T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

FÂRÂBÎ’DE HAKÎKATE ULAŞMA YOLU

OLARAK FELSEFE

Yüksek Lisans Tezi

ALİ TEKİN

İstanbul, 2008
 T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI

FÂRÂBÎ’DE HAKÎKATE ULAŞMA YOLU

OLARAK FELSEFE

Yüksek Lisans Tezi

ALİ TEKİN

Danışman: PROF. DR. KASIM TURHAN

İstanbul, 2008
 ÖNSÖZ

Felsefe her şeyden önce bir hakîkat arayışıdır. Filozof, tarihin bir
noktasında ve belli bir coğrafyada kendi bireysel kişiliği çerçevesinde belli bir
hakîkat iddiâsı ortaya koyar. Onu dinlerken herkesten ve her şeyden vazgeçmemiz
gerekir. Çünkü bütün bir kurgu ona aittir. Başka bir filozofla diyaloğa geçtiğimizde
aslına zihinsel bir şok yaşıyoruzdur. Bu her defasında böyle olur. Farklı hakîkat
iddiâlarıdır bunlar. Ancak her biri de felsefedir. Onların her birini felsefenin tümel
varlığına dâhil eden bir kriterimiz vardır, olmalıdır. Felsefe ile onun tarihi arasında
dönüp dolaşır, bazen belirli bazen bulanık yolculuklar yaparız. Bir hakîkatten
başka bir hakîkate doğru devam eder gider bu süreç. Bazen savrulur bazen
toparlanırız. Ancak her zaman bizi mutlu kılan bir şey vardır: Hakîkatin bilgisinin
ardında koşmanın sevinci. Bu sevincin ardından bir dinginlik ve huzur
hissettiğimiz zamanlar olur. Büyük filozoflar bu huzurun temsilcileridirler. Onları
okuduğumuzda onlarla aynı huzuru paylaşırız. Ancak bu fazla sürmez. Filozoflar
kendi huzurlu duruşlarıyla bizi mutlu ettikleri kadar huzursuz da ederler. Aynı
çabayı sarfetmedikçe, kendi hakîkat iddiâmızı ortaya koymadıkça hep
huzursuzduruz ya da yapay bir huzur içerisindediriz. Huzurlu günlerimizi
yaşadığımız çağlarda sorarız “felsefenin ne olduğu”nu. Bu soru onun tarihiyle
doğrudan ilintilidir. Felsefenin neliği ve tarihi, iki farklı sorun gibi gözüken ve
kısmen de öyle olan; bununla birlikte çoğu zaman da iç-içe geçmiş olarak bulunan
felsefî sorunlardır. Meseleye biraz daha üstten baktığımızda soru daha da zorlaşır.
Bu soru “hakîkatin neliği”ne ilişkin olan sorudur. Hakikâti aramaya başladığımız
andan itibaren felsefelerle karşılaşırız. Büyük harfle yazdığımız FELSEFE’nin
parçalarıdır felsefeler. Hakîkatin aranışı süreci, BEN-FİLOZOFLAR ve FELSEFE
arasındaki zorlu diyaloğun anlarının toplamından ibârettir.

Tezimizde Fârâbî’nin (870-950) düşüncelerini inceleyeceğiz. İkinci

Öğretmenin kendi tikel kişiliği, yani FÂRÂBÎ ile FİLOZOFLAR ve FELSEFE
arasındaki zorlu diyaloğu ele almayı hedefliyoruz. Bunu yaparken de kendi

I
BEN’imizin farkında olduğumuzu ifâde etmemiz gerekiyor. Bu zorlu diyaloğu farklı
sahnelerde seyre sunacağız. Hakîkat sorunu bağlamında oluşan felsefe ve onun
tarih içerisindeki dolaşımı sorunlarına değindiğimiz bir giriş sahnesiyle başladık.
Burhânî felsefenin zaman ve mekânı temel hareket noktamız oldu. Bundan dolayı
ilk bölümü “felsefe öncesi dönem ya da hakîkatin kayıp zamanları”, ikinci bölümü
“felsefî yöntemin oluşum dönemi ya da hakîkate giden yolun farklı evreleri”
şeklinde isimlendirdik. Yine burhânî felsefenin yanında durarak filozofla birlikte
geleceğe dâir bir okuma yapmanın gerekliliğini düşündüğümüzden dolayı da
üçüncü bir başlık açtık ve “felsefe sonrası dönem ya da hakîkatin tarih ve
toplumlara açılım evreleri” başlığı altında din ve ardından da fıkıh ve kelâmı
inceledik. Felsefenin idealize edilen-doğal oluşum evreleridir bunlar. Ancak Fârâbî
bu doğal oluşum sürecinin bazı kademelerinin bazı toplumlarda farklı sebepler
dolayısıyla tek bir seyir tâkip edemeyebileceğini de belirtmiştir. Biz doğal süreci
takip ettik ve filozofla birlikte felsefeyi ve onun tarihî-coğrafî dolaşımının doğal
sahnesini resmettik. Tezimizin temel hareket noktası mantıksal-burhânî perspektif
oldu.

Çalışmamızı tamamlamamızda birçok kişinin emeğinin olduğunu

düşünüyoruz. Öncelikle danışman hocam Prof. Dr. Kasım Turhan Bey’i anmak
istiyorum. Yaptığımız çalışmanın biraz zaman alacağını biliyorduk. Konuyu
çalışmamı kabûl eden ve tezin sonunu getireceğime inanan az sayıda kişiden birisi
olan değerli hocama ne kadar teşekkür etsem azdır. Bana güvendiği ve her
defasında bunu ifâde ettiği ve acemî heyecanlarımı olgunlukla karşıladığı için ona
şükran borçluyum. Felsefe çalışmalarına yönelmemi sağlayan ve beni tâbiri câizse
hatabî ve şiirî süreçlerimden uyandırdığını düşündüğüm “İlk Öğretmen”im Doç Dr.
Ömer Mahir Alper’e çok şey borçluyum. Hocam felsefî ilgilerimin yönlenmesinde
her zaman önemli bir role sâhip oldu. Felsefî birikimi yanında mütevâzî kişiliği ve
dâimî desteğiyle de kendisinden çokça istifâde etmiş olduğum “İkinci Öğretmen”im
Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç’e de çok şey borçlu olduğumu ifâde etmek isterim.
Ondokuz Mayıs Spor Salonunun kantini ve OMÜ İlahiyat Fakültesi’ndeki odasında
beraber Fârâbî okuduğumuz (2003-2004) değerli hocam Dr. Fatih Toktaş’ı da

II
anmak istiyorum. Hem arkadaşı hem de öğrencisi olabildiğim “Üçüncü
Öğretmen”ime teşekkürler. Farklı vesîlelerle tezimde katkıları olduğunu
düşündüğüm Prof. Dr. İlhan Kutluer, Prof Dr. Ali Durusoy, Dr. Ömer Türker Beylere
de müteşekkîrim. Birlikte Meşşâî felsefenin izini sürdüğümüz “Yol Arkadaşları”m
Hacı Kaya ve Mehmet Özturan’dan da çok şey öğrendim. Tezin yazım süresi
boyunca saatlerce beni dinleme sabrı gösteren “Sûfî Dostum” İbrahim
Allahverdiyev’e çok şey borçluyum. İlahiyatçı kimliğini örnek aldığım “Amcam”
Hikmet Tekin’e ve uzun zamandır felsefî sohbetler yaptığım, bu çalışmanın
hazırlanmasında çokça emeği bulunan ve tezi okuyarak belli düzeltmeler yapan
“Dayıoğlum” İlyas Altuner’e de şükranlarımı sunmak istiyorum. Son olarak da
“Ailem”i anacağım. Saf kendisi için verilen bir uğraşıyı bu kadar gönülden
destekledikleri için onlara ne kadar teşekkür etsem azdır.

III
 İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .......................................................................................................................................... I
İÇİNDEKİLER .......................................................................................................................... IV
KISALTMALAR ......................................................................................................................VII
GİRİŞ............................................................................................................................................ 1
1. FELSEFE ÖNCESİ DÖNEM
YA DA HAKÎKATİN KAYIP ZAMANLARI ........................................................................ 12
1.1. İLK VARLIKTAN İNSANIN VAR OLUŞUNA KADARKİ AŞAMALAR YA DA
METAFİZİĞİN KISMÎ TARİHİ.................................................................................................... 14
1.1.1. Fârâbî Felsefesinde Hiyerarşik Varlık Düzeni ve Oluşum Fikri ................. 14
1.1.2. Mükemmel Olandan Eksik Olana Doğru: İlk Varlıktan İlk Maddeye
Kadarki Süreç ............................................................................................................................ 17
1.1.3. Eksik Olandan Mükemmel Olana Doğru: İlk Maddeden İnsanın Varlığa
Gelmesine Kadarki Süreç ...................................................................................................... 18
1.2. İNSAN VE İLK TOPLUMLARIN ORTAYA ÇIKIŞI YA DA TARİH OLMAYAN
TARİH ÜZERİNE ............................................................................................................................ 20
1.3.TOPLUMSAL TECRÜBENİN İLK KURUMU: LAFIZLAR VE DİLİN OLUŞUMU .. 25
1.4. KÜLLÎ VE CÜZÎ KAVRAMLARIN OLUŞUMU................................................................ 34
1.5. LAFIZ-ANLAM İLİŞKİSİ İLE İLGİLİ FARKLI DURUMLARIN ORTAYA ÇIKIŞI . 36
1.5.1. Eşsesli Lafızlar .............................................................................................................. 36
1.5.2. Eşanlamlı Lafızlar ........................................................................................................ 37
1.5.3. Birleşik Lafızlar............................................................................................................. 37
1.5.4. İsti’âre ve Mecâz ........................................................................................................... 38
1.6. KIYÂSÎ OLMAYAN SANATLAR: AMELÎ SANATLARIN OLUŞUMU ...................... 39
1.7. YAYGIN KIYÂSÎ SANATLAR: HİTÂBET VE ŞİİRİN OLUŞUMU ........................... 42
1.7.1. İlk Olarak Ortaya Çıkan Kıyâsî Sanat: Hitâbetin Oluşumu ........................... 43
1.7.1.1. Hitâbet Sanatının Ortaya Çıktığı Zaman Açısından Epistemolojik
Değeri: Bulanık Konuların Bulanık Yöntemi ............................................................ 44
1.7.1.2. Hitâbet Sanatının Tanımı ve Tanıma Dâir Açıklama .............................. 46
1.7.1.3. Hitâbet Sahnesinin Aktörleri .......................................................................... 51
1.7.1.4. Hitâbet Sanatında Kullanılan Öncüller: Makbûlât .................................. 53
1.7.1.5. Hitâbet Sanatında Kullanılan Kanıtlamalar ............................................... 55
1.7.1.6. Burhânî Yöntem Karşısındaki Değeri Açısından Hitâbet Sanatı:
Bilgiye Zeyl Olarak Hitâbet.............................................................................................. 59
1.7.2. İkinci Olarak Ortaya Çıkan Kıyâsî Sanat: Şiir Sanatının Oluşumu ............. 62
1.7.2.1. Ortaya Çıktığı Zaman Açısından Şiirin Epistemolojik Değeri: Belirsiz
Konular Üzerine Şiirsel Söylevler ................................................................................. 64
1.7.2.2. Şiir Sanatının Tanımı.......................................................................................... 66
1.7.2.3. Şiir Sanatında Kullanılan Öncüller: Muhayyelât ...................................... 67

IV
 1.7.2.4. Şiir Sanatında Kullanılan Kanıtlama Biçimi: Temsîl .............................. 68
1.7.2.5. Şiir Sanatının Türleri .......................................................................................... 68
1.7.2.6. Şâirler ....................................................................................................................... 71
1.7.2.7. Şiir Sanatının Burhân Karşısındaki Değer ve Anlamı ............................ 72
1.8. ELDE EDİLEN BİRİKİMİ KORUMAYA DAİR ÇABALAR: EZBERLEME, DİL
BİLİM VE YAZININ OLUŞUM EVRELERİ .............................................................................. 75

2. FELSEFÎ YÖNTEMİN OLUŞUM DÖNEMİ

YA DA HAKÎKATE GİDEN YOLUN FARKLI EVRELERİ ............................................... 77
2.1. BURHÂNÎ FELSEFENİN HAZIRLIK AŞAMALARI ...................................................... 78
2.1.1. Sofistik Felsefe .............................................................................................................. 80
2.1.1.1. Ortaya Çıktığı Zaman Açısından Sofistik Felsefenin Epistemolojk
Değeri: Değişen Hakîkat Anlayışı ve Değişen Konular ......................................... 81
2.1.1.2.Sofistik Felsefenin Tanımı: Aldatıcı Bilgelik Nedir? ................................ 84
2.1.1.3. Sofistik Felsefeye Mekân Bulmak: Sofistlerin Kimliğine İlişkin
Soruşturmanın Anlamı...................................................................................................... 86
2.1.1.4.Sofistik Felsefenin Yanıltma Biçimleri Üzerine......................................... 96
2.1.1.5. Sofistik Felsefenin Burhânî Felsefe Karşısındaki Epistemolojik
Değeri ....................................................................................................................................101
2.1.2. Cedelî Felsefe ...............................................................................................................103
2.1.2.1. Karışım ve Karışımın Ardından Gelen Berraklık: Birleşik Kıyâsî
Sanatlar Dönemi ve Cedelin Oluşumu.......................................................................105
2.1.2.2. Ortaya Çıktığı Zaman Açısından Cedelî Felsefenin Epistemolojik
Değeri: Yetersizliğinin Farkında Olmayan Hakîkat İddiâsı ..............................111
2.1.2.3.Cedel Sanatının Tanımı ....................................................................................113
2.1.2.4. Cedel Sanatının Öncülleri: Meşhûrât .........................................................115
2.1.2.5. Cedel Sanatının Aktörleri: Soran ile Cevaplayan Kişi Durumundaki
Aktörler ve Rolleri Üzerine ...........................................................................................121
2.1.2.6. Cedelî Felsefenin Coğrafî-Tarihî Sahnesi: Cedelcilerin Kimlikleri
Üzerine Bir soruşturma ..................................................................................................123
2.1.2.7. Burhânî Felsefe Karşısındaki Epistemolojik Değeri Açısından Cedelî
Felsefe: Hakîkâte Giden Yolun En Büyük Destekleyicisi ....................................128
2.2. HAKÎKATE GÖTÜREN YEGÂNE FELSEFE: BURHÂNÎ FELSEFE VE OLUŞUMU
...........................................................................................................................................................131
2.2.1. Bütün Bir Tarih Okumasının Temeli Olarak Burhânî Felsefe ...................133
2.2.2. Burhân Sanatının Tanımı ........................................................................................134
2.2.3. Burhânî Yöntem-Epistemoloji Üzerine .............................................................135
2.2.4. Burhânî Epistemolojinin İcrâ Edicileri Olan Temel Karakterler:
Öğretmen (Mu’allim) ve Öğrenci (Mute’allim) ...........................................................149
2.2.5. İlk Öğretmen Ve İkinci Öğretmen: Fârâbî Felsefesinin Temel Kavramsal
Kişiliği Olarak Aristoteles ve Fârâbî ...............................................................................154
2.2.6. Yunanlılardan Araplara: Burhânî Felsefenin Tarihsel-Coğrafî Dolaşımı
.......................................................................................................................................................156
2.2.7. Burhânî Felsefenin Kısımları (Eczâu’l-Felsefe) ..............................................160
2.2.8. Bütün Gelecek Zamanların Felsefesi Olarak Burhânî Felsefe ...................165

V
3. FELSEFE SONRASI DÖNEM
YA DA HAKÎKATİN TARİH VE TOPLUMLARA AÇILIM EVRELERİ .......................167
3.1. DİN ...........................................................................................................................................169
3.1.1. Fârâbî’nin Din ile İlgili Görüşlerine Dâir Yapılan Farklı Okuma Biçimleri
Üzerine Bir Değerlendirme ................................................................................................170
3.1.2. Dinin Tanımı ................................................................................................................184
3.1.3. Dinin Temel Karakteri Olarak Din Koyucu ya da Maskeli Filozof ...........186
3.1.4. Din Koyucuların Tarihsel Kişilikleri Üzerine Bir Soruşturma ya da
Maskeli Filozofa Tarihsel Kimlik Bulma Çabasının Anlamı ...................................188
3.1.5. Belirleyen-Belirlenen Olma Bağlamında Felsefe-Din İlişkisi ....................198
3.1.6. Zamansal Öncelik-Sonralık Bağlamında Felsefe-Din Çatışması ve
Uzlaşması ..................................................................................................................................200
3.1.7. Dinde Kullanılan Yöntem: Hitâbet Sanatı Yeniden Halklar Arasında ....204
3.1.8. Dînî İfâdelerin Burhânî Felsefe Karşısındaki Epistemolojik Değeri: Halk
Yığınlarının Felsefesi Olarak Din .....................................................................................206
3.2. FIKIH VE KELÂMIN OLUŞUMU .....................................................................................210
3.2.1. Fıkıh ................................................................................................................................211
3.2.2. Kelâm ..............................................................................................................................213

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME .........................................................................................218

KAYNAKÇA ...........................................................................................................................225

VI
 KISALTMALAR

AÜİFY Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları

bkz. bakınız

c. cilt

çev. çeviren

çvr. çeviri

der. derleyen

DEÜİF Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi.

İÜİFD İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

krş. karşılaştırınız

M.Ö. Milattan Önce

MÜİFVY Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları

MÜİFD Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

OMÜİFD Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

s. sayfa

sad. sadeleştiren

SÜİFD Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

sy. sayı

t.y. tarih yok

thk. tahkik eden

TİBKY Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları

UÜİFD Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

vd. ve devamı / ve diğerleri

vs. ve saire

VII
 GİRİŞ

Tezde Ele Alınan Soruna İlişkin Çerçeve

Metafizik, fizik, tarih-öncesi, medeniyetin kökenleri, dillerin kökeni ve

oluşumu, düşünce tarihinin aşamaları, medeniyet tarihi, tarih felsefesi, toplum
felsefesi, felsefe tarihi, dinlerin oluşumu vs… Bu sorunların her biri, bugünden
bakıldığında farklı disiplinlerce ve farklı tarzlarda ayrıntılı bir şekilde ele alınan
türden sorunlardır. Biz, tezimizde bu sorunların her biriyle ilgileneceğiz. Ancak
bizim ilgimizi belirleyen esas sorun hakîkat ve hakîkatin tarih içerisindeki dolaşımı
sorunu olacaktır. Hakîkat sorunuyla uğraşan yegâne düşünme biçimi de felsefe
olduğuna göre biz tezimizde felsefenin tarih içerisinde geçirdiği evreler sorununu
incelemeyi tasarlamış oluyoruz. Diğer bütün sorunlar bu sorun etrafında ve bu
sorunla birlikte açımlanmış olacak.

Her bir insan kendince bir hakîkate sahiptir. Doğrunun-yanlışın, iyinin-

kötünün, güzelin-çirkinin, âdilin-âdil olmayanın, gerçeğin-gerçek olmayanın vs.
neliğine dâir her birimizin söyleyecek sözü vardır muhakkak. Bu ve benzeri sorular
en başta felsefenin soruları olmuştur her zaman. Peki, her bir insan tekinin en az
bir filozof kadar kesin bir şekilde cevap verebildiği bu sorularla felsefe ne
yapmıştır, ne yapıyordur ve ne yapmaya devam edecektir? Felsefenin tarafını terk
ederek bu soruya cevap vermeyi denersek, aslında “Hiçbir şeydir.” demekten başka
bir alternatifimiz olamaz. Felsefe, kendisi ile iştigal etmeyenlerin cevaplaya geldiği
soruları yeniden sorar. Dolayısıyla her zaman biraz oyunbozanlık yapmaktır
felsefenin işi. Hakîkat iddiâlarına başkaldırdığı için de meşrûluğu hep tartışma
konusu olmuştur. Bir yerde felsefenin varlığının meşrûluğu sorgulanıyorsa, felsefe
orda vardır. Savater, felsefeye dışardan bakıyor, Sokrates (M.Ö. 470-399) ve Ortega

1
Gasset’i (1883-1955) de yanına alarak “Hiçbir şeydir.” şeklinde dile getirdiğimiz
ifâdeyi şöyle açımlıyor:

Felsefenin bize sağlayacağı bilgiler nelerdir? Bu soruya verebileceğimiz

yanıt, Sokrates’in de verebileceği yanıttır: hiçbir şey. Doğa bilimleri, teknoloji,
gazeteler, bazı televizyon programları bilgilendirirler bizi… Ama “felsefi” bilgi
diye bir şey yoktur. Yukarıda (ön-uyarı’da anladığımız), Ortega Gasset’in dediği
gibi, “Felsefe haberlerle bağdaşmaz, bilgi ise haberlerden oluşur.” 1

Bu ifâde anlaşılacağı üzere aslında ironik bir ifâdedir. Evet felsefe bize
hiçbir şey vermez. Felsefeye dışarıdan bakacak olursak böyledir aslında. İçerden
bakmayı deneyelim: Felsefe bize hakîkatin bilgisini veren yegâne uğraştır.2 Felsefe
yapmayanlar hiçbir hakîkate sahip değillerdir. Onlar, kendi toplumlarının değer
yargıları ve anlam haritaları üzerindeki farklı mekânları esas alırlar kendilerine.
Dolayısıyla felsefece düşünmek, sahip olunan yargıları yıkmak ve yeniden ve
kendince kurmak demektir. Felsefece düşüncenin kendine has bir biçimi vardır.
Öyleyse felsefece düşünme biçimini diğer düşünme biçimlerinden ayırt eden şey
ne olmalıdır? Hangi düşünceler felsefelerdir? Hangi düşünceler felsefece
düşüncelerin tarihini oluşturmaktadır? Felsefe olarak bildiğimiz bir tarihe sahibiz:
Felsefe tarihi. Felsefe tarihi, insanlık tarihinin içerisinde felsefe olanların ard arda
getirilmesi neticesinde oluşturuluyor. Peki, felsefe olanların tarihini yazan kişilerin
kriterleri-miyarları nedir? Orhan Sadeddin’in “felsefî miyar” dediği şeydir bu.3 Yani
felsefî olanın neliğini belirleyen şey. Ömer Mahir Alper, bunu şöyle dile getiriyor:

Dolayısıyla tarihteki düşünsel bir ürünün felsefî olup olmadığının

belirlenmesi, belli bir felsefe anlayışına dayandırılmak zorundadır. Bu, tarihteki
felsefeyi ortaya çıkarmanın öncelikle bir felsefe anlayışını gerektirdiği anlamına
gelmektedir. Eğer felsefe tarihi, muayyen bir felsefe anlayışına ve tasavvuruna
bağlı olarak varlık kazanıyorsa, bu, felsefe tarihine bağlı olarak felsefe tanımına
ulaşmanın imkânsızlığını ortaya koymaktadır. Buradaki kısır döngü şudur:

1 Fernando Savater, Yaşam Soruları, çev. Şadan Karadeniz, İletişim, İstanbul 2001, s. 2. Burada
vurgulanan ortalama insan bilinci vurgusu ile ilgili olarak yine bkz. John Herman Randall – Justus
Buchler, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Matbaası, İzmir 1982, s. 9-10.
2 Felsefedeki hakîkat iddiâlarının temel dayanakları üzerine yapılmış bir çalışma için bkz. Harun

Tepe, Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat, İmge Kitabevi, Ankara 2003.
Çalışmada İslâm felsefesi üzerinde durulmamış olduğunu da belirtmek isteriz.
3 Orhan Sadeddin, Felsefe Tarihi Usulü, İstanbul Devlet Matbaası, İstanbul 1930, s. 9.

2
 Felsefenin ne olduğu felsefe tarihine dayandırılmakta, felsefe tarihi de
felsefenin ne olduğu bilgisine bağlanmaktadır. 4

Felsefenin neliği ile tarihi arasındaki bu ilişkinin farkına varmamız

gerekmektedir. Zîrâ her bir filozof ya da düşünür, felsefe olanları tarih ve
coğrafyalarda aramaya kalktığında kendisine yol gösterecek bir işârete ihtiyaç
duyacaktır. İşte bu işaret, felsefe olanın ne olduğuna dâir verilmiş hükümdür.
Felsefe olanın neliğine dâir olarak kabul edilen yargı sayesinde bizler, tarih
içerisinde bir yolculuğa çıkar ve felsefe olanları aramaya başlarız. Bulduğumuz
felsefelerle girdiğimiz diyaloglar sahip olduğumuz yargıya etkide bulunurlar.
Dolayısıyla felsefe anlayışımız sürekli olarak oluşmaya devam eder. Oluşmakta
olan felsefe anlayışımızla yeniden tarihe gider, yeni felsefeler buluruz. Bununla
birlikte bazen de eskiden felsefe olarak aldıklarımızla yollarımızı ayırdığımız
zamanlar olur. Bu böyle devam eder gider.

Bu durum, felsefe kavramı için de geçerlidir. Onu düşünürken var oluşuna

katkı yaptığım gibi, o da benim var oluşuma katkı sağlamaktadır. Bunun sebebi,
tüm kavramlar gibi felsefe kavramının da tamamlanmış bir varlığa sahip
bulunmamasıdır.5

Deleuze-Guattari ikilisinin “içkinlik düzlemi”, “felsefe öncesi” dediği6 bu

felsefî miyar, yine ikilinin “kavramsal kişilikler”7 şeklinde isimlendirdiği filozoflarla
girilen düşünsel ilişki ile birlikte sürekli bir oluşum evresi yaşar. Bu felsefî duruş

4 Ömer Mahir Alper, Felsefenin Doğası, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 15. Felsefe ve felsefe
tarihi arasındaki ilişki ve felsefe felsefesi ile ilgili örnek olarak şu metinlere de bakılabilir: Theodor
I. Oizerman, Felsefe Tarihinin Sorunları, çev. Celal A. Kanat, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul
İstanbul 1998; G. Deleuze – F. Guattarı, Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi Yayınları,
İstanbul 2006; Orhan Sadeddin, Felsefe Tarihi Usulü; Charles Taylor, “Philosophy and Its History”,
Philosophy in History: Essays on The Historiography of Philosophy, ed. Richard Rorty - J. B.
Schneewind – Quentin Skinner, Cambridge University Press, s. 17-30; Alasdair Macintyre, “The
Relationship of Philosophy to Its Past”, Philosophy in History: Essays on The Historiography of
Philosophy, s. 31-48; Richard Rorty, “The Historiography of Philosophy: Four Genres”, Philosophy in
History: Essays on The Historiography of Philosophy, s. 49-75; Lorenz Krüger, “Why Do We Study The
History of Philosophy”, Philosophy in History: Essays on The Historiography of Philosophy, s. 77-101;
G. W. F. Hegel, “Felsefe Tarihi Dersleri”, Felsefe Dergisi, sy. 31, s. 184-91; Zekeriyyâ İbrâhîm,
Muşkiletu’l-Felsefe, Mektebetu Mısr, Mısır 1967, 19-58; John Herman Randall – Justus Buchler,
Felsefeye Giriş; Betül Çotuksöken, Felsefi Söylem Nedir?, İnkılâp Yayınları, İstanbul 2000.
5 Ömer Mahir Alper, Felsefenin Doğası, s. 10.
6 G. Deleuze – F. Guattarı, Felsefe Nedir?, s. 38-57.
7 G. Deleuze – F. Guattarı, Felsefe Nedir?, s. 58-76.

3
noktasını, sadece felsefe tarihi yazarlarıyla ilgili olarak dile getirmiyoruz. Sorun,
felsefe yapmayla doğrudan ilgilidir. Her bir filozof kendisinden önceki filozoflarla
zihnî bir ilişkiye girer. O, bu ilişki sayesinde tarihi öğrenirken, bununla birlikte
felsefe yapmayı da öğreniyordur aslında. Ancak onun yaptığı felsefe, tarihte
yapılanlardan tamamen farklıdır. Ancak aynı zamanda da onlardan mülhemdir.

Her bir filozofun felsefe tarzı, tarih içerisindeki felsefelerle farklı şekillerde
irtibata geçer. Bu irtibatlar neticesinde felsefî olanın neliğine dâir olarak elde
edilen kriter, felsefeye bir tarih ve coğrafya da çizmeye başlar. Felsefî düşüncenin
hangi coğrafyada ve hangi zaman diliminde ortaya çıktığı sorununa ilişkin olarak
yapıla gelen tartışmalar bahsettiğimiz meseleyi somutlaştırmaya yeter. Filozofların
tekil varlıklarında hayat bulan felsefelerin toplamı, felsefenin8 zaman ve uzam
içerisindeki varlığını ifâde eder. O halde tek tek her bir filozofun felsefe anlayışları
arasındaki farklılıklar felsefenin varlığına ilişkin olarak olumusuz değil, tam aksine
olumlu bir katkı sağlar. Vardığımız netice itibariyle her bir filozofun farklı felsefe
perspektifine sahip olabileceğini söyleyebiliriz. Bu da onların hakîkat anlayışlarına
göre şekillenir.
Bu anlatılarımızdan da anlaşılacağı üzere biz tezimizde kendimize, hakîkat
arayışının insanlık tarihi boyunca en büyük temsilcisi olan felsefenin neliği ve tarih
içerisindeki dolaşımının nasıl gerçekleşmiş olduğu sorununu temel alacağız. Bu
anlamda bütün bir insanlık birikimini, en önemli insânî çaba olarak gördüğümüz
felsefî düşünce merkezinde okumaya ve çözümlemeye çalışacağız. Bahsettiğimiz
bu sorunu incelerken ise yol arkadaşı olarak Ebû Nasr el-Fârâbî’yi seçiyoruz. O
halde felsefî düşücenin evrimi sorunu ile ilgili olarak Fârâbî’nin perspektifine dâir
bazı önbilgiler verebiliriz.

8 Felsefenin tümel ve tikel varlığı ile ilgili olarak bkz. Ömer Mahir Alper, Felsefenin Doğası, s. 68.
Yine felsefeler ve felsefe kavramı ile ilgili olarak bkz. Theodor I. Oizerman, Felsefe Tarihinin
Sorunları, s. 63.

4
 Felsefenin Tarih İçersindeki Dolaşımı Sorunu Karşısında Fârâbî

Felsefenin doğasındaki karşıt (rival) görüntünün ilk defa, felsefe ile felsefe
tarihini aynı şey olarak gören G. W. F. Hegel (1770-1831) tarafından ortaya
konduğu söylenmiştir.9 Hegel’in konuyla çok ciddî bir şekilde ilgilendiğini
biliyoruz. Farklı bir bağlamda bu sorunla daha önceleri ilgilenmiş ve konuyu felsefî
olarak ele almış filozoflardan birisidir Fârâbî. Klasik kaynaklarda filozofun,
felsefenin ismini konu edindiği Kitâb fî İsmi’l-Felsefe,10 felsefenin ortaya çıkışını
incelediği Kitâb fi’l-Felsefe ve Sebebi Zuhûrihâ,11 fî Zuhûri’l-Felsefe,12 Kelâm fî İsmi’l-
Felsefe ve bi-Sebebi Zuhûrihâ ve Esmâi Muberrizîne fîhâ ve ‘alâ Men Kara’a
minhum13 isimlerinde eserler kaleme aldığı söylenmektedir. Bugün itibariyle
filozofa atfedilen bu eserlere sahip değiliz.14 Ancak filozofumuzun günümüze
ulaşan bazı eserlerinde de aynı konularla ilgilendiğini görmekteyiz. Bu anlamda
onun Kitâbu’l-Hurûf’unun Hudûsu’l-Elfâz ve’l-Felsefe ve’l-Mille başlıklı ikinci kısmını
zikretmemiz gerekiyor.15 Fârâbî bu eserinde felsefî düşüncenin nasıl ortaya
çıktığını ve nasıl bir evrim sürecinden geçtiğini ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır.
Tahsîlu’s-Sa’âde’ye de değinmemiz gerekiyor. Filozof bu eserinde de felsefenin
mekânsal yolculuğunu, felsefî düşüncenin soluklandığı coğrafyaları dile

9 Charles Taylor, “Philosophy and Its History”, s. 17.

10 İbn el-Kıftî, İhbâru’l-‘Ulemâ bi-Ahbâri’l-Hukemâ, thk. Abdulmecid Diyab, Mektebetu İbn Kuteybe,
Kuveyt, t.y., s. 385.
11 İbn el-Kıftî, İhbâru’l-‘Ulemâ bi-Ahbâri’l-Hukemâ, s. 17.
12 İbn Ebî Useybia, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, thk. Nizâr Rızâ, Menşûrâtu Dârı Mektebeti’l-

Hayât, Beyrut, t.y., s. 604.

13 İbn Ebî Useybia, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, s. 609.
14 Klasik kaynaklarda ismi zikredilen eserlerin tahkik edilmediğini ve yayımlanmadığını, bu

eserlerin günümüze ulaşmadığını biliyoruz. Ancak Fahreddin Olguner’in, Fârâbî isimli eserinin
bibliyografyasında Fârâbî’ye ait eserleri zikrederken Risâle fî Ta’rîfi’l-Felsefe diye bir eserden
bahsettiğini görüyoruz. Olguner, eserin yazmasının mevcut olduğunu belirtmektedir (Risâle fî
Tarifi’l-Felsefe, Yzm. İst. Asaf II, 1716, 11). Bkz. Fahreddin Olguner, Fârâbî, Akademi Kitabevi, İzmir
1993, s. 176. Biz, ileride incelemeyi düşündüğümüz bu metne tezimizde başvurmadık.
15 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, thk. Muhsin Mehdî, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1990, s. 131-61. Eserin ikinci

bölümü Yaşar Aydınlı tarafından dilimize çevrilmiştir. Biz, metni tercümesiyle karşılaştırarak
okuduk. Ancak dipnotlarımızın çoğunda, çevirinin bulunduğu metnin basım ve dağıtımı ile ilgili
sorun dolayısıyla, metnin Arapçasını verdik. Fârâbî, “Lafızların Felsefenin ve Dinin Ortaya Çıkışı”,
Din Üstüne, çev. Yaşar Aydınlı, Arasta Yayınları, Bursa 2002, s. 43-85. Aynı kısmın Hasan Şahin
tarafından da çevirisinin yapıldığını biliyoruz. Ancak bu çeviri şu an itibariyle elimizde
bulunmamaktadır.

5
getirmektedir.16 Görüleceği üzere Fârâbî, hâlâ çok ciddî olarak tartışıla gelen
“Felsefe nedir?”, “Hakîkat var mıdır?”, “Hakîkate götüren yol nedir?”, “Hakîkate
götüren bir felsefe varsa acaba ne zaman ve nasıl ortaya çıkmıştır?”, “Felsefî
düşüncenin gelecek zamanları nasıl olacaktır?” gibi felsefî soru ve sorunlarla çok
ciddî anlamda hesaplaşmış ve konuyu kendi felsefî düzlemi üzerinde ayrıntılı bir
şekilde irdelemiştir. Felsefenin her alanında olduğu gibi bu alanda da çok orijinal
bir filozof olarak karşımıza çıkmaktadır Fârâbî.

Fârâbî Aristoteles mantığı temelinde bir felsefî sistem inşâ etmiştir. Onun
felsefesinin omurgasını mantıksal epistemolojisini ortaya koyduğu Kitâbu’l-Burhân
adlı eseri oluşturmaktadır.17 Filozofun cedel, sofistik, şiir ve hitâbet sanatı üzerine
yazmış olduğu metinler de çok önemlidir.18 Zîrâ filozof Kitâbu’l-Huruf’un ikinci
bölümünde incelediği sorunu, bahsettiğimiz beş sanat (es-sınâi’u’l-hamse)
çerçevesinde anlamlandırmaktadır. Hâli hazırdaki felsefenin omurgasını oluşturan
burhân sanatı bütün bir varlığı ve insanlık tarihini de anlamlandırma iddiâsıyla
çıkar karşımıza. Bütün bir insanlık tarihi, burhânî yöntemin temele konduğu
burhânî felsefenin ortaya çıkış sürecine doğru evrilmektedir. Burhânî felsefenin
oluşumunun ardından din, onun ardından da fıkıh ve kelam ilimlerinin ortaya
çıkışıyla devam edecek olan süreç, yine mantık temeli üzerine inşâ edilmektedir.
Tarih içerisinde, insanların tecrübeleri neticesinde, doğal olarak ve ard arda ortaya
çıkan kıyâsî sanatlar, Fârâbî felsefesinin en önemli konularıdır. Fârâbî hakîkat
sorununu, hakikat anlayışlarının, yani felsefelerin tarih içerisindeki dolaşımı ve
gelecek zamandaki durumu sorununu “mantık” çerçevesinde ele almıştır.19
Metafizik, fizik, matematik, siyaset ve ahlak gibi felsefenin bütün alanlarında
“yakînî bilgi”ye, hakîkate ulaşmanın yegâne yolu olarak görülen mantık sanatı,
bütün bir hakîkat sürecinin, hakîkatin tarih içerisindeki evriminin de temelini
oluşturmaktadır. Bundan dolayı biz de filozofun görüşlerini mantık bilimi

16 Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Sa’âde, thk. Cafer Âli Yâsîn, Dâru’l-Endelus, Beyrut 1983, s. 88. Eser Ahmet
Arslan tarafından dilimize çevrilmiştir. Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, çev. Ahmet Arslan, Vadi
Yayınları, Ankara 1999, s. 88-9.
17 Fârâbî, “Kitâbu’l-Burhân”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî, thk. Macit Fahri, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1987.
18 Bu sanatların her birini tezimizde ayrıntılı olarak inceleyeceğiz. Bundan dolayı burada ayrıntılı

dipnotlar vermeyi lüzumsuz buluyoruz.

19 Bu konuları ileride açıklayacağız.

6
çerçevesinde ele alacağız. Bunu yaparken izleyeceğimiz yol, Kitâbu’l-Hurûf’un
ikinci bölümündeki tarihsel evreleri filozofun mantık metinlerine başvurarak,
mekânsal dolaşımı da Tahsîlu’s-Sa’âde’ye başvurarak açımlamaya çalışmak olacak.
Mantıkta da burhânı temel alacak ve insanlık tarihini-dünya tarihini -ki bu tarih
her şeyden önce felsefenin tarihidir- burhân öncesi ve burhân sonrası şeklinde
bölümleyeceğiz.

Görüleceği üzere tezde incelemeyi düşündüğümüz felsefe sorununu

filozofun Kitâbu’l-Hurûf ve Tahsîlu’s-Sa’âde adlı eserleri çerçevesinde ve mantık
metinleriyle açarak inceleyeceğiz. Böylelikle felsefî yöntemin-epistemolojinin, bu
epistemoloji ile birlikte felsefenin alanlarının tarih içerisindeki dolaşımı-değişimi-
gelişimi ve hakîkat iddiâsı sorunlarını açımlamış olacağız. Ancak mantık konularını
incelerken kategoriler, önermeler ve kıyas şekilleriyle doğrudan ilgilenmeyeceğiz.
Zîra mantığa giriş mâhiyetinde yazılan eserlerin tamamına yakını zaten bu
konuları incelemektedir. Beş sanat ve burhânla ilgili kısımlara ise çok kısaca
değinilmiş ve bu kadarı yeterli görülmüştür.20 İbn Haldûn’un yıllar önce ciddi bir
şekilde dile getirdiği gibi bu “formel mantık okuması” klasik mantığın
epistemolojik ve yöntemsel boyutunu ortadan kaldırmaktadır.21 Ancak

20 Mantığı saf formel bir bilim olarak gören, epistemolojik değerini göz ardı ederek maddesi
açısından ele almaya gereksinim duymayan bir mantık geleneğinin farkındayız. Hatta günümüzde
bile klasik mantık sadece formel yönüyle ele alınmaktadır. Bu tarz eserlere çokça örnek verilebilir.
Biz bunlardan birkaç tanesini zikretmekle yetiniyoruz. Bkz. Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yar-ı Sedat ve
Adab-ı Sedat, sad. Necati Demir, Ankara 1988; Necati Öner, Klasik Mantık, Bilim Yayıncılık, Ankara
1998; Necip Taylan, Mantık, MÜİFVY, İstanbul 1996; Doğan Özlem, Mantık, İnkılâp Yayınları,
İstanbul 2004. İbrahim Emiroğlu bu sorunun farkındadır. Onun beş sanatla ilgili olarak farklı
çalışmalar yaptığını ve mantığa giriş mâhiyetindeki eserinde de konuyla daha ayrıntılı olarak
ilgilenmiş olduğunu görüyoruz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yayınları, Ankara 2005.
21 İbn Haldun’un da dediği gibi mantık bilimi İslâm dünyasında bir yöntem-bilim olarak

görülmüştür. Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi büyük Meşşâî filozoflar mantığı formel yönü yanında
maddesi açısından da incelemişlerdir. Bundan dolayı beş sanatın her birine dâir hacimli metinler
kaleme almışlardır. Ancak der İbn Haldûn, İmâm Fahreddin bin el-Hatîb (Ahmet Arslan bu kişinin
Fahreddin Râzî olduğunu söylemiştir) ve Efdaluddin el-Hûncî gibi sonraki mantıkçılar (el-
Muteahhirûn) mantığın epistemolojik boyutunu (madde) terk ettiler ve sadece formel (sûret)
boyutuyla ilgilendiler. Bkz. İbn Haldûn, Mukaddimetu İbn Haldûn I-II, thk. Ebû Abdullah es-Saîd el-
Mendû, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut 2005, s. 188-9. Biz İbn Haldun’un bu yönünü
Ahmet Arslan’ın yazısı yoluyla fark ettik. Bkz. Ahmet Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları,
Ankara 1999, s. 161.

7
tekrarlayacak olursak mantığın temeli burhân sanatıdır. Diğer bütün bilgiler bu
epistemolojiye hizmet eder.22

Fârâbî’ye atfedilen eserlerden bir kısmını çalışmamızda değerlendirmeye

almadık. Ele aldığımız konu ile ilgili olmasına rağmen, ona ait olduğu söylenen ve
aslen onun felsefî perspektifine çok da uzak sayılmayan Kitâbu’l-Cem’ beyne
Ra’yeyi’l-Hakîmeyn23 ve Risâle fîmâ Yenbagî en Yukaddeme kable Te’allimi’l-Felsefe24
adlı metinleri tezimizde kullanmadık. Bu eserlerin Fârâbî’ye aidiyeti Muhittin
Macit tarafından tartışmaya açılmıştır.25 Fârâbî’ye aidiyeti tartışmalı olan26 ve bize
göre Fârâbî’nin felsefî duruşunu aslâ yansıtmayan, Fârâbî’ye ait olduğu kesin olsa
dahî filozofun gerçek felsefî düşüncelerini içermediğini düşündüğümüz Kitâb el-
Fusûs el-Hikme27 ve mine’l-Es’ileti’l-Lâmi’a ve’l-Ecvibetu’l-Câmi’a’28yı da

22 Burada yeri gelmişken Meşşâîlerin burhânî epistemolojileri üzerine yapılan son dönemdeki
çalışmalara değinmek istiyoruz. Türkçede klasik mantığın “madde”sini göz önünde bulunduran bu
çalışmalardan ilki İlhan Kutluere aittir. Kutluer İslâmın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru adlı
eserinde “İlmî Bilginin Kriteri: Burhân” şeklindeki alt-başlıkta Meşşâîlerin metinlerine dayanarak
burhân teorisini ana hatlarıyla ortaya koymuştur. Bkz. İlhan Kutluer, İslâmın Klasik Çağında Felsefe
Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 149-163. Burhân teorisini Fârâbî özelinde ilk olarak ele
alan çalışma ise Ahmet Yıldız’a aittir. Yıldız’ın Fârâbî’de Burhân başlığı ile Prof. Dr. Mehmet
Bayraktar danışmanlığında hazırlamış olduğu yüksek lisans tezi konuyla ilgili olarak yapılan ilk
çalışmadır. Bu çalışma sorunu keşfetmesi ve ilk olması açısından önemli olmakla birlikte filozofun
Kitâbu’l-Burhân adlı eserini yeteri kadar ortaya koyamamıştır. Bkz. Ahmet Yıldız, Fârâbî’de Burhân,
AÜSBE Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2002. Fârâbî’nin burhânî epistemolojisini
ayrıntılı olarak ele alan ilk çalışma ise Mehmet Özturan’a aittir. Özturan, Prof Dr. İlhan Kutluer’in
danışmanlığında hazırladığı çalışmasında Fârâbî’nin Kitâbu’l-Burhân’ını İbn Bâcce’nin ta’lîki
ışığında ve Şerâitu’l-Yakîn’le irtibatlı olarak incelemiştir. Bkz. Mehmet Özturan, Fârâbî’nin
Epistemolojisinde Kesinlik Problemi, MÜSBE Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007.
Mantıksal epistemolojiyi farkeden diğer bir çalışma ise Prof. Dr. H. Bekir Karlığa danışmanlığında
Hacı Kaya tarafından hazırlanmıştır. Kaya, İbn Rüşd’ün mantık metinlerini bu sorun çerçevesinde
incelemiştir. Bkz. Hacı Kaya, İbn-i Rüşd’de Metodoloji, MÜSBE Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
İstanbul 2007.
23 Fârâbî, Kitâbu’l-Cem’ beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn, thk. Albert Nasrî Nâdir, Dâru’l-Maşrık, Beyrut

2001. Metin dilimize de çevrilmiştir. Fârâbî, “Eflâtun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması”,
çev. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003, s. 151-81.
24 Fârâbî, “Felsefe Öğrenilmeden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev. Mahmut Kaya, İslâm

Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003, s. 109-16.

25 Muhittin Macit, “Fârâbî’ye Nisbet Edilen İki Risâle”, MÜİFD, sy. 26, s. 5-21.
26 Fusûsu’l-Hikme üzerine bir değerlendirme için bkz. Halil Cerr, “Fârâbî Füsûsü’l-Hikem’in Yazarı

mıdır?” çev. Kifayet Özaydın, AÜİFD, c. 18, s. 153-61.

27 Eser Mehmet Dağ tarafından dilimize çevrilmiştir. Bkz. Mehmet Dağ, “Fârâbî’nin İki Yapıtı” içinde,

OMUİFD, sy. 14-5, s. 50-73.

28 Eser Fârâbî adına basılmıştır. Ancak biz bu eserin Fârâbî’nin ele alacağımız görüşlerini

yansıtmadığını söylüyoruz. Bkz. Fârâbî, “mine’l-Es’ileti’l-Lâmi’a ve’l-Ecvibetu’l-Câmi’a”, Kitâbu’l-

Mille ve Nusûsun Uhrâ, thk. Muhsin Mehdî, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 2001, s. 64-115. Muhsin Mehdî
eserin filozofa aidiyetini de tartışmış ancak eserin filozof olan Fârâbî’ye ait olması gerektiği

8
değerlendirme dışı tuttuk. Değerlendirme dışı tuttuğumuz bir diğer eser de Zînûn
el-Kebîr el-Yûnânî’dir.29

Konu Hakkında Yapılmış Çalışmalarla İlgili Bilgi

Filozofu bu yönü açısından incelemiş olan bazı çalışmalar bulunmaktadır.

Burada bu çalışmalara yer vermek gerektiğini düşünüyoruz. Fârâbî’yi bu gözle
okuyanlardan birisi Muhammed Âbid el-Câbirî’dir. Felsefî Mirasımız ve Biz30 ve
Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı31 olarak Türkçeye de çevrilen eserlerinde yazar,
filozofun Kitâbu’l-Hurûf’taki anlatılarını ana hatlarıyla ele almıştır. Fârâbî’nin
felsefenin evrimine dâir ortaya koymuş olduğu bu orijinal görüşlere Türkçe’de ilk
olarak değinen kişi ise İlhan Kutluer’dir. Kutluer Fârâbî’nin Kitâbu’l-Hurûf’taki
anlatılarını İslâmın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru isimli eserinin “İlmî Te’vîlin
İmkân ve Gerekliliği” şeklindeki alt-başlığında özet olarak vermiştir.32 Konuyla
ilgili çalışmalar yapan diğer bir kişi de Ömer Mahir Alper’dir. Alper, İslam
Felsefesinde Akıl-Vahiy/Felsefe-Din İlişkisi isimli çalışmasının ikinci bölümünde
Fârâbî’nin felsefe-din ilişkisi sorunu ile ilgili görüşlerini incelemiş ve bu bölümü
“Senkronik (Eş-zamanlı) Olarak Akıl-Vahiy/Felsefe-Din Uzlaştırması” ve
“Diakronik (Ard-zamanlı) Olarak Felsefe-Din Uzlaştırması” şeklinde iki alt başlık
halinde ele almayı uygun görmüştür. Alper’in “Diakronik (Ard zamanlı) Olarak
Felsefe-Din Uzlaştırması” şeklindeki alt başlıkta Fârâbî’nin bu yönünü daha
ayrıntılı bir şekilde incelediğini görüyoruz.33 Yine Alper’in daha sonra kaleme
aldığı “Fârâbî’nin Felsefe Tasavvuru: Tümden-Kabulcü Tavra Bir Örnek” adlı
makalenin “Tamamlanmış Bir Süreç Olarak Felsefe” şeklindeki ilk alt-başlığı da bu

sonucuna varmıştır. Bkz. Muhsin Mehdî, “mine’l-Es’ileti’l-Lâmi’a ve’l-Ecvibeti’l-Câmi’a”, Fârâbî,

Kitâbu’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ içinde, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 2001, s. 34-8.
29 Diğer metinler gibi bu metnin de filozofa aidiyeti tartışmalıdır. Bkz. Fatih Toktaş, Farabi’nin

Eylemsel Felsefesinde Ahlak Siyaset İlişkisi, OMÜSBE Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Samsun
1996, Önsöz.
30 Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev. Said Aykut, Kitabevi Yayınları, İstanbul

2000, s. 80-5.
31 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-

Ekrem Demirli, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001, s. 523-31.

32 İlhan Kutluer, İslâmın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 172-4.
33 Ömer Mahir Alper, İslâm Felsefesinde Akıl-Vahiy/Felsefe-Din İlişkisi, Ayışığı Kitapları, İstanbul

2000, s. 137-49.

9
konuyla ilgilidir.34 Konuyu farklı bir bağlamda ele alan bir diğer çalışma da Ali
Durusoy’a ait. Durusoy “Fârâbî’de Bilim, Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık” isimli
çalışmasının özellikle IV. kısmında bu konuyu irdelemektedir. 35 Burada anmamız
gereken bir diğer çalışma da Fârâbî felsefesi ile ilgili olarak çokça emek sarfetmiş
olan Mübahat Türker-Küyel’e aittir. Küyel, “Felsefenin Târifinde ve Tarihinde Bir
Kaynak Olarak Fârâbî” isimli makâlesinde filozofun konu ile ilgili görüşlerini
serimlemiştir.36 Küyel zikredilen makâlesinde Kitâbu’l-Hurûf’a bir defa atıfta
bulunmuştur.37 Bu çalışma felsefenin evrimsel aşamalarıyla doğrudan
ilgilenmemekle birlikte felsefenin tanım ve tarihini felsefî bir sorun olarak görmesi
ve Fârâbî’nin düşüncelerini bu açıdan ele alması dolayısıyla bizim açımızdan
önemli görülmektedir. Bu anlamda toparlayacak olursak, hazırlamaya çalıştığımız
tezin, Cabirî, Kutluer, Alper, Durusoy ve Küyel’in çalışmalarına eklemlenen bir
çalışma olduğunu belirtebiliriz. Biz bu çalışmalardan da yararlanarak filozofun
konu ile ilgili görüşlerini açımlamayı hedefledik. Bunu yaparken Kitâbul-Hurûf’un
Hudûsu’l-Elfâz ve’l-Felsefe ve’l-Mille başlıklı bölümünü kendimize temel alacağız.
Filozofun zikredilen eserindeki anlatılarını ise özellikle mantık kitaplarına
başvurarak açmaya; şiir, hitâbet, sofizm, cedel ve burhân sanatlarını felsefenin
coğrafî dolaşımı, tarihsel gelişimi ve felsefî sorunların ortaya çıkışı meseleleriyle
irtibatlı olarak irdelemeye çalışacağız. Bu anlamda filozofun beş sanat ve bu beş
sanatın felsefenin sorunlarına uygulanması sorununu ele alış tarzını ayrıntılı
olarak ilk defa açımlamayı düşünüyoruz. Yine varlığın sudûru, Ay-altı âlemdeki
oluşum kademeleri, insanoğlunun ve ilk toplumların ortaya çıkışı, toplumlardaki
amelî sanatların oluşumu, genel kıyâsî sanatlar olan hitâbet ve şiirin ortaya çıkışı
ve mâhiyeti gibi sorunları da burhânî perspektifi temel alarak ortaya koymayı
amaçlıyoruz. Burhânî felsefe, cedel ve sofistik yöntemi ve bu yöntemlerle yapılan
felsefeleri de tanımlamaktadır. Tezimizde “sofistik felsefe”, “cedelî felsefe” ve

34 Ömer Mahir Alper, “Fârâbî’nin Felsefe Tasavvuru: Tümden-Kabulcü Tavra Bir Örnek”, İÜİFD, sy.
5, s. 99-105.
35 Ali Durusoy, “Fârâbî’de Bilim Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”, Uluslararası Fârâbî

Sempozyumu Bildirileri, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 65-76.

36 Mübahat Türker-Küyel, “Felsefenin Târifinde ve Tarihinde Bir Kaynak Olarak Fârâbî”, Erdem,

Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1992, s. 725-35.

37 Mübahat Türker-Küyel, “Felsefenin Târifinde ve Tarihinde Bir Kaynak Olarak Fârâbî”, s. 726, 10

numaralı dipnot.

10
“burhânî felsefe” tanımlamalarını da tasvîr etmeyi hedefliyoruz. Dînin felsefeden
sonra ortaya çıkışı, felsefeyle bağlantısı; fıkıh ve kelâm ilimlerinin oluşumu ve
burhânî felsefeyle irtibatı; ilk başkanın kimliği, yasaya bağlı başkanlar ve kimlikleri
gibi Fârâbî felsefesinin temel konularını da bu kontekste ele almayı deneyeceğiz.
Bütün bu sorunsallar alanını mantık bilimi, mantıksal-burhânî felsefe
perspektifinden ve bütüncül bir şekilde, ayrıntılarıyla ele almayı gâye edindiğimiz
tezimiz, Fârâbî felsefesinin bu boyutunu ayrıntılı bir şekilde ve tarih ve coğrafyayla
ilişkilendirerek serimleme iddiâsında olacak.

11
 1. FELSEFE ÖNCESİ DÖNEM
YA DA HAKÎKATİN KAYIP ZAMANLARI

Fârâbî, felsefî düşüncenin uzunca bir zaman dilimi içerisinde ve farklı

coğrafyalarda farklı aşamalar kat ederek ortaya çıktığını belirtmektedir. Biz felsefî
düşüncenin Fârâbî tarafından yapılan bu okunma tarzını ele alırken ilk olarak
felsefe öncesi süreci ele almayı uygun gördük. Fârâbî’nin hakîkate ulaştıran yegâne
felsefe tarzı olarak gördüğü “burhânî felsefe”nin oluşması için uzunca bir zamana
ve bu zaman dilimi içerisinde elde edilmiş düşünsel tecrübe ve birikimlere ihtiyaç
olacaktır. Bu anlamda bizim, tezimizin ilk bölümünde ele alacağımız konular,
Fârâbî’nin burhânî felsefesinin oluşumunun ilk aşamalarını içerecektir. Burhânî
felsefenin ortaya çıkabilmesi için toplumların bu doğal süreçleri yaşaması
gerekmektedir. Bu doğal süreçlerin ardından ortaya çıkacak olan burhânî felsefe
geriye dönerek, bütün bir süreci en baştan yeniden okuyacak, sonra ileriye
dönerek de bütün bir gelecek zamanların felsefî serüvenine dâir kehânetlerde
bulunacaktır. Bundan dolayı biz, Fârâbî’nin felsefî sisteminin temelini oluşturan ve
burhânî epistemoloji üzerine inşâ edilen burhânî felsefe perspektifini kendimize
temel alıyor ve tezimizin ilk bölümünde bu felsefe tarzının tarihsel alt yapısını
“felsefe öncesi dönem” ya da “hakîkatin kayıp zamanları” başlığında incelemeyi
uygun görüyoruz. Burhânî felsefe perspektifinin geriye dönük olarak yaptığı bu
okuma şunu söylemeyi de gerektirmektedir: Felsefe olarak nitelendirilebilecek tek
felsefe burhânî felsefedir. Ancak burhânî felsefenin oluşumunun her bir aşaması da
aslında kendi “tarihsel” hakîkatine sâhiptir. Burhânî felsefenin oluşum evresi ile
tarihselleşecek olan bu hakîkat iddiâları, burhânî felsefenin ortaya çıkışından
sonra da farklı bir şekilde yine var olmaya devam edecektir. Hitâbet sanatı, şiir
sanatı, sofistik sanat ve cedel sanatı ortaya çıktıkları tarih göz önünde

12
bulundurulduğunda döneminin entelektüelleri açısından hakîkatin bilgisine
götüren sanatlar olarak anlaşılmalıdır. Bu sanatlar, burhânî felsefe sonrası
dönemlerde de var olacaktır, ancak sadece burhâni felsefenin gözetimi altında
kalarak. Bunun sebebi ise toplumdaki diğer insan gruplarının anlam ihtiyaçlarıdır.
Yani burhânî felsefe kendi hakîkat iddiâsını kuracak sonra da bu hakîkati toplumun
diğer bireylerine farklı formlarda, bazen hitâbet, bazen cedel, bazen de şiir olarak
sunacaktır.

Felsefî düşüncenin oluşumunun tarih öncesi ve tarihî evrelerini incelemeyi

hedeflediğimiz bu bölümde ilk olarak bütün bu tarihsel sürecin zaman ve uzamdan
bağımsız olan metafizik evrelerine değineceğiz. Bu metafizik alt yapı bize, hem
Fârâbî’nin felsefe tarzının temellerini hem de tarih içinde olanın, metafizikle nasıl
bir irtibatlı olduğunu kavrama imkânı sağlayacaktır. İlk başlığımızda ele alacağımız
metafizik süreci üç alt başlıkla açımlayacak ve ilk başlıkta filozofun sistemindeki
hiyerarşik yapıyı, ikinci başlıkta metafizik sürecin mükemmelden eksik olana
doğru izlediği seyri, üçüncü başlıkta da eksik olandan mükemmel olana doğru
seyredecek olan sürecin insanın ortaya çıkmasından önceki aşamasına kadar olan
kısmını ana hatlarıyla vereceğiz. Bunun ardından, felsefe yapma kâbiliyetine sâhip
yegâne varlık olan insanın ve insana felsefe yapma imkânı sağlayacak olan
toplumsal birlikteliklerin, yani ilk toplumların ortaya çıkışını inceleyeceğiz. Daha
sonra ise toplumsal yaşamın netîcesi olarak dillerin, tümel ve tikel kavramların,
dillerdeki lafız-anlam ilişkisine dâir farklı durumların, amelî sanatların ve nihâyet
ilk düşünsel yöntemler-epistemolojiler olan hitâbet ve şiir sanatlarının ortaya
çıkışını inceleyeceğiz. En nihâyetinde de felsefî soruşturmaların ciddî anlamda
başlayacağı süreçten önceki dönemi, yâni elde edilen toplumsal tecrübeleri
korumaya yönelik çabaları irdeleyeceğiz. Böylelikle tezimizin ilk bölümünde Fârâbî
ile birlikte bütün bir insanlık medeniyetinin kökenlerini araştırmış ve felsefî
düşüncenin oluşumunun alt yapısını oluşturacak olan süreçleri ortaya koymuş
olacağız.

Fârâbî, gerçek anlamda felsefe olarak nitelendirilebilecek tek felsefe tarzı

olan burhânî felsefenin oluşumunu incelediği Kitâbu’l-Hurûf adlı eserinin Hudûsu’l-

13
Elfâz ve’l-Felsefe ve’l-Mille başlıklı bölümündeki anlatılarına dillerin oluşumundan
başlamaktadır. Biz, Kitâbu’l-Hurûf’taki bu anlatıları tasvîre başlamadan önce, bütün
bu anlatılara temel oluşturduğunu düşündüğümüz metafizik süreçlere değinmek
istiyoruz. Şimdi filozofun el-Medînetu’l-Fâdıla ve es-Siyâsetu’l-Medeniyye gibi
eserlerine başvurarak felsefe öncesi dönemlerden biraz daha geriye gidebilir ve
insanın ortaya çıkışına kadarki metafizik evreleri çok kısaca ortaya koymaya
çalışabiliriz.

1.1. İLK VARLIKTAN İNSANIN VAR OLUŞUNA KADARKİ AŞAMALAR YA

DA METAFİZİĞİN KISMÎ TARİHİ

1.1.1. Fârâbî Felsefesinde Hiyerarşik Varlık Düzeni ve Oluşum Fikri

Fârâbî gibi bir sistem filozofu üzerine araştırma yaparken incelenen

konunun genel sistemle ilişkisini de zaman zaman gözden geçirmenin sağlıklı
olacağı düşüncesindeyiz. Bu anlamda onun en meşhûr eserlerinden biri olan el-
Medînetu’l-Fadıla’yı ve yine es-Siyâsetu’l-Medeniyye’yi örnek verebiliriz. Esas
anlamda bir siyaset felsefesi metni olan bu eserlerde siyaset felsefesi konularının,
varlık, varlık mertebeleri, varlığın ilk varlıktan sudûru, ay-altı dünya, ay-altı
dünyadaki oluşum gibi konuların irdelenmesinden sonra ele alındığını
görmekteyiz.38 Böylelikle sistemin genel çerçevesi çizilmiş ve siyasetle ilgili
konuların oturtulacağı zemin oluşturulmuş olmaktadır.39 Ancak pek tabiî ki ilk
varlıktan başlanıp düşünen canlının varlığının açıklanmasıyla nihayet bulacak olan

38 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, thk. Ali Bu Mulhim, Beyrut 1995, s. 25-57;
Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, thk. Ali Bu Mulhim, Dâr ve Mektebetu’l-Hilâl, Beyrut 1996, s. 21-72.
Eser dilimize çevrilmiştir. Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye veya Mebâdiu’l-Mevcûdât, çev. Mehmet
Aydın-Abdulkadir Şener-M. Rami Ayas, Kültür Bakanlığı, İstanbul 1980.
39 Fârâbî bu konuların zaten siyâset felsefesinin inceleme alanına girdiğini söylemektedir.

Dolayısıyla filozofa göre ilk varlık, sudûr ve ay-altı dünyadaki oluşum evreleri meseleleri birer
siyâset felsefesi konusudur. Bkz. Fârâbî, “Kitâbu’l-Mille”, Kitâbu’l-Mille ve Nusûsun Uhra, thk. Muhsin
Mehdî, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 2001, s. 61. Eser, bir takdimle birlikte dilimize de çevrilmiştir. Fatih
Toktaş, “Fârâbî’nin Kitâbu’l-Mille adlı eserinin takdim ve çevirisi”, Dîvan, sy. 12, İstanbul 2002, s.
270. Bu esere atıfta bulunurken bundan böyle önce Fârâbî’nin ismini ardından da metnin ismini
yazacağız.

14
bu hacimli ve derinlikli konuların ifâde edilmesi, filozofun, incelediği her bir
konunun bütün bir sistem içerisindeki yerinin kavranması ve yine bahsi geçen
konuların siyasetle nasıl ilişkilendirildiğinin anlaşılması açısından hayati önem
taşır. Fârâbî insan birliklerinden, şehirlerden, toplumsal yapılardan bahsederken
sürekli olarak önceden derinlemesine serimlediği konulara göndermeler
yapmaktadır. Böylelikle insan, şehir ve bütün bir varlık birbirleriyle
ilişkilendirilmekte, varlıktaki düzen ve tertip, insan topluluklarındaki düzenle,
insanın vücudundaki organların düzeniyle irtibatlandırılmakta ve sistem içerisinde
organik bir birliktelik göz önünde tutulmaktadır.40

Fârâbî felsefesinde göze çarpan en önemli faktörlerden birisi sistemin

üzerine inşa edildiği hiyerarşik yapıdır. Bu anlamda varlık mertebeleri, “en
mükemmel olan”, “mükemmellik açısından orta düzeyde olan” ve “en eksik olan”;
“sadece kendisine hizmet edilen”, “hem hizmet eden hem de aynı anda kendisine
hizmet edilen” ve “görevi sadece hizmet etmek olan” gibi tanımlamalarla
karşılaşmaktayız.41 Mükemmel olan ile eksik olan arasındaki bu ilişki, kendisini
varlık alanında gösterdiği gibi, insan nefsinin kısımlarında, belirli bir toplumsal
yapıdaki sosyal sınıflar arasında, farklı toplumlar arasında ve çalışma konumuzu
göz önünde bulundurarak ifâde edecek olursak “düşünsel yöntemler ve düşünme
biçimleri” arasında da; yani düşüncenin tarihinin evreleri arasında da
göstermektedir.42 En mükemmel varlık ilk varlık-vâcibu’l-vucûd iken,
mükemmellik açısından en alt düzeyde olan varlık Ay-altı dünyadaki maddedir,
dört unsurdur vs. İnsan nefsinin en mükemmel kısmı düşünce kuvveti iken,
beslenme kuvveti diğer kuvvetlere hizmet eden ve dolayısıyla yetkinlik açısından
en alt düzeyde olan kuvvettir. En mükemmel toplum faziletli toplum iken bunun
aksine câhil, fâsık, sapık toplumlar mükemmel olmayan toplumlardır. En
mükemmel insan er-reîsu’l-evvel iken, en alt düzeydekiler ise toplumdaki durumu

40 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 116; Kitâbu’l-Mille, thk. s. 63/ çvr., s. 271;
Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 94-5/es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s.49; Fusûl Munteza’a, thk. Fevzi
Mitri Neccâr, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1993, s. 41. Eserin çevirisi için bkz. Fârâbî, “Fusûlü’l-Medenî”,
Fârâbî’nin İki Eseri, çev. Hanifi Özcan, MÜİFAVY, İstanbul 2005, s. 62.
41 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 114.
42 Filozofun toplumsal yapıya dâir yapmış olduğu hiyerarşik sınıflandırmalara örnek olması

açısından bkz. Fârâbî, Fusûlun Munteza’a, s. 65-6, 67-70/Fusûlü’l-Medenî, çvr., 85, 91-3.

15
sadece başkalarına hizmet etmek olan diğer insanlardır. Ve nihâyet gerçek
anlamda felsefe olarak isimlendirilebilecek yegâne felsefe burhânî felsefe iken,
bunun yanında felsefenin sofistik ve cedelî biçimleri, eksik felsefeler olarak dile
getirilmekte ve mükemmele doğru gidilen sürecin alt basamakları olarak ele
alınmaktadır.43 Filozofun düşünce sistemindeki bu hiyerarşik yapı, bugünden
bakıldığında zannedilebileceği gibi olumsuzlanmamakta, tam aksine bütün bir
varlığı, bilgiyi, insanı, toplumları, insanlık tarihini, felsefeleri, dinleri, kısacası
yaşama dair bütün alanları sorunsallaştırarak, onları felsefenin konusu haline
getiren bir yapı olarak karşımıza çıkmaktadır.

Öncelikli olarak değinilmesi gerektiğini düşündüğümüz diğer bir husus da,

filozofun bütün bir sisteminin belli bir tarihî perspektif göz önünde tutularak
ortaya konulduğudur. İlk varlıktan ay-altı dünyaya kadar olan ve mükemmel
olandan eksik olana doğru bir seyir arz eden bu varlıksal düzen, ay-altı dünyada
tam tersine en eksik olandan en mükemmel olana doğru bir oluşum seyri izler. Bu
oluşum sürecinin ilk aşaması –yani ilk varlık ve diğer varlıkların ondan sâdır
olması gibi sorunların ele alındığı aşamalar- metafizik soruşturmalarla ortaya
konulmaktadır ve bundan dolayı bu sürece bir tarih veremiyoruz. Ay-altındaki
oluşum sürecini kapsayan ikinci aşama yine metafiziğin ve ardından da fiziğin
soruşturmalarıyla devam eder. Bu aşamaları da tarihlendiremiyoruz. Bunların
ardından gelen aşamalar –yani insanın ortaya çıkışıyla başlayan süreç- bugünden
bakılarak yapılacak bir okumayla bir nev’i antroplojinin ve tarih öncesiyle ilgilenen
bilimin alanına girmektedir. Tarih öncesi ile tarihî olanın birleştiği bulanık zaman
dilimlerinin yaşanmasının ardından târihsel sürece geçilecek ve bu süreç burhânî
felsefe üzerine kurulan toplumsal yapı ve ardından da felsefenin topluma açılım
formları olan din ile fıkıh ve kelamın ortaya çıkışıyla sürmeye devam edecektir.
Böylelikle Ay-üstündeki hiyerarşik varlık düzeni Ay-altına yansımış olacaktır. Bu
yansıma tarihsel evrelerde görüleceği gibi, aynı tarihi yaşayan her bir toplumun
farklı sınıfları arasında da görülecektir. Biz çalışmamızda sürekli olarak, bu
oluşmaya devam eden sürece göndermeler yapacağız. Bundan dolayı öncelikle

43 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131.

16
sürecin mükemmel olandan eksik olana, ardından da eksik olandan mükemmel
olana doğru seyreden kısmının insanoğlunun ortaya çıkışına kadarki bölümünü
kısaca ele alacağız.

1.1.2. Mükemmel Olandan Eksik Olana Doğru: İlk Varlıktan İlk

Maddeye Kadarki Süreç

Fârâbî el-Medînetu’l-Fâdıla’ya İlk Varlığın44 bütün varlıkların sebebi

olduğunu ve onun bütün eksikliklerden münezzeh olduğunu ifâde ederek başlar.45
Bu anlamda bütün bir varlık bu en mükemmel varlıktan sudûr etmiştir.46 Yani
varlık, en mükemmel olandan en alt düzeyde olan varlığa doğru bir seyir
içerisindedir. En mükemmel varlık olan ilk varlıktan ikinci varlık sudûr etmiştir.47
İkinci varlık hem ilk varlığı hem de kendini aklettiğinde, ilk varlığı akletmesi
dolayısıyla üçüncü varlık, kendini akletmesi dolayısıyla da ilk gök sudûr etmiştir.
Diğer varlıklar ve gök küreleri de aynen bu şekilde sudûr etmiştirler. Buna göre ilk
varlıktan sonra bu varlıkların ilk varlığı akletmesi dolayısıyla on varlık (akıl)
meydana gelmiştir. İlk varlığı da göz önünde bulundurduğumuzda onbirinci olan
varlık faal akıl olmaktadır.48 Fârâbî bu onbir varlığı ayrık varlıklar olarak
nitelemektedir.49 Yine bu varlıkların kendilerini akletmeleri dolayısıyla da gök
küreler ortaya çıkmıştır. Bunları ise sırasıyla İlk Gök, Semavi Yıldızlar Küresi,

44 Fârâbî diğer bir eserinde “İlk Varlık” için “İlk Akıl” şeklindeki bir isimlendirmeyi kullanmıştır.
Bkz. Fârâbî, “Felsefenin Temel Meseleleri”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev. Mahmut
Kaya, Klasik Yayınları, İstanbul 2003, s. 120; Yine filozof bir başka eserinde de “İlk Akıl”, “İlk Varlık”,
“İlk Bir” ve “İlk Gerçek” şeklinde ifâdeler kullanarak aynı anlamı ifâde etmiştir. Bkz. Fârâbî, “Aklın
Anlamları”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev. Mahmut Kaya, Klasik Yayınları, İstanbul
2003, s. 13
45 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 25. Filozof ilk varlığın niteliklerini de

geniş bir şekilde ele almaktadır. Bkz. Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 25-45. Yine
aynı konu ile ilgili olarak bkz. Es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 11-15; Felsefenin Temel Meseleleri, s.
118-9.
46 Fârâbî, et-Ta’lîkât, thk. Ca’fer Âli Yâsin, İntişârât Hikmet, İran 1371, s. 127. Filozofun Et-Ta’lîkat

adlı eseri Ca’fer Âli Yâsîn tarafından Kitâbu’t-Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-Sa’âde, et-Ta’lîkât ve Risâletân
Felsefiyyetân ile birlikte neşredilmiştir; es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 15, 22; Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-
Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 52-4.
47 Filozof, İlk Varlık için İlk Akıl dediği gibi, bazen diğer varlıklar için de akıl isimlendirmesini

kullanmıştır. Bkz. Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 120.

48 Filozof, faal akla “er-rûhu’l-emîn” ve “rûhu’l-kuds” da demektedir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-

Medeniyye, s. 23.
49 Ayrık akılların özellikleri için bkz. Fârâbî, “Soyut Varlıkların İspatı”, çev. Hüseyin Aydın, UÜİFD, c.

1, sy. 1, s. 9-11.

17
Zuhal, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür ve Ay şeklinde sıralayabiliriz. Onbirinci
varlık olan faal akıl son varlık, dokuzuncu gök küresi olan Ay ise son gök
küresidir.50 Böylece oluş ve bozuluş âlemine ulaşmış oluyoruz.

1.1.3. Eksik Olandan Mükemmel Olana Doğru: İlk Maddeden İnsanın

Varlığa Gelmesine Kadarki Süreç

En mükemmel varlık olan ilk varlıktan en az mükemmel olana kadarki

sudûrun faal akıl ve Ay küresi ile sona ermiş olduğunu belirttik. Ay-üstü dünyadaki
bu düzen, Ay-altı dünyada tam tersi bir şekilde karşımıza çıkmakta, oluşum en
eksik olandan derece derece en mükemmel olana doğru devam etmektedir..
Filozofumuz ilk olarak ay-üstü dünyada semavi cisimlerde51 başlayan eksik-noksan
olma vasfının Ay-altı dünyadaki ilk madde ile son bulduğunu belirtmektedir.52 Yani
madde bütün bir varlık içerisinde en eksik ve en ilkel olandır. Mümkün diyor
Fârâbî, ikiye ayrılır. Birincisi, bir şey olarak var olma veya varolmama bakımından
mümkün olandır ki bu maddedir. İkincisi de özü itibariyle var olmak veya var
olmamak bakımından mümkün olandır. Bu da madde ve sûretten oluşan varlıktır.
Madde tek başına var olamaz, var olmak için sûrete ihtiyaç duyar. Böylece madde
ve sûret ve bu ikisinin varlıklar üzerindeki dönüşümlü bulunuşu ile Ay-altı
dünyanın oluşum süreci başlar.53 İlk maddeden sonra ilk maddedeki zıtlıklarla
varlık kazanan dört unsur meydana gelir. Her biri küre şeklinde olan dört unsur54
da sûretlerle varlık kazanınca bunların mütekabil (karşılıklı) başka varlıkları
meydana getirme imkânları doğar.55 Bunlar da başka sûretler için madde olurlar.

50 Fârâbî denilince akla gelen ilk nazariyenin sudûr nazariyesi olduğunu söyleyebiliriz. Filozofumuz
İslâm Felsefesinde çokça tartışılacak olan bu teoriyi net bir şekilde ortaya koymuştur. Biz, konumuz
gereği bu teoriyi ana hatlarıyla vermeye çalıştık. Burada öncelikli olarak ortaya koymaya
çalıştığımız şey İlk Varlıktan başlayarak mükemmellik hususunda en alt düzeyde olan varlığa kadar
devam eden sudûr sürecini öne çıkararak, en eksik olandan en mükemmel olana kadar devam
edecek olan sürecin alt yapısını kurmaktır. Sudûr nazariyesi için bkz. Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve
Mutedâddâtihâ, s. 52-4; Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 21 vd.
51 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 20.
52 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 21; Fârâbî bu anlamda bütün bir varlığı madde ve sûret

bağlamında ele almakta ve bu anlamda en altta ilk maddenin geldiğini belirtmektedir. Konu ile ilgili
olarak bkz. Fârâbî, “Aklın Anlamları”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 133.
53 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 24-5; Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 75,

81.
54 Fârâbî, “Felsefenin Temel Meseleleri”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri,, s. 123.
55 Yine konu ile ilgili diğer bir değerlendirme için bkz. Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, s. 124.

18
Gene onlar için bu durum ortaya çıkınca o sûretler ile de karşılıklı başka sûretlerin
var olma imkânı ortaya çıkar. Bunlar da başka sûretlerin maddesi olurlar.
Sûretlerle meydana gelen varlıkların diğer sûretler için madde olma imkânının
olmayacağı sûretlerin ortaya çıkışına kadar bu durum böyle devam edip gider. Bu
varlıkların sûretleri kendilerinden önceki her sûret için sûret olur. Onların
sonuncusu mümkün varlıkların en şereflisi olmuş olur ki buna sûretlerin sûreti
diyebiliriz. İlk madde ile sûretlerin sûreti arasındakilere de ortadakiler (el-
mutavassıtât) diyen filozofumuz bunların da mertebelere ayrıldığını ifâde eder.56
Burada öncelikle tabiî olanlar daha sonra ise irâdî olanlar varlık bulmaya başlar.
Tabiî olan bulunmaksızın irâdî olandan bahsedilemez. Tabiî olan irâdî olanın alt
koşulu ve hazırlayıcısıdır. Bu anlamda filozofumuz tabiî cisimleri biraz önce
zikrettiğimiz gibi dört unsur (el-ustukussât) olarak ifâde eder ki bunlar ateş, hava,
su ve topraktır. Bir de bu dört unsurun buhar, alev ve bunun gibi cinsleri vardır.
Daha sonra taş ve benzeri madenler gelir. Bunlardan sonra ise bitkiler,
düşünmeyen canlı, yani hayvanlar ve nihayet düşünen canlı yani insan
gelmektedir. Bu anlamda ay altı dünyadaki en üstün varlık insan olmaktadır.57
Varlıklar mükemmelleştikçe karışımlar da artar. Böylelikle ay-altı dünyadaki
oluşum, mükemmellik bakımından en eksik olan fakat mükemmelliğe giden yolun
ilk basamağı olan ilk maddeyle başlar ve en mükemmel varlık olan insanın ortaya
çıkışına kadar devam eder.58 Fârâbî Ay-altındaki varlıkların oluşum sırasına
değinmekle birlikte, bu varlıklardan her birinin birbirinden mi oluştuğu, yoksa ayrı
ayrı mı oluştuğu sorununa doğrudan değinmemektedir. Modern dönemde çokça
tartışılacak olan bu konuyu ele alan İslam filozoflarından birisi İbn Miskeveyh’tir.
İbn Miskeveyh varlıkların oluşumunu anlatırken her bir varlığın birbirinden
evrilerek ortaya çıktığını söylemektedir. Ona göre bitkiden hayvana geçiş

56 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 24-5.

57 Filozofumuz, dipnotlarda işâret ettiğimiz eserlerinde bahsedilenlerin hâricinde başka bir
varlıktan bahsetmemiştir. Ancak farklı bir eserinde filozofun, kendisine sorulan bir soruya cevap
verirken cinlerin varlıklarıyla ilgili bir açıklama yapmış olduğunu görürüz. Buna göre cin, “Ölmeyen
ve düşünmeyen (gayr nâtık) bir canlıdır.” Konuyla ilgili olarak bkz. “Cevâbât li-Mesâil Suile ‘anhâ”,
Kitâbu’t-Tenbih ‘alâ Sebîli’s-Sa’âde/et-Ta’lîkât/Risâletân Felsefiyyetân içinde, thk. Cafer Âli Yâsîn,
İntişârât Hikmet, İran 1371, s. 278-9.
58 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 55-6; Filozof, bu şekilde madde-sûret

ilişkisi bağlamında devâm eden Ay-altı dünyadaki oluşumla faal aklın irtibatının nasıllığı hususunu
kısa ama özet bir şekilde ele almıştır. Bkz. Fârâbî, “Aklın Anlamları”, s. 135-6.

19
sürecindeki varlık hurma iken, hayvandan insana geçişteki varlık da maymundur.
Görüleceği gibi İbn Miskeveyh bütün varlıkların doğal bir evrim netîcesinde
oluştuğunu ve insanın da hayvan cinsinin en gelişmişi olan maymunun
evrilmesinden sonra ortaya çıktığını söylemektedir.59 Fârâbî bu konuyu İbn
Miskeveyh’in (932-1030) ele aldığı gibi çok açık bir şekilde ifâde etmemektedir.
Ancak şimdi ifâde edeceklerimizden de anlaşılacağı üzere Fârâbî de, İbn Miskeveyh
gibi çok açık bir şekilde söylememiş olsa bile, bu şekilde düşünmektedir.

Bahsettiğimiz bu mümkün varlıklar arasında mertebe farklılıkları vardır.

Alt mertebede olanlar üst mertebede olanların mümkün varlıklarını elde
etmelerinde onlara yardımcı olurlar. Dört unsur diğerlerine bütün parçalarıyla
madde, hizmet ve araç olmak üzere üç şekilde yardım eder. Yine mâdenî cisimler
de belli şekillerde diğerlerine yardım ederler. Bitkiler hayvanlara ve hayvanlar da
insana bu üç biçimde yardım eder. İnsan ise kendisinden üstün başka bir mümkün
varlık cinsi bulunmadığı için, kendinden üstün başka bir varlığa herhangi bir
şekilde yardımcı olamaz. İnsan düşünebilme özelliğiyle diğer varlıklardan ayrılır.
Onun üstünlüğü de bu özelliği dolayısıyladır. Düşünmek onun sûretidir. Onun bu
özelliği, üstündeki ya da altındaki diğer varlıklar için bir madde değildir. Böylelikle
insan, herhangi bir varlık için araç da değildir ve kendi türünden başka bir varlığa
tabiî olarak hizmet de etmez.60

1.2. İNSAN VE İLK TOPLUMLARIN ORTAYA ÇIKIŞI YA DA TARİH

OLMAYAN TARİH ÜZERİNE

İnsanoğlunun ortaya çıkışı ve toplumsallaşması gibi temel sorunlar alanı

59 İbn Miskeveyh, “Küçük Başarı”, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 254-6.

60 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 32-4.

20
olan tarihlenemeyen tarihî süreçleri61 irdelemeden önce, insanoğlunun nefsânî
yetileri arasındaki hiyerarşik yapıya dikkat çekmek istiyoruz. Yukarıda da
anlattığımız gibi insan düşünme özelliğiyle diğer varlıklardan ayrılır. Bunun
dışındaki özellikler hususunda ise altındaki varlıklarla benzerlik göstermektedir.
Fârâbî insanı, hem bedenî hem de nefsânî özellikleriyle yine geniş bir şekilde ele
almaktadır. Varlıklar arasındaki mertebeler insanın bedeni ve organları arasında
olduğu gibi onun nefsânî özellikleri arasında da vardır. Bu anlamda zikredecek
olursak insanın en merkezî organı kalptir. Beyin kalpten sonra gelir. Fârâbî, nefsi
de çeşitli şekillerde türlere ayırmaktadır ki biz bunları konumuz gereği çok kısaca
şu şekilde ifâde edebiliriz: Buna göre ilk önce besleyici kuvvetten bahsedilmelidir.
Besleyici kuvveti ise hissedici kuvvet yani insanın beş duyusu takip eder. Beş
duyuyu ise filozofumuz yine bilinçli bir şekilde sıralar: dokunma, tatma, koklama,
işitme ve görme duyusu. Daha sonra ise mütehayyile kuvveti gelir. Diğer bir kuvvet
ise düşünme kuvvetidir. Son olarak da arzu kuvveti gelir. Bir şeye karşı arzu ya da
bir şeyden kaçınmayı sağlayan, iradeyi ilgilendiren bu kuvvet diğer kuvvetlerle
elde edilenleri kendine konu edinir.62 Besleyici kuvvet hissedici kuvvete, hissedici
kuvvet, mütehayyile kuvvetine, mütehayyile kuvveti de düşünce kuvvetine hizmet
eder.63 Akıl kuvveti diğer kuvvetlerin hizmetkârı değildir. Diğer kuvvetler ise en
nihayetinde akıl kuvvetine hizmet ederler. Diğer güçlerden de beslenme kuvveti
sadece hizmet ve yardım ederken bu ikisi arasındakiler de doğal olarak bu iki yönü
aynı anda kendinde barındırmaktadır. Görüldüğü gibi burada da Fârâbî bir
mertebeler sistemini ve hiyerarşiyi vurgulamakta, makro alandaki hiyerarşik
yapıyı farklı bir biçimde insan nefsinin kısımlarına da yansıtmaktadır. Ay-üstü
dünyanın insan nefsi üzerindeki yansımasından sonra nefsânî nasıllığını genel

61 “Tarih olmayan tarih” isimlendirmesi Ömer Albayrak’a aittir. Albayrak bu isimlendirme ile
beraber Henri Gouhier’in kullandığı farklı bir terim olarak “antropolojik geometri” terimine de
değinmiştir. Burada bu terimlerin kullanımındaki amaç, kısaca insanlık tarihi ve toplumların
kökenleri şeklinde ifâde edebileceğimiz araştırma alanları hakkında düşünürken konuya bir tarihçi
gibi yaklaşılamayacağına vurgu yapmaktır. Ancak çok açıktır ki konu aslında tarih biliminin
konularının kökenlerini de kapsamaktadır. Bkz. Ömer Albayrak, “Çevirmenin Önsözü”, J. J.
Rousseau, Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, çev. Ömer
Albayrak, TİBKY, İstanbul 2007, s. viii.
62 Fârâbî nefsin kısımlarını diğer eserlerinde de ele almıştır. Metinde değindiğimiz gibi nefs beş

kısımdan oluşmaktadır. Filozofumuz konuyu derinlemesine ele almıştır. Bkz. Fârâbî, Fusûl
Munteza’a, 27-9/ Fusûlü’l-Medenî, s. 48-52; Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 82-6.
63 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 84.

21
olarak incelediğimiz insanoğlunun Ay-altı’nda boy göstermesi ve toplumsallaşması
sürecine geçebiliriz.

İnsanın yeryüzünde varlık bulması ve toplumların ortaya çıkışı ne şekilde

olmuştur? Acaba bu soru ve sorunlar hangi alanın soru ve sorunlarıdır? Tarih,
prehistorya, antropoloji, arkeoloji, sosyoloji, dinler tarihi, teoloji ve felsefe. Her bir
alan bu sorunu, yani ilk insanın ve ilk toplum ya da toplumların ortaya çıkışı
sorununu farklı şekillerde ele alabilir. Daha genel bir ifâdeyle düşünecek olursak
aslında bu sorular her bir insanın belli bir şekilde cevaplamaya çalıştığı türden
sorulardır. Tarihçi bir şeyler söyleyebilmek için verilere ihtiyaç duyar ve bu
anlamda tarih öncesi ile dolaylı olarak ilgilenebilir. Sosyoloji var olanla ilgilendiğini
iddiâ etmesine rağmen yine de bu sorunla ilgilenmek zorundadır. Bu soruna
değinmişken dinleri göz ardı etmemiz pek tabiî ki mümkün değildir. Bize göre, bu
sorunla ilgilenen her alan aslında felsefeleşmeye başlamaktadır. Zîrâ bu konu daha
çok felsefî bir konudur. Burada Fârâbî’yi anlama açısından filozofun Kitâbu’l-Hurûf
adlı eserinin ikinci bölümünde ele aldığı bu sorunları ondan çok daha sonraları ve
farklı tecrübelerle incelemiş olan bir filozofun, Rousseau’nun fikirlerine atıfta
bulunarak devam etmeyi uygun görüyoruz. Rousseau şöyle diyor:

O halde bütün olguları bir kenara bırakarak işe başlayalım çünkü bunların
sorunla hiçbir ilgisi yoktur. Bu konuya girebileceğimiz araştırmaları tarihsel
doğrular olarak değil, şeylerin asıl kökenini göstermekten çok onların doğasını
aydınlatmaya uygun, sadece varsayımsal ve koşullu akıl yürütmeler olarak
kabul etmek gerekir, tıpkı doğa bilimcilerimizin dünyanın oluşumu konusunda
yaptıkları gibi.64

Rousseau’nun ifâdelerinden yola çıkarak bu konuyla ilgili olarak

Fârâbî’nin ortaya koyduğu düşüncelerin de tarihsel verilerden yola çıkmadığını ve
çıkamayacağını söyleyebiliriz. Bu konu hakkında yapılan çalışmalar, bir bilim
adamının dünyanın oluşumu hakkında konuşurken ya da bir teologun Tanrının

64 J. J. Rousseau, “Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes”, Folio
Essais, 1969, s. 62-3. Biz alıntımızı Rousseau’nun Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki İçinde Dillerin
Kökeni Üstüne Deneme adlı eserini dilimize çeviren Ömer Albayrak’ın çeviriye yazdığı önsözdeki
alıntısından aldık. Ömer Albayrak, “Çevirmenin Önsözü”, J.J.Rousseau, Melodi ve Müziksel Taklit İle
İlişki İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, s. viii.

22
varlığını ıspatlamaya çalışırken yaptığı spekülasyonlardan farksız olacaktır. Felsefi
bir sorunla ilgilendiğimizin farkında kalarak sorumuzu yeniden soralım ve
Fârâbî’nin sorunla ilgili olarak ortaya koyduğu düşünceleri serimlemeye devam
edelim: İlk insanlar ne zaman ortaya çıkmış olabilirler, onları bir arada yaşamaya
sevk eden şey nedir, ilk toplum nasıl bir toplumdur ve toplumlar nasıl oluşmuştur?

İnsan yeryüzünde varlık bulmuştur artık, bir erkek ve bir kadın olarak.65
Nesiller bir erkek ve bir dişiden türemeye ve insanoğlu yeryüzüne yayılmaya
başlamıştır. O halde toplumsal yaşam bir erkek ve bir dişinin beraberliği ve
bunlardan doğan çocuklarla başlamış olmalıdır. Yani bir birliktelikten sonra bir
ayrışmadan bahsedilebilir ancak. Yoksa ayrı mekânlarda var olmuş “yalnızlar”ın

65 Fârâbî, ilk insan ve ilk toplum meselesini çok derinlemesine incelememiştir. Filozofun konuyla
ilgili düşüncelerini Kitâbu’l-Hurûf, el-Medînetu’l-Fâdıla ve benzer konuları ele aldığı diğer bazı
eserlerinde farklı bağlamlarda ortaya koymuş olduğunu görüyoruz. İnsan ve toplumsallık sorununu
dile getirirken Âdem ve Havva ismini kullanmamış ve dini metinlere atıfta bulunmamıştır. Fârâbî
felsefî duruşu gereği, konuyla ilgili olarak Kur’an’a ya da herhangi bir dînî metne referansta
bulunmamıştır. Ancak bilindiği üzere Kur’an’ın birçok ayeti ilk insan ve onun yeryüzüne indirilmesi
konusunu mesele edinir. Örnek olması açısından burada birkaç ayeti zikredebiliriz. Bakara
suresinin 30. ayetinde Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Hani Rabbin meleklere, ‘Muhakkak ben
yeryüzünde bir halife yaratacağım.’ demişti. Melekler; ‘Sen orada bozgunculuk yapacak, kanlar
dökecek birini mi yaratacaksın? Hâlbuki biz seni hamdinle tesbih ve noksan sıfatlardan tenzih edip
duruyoruz’ dediler. Allah, ‘Şüphesiz, ben sizin bilemeyeceğinizi bilirim’ buyurdu”. Bu âyetlerin
tefsîrine dâir birçok örnek verilebilir. Meselâ Nesefî bu ayeti yorumlarken Yüce Allah’ın melekleri
gökte, cinleri ise yeryüzünde yarattığını söylemiştir. Ayette meleklerin ifâdelerinden öğrendiğimiz
‘kan dökücü’ ve ‘bozgunculuk çıkarıcılar’ın ise cinler olduğunu söylüyor müfessirimiz. Hemen bir
sonraki ayette ise “Ve Âdem’e bütün isimleri öğretti. Sonra onları meleklere arz ederek, ‘Eğer
sözünüzde sâdıksanız bana şunların adlarını söyleyin’ buyurdu.” denilmektedir. Nesefi buradaki
‘isimler’den maksadın isimlendirilenler (el-musemmiyât) olduğunu belirtmiştir. Bu ise Allah’ın
Âdem’e tek tek şeylerin isimlerini öğrettiği anlamına gelmektedir. Konuyla ilgili olarak bkz.
‘Abdullah bin Ahmed en-Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, thk. Mervan Muhammed eş-Şeggâr, Dâru’n-Nefâis,
c. 1-2, s. 79-80. Emin olmamakla birlikte Fârâbî’nin de Rousseau gibi “ilk peygamberler
zamanı”ndan çok daha öncesinde insanların yaşamış olduğu bir “ilk zamanlar” döneminin varlığına
inandığı ihtimalini göz önünde bulundurabiliriz. “… Ancak zamanları karıştırmayalım. Bizim
bildiğimiz ilk peygamberler zamanı ilk zamanlardan oldukça uzaktır. Kutsal Kitap, insanların uzun
yaşadığı bu çağlarda birinden öbürüne on kuşak sayar. Bu on kuşak boyunca ne yaptılar? Bu
konuda hiçbir şey bilmiyoruz. Dağılmış bir haldeydiler ve toplum halinde yaşadıklarını söylemek
neredeyse olanaksızdı, dolayısıyla hemen hemen hiç konuşmuyorlardı: yazmayı nasıl bilebilirlerdi?
Yalıtık yaşamlarının tekdüzeliği içinde bize hangi olayları anlatacaklardı ki?” Rousseau, Melodi ve
Müziksel Taklit İle İlişki İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, s. 39. Konuyla ilgili olarak bir ihtimal
daha öne sürülebilir: “ Âdem konuşuyordu, Nuh da konuşuyordu; öyle olsun. Âdem’e öğreten,
Tanrı’nın kendisiydi. Nuh’un çocukları bölünerek tarımı bıraktılar ve ortak dil de ilk toplumla
birlikte yok olup gitti. Bu, Babil kulesinin hiç var olmayacağı bir zamanda meydana gelmiş
olmalıdır. Issız adalarda yalnız kalanların kendi dillerini unuttukları görülmüştür: kendi ülkeleri
dışındaki insanların ortak işler yapsalar ve onlarla toplum içinde yaşasalar bile, nadiren birkaç
kuşak sonra, ilk dillerini korudukları görülmüştür.” Rousseau, Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki
İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, s. 40.

23
ihtiyaçları dolayısıyla diğerlerini bulması ile değil. Fârâbî eserlerinde konuya
doğrudan değinmemiştir. O ilk toplumsal birliklerin nasıl ortaya çıktığı
sorunundan daha çok, mevcut toplumsal yapının birlikteliklerinin devamlılığını
sağlayan “ihtiyaçlar ilişkisi”ne vurgu yapmış ve toplumsallaşmayı bu gözle ele
almıştır. Filozof insan türünün kendi mükemmelliğini sağlaması ve kâmil bir hayat
yaşayabilmesi için toplumsallaşmanın bir gereklilik olduğunu iddiâ ederken ve
lafızların ortaya çıkması için en az iki insanın karşı karşıya gelmesi, beraber
yaşaması gerektiğini söylerken bu sürecin ilk olarak nasıl başladığı sorunuyla
doğrudan ilgilenmemiş gözükmektedir.

Fârâbî’ye göre birlikte yaşama özelliği hayvanların bazıları için her zaman
geçerli olmasa da özellikle insan türü için kesinlikle doğrudur. İnsan, ana hatlarıyla
ifâde etmeye çalıştığımız süreçlerin geçilmesi neticesinde varlık âleminde boy
göstermeye başlamasından itibaren kendi türüyle birlikte, bir arada yaşamıştır.66
Çünkü insan kendi gerçekliğini yaşayabilmek, “doğasındaki mükemmelliği
gerçekleştirebilmek”67 için hemcinsleriyle beraber toplumsal bir yapı içerisinde
bulunma zorunluluğuyla var edilmiştir. Bu zorunluluk belli bir mükemmelleşme
süreciyle ilgili olmakla kalmaz, insanın en azından zorunlu ihtiyaçlarını
karşılayabilmesi ve “yaşayabilmesi” için de bir zorunluluk halini alır. Böylece
insanlar hemcinsleriyle aynı mekânda ve beraber yaşayarak mükemmelleşme ve
kâmil bir hayat biçimine ulaşma yolunun ilk ve esaslı şartını gerçekleştirmiş
olurlar. Bundan dolayıdır ki filozof, Aristoteles’in de ifâde ettiği şekliyle68 insan için

66Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 112; es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 36.

67 İnsanı hayvandan ayıran özellik onun düşünebiliyor olmasıdır demiştik. Rousseau doğa insanını
iki önemli özellikle tanımlar ki bunlar sevgi ve acıma duygularıdır. Bu iki ilke doğal ahlakı oluşturur
der Rausseau. Ancak bunlardan başka bir üçüncü nitelik daha vardır ki bu da yetkinleşebilirliktir.
İnsan bu yetisi sayesinde ne ise o olarak kalmaktan kurtulur. Sartre’ın dediği gibi olduğunu
olmayan, olmadığını da olabilen bir varlık haline gelir. Bkz. Ömer Albayrak, Melodi ve Müziksel
Taklit İle İlişki İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, s. x.; Fârâbî açısından bakacak olursak tüm bu
nitelikler insanın düşünebilen bir varlık olması gibi temel bir ayrımının neticesidir diyebiliriz.
68 İnsanın toplumsal bir canlı olduğu gerçeği çok önceleri Aristoteles tarafından da dile

getiriliyordu. “Şu halde, açıktır ki toplum doğanın bir ürünüdür ve yine aşikârdır ki insan doğası
gereği toplumsal bir canlıdır (political animal). Sırf rastlantısal değil de doğası gereği toplumsuz
olamayan insan, ya kötü biridir, ya da insanüstü bir varlıktır. O, ‘toplumsuz, hukuksuz, kalpsiz biri’
gibidir.” Aristotle, Politica, trans. Benjamin Jowett, The Basic Works of Aristotle, ed. Richard
McKeon, Random House, New York 1941, c. 2, 1253a1-5.

24
“toplumsal, siyasal bir canlıdır (el-hayevân el-medenî)” ifâdesini kullanmıştır.69

İnsanoğlu ilk zamanlarda nasıl bir toplumsal yaşam sürüyordu? Fârâbî bu

konuyla çok fazla ilgilenmez. Ancak biz, Fârâbî’nin, henüz duyulur şeyleri ifâde
edebileceği lafızlara dâhi sahip olmayan bu ilk insanların doğal olarak, çok ilkel bir
hayat yaşadıklarını düşündüğünü söyleyebiliriz. Burada Fârâbî hakkında bir
tahminde bulunabilmemize yardımcı olması açısından Rouseau’ya atıfta
bulunabiliriz:

İlk zamanlarda yeryüzüne dağılmış insanların sahip olduğu tek toplum aile;
tek yasa doğa yasası; tek dil de jest ve kimi eklemlenmemiş sesler idi.70

1.3.TOPLUMSAL TECRÜBENİN İLK KURUMU: LAFIZLAR VE DİLİN

OLUŞUMU

İnsanoğlunun toplumsal anlamdaki yetkinliğinin ilk mertebesini oluşturan

kentsel hayat da,71 filozofun genel oluşum-gelişim fikrinden hareketle ifâdeye
çalışarak söylersek, belli bir gelişim süreci geçirmiş olmalıdır. Filozof siyaset
konularını ele aldığı es-Siyâsetu’l-Medeniyye isimli eserinde toplumları
büyüklüklerine göre belli bir tasnîfe tâbî tutmuştur. Buna göre insan toplulukları
yetkin olanlar ve olmayanlar şeklinde iki kısma ayrılır. Yetkin topluluklar büyük
topluluklar, büyüklük açısından orta derecede olan topluluklar ve küçük
topluluklardan oluşmaktadır. Yetkinlik açısından eksik olanlar ise köyler, evler,
sokaklar ve mahallelerden oluşur. Şehir de mahallelerden oluşmaktadır.72 Buradan
hareketle ilk insan topluluklarının oluşumunun önce basit bir birlikte yaşama
biçimiyle başlayıp daha sonra belki köylerden ve derece derece mahalleler ve

69 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s, 63-4. Filozof şehri tanımlarken ilginç bir biçimde yukarıda
bahsetmeye çalıştığımız durumu vurgulamış ve şehri, “toplumsal anlamda yetkinliğin başladığı ilk
mertebe” şeklinde ifâde etmiştir. Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 36.
70 Rousseau, Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, s. 35.
71 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 36.
72 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 36.

25
nihayet küçük şehirlere, çok daha sonraları ise büyük şehirlere doğru bir gelişim
süreci izlemiş olduğunu düşünebiliriz. Filozofun es-Siyâse’de büyükten küçüğe
doğru sıraladığı insan birliktelikleri hakkındaki kısımları, tarihsel bir biçimde ele
alırken, tersi bir şekilde küçük ve basitten büyük ve mükemmel olana doğru
sıraladık.

Kendine has fiziksel özelliklere sahip belirli bir mekânda, kendine has bir
mîzâca sahip olan73 bu ilkel insan74 birlikteliğinin bireylerine bakıldığında, onların
sıradan insanlardan (‘avâm, cumhûr) oluştuğunu görmekteyiz. Düşünen, belli
sorunlara kafa yoran aydın insanların (havâs) ortaya çıkması için belirli bir
zamana ihtiyaç vardır.75 Bu ilk zamanların insanları bedensel açıdan olduğu gibi
mîzaç ve huy açısından da, yani toplumsal akıl anlamında da ortak özelliklere
sahiptirler.76 Mizaç ve huy benzerliğinin başlıca sebepleri iklim ve doğal şartlar
olabilir. Doğal olanlar daha sonra irâdeli bir varlık olan insanın yapıp etmesi
sonucu oluşacak olan toplumsal ve kültürel durumları belli oranda belirlemektedir.

Fârâbî, insanların fiillerinden ve sanatlardan bahsederken doğal olanın

irâdî olandan, yaradılışa kolay gelenin irâdeyle yapılanlardan zamansal olarak
önce olduğunu söylemektedir. İnsan belli bir şey için zorlanmadıkça öncelikle
kendisine kolay geleni yapar ve bu yönde hareket etmeye meyillidir.77 İnsanda
doğal olarak bulunan kâbiliyetler belli bir süre sonra tecrübe ve tekrarlarlar
netîcesinde irâdî ve bilinçli olarak yapılmaya başlanır. Bu şekilde yapılagelen
davranışlar insanda bir alışkanlık halini almaya başlar.78 İnsan bedensel olarak
olduğu gibi zihinsel olarak da kendisine kolay gelene yatkındır. Yine doğal olarak
bilmek isteyen bir varlık olarak insan,79 doğası gereği öncelikle yatkın olduğu

73 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 134.

74 Fârâbî ilkel insan şeklinde net bir ifâde kullanmamıştır. Ancak filozofun ilk insan topluluklarına
ve onların niteliklerine dâir yapmış olduğu spekülasyonlardan hareketle bu insanları ilkel olarak
nitelemekte bir sakınca görmedik.
75 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 134.
76 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 135.
77 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s, 42; Kitâbu’l-Hurûf, s. 134; Mutluluğun Kazanılması, s, 78;

Fusûlü’l-Medenî, s. 53-4.
78 Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s, 54; Tenbîh alâ Sebîli’s-Sa’âde, çvr., s. 165-6.
79 Filozofumuz bilme isteğinin tabi bir istek olduğunu, insanoğlunun gereğini yapmadığı şeylerin

bile bilgisine sahip olmak isteyeceğini vurgulamıştır. Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 137-8.

26
şeyler hakkında düşünmeye ve tahayyül etmeye başlar. Daha sonra bu düşünme ve
hayal etme neticesinde farkına varılan şeylerin hemcinslere anlatılması ihtiyacı
ortaya çıkar.80 Böylelikle, toplumsal tecrübenin ilk kurumu81 olarak
nitelendirdiğimiz dilin filozofa göre oluşum sebeplerinden ilkinin “düşünebilmek”,
ikincisinin de düşünebilen ve düşünüleni anlayan ikinci bir varlıkla “yüz yüze
gelmek” olduğunu görüyoruz. Burada yine Fârâbî’nin söylemlerini açımlaması
açısından başka bir metne, İbn Tufeyl’in Hayy İbn Yakzân adlı eserine gitmeyi
uygun buluyoruz. Bulunduğu toplumdan kaçarak belli bir süre münzevî bir hayat
yaşamayı amaçlayan Absal ile belli bir yaşa kadar hiçbir şekilde ikinci bir insanla
karşılaşmamış olan Hayy’ın düştükleri durum, değinmeye çalıştığımız konuyu çok
güzel bir şekilde ifâde ediyor:

Günlerden bir gün yine gezintiye çıkmıştı Absal. Hayy da yiyecek bir şeyler
bulmak için ayrılmıştı o gün mağarasından. Derken yolları çakıştı ve ansızın
birbirlerini görüverdiler. Absal hemen, onun da kendisi gibi insanlardan
uzaklaşmak için adaya gelmiş bir âbid olduğuna hükmetti. Konuş tanış olmaları
durumunda, onun, kendisini bulunduğu halden uzaklaştırmasından, amacına
erişmesini engellemesinden korktu. Hayy İbn Yakzan ise onun ne olduğunu
anlayamadı. Zîrâ o vakte dek gördüğü hayvanların hiçbirine benzemiyordu.
Üzerindeki yünden, kıldan yapılmış siyah elbiseyi onun postu sandı. Tam bir
şaşkınlık içindeydi. Absal kısa süreli bir duraksamadan sonra, kendisini içinde
bulunduğu yüce makamdan uzaklaştırır endişesiyle, hemen arkasını dönerek
kaçmaya başladı. Fakat Hayy, onun peşini bırakmak niyetinde değildi; onu takip
etmeye koyuldu. Eşyanın mahiyetini araştırmak onun doğasında vardı çünkü.
İzlendiğinin ayırtına varan Absal gizlenmek niyetiyle adımlarını hızlandırdı.
Bunun üzerine Hayy durakladı. Diğer hayvanları avladığı gibi onu da avlamak
için kendini gizledi. Absal, onun kendisini takiplemekten vazgeçtiğini, geri
dönüp o bölgeden uzaklaştığını zannetti. Ve namaz kılmaya, Tanrı’ya yalvarıp
yakarmaya başladı. Böylece tam bir dinginliğe kavuştu ve her şeyden uzaklaştı.

80Düşünme ve konuşma arasındaki bu ilişkiyi Gazâlî’den bir pasajla açmaya çalışalım: “İnsanların
konuşmasına gelince; kendisine söz denilmeden önceki nutkî düşünce ve aklî sezgiden doğan ve
onların düzenli (manzûm) bileşkesi olan ifâdeye konuşma denir. Anlam, düşünce odasında gizli-
kapalı durduğu sürece ona düşünme denir; düşünceden çıkıp söze yaklaştığı vakit ona konuşma
denir.” Gazâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, çev. Ahmet Kamil Cihan, İnsan Yayınları, İstanbul
2002, s. 53.
81 Bu başlıkta kullandığımız “kurum” ifâdesi J. Searle’ün dilimize çevrilen şu eserindeki

düşüncelerinden mülhemdir: John R. Searle, Toplumsal Gerçekliğin İnşâsı, çev. Muhittin Macit-
Ferruh Özpilavcı, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 15-105.

27
 Hayy usul usul, gizlice ona yaklaştı. Absal manevi dünyaya dalıp gittiği için
onun yaklaştığını duymadı. Hayy öyle yaklaştı ki onun okuyuşunu, ağlayışını,
Tanrı’yı övüşünü duyar oldu. O vakte değin hiçbir hayvandan duymadığı
güzellikte bir ses ve yetkin bir konuşma duydu. Yüzüne ve vücut yapısına baktı
uzun uzun. Hayretle kendisine benzediğini gördü. Üzerindeki giysi de doğal
olmayıp, kendisininki gibi yapaydı. Manevi coşkusu, tevazuu, yalvarıp
yakarışları kuşku edilemez bir biçimde Absal’ın Hakk’ı, bilen zatlardan
olduğunu gösteriyordu. Onu daha yakından tanımak için büyük bir şevk duydu
içinde. İç dünyasını, ağlayış ve yakarışını öğrenmek arzusuyla o denli yaklaştı ki
Absal onu farketti. Onu görür görmez son sürat kaçmaya başladı. Hayy, onun
peşini bırakmamakta kararlıydı. Var gücüyle arkasından koştu ve sonunda onu
yakaladı. Tanrı, Hayy’a zihinsel güç yanında üstün bir bedensel güç de
bahşetmişti. Absal’ı, kaçıp kurtulamaması için sımsıkı tuttu… Hayy İbn Yakzan
da hayvanlardan öğrendiği kimi sesler çıkararak ve alışılmadık bir takım
davranışlar sergileyerek Absal’ın korkusunu gidermeye, onu kendisine
ısındırmaya çalışıyordu.82

Yukarıda insanları bir araya getirip onları beraber yaşamaya iten temel
sebebin filozofa göre insanın doğasından kaynaklandığını, insanın hemcinsleriyle
beraber yaşama durumunun adeta doğal bir zorunluluk olduğunu ifâde etmiştik.
Çünkü insanoğlu tek başına karşılayamayacağı kadar çok şeye muhtaçtır. O halde
bütün bunlardan hareketle filozofa göre dilin ortaya çıkmasının bir başka
nedeninin de insânî ihtiyaçlar olduğu sonucuna varabiliriz. Bu hepimizin

82 İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan, çev. Yusuf Özkan Özburun-Serkan Özburun-Şehabettin Yalçın-Orhan
Düz-Derya Örs, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 78-80. Alıntımızı paragrafları birleştirerek yaptık
ve tercümedeki “Asal”ı “Absal” olarak değiştirdik. (Bu eser İbn Sînâ’nın eseri ile birlikte çevrilmiş ve
beraberce Hayy İbn Yakzan ismiyle yayımlanmıştır. Ayrıca metinde hikâyelerle ilgili
değerlendirmeleri içeren çeşitli makaleler de bulunmaktadır.) Konuyla ilgili olarak Savater’in
düşünelerine de yer verebiliriz: “Hiç kimse tek başına insan olmaz. Birbirimizi insan kılarız.
İçimizdeki insanlığımız başkalarından “bulaşmıştır” bize: benzerlerimizin yakınlığı olmasaydı hiçbir
zaman yakalanmayacağımız bir hastalıktır insanlık. Solukla, sözcükler aracılığıyla, ama her şeyden
önce bakışla geçer: okumayı öğrenmeden çok çok önce insanlığımızı ana babamızın ya da onların
yerine bakımımızı üstlenenlerin gözlerinde okuruz. Sevgi, kaygı, kınama, alay içeren bir bakıştır bu:
yani, anlamlı bir bakış. Doğal anlam yoksunluğumuzdan bizi kurtaran, bizi anlamlı kılan bir bakış.
Ortak Yaşam adlı kitabında konuyu büyük bir duyarlıkla ele alan, çağdaş yazarlardan Tzvetan
Todorov’a göre, “Bebek annesinin bakışını, yalnızca onu beslesin, avutsun diye değil, aynı zamanda
bu bakış vazgeçilmez bir öge taşıdığı için arar: varoluşunu doğruladığı için […] bu anın önemini
biliyorlarmış gibi –böyle olmasa bile- baba, anne ve bebek birbirlerinin gözlerine uzun uzun
bakabilirler; böyle bir davranış yetişkin çağda tam anlamıyla sıra dışıdır, on saniyeden uzun süre
bakışmak, yalnızca iki şeyi gösterebilir: iki kişinin kavga edeceğini ya da sevişeceğini.” Fernando
Savater, Yaşam Soruları, s. 209.

28
onaylayacağı kadar net bir açıklama gibi duruyor. Acaba başka nedenler de olabilir
mi? Rousseau’nun yaklaşımı bu konuda bizlere farklı açılımlar yapma imkânı
tanıyabilir. Ona göre insanlar sözü ilk kez gereksinimlerden dolayı değil, güçlü
duygulanımlardan dolayı bulmuşlardır.83 Benzer bir ifâdeyi de Gasset’te
buluyoruz:

Açıkça görülüyor ki, insanda, “insan” olmaya başlamasıyla birlikte, bütün

öteki hayvanlarınkiyle kıyaslanamayacak üstünlükte bir iletişim gereksinimi
ortaya çıkmıştır; önüne geçilmez şiddetteki o gereksinimin tek kaynağı insan
olmaya hazırlanan o hayvanın “söyleyecek çok fazla, acayip bollukta şeyi
olması” idi. Başka hiçbir hayvanda bulunmayan bir şey vardı onda;
dışavurulmayı, dile getirilmeyi isteyen taşkın bir “iç dünyası”.84

Düşünme ile düşünüleni ifâde etme durumu zamansal olarak birbirini

takip etmek zorundadır. İnsanın “düşünen canlı” şeklinde tanımlandığını biliyoruz.
Arapçada bu “hayevân nâtık” şeklinde ifâde edilmektedir. Burada “nataka” fiili
yerine “‘akala” ya da “fekkera” fiili kullanılmamıştır. Çünkü “nataka” fiili
‘konuşmak’ anlamına gelmektedir. Yani insan konuşan bir canlıdır aslında.
Konuşabilmek düşünebilme özelliğinin bir tezahürüdür ve düşünülenler işâret,
lafız ya da başka herhangi bir şekilde ifâde edilmek durumundadırlar. Bundan
dolayıdır ki hayvanlar biyolojik olarak her anlamda müsait olmalarına rağmen
konuşamamaktadırlar ve asla konuşamayacaklardır. Fârâbî düşünmeye iç
konuşma,85 söylemeye de dış konuşma diyerek dil ile düşünce arasındaki bu sıkı
ilişkiye vurgu yapmaktadır. Filozofumuzun nutk kelimesiyle ilgili düşüncelerine
kulak verelim:

Mantık Sanatı olmadan doğrunun tayin edilmesi için bir yol yoktur. Bu

83 Rousseau, Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, s. 9. Rousseau
insanı iletişim araçlarını araştırmaya iten şeyin onun başka biri tarafından hisseden, düşünen ve
kendine benzeyen bir varlık olarak tanınması ve o anda karşısındakine kendi his ve düşüncelerini
iletme arzusu ve gereksinimi olduğunu belirtmiştir. Buradan hareketle dilin oluşumunun bir insan
birlikteliğine bağlı olduğunu düşünebiliriz. Herhalde hiçbir zaman kendimizi bir hayvana anlatma
ihtiyacı hissetmemişizdir. Konuyla ilgili olarak bkz. Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki İçinde Dillerin
Kökeni Üstüne Deneme, s. 1.
84 Ortega y Gasset, Tarihsel Bunalım ve İnsan, çev. Neyire Gül Işık, Metis Yayınları, İstanbul 1998, s.

144.
85 Platon, Sofist’te düşünmeyi bir tür içsel konuşma olarak niteler. Platon, Sofist, çev. Cenap

Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2000, 263e.

29
 sanatın adı “nutk” kelimesinden türemiştir. Bu kelime Eskilere göre üç şeye
delâlet eder. İnsanın mâkulleri idrâk edebileceği kuvvete delâlet eder. Bu
kuvvetle ilim ve sanatlar elde edilir ve onunla hareketlerin güzeli ve çirkini
ayırt edilir. Bunların ikincisi insan nefsinde anlayış yolu ile hâsıl olan
mâkullerdir, bunlara “içten konuşma” denir. Üçüncüsü, içerde bulunan şeyi dil
ile söylemektir, ona da “dıştan konuşma” denir.86

Peki ilk zamanların insanları birbirleriyle hangi yollarla iletişim kuruyor

olabilirler? Fârâbî bu yollardan ilkinin işâretler olduğunu, seslerin ise daha sonra
kullanılmaya başlanacağını söylüyor.87 Bu gerçekten anlaşılır gözüküyor. Bunu
daha iyi anlamak için konuşma çağındaki çocukları örnek verebiliriz. Çocuklar bir
şey isteyecekleri zaman öncelikle onu işâret ederler, yani gösterirler. Biz o
işâretlerin neye delâlet ettiğini anlar ve ona göre hareket ederiz. İstediklerine
sahip olamadıklarında ise bazen bağırmaya ve ağlamaya başladıkları olur. Buna
uygun bir diğer örnek için de, gittiği ülkenin dilini bilmeyen insanların oradakilerle
anlaşmak için çabalarken düştükleri durum olabilir. Burada da işâretler
konuşmaktadır aslında. İlk zamanın insanlarının seslerden önce işâretleri
kullanmış olmalarının doğal nedenleri olmalıdır. Dikkat edersek bizler
kulaklarımızdan çok gözlerimizle anlarız. Göz ya da kulağımızdan birini tercih
etmek zorunda kalsaydık, herhalde bu gözlerimiz olurdu. Çünkü görmek ve
izlemek gözü kapalı dinlemekten daha kolaydır ve biz dinlemekten ziyâde
seyretmeye meyilli varlıklarız:

Başkalarının duyuları üzerinde etkide bulunabileceğimiz genel araçlar iki

tanedir, bunlar hareket ve sestir. Hareketin eylemi dokunma ile dolaysız ya da
jest ile dolaylıdır; kolun uzunluğuyla sınırlı olan ilki uzaktan iletilemez, ama
öbürü gözün uzanabildiği kadar uzağa erişir. Böylece sadece görme ve işitme
dağınık haldeki insanlar arasındaki dilin edilgin organları olarak kalırlar.

Jest dili de sesli dili de eşit derecede doğal olsalar da, ilki daha basittir ve

86 Fârâbî, “et-Tavtıe”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 1, thk. Refîk el-Acem, Dâru’l-Maşrık, Beyrut t.y., s. 59-
60. Eserin çevirisi için bkz. Fârâbî, “et-Tavtıe fi’l-Mantık: Mantığa Başlangıç”, thk. ve çev. Mübahat
Türker, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990, s. 23/29 (İlk
numara metnin Arapçası, ikinci numara ise Türkçesi için verilmiştir). Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi
için filozofun bir diğer eserine de bakılabilir; Fârâbî, İlimlerin Sayımı, çev. Ahmet Arslan, Vadi
Yayınları, Ankara 1999, s. 61.
87 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, 135.

30
 uzlaşımlara daha az bağlıdır: çünkü kulağımıza çarpanlardan daha çok nesne
gözümüze çarpar ve biçimler seslere göre daha çeşitlidir; aynı zamanda daha
zengin anlatımlıdırlar ve daha az zamanda daha çok şey söylerler. Resim
sanatını bulanın aşk olduğu söylenir. Sözü de bulmuş olabilirdi, ama daha az
mutlu bir biçimde. Sözden pek az hoşnut olan aşk onu hor görür, kendisini ifâde
edecek daha zengin yolları vardır. Sevgilisinin gölgesini böyle bir hazla
resmeden, ona bir şeyler söylesin! Fırçasının o hareketini dile getirmek için
hangi sesleri kullanırdı?88

Doğal ve kolay olanın önceliği ilkesi seslerin çıkarılması ve kullanımı

durumunda da söz konusudur. Bundan ötürüdür ki ilk zamanların insanının
kendini ifâde etmek için çıkardığı ses tamamen doğal ve gelişi güzel bir nida olarak
çıkmış olmalıdır.89

Peki insanların ilk olarak ifâde etme ihtiyacı hissettikleri şeyler nelerdir?
Fârâbî bu soruyu duyulur olanlar (mahsûsât) şeklinde cevaplıyor. Hegel’in de
belirttiği üzere tinin kendisine ilişkin ilk bilgisi onun duyumsama özelliği
netîcesiyle elde edilir. Bu içgüdüsel bir bilgidir. İnsan bu düzeyde henüz hayvandan
ayrı düşünülemez. İnsanı hayvandan ayıran şey ise, kendi hakkında bir bilince
sahip olması, yani düşünebilmesidir.90 Dolayısıyla ilk olarak ifâde edilen şeyler de
duyuya konu olanlar olmalıdır. Fârâbî insanın duyularıyla algıladığı her bir somut
şey için belli bir sesi kullanmaya başladığını söylemektedir. Belli bir sürenin
ardından belirli sesler ancak belirli nesnelere delâlet eder hâle gelir. Böylelikle tek
tek sesler belli duyulurların ifâdesi için kullanılmış olur. Bu tek tek harfler belli bir
süre sonra ifâdeye yetersiz kalacağı için insanlar bu sesleri birleştirmeye
başlayacaklar ve belli duyulur şeyleri ifâde için de iki ve daha fazla harfi

88 Rousseau, Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, s. 2. İlk
zamanların insanının doğal olarak ve tabiî yatkınlık sebebiyle önce işâretleri ve vücut dilini
kullandıklarını söyledik. İşaret, jest, mimik ilk zamanların dilsiz dünyasında olduğu kadar modern
zamanların çok dilli dünyasında da kendini ifâdenin ya da ifâde edileni anlamaya çalışmanın ilginç
araçları olmaya devam etmektedirler. Sinema, ve tiyatro, ifâdede kelimelerin yanında işâretlerin
kullanıldığı ve göze hitap eden sanatlardır. “Bir işe yatkınlık göstergeler açısından her zaman bir
yazgıdır. Bize bir şeyler öğreten her şey göstergeler yayar, her öğrenme eylemi göstergelerin ya da
hiyerogliflerin bir yorumudur… Düşünmüyoruz, davranmıyoruz, bunun yerine işâret ediyoruz.”
Gilles Deleuze, Proust ve Göstergeler, çev. Ayşe Meral, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s. 12, 14.
89 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 135.
90 G.W.F. Hegel, Tarihte Akıl, çev. Önay Sözer, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2003, s. 61.

31
birleştirerek kullanacaklardır. Böylece, ilk lafızlar ve harfler kendilerine işâret
edilebilen, somut duyulur varlıklara dayanan kavramların alâmetleri olarak ortaya
çıkarlar. Çünkü her küllî kavramın diğer kavramınkinden ayrı fertleri vardır. Bu
şekilde her bir ferdi ve fertlerin dâhil oldukları kavramları ifâde eden kavramlar
ortaya çıkmış olur.91

Şimdi de bu harflerden ve harflerin birleşimlerinden oluşan kelimelerin

insanlar arasında nasıl yaygınlaştığı sorunu üzerinde düşünelim. Filozofumuz
başlangıçta bilinçli ya da bilinçsiz olarak belli bir duyusalı işâret için kullanılan
sesin belli bir süre sonra ona delâlet etmeye başladığını söyler. Bir insan belli bir
duyusalı ifâde için belli bir ses çıkarır. Bunu duyan diğer bir insan da aynı şeyi
ifâde etme ihtiyacı hissettiğinde diğerinden duymuş olduğu bu sesi kullanır. Artık
bu şeyi diğer insanlara anlatmak istediğinde de aynı sesi kullanır. Böylece o
topluluktaki insanlar arasında lafızlar yaygınlaşmaya ve her bir lafız belirli
duyulurları ifâde etmeye başlar. Başka herhangi bir şeyin ifâde edilmek istendiği
her seferinde aynı süreç işlemiş olmalıdır. Filozofumuz bu durumun belli bir süre
devam etmiş olduğunu söylüyor. Lafızlarla ilgili olarak belli bir birikimin
sağlanmasının ardından topluluk arasından birtakım insanlar bu işle özel olarak
ilgilenmeye başlamış ve doğal olarak işleyen bu süreç onlar tarafından bilinçli bir
şekilde işletilir hale gelmiş olmalıdır. Yani bunu kendine uğraş edinen insanlar
artık ifâde edilmemiş şeyleri ifâde için belirli lafızlar üretmeye başlarlar. İşte
Fârâbî bu kişileri o toplumun dilinin belirleyicisi, üreticisi yani dilcisi (vâdı’u’l-
lisân) şeklinde nitelendirmektedir.92

Düşünme özelliğiyle diğer varlıklardan ayırt edilen insan, var olanı

kendine has bir şekilde anlayacak ve yine kendine has bir şekilde ifâde etmeye
ihtiyaç duyacaktır. Bu anlamda varlıkla karşılaşan düşünce, kendini lafızların ve
dilin yardımıyla varlık alanına çıkaracaktır. Filozofumuz dilin oluşumunu
anlatırken bahsettiğimiz sorunsalları da göz önünde bulundurmaktadır. Olmayan

91 Fârâbî, Lafızların Felsefenin ve Dinin Ortaya Çıkışı, s. 52.

92 Fârâbî, Lafızların Felsefenin ve Dinin Ortaya Çıkışı, s. 52-3.

32
bir şeyin dilde ifâdesi diye bir şey söz konusu olamaz.93 Öncelikle düşünebilen bir
varlık ve düşüncesine konu edineceği bir varlıktan bahsedilmesi gerekmektedir.
Bu anlamda dilin oluşum sebebinin zihin ile dış dünya arasındaki irtibat olduğunu
ifâde etmeliyiz. Ancak dilin varlığıyla beraberdir ki insanoğlu doğada doğal olarak
var olmayan şeyleri varlık alanına çıkarma imkânı bulmuştur.94 Velhasıl dil-
düşünce ve varlık arasındaki irtibat devam ede geliyor. Buradan hareketle
düşüncenin ve dilin gelişiminin birbiriyle paralellikler arz eden iki süreç olduğunu
düşünebiliriz.

Filozofumuz düşünülen ve ifâdeye ihtiyaç hissedilen şeylerin neler

olduğunu belirli bir düzen içerisinde anlatmayı denemektedir. Fârâbî’ye göre
lafızlarla ifâde edilen şeyler öncelik sonralık ilişkisi göz önünde tutularak şu
şekilde sıralanabilir: Öncelikle herkesin kolay bir şekilde bilebileceği şeylerden
bahsedilebilir. Filozofun “oluşum düşüncesi” göz önünde tutulduğunda bu çok net
olarak anlaşılabilen bir şeydir. Bu anlamda düşünceye konu olan ve daha sonra
dilde ifâdesini bulan ilk şeyler basit ve kolay anlaşılan ve herkesin anlayabildiği
şeylerdir. Fârâbî bunları şu şekilde sıralıyor: ortak bir görüşle bilinen şeyler; gök,
yıldızlar, yeryüzü ve yeryüzündeki varlıklar gibi nazarî şeylerden ortak duyulur ve
onlardan istinbat edilenler; doğuştan gelen yetilerden kaynaklanan fiiller; ahlak ve
sanatlarla ilgili bu fiillerin alışkanlık haline getirilmesiyle elde edilen melekeler ile
meleke haline gelen alışkanlıklardan oluşan fiiller; tek tek tecrübe edilerek
öğrenilen şeyler ile herkes için ortak olan şeylerden bilgisi tecrübeyle elde edilmiş
olan şeylerden çıkarsananlar; amelî sanatlardan her birisi için gerekli aletler ve
diğer bazı şeyler; tek tek her sanatta var olan ve ondan çıkartılan şeyler.95

Lafızların belirlenme süreci doğal olarak toplumun olgunluk dönemine

ulaşacağı ana dek devam edecektir. Toplum olarak belli bir kemal derecesine
ulaşmak demek insan fiilleri, ahlak, sanat, bilim vs. her alana dâir belirli bir bilgi

93 Zümrüdü Anka kuşunun buna ters bir örnek olduğu düşünülmemelidir. Zira bu da, varolanların
bilgisinden hareketle hayâlde oluşturulmuş bir varlıktır.
94 Neo-Pozitivist felsefe doğada varolmayan şeylerin varlıkları olmadığını, metafizik varlıklara

ilişkin söylemlerin saçmalık olduğunu dile getirmişlerdir. Bkz. Alfred Jules Ayer, Dil, Doğruluk ve
Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Metis Yayınları, İstanbul 1998, s. 11 vd.
95 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 138.

33
birikimine sahip olmak demektir.96

Dilerin oluşumu sorununu ele aldık. Bundan sonraki iki başlıkta ise küllî
ve cüzî kavramların oluşumu ve dillerin zaman içerisinde geçirdikleri bazı farklı
evrelerin tezâhürlerini irdeleyeceğiz. Bu konularla ilgili ayrı başlıklar açmamızın
nedeni, bu konuların ileride inceleyeceğimiz konulara ön-hazırlık teşkil edeceğini
düşünmemizdir.

1.4. KÜLLÎ VE CÜZÎ KAVRAMLARIN OLUŞUMU

İnsan toplulukları kendi yaşadıkları mekânların fiziki özellikleri, iklimler

ve benzeri gibi doğal şartlar ve diğer bir takım sebepler neticesinde farklı dilleri
konuşur hale gelmişlerdir. Kullanılmadığı için tarihin sayfaları arasında kaybolmuş
dillerin varlığından haberdarız. Diller, zaman içerisinde çeşitli değişim ve
etkileşimlere uğrayarak varlıklarını devam ettirmektedirler. Her bir dilin kendine
has kelimeleri, telaffuz biçimi ve kuralları vardır. Ancak dilleri, kullandıkları
lafızların delâlet ettikleri akılsallar açısından düşündüğümüzde aslında hepsinin
aynı akılsalları ifâde ettiklerini görürüz. Lafızlar farklı ise de akılsallar hep aynıdır.
Fârâbî’nin bu anlamda nahiv-mantık ilişkisi hakkındaki sözlerine dikkat edelim.
Filozof, mantığın bütün insan topluluklarının kendi dilleri ile ifâde ettikleri ortak
akılsallarla ilgilenen bir yöntemsel düşünce olduğunu söylemiştir. Her bir dilin
kendine has dilbilgisi ve farklı şekillerde düzenlenmiş kelime, fiil, edat, bağlaçları
vardır. Bunlar insan zihni göz önünde tutulduğunda aslında aynı akılsallara delâlet
ederler. Fakat delâlet ettikleri biçimler farklıdır.

Filozofumuz farklı biçimlerde oluşan ve gelişen her bir dilin tümel ve

tikellere delâlet eden lafızları içerdiğini söylemektedir. İnsanoğlu duyuları ile
tecrübe ettiği duyusalları, aralarındaki benzerlikler ve farklılıklar dolayısıyla farklı

96 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 138-9.

34
şekillerde sınıflandırır. Benzer duyusallar tek bir kavramda ifâdesini bulur ki
bunlar küllî lafızlardır, tek tek şeylere delâlet eden lafızlar ise cüzî lafızlardır.97
Tümel lafızlar cinslere ve türlere delâlet eden lafızlardır.98 Küllî kavram dış
dünyada karşılaşılan benzer şeylerin anlaşılmasını da sağlar. Küllî lafızların
yanında bir de birden çok şeye ortak sıfat olmayan, sadece tek bir duyulurun
anlamına delâlet eden lafızlar vardır ki bunlar da tekiller (a’yân-eşhâs) olarak
isimlendirilirler. Bunu şu şekilde örneklendirebiliriz. Mesela insan ve at kavramları
küllî kavramlardır.99 Ancak Zeyd, ya da Ahmet ise cüzîdirler. Yine “elma” küllî iken,
şu an elimizde olan “şu elma” cüzîdir. İlerde burhânî epistemoloji konusunda
tasavvur kısmında daha ayrıntı bir şekilde ele alacağımız gibi Fârâbî’ye göre faal
akıl sayesinde bilkuvve akıl düzeyinden bilfiil akıl düzeyine geçeriz. Böylelikle
bilgisini elde ettiğimiz tek tek şeyleri külli kavramlar şekline dönüştürmeye
başlarız. Bu kavramlar insanoğlunun düşünmeye ve düşündüğünü ifâde etmeye
başladığı zamanlardan bu yana oluşmaktadır.

Belirli anlamlara delâlet eden belirli lafızlar elde edildikten sonra,

lafızların cümle içerisinde aldıkları farklı biçimler gündeme gelecektir. Fârâbî,
anlamların değişen arazlara (ilinek) sahip olması gibi lafızların da bu arazları ifâde
için farklı biçimler aldığını söyler. Bu değişiklik lafza harf eklenerek olabileceği gibi
aynı lafzın harflerinin değiştirilmesi şeklinde de olabilir. Üzerinde neye delâlet
ettiği hakkında bir mutâbakat sağlanmış olan belirli lafızlar, delâlet ettikleri
varlığın değişen arazlarının ifâde edilmeye çalışılması halinde lafızlarda da
değişiklikler ve eklemlemeler yapılacaktır. Belirli arazlara delâlet eden ekler, farklı

97 Fârâbî, “Îsâgûcî ey el-Medhal”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 1, thk. Refîk el-Acem, Dâru’l-Maşrık, Beyrut
t.y., s. 75. Krş. “Bir çok tikel bir çok ortak ada sahip olduklarında, onların aynı ideaya (form-tümel)
sahip olduklarını varsayarız.” Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyuboğlu-M. Ali Cimcoz, İş Bankası
Kültür Yayınları, İstanbul 2001, 596a.
98 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 139. Cins ve tür konusunun ele alındığı temel metnin isagojiler olduğunu

biliyoruz. İsagoji yazma geleneğine Fârâbî de katılmış ve kısa bir isagoji kaleme almıştır. Bu
anlamda tümel kavramların içlem-kaplam ilişkisi içerisinde birbirleri ile nasıl bir iritbat halinde
olduklarını anlamak için Fârâbî’nin isagojisini dikkate almamız gerekmektedir. Tezimizde burhânî
epistemolojiyi ele alacağımızı başlıkta tasavvur konusunu ele alırken bu kavramları daha ayrıntılı
olarak ele alacağız. Konu ile ilgili olarak şimdilik şu metinlere bakılabilir: Fârâbî, Îsâgûcî ey el-
Medhal, s. 75-87; “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, çev. Sadık Türker, Kutadgubilig, sy. 2, s. 139-150.
99 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 139.

35
kavramlar aynı arazları taşıdıklarında aynı şekilde bu kavrama da eklenecektir.100

1.5. LAFIZ-ANLAM İLİŞKİSİ İLE İLGİLİ FARKLI DURUMLARIN ORTAYA

ÇIKIŞI

Tezimizin ilk bölümünün şimdiye kadarki kısmında filozofla birlikte ilk

zaman insanlarının lafızlarının ve dillerinin oluşumu, lafızlar ile lafızların delâlet
ettikleri anlamlar arasındaki uygunluk ve dillerin zaman içerisinde geçirdikleri
evrim gibi hususları irdelemeye çalıştık. Ancak bundan sonra da acaba her bir lafız
dâima tek bir anlama delâlet etmeye devam edecek midir? Fârâbî’ye göre belli bir
süre sonra lafızlarla anlamlar arasındaki bu uyumluluk durumu değişmeye
başlamıştır. Böylelikle lafızların oluşumunda farklı bir evreye girildiğini
söyleyebiliriz. Filozof bunları oluşum sırasına göre, eşsesli lafızlar, eşanlamlı
lafızlar, birleşik lafızlar ve istiare ve mecazlar şeklinde sıralar. Lafızlarla anlamlar
arasındaki bu ilişki farklılığı pek tabiî ki ileride kıyâsî sanatlar açısından
bakıldığında çok önemli bir konu olarak karşımıza çıkacaktır. Zîrâ felsefe, lafızları
ilk anlamlarını temel alarak kullanmaya çalışırken özellikle hitâbet ve şiir sanatı
ise daha çok mecâzî ifâdeleri ve istiâreleri kullanmayı tercih edecektir.101

1.5.1. Eşsesli Lafızlar

Başlangıçta tek bir anlama delâlet eden bazı lafızlar belli bir süre sonra
farklı anlamlara delâlet etmeye başlar. Yani tek bir lafız birden fazla anlama delâlet
eder hale gelir.102 Buradan anladığımız kadarıyla filozofa göre ilk lafızlar belli
anlamları ifâde için kullanılırken daha sonraları bazı lafızlar birden fazla anlamı
ifâde için kullanılmaya başlanmıştır. Bir diğer eserde filozofun eşsesli ve eşanlamlı
lafızlardan (el-elfâzu’l-muşterake) bahsederken konuyla ilişkili olarak anlamı

100 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 139-40.

101 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 164-5.
102 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 140.

36
değişen lafızlardan (el-ismu’l-menkûl) da bahsettiğini ve bu lafızların zaman
içerisinde ilk anlamla irtibatlı olarak farklı anlamları ifâde için kullanılmaya
başlandığını dile getirmektedir. Bu lafızların zaman içerisinde oluşan özel
anlamları için terim anlamlar diyebiliriz. Fârâbî bunlara örnek olarak cins (el-cins),
tür (en-nev’), cevher (el-cevher), araz, (el-‘arad), namaz (as-salât), rukû (er-rukû’),
secde (es-sucûd) gibi lafızları vermektedir. Filozof eşsesli lafızlarla eşanlamlı
lafızların anlamı değişen lafızlardan farklı olduğunu söylemektedir. Buna göre fark;
eşanlamlı lafızlardaki birden fazla lafzın aynı anlama delâlet etmesi ile eşsesli
lafızlardaki birden fazla anlama delâlet etme durumunun aynı zamanlarda olması,
anlamı değişen lafızlardaki lafzın farklı anlamlara delâlet etmesi durumunun ise
farklı zamanlarda ortaya çıkıyor olmasıdır.103 Filozofun lafızların oluşumunu
anlatırken öncelikle her harfin ve lafzın belli anlamlara işâret ettiğini daha sonra
ise lafız-anlam ilişkisi hususunda farklı durumların ortaya çıktığını söylediğini
görmüştük. O halde, Fârâbî eşsesli ve eşanlamlı lafızların ilk zamanların ilerleyen
dönemlerinde ortaya çıktığını, anlamı değişen lafızların ise çok daha sonra
oluştuğunu düşünüyor şeklinde bir yorum ileri sürebiliriz.

1.5.2. Eşanlamlı Lafızlar

Birden fazla anlama delâlet eden lafızlarla beraber bir de aynı anlama
delâlet eden farklı lafızlar vardır. Yani tek bir anlam birden fazla lafızla ifâde
edilir.104 Görüleceği üzere bu tür lafızlarda da netlik yoktur. Lafzın hangi anlama
delâlet ettiği tam olarak belli değildir.

1.5.3. Birleşik Lafızlar

Hatırlanacağı üzere filozof, toplumsallaşmayla beraber dilin oluşumundan

bahsederken işâretlerden ve nidâdan bahsettikten sonra tek tek seslerin ve daha
sonraları da birden fazla sesin birleşimiyle oluşan lafızların anlamlarla olan
ilişkisini anlatıyordu. Lafızların oluşumunda harflerin birleştirilmesi hususunda

103 Fârâbî, “Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 2, thk. Refîk el-Acem, Dâru’l-

Maşrık, Beyrut t.y., s. 133.
104 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 140.

37
olduğu gibi, bazı anlamları ifâde için de bazı lafızların birleştirilmesi
gerekmektedir. Böylelikle tek tek farklı anlamlara delâlet eden lafızlardan bazıları,
birleştirilerek farklı anlamlara yani birleşik anlamlara delâlet edecek şekilde
kullanılmaya başlanacaktır.105 Burada lafızlar ve delâlet ettikleri anlamlar arasında
bir mutâbakat vardır. Ancak buradaki anlam birden fazla lafızla ifâde edilmektedir.
Yine de anlamların nefislerdeki düzeni ile lafızların düzeninin örtüştüğü
görülmektedir.

1.5.4. İsti’âre ve Mecâz

Lafızların anlamlara delâlet etmesi hususundaki farklılaşmanın diğer bir

aşaması ise istiâre ve mecazların ortaya çıkmasıyla başlar. Tek bir lafzın birden
fazla anlama delâlet etmesi, bir anlamın birden fazla lafızla ifâde edilmesi ve
birleşik lafızların oluşmasından sonra lafız ve anlam arasındaki mutâbakatın
ortadan kalktığı başka bir durumla karşılaşılır. Başlangıçta belirli bir anlama
delâlet eden lafızlar daha sonraları farklı sebeplerden ötürü belli bir bağlantı ve
ilişki sebebiyle farklı anlamlara delâlet etmeye başlar. Bu pek tabiî ki eşanlamlı
lafızlardan farklıdır. Burada belli bir anlam için kullanılan lafız, farklı bir şey için
kullanılmaktadır. Fakat bu lafız delâlet ettiği ikinci şeyin anlamını sâbit bir şekilde,
onun özünü ifâde edecek şekilde kullanılmaz. Farklı lafızlarla farklı şeyler îmâ
edilmeye başlanır. Böylece istiâre ve mecaz dediğimiz kullanımlar ortaya çıkmış
olur.106

Filozofumuz lafızların çoğalması, farklı anlamlar için kullanılması ve

düzenli ve güzel bir şekilde kullanılmaya başlanması gibi nedenlerden ötürü
ifâdelerde bir genişleme ortaya çıkacağını belirtmektedir. Dolayısıyla artık dil
eskisinden daha geniş, daha estetik ve daha kullanışlı bir hâl almaya başlamıştır.
Her şeyde kendini gösteren “mükemmele gidiş süreci” dillerin oluşumu sürecinde
de karşımıza çıkmaktadır. Edebî ve estetik bir ifâde, tabiî ki dildeki kuru anlatıma
kıyasla mükemmellik açısından daha ileri bir düzeydir. Ancak bilimsel açıdan
bakılırsa, henüz dilin bilimsel bilgiyi ifâde edecek olgunluğa eriştiği söylenemez.

105 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 140-1.

106 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 141.

38
Fârâbî bu süreçte kıyasa dayalı sanatlardan olan ancak bilimsel olmayan, fakat
bilimsel olan kıyâsî sanatın, burhânın-gerçek felsefi yöntemin, oluşumuna hizmet
edecek olan hatabî ve şiirsel sanatların yavaş yavaş oluşmaya başladığını
söylemektedir.107 Buradan da anlaşılacağı üzere insanlık ya da farklı toplumsal
yapılar göz önünde tutulduğunda doğal gelişimini sürdüren farklı toplumlar,
estetik ifâdeyi bilimsel ifâdeden önce kullanmaya başlamışlardır. Fârâbî hitâbet ve
şiir sanatını yaygın-genel sanatlar, yani herhangi bir bilim erbâbına has olmayan,
bütün insanlar için ortak olan sanatlar olarak nitelemektedir. Fârâbî’nin burhânî
yöntemi düşünüldüğünde bu doğrudur; ancak hitâbet ve şiirle uğraşan kişiler
toplumdaki pratik sanatlarla uğraşanlarla kıyaslandığında daha üstün, daha ince
zevkli velhasıl daha özel insanlardır diyebiliriz. Çünkü amelî sanatlar insanın
fiziksel varlığının devamı için gerekli olan yeme, içme ve barınma gibi temel
ihtiyaçları karşılamaya yöneliktir ve bu sanatların oluşumu dillerin ortaya çıkmaya
başladığı dönemler kadar geriye gider.

1.6. KIYÂSÎ OLMAYAN SANATLAR: AMELÎ SANATLARIN OLUŞUMU

Fârâbi et-Tavtıe’de sanatları kıyasa dayalı olanlar ve kıyasa dayalı

olmayanlar olarak iki kısma ayırır. Kıyasa dayalı sanatlar felsefe (burhân), cedel,
safsata, hitâbet ve şiirdir ve bu sanatların temel amacı kıyası kullanmaktır. Felsefe,
cedel, safsata, şiir ve hitâbet şeklinde sıralanan bu kıyasa dayalı sanatlar tarih
içerisindeki oluşum sıraları göz önünde bulundurularak yeniden sıralanacak
olursa, ki biz tezimizde bu sırayı takip ediyoruz, tersinden başlamak gerekecektir.
Hitâbet sanatıyla başladığımız kıyasa dayalı bu sanatlardan önce pratik ihtiyaçların
karşılandığı sanatlar oluşmaya başlamıştır demiştik. Kıyasa dayalı olmayan bu
sanatları filozof, “amacı herhangi bir pratik iş yapmak olan sanatlar” şeklinde
tanımlar ve bunlara tıp, çiftçilik ve doğramacılık gibi sanatları örnek verir.108 Bu

107 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 141.

108 Fârâbî, et-Tavtıe fi’l-Mantık: Mantığa Başlangıç, s. 20/27.

39
sanatlar aracılığıyla edinilen bilgiler, sanatın icrâsı esnasındaki fiil ve pratiklerin
devamlılığıyla ilgilidir. Yani bu sanatlarla ilgili bilgiler, fiillerin tekrarı
(muzâveletu’l-ef’âl) ve bu tekrarlarla kazanılan alışkanlıklar neticesinde
kazanılmaktadır. Bu sanatlarda burhânların kullanılması söz konusu değildir,109 bu
sanatlar daha çok toplumun bireylerini birbirine bağlamaya yaramaktadır. Sanat
erbâbları ile diğer insanlar arasındaki irtibat bu sâyede kurulabilmektedir.110

İnsan her şeyden önce yeme, içme ve barınma gibi temel ihtiyaçlarını
karşılamak durumundadır. Dolayısıyla ilk zamanların insanları şiir, edebiyat ve
felsefe gibi sanatlardan çok daha önceleri zorunlu ihtiyaçlarını giderebilecekleri
sanatları elde etmiş olacaklardır. Platon, “Ölümlü bir insanın bilge olabilmesi için
edinmek zorunda olduğu şeyler”in neler olduğunu araştırdığı Epinomis
diyaloğunda Fârâbî’nin kıyasa dayalı olmayan sanatlar şeklinde ifâde ettiği bu
sanatların en gerekli ve gerçekten en başta gelen sanatlar olduğunu
söylemektedir.111 Her ne kadar bazen kıyas kullanılarak yapılmış olsalar da asıl
amaçları yine pratik bir iş olan bu sanatların112 insanı gerçek anlamda mutluluğa
götürmek gibi bir amacı olamaz.113 Platon konuyla ilgili olarak şunları söylüyor:

İnsan ömrünün ilk ihtiyaçlarıyla ilgili olan bilimlerden başlarsak görürüz ki

bunlar, en gerekli bilgiler ve gerçekten en başta gelenlerdir. Bunları edinmiş
olan kimseye eskiden bir bilge gözüyle bakmış olabilirler ama bugün kimse
böyle düşünmüyor. Hatta bu bilgisi onun gözden düşmesine sebep oluyor.
Şimdi bu bilimlerin neler olduğunu, başkalarınca iyi adam sayılmak isteyenlerin
hemen hepsinin bu bilimlerin üzerine düşmekten kaçındıklarını, yalnız iyi
hareket için gereken aklı ve kuralları kazanmayı düşündüklerini söylemekteyiz.
Önce, bütün canlıların birbirlerini yedikleri zamanlarda, eskilerin

109 Bu anlamda amelî sanatların felsefenin ilgi alanı dışında bırakıldığı görülmektedir. Filozofumuz
amelî sanatlardan bahsederken, bilgisi fillerin tekrarına değil de bizzat bilginin kendisiyle elde
edilen sanatlardan bahsetmiştir. Bunlara örnek olarak da matematik ve fiziği göstermiştir. Bkz.
Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 59, 75.
110 Fârâbî, Kitâb fi’l-Mantık: el-Hatâbe, thk. Muhammed Selîm Sâlim, Matba’atu Dâri’l-Kutub, Mısır

1976, s. 22. Bundan sonra bu esere el-Hatâbe şeklinde atıfta bulunacağız.

111 Platon, Epinomis, çev. Adnan Cemgil, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2001, s. 9.
112 Fârâbî, et-Tavtıe fi’l-Mantık: Mantığa Başlangıç, s. 20/27.
113Filozofumuz insanı gerçekliğin bilgisine ve mutluluğa götürecek olan sanatın felsefe olduğunu

söyler. Fârâbî, Kitâbu’t-Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-Sa’âde, s. 67; Felsefi konularda ise gerçekliğin bilgisine
ancak ve ancak mantık ile, ki bu burhâni yöntemi ifâde eder, ulaşılabilir. Fârâbî, et-Tavtıe fi’l-Mantık:
Mantığa Başlangıç, s. 23/29.

40
 söylediklerine göre, bizi birbirimizi yemekten vazgeçirip hayvanları yemek
âdetini öğreten bilimi ele alalım… Her ne kadar yaşamamıza yarayan arpa unu
ile yulaf ununun yapılması güzel icatlarsa da tam manasıyla bir bilge meydana
getirmek için işe yaradıkları söylenemez; çünkü insanlar toprağı ekmeyi
sonradan öğrenmiş değillerdir. Bu daha çok, doğal bir şeydir, bir tanrı
vergisidir. Tıpkı bunun gibi, evlerin tertibi her türlü yapıcılık, bütün ev
eşyasının yapılması, demircilik, doğramacılık, kalıpçılık, dokumacılık ve
aletlerin yapılması için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Bütün bu işler faydalıdır ama
erdem bakımından hiç değerleri yoktur.114

Platon’dan yaptığımız bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere günlük

ihtiyaçlarımızı karşıladığımız sanatların keşfi çok eskilere dayanmaktadır. Platon
bunların Tanrı vergisi olduğunu söylemektedir. Bir sanatın Tanrı vergisi olması ne
demektir? Bu soruya Rousseau’nun verdiği cevâba da bakabiliriz. Düşünür bu gibi
bazı sanatların peygamberlerce ortaya konulduğunu belirtmektedir.115 Fârâbî bu
konuya doğrudan temas etmemiştir. Ancak dilin bile sıradan insanlar tarafından
ortaya konulduğunu söyleyen birisi için günlük ihtiyaçların karşılanmasını
sağlayan sanatların insanlarca tecrübe edilerek bulunmuş olduğunu söylemek zor
olmasa gerektir. Her hâlükarda, insanın temel ihtiyaçlarını karşılaması açısından
ilk zamanların îcâdı gibi gözüken bu sanatlar Fârâbî açısından söyleyecek olursak
kıyâsî olmadıkları için ve pratik bir faydanın karşılanması amacıyla
yapıldıklarından dolayı, sırf kendinden dolayı yapılan sanattan zaman bakımından
önce gelmektedir. İnsanın felsefî sorular sorması, günlük ihtiyaçların
karşılanmasından sonra mümkün olabilmektedir.116 Bu sanatlar, felsefenin çağı
geldiğinde, kendisi için yapılan sanatın hizmetçisi durumunda olarak ve fâzıl
medînenin hizmet etmekle yükümlü üyelerince icrâ edilmeye devam edilecektir.

114 Platon, Epinomis, s. 11-2.

115 Rousseau bu sanatların bir kısmını peygamberlere atfederek anlatır ancak ona göre ilk
peygamberler zamanı ilk zamanlardan çok sonradır. Rousseau, Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki
İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, s. 38-41.
116 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1996, 982b20-5.

41
 1.7. YAYGIN KIYÂSÎ SANATLAR: HİTÂBET VE ŞİİRİN OLUŞUMU

Fârâbi, şimdiye kadar ana hatlarıyla ele almaya çalıştığımız toplumsal

aşamaların kat edilmesinin ardından yeni bir aşamaya gelindiğini ifâde etmektedir.
Buna göre toplumların belli bir olgunluk düzeyini yakalamalarının ardından daha
üst düzey bir etkinlik anlamında orada ilk kıyâsî sanatların ortaya çıkmaya
başladıkları görülmektedir. Bu sanatlardan ilki hitâbet, ikincisi ise şiir sanatıdır.
Biz bu iki sanatı tezimizin bu bölümünde ele almayı uygun gördük. Bunun temel
sebebi, Fârâbî’nin hitâbet ve şiir sanatını “yaygın (‘âmmetân) sanatlar” şeklinde
isimlendirmiş olmasıdır.117 Bu iki sanatın diğer üç sanattan ayrı tutulmasının bir
sebebi daha vardır. İbn Sînâ’ya göre hitâbet ve şiir sanatı tümel-kuramsal yarar
sağlamaktan uzaktır. Çünkü bunların konusu tikel şeylerdir ve tümel şeylere
taşınacak olsalar tümel şeyler karanlığa boğulur.118 Fârâbî’nin de Kitâbu Îsâgûcî’de
belirttiği üzere bu iki sanattaki kıyasların kısımlarında (eczâu’l-mekâyîs) cüzîler
kullanılır. Mesela “Zeyd insandır.” önermesi böyledir. Görüleceği üzere bu
önermenin konusu şahsî (tekil), yüklemi ise küllîdir (tümel).119 Diğer üç sanattan
farklı olan bu iki sanat, felsefî yöntemin oluşum sürecinin alt basamaklarını
oluşturmaktadırlar. Fârâbî diğer üç sanatın her birini felsefî birer sanat olarak
nitelemiş ve sofistik yöntemle yapılan felsefeyi “Sofistik felsefe” anlamında el-
felsefetu’s-sûfistâiyye, “sözde felsefe” anlamında el-felsefetu’l-mumevvihe; cedelî
yöntemle yapılan felsefeyi “cedelî felsefe” anlamında el-felsefetu’l-cedeliyye, “zanna
dayalı felsefe” anlamında el-felsefetu’l-maznûne; burhânî yöntemle yapılan felsefeyi
de yakînî-burhânî felsefe anlamında el-felsefetu’l-yakîniyye/el-felsefetu’l-burhâniyye
şeklinde ifâde etme yoluna gitmiştir.120

117 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 142.

118 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, II. Analitikler, çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 6.
119 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 76. Ayrıca “küllî” ve “cüzî” kavramlarının kısa bir

açıklaması için de yine şu kısımlara bakılabilir: et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 60; Kitâbu Îsâgûcî ey
el-Medhal, s. 75. Aslında metnin beş küllî kısmı da zaten doğrudan bu kavramlarla ilgilidir.
120 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131-2. Ali Durusoy da Fârâbî’ye göre gerçek felsefî yöntemin üç aşamalı

bir süreçten geçtiğini belirtmiştir. Buna göre hazırlık aşamalarının ardından dil ile düşüncenin
ayrıştırılamadığı, dolayısıyla da dilbilimin felsefe yapmak için kullanıldığı ve toplumda birbiriyle

42
 Fârâbî, bu sanatlarla uğraşan kişilerin toplumun diğer fertlerine kıyasla
daha özel insanlar olarak nitelendirilebileceklerini söylemekle beraber aslında
onların yine halktan olduklarını belirtmiştir. Filozof bunu bir örnekle îzâh etmeye
çalışmıştır. Buna göre çiftçilikle uğraşan insanların başlarında onları yöneten birisi
bulunmaktadır. Ancak yaptıkları iş ve işi yapmaktaki amaçları açısından aralarında
ciddî bir fark yoktur. Dolayısıyla çiftçilerin başındaki kişi yine onlardandır, yani
çiftçidir.121 Ancak ileride bahsedeceğimiz üzere burhânî yöntemin sâhibi her
anlamda diğer insanlardan üstün olarak nitelenecektir. Er-reîsu’l-evvel, el-
mevcûdu’l-evvel’in ay-altı dünyadaki yansıması olarak karşımıza çıkacak ve diğer
insan gruplarının yöneticisi, mutlak bir bilge olacaktır.

1.7.1. İlk Olarak Ortaya Çıkan Kıyâsî Sanat: Hitâbetin Oluşumu

Kıyasa dayalı sanatlardan ilk ortaya çıkanı hitâbet sanatıdır.122 Fârâbî’ye

göre ilk toplumlar süreç içerisinde kendilerini hitâbet sanatına dayalı konuşmalar
yapmaya iten belli bazı olaylar ve durumlarla yüz yüze gelmişlerdir. Biraz sonra
daha ayrıntılı olarak incelemeye çalışacağımız bu olay ve durumların neticesinde
hitâbet sanatı ilk meyvelerini vermeye başlamış olmalıdır. Bu sanat da zaman
içerisinde belli bir oluşum evresi geçirmiştir. Sonraları ortaya çıkan hitâbet
örnekleriyle ilk zamanların örnekleri arasında ciddî farklılıklar olmalıdır. Fârâbî bu
gelişim sürecine de değinmiş ve anlamların hayal ve örneklerinin kullanılmaya
başlandığı belli bir zamanın yaşandığını söylemiştir.123 Bu dönem hitâbet
sanatının, şiir sanatıyla karıştığı, iç içe geçtiği bir dönemdir.124 Bu sürecin ardından

çelişen felsefî görüşlerin ortaya çıktığı bir dönemden bahsedilmektedir. Bu dönem sofistik
yöntemin dönemidir. Ardından düşünce ile varlığın birbirinden ayrışamadığı bir yöntem
kullanılmaya başlanmıştır ki bu yöntem de cedeldir ve dönem cedelin dönemidir. Üçüncü dönem ise
gerçek felsefî yöntem olan burhânî yöntemin dönemidir. Böylelikle dil düşünce ve varlık
birbirinden ayrılmış ve gerçek anlamda bir felsefî araştırma sürecine girilmiştir. Ayrıntılı bilgi için
bkz. Ali Durusoy, “Fârâbî’de Bilim Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”, s. 73-4.
121 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 149.
122 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 142; el-Hatâbe, s. 21.
123 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 142.
124 Filozof burada hitâbet ile şiirin karışımından bahsediyor. Ancak diğer bazı eserlerinde de

hitâbetle cedelin, yine sofistik, cedelî ve burhânî yöntemlerin de karışımından bahsetmektedir.

Burada biz şimdilik hitâbet ve şiirin karışımından bahsetmeyi uygun gördük. Çünkü biz tarihsel
sıralamada daha çok Kitâbu’l-Hurûf’u temel alıyoruz. Diğer karışımların ise bu karışım evrelerinden
sonra gerçekleşeceğini düşünüyoruz. Cedelî ve burhânî felsefeyi incelediğimiz başlıklar altında
diğer anlatılara da yer vereceğiz.

43
ise şiir sanatı hitâbetten ayrılarak kendi kimliğini bulmaya başlamıştır.

1.7.1.1. Hitâbet Sanatının Ortaya Çıktığı Zaman Açısından

Epistemolojik Değeri: Bulanık Konuların Bulanık Yöntemi

Fârâbî, bir açıdan toplum teorisi diye de isimlendirebileceğimiz

anlatılarına, dilin ardından kıyâsî sanatlara ve onların toplumda temâyüz etme
biçimlerine değinerek devam ediyor. Toplumların dilleri belli bir olgunluğa
eriştikten sonra kıyâsî sanatlardan ilki olan hitâbet sanatı ortaya çıkıyor. Burada
“kıyâsî sanat” ifâdesi aslında “düşünsel sanat” ya da “düşünsel yöntem” şeklinde
anlaşılmalıdır. Çünkü özellikle klasik dünyayı göz önünde bulundurduğumuzda,
düşünmek demek bir kıyas kurmak demektir. Zîrâ insan bir şeyin bilgisine
kıyaslarla ulaşabilmektedir. Çünkü bilinmeyenin bilgisi, bilinenlerden hareketle
öğrenilebilmektedir. Dolayısıyla toplumların ilk kıyâsî sanat olan hitâbet sanatını
kullanmaya başlamaları demek aslında onların “düşünmeye” başlamaları demektir.
Zanna dayalı ilkel fikirlere gebe olan bu yöntemi, “ilerleyen zamanlar” açısından
değerlendirdiğimizde, yani gerçek felsefî yöntemin ortaya çıktığı tarih açısından
bakmaya çalıştığımızda bu yöntemi, aslında “vakti geçmiş”, “miyâdını doldurmuş”
bir yöntem olarak anlamlandırabiliriz.125 Ancak ortaya çıktığı zaman açısından
düşünecek olursak bu yöntem zamanının insanlarının anlam ihtiyaçlarını kendisi
sayesinde giderdikleri bir düşünme biçimidir. Dolayısıyla bu yöntem, ortaya çıktığı
dönem göz önünde bulundurularak söylenmesi gerekirse aslında “gerçekliğe
götüren” bir yöntemdir.126

Bulunduğu dönem açısından hakîkatin bilgisinin kendisi eliyle üretildiği

bu yöntem acaba nasıl ortaya çıkmış olabilir? Aslında her duruma uygulanabilen

125 Fârâbî bu yöntemin belli bir zaman sonra aşılacağını söylemektedir. Tezimizin ilerleyen
kısımlarında detaylı olarak incelemeye çalışacağımız bu yöntemler açısından bakılacak olursa
hitâbet sanatı için kullandığımız bu tanımlamalar daha güzel anlaşılabilir. Fârâbî, el-Hatâbe, s. 25;
Kitâbu’l-Hurûf, s. 151. İkinci Analitikler’in ilk yazarı Aristoteles de bu sanatın bilim olmadığını ifâde
etmektedir. Ona göre retorik, mantık bilimiyle politikanın etik dalının birleşimidir. Yani sadece
işlevseldir. Aristoteles, Retorik, çev. Mehmet H. Doğan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2004, s. 46.
126 Filozofumuz bu yöntemin zamansal açıdan bakıldığında tarihte ortaya çıkan ilk düşünsel yöntem

olduğunu söylemektedir. Buradan hareketle bu yöntemin ortaya çıktığı zaman açısından gerçek bir
yöntem olduğu sonucuna vardık. Bizce Fârâbî de dönemin insanlarının hatabî yolları kullandıklarını
söylerken aslında bunun farkındaydı. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151.

44
bir yöntem olan hitâbet yöntemi belli bir sürenin ardından daha belirgin “düşünme
alanları”nın ortaya çıkmasına önayak olabilecek midir? Filozofumuz bunlarla ilgili
olarak ilginç bir tablo çizmektedir. Buna göre bahsettiğimiz aşamalardan geçmiş
olan bu toplumsal grubun bazı üyelerinin dünyadaki duyulur şeyler üzerine
düşünmeye ve gökyüzüne baktıklarında karşılarına çıkan varlıkların sebeplerini
sorgulamaya başladıklarını görüyoruz. Bunların yanında amelî sanatların
oluşumuyla beraber de bazı şeyler birer “düşünsel sorun” haline gelmeye
başlamıştır. Fârâbî bunları “şekiller”, “sayılar”, “aynalarda yansıyan görüntüler”,
“renkler” ve “bunların dışındaki şeyler” şeklinde sıralamaktadır. Bu sorunlar, daha
sonraları nazarî felsefenin birer kısmı olarak ele alınacak olan matematik ve fiziğin
ele aldığı sorunlardır.127 Böylelikle görülen odur ki, ilk dönem toplumlarında
kullanılan ilk düşünsel yöntem olan hitâbet, genel anlamda hayatta karşılaşılan her
türlü durumla,128 özel anlamda da ortaya çıkan ilk nazarî bilimler olan matematik
ve fizik konularıyla ilgili olarak kullanılmıştır. Kısaca söylemek gerekirse Fârâbî’ye
göre ilk dönem insanlarının sahip oldukları ilk düşünsel yöntem “hitâbet
sanatı” iken, bu yöntem kullanılarak üzerinde düşünülen ilk nazarî sorunlar da
“matematik ve fiziğe” dâir olan sorunlardır.

İlk dönemin insanlarınca kullanılan “bilimsel” yöntemin hitâbet sanatı

olduğunu söyledik. Filozofumuza göre bu yöntem bilimsel araştırmanın bizâtihî
kendisinde olduğu gibi, elde edilen düşüncelerin doğrulanmasında ve diğer

127 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151; el-Hatâbe, s. 23. Filozofumuz başka bir eserinde bu bilimleri ve
bunların konularını ayrıntılı olarak incelemiştir. Buradan hareketle ilk insanların yeryüzündeki
duyusallarla ilgili olarak sormaya başladıkları sorular fizik biliminin sorularıdır diyebiliriz. Zîrâ
Fârâbî fiziği (el-‘ilmu’t-tabî’î) “Cisimler ve cisimlerde tabiî olarak, insan iradesi karışmadan bulunan
her şey hakkındaki araştırma” şeklinde tanımlamaktadır. Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 59;
İlimlerin Sayımı, s. 83. İlk insanların gökyüzünde gördükleri şeylerle ilgili sorular da anlaşılacağı
üzere matematik biliminin bir kısmı olan astronominin (el-‘ilmu’n-nucûm) konusunu teşkil edecek
sorulardır. Filozofun, “şekiller”, “sayılar”, “aynalarda yansıyan görüntüler”, “renkler” ve “bunların
dışındaki şeyler” şeklinde sıraladığı sorunlar alanı da yine matematiğin konuları arasında ele
alınmaktadır. Ancak burada bahsettiğimiz matematik ve fizik bilimi hatabî yöntemlerle ortaya
konuluyorlardı. Filozofun bu ilimlerle ilgili geniş açıklamalarını İlimlerin Sayımı adlı eserinden
edinebiliriz. Ancak bu eserde ele alınan konular burhân sanatı ile ilişkilendirilerek anlatılmıştır.
Bkz. Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 70-82.
128 Filozofumuz çoğunluk için ortak olan yolları kullanan bu sanatın her tür konuda halkın

tamamını iknâ edebildiğini söylemektedir. Bu anlamda Fârâbî, ilk dönem toplumları arasındaki bazı
insanların bu yöntemi belli bazı sanatların o sanatla ilgilenmeyen diğer insanlara anlatılması
esnasında kullandığını söylemektedir. Fârâbî, el-Hatâbe, s. 25.

45
insanlara aktarılmasında da kullanılıyordu.129 Dolayısıyla bu yöntem ilk
toplumlardaki bilimsel düşüncenin insanlar arasında yaygınlaşması açısından da
çok önemliydi. Filozof ilk dönem düşünürlerini şöylece tasvir ediyor:

Eskilerden ilk düşünürler nazarî konularla ilgili düşüncelerini bu şekilde

doğruluyorlardı. Onlardan biri bir matlupla (bilgisi istenen şey-sorun) ilgili
olarak bir kıyas ortaya koymaya çalışırdı. Bu kişi bir şeye tesâdüf ettiğinde,
kıyasına tesâdüf ettiği o şeyi kendisi için bir görüş haline getirirdi. Onun
hakkında derinlemesine düşünür, karşıtlarını (mu’ânid) bilmek ister ve onunla
karşıtı arasında bir kıyas yapardı. Karşıtı bulamazsa ya da bulduğu karşıtları
çözer ve onların çelişkilerini ortaya koyarsa bunu kendisi için bir görüş olarak
kabul eder ve onun doğruluğuna inanırdı. 130

1.7.1.2. Hitâbet Sanatının Tanımı ve Tanıma Dâir Açıklama

Filozof hitâbet sanatını farklı vesilelerle değişik eserlerinde birbirinden

anlamca uzak olmayan ifadelerle anlatmaya çalışmıştır. Aslına bakılırsa her bir
tanım diğer tanımla aşağı yukarı örtüşmektedir. Öncelikle Fârâbî’nin, farklı
eserlerinde ortaya koymuş olduğu farklı tanımlamaları yakından görelim ve
ardından kendimizce daha açık bir tanım ortaya koymaya çalışalım. Şimdi filozofun
değişik ifadelerine yer vererek düzenli bir tanımlamaya geçelim.

Hitâbet, amacı on cinsin131 (el-ecnâsu’l-‘aşara) her biri hakkında ikna

oluşturmak olan kıyasa dayalı bir sanattır. Dinleyenin nefsinde bu şeylerle (on

129Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151.

130Fârâbî, el-Hatâbe, s. 15.
131 Burada bahsedilen on cins, ilk olarak Aristoteles’in ortaya koymuş olduğu kategorilerdir.

Filozofumuz bu konuyla ilgili olarak da müstakil bir eser kaleme almıştır. Fârâbî, “Kitâbu
Kâtâgûriyâs ey el-Mekûlât”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 1, thk. Refîk el-Acem, Dâru’l-Maşrık, Beyrut t.y.,
s. 89-131. Filozofumuzun burada hitâbet sanatını, “on kategorinin her biri ile ilgili olarak iknâ
oluşturmak olan kıyâsî sanat” şeklinde tanımlamasının nedenini anlamak zor değildir. Zîrâ o, diğer
eserlerinde de belirtiği üzere kıyası oluşturan matlup ve öncüllerin konu ve yüklemlerinin bu on
kategoriden bağımsız olamayacağını belirtmektedir. Yani öncül ve matlupların konu ve yüklemleri
birer kategorinin altına girmektedir. Hitâbet sanatı da kıyaslar kurularak icrâ edilen bir sanattır.
Ancak bu sanatta kurulan kıyasların öncüllerinin konu ve yüklemlerini oluşturan kategorilerle ilgili
olarak iknâ esas alınır. İknâ da hitâbet sanatının kendine özgü olan amacını ifâde eder. Bkz. Fârâbî,
“Kitâbu’l-Cedel”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 3, thk. Refîk el-Acem, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1986, s. 94-5.
Kategorilerle ilgili kısa bilgi için yine bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 62.

46
 cins) ilgili olarak oluşan kanaat hitâbet sanatının en temel amacıdır. 132

Hitâbetle ilgili sözler, herhangi bir düşünce ile ilgili olarak insanı iknâ
etmeye, zihnini kendisine söylenen bir şeyi kabul etmeye ve ister zayıf, ister
güçlü bir şekilde olsun onu tasdik etmeye yöneltmeye yarayan sözlerdir.133

Hitâbet, tercih edilmesi veya kaçınılması gereken mümkün şeylerin her

birisinde, başkalarını, en mükemmel olarak iknâ edebilecek şekilde konuşma
gücüdür. Fakat bu güce sahip olan fazîletli kişi, onu iyi işler için kullanır. Kurnaz
kişiler onu kötü işler için kullandıkları halde, amelî hikmete sahip olan kişi, onu
hem iyi hem de kötü şeylerde kullanır.134

Hatabî söz söylemede (el-muhatab el-hıtâbiyye), kesin bilgiye ulaşmaksızın,

kendinde bir nevi huzur husul eden şeyle dinleyen inandırılmak istenir.135

Ve bazı tasdikler de (ve minhu et-tasdîk), bir şeye (karşı) nefis sükûnu
olarak isimlendirilen tasdiklerdir. İşte bunlar yakînden en uzak olanlardır… Bir
şeye karşı olarak nefsin sükûn bulması da belâgî tasdiktir.136

Fârâbî, diğer mantık metinlerinde olduğu gibi el-Hatâbe’de de Aristoteles’i

kendine temel almıştır. Aristoteles bu sanatı şöyle tanımlıyor:

Retorik, belli bir durumda, elde var olan inandırma yollarını kullanma yetisi
olarak tanımlanabilir. Bu, başka herhangi bir sanatın işlevi değildir. Bunun
dışındaki her sanat kendi konusuna değin öğretim ya da inandırmada
bulunabilir; örneğin tıp, sağlığın ve sağlıksızlığın ne olduğunu; geometri,
oylumların özellikleri; aritmetik, sayılar üzerinde; aynı şey diğer sanat ve
bilimler için de geçerlidir. Fakat biz retoriğe, bize sunulan hemen hemen her
konu üzerinde inandırma yollarını kullanma gücü olarak bakıyoruz; işte bunun
için de, teknik karakteriyle, onun herhangi bir özel ya da kesin bir konu sınıfı ile
ilişkili olmadığını söylüyoruz.137

Bu örneklerden yola çıkarak şu şekilde bir tanım önerebiliriz: “Hitâbet

132 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 7. Ayrıca hitâbet hakkında genel bilgi için bkz. Mehmet Vural, İslam Felsefesi
Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 170-1; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 221-31;
Muhammed Rızâ el-Muzaffer, el-Mantık, İntişârât İsmâ’iliyyân, İran 1415, s. 337-354.
133 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 64, 67.
134 Fârâbî, Fusûlu’l-Medenî, s. 83.
135 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 57.
136 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 20.
137 Aristoteles, Retorik, s. 37.

47
sanatı, üzerinde düşünülen herhangi bir konu ile ilgili olarak, insanların
zihinlerinde belli bir kanaat oluşturulmayı (nefis sükûnu) hedefleyen kıyasa dayalı
bir sanattır.” Yapmaya çalıştığımız bu tanımlamada hitâbetin; her konuda
kullanılabilen, kıyasa dayalı olan ve dinleyenleri iknâ etmeyi hedefleyen bir sanat
olduğunu ortaya koymuş olduk.

Fârâbî bu sanatın kanaat oluşturmak gibi bir hedefinin olduğunu

söylemektedir. Peki Fârâbî’ye göre acaba kanaat nedir? Filozofumuz bu kelimenin
Arapça’daki “bir şeyle yetinme” anlamına gelen “icteze’e” fiiliyle anlamsal bir
bağının olduğunu belirtmiştir. Kanaat kelimesiyle anlamsal bir bağ kurulan diğer
bir kelime de “iktisâd” kelimesidir. Fârâbî, “İnsanlar mallar hususundaki
muâmelâtla ilgili olan buluşmalarında konuştukları şeyle ilgili olarak birbirlerini
tasdik ediyorlar ve bunu da ilim olarak isimlendiriyorlardı.” diyor.138 Buradan da
anlaşılacağı üzere kanaat, “belli bir şeyle yetinmek” anlamına gelmektedir.
Hitâbetin amacı da belli bir konuyla ilgili olarak,139 dinleyenlerin zihinlerinde,
kendisiyle yetinecekleri ve zihinsel anlamda sukûn yaşayacakları bir tasdik
oluşturmaktır.

Filozofumuz hitâbet sanatı açısından çok önemli olan “kanaat” kelimesini

tafsîlatlı bir şekilde çözümlemeye çalışmaktadır. Buna göre cins-tür ilişkisi
bağlamında ifâde edecek olursak ilk olarak “görüş”ten (er-ra’y), ki filozof “görüş”
kelimesini inanç ve icmâ kelimelerinin eşanlamlısı olarak kullanmıştır,140
başlamamız gerekiyor. Görüş diyor Fârâbî, “Bir şey hakkındaki, o şöyledir ya da
değildir şeklindeki bir inançtır.” Zan ve yakîn, bir görüş olmak bakımından

138 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 9.

139 Yukarıda da belirttiğimiz üzere bu sanatın belirli bir konusu olması gerekmemektedir. Retorik
bütün alanlarda kullanılabilir. Burada, “belli bir konu” şeklindeki ifâdeden kastedilmek istenen de
aslında budur. Fârâbî, Hitâbet, s. 23.
140 Filozof, kesin bilginin cinsini açıklarken “Bir şeyin öyle olduğuna veya olmadığına inanmaktır.”

demekte ve ardından bunun “inanç” (el-i’tikâd) ya da “icmâ” (el-icmâ’) şeklinde de ifâde

edilebileceğini söylemektedir. Buradan hareketle, el-Hatâbe’de kullandığı er-ra’y kelimesini
Şerâitu’l-Yakîn’deki kullanımıyla ele almanın uygun olacağını düşünüyoruz. Bkz. Fârâbî, “Şerâitu’l-
Yakîn”, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî, thk. Macid Fahri, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1987, s. 98. Burada Mübahat
Türker Küyel’in tercümesinden çokça faydalanmakla birlikte, metnin bu kısmının tercümesinde
sorun olduğunu düşündüğümüzden dolayı burada Macit Fahri’nin tahkikini verdik. Ayrıca M.
Küyel’in çevirisi için bkz. Fârâbî, Fârâbî’nin ‘Şerâitu’l-Yakîn’i: Kesin Bilginin Şartları, çev. Mübahat
Türker-Küyel, Atatürk Kültür Merkesi Yayını, Ankara 1990, s. 55.

48
ortaktırlar. Yani bu iki kavram, görüşün türleridir.141 Şimdi de görüşün bir türü
olan zannı tanımlayalım: “Zan, bir şeyle ilgili olarak, o şöyledir ya da değildir
şeklindeki bir inanca sahip olmaktır. Ancak hakkında inanılan şeyin, o şeyin
zâtındaki varlığına hilâfı mümkündür.”142 Zannı yakînden ayıran faslı da bu son
söylediğimizdir. Yani inanç ile, kendisine inanılan şeyin zâtındaki varlığı arasında
bir uyum varsa bu bir kesinlik (yakîn) ifâde eder. Şayet inancın, inanılan şeyin
kendinde varlığına aykırı olma ihtimali varsa bu da zandır.143

Görüşler önermelerde ifâdesini bulur. Önermeler ise zorunlu ve mümkün

şeklinde ikiye ayrılır. Filozofumuz zorunlu önermeleri de “sürekli (‘ala’l-ıtlâk)
zorunlu” ve “belli bir vakit zorunlu” şeklinde ikiye ayırmaktadır. Kanaat bunların
hepsi için geçerlidir. Yani iknâ mümkün önermelerde olabileceği gibi, zorunlu
önermelerde ve bunların sınıflarında da olabilir.144

Fârâbî, zannı “karşıtı (el-mu’ânid) bilinen” ve “karşıtı bilinmeyen” şeklinde

ikiye ayırmaktadır.145 Bir zannın karşıtının bilinmiyor olmasının çeşitli sebepleri
olabilir. Kişi sahip olduğu zannın karşıtının ne olduğunu araştırmamış olabilir;
kişinin kendisinde buna dâir bir istek olmayabilir; buna dâir bir istek duymasına
karşın her hangi bir çaba sarf etmemiş olabilir veyahut da karşıt olanlara dâir belli
çözümler üretmiş ve kendince onları bertaraf etmiş de olabilir. Karşıtı bilinen zan
ise, insana ve topluma göre; belli bir zamanda belli bir topluluğa göre; ya da belli
bir vakitte belli bir topluma göre değişen zandır. Bir insan belli bir süre sonra,
sahip olduğu inanca karşıt bir inançla karşılaşabilir. Bu kişi karşılaşmasa bile

141 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 9. Kendi döneminde kullanılan felsefî kavramları açıklamak amaçlı bir risâle
yazmış olan Kindî , “görüşü (er-ra’y)” zannın devam etmesi durumu olarak görmektedir. Bkz. Kindî,
Felsefî Risâleler, çev. Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 61.
142 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 8.
143 Yine aynı konuyla ilgili olarak şu metinlere de bkz. Fârâbî, Kesin Bilginin Şartları, s. 55; Kitâbu’l-

Burhân, s. 20. Bu kavramlarla ilgili olarak Kindî’nin tariflerine de bakılabilir. Kindî, Felsefî Risâleler,
s. 64.
144 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 10. Filozofumuz mümkün ve zorunlu kavramları ile ilgili detaylı açıklamalar

yapmaktadır. Biz konumuz gereği bunlara çok kısaca değinerek geçtik. Konuyla ilgili olarak ayrıntılı
bilgi için işâret ettiğimiz kaynağa bakılabilir.
145 Bu kısımları anlatırken daha çok el-Hatâbe’yi göz önünde bulundurduk. Filozof Kitâbu’l-

Burhân’da nefis sükûnu oluşturan tasdik türüne değinirken, bu tasdik türünde karşıtın fark
edilmesinin ve yine karşıt hakkında düşünmenin mümkün olduğunu belirtmektedir. Fârâbî,
Kitâbu’l-Burhân, s. 20-2.

49
beraber yaşadığı ya da kendisinden sonra yaşamış olan başka bir insan ya da
insanlar bu karşıtın farkına varabilir. Bu durum toplumlar için de geçerlidir. 146

Zan kuvvetli olabileceği gibi zayıf da olabilir. Zannın kuvvetli ya da zayıf

olması karşıtının azlığı ve çokluğuyla ilgili bir durumdur.147 Karşıtı kuvvetli olan
zan zayıf zan iken, karşıtı zayıf olan zan da kuvvetli zandır. Kendisinde karşıtın
bulunmadığı zan, kuvvetli zandır. Burada karşıtın farkına varılmıştır. Ancak
zannının karşıtının farkına varan kişi bu karşıtı ortadan kaldırmıştır. Zayıf zan ise
başka şeylerle meşguliyet gibi farklı sebeplerden dolayı hakkında araştırma
yapılmayan ve iyiye yorulan zandır. Burada karşıt bilinmemektedir. Ancak
buradaki “karşıtın olmaması durumu”, karşıtla ilgilenilmemesinden kaynaklanır.148

Fârâbî, zannın karşıtının gizli kalabileceğini ifâde etmektedir. Filozofa göre

bu gizlilik kişiden kaynaklanabileceği gibi, üzerinde düşünülen şeyden de
kaynaklanabilmektedir. İnsan zihin yorgunluğundan kaçabilir, zannettiği şeyin
karşıtıyla uğraşmaktan yılmış olabilir, hayatını idâme ettirdiği uğraşlar nedeniyle
zanları üzerinde derinlemesine düşünecek kadar vakit bulamamış olabilir. Bu ve
benzeri birçok faktör zannın karşıtının kişi açısından gizli kalmasına neden teşkil
etmektedir. Karşıtın gizli kalması bazen de üzerinde düşünülen şeyden
kaynaklanıyor demiştik. Buna göre de bazı şeyler vardır ki, karşıtları ancak
görünerek ve tecrübe edilerek bilinebilir. Bunları görüp tecrübe edemediğimiz
zaman sahip olduğumuz zannın karşıtını da bilememiş oluruz. Fârâbî, buna örnek
olarak, canlı bir varlığın iç organları ile ilgili bazı durumların alet yoksunluğu ya da
şeriatçe konan yasaklardan ötürü bilinememesi durumunu vermektedir.149

Fârâbî, zannın karşıtı (el-mu’ânid) ve destekleyicisinin (el-mu’âdıd)

durumuna göre insanda oluşan değişik bilişsel durumlardan bahsetmektedir. Buna
göre destekleyicisi karşıtından fazla olan zan baskın zandır (ez-zannu’l-aglab).
Destekleyicisi daha az ve kapalı, karşıtı ise daha fazla ve açık olan zan ise, şüphe

146 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 20.

147 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 12; Kitâbu’l-Burhân, s. 20.
148 Fârâbî, el-Hatâbe, s.12, 20.
149 Fârâbî, el-Hatâbe, s.14.

50
(raybe) ve şüpheyle karışık bir hayret (nehme) olmaktadır. Derin şüphe (eş-şekk)
ise, güvenilirlik bakımından eşit iki şeyden karşıt iki zan arasında kalmaktır. Derin
şüphe zanna dayalı sanatlarda, şüphe ve hayret ise ilimlerde kullanılabilir.150

Bir inanç ne zaman ortadan kalkar? Filozofumuz bu soruya cevap verirken

kesin olan ve hakkında kesin bilgi sahibi olunan inancı, ki burada filozof zorunlu
yakînden (el-yakînu’d-darûrî) bahsediyor olmalıdır,151 zandan ayırmaktadır. Buna
göre kesin inanç sadece sahibinin ölmesi, zihinsel bir sorun yaşaması ya da
unutkanlığı sebebiyle ortadan kalkar. Zanna dayalı inanç da doğal olarak kesin
olanın ortadan kalktığı her durumda aynı âkibete uğrar. Zanna dayalı inancı
ortadan kaldıran diğer nedenler ise zannın karşıtı ve onun oluşturduğu
tereddütlerle ilgilidir.152

Kanaat ile ilgili kavramları filozofla beraber açmaya ve hitâbet sanatının

ne olduğunu ayrıntılı bir biçimde ortaya koymaya çalıştık. Şimdi yine bu başlıkla
ilgili olarak farklı başlıklar halinde kıyasa dayalı ilk sanat olan hitâbet sanatını
değişik boyutlarıyla ele almaya devam edebiliriz.

1.7.1.3. Hitâbet Sahnesinin Aktörleri

Hitâbet sanatını tanımlarken onun dinleyeni iknâ etmeyi amaçlayan bir

sanat olduğundan bahsetmiştik. Buradan da anlaşılacağı üzere hitâbet sanatının
icrâ edildiği atmosferi göz önünde bulundurduğumuzda belli tipolojilerle
karşılaşmaktayız. İlk olarak bir konuşmacı, üzerinde konuşulan bir konu ve bu
konuşmayı dinleyen bir kişinin varlığından bahsetmemiz gerekiyor. Fârâbî, değişik
mantık kitaplarında hitâbetin unsurları (erkânu’l-hatâbe) başlığı altında ifâde
edilen bu hususları ayrıca belirtmemektedir. Ancak onun “dinleyenler (es-

150 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 20-21.

151 Çünkü filozof, Kitâbu’l-Burhân’da zorunlu olmayan yâkînin (el-yakîn gayr darûrî) zihinsel bir
sorunla karşılaşılmadığı halde de değişebileceğini ve yanlış olabileceğini belirtmektedir. Zorunlu ve
zorunlu olmayan yakîn kavramları için bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 21-2, 25.
152 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 16. Yine konuyla ilgili olarak bkz. Fârâbî, Kesin Bilginin Şartları, s. 59-60.

51
sâmi’ûn)” başlığı altında incelediği konular zaten bunları imlemektedir.153

Filozofumuz hitâbet sanatının aktörlerini “konuşmacı” (el-kâil) ve

“dinleyenler” şeklinde ikiye ayırmaktadır. Dinleyenler ise, “iknâ edilmesi
amaçlanan kişi”, “tartışmacı” ve “hâkim” şeklinde ifâde edilen üç farklı kişilikten
oluşmaktadır.154 Şimdi bu tipolojileri daha yakından inceleyelim.

a) Hitâbetçi (el-kâil): Fârâbî hitâbet sanatının oyuncularını sıralarken

dinleyenler (es-sâmi’ûn) şeklinde bir başlık açmış ve retorikçinin karşısındakileri
sıralamıştır. O, hitâbetçi için ayrı bir başlık açılmamıştır. Çünkü hitâbet sanatının
icrâsında baş aktör zaten hitâbetçidir. Anlaşılacağı üzere hitâbetçi, iddiâ sahibinin
kendisidir. Hakkında konuşacağı meseleyle ilgili olarak belli bir inanca sahiptir ve
bu inancını, dinleyenlere kabul ettirmeye çalışır. Bunu yaparken hitâbet sanatına
has bir takım kanıtmaları kullanmak sûretiyle amacını gerçekleştirmeye çalışır.155

b) İknâ edilmesi amaçlanan kişi (el-maksût iknâ’uhû): İsimlendirme

biçiminden de anlaşılacağı üzere bu kişi, üzerinde konuşulan konu ile ilgili olarak
hitâbetçinin beli bir inanca doğru yöneltmeye çalıştığı kişidir. Bu ifâdelerden,
hitâbet sahnesinde sadece hitâbetçinin aktif bir rol oynadığı gibi bir anlam
çıkarılmamalıdır. Fârâbî iknâya konu olan kişinin de konuşmayı başlatabileceğini
ve hitâbetçiden bir konuyla ilgili olarak kendisini iknâ etmesini isteyebileceğini
belirtmiştir. Bununla birlikte konuşmaya başlayan kişi hitâbetçinin kendisi de
olabilir. Bu durumda hitâbetçi konuşulan konuyla ilgili olarak bu kişiyi kendisini
dinlemeye ve belli bir şeyi kabul etmeye davet edebilir. İknâ edilmek istenen kişi

153 Bazı mantık kitaplarında hitâbetin unsurlarının üçe ayrılarak incelendiğini görmekteyiz. Bu
unsurlar konuşan, konuşulan söz ve dinleyiciden oluşmaktadır. Dinleyiciler ise muhatap, tartışmacı
(en-nazâra) ve hâkimdir. Muhammed Rızâ el-Muzaffer, el-Mantık, s. 348; Emiroğlu hitâbetin
unsurlarını temel unsurlar ve yardımcı unsurlar olmak üzere ikiye ayırmıştır. Buna göre temel
unsurlar, hatip, hitap ve muhataptır. Yardımcı unsurlar ise, konuşma tarzı, hareketler ve dış
görünüştür. Bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 226. Aristoteles bu sanatın unsurlarını
konuşmacı, dinleyici ve hakkında konuşulan konu şeklinde ifâde etmiştir: Aristoteles, Retorik, s. 43;
Bu başlık üzerindeki anlaşmazlığın sebebi Aristoteles tarafından ifâde edilen hususların Fârâbî, İbn
Sînâ ve İbn Rüşd’e göre farklı anlaşılmasıdır diyebiliriz. Konuyla ilgili olarak Fârâbî’nin el-
Hatâbe’sinin muhakkikinin açıklamalarına bakılabilir. Fârâbî, el-Hatâbe, s. 28, 2 numaralı dipnot.
154 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 28.
155 Filozof yukarda da belirttiğimiz üzere hitâbetçiyi anlatmak için ayrı bir başlık açmamıştır. Buna

karşın aslında dinleyenlerin tanımlandığı satırlardan açıkça anlaşılan odur ki tartışma anındaki
belirleyici rol hitâbetçiye aittir. Bunu el-Hatâbe’nin her satırında sezeriz.

52
konuşulanları kendisine hoş geldiği için dinleyebileceği gibi birbirine karşıt iki
sözden daha üstün olanı kabul etmek için de dinleyebilir.156

c) Tartışmacı (el-munâzır): Bu kişi hitâbet sanatının kötü karakterini

canlandırmaktadır. Tartışmacı konuşma esnasında hitâbetçiye açıkça karşı gelen
bir düşman görünümüne bürünüp iknâ edilmek istenen kişilerin aklını
karıştırmaya yeltenir. Hitâbetçi, karşısındakini iknâ etmeye çalışırken bu kişi
dinleyenin iknâ olmaması için çaba sarf eder. Tartışmacı sahnede sahte bir düşman
rolü de oynayabilir. Bu durumda onun asıl amacı aslında hitâbetçiye destek
olmaktır. Konuşma esnasında hitâbetçiye karşı çıkıyormuş gibi gözükür, onun
söylediği şeyleri tartışmaya açar ve onlar hakkında düşünür. Ancak burada onun
asıl amacı hitâbetçiyi haklı kılarak iknâ edilmek istenen kişinin daha kolay iknâ
olmasını sağlamaktır.157

d) Hâkim (el-hâkim): Hâkim, karşısında olup bitenleri dinledikten sonra

durumla ilgili hüküm verecek olan kişidir. Bu kişi ayırt etme yetisine (cevdetu’t-
temyîz) sahip olmalıdır. Hâkim, hitâbetçiyi de ona karşı gelen tartışmacıyı da
dinler. Karar verecek kişi kendisi olduğundan dolayı çok dikkatli olmak
zorundadır. Her zaman soğukkanlılığını korumalı, konuşmacıların sözlerinden
etkilenmemeye ve objektif olmaya çalışmalıdır. Haklı olan kişi hakkını yeteri kadar
iyi savunamayabilir. Haksız olan ise konuşma kabiliyeti sayesinde tartışmaya
ağırlığını koyup haklı çıkabilir. Bu gibi durumlarda hâkimin çok dikkatli
davranması ve neye göre karar vereceğini bilmesi gerekmektedir.158

1.7.1.4. Hitâbet Sanatında Kullanılan Öncüller: Makbûlât

Mantık kitaplarına baktığımızda hitâbet sanatında kullanılan öncüllerin

makbûlât ve maznûnât şeklinde ortaya konulduğunu görüyoruz.159 Fârâbî el-

156 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 29.

157 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 29.
158 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 29-30.
159 Örnek olarak bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 225; Muhammed Rızâ el-Muzaffer,

el-Mantık, s. 341; Zeynuddîn Ömer bin Sehlân es-Sâvî, el-Basâiru’n-Nâsıriyye fî ‘ilmi’l-Mantık, thk.
Hasan el-Merâgî, Tahran 1383, s. 390; Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yar-ı Sedat ve Adab-ı Sedat, s. 135;
Necati Öner, Klasik Mantık, s. 188.

53
Hatâbe’de bu sanatta kullanılan öncüllerle ilgili olarak çok net bir kavram
kullanmaz. Bunun için diğer eserlerine bakmamız gerekiyor. Filozof Kitâbu’l-
Cedel’de makbûlât kavramını, “insanın kendi basîretinin olmadığı, fakat sadece
başkasını vekil edindiği ve başkasından öğrendiği şeyleri kabul ederek onun
hakkında hüsnü zan beslediği görüşler” şeklinde ifâde etmektedir. Fârâbî bu tür
öncüllerin bilimsel olarak nitelendirilemeyeceğini söylemektedir. Filozofumuz yine
aynı eserde, el-Hatâbe’de kullandığı bir kavrama, yaygın genel görüş (badi’u’r-
ra’yi’ş-şâi’) kavramına göndermede bulunmaktadır.160 Makbûl görüş (er-ra’yu’l-
makbûl), insanın kendi basîretinin olmadığı ve fakat sadece başka birini ya da
topluluğu vekil edinerek ve onlara güvenerek elde ettiği görüşlerdir.161 Bu
görüşler nefis sükûnu sağlar, böylelikle sıradan insanların anlam ve inanç
ihtiyaçlarını karşılamış olurlar.162 Filozofumuz bu sanatta kullanılan öncülleri
anlatırken el-Hatâbe adlı yapıtında Kitâbu’l-Cedel’de de kullandığı genel ifâdeleri
kullanmış ve bu öncüllerin çoğunluğun geçmiş ortak görüşü nezdinde (er-ra’yu’s-
sâbıku’l-muşterak li’l-cemî’) meşhûr (el-meşhûr) olması gerektiğini belirtmiştir.163

Fârâbî’ye göre hitâbet sanatında kullanılması gereken öncüllerin temel

özelliği çoğunluk nezdinde kabûl görmüş olan fikirler olmasıdır. Aristoteles’in de
belirttiği üzere bu sanatta ortaya konulacak hükmün belirleyici kişisi
dinleyicidir.164 Çünkü konuşan kişi önermelerini kurarken iknâ etmeyi düşündüğü
kişinin zihninde doğru olarak kabul edilmiş olan fikirleri göz önünde
bulundurmakta ve onlara dayanarak konuşmaktadır. Dinleyiciler sıradan
insanlardan, yani halktan oluşmaktadır. Halkın bilgisi ise bilimsel bir gerçekliğe
dayanmaz. Onlar için doğru olan fikirler kanıya dayalı olan fikirlerdir. Sıradan
insanlar kendilerine göre doğru olana inanır ve her şeyi ona göre anlamak isterler.
Felsefî bir açıklamayı anlama gibi bir kabiliyetleri yoktur. Onlar doğaları gereği bu
şekilde inanır ve buna göre yaşarlar. Durum Fârâbî açısından da böyle

160 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 30.

161 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 18, 30; Kitâbu’l-Burhân, s. 21; Fusûlu’l-Hamse, s. 64; Kitâbu’l-Kıyâs, thk.
Refîk el-Acem, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 2, Dâru’l-Maşrık, Beyrut t.y., s. 18.
162 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 21.
163 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 52.
164 Aristoteles, Retorik, 43.

54
değerlendirilmektedir. Bundan dolayı yaygın bir sanat olan hitâbet sanatı her
zaman halkın doğrularını baz alır ve ona göre hareket eder.

Fârâbî, hitâbet sanatındaki öncüllerin gerçekten meşhûr olabildiği gibi

görünürde de meşhûr olabileceğini söyler. Meşhûr görüş, doğru olabileceği gibi
yanlış da olabilir. Ancak hitâbet sanatı bunları doğru oldukları için değil, sadece
meşhûr oldukları için kullanır. Bir öncül eğer meşhûr değil ise onun doğru olması
hitâbet sanatı açısından bakıldığında hiçbir anlam ifâde etmez. Bu anlamda hitâbet
sanatı meşhûr olan öncülleri cedel sanatında olduğu gibi gerçekten meşhûr
olmalarından ötürü kullanmaz. Görünürde meşhûr olanları da yine sofistik sanatta
kullanıldığı gibi, görünürde meşhûr oldukları için kullanmaz. Kısacası bu sanatın
öncülleri kurulurken temel alınan ve kendisine dayanılan görüşler, halkın doğru
olarak kabul ettiği yaygın görüşlerdir.165

1.7.1.5. Hitâbet Sanatında Kullanılan Kanıtlamalar

Fârâbî hitâbet sanatında kullanılan kanıtlama biçimlerini iki ana başlık

altında ele almıştır. Bunlardan ilki örtük tasım ve analojiden oluşan temel
kanıtlamalardır. Diğer kanıtlama biçimleri de bir nevi bu kanıtların destekleyicisi
olarak ifâde edebileceğimiz tamamlayıcı nitelikteki kanıtlama biçimleridir.

a) Örtük tasım (ed-damîr-entimem-matvî kıyas) ve analoji (et-temsîl-

örnek): Aristoteles’in de belirttiği gibi bu sanatın kanıtlama biçimleri örtük tasım
ve analojidir.166 Fârâbî de bu konuda Aristoteles’e aynen katılır.167 Fârâbî, örtük
tasımın zamansal olarak örnekten daha önce ortaya çıktığını ve daha önce
kullanıldığını söylemektedir. Ayrıca örtük tasım hitâbetin temel kanıtlama
biçimidir ve örnekten daha kuvvetlidir. Çünkü kıyasa daha yakındır. Ancak diğer
kanıtlama biçimleri göz önünde bulundurulduğunda ise bu iki kanıtlama biçimi
diğerlerine göre daha önemli ve önceliklidir.168 Bu durumda bunların dışında kalan

165 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 52-3.

166 Aristoteles, Retorik, s. 134 vd.; İkinci Çözümlemeler, çev. Ali Houshiary, Yapı Kredi Yayınları,
İstanbul 2005, s. 9.
167 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 31.
168 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 39.

55
kanıtlama biçimleri sadece bunları tamamlayıcı-destekleyici mâhiyettedir. Hitâbet
sanatı bu tamamlayıcılar olmadan, sadece örtük tasım ve örnekle de icrâ edilebilir.
Nitekim filozofumuz, Aristoteles’ten yaptığı bir alıntıya dayanarak hitâbetçilerden
oluşan bir topluluğun bu sanatta örtük tasım ve örnekten başka bir şey
kullanmama kararı aldıklarını haber vermektedir.169

aa) Örtük tasım (ed-damîr-entimem-matvi kıyas): İki öncülden birisinin

(büyük öncülün) ortadan kaldırılmış olduğu birleşik bir sözdür. Burada
öncüllerden birisi konuşanca ifâde edilmemekte, gizli bırakılmaktadır. Böylelikle
söz iknâ edicilik bakımından daha etkili bir hale gelmiş olur.170

ab) Analoji (et-temsîl-örnek): İki şey veya olay arasındaki benzerliğe

dayanarak bunlardan birisi için verilen bir hükmün diğeri için de verilmesidir.171
Burada anlatılmak istenen şeyin, kendine benzeyen başka bir şeyle anlatıldığını
görüyoruz. Fârâbî, bir matlubun kıyasının kendisiyle çıkarıldığı ilk aletlerden biri
olarak ifâde ettiği “şeyin benzerini alma”172 hususunda, kendisine benzetilen şeyin
halk arasında (fî bâdi’i’r-ra’yi’ş-şâi’) iyi biliniyor olması gerektiği üzerinde
durmaktadır. Böylelikle asıl anlatılmak istenen yerine aradaki benzerlikten ötürü
bir benzeri konur. Benzeyen ise çok gerekmedikçe açıklanmaz.173 Örnek-temsil tek
tek şeylerden yine tek tek şeylere ulaşmayı amaçlayan bir kanıtlama türüdür. Bu,
klasik tabirle ifâde ederek de dile getirirsek, birçok cüzîden tek bir cüzîye
ulaşılarak olabileceği gibi, bir cüzîden diğer bir cüzîye ulaşılarak da olur.174 Filozof,
bu kanıtlama biçimlerinin (el-misâlât) hepsinin hatabî olduğunu söylemektedir.175

169 Fârâbî, el-Hatâbe, a.y.

170 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 31. Örtük tasımla ilgili geniş bilgi için bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa
Giriş, s. 182-4; Ömer bin Sehlân es-Sâvî, el-Basâiru’n-Nâsıriyye fî ‘İlmi’l-Mantık, s. 367; Muhammed
Rızâ el-Muzaffer, el-Mantık., s. 351.
171 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 198-9. Filozofumuz örneği başka bir eserinde de

açıklamıştır. Fârâbî, Cevâbât li-Mesâil Suile ‘anhâ, s. 313.

172 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 100.
173 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 59-60.
174 Filozof, Kitâbu’l-Kıyâs’ta temsîli tanımlarken buna daha fazla vurgu yapma yolunu tercih

etmiştir. Bu metindeki tanım ve açıklamalara da bakılabilir. Bkz. Fârâbî, “Kitâbu’l-Kıyâs”, el-Mantık

‘inde’l-Fârâbî, thk. Refîk el-Acem, Dâru’l-Maşrık, Beyrut, t.y., s. 36-7.
175 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 98; Bununla birlikte filozof eserin başka bir yerinde analojinin bazısının

hatabî bazısınınsa ilmî olduğunu söylemiştir. İlmî olan temsil ancak küllî mânânın anlatılması ve
nefiste bir tasavvurunun oluşturulması amacıyla kullanılır. Buradan hareketle tekrarlayacak

56
Böylelikle bilinen bir şeyden hareketle bilinmeyenin bilgisi elde edilmiş olur.

b) Tamamlayıcı mâhiyetteki kanıtlamalar: Fârâbî, hitâbet sanatının temel

kanıtlama biçimleri olan örtük tasım ve örneğin dışında bu ikisini desteleyici ve
kuvvetlendirici mâhiyetteki bir takım tamamlayıcı kanıtlamalardan
bahsetmektedir (el-mukni’âtu’l-hârice ‘ani’l-ekâvîl). Buna göre bu kanıtlamalardan,
iknâ oluşturması amaçlanan neticeler zorunlu olarak çıkmazlar, yani bizzât değil
bilaraz çıkarlar. Temel kanıtlama biçimlerinde olduğu gibi tamamlayıcı
kanıtlamalarda da dayanak olarak halk arasında yaygın olan ortak fikirler (er-
ra’yu’s-sâbıku’l-muşterak li’l-cemî’) esas alınmaktadır.176 Tamamlayıcı kanıtlama
biçimlerinden bazılarını kısaca vererek konuyu daha anlaşılır kılmaya çalışabiliriz.

ba) Hitâbetçinin kendisinin fazîletlerini, hasmınınsa kusurlarını ortaya

koyması: Böylelikle konuşmacı dinleyenleri iknâya hazırlamış olmaktadır. Gerekli
atmosfer bu şekilde oluşturulduktan sonra iknâ edilmek istenen konu ifâde
edilmeye başlanabilir. Bu yüceltme ya da kötüleme, bazen konuyla ilgili olabileceği
gibi bazen ilgisiz de olabilmektedir. Filozofumuz, Galenus’un (131-201) bu yöntemi
çokça kullandığını söylemektedir. Fârâbî’nin anlattığına göre Galenus’un Hîletu’l-
Bir’i adlı bir eserinde buna dâir örnekler bulunmaktadır. Galenus bir defasında
Thales’e (M.Ö. 636-546) karşı gelirken, onun babasının mesleğini ve bu mesleğin
bayağılığını dile getirerek onu çürütmeye çalışmıştır.177 Galenus, ismini
zikrettiğimiz kitabın başka bir makalesinde de Hipokrates (M.Ö. 460-377) ve
Platon’un görüşlerini eleştirirken aynı tavrı sergilediği görülmektedir.178

bb) Karşı tarafın sözlerini tahrîf ederek çirkin göstermeye çalışmak:

Hitâbetçi kendisine karşı söylenmiş sözleri farklı yönlere çekmeye çalışır ve onu
kolayca çürütebileceği bir hale getirir. Bu yöntem de iknâ oluşturmada kendisine

olursak temsil, hitâbet sanatına has bir kanıtlama türüdür diyebiliriz. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s.
102.
176 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 40.
177 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 32.
178 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 33.

57
başvurulan önemli yöntemlerden birisidir.179

bc) Konuşan kişinin, sözünü ispatlamak için bir toplumun ya da kendisine

itibar edilen bir kişinin sözüne referansta bulunması: Hitâbetçi bu tür ispatlarla
savunduğu düşünceyi delillendirmeyi, karşı savı da çürütmeyi amaçlamaktadır.
Filozofumuz Galenus’un Kitâbu Ahlâki’n-Nefs adlı eserinde bu yönteme
başvurduğunu söylemektedir. Fârâbî’nin aktardığına göre Galenus, aklın beyinde
olduğu fikrini kanıtlarken, toplumda delilere “beyinsiz” dendiğini öne sürmüştür.
O, cesaretin kalpte olduğunu ıspâta çalışırken de, insanlar arasında cinlerin
“kalpsiz” olduğu şeklindeki yaygın anlayışı zikretmiştir.180

bd) Toplumdaki âdetlerin delil olarak kullanılması: Fârâbî, bu yöntemin de

eski insanlarca sıkça başvurulan bir yöntem olduğunu belirtmektedir. Galenus,
şehvet gücünün karaciğerde olduğunu kanıtlamak istemiş ve bu savına delil olarak
zina eden kişinin karaciğerinin alınması âdetini öne sürmüştür. Eski
düşünürlerden bazıları ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak için kabir ziyâretinden
bahsetmişler ve görüşlerini bu âdet aracılığıyla makbûl kılmaya çalışmışlardır.181

be) Bahis ve anlaşma ile tehdit: Rakîbi bahse davet ederek tehdit etmek de
hitâbette kullanılan tamamlayıcı nitelikteki kanıtlamalardan biridir. Galenus
sinirlerin başlangıcının kalpte olduğunu iddiâ eden kişiyi on dinar karşılığında
bahse girmeye çağırmıştır.182

bf) Jest ve mimiğin kullanılması: Filozofumuz, dış görünüşe önem

vermenin, konuşurken vücut dili ile yüz ifâdesini etkileyici bir biçimde
kullanmanın, hitâbet sanatı açısından bakıldığında çok önemli olduğunu dile
getirmiştir. Örneğin hitâbetçi korkunç bir şeyden bahsederken anlattığı şeyi jest ve
mimikleriyle desteklemelidir. Bunlar, sözü makbul kılan hususlardır.183

bg) Konuşanın ispatlamaya çalıştığı düşünce için yemin etmesi: Savunulan

179 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 35.

180 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 36-7.
181 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 36.
182 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 38.
183 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 38.

58
fikrin doğruluğunu yemin ederek desteklemeye çalışmak gerekir.184 Çünkü yemin,
halk arasında önemli bir şey olarak görülür. Yemin, söylenilen sözü teyit eder,
karşısavı çürütme hususunda da konuşmacıya yardımcı olur.

Fârâbî bu yardımcı kanıtlama biçimlerini geniş bir şekilde ele almıştır. Biz
burada bunlardan önemli gördüklerimizi zikretmeyi uygun bulduk. Filozofun uzun
uzadıya anlattığı bu yöntemler örtük tasım ve örnekle beraber kullanılmalıdırlar.
Böylelikle savunulan görüş insanlar nezdinde hem daha anlaşılır hem de daha
makbul gözükür. Örtük tasım ve örnek olmaksızın bunlar pek bir anlam ifâde
etmemektedir. Kısacası hitâbet sanatının en önemli kanıtlama biçimi örtük tasım,
ondan sonra da örnektir. Diğer kanıtlama biçimleri sadece bunları destekleyici
mahiyettedir, yoksa asıl kanıtlama biçimleri değildir.185

1.7.1.6. Burhânî Yöntem Karşısındaki Değeri Açısından Hitâbet

Sanatı: Bilgiye Zeyl Olarak Hitâbet

İlk zamanların ilkel toplumları hitâbet sanatını keşfettiklerinde büyük bir

devrim gerçekleştirdiklerinin farkına varmış olmalılar. Bu, en azından çiftçi
örneğinde Fârâbî’nin bahsettiği çiftçilerin başındakilerce hissedilmiş olmalıdır.
Zirâ bu sanatın icrâcıları toplumun bireylerini bir arada tutan kanaatlerin mucitleri
ve yayıcılarıdırlar. Hitâbetin ortaya çıkışı, aslında ilk toplumlardaki toplumsal
sınıfların oluşumunun da başlangıcı olmuştur. Henüz diğerlerinden ayrı bir sınıfın
bireyleri olacak kadar bir ayrışma gerçekleşmemiş olsa da, bu durum ilerideki
ayrışmalara ön ayak olmuş ve toplumsal farklılaşma ve kırılmanın başlangıç
noktasını oluşturmuştur. Bu kırılma noktası şiir sanatının keşfiyle süreç içerisinde
derinleşerek büyümeye devam edecektir. Şimdiye kadar Fârâbî ile beraber
tartışmaya açmayı denediğimiz kısımlarda toplumların hitâbet sanatının keşfine
kadarki süreç boyunca yaşamaları kuvvetle muhtemel olan aşamaları, ardından da
ilk kıyâsî sanat olan hitâbet sanatını serimlemeye çalıştık. Ancak hitâbet sanatını
ele alırken göz önünde bulundurduğumuz temel nokta, bu sanatın ortaya çıktığı ve
olgunluk çağına eriştiği dönem boyunca insanlar için gerçekliğin bilgisinin kendisi

184 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 38.

185 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 39.

59
aracılığıyla elde edildiği bir sanat olma özelliğidir. Şimdi ise bu sanatı burhân
sanatının keşfinden sonra edineceği anlam açısından ele almaya çalışacağız.

Felsefî olarak nitelendirilebilecek tek sanat muhakkak ki burhân

sanatıdır.186 Bu sanatın mûcîdi ve kanunlarının koyucusu Aristoteles’tir. Platon’la
beraber temayüz etmeye başlayan bu kesin bilgi yöntemi ancak Aristoteles’in
elinde son halini alabilmiştir.187 Aristoteles sadece gerçek bilimsel yöntem olan
burhânî yöntemi ortaya koymakla kalmamış, diğer sanatların her birini de sistemli
bir şekilde ele almıştır. Konumuz olan hitâbet sanatına dâir ilk sistemli metin de
kendisine aittir.188 Fârâbî burhân sanatının Aristoteles tarafından ortaya
konulduğunu söylerken, bundan sonra bu sanatla ilgili olarak yapılacak olan şeyi
de söylemiştir. Bu, bir nevi filozofun ödevidir. Yani filozof bunları Aristoteles’ten
öğrenir ve öğrendiği şekliyle de başkalarına öğretir. Fârâbî’nin bu tavrının diğer
mantık sanatları için de geçerli olduğunu düşünmemizde bir sakınca olmamalıdır.
Benzer bir ifâde hitâbet sanatı ile ilgili olarak Adams tarafından şöyle dile
getiriliyor:

Aristoteles’in Cicero’nun ve Quintilian’ın dehalarını bitkin düşüren retorik,

fazla ilave bir açıklamayı hem gerektirmemiş hem de ilave bir açıklamaya izin
vermemiştir. Onların anlayışlarını elemeye tabi tutmak, birleştirmek ve
uygulamak, onların daha sonraki bütün zamanlarda yaşayacak izleyicilerine
kalan bir görevdir yalnızca ve onların öğretilerine mükemmel bir aşinalık elde
etmek, bu sanatta ustalığa ulaşmaktır.189

Ortaya çıktığı zamanın gerçekliğe götüren düşünsel yöntemi olan hitâbet

sanatı, burhân sanatı açısından bakıldığında “vakti geçmiş” bir sanat olarak ele
alınmaya başlanmıştır. Filozoflar açısından durum böyledir. Fârâbî bu sanatı,

186 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 57; İlimlerin Sayımı, s. 62; Aklın Anlamları, s. 129.
187 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151; El-Hatâbe, s. 22; Mutluluğun Kazanılması, s. 96.
188 Bu sanat Aristoteles’ten önce de incelenmiştir. Nitekim ilk defa parayla hitâbet dersleri vermiş

olan ve bu konuda bir kitap yazmış olan kişi Sicilyalı Koraks (M.Ö. V. Yüzyıl) olmuştur. Ardından
onun bir öğrencisi olan Tisias da bu sanata dâir bir eser kaleme almıştır. Konuyla ilgili olarak bkz.
Mahmut Kaya, “Hitâbet”, DİA, c. 21, s. 156-7.
189 Biz bu alıntıyı Pilip Parameshwar Gaonkar’dan yaptık. O da alıntıyla ilgili olarak başka bir metne

referansta bulunmuştur. Ayrıntılı bilgi işâret edeceğimiz metinden edinilebilir. Pilip Parameshwar
Gaonkar, “İnsan Bilimlerinde Retoriğe Dönüş Üzerine Düşünceler”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal
Bilimler, der. ve çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 198.

60
filozofların burhânî yönteme dayalı olarak elde ettikleri bilgilerin topluma
yansımasını sağlayacak sanatlardan biri olarak değerlendirir. Uzun yıllar
“sanatların fahişesi” diye tanımlanan ve sürekli aşağılanan bu sanat,190 Fârâbî
açısından bakıldığında farklı toplumsal grupların eğitiminde kullanılması gereken
bir sanat olarak karşımıza çıkmaktadır.191 Görüldüğü gibi filozofumuza göre bu
sanat felsefe için zararlı değil, faydalı bir sanattır. Fârâbî, konu hakkında şunları
dile getirmektedir:

Milletler ve şehirleri kendi istekleri ile eğitmek üzere kullanılan diğer grup,
akılsal erdemlere ve sanatlara sahip olan insanlardan meydana gelir. Çünkü
hükümdarın bilgileri kesin ispatlarla elde edilmiş nazarî, akılsal şeylere
başvurma, onların her biri ile ilgili olarak mümkün olan iknaî yöntemleri arama
ve her biri için kullanılabilecek bütün iknâ yöntemlerini araştırma ihtiyacı
içinde olduğu açıktır. (O, özel durumlarla ilgili ikna etme gücüne sahip olduğu
için bunu yapabilir). Bundan sonra o, bu aynı, son derece nazarî nesnelere
yönelmeli, onların misallerini elde etmelidir. O, bu misallerin bütün milletler
için ortak olarak nazarî şeylerin hayalleri olmalarını meydana getirecek şeyleri
yapmak, bu sûretle ikna yöntemlerine onların kabul edilmelerini sağlayacak
misalleri vermek ve böylece bütün şehir ve milletlerin paylaşacağı misaller ve
ikna yöntemlerini meydana getirmeye çalışmak zorundadır… Milletler ve
şehirlerde bu tür fiillere yönelme azmini uyandıracak siyasi hitâbet
yöntemlerini bulmalıdır.192

Aynı zamanda bir yönetici olan filozof, yönettiği insanları eğitmek ve

toplumsal düzenin devamlılığını sağlamak zorundadır. Bu anlamda onun açısından
hitâbet sanatı çok önemli bir işleve sahip olmaktadır. Filozofumuz burhân
sanatının kesinliğini anlatırken diğer dört sanatın kullanılma amaçlarını da
belirtmiştir.193

Özetlemeye çalıştıklarımızdan da anlaşılacağı üzere Fârâbî, hitâbet

sanatına fâzıl medînesinde bir yer vermektedir. Filozofla halk arasındaki irtibatın

190 Michael Calvin McGee-John L. Lyne, “Bilgi İddialarını Retorik Açıdan Ele Almanın Bazı Unsurları”,
Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, s. 233.
191 Filozofumuz, bu anlamda hitâbet sanatının önemine değinirken cedel sanatını da zikretmekte ve

bu iki sanatı toplumun eğitimi açısından çok önemli görmektedir. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 60.
192 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 82-3.
193 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 62-5.

61
sağlanmasını sağlayan bu sanatın kendine has bir konusu yoktur. Bu sanat
Aristoteles için olduğu gibi Fârâbî açısından da bilgiye zeyldir:

Retoriğin, yani belirli bir davada ikna etmenin uygun araçlarını keşfetme
sanatının (Aristoteles) bilginin üretimiyle ilişkili herhangi bir özelliği var mıdır?
Eğer yoksa, Sokrates, Platon ve Aristoteles’in varsayıyor göründükleri üzere, o
zaman biz de Heidegger’in şairler hakkında sorduğu gibi, şu soruyu
yöneltebiliriz: Retorisyenler neye yarar?

Bu sorunla ilgili Aristotelesçi çözüm –retorikte “zeyl” geleneğini harekete

geçirmiştir- ünlüdür. Aristoteles’e göre retorik diğer şeyler yanında bilgiyi
yurttaşlık (civic) söylemi alanında çok daha kolayca kavranabilir ve kabul
edilebilir hale getirir. Yani, retorik bilgi üretmez, ancak felsefe ve diğer özel
bağımsız bilimlerce keşfedilen bilgi için yararlı ve muhtemelen vazgeçilmez bir
şeydir. Retorik, Jacques Derrida’nın popülerleştirdiği bir terimi kullanmak
gerekirse, tıpkı yazının konuşmaya zeyl olması gibi, bilgiye zeyldir. 194

1.7.2. İkinci Olarak Ortaya Çıkan Kıyâsî Sanat: Şiir Sanatının Oluşumu

Hitâbet sanatının kendi içerisinde bir evrim geçirmiş olduğunu

söylemiştik. Bu sanat belli bir süre sonra evrimini tamamlamış olmakla beraber
kendisinden doğacak olan ikinci bir kıyâsî sanata da öncülük etmiştir. Bu anlamda
şiir sanatı hitâbet sanatının süreç içerisinde geçirdiği evrimin doğal bir neticesi
olmaktadır. Bir dönem bu iki sanat iç içe geçmiş bir şekilde bulunmuşlardır. Bir
süre sonra ise şiir sanatı, hitâbet sanatından tamamen ayrılarak bağımsız bir sanat
halini almıştır. Bundan dolayı da estetik açıdan değerlendirilecek olursa şiir sanatı,
kendisine göre “eskide kalmış” olan hitâbet sanatına kıyasla, daha estetik bir sanat
olarak karşımıza çıkmaktadır.

Burhân sanatı açısından bakıldığında hitâbet sanatı şiir sanatından daha

değerli gözükmektedir. Aslında iyiye ve mükemmele doğru gelişen bu süreç
içerisinde kırılma dönemlerinin de yaşanmış olduğunu görüyoruz. Tarih
içerisindeki oluşum sıralarına göre ilk olarak hitâbet, ardından şiir ve onun
ardından da sofistik sanat geliyor demiştik. Burhân karşısındaki epistemolojik

194 Pilip Parameshwar Gaonkar, “İnsan Bilimlerinde Retoriğe Dönüş Üzerine Düşünceler”, s. 195.

62
değerleri açısından baktığımızda ise hitâbetin eşit derecede doğru ve yanlış, şiirin
tamamen yanlış, sofistiğin ise tamamen yanlış bir beyan ortaya koyduğunu
görmekteyiz.195 Böylelikle en mükemmele ulaşılırken karmaşık dönemler
atlatılmış olmaktadır.

Fârâbî şiir sanatını ele aldığı eserinde de kendisine Aristoteles’i örnek

almıştır. Ancak iki metin arasında ciddî farklılıklar olduğunu görmekteyiz.
Aristoteles Poetika adlı eserini kaleme alırken bu sanatı doğrudan bir mantık
sanatı olarak değerlendirmemiştir. Retorika gibi Poetika da Aristoteles’ten sonra
Hellenistik dönemde özellikle Alexander Aphrodisias gibi Aristoteles şârihlerince
mantık küllîyâtına katılmış ve diğer metinlerle beraber Organon başlığı altında bir
araya getirilmiştir. Bu gelenek daha sonraları Süryânî yazarlar ve Müslüman
düşünürlerce de devam ettirile gelmiştir.196 Fârâbî de bu gelenekle uyumlu bir
şekilde hitâbet sanatını olduğu gibi şiir sanatını da mantık bilimi içerisinde ele
almış ve bu sanatları beş sanat başlığı altında incelemiştir. Biz burada konumuz
gereği şiir sanatını da Fârâbî’nin metnini temel alarak incelemeye çalışacak ve
gerektiğinde Aristoteles’e atıflarda bulunacağız. Çünkü çalışmamız Fârâbî ve
Aristoteles’in metinlerinin bir karşılaştırması değildir. Biz çalışmamızda Fârâbî’nin
medeniyet tarihi, toplum tarihi, felsefe tarihi ve farklı bir deyişle de hakikat tarihi
sorununu nasıl ele aldığını inceliyoruz. Bundan dolayı Kitâbu’l-Hurûf’ta incelenen
serüveni açımlarken de Aristoteles’in değil Fârâbî’nin düşünsel perspektifini göz
önünde tutacak ve onun gözünden bir Aristoteles okuması yapmaya çalışacağız. Bu
ön bilgilere değindikten sonra şimdi şiir sanatını incelemeye başlayabiliriz.

195 Fârâbî, “Makâle fî Kavânîni Sınâ’ati’ş-Şu’ar’a li’l-Mu’allimi’s-Sânî”, el-Mantıkiyyât li’l-Fârâbî, thk.

Muhammed Dâniş Serbu, Menşûrâtu Âyeti’llâhi’l-‘Uzma’l-Mer’aşiyyi’n-Necefî, t.y., c. 1, s. 494. Metin
Mehmet Bayraktar tarafından dilimize çevrilmiştir. Çalışmamızda çeviriden önemli ölçüde
yararlandık. Bkz. Mehmet Bayraktar, “Fârâbî’nin Şiir Sanatının Kanunları Adlı Risâlesi”, İslâm
Düşüncesi Yazıları, Elis Yayınları, Ankara 2004, s. 84-5.
196 Mehmet Bayraktar, “Fârâbî’nin Şiir Sanatının Kanunları Adlı Risâlesi”., s. 93; İbrahim Emiroğlu,

Klasik Mantığa Giriş, s. 232; Sa’îd Zâyed, el-Fârâbî, Dâru’l-Meârif, Kâhire t.y., s. 35-6.

63
 1.7.2.1. Ortaya Çıktığı Zaman Açısından Şiirin Epistemolojik Değeri:
Belirsiz Konular Üzerine Şiirsel Söylevler

Filozofumuz açısından baktığımızda nasıl ki hitâbet sanatı bulunduğu

dönemin insanı açısından bakıldığında gerçekliğe götüren tek yöntem ise, ondan
ayrılarak farklı bir sanat halini almış olan şiir sanatı da doğal olarak, oluştuğu
dönem açısından değerlendirildiğinde insanların gerçekliği kendisiyle
araştırdıkları ve hayatı kendisi üzerinden düşündükleri bir düşünme yöntemi
olarak karşımıza çıkmaktadır. Günümüzde şiir denildiğinde aklımıza gelen şey
nedir? Şiir edebî bir türdür ve artık edebiyatın bir konusu olmuştur. Bugün bizler
şiir sanatı aracılığıyla bilimsel bir araştırma yapılabileceğini tasavvur edemiyoruz.
Fârâbî’den bu yana da bilimler, bilimsel yöntemler ve düşünsel sanatlar evrim
geçirmiş olmalıdır. Bundan dolayıdır ki filozofumuzun şiirden bahsederken
kastettiği anlam ile bugün bu kelimeden bizim anladığımız anlam tam olarak
örtüşmüyor olabilir. Dolayısıyla Fârâbî açısından şiir nasıl bir sanattır diye
düşünürken bu sanatın pek tabiî ki ilişkili olmakla birlikte bizim günümüzde
anladığımız edebî bir tür olan şiirden farklı bir içeriğe sahip olduğunu göz önünde
bulundurmamız gerekiyor. Filozofumuz açısından bakıldığında şiir sanatı ortaya
çıktığı dönemin insanının hakîkat peşinde koşarken kullandığı düşünsel bir
yöntemdir ve her şeyden önce kıyasa dayalı bir sanattır.197 Önermeler vardır.
Önermeler bir araya getirilir ve kıyaslar kurulur. Ortaya çıktığı dönem insanı
açısından şiirsel kıyaslar pek tabiî ki felsefî bir anlam taşımaktadır filozof
açısından. Felsefîdirler, çünkü hayatta karşılaşılan sorunlara dâir çözüm üretme
çabası neticesinde ortaya çıkmıştırlar. Evet çabanın kendisi felsefî olarak
nitelendirilebilir belki ama Fârâbî yine de hitâbet sanatında olduğu gibi bu sanat
için de “yaygın sanat” terimini kullanmıştır.198 Şiirle felsefî ve bilimsel bir
soruşturma yapılabilir mi? Fârâbî, şiirin özellikle yazılı öğretimde (et-ta’lîmu’l-
mektûb) kullanılmaması gerektiğini belirtmiş ve Empedokles (M.Ö. 495-435) ile
bazı Pythagorasçıların bu yola başvurduklarını söylemiştir.199 Şöyle bir örnekle

197 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 56; İlimlerin Sayımı, s. 62.
198 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 142.
199 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 87.

64
anlatılarımızı belki biraz daha somutlaştırabiliriz:

Homeros’un ilk filozof olduğunu söyleyen Aristoteles bu savında haklıdır;

çünkü Homeros bir dünya görüşünün habercisi, dünya ve hayatın bir
yorumcusudur. Şüphesiz, Homeros’un kullandığı şekil bir şiir şekli, bir bilim-
öncesi şeklidir. Burada bir de İlias –aşağı yukarı İs. Ö. 750’de bitmiştir.- ile
Odysseia –bitişi aşağı yukarı İs. Ö. 700- arasındaki hem motiflerde hem de
düşüncelerde kendini gösteren nesil ayrılığı açık olarak işe karışmaktadır.
Sonraları bilimsel felsefenin inceden inceye ele aldığı sorunlar bu destanlarda
kapalı bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Nitekim bu destanlarda, ilk-maddenin ne
olduğu hakkında bir soruşturmayı, tektanrıcılığa doğru bir eğilimi, olan-bitenin
anlamı üzerine bir araştırmayı buluyoruz. Ozan, insanlar ve insan hayatı
üzerine yaptığı sayısız gözlemleri çok kere birleştirerek genel bir yargıya
varıyor. Onun daha o zaman Tanrı istencinin insan istenci karşısındaki
durumunun ne olduğu sorusunu aydınlatmağa çalışması pek önemlidir (bu,
sonraki felsefede istenç özgürlüğü diye adlandırılan sorundur). Homeros’un
dünyası baştan aşağı tanrılarla dolu olan esrarlı bir dünyadır.200

Fârâbî anlatılarını her zaman tarihten örnekler vererek destekleme yolunu

seçmemiştir. Burhânî yöntem ve oluşumunu zikrederken Platon ve Aristoteles’e
doğrudan atıflar yapmaktadır.201 Bazı eserlerinde ise öncekiler (Kudemâ) şeklinde
genel ifâdeler kullanarak ve bazen de mesela Kitâbu’l-Cedel, Kitâbu’l-Emkinetu’l-
Mugallita ve el-Hatâbe’de gördüğümüz gibi, doğrudan isimler vererek atıfta
bulunmayı tercih etmiştir.202 Fakat, Kitâbu’l-Hurûf’ta ve benzer konulara değindiği
diğer eserlerinde felsefe öncesi döneme dâir olan değerlendirmelerinde bahsettiği
toplumların hangi toplumlar olduğunu doğrudan belirtme yoluna gitmemiştir.
Homeros (M.Ö. 9.yy.) ile ilgili olarak yapmış olduğumuz alıntının Fârâbî’nin şiir
sanatı hakkındaki değerlendirmeleriyle uyumlu olduğunu düşünüyoruz.
Filozofumuz mantık sanatında kullanılan lafızları ele aldığı el-Elfâzu’l-Musta’mele
fi’l-Mantık isimli eserinde mantık bilimini sistemleştiren kişinin kim olduğu

200Walther Kranz, Antik Felsefe, çev. Suad Y. Baydur, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1994, s. 1.
201Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151; el-Hatâbe, s. 22; Mutluluğun Kazanılması, 96.
202 Yukarıda da değindiğimiz üzere filozof hitâbet sanatında kullanılan tamamlayıcı nitelikteki

kanıtlama biçimlerini anlatırken defalarca Galenus’dan örnekler vermiştir. Bkz. Fârâbî, el-Hatâbe, s.
32-8. Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita ve Kitâbu’l-Cedel’de yapılan atıflar için tezimizdeki 2.1.1.3. ve
2.1.2.6. numaralı başlıklara bakılabilir.

65
meselesini tartışırken Homeros’un şiirdeki kabiliyetinden bahsetmiştir. Ancak ona
göre mantık bilimini sistemleştiren kişi Aristoteles’tir. Ondan önceki çalışmalar
Kitâbu’l-Hurûf’ta da bahsedildiği gibi mantıkla ilgili ilk sistemsiz ve düzensiz
tecrübelerdir.203 Zîrâ Aristoteles de Poetika’da şiir sanatını Homeros’a ve daha
birçok ozana göndermeler yaparak anlatır.

Toparlayacak olursak filozofumuza göre şiir sanatı burhân sanatı

karşısında felsefî olarak nitelenemezse de ortaya çıktığı zaman açısından hakîkat
ifâde etmekte ve düşünsel bir yöntem olarak değerlendirilmektedir.

1.7.2.2. Şiir Sanatının Tanımı

Şiirsel sözler, üzerinde konuşulan konuda her hangi bir durumu veya şeyi
daha üstün veya daha alçak zannettirmeye yarayan şeylerden meydana gelen
sözlerdir. Bu da güzellik ve çirkinlik, yükseklik veya alçaklık veya bunlara
benzeyen başka bir bakımdan olur.204

Şiirli söz söylemede (el-muhâtaba eş-şiiriyye) ise, bir şeyin sözle anlatılması
ve hayalde canlandırılması istenir.205

Lafızlar (kelimeler), bir şeye delâlet ederler ya da etmezler. Delâlet

edenlerin bazısı müfred, bazısı mürekkeptir. Mürekkep olanların bazısı beyan
olur bazısı da olmaz. Beyan olanlardan bazısı kategoriktir, bazısı ise değildir.
Kategorik olanlardan bazısı doğru (sâdıka) bazısı ise yanlıştır (kâzibe). Yanlış
olanlardan bazısı bir beyanın bedelinin yerine geçerek, işitenlerin zihninde
kendisine işâret edilen nesneyi nakşeder, bazısı onların zihninde o nesnenin
taklîdini (el-muhâkî) nakşeder. İşte bu sonuncular şiirsel beyanlardır.206

Filozofun farklı metinlerinden yapmış olduğumuz alıntılardan da

anlaşılacağı üzere “şiir sanatı, üzerinde konuşulan bir konu ile ilgili olarak
herhangi bir şeyi olduğundan daha iyi ya da kötü göstermek amacıyla muhayyelât

203 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 171. Eserin Arapçası için bkz. el-Elfâzu’l-Musta’mele fi’l-
Mantık, thk. Muhsin Mehdi, el-Mektebetu’z-Zehrâ, Beyrut 1404, s. 110.
204 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 64.
205 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 57.
206 Tercümede bazı değişiklikler yaptık. Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 84.

66
türü öncüllerden207 kurulan kıyaslar aracılığıyla o şeyin bir taklîdinin dinleyen
kişilerin zihinlerinde canlandırılmasına yarayan kıyasa dayalı bir sanattır.”

Görüleceği üzere şiir sanatı Aristoteles’in de ifâde ettiği gibi taklîde

dayanan bir sanattır. İnsan daha küçüklükten itibâren gördüğü şeyleri taklit
etmeye çabalar ve ilk bilgilerini taklit yoluyla öğrenir. Taklit hem kolay hem de
keyifli bir öğrenme yoludur. Bunun açık bir kanıtı diyor Aristoteles, gerçekte çok
zor seyredebileceğimiz şeylerin, örneğin en korkunç canavar görüntülerinin ya da
kadavraların bire bir taklidinden bile hoşlanmamızdır. Bunun temel nedeniyse
öğrenmenin çok hoş bir şey olmasıdır. Aristoteles bunun yalnız felsefe için değil –
ortak çok yanları olmasa da- tüm insanlar için geçerli olduğunu belirtmiştir.208 Şiir
sanatı insanın bu yönüne hitâb eden bir sanattır. Şâir söylediği estetik sözlerle
bizlere bir şeyler anlatır. Fakat anlattığı şeyler taklit ürünü şeylerdir. Hayatta
karşılaştığımız birçok şey bu sanat yoluyla anlatılır. Ancak anlatılanlar bizim hayal
gücümüze hitâb eden şeylerdir.209 Ozan, gerçekte olmuş şeylerden ziyâde
olabilecek şeyleri, olabilirlik ve zorunluluk gereği meydana gelebilecek şeyleri
söyler. Aristoteles’e göre şiiri tarihten ayıran özelliği de geçmişte olanları değil
gelecekte olabilecek şeyleri anlatmasıdır.210 Bu yönüyledir ki şiir felsefeye tarihten
daha yakındır. Olabilecek şeyleri içeren düzenli estetik sözler dinleyenin zihninde
o şeylerin benzerlerinin oluşmasını sağlar. Böylelikle hem estetik bir zevk alınmış
olur hem de dinleyenler hedeflenen amaca doğru çekilmiş ve şair de amacına
ulaşmış olur.

1.7.2.3. Şiir Sanatında Kullanılan Öncüller: Muhayyelât

Kıyasla yapılan beş sanattan biri olan şiir sanatı öncülleri açısından diğer
sanatlardan farklıdır. Bu sanatta kullanılan öncüller muhayyelât türündendirler. 211
Muhayyelâttan oluşan öncülleri nasıl anlayabiliriz? Burada sözü Eş-Şeyhu’r-Reîs

207 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 237; Muhammed Rızâ el-Muzaffer, el-Mantık, s. 378-81.
208 Aristoteles, Poetika, çev. Samih Rifat, Küçük Kitaplar, İstanbul 2003, s. 25.
209 Mehmet Bayraktar, “Fârâbî’nin Şiir Sanatının Kanunları Adlı Risâlesi”, s. 92.
210 Aristoteles, Poetika, s. 37.
211 Muhammed Rızâ el-Muzaffer, el-Mantık, 378-81; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 127;

Ömer bin Sehlân es-Sâvî, el-Basâiru’n-Nâsıriyye fî ‘İlmi’l-Mantık, s. 390; Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yar-ı
Sedat ve Adab-ı Sedat, s. 135; Necâti Öner, Klasik Mantık, s. 188.

67
İbn Sînâ’ya (980-1037) verelim. İbn Sinâ muhayyelât türü öncülleri şöyle açıklıyor:

Muhayyelât, tasdik amaçlı olarak değil de, taklit yoluyla bir şeyi başka bir
şey olarak zihinde canlandırmak amaçlı olarak söylenen öncüllerdir. O şeyi
çoğunlukla nefsin bir şeyden uzaklaştırılması ya da o şeye karşı bir isteğin
oluşması takip eder. Yani (nefsi) tutmak ya da (bir şeye karşı) açmak. Mesela
balı acı bir şeye benzetmemizde olduğu gibi. Doğa (insan doğası) ondan nefret
eder. İhtiyatsızlığı cesarete ya da korkaklığı ihtiyata benzetmemiz de böyledir.
Doğa (insan doğası) buna karşı istek duyar.212

Görüldüğü üzere muhayyelât türü öncüller, benzetme ve taklit kullanılmak

sûretiyle hitap edilen kişi ya da kişilerin zihninde belli bir imaj oluşturmamızı
sağlayan öncüllerdir. Bu sayede bir şeyi başka bir şeye benzeterek karşıdakini belli
bir yöne yöneltiriz.

1.7.2.4. Şiir Sanatında Kullanılan Kanıtlama Biçimi: Temsîl

Şiir sanatında kullanılan kanıtlama biçimi temsîldir (analoji-örnek).

Temsîl, hitâbet sanatında da açıkladığımız üzere iki şey veya olay arasındaki
benzerliğe dayanarak bunlardan birisi hakkında verilen bir hükmün diğeri
hakkında da verilmesini sağlayan kanıtlama biçimidir. Fakat burada bu kanıtlama
biçiminin şiir formunda ifâde edilmesi söz konusudur. Fârâbî’ye göre bir söz ya
yargı bildiren bir sözdür (el-kavlu’l-câzim) ya da bunun tam tersidir (gayr câzime).
Yargı bildiren söz ya bir kıyastır ya da değildir. Kıyas ya bilkuvve ya da bilfiil olur.
Bilkuvve olan kıyas ise ya tümevarım (istikrâ) ya da temsildir. Temsîl ise şiir
sanatında en çok kullanılan bilkuvve kıyastır.213

1.7.2.5. Şiir Sanatının Türleri

Filozof ele aldığı felsefe meselelerini kendi düzlemi üzerinde

anlamlandırmıştır. Ancak onun düşünsel sisteminin en temel yapı taşlarını
Aristoteles mantığı oluşturmaktadır. Diğer mantık metinlerinde olduğu gibi şiir

212 İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât, thk. Mâcit Fahrî, Menşûrâtu Dâri’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut 1985, s. 101.
Yine benzer bir açıklama için bkz. Ömer bin Sehlân es-Sâvî,el-Basâiru’n-Nâsıriyye fî ‘İlmi’l-Mantık, s.
385.
213 Fârâbî, Makâle fî Kavânîni Sınâ’ati’ş-Şu’arâ, s. 494.

68
üzerine yazdığı eserinde de aynı tavrı sergileyen filozof şiir türlerinden
bahsederken Arap ve Fars şiirine de değinmiş; lakin bunları biliniyor kabul ettiği
için yeniden yazmaya gerek duymamıştır.214

Vezin ve konu arasında ayrım yapan tek milletin Yunanlılar olduğunu

belirten filozof, Yunanlı şairlerin her bir şiir türü için özel vezinler kullandıklarını
söylemektedir. Buna göre gerek medih gerek hiciv gerek mîzâh olsun her bir tür
için özel bir vezin kullanılmaktadır.215

Filozofumuz Yunan şiirinin türlerini sayacağını ve bunu yaparken

Aristoteles’in anlattıklarına yer vermeye çalışacağını belirtmektedir. Burada biz
Yunan şiir türlerini Fârâbî’nin metnini esas alarak anlatmayı düşünüyoruz. İki
filozofun eserleri arasında ciddî farklılıklar bulunmaktadır. Ancak biz konumuz
gereği bu türlere Fârâbî’nin perspektifinden bakmaya çalışacağız. Filozofumuz bu
türleri216 şöyle sıralamaktadır:

a) Trajedi: Aristoteles Poetika’nın büyük bir kısmını trajediye ayırmıştır.

Ancak Fârâbî sadece trajedinin tanımıyla yetinmeyi tercih etmiştir. Fârâbî’ye göre
bu şiir türü özel bir vezne sahip olan, dinleyenlere keyif verici bir şiirdir.
Müzisyenler bu şiir türünü krallar huzurunda söylerler; bir kral öldüğünde, onun
matemini işleyen ilâve melodileri de kullanırlar. Trajedide imrenilecek şeylerden
bahsedilir.217 Belirli bir zamana yayılan, soylu bir eylemin taklididir trajedi.218
Aristoteles’in belirttiğine göre bu şiir türü zaman içerisinde belli bir evrim
geçirmiş ve nihayetinde bir olgunluk dönemini yakalamıştır.219 Aristoteles’e göre
bu şiir türünün en önemli örnekleri Homeros’un İliada ve Odysseia’sıdır.220

b) Disiramb: Bu şiir türü trajedinin iki katı bir vezne sahiptir. Bu sanatta
güzel evrensel ahlak ele alınır. Disirambda herhangi bir kral ya da şahsın övülmesi

214 Fârâbî, Makâle fî Kavânîni Sınâ’ati’ş-Şu’arâ, s. 495.

215 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 85.
216
Şiir türlerini yazarken kelimeleri Bayraktar’ın yazdığı şekliyle yazacağız.
217 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
218 Aristoteles, Poetika, s. 30.
219 Aristoteles, Poetika, s. 28.
220 Aristoteles, Poetika, s. 27.

69
söz konusu değildir.221

c) Komedi: Yine özel bir vezinle oluşturulan bir şiir türü olan komedi
genellikle çirkin karakterlerin, iğrenç adetlerin ve bunun gibi daha birçok kötü
durumun ifâdesi için kullanılır. Bu şiir türüne bazen insanların ve büyük baş
hayvanların bir takım kötü niteliklerinin zikredildiği ilâve melodiler
sokuşturulduğu olur.222 Aristoteles komedinin ana çizgilerini belirleyen kişinin de
Homeros olduğunu belirtmekte ve onun Margites’ini örnek göstermektedir.223

d) İyâmbû: Bu şiir türünde ister iyi olsun ister kötü, atasözleri gibi sadece
ve sadece meşhûr olan sözler dile getirilir. Fârâbî’ye göre iyâmbû savaşlarda ve
üzüntü anlarında kullanılmaktaydı.224

e) Drama: Bu, neredeyse iyâmbû ile aynıdır. Ancak dramada meşhûr sözler
ve atasözleri, özel insanlar ile ilgili olarak zikredilir.225

f) Aynî: Aşırı derecedeki neşeli, hayret verici ve dikkat çekici olan zevk
verici sözleri hatırlatan bir şiir türüdür. 226

g) Diyakramî: Fârâbî’ye göre bu şiir türü genellikle kanun adamları

tarafından kullanılmaktaydı. Kanun adamları bu şiirler vasıtasıyla bazı insanlara
disiplinli olmadıklarında başlarına gelecek olan bir takım kötülükleri anlatırlar.227
Bu vesileyle onları yola getirmeye çalışırlar.

h) Epik ve Retorik: Bunlar siyâsî ve hukukî prensipleri niteleyen şiirlerdir.

Bu şiirlerde kralların karakterleri ve yaşantıları ile ilgili olay ve durumlar
anlatılır.228

i) Sathurhi: Fârâbî’ye göre bu şiir müzisyenlerce icâd edilmiş olan bir vezin

221 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.

222 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
223 Aristoteles, Poetika, s. 26-7.
224 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
225 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
226 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
227 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
228 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 87.

70
ile yazılmaktadır. Sathurhide şarkı söylemek sûretiyle hayvanların hareketlerini
taklit etmeleye çalışılır.229

j) Poemata: Güzel, çirkin, düzenli veyahut düzensiz şiirlerin nitelendiği bir

şiir türüdür. Herbir şiir türü, kendisini anımsatan güzel, iyi ya da çirkin şeyleri
temsil eder.230

k) Anficânâsvus: Fârâbî’ye göre bu şiir türünü bilim adamları îcâd

etmişlerdir. Bilim adamları bu şiir türüyle tabiî bilimleri anlatırlar. Filozofumuza
göre bu şiir türü diğerlerine kıyasla şiir sanatına en uzak türdür.231

l) Akustik: Müzik öğrencilerinin eğitimi için kullanılan bir şiir çeşididir.

Bundan dolayı bu şiir başka bir amaç için kullanılmaz.232

1.7.2.6. Şâirler

Fârâbî için şiir sanatı her şeyden önce kıyasa dayalı bir sanattır. Bundan
dolayı diyebiliriz ki filozof açısından şiir sanatındaki mahâretin ölçüsü de
bahsettiğimiz türden kıyaslar kurabilme konusundaki yetkinlik düzeyi olmalıdır.

a) Kıyas Kurabilme Husûsunda Kâbiliyetli Olan Şâirler: Bu şâirler şiir

sanatını tam anlamıyla ustalıkla icrâ edebilen şâirlerdir. Şiirlerinde, sanatın tüm
kural ve kâidelerine riâyet ederler. Temsîl ve teşbihleri tam anlamıyla mükemmel
bir şekilde kullanırlar. Bundan dolayı bu şâirlere kıyas kuran şâir (eş-şu’arâu’l-
musellicissîn) denilir.233

b) Kıyas Kurabilme Husûsunda Kâbiliyetleri Olmayan Şâirler:

Filozofumuza göre bu tür şâirler, şiir konusunda doğal bir kâbiliyete sahiptir.
Ortaya koydukları şiirlere bakıldığında kullandıkları temsîllerin hârikulâde olduğu
göze çarpar. Ancak aslında bu tip şâirler sanatın incelikleri, kural ve kâideleri
hususunda herhangi bir mâlumat sahibi değildirler. Şiirlerindeki estetik,

229 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.

230 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
231 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
232 Fârâbî, Şiir Sanatının Kanunları, s. 86.
233 Fârâbî, Makâle fî Kavânîni Sınâ’ati’ş-Şu’arâ, s. 498.

71
doğalarındaki yetenekle açıklanabilir. Bilişsel eksiklikleri sebebiyle şiirleri tam
anlamıyla mükemmeldir denilemez. Bu şâirler ancak gerçek anlamda kıyas
kurabilen ve şiir sanatının kurallarını ve inceliklerini iyi bilen şâirlerle aynı sanatla
uğraşmaları nedeniyle kıyas kuran şâir ismiyle nitelendirilirler.234

c) Taklitçi Şâirler: Filozof bu şâirlerin hem doğal yetenekten yoksun

olduklarını hem de şiir sanatının kural ve kâidelerini bilmediklerini söylemektedir.
Bunlar sadece yukarıda bahsettiğimiz şâirleri taklit ederler. Bu sebeplerden ötürü
şiirleri hatalarla doludur.235

1.7.2.7. Şiir Sanatının Burhân Karşısındaki Değer ve Anlamı

Şiirsel bilginin epistemolojik değeri ne olabilir? Bu sanat da oluştuğu

dönem insanı açısından bir gerçeklik ifâde ediyordu elbette. Fakat Burhânî yöntem
açısından değerlendirildiğinde şiir sanatı sadece işlevsel bir değere sahiptir ve
pedagojik açıdan faydalıdır.

Filozofumuz ele alınan felsefî sorunlarda doğru ve kesin bir bilgi elde
edebilmek; yani burhân sanatının kurallarına göre hareket etmek gerektiğini
söylemektedir. Burhân sanatını bilmek pek tabiî ki kaçınılmazdır, zorunludur.
Fakat diğer dört sanatın da bilinmesi gerekmektedir. Bu dört sanatın kendine has
özellikleri bilindiği takdirde üzerinde düşünülen felsefe sorunlarında kesin bilgiye
ulaşılıp ulaşılmadığı daha kolay ve açık bir şekilde bilinmiş olacaktır. Bu anlamda
diğer üç sanat gibi şiir sanatının bilinmesi de burhân sanatının kurallarına uygun
felsefe yapma hususunda filozofa yardımcı olmaktadır.236 Böylelikle görülmektedir
ki, her ne kadar doğru bilgi ifâde etmiyor olsa da, şiir sanatının öğrenilmesi
felsefeciye dolaylı olarak yardımcı olmaktadır.

Şiir sanatının diğer bir faydası daha vardır. Filozof bu sayede hitap ettiği
insanları doğru olduğunu bildiği şeye yönlendirir. İfâde edilen bilginin doğru
olması burada çok fazla önemli değildir. Filozofumuz yukarıda İbn Sînâ’ya atıfla

234 Fârâbî, Makâle fî Kavânîni Sınâ’ati’ş-Şu’arâ, s. 497.

235 Fârâbî, Makâle fî Kavânîni Sınâ’ati’ş-Şu’arâ, s. 498.
236 Ayrıntılı bilgi için bkz. Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 68-9; Mutluluğun Kazanılması, s. 52-3.

72
ifâde etmeye çalıştığımız örneğe benzer bir örnek vererek konuyu daha anlaşılır
kılmaya çalışmıştır. Buna göre şiir sanatı aslında hoşlanmadığımız bir şeyi
zihnimizde hoş bir şekilde tasavvur etmemizi sağlar. Zihnimizde oluşan bu hoş
tasavvur neticesinde de o şeye karşı bir istek duymaya başlarız.

Böylece şiirsel sözlerin bize zannettirdiği gibi davranır, yani aslında

meselenin öyle olmadığını bilsek dahî, onun bu sözlerin zannettirdiği gibi
olduğunu kesin bir tarzda bildiğimiz zaman nasıl davranırsak öyle davranırız.
Çünkü insanın fiilleri genellikle zan ve ilimden çok tasavvurlarına tâbidir.
Çünkü birçok durumda insanın zan ve ilmi, tasavvuruna aykırıdır ve insan zan
ve ilmine göre değil, tasavvuruna göre fiilde bulunur.237

Aklî yetileri zayıf olan birtakım insanlar vardır. Bu kimseler doğruyu

akıllarıyla bulamazlar.238 Aklî yetileri kısmî olarak yeterli olmasına rağmen
düşünmek kendilerine çok ağır ve zor gelebilir.239 Düşünme hevesleri olsa bile
dünyevî meşgaleler sebebiyle düşünmeye vakit bulamayabilirler.240 Bundan dolayı
doğru olarak bilinen şeyler ona temsil ve teşbihlerle anlatılır. Böylelikle o kişinin
zihninde bir tasavvur oluşturulur ve bu tasavvur neticesinde de doğrunun bilgisi
ona dolaylı bir biçimde verilmiş olur. Bazı insanlar ise aklî yetiye sahip olmalarına
rağmen bir şeyi yapıp yapmama konusunda bazen tereddüde düşebilirler. Böyle
zamanlarda şiir devreye girer. Şiirin etkileyici gücü sayesinde bu insanlar üzerinde
düşündükleri işi yapmaya teşvik edilmiş olurlar. Aksi takdirde tereddüt hâli devam
edebilir.241

Müellifimiz şiirlerle hayal gücüne dayalı olarak mükemmel bir etki

meydana getirilmesi muhtemel şeylerin altı çeşit olduğunu ve bunlardan üçünün
övgüye değer olan, diğer üçününse yerilen cinsten olduğunu dile getirmiştir.

237 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 65.

238 Fârâbî, varlık mertebelerinde olduğu gibi toplumsal sınıflarda da hiyerarşik bir yapı olduğunu
belirtmiştir. Bu anlamda yönetilen insanların çoğu bu sınıfa girebilir. Filozof fazîletli toplumun beş
tür toplumsal sınıftan oluştuğunu belirtmiştir. Bunlar, en fazîletli olanlar, din görevlileri ve işi
yorumlamak olanlar, değerlendirenler, işi savaşmak olan mücâhidler ve para kazanmakla meşgul
olan mal-mülk sahibi kişiler. Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 85.
239 Fârâbî Fusûlü’l-Medenî, s. 84. Yine konuyla ilgili olarak bkz. el-Hatâbe, s. 13.
240 Filozof zannın karşıtının gizli kalmasının iki şeyden kaynaklandığını belirmektedir: Düşünen kişi

açısından ya da üzerinde düşünülen şey açısından. O, zannın karşıtının düşünen kişiden dolayı gizli
kaldığını belirtirken bu konulara da yer vermiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Fârâbî, el-Hatâbe, s. 13.
241 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 65.

73
Övülenlerden ilkini, düşünme yetisinin ıslâh edilmesi, fiil ve düşüncelerinin
mutluluğa yöneltilmesi; ilâhî şeylerin ve iyi fiillerin hayâle dayalı etkili kılınması;
fazîletlerin hayal gücüne dayanan bir etkisinin meydana getirilmesinde ve onları
tasvib etmede, kötü işleri ve eksiklikleri kötülemede ve onları küçük düşürmede
mükemmelliğin amaçlandığı hususlardır. İkincisi, öfke, kibir, zulüm, küstahlık,
şeref, tahakküm tutkusu ve hırs gibi nefse ârız olan şeylerin ıslah edilmesi ve
aşırılıktan çıkarılarak mûtedil bir hâle getirilmesi amaçlanan hususlardır.
Üçüncüsü ise kendisiyle, nefsin zaaf ve gevşeklikle ilgili arazlarının, yani şehvet, âdî
lezzetler, nefsin yanlışlık ve gevşekliği, merhamet, korku, endişe, keder,
mahcûbiyet, lüks, yumuşaklık ve benzerinin mûtedil bir hale gelinceye kadar
bastırılması aşırılıktan kurtarılarak düzeltilmesi amaçlanandır. Yergiye konu olan
üç tür, kısaca değinmiş olduğumuz bu övgüye değer üç türün zıddıdır. 242 Böylelikle
şâir, şiir sanatı aracılığıyla toplumun belli sınıflarını ahlâkî ve hukûkî açıdan
eğitir243 ve toplumsal düzenin sağlanmasına yardımcı olur.

Görüleceği üzere Fârâbî’nin burhânî bilgi temeli üzerinde inşa ettiği ideal
devleti, Platon’un devletinin aksine244 şâiri ve şiir sanatını korumakta ve ona
işlevsel-pedagojik bir değer biçmektedir.245

242 Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 84-5.

243 Şiirin ahlâkî ve hukûkî meselelerle ilgili olarak halkın eğitimi ve yönlendirilmesinde
kullanılabileceği şeklinde bir yorum yaptık. Filozofumuz, Kitâbu’t-Tenbîh adlı eserinde mutluluğa
ulaşmanın yollarını anlatırken öncelikle bunun, övgü ve yergiye konu olan durumlarla ilgili
olduğunu belirtmiştir. Bkz. Fârâbî, Tenbîh alâ Sebîli’s-Sa’âde, çvr., s. 161. Bu anlamda övgü ve
yergiye konu olan durumların ahlak ve hukukun konusu olabileceği açıktır. Ancak pek tabiî ki bütün
olarak nazarî alanlarda olduğu gibi amelî alanlarda da doğru olanın ne olduğunun bilgisini elde
edeceğimiz yegâne yardımcımız, yani yöntemimiz “mantıktır.” Bkz. Fârâbî, Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-
Sa’âde, çvr., s. 184.
244 Platon Devlet adlı yapıtının onuncu kitabında şiir konusunu ele almakta, şiiri hakîkat

karşısındaki değeri açısından incelemekte ve nihayetinde şairleri devletinden kovmaktadır. Platon,

Devlet, 605a-d; Nietzsche’nin Platon’un bu tavrına yönelik ilginç eleştirileri için bkz. Friedrich
Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev. Gürsel Aytaç, Say Yayınları, İstanbul 2006, s. 53.
245 Mehmet Bayraktar, “Fârâbî’nin Şiir Sanatının Kanunları Adlı Risâlesi”, s. 94.

74
 1.8. ELDE EDİLEN BİRİKİMİ KORUMAYA DAİR ÇABALAR: EZBERLEME,
DİL BİLİM VE YAZININ OLUŞUM EVRELERİ

Felsefe medeniyetinin temel aşamalarını yukarıda ana hatlarıyla ele

almaya çalıştık. Bu oluşum-gelişim sürecinin ardından toplum belli bir olgunluk
düzeyine ulaşmış bulunmaktadır. Elde edilen bu insânî birikim toplumsallaşmakta
ve tarih içerisinde nesiller aracılığıyla korunarak ve gelişerek var olmaya devam
etmektedir. Elde edilen bu medenî birikimin korunma yöntemi başlarda
“ezberleme” idi. Toplumdaki bazı bireyler gerek geçmişte yaşanmış ve gerekse
yaşanmakta olan bir takım olay ve durumları muhafaza etme ihtiyâcı duymuştur.
Bu rivâyet erbâbı (ruvâtu’l-hutab/ruvâtu’l-eş’âr/huffâzu’l-ahbâr) önceki insanların
yaşam tecrübeleri ile ilgili haberleri, şiirleri ve konuşmaları ezberleyerek diğer
insanlara aktarmaya çalışmışlardır.246 Bu çabalar toplumun bilgilendirilmesinin
yanında, belli bir olgunluk düzeyine gelmiş olan dilin ve bu dilin estetik üretim
biçimleri olan hitâbet ve şiire dâir örneklerin korunmasını ve aynı zamanda
geliştirilebilmesini de sağlamış olmalıdır. Bu anlamda rivâyet erbâbı ilk medenî
toplumların oluşumu açısından çok önemli bir işlev görmektedirler.

Rivâyet erbâbı, içerisinde yaşadıkları toplumun hem bilgeleri (hukemâ)

hem yöneticileri (mudebbirûn) ve hem de dilcileridirler. Bu ilk dönem bilgelerinin,
toplumların dillerinin oluşumu hususunda önemli rolleri olmuştur. Var olan
lafızların korunmasında, düzenlenmesinde ve estetik bir hâle getirilmesi
hususunda önemli çabalar sarf etmiştirler. Hâli hazırda konuşulan dilin
bozulmadan korunması amacıyla, kırsal bölge insanları arasında kullanılan dil
üzerinde çalışmalar yapmıştırlar. Bu çalışmalar belli bir döneme kadar ezbere ve
işitmeye dayalı olarak yürütülmekteydi. Ezberlenilecek şeylerin çoğalmasıyla
beraber bunların muhafazası için daha farklı bir yönteme ihtiyaç duyuldu.
Ezberlemenin ardından ortaya çıkacak muhafaza yöntemi Fârâbî’ye göre yazıdır.
Yazının îcâdı ile birlikte rivâyet edilen bilgiler, dilden dile dolaşan şiir ve hitâbet

246 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 143.

75
örnekleri daha rahat kayıt altına alınmış olmaktadır.247 Böylelikle medeniyet
serüveninin en önemli îcatlarından biri olan yazı da bulunmuş olmaktadır. Fârâbî
yazının gelişiminin de belli bir süreç içerisinde gerçekleştiğini belirtmektedir. İlk
yazı örnekleri ilkel olmalıdır. Ancak belli bir zaman sonra yazı da olgun devresini
yaşamaya ve geçmiş milletlerin hafızası olmaya devam edecektir. İnsanlık sağlam
bir felsefî düşüncenin ilk basamaklarını böylelikle tırmanmış olmaktadır.

247 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 143-9.

76
 2. FELSEFÎ YÖNTEMİN OLUŞUM DÖNEMİ
YA DA HAKÎKATE GİDEN YOLUN FARKLI EVRELERİ

İlk bölümde burhânî felsefe açısından bakarak hakîkatin kayıp dönemi

şeklinde nitelendirdiğimiz uzunca bir süreci ana hatlarıyla tasvir etmeye çalıştık.
Anlatılarımızdan anlaşılacağı üzere, filozofun bahsetmiş olduğu ilk toplumlar, bu
süreçle birlikte belli aşamaları kat etmelerinin ardından nazarî ve amelî konularda
belli bir bilgi birikimini elde etmiş olmaktadırlar. Bu süreç, önceden de dile
getirdiğimiz gibi aslında felsefî düşünme biçiminin oluşumunun alt basamaklarını
oluşturmaktadır. Felsefî düşünce ilkel bir toplumun düşünme biçimi olamaz.
Felsefe, medeniyet tarihinin ilk dönemlerinden ziyâde, sonraki dönemlerinin bir
etkinlik alanı olabilir. Felsefe toplumlarda ortaya çıkmak için onların olgunluk
çağlarını beklemekte ve bütün bir insânî birikimi kendi hükmü altına alarak
hayatın her alanını kendi etrafında yeniden kurmakta ve kurgulamaktadır.248
Konuyla ilgili olarak Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900) değerlendirmesine kulak
verebiliriz:

Sağlıklı halklar ne diye felsefeye ihtiyaç duymuşlardır ya da duyarlar? Bunu

gösterebilirse, hastalar bile bunun hem de kendilerine niçin zararlı olduğu
hakkındaki o övülesi bilgiyi edinirler. Gerçi hiç felsefesiz ya da çok azıyla,
neredeyse onunla oynarcasına var olabilen bir sağlığın iyi örnekleri vardır:
Mesela Romalılar en iyi devirlerinde felsefesiz yaşamışlardır. Ama kaybolan
sağlığına felsefenin çare olduğu hasta bir halk nerede görülmüş? Eğer felsefe

248 Burada yaptığımız açıklama Fârâbî’nin düşüncelerine dayanmaktadır. Çünkü Fârâbî’ye göre
olması gereken budur; yani felsefenin siyâsî belirleyiciliği altındaki toplumsal yapı. Bu toplum pek
tabiî ki onun fâzıl medinesinin ilk başkanının yönettiği toplum olabilir. İlk başkanın özellikleri için
bkz. Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 86 vd.; Bu ise bir toplumun bahsettiğimiz süreçleri yaşamış olması
sonrasında olabilir ya da bu süreçleri yaşamış başka bir toplumun birikiminden yararlanması
sayesinde mümkündür. Çünkü her toplum bu süreçleri yaşamak zorunda değildir. Mesela Araplar
bu süreçleri tek tek yaşamış değillerdir. Onlar felsefeyi ve felsefî yöntemi Yunanlılardan almış olan
Süryânîlerden öğrenmişlerdir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 157-8; Mutluluğun Kazanılması, s. 88-9.

77
 yardım edici, kurtarıcı, koruyucu ifâdelerde bulunmuşsa, o zaman bu, sağlıklılar
için olmuştur, yoksa hastaları hep daha da hasta etmiştir. Bir halk eğer
çözülmüş, bireyleri gevşek bağlarla bağlıysa, felsefenin bu bireyleri bütüne
yeniden bağladığı asla görülmemiştir. Biri çıkıp da dışarıda kalmak ve
çevresinde kendine yeterlilik duvarları örmeye niyetlendi mi, felsefe onu daha
da soyutlamaya ve soyutlama sayesinde mahvetmeye hep gönüllü olmuştur.
Felsefe nerede kendisine tam hakkı verilmezse orada tehlikelidir: ve bir halkın
(ama her halkın değil) yalnızca sağlığı, ona bu hakkı verir.249

Fârâbî’ye göre de felsefe, halklar arasında kendine yer bulabilmek için

belirli bir zamana ihtiyaç duymaktadır Medenî toplumların oluşum teorisinin ilk
aşamaları olan dilin, amelî sanatların ve yaygın kıyâsî sanatların ortaya çıkmasının
ardından filozofumuza göre süreç daha da hızlanacak ve felsefî düşünce, tarih
sahnesinde boy göstermeye başlayacaktır. Biz, tezimizin bu bölümünde felsefî
düşünme biçimlerinin oluşum sürecini ele alacağız. Önceden de belirttiğimiz gibi
Fârâbî’ye göre gerçek anlamda felsefî yöntem, burhâni yöntemdir. Ancak filozof
sofistik ve cedelî yöntemle de felsefe yapıldığını belirtmiştir.250 Bu sanatlar hitâbet
ve şiir gibi cüzîleri değil küllîleri konu edinir ve önermeleri küllî lafızlardan
oluşur.251 Bu üç küllî sanatın konu (mevâdı’) ve matlupları (matlûbât) da
aynıdır.252 Bundan dolayı bu bölümü iki ana başlık halinde ele alacak ve “Burhânî
Felsefenin Hazırlık Aşamaları” şeklindeki ilk ana başlıkta sofistik ve cedelî felsefeyi
ardından ise “Hakîkate Götüren Yegâne Felsefe: Burhânî Felsefe ve Oluşumu”
başlığı altında da burhânî felsefeyi ana hatlarıyla ortaya koymaya çalışacağız.

2.1. BURHÂNÎ FELSEFENİN HAZIRLIK AŞAMALARI

Şimdiye kadarki süreç içerisinde kazanılmış olan her şey bundan sonraki

249 Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, s. 46-7.

250 Kitâbu’l-Hurûf’taki isimlendirmeler buna delil olarak gösterilebilir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s.
131-2.
251 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 75-6.
252 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 27.

78
aşamaların zeminini oluşturmaktadır. Her bir aşama, kendisinden önceki aşamanın
kazanımlarının üzerine inşâ edilmekte ve bununla birlikte aynı zamanda bu
kazanımları kendi içerisinde yeniden anlamlandırmakta ve dönüştürmektedir.
Kıyasa dayalı sanatlardan ilk ikisi olan hitâbet ve şiir, varlığını dile borçludur. Bu
iki sanat dilin oluşumunun ardından gelmekte, dil sayesinde var olmakta, ancak
aynı zamanda da dilin varlığına katkıda bulunarak onu dönüştürmektedir. Yine
bunun gibi biraz sonra açıklamaya çalışacağımız sofistik felsefe de hitâbet ve şiirin
oluşumunun ardından ortaya çıkmıştır.253 Bu anlamda varlığını bu sanatlara
borçludur. Ancak bu sanatın kazanımlarını kendi içerisinde dönüştürmekte ve
kendi kişiliğini de ancak bu şekilde kazanmaktadır. Sofistik felsefenin ardından
gelecek olan cedelî felsefe de aynı şekilde sofistik felsefenin bir üst aşaması olacak
ve kendi varlığını, önceki kazanımları revize ederek kazanacaktır. Kısacası
Fârâbî’ye göre her bir aşama önceki bir aşamanın ürünüdür, varlığını ondan alır ve
daha sonraki aşamanın da alt basamağıdır, böylelikle de ona varlık verir. Yine
filozofun kavramlarıyla söyleyecek olursak, her bir aşama, kendinden sonraki
aşamanın maddesi olmakta ve onun sûretini elde etmesi hususunda ona yardım
etmektedir. En nihâî aşama olan burhânî felsefe ise bu durumda sûretlerin sûreti
olacak ve kendisinden sonraki aşama olan din ve fıkıh-kelamın bir maddesi
olmayacaktır. Aksine onları belirleyecek olan da burhânî felsefedir. Bütün bir tarih-
öncesi ve tarih, yani süreç, önceki ve sonraki süreçlerle sıkı bir ilişki içerisindedir.
Fârâbî süreçler arasındaki evrimsel süreci bir ağacın besininin meyvesini
öncelediğini örnek vererek somutlaştırmaktadır. Benzer bir örnekte de yine filozof,
bir ağacın meyve vermeden önce çiçek açtığını hatırlatmaktadır.254 Ağaç, topraktan
aldığı besinlerle büyür ve olgunlaşır. Meyve verme çağına geldiğinde belli bir
mevsimi bekler ve o mevsim geldiğinde de çiçek açar. Meyve vermesi ise çiçek
açma evresinden sonra gelir. Bu örnekleri felsefî düşüncenin oluşum aşamalarına
uyarlayacak olursak şunları söyleyebiliriz: Felsefe öncesi dönemler, ağacın

253 Yukarıda yaptığımız bir hatırlatmayı burada da zikretmenin uygun olduğunu düşünüyoruz.
Fârâbî yöntemlerin karışması ve iç içe geçmesi sorununu ele alırken farklı bağlamlarda farklı
ifâdeler kullanmıştır. Biz ele aldığımız tarihsel sıralamayı, Kitâbu’l-Hurûf’u temel alarak takip
ediyoruz. Diğer karışımları da yeri geldikçe vereceğiz. Özellikle de cedelî felsefenin oluşumunu
anlatırken bu konuya daha fazla yer vereceğiz.
254 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 132.

79
beslenme ve büyüme aşamalarına denk gelmektedir. Sofistik ve cedelî felsefe ise
burhânî felsefenin habercisi olan çiçeklere benzetilebilir. En nihâî evre, yani
meyvenin oluşum evresi de burhânî felsefenin evresi olacaktır. Şimdi bu felsefî
serüvenin ilk aşaması olan çiçeklenme evresini, yani sofistik felsefeyi ve ardından
da cedelî felsefeyi ana hatlarıyla ele almaya çalışabiliriz.

2.1.1. Sofistik Felsefe

Fârâbî tarafından sofistik felsefe şeklinde ifâde edilen felsefe yapma

biçimini ele alırken özel bir zorlukla karşılaşıldığını söylemeliyiz. Bu zorluk kısmî
olarak ilk bölümde ele aldığımız süreçlerde de sezilmektedir. İlk toplumların
kimliği ve coğrafyası, ilk dillerin hangi diller olduğu ve hangi coğrafyalarda mekân
bulduğu,255 hitâbet ve şiir sanatının hangi tarihlerde, nerelerde ve hangi kişilerce
icrâ edildiği gibi sorunları bunlara örnek verebiliriz. Ancak sofistik felsefe konusu
işlenirken karşılaştığımız sorun, felsefe öncesi dönemin tasvîri esnasındaki
sorundan biraz farklıdır. Çünkü felsefe tarihi metinlerinde, Yunan felsefesi tarihi
üzerine yapılmış olan araştırmalarda “Sofistler” olarak ifâde edilen kişilerden ve
onların düşüncelerinden bahsedile gelmektedir. Bu tür metinlerde Fârâbî’nin,
felsefe tarihini süreçlere bölerken ele aldığı ve bizim de ilk bölümde açımlamaya
çalıştığımız konular ele alınmamakta, ya da Fârâbî’nin anlatılarıyla
karşılaştırıldığında filozofumuzun daha farklı bir anlatı tarzıyla karşımıza çıkmakta
olduğunu görmekteyiz. Fârâbî’nin felsefe öncesi adlandırmasıyla ele aldığımız bu
anlatıları prehistorya, antropoloji gibi alanların verilerinden ve kutsal kitaplardan
yararlanarak sorunsallaştırılabilir, açımlanabilir. Ancak sofistik felsefe ele
alınırken felsefe tarihlerine ve Platon ve Aristoteles gibi filozofların metinlerine
başvurulabilir. Böylelikle, filozofumuzun ele aldığı konuları somutlaştırmaya
çalışırken, bahsettiğimiz hermenötik problemin göz önünde bulundurulmasına

255 Fârâbî bunların hangi diller olduğunu ve hangi coğrafyalarda meydana geldiğini belirtmemiş
olsa da, biz bugün antropoloji ve etimoloji çalışmalarından biliyoruz ki, insanlığın neş’et ettiği
coğrafya Afrika olup diller de M.Ö. 40000 yıllarında Afrikalı kabilelerin dillerinden türemiştir.
Yazının da Sümerlilerle M.Ö. 5200 yıllarında başladığını ve resmî tarihin başlangıcını
oluşturduğunu yapılan çalışmalardan biliyoruz. Dillerin ve yazının oluşumu ve gelişimi hakkında
bilgi için bkz. Tore Janson, Speak: A Short History of Language, Oxford University Press, Oxford
2002, s. 1-68.

80
işâret etmek gerektiğini düşündük. Buradaki felsefe tarihi okuması Fârâbî’ye
hastır. Dolayısıyla Fârâbî’nin perspektifini anlamaya çalışırken, diğer okuma
biçimlerinin çizdikleri tabloları birazcık da olsa görmezden gelmeye ve Fârâbî’yi ve
onun perspektifini öne çıkarmaya çalışalım. Bu ön bilgiyi verdikten sonra konuyu
Fârâbî’nin anlatılarını merkeze alarak ve gerekli görüldüğünde farklı metinlere
atıfta bulunarak araştırmaya devam edebiliriz.

2.1.1.1. Ortaya Çıktığı Zaman Açısından Sofistik Felsefenin

Epistemolojk Değeri: Değişen Hakîkat Anlayışı ve Değişen Konular

Kıyâsî sanatların her biri aslında bilgi elde etmek ve insan zihninin,
üzerinde düşündüğü konu hakkında verdiği hükümlerle bir netîceye varması
sorunuyla ilgilenir. Gerek şiir, hitâbet, sofistik, cedelî ve gerekse de burhânî
yöntem kullanılarak bir konu hakkında belli bir yargıya varılır. Bu anlamda zihin,
her bir sanat açısından kendince “doğru” bir bilgi elde etmektedir. Çünkü insan
zihni “hakîkatsiz” edemez. Bu anlamda hatabî-retorik delillerle yapılan
araştırmaların ya da şiirsel söylevlerle dile getirilen konular hakkında verilen
hükümlerin ortaya çıktıkları zaman açısından doğruluk ifâde ettiklerini
belirttiğimiz gibi, sofistik felsefenin hükümlerinin de kendi dönemi açısından bir
“doğruluk” ifâde ettiğini söyleyebiliriz.256 Çünkü burada da bir hükümden
bahsediyoruz. Dolayısıyla, sofistik felsefenin icrâcılarının iddiâlarının da “kendi
zamanları açısından” bir hakîkat iddiâsı içerdiğini söyleyebiliriz. Bu hakîkat iddiâsı
kendini reddetmiş olsa bile, ki sofistik felsefenin “filozofları” kendilerinden önceki
doğa filozoflarının yaptıkları gibi “belirli bir hakîkat iddiâsıyla” ortaya çıkmamışlar,
hakîkatin bilgisinin elde edilebilme imkânını sorgulamışlardır. Bundan dolayı bu
felsefe yapma biçimini, hakîkatin bizzat kendisini sorun haline getirmiş olsa bile,
icrâcılarınca belirli bir yargının ifâdesi olduğundan dolayı, kendi dönemi açısından

256Filozofumuz burhânî yöntem öncesini, önceden de defaatle ifâde ettiğimiz gibi bu yöntemin alt
basamakları olarak görmüştür. Ancak, ortaya çıktığı zaman açısından bakıldığında hitâbet ve şiirde
olduğu gibi sofistik felsefeyle ifâde edilenler de gerçeklik ifâde etmektedir. Bu anlamda Fârâbî’nin
şu sözlerine kulak verebiliriz: “İnsanlardaki en kuvvetli zan, üzerinde çokça çabalayıp mesâi
harcamalarına karşın onun karşıtını elde edemediklerinde olur. Ya da onun bütün karşıtlarının
ortadan kalkması halinde. İşte bu durumda kişinin inancı kendisine göre karşı çıkılmaz bir inançtır.
Bu, özellikle o kişinin zihninde o şey hakkında şüphe bulunmadığında olur.” Fârâbî, el-Hatâbe, s. 15.

81
“hakîkati olumsuzlayan bir hakîkat iddiâsı” şeklinde isimlendirebiliriz.

Hakîkat sorunu nasıl ortaya çıkmış olabilir? Bunun farklı sebepleri

olmalıdır. Bu sebeplerden bir tanesi, önceki filozofların, evrenle ilgili olarak ortaya
koydukları düşüncelerin birbirinden farklılık arzetmiş olmasıdır. Bundan dolayı
biraz sonra da farklı açılardan ele almayı deneyeceğimiz Sofistler, ilgilerini
gökyüzünden yeryüzüne yani bir evren ve tabiat araştırmasından toplum, insan ve
insanın toplumsal yaşamına ilişkin sorunlara çevirmişlerdir. Bu anlamda onlar
Sokrates’in öncüleridir diyebiliriz:

Cicero, Sokrates’in ‘felsefeyi gökten yere indirip, onu şehirlere yerleştirerek

evlere soktuğunu ve böylelikle hayat ve âdetler, iyi ve kötü hakkında yapılacak
araştırmaları zorunlu hale getirdiğini’ söylemektedir; düşüncesinin ana
konusunu, yani insan ve insanın hayatını, onlarla paylaşmakla birlikte
Sokrates’in Platon’da hasmı ve muhalifi olarak göründüğü entelektüel bir
hareket olan Sofistlik hakkında da bu söylenilenlerin aynı ölçüde doğru olduğu
söylenebilir.257

Tabiatçı filozoflar (el-felâsifetu’t-tabî’îyûn) felsefe kelimesinden, unsurlar

hakkında bir araştırma ve varlığın aslına (aslu’l-kevn) dâir keşf amaçlı bir
çabadan başka bir şey anlamıyorlardı. Gerçekten onların felsefeleri o dönemin
hâkim beşeri bilgi alanlarının hepsini kapsıyordu. Fakat bu felsefe, tamamıyla
dış dünyaya yönelik bir felsefeydi ve bu yüzden “varlığın kaynağı” (neş’etu’l-
kevn) “tabiatın açıklanması” ve çokluğun birliğe ircâsı sorunlarından başka
herhangi bir konuyla ilgilenmiyordu. Yani bu felsefe her yönüyle bir oluş
felsefesiydi (kozmoloji). Ardından Sofistler geldiler ve diyalektik ve retoriği
kullanarak felsefeyi, konuşan bir kişinin belli bir sözü aynı derecede hem teyid
hem de nakz etmek amaçlı olarak belirleyebildiği lafzî bir oyun haline
getirdiler. Şüpheci eğilim, Protagoras ve Gorgias’ca felsefeye hâkim olmaya
devam etti ve söz izâfîlikle yayıldı. Ardından çoğu insan mutlak gerçekliğe olan
inançlarını yitirdi. Böylelikle felsefenin hedefi bir kesinliğe ulaşma ya da gerçeği
arama çabası olmaktan çıkıp, saf bir diyalektik olmuş oldu. 258

Sofistlerle beraber Fârâbî’nin de “şekiller”, “sayılar”, “aynalarda yansıyan

257 Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 97.
258 Zekeriyâ İbrâhîm, Muşkiletu’l-Felsefe, s. 21.

82
görüntüler”, “renkler” ve “bunların dışındaki şeyler” şeklinde ifâde etmiş olduğu
evren sorunu,259 yerini yine Fârâbînin ilkelerini irâde ve ihtiyârın oluşturduğu
sorunsallar alanı olarak (el-umûru’l-medeniyye) gördüğü,260 yani insan ve toplum
sorununa ve bununla birlikte “bilgi” sorununa bırakmaya başlamış261 ve önceki
filozofların birbirinden farklı “hakîkat iddiâları”, temel bir bilgi sorunu olan
“hakîkat” sorununu gündeme getirmiştir. Bunun bir diğer nedeni de toplumların
birbirleriye karşılaşmaları ve etkileşime geçmeleri olmalıdır. Yunanlılar yabancı
halklarla, Babil ve Mısır gibi eski ve ileri kültürlerle ve yine diğer taraftan Kafkasya,
Trakya ve Libya halkları ile karşı karşıya gelmişlerdir. Bu karşılaşma neticesinde
âdet ve yaşam tarzları mukâyese edilmeye ve sorgulanmaya başlanmış olmalıdır.
Miletli Hekataios, Sardesli Ksanthos, Mytileneli Hellanikos gibi adamlar ve
Thukydides’in bir ifâdesine göre genellikle Herodotos’un öncülleri olarak
adlandırılan diğer “logograflar” etnolojik ve coğrafî gözlemleri ihtivâ eden
eserlerinde zengin bir malzeme toplamışlardır. Bu bilgi birikimi aynı eleştiriyi de
beraberinde getirmiş ve sofistliğin başlamasına sebep olmuştur. Yine Zeller’in
dediği gibi Protagoras’ın (M.Ö. 485-420) Trakya toprağındaki İonya kültürünün
ileri karakolu konumundaki bir şehrin yurttaşı olması tesâdüf değildir. 262 İşte ifâde
etmeye çalıştığımız bir takım faktörler neticesinde düşüncenin yöntemiyle beraber
alanları da değişiklik göstermeye başlamış ve hakîkat, tarihte farklı bir ifâde
biçimine bürünmüştür. Böylelikle süreci Fârâbîci perspektiften değerlendirmeye
çalışacak olursak, hatabî-şiirî yöntemle ve daha çok evrenle ilgili olarak ortaya
konan düşünceler, belirli bir süre sonra kendi içerisinde sofistik tınılara ev
sahipliği yapmaya başlamış olmalıdır. Belli bir süre hitâbet ve şiir sanatının
içerisinde ve bu sanatların kendi iç evrimleri neticesinde “doğmaya başlayan”
sofistik felsefe, doğumunun ardından bu iki kıyâsî sanatla beraber olgunlaşmaya ve
ardından kendi kimliğini bulmaya başlamıştır. Kendi üslûbunu bulan bu yöntem,
biraz önce de değindiğimiz gibi aynı zamanda “kendine has felsefî sorunların” da
üreticisi olmuştur. Özetle ifâde etmeye çalışacak olursak, kendinden önceki

259 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 150.

260 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151.
261 Walther Kranz, Antik Felsefe, s. 191.
262 Burada Zeller’in ifâdelerinin bir kısmını doğrudan zikretmiş olduğumuzu söylemeliyiz. Eduard

Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 98.

83
aşamaların evriminden doğmuş olan sofistik felsefe, hem yöntemi hem de konusu
bakımından kendine has bir felsefe biçimi olarak karşımıza çıkmış ve ortaya çıktığı
dönem açısından kendi hakîkatini dile getirmiştir. Ancak burada iddiâ edilen
hakîkat, negatif bir hakîkat anlayışıdır. Dolayısıyla bu anlayışı, hakîkati inkar eden
bir hakîkat iddiâsı şeklinde ifâde edebiliriz. Filozofumuza göre hitâbet ve cedel
sanatının birbirine karıştığı bir dönem olmuş263 ve bundan sonra belli bir süre
insanlar bir durum hakkında verilen bir hükmün doğru mu yoksa yanlış mı
olduğunu anlayamamışlar, yani “şüphe içerisinde kalmışlardır”. Bundan bir
sonraki aşama da, bir hükmün istenildiğinde hem doğrulanabileceğine hem de
yanlışlanabileceğine inanılan aşamadır.264

2.1.1.2.Sofistik Felsefenin Tanımı: Aldatıcı Bilgelik Nedir?

Hitâbet ve şiirin ardından, bu sanatların içerisinde yetişip ardından yeni

bir düşünsel yöntem olmaya başlayan sofistik felsefenin (el-felsefetu’s-sûfistâiyye)
bir adı da aldatıcı felsefe anlamına gelen “el-felsefetu’l-mumevvihe”dir.265 Bu
felsefe biçimi, felsefî konuları, kıyasa dayalı sanatlardan olan sofistik sözler (el-
muhâtabatu’s-sûfistâiyye) ile ele alan ve bu minval üzere düşünce üreten bir
düşünme tarzıdır. Fârâbî bu kelimenin etimolojik tahlîlini yapmıştır. Buna göre
“sûfistâiyye” kelimesi Yunanca olup bilgelik anlamına gelen “sûfya” ile aldatma
anlamına gelen “istes”in birleşiminden oluşmaktadır.266 Böylelikle “sûfestas”
kelimesinin anlamı aldatıcı bilgelik (el-hikmetu’l-mumevvihe), aldatıcı bilgi (el-
‘ilmu’l-mumevvih) ve yâhut da öyle olmadıkları halde bilgelik sanılan ifâdeler
anlamına gelmektedir.267 Filozofumuz farklı eserlerinde benzer vesîlelerle bu
“felsefe yapma biçimi”ni şu şekilde tanımlamaya çalışmıştır.

Sofistik konuşmada (el-muhatabatu’s-sûfistîyye) söz söyleyenin aslında öyle

263 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 54-5. Filozofumuz yöntemlerin birbirine karışmış olduğunu belirtirken
ayrıca bir kavram daha kullanmıştır. Bu kavram “cedele benzeyen bir konuşma” şeklinde de
çevirebileceğimiz “el-muhâtaba şebîhetun bi’l-cedel”dir. Bkz. Kitâbu’l-Cedel, s. 50.
264 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 56-7.
265 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131. Kıyasa dayalı sanatların zamansal öncelik ve sonralığı meselesine

İbn Sînâ da değinmiş ve hitâbet ve şiirden sonra mugâlatanın, mugâlatadan sonra cedelin ve ondan
sonra da burhânın geldiğini belirtmiştir. Bkz. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, II. Analitikler, s. 6.
266 Fârâbî, et-Tavtıe fi’l-Mantık: Mantığa Başlangıç, s. 21/28; İlimlerin Sayımı, s. 63.
267 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 168/el-Elfâzu’l-Musta’mele fi’l-Mantık, s. 105.

84
 olmadığı halde görünüşte yaygın zannedilen şeylere dayanarak zandan ibaret
bir şekilde üstün gelmesi istenir. Maksat, söyleyenin ve dinleyenlerin mugalata
yapmaları, aldatma ve bozmalarıdır (temvîh ve mahraga). Söyleyen kendisi
hakkında hikmet ve ilim sahibi olduğu hayaline kapılır, halbuki öyle değildir.
İşte bunun için “aldatıcı hikmet” sanatı (el-hikme el-mumevvihe) ismi
türemiştir. Onun hikmet olduğu zannedilir, halbuki öyle değildir. “Sofya”
hikmet, “istes” aldatmadır.268

Sofistik sözlere (el-akâvil al-sûfistâiyye) gelince, onlar insanı yanıltan,

şaşırtan, aldatan, doğru olmayan bir şeyi doğru, doğru olan bir şeyi yanlış
zannettiren, bilgin olmayan bir kimseyi büyük bir bilgin, hakîm bilgin olan bir
kimseyi ise öyle olmayan biri zannettiren sözlerdir. 269

… Altıncı bölüm, yanıltıcı konuları ve yanıltmayla ilişkili şeyleri kapsar;

kendisinde bu bölümün yer aldığı kitapsa, Sofistika (Sûfistîkâ) diye adlandırılır.
Anlamı, öyle olmadıkları halde, kullanan kişinin bilim yâhut felsefe sanılmasını
istediği yanıltıcı –ifâdelerdir (el-muğâlitât)270

Sofistiğin ilkeleri, hakîkatte öyle olmadıkları halde meşhûr olduğu sanılan

zannî öncüllerdir.271

Sofistik rekâbet (el-cihâdiyyetu’s-sûfistâiyye), zannın zâhirinde meşhûr olan

öncüllerin kullanılmasıyla üstün gelmenin amaç edinildiği sözlerdir. Bu
öncüller görünürde meşhûrdurlar, yoksa gerçek anlamda meşhûr değildirler.
Bu sözler meşhûr olmayanın meşhûr olduğunun, meşhûr olanın da aslında
meşhûr olmadığının zannedilmesi için aldatma ve yanıltma amaçlı olarak
kurulan şeylerle yapılır.272

Bunlardan zihni, kendisinde vârid olan yanıltıcı yatkınlığa sevkeden –

ifâdeler-, yanıltıcı mukâyeseler (el-makâyîsu’l-muğâlitıyye) olup, bu
mukâyeselerin oluşmasını ve gerçekleşmesini sağlayan ifâdelerle ilişkilidirler.
Meselâ, olumlu bir iddiâ ileri süren birinin (el-mücîb) yanıldığı yeri şaşırmasını
sağlayan hileli ifâdeler (el-ihtiyâlât) –böyledir-. İddiâyı ileri süren kimse, ya
zihninde yanılgılardan meydana gelen –karışıklığın- peşine düşerek iddiâsının
geçersiz (bâtıl) olduğu şüphesine inanmaktan sakınmak ya da yanıltmayı

268 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 57/et-Tavtıe fi’l-Mantık: Mantığa Başlangıç, s. 28.
269 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 63.
270 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar s. 168/el-Elfâzu’l-Musta’mele fi’l-Mantık, s. 105.
271 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 62.
272 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 26.

85
 (muğâlatayı) kabullenmek durumundadır. 273

Bu ifâdelerden hareketle toparlayacak olursak Fârâbî’ye göre sofistik

felsefe şöyle tanımlanabilir: “Gerçek anlamda değil de görünürde meşhûr olan
görüşlere dayanılarak zandan ibâret bir şekilde ve insanları yanıltma amaçlı
oluşturulmuş kıyaslarla ve kanıtlamalarla yapılan felsefe türüdür; doğru olanın
yanlış, yanlış olanın da doğru olduğunun iddiâ ve ispat edilmeye çalışıldığı bu
düşünsel yöntem felsefi sorunlar alanında uygulandığında bu konular hakkında,
hakîkat ifâde etmediği halde, hakîkatin bilgisinin elde edildiği lanse edilmeye
çalışılan aldatmaya dayalı bir felsefe yapma tarzıdır. Bu felsefe tarzı, evrilen
yöntemi ile birlikte evrenden ziyâde insanı ve toplumu kendi düşünce alanına ilâve
etmiştir.”

2.1.1.3. Sofistik Felsefeye Mekân Bulmak: Sofistlerin Kimliğine İlişkin

Soruşturmanın Anlamı

Fârâbî’nin anlatıları tarihsel bir okuma olmalıdır. Yani her ne kadar “tarih
olmayan tarih” ya da “ilk zamanlar” üzerine yaptığı yorumlar, bu sorunların doğası
itibariyle spekülatifse de, kıyasa dayalı sanatlardan itibaren bu anlatılar tarihsel
yaşanmışlığın birer ürünü olmaya başlamalıdır. Nitekim filozofumuz, felsefî
düşüncenin zamansal serüveninin yanında mekânsal serüvenine de değinmiş ve
felsefenin coğrafî tarihini Iraklı “Kaldâniler”274 (Keldâniyyûn), “Mısırlılar-Kıptîler”
(Ehlu Mısr)275, “Yunanlılar”276 (Yûnâniyyûn), “Süryâniler” (Süryâniyyûn)277 ve

273 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 164; el-Elfâzu’l-Musta’mele fi’l-Mantık, s. 99.

274 Keldânîler hakkında bilgi için bakınız. İbn Sâ’id el-Endelusî, Tabakâtu’l-Umem, thk. Huseyn
Mu’nes, Dâru’l-Ma’ârif, Kahire 1993, s. 13-4, 29-30.
275 Felsefeye coğrafya çizme çabaları farklı zamanlarda farklı filozoflarca da denenmiştir. Felsefe

coğrafyasının ilk zamanlarını “Mısır” olarak çizenlerden birisi de Aristoteles’tir. Filozof, felsefe
yapmanın boş vakit gerektiren bir ameliye olduğunu ifâde etmiş ve Mısırlı rahiplerin boş
zamanlarının olduğundan dolayı felsefeyle uğraşmış olduklarını dile getirmiştir. Bkz. Aristoteles,
Metafizik, 981b20. Mısırlılar hakkında genel bir bilgi için yine bkz. İbn Sâid el-Endelusî, Tabakâtu’l-
Umem, s. 14, 52-5.
276 Örnek olarak bkz. İbn Sâid el-Endelusî, Tabakâtu’l-Umem, s. 14, 31-46.
277 El-Endelusî, Keldânîlerin Süryânîler olduğunu söylemektedir. İbn Sâid el-Endelusî, Tabakâtu’l-

Umem, s. 13. Fârâbî’nin yaptığı bu ayrım tarihsel bir ayrımdır. Dolayısıyla felsefe Iraklıların
çabalarıyla ortaya çıkmaya başlamış, daha sonra Yunanlılara geçmiş ve ordan tekrar bu coğrafyaya,
Süryânîlere geçmiştir. Süryâniler’in felsefî düşüncenin bugünlere gelmesinde oynamış oldukları
tarihsel rolü anlamamız açısından şu çalışmaya bakılabilir. Nesim Doru, Doğu’dan Batı’ya Köprü:
Süryaniler, Dipnot Yayınları, Ankara 2007. İbn Nedim de Süryânîleri Suriye ve Harranlılar olarak

86
“Araplar”278 (el-‘Arab) şeklinde belirtmiştir.279 Bu mekânsal değişim aynı zamanda
bir tarihsel yolculuktur. Yani Fârâbî’ye göre “felsefî düşünce” ilk olarak Iraklı
Keldânîler arasında varlık âlemine gelmiştir. Ardından onlardan Mısırlılara,
Mısırlılardan Yunanlılara, Yunanlılardan da Araplara geçmiştir. Tarih öncesinin ve
ilk zamanların ardından kıyâsî sanatların ortaya çıkmaya başladığını ifâde etmiş ve
bu konu üzerine birinci bölümde etraflıca durmuştuk. Filozof felsefî düşüncenin
zamansal serüvenini Kitâbu’l-Hurûf, mekânsal serüvenini ise Tahsîlu’s-Sa’âde adlı
yapıtında anlatmıştır. Farklı bağlamlardaki bu iki anlatıyı birleştirmeye, yani
zamansal anlatı ile mekânsal anlatıyı bir araya getirmeye kalkıştığımızda karşımıza
çıkacak olan coğrafî-tarihî sahne nasıl bir bütünlük arz edebilir? Bize göre
Keldânîler, Mısırlılar ve ilk Yunanlı filozofların elindeki felsefe, pek tabiî ki hatabî-
retorik bir felsefe olmalıdır. Keldânîler ve Mısırlıların hatabî yöntemle ele almış
oldukları konular da ilk Yunan filozofları gibi tabiata, evrene dönük, yani fizik ve
matematik bilimlerine yönelik olmalıdır. Çünkü ilk kıyâsî sanat hitâbet sanatıydı.
Hitâbet sanatının ardından ise şiirsel düşünce ve sofistik felsefe gelmektedir.
Anlaşılacağı üzere sofistik felsefe de Yunan dünyasında ortaya çıkmış ve Sokrates’e
kadar olan süre boyunca M. Ö. 5. ve 4. yüzyılda felsefe tarihine kendi adını
yazdırmıştır. Sofistik felsefenin coğrafî-tarihî sahnesini çizmiş olduk. Böylelikle
Fârabî’ye göre felsefî düşüncenin kaynağı Kaldeliler, Mısırlılar, Hintliler ya da
Bâbilliler değil, Yunanlılardır. Sofistlere kadarki süreç, hazırlık aşaması, yani felsefî
düşüncenin beslenme dönemleridir. Düşünsel araştırmalar Yunanlılara varıncaya
kadar henüz felsefî bir nitelik kazanamamıştır. Düşüncenin yöntem ve konuları ilk
olarak Yunanlıların elinde ve de özellikle Sofistlerce felsefîleşmeye başlamış ve bu

belirtmiştir. İbn Nedîm el-Fihrist, thk. Muhammed Ahmed Ahmed, el-Mektebetu’t-Tevfîkiyye, basım
tarihi ve yeri belirtilmemiş, s. 22.
278 Bu konularla ilgili birçok metne bakılabilir. Biz sadece örnek olması açıısndan birkaç metni

dipnot vererek geçiyoruz. Bkz. İbn Sâid el-Endelusî, Tabakâtu’l-Umem, s. 56,65; G.W.F. Hegel, Tarih
Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 2006, s. 266.
279 Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Sa’âde, s. 88. Felsefeye etraflı coğrafyalar çizmeye çalışanlardan biri de

Nietzsche’dir. Ancak onun felsefe tarihi değerlendirmesi Fârâbî’den çok farklıdır. Çünkü o, Platon ve
Aristoteles’e değil, daha çok, Fârâbî’nin el-Hatâbe ve Kitâbu Kavânîni Sınâ’âtı’ş-Şuarâ’sında
bahsettiği yöntemlerin tarihi olan trajediye hayrandır. Ona göre şarkta ortaya çıkanlar değil de,
Yunanlıların onlardan alarak kendilerince yeniden ortaya koydukları felsefî çabalar önemlidir. Bkz.
Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, s. 48, 51.

87
felsefîleşme süreci Aristoteles’le nihâyete ermiştir.280 Fârâbî’den çok farklı bir
felsefe tarihi okuma biçimine sahip de olsa burada Friedrich Nietzche’nin
Yunanlılarla ilgili değerlendirmelerinin burada zikredilmesi gerektiğini
düşünüyoruz:

Gerçi Yunanlılar’ın Şark’ta ne çok şey bulup öğrendikleri ve bazı şeyleri

herhalde oradan aldıkları konusuna işâret etmekten hiç geri kalınmamıştır. Hiç
kuşkusuz şahane bir manzara olurdu, eğer o sözde hocalarla Yunan ülkesinin
olası öğrencileri bir araya gelse de mesela Herakleitos’un yanında Zerdüşt,
Elea’lıların yanında Hintliler, Empedokles’in yanında Mısırlılar, hele hele
Yahudiler arasında Anaksagoras ve Çinliler arasında Pythagoras boy gösterse…
Yunanlıların yerli bir kültürlerinin olduğunu söylemek kadar aptalca bir şey
olamaz. Onlar daha ziyade bütün öteki halklarda yaşayan kültürleri içlerine
çekmişler, bu nedenle de bu kadar ilerlemişlerdir, çünkü mızrağı başka bir
halkın bıraktığı yerden kaldırıp daha uzağa fırlatmayı bilmişlerdir… Felsefenin
başlangıçları hakkındaki sorular hiç önemli değildir, çünkü her yerde başlangıç
çiğ, biçimsiz, boş ve çirkindir.281

Böylelikle, Fârâbî’ye göre felsefî düşüncenin kaynağı sorunu hakkında bir

fikir sahibi olmuş ve onun sofistik felsefe diye isimlendirdiği felsefe tarzının
tarihine ve mekânına dâir genel bir çerçeve çizmiş olduk. Şimdi ise ana hatlarını
çizmiş olduğumuz bu coğrafî-târihî sahneyi açabilir ve daha yakından
inceleyebiliriz. Sofist, Fârâbî’nin burhânî yönteminin perspektifinden bakılmaya
çalışıldığında biraz “kötü” bir kişidir. Sofistik felsefe de kendi başına kaldığında
tehlikeli bir düşünme biçimidir. Ancak Antikçağ felsefesinin modern tarihçileri
Yunanlıların bu dönemini bir “aydınlanma devri” olarak değerlendirmektedirler.282

280 Felsefî düşüncenin kökeninin doğulu mu batılı mı olduğu sorunu filozoflar ve felsefe tarihçileri
arasında sürekli tartışılan bir konu olmaya devam etmektedir. Fârâbî örneğinde de görmüş
olduğumuz felsefî düşüncenin Yunan kökenli olduğu şeklindeki tezle ilgili olarak birçok metinle
karşılaşmışızdır. Bu anlamda konunun genel bir değerlendirmesi yapılarak felsefî düşüncenin
doğulu olduğu tezini temellendirmesi açısından bkz. Mehdî Fadlullah, Bidâyâtu’t-Tefelsufu’l-İnsânî:
el-Felsefe Zaharat fi’ş-Şark, Dâru’t-Talî’a, Beyrut 1994; Zekeriyâ İbrâhîm, Muşkiletu’l-Felsefe, s. 19-
59.
281 Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, s. 48.
282 Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe II, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1995,

s. 77. Yine konuyla ilgili olarak Walther Kranz’ın değerlendirmesine yer verebiliriz: “Sofistlik için
antik ‘aydınlanma devri’ denir ve bu haklıdır, zîrâ gerçekte onunla İs. s. 18. yüzyılın aydınlanması
arasında, hem de bütün ruh yapısı bakımından sıkı bir akrabalık görülüyor. Bu sonraki aydınlanma
da derine doğru inen eleştiri ile özellikle Descartes ile Leibniz’in sistemlerinin oluşturdukları büyük

88
Çünkü bu dönem, o güne kadarki gelişmenin basit bir devamı değil, neredeyse
tamamen yeni bir başlangıçtır.283 Sofistlerin dünya sahnesine çıktığı zaman dilimi,
aynı zamanda Yunan dünyasının eleştiri çağı olarak da tanımlanmaktadır.284
Yukarıda da bahsettiğimiz üzere fizikçilerin aksine Sofistler, makro-kozmostan
daha çok düşünen ve idrak eden bir varlık olan insanı ele almışlardı. Böylelikle en
önemli sorun olarak insanı ele alan Protagoras, bilgi sorununun yaratıcısı
durumuna gelmiştir.285

Sofistlik ve Sofistler acaba sadece modern dönem felsefe tarihçilerinin

aydınlanmacıları mıdırlar? Yoksa Protagoras ve sonraki Sofistler kendi
dönemlerinde de acaba önemli ve değerli kişilikler miydi? Sofist ismi çoğu zaman
felsefeye karşıt olarak kullanılmış ve burhânî felsefe karşısında hep
“horlanmıştır.”286 Ancak bu kelimelerin o dönemlerdeki kullanımına da dikkat
etmek ve Sofistleri ve sofistik felsefeyi bir de bu açıdan değerlendirmek
gerekmektedir. “Felsefe” kelimesini felsefenin tarihinde aramaya kalkıştığımızda
aslında tarihini onun kendi isminden daha gerilere götürmüş olduğumuzu ve
“felsefe” kelimesinin felsefî düşüncenin belli bir aşamayı kat etmiş olmasından
sonra ortaya çıkmış olduğunu görmekteyiz.

Biz, ‘felsefe’ kelimesini ilk olarak Cresus’un Solon için dediği: ‘Geçekten sen,
bir filozof olarak (mutefelsifen) bilgi edinmek ve gözlem yapmak amacıyla
birçok ülke gezdin.’ şeklindeki ifâdeyi aktaran Herodot’ta buluyoruz. Daha
sonra bu kelime Yunanlılarda farklı biçimlerde hakikat sevgisini, söz söyleme
sanatını (fen îcâdeti’t-ta’bîr) ve doğru düşünce gibi anlamları ifâde eder
olmuştur.

spekülatif felsefe devrinden sonra gelmiştir. O da ön yargılamadan ve uzlaşımdan (konventiondan)

kurtulma ve ‘doğaya’ dönme için dövüşüyordu; o da yepyeni bir gençlik eğitimi getirmek istiyordu;
onun da genişlemesine olan etkisi geçip gelmiş şekillerin devrim – doğuran, tehlikeli bir yıkılışı idi;
fakat yine burada da bu aydınlanma ile gerçek ‘aydınlatıcı’ ve klâsik felsefenin kurucusu İmmanuel
Kant’ın etki gösterebilmesi için gereken ilk koşullar yaratılmıştır.” Walther Kranz, Antik Felsefe, s.
192.
283 Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe II, s. 77-8.
284 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1998, s. 38.
285 Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe II, s. 80.
286 Sofistliğin olumsuz okunma biçimine daha sonra değineceğiz. Ancak şimdilik şu metinlere

referansta bulunmakla yetinelim: İbn Sînâ, Sofistik Deliller, çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık,
İstanbul, 2006, s. 4. Fârâbî de farklı vesîlelerle ifâde ettiğimiz gibi felsefe ile burhânı birbiri yerine
kullanırken sofistiği dışarıda bırakmış ve olumsuzlamıştır. Bkz. Fârâbî, Mantığa Başlangıç, s. 27-8.

89
 Bunun ardından şöyle bir yaygın rivayet de vardır ki buna göre felsefe
kelimesini bilinen anlamıyla ilk olarak kullanan kişi M.Ö. beşinci yüzyılda
yaşamış olan meşhûr matematikçi Pythagoras’tırr. Pythagoras’a şöyle bir söz
nisbet edilmiştir: ‘Bilgelik sıfatı hiçbir insan için kullanılamaz, sadece Tanrı için
kullanılabilir.’ Bundan dolayıdır ki Pythagoras, kendisi için bilgeliği seven kişi
şeklinde bir ifâdeyi uygun görmüş ve insanın bilgeliği sevmesi ve onu
aramasının bir şeref olduğunu düşünmüştür.287

Diogenes Laertios’un (III. Yüzyıl) Pythagoras’tan aktardığı şu sözlere de

kulak verelim:

Sosikrates’in Filozoflar Zinciri adlı eserinde anlattığına göre, Leon ona

“Phleius tiranı kimdir?” diye sorunca, “Filozof” diye karşılık vermiş. Yaşamı
büyük şenliklere benzetiyordu: Kimi bunlara yarışmak için katılır, kimi alışveriş
için; ama en iyiler seyirci olarak gelirler; aynı şekilde yaşamında da kimileri
ünün kölesi ve kazanç avcısı olarak doğarlar, kimileri de gerçeğin peşinde
filozoflar olarak. Bunlar böyle.288

Görüldüğü gibi felsefe kelimesi ilk olarak M.Ö. 5. yüzyılda karşımıza

çıkmaktadır. Bu tarihten önce kullanılıyor olması da muhtemeldir, ancak bizim
burada vurgulamaya çalıştığımız şey bu iki kelimenin, yani “felsefe” ve “sofist”
kelimesinin ilk dönemlerde imledikleri anlamlarının çok da açık olmadığıdır. O
dönemde Herodotos Solon’u ve Pythagoras’ı sofist diye tanımlamıştır. Androtion
da yedi bilgeye ve Sokrates’e sofist demiştir. Yine Isokrates kendisini filozof olarak
nitelemiş, tartışma düşkünü kişileri ve kendilerine diyalektikçi diyenleri, siyasal
sorunlarla ilgilenen retorikçileri ve filozofları sofist diye tanımlamıştır. Lysias da
Platon ve Aischines için sofist tabirini kullanmıştır.289 Dolayısıyla şunu ifâde
edebiliriz ki özellikle Platon ve Aristoteles öncesinde yaşayan insanlar için daha
henüz felsefe kelimesi daha sonra ifâde edeceği anlamla doldurulmamışken, sofist
kelimesi çoğu zaman filozoflara işâret eden bir kelime olarak kullanılmış ve olumlu
bir anlamı ifâde etmiştir.290 Platon Kratylos’ta bilgelerin bilgesi ve hakîkatin bizzat

287 Zekeriyâ İbrâhîm, Muşkiletu’l-Felsefe, s. 20-1.

288 Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev. Candan Şentuna, Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul 2002, s. 384.
289 Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe II, s. 81.
290 Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 101.

90
kendisi saydığı Tanrıyı “yetkin bir sofist” şeklinde tanımlamıştır.291

Bizim tezimize göre, bu tanrı, dört dörtlük bir sofist ve çevresindekiler için
büyük bir iyilikçidir; hattâ, bu dünyada oturanlara bile bunca servetler
yolladığına göre, oradaki yedeğinde daha neler neler bulunduğunu, sen var
tasavvur et.292

Platon, Fârâbî’nin de işâret ettiği gibi bu konu ile ilgili olarak “Sofist” isimli
özel bir eser kaleme almıştır.293 Platon’un diğer diyaloglarında olduğu gibi bu
diyaloğunda da âdetâ Fârâbî’nin el-Hatâbe’sinde tasvir ettiği retorik sahne ile
karşılaşmaktayız. Theodoros ve Sokrates ile başlayan diyalog, Elealı Parmanides’in
takipçilerinden biri, “tam bir filozof” olan294 Yabancı ve Theaitetos’un
konuşmalarıyla devam etmektedir. Başta sadece “sofist” kelimesi üzerinde
anlaşabilen295 ikili, diyaloğun ilerleyen kısımlarında bu kelimenin ifâde ettiği
gerçek anlamı bulmaya çalışır. Diyaloğun sonunda yabancı, bütün bir araştırma
netîcesinde elde edilen tanımı ortaya koymaktadır. Böylelikle Platon,
konuşturduğu kişiler aracılığıyla, üzerinde araştırma yaptığı bu “tipoloji”yi
tanımlamakta ve şöyle demektedir:

YABANCI: Demek ki, sırf kanıya dayanan bir sanatın ironi bölümüyle mim
sanatına giren ve simülasyonlar üreten cins vasıtasıyle de görüntüler yaratma
sanatına bağlanan bu tartışma sanatı; meydana getirme sanatının, tanrısallıkla
hiçbir ilişkisi bulunmayıp, tamamen insansal olan ve öz alanı söylem olup,
itibarını buradan sağlayan bu kısmı, otantik sofistin “soyunun ve kanının”
kaynağıdır, diyebiliriz; ve böyle demekle, sanırım, en katıksız hakikati söylemiş
oluruz.

THEAİTETOS: Kesinlikle.296

Platon’un geniş bir şekilde ele almış olduğu sofistlik, Aristoteles tarafından
da ele alınmış ve sahte bir bilim tarzı olarak nitelendirilmiştir. Böylelikle, Platon ve

291 Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe II, s. 82.

292 Platon, Kratylos, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2000, 403e.
293 Fârâbî, “Eflatun Felsefesi”, Farabî’nin Üç Eseri, çev. Hüseyin Atay, AÜİFY, Ankara 1974, s. 70.
294 Platon, Sofist, 216a.
295 Platon, Sofist, 218b-c.
296 Platon, Sofist, 268d.

91
Aristoteles’in felsefe ve sofistik arasında yapmış oldukları kesin ayrım, kelimenin
bundan sonraki anlamını da belirler bir hal almış ve bu kelime bundan sonra bu iki
filozofun îmâ ettikleri anlamda anlaşılmaya başlanmıştır.297 Aristoteles’in Sofistik
Çürütmeler’i David Ross’un da belirttiği gibi, Sofistlerin kendi tezlerini kanıtlamak
için kullandıkları yöntemlerin aynısıdır. Bununla birlikte filozofun bu kitabı, aynı
zamanda genel olarak yanlış akıl yürütme biçimlerinin de bir incelemesidir.298

Yunan düşüncesindeki bu ciddî kırılma ve dönüm noktası gerçek anlamda

Protagoras ile başlamıştır deniliyor. Fârâbî sofistik felsefenin tam olarak kim ile
başlamış olduğunu söylememektedir. Hitâbet ve şiirden doğarak bu iki sanatın
ardından gelmiş olan sofistik düşünce Fârâbî açısından da bu şekilde
değerlendirilmeye tâbî tutulabilir ve Protagoras ile başlatılabilir. Fârâbî’nin,
doğrudan kendisiyle ilgili olarak sofist diye bahsettiği kişi Protagoras’tır.299 Filozof,
lafız ve anlamda yanıltma olarak ele aldığı sofistik felsefî yöntemi incelediği
Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita adlı yapıtında birçok Yunanlı filozoftan bahsetmekte
ve sofistik felsefenin yöntemlerini, yani yanıltma biçimlerini açımlamaya
çalışmaktadır. Eserde bu gözle isimleri zikredilen ve eleştiriye tâbî tutulan
filozoflar Pythagoras (M.Ö. 580-497)300, Parmenides (M.Ö. 540-470)301,
Themistokles (M.Ö. 524-459)302, Zenon (M.Ö. 490-430)303, Anaksagoras (M.Ö 500-
428)304, Empedokles (M.Ö. 495-435)305, Demokritos (M.Ö. 420)306, Melissos (M.Ö.
490-430)307, Protagoras (M.Ö. 485-420)308, Epikuros (M.Ö. 341-270)309,

297 Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 101.

298 David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan-İhsan Oktay Anar-Özcan Kavasoğlu-Zerrin Kurtoğlu,
Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002, s. 80.
299 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar s. 17/el-Elfâzu’l-Musta’mele fi’l-Mantık, s. 110; Kitâbu’l-Hurûf,

s. 210.
300 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 144.
301 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 141, 149, 156.
302 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita., s. 141.
303 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 134, 141,148.
304 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 141, 160.
305 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 161.
306 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 161.
307 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 156.
308 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, 140, 157, 164.
309 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 158.

92
Eratosthenes (M.Ö. 276-194)’tir.310

Oluştuğu dönem açısından bakıldığında şiir sanatı ile cedelî felsefe

arasındaki bir dönemde karşımıza çıkan bu felsefe tarzı, acaba Fârâbî’ye göre de
tarih sahnesinde kaybolup gitmiş bir felsefe tarzı mıdır, yoksa daha sonraları da
yeniden tarih sahnesine çıkabilir mi? Dikkat edileceği üzere Fârâbî tamamlayıcı
mâhiyetteki hatabî kanıtlara örnek verirken sürekli Galenus’u zikrediyordu.311
Hâlbuki Galenus çok sonraları yaşamıştır. Filozof, hatâbî düşünme biçimini
anlatırken tarihsel sırayı gözetme kaygısı gütmemiştir. Yani o, bu sanatı anlatırken
sanatın ortaya çıktığı coğrafyayı çizme kaygısı gütmemiştir. Müellifimiz, biraz önce
gördüğümüz gibi sofistik yanıltmaları ifâde ederken de aynı tavrı sergilemiştir.
Çünkü bu yöntemler “miyâdlarını doldurmuş” olsalar da tarih içerisindeki
varlıklarını devam ettirebilirler. Yani burhânî yöntemin bulunması, diğerlerinin
tarih sahnesinden kalkmasını zorunlu kılmamaktadır. Burhânî felsefe kendi
medînesinde bu yöntemleri zaten kullanacaktır da.312 Yine İbn Sînâ’nın da bu
anlamda Fârâbî’nin tavrına benzer bir tavır sergilemiş olduğunu görüyoruz. Eş-
Şeyhu’r-Reîs, gerçek anlamda hakîm olmadığı halde kendisini öyle gösterme çabası
içerisinde olan insanlardan bahsederken, bu tür insanların kendi döneminde (fî
zamâninâ) de var olduğunu belirtmiş ve ardından Pythagorasçı filozofların temel
perspektiflerine ilişkin bazı ipuçları vermiştir:

Öyle görünüyor ki insanların bir kısmı hatta çoğu, hakîm (filozof) olmadığı
halde insanların kendisini hakîm sanmasını, insanlar onun hakîm olduğuna
inanmasa bile kendisinin gerçekten hakîm olmasına tercih ediyor. Çağımızda
böyle insanları gördük. Onlar, hikmetteki (felsefedeki) dereceleri düşük olduğu
halde hakîm geçiniyorlar, hikmetten bahsediyorlar ve insanları hikmete
çağırıyorlardı. Onların yetersiz olduğunu bildiğimizde ve insanlar onların halini
anladıklarında ise hikmetin bir hakikati ve felsefenin bir faydası olduğunu inkar
ettiler. Onların çoğu açıkça cahil olduklarını söylemedikleri, felsefenin temelden

310Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 154.

311 Bu konuyu ilk bölümde ele almıştık. Gözden geçirmek için tezimizde hitâbet sanatını ele
aldığımız kısma bakılabilir.
312 Tezimizin ilerleyen kısımlarında bu konuya daha geniş bir yer ayıracağız. Ancak şimdilik

konuyla ilgili olarak bazı eserlere referansta bulunmakla yetiniyoruz. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Mille,
çvr., s. 262; Mutluluğun Kazanılması, s. 79-80, 85.

93
 yanlış olduğunu ve bilgi ve akıldan tamamiyle sıyrılmayı iddiâ
edemediklerinden Meşşâîleri karalamaya ve Mantık kitaplarını ve bu kitapları
izleyenleri ayıplamaya yöneldiler. Felsefenin Platoncu ve hikmetin Sokratesçi
olduğunu ve dirayetin yalnızca ilk filozoflarda olduğunu vehmettirdiler.
Pythagorasçı filozofların çoğu şöyle dedi: ‘ Her ne kadar felsefenin bir hakikati
varsa da onu öğrenmenin bir yararı yoktur. İnsan nefsi tıpkı hayvan nefsi gibi
yok olacaktır; hikmetin bu dünyada bir yararı yoktur, öte dünyaya gelince öte
dünya diye bir şey yoktur. Kendisinin hakîm olduğuna inanılmasını isteyen ama
hikmeti idrak etme gücünü yitiren ve tembellik ve gevşeklik nedeniyle
öğrenemeyen kimsenin mugalatacıların sanatını benimsemekten başka çaresi
yoktur.’ İşte kasıtlı mugalata buradan doğmuştur. Mugalata bazen sapıtmadan
kaynaklanır.313 (İtalikler bize ait.)

Dolayısıyla hitâbet, şiir, mugâlata (sofistik sanat) ve cedel sanatındaki

anlatılar, burhân sonrası dönemlerden örnekler verilerek de pekâlâ anlatılabilir.
Fârâbî ve İbn Sinâ bu “yöntem”i ve “sofist”in kimliğini; yani “sofistik felsefe”yi ve
“bir tip olarak sofist”i ele alırlarken, “tarihte kalmış olan bir felsefe tarzı”nı ve bu
felsefenin icrâcıları olan “Sofistler”i düşünmekle beraber aynı zamanda tarihin her
döneminde “yeniden ortaya çıkması muhtemel bir sofist tiplemesini” de göz
önünde bulundurmuşlar ve Aristoteles sonrası dönemden ve hatta kendi
zamanlarından örnekler verme yoluna dahî gitmişlerdir. Ancak bu sanatlar pek
tabiî ki zamansal öncelik-sonralıkları açısından düşünüldüğünde her iki filozofa
göre de burhân sanatından önce gelmektedir. Fârâbî’nini vurgulayarak ortaya
koyduğu, yöntemlerin bu zamansal öncelik-sonralıklarına ilişkin olan ifâdelerin
İbn Sînâ tarafından da dile getirildiğini görmekteyiz. İbn Sînâ’ya göre de sofistik
yöntem, burhânî yöntemden zamansal olarak önce gelmiştir. 314 Böylelikle
mekânları ve tarihsel kişilikleri göz önünde tutulmakla birlikte aynı zamanda
tarihselliklerinden soyutlanarak da ele alınan bu filozoflar, felsefî düşüncenin
oluşumu açısından bakıldığında, yeniden “mekânlarına konulduklarında” ve “belli
bir tarih sahnesine yerleştirildiklerinde” karşımıza çıkan coğrâfî-tarihi sahne
yukarıda ana hatlarıyla tasvîrini denediğimiz coğrafî-târihî sahne oacaktır. Ve
yineleyecek olursak Yunanlılara ve Yunanlılarda da Sofistlere kadarki süreç,

313 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, Sofistik Deliller, çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 4.
314 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, II. Analitikler, s. 6.

94
felsefenin emekleme dönemleridir ve mekânları da ifâde etmeye çalıştığımız
coğrafyalardır. İnsan düşüncesinin felsefîleşmeye başladığı süreç, Yunanlılara, yâni
“Sofistler”e tekâbül etmektedir. Filozofumuzun doğrudan sofist olarak
isimlendirdiği kişi Protagoras’tır. Farklı eserlerde farklı vesilelerle sofist olduğu
söylenen ve sofistik felsefenin icrâcısı olarak nitelenen kişilik Protagoras
olmaktadır.315 Fârâbî’nin çizmiş olduğu çerçeveyi bu şekilde doldurduk. Ancak
filozofun Tahsîlu’s-Sa’âde adlı eserindeki bazı ifâdeler biraz daha farklıdır. Bize
göre onun bu tavrı, tarih içerisinde yaşamış ve ölmüş olan değil de burhânî
perspektife karşı sorun çıkarması muhtemel olan, yani her zaman karşımıza
çıkabilecek olan sofistlerdir. Filozofun bu endişesini anlamamız için onun bu
çelişkili ifâdelerine yer vermemiz gerekiyor:

Hangi konuda olursa olsun sözle aldatma ve mugalata yapma gücüne sahip
olan herkese bu isim verilir ve onun ‘sûfistaî’ olduğu söylenir. Bazılarının
zannettiği gibi ‘sûfista’ eski zamanlarda yaşamış ve bilgi ve ilmin varlığını inkar
etmiş olan bir insanın adı olmadığı gibi onun görüşünü takip eden ve öğretisini
savunanlara da ‘sûfistaî’ adı verilmez. Bu görüş çok aptalca bir görüştür; çünkü
daha önce yaşamış olan insanlar içinde öğretisi ilimleri ve bilgiyi reddetmek
olan ve bu isimle adlandırılan hiçbir kimse yoktu. Eskiler ‘sûfista’ adı ile
adlandırdıkları bir insana nisbet ettikleri için herhangi bir insanı bu adla
adlandırmamışlardır. Tersine onların bir insanı bu adla adlandırmaları, kim
olursa olsun onun mesleğinin özelliği, konuşma biçimi ve karşısındakini
aldatma ve mugalata yapma gücünden ötürü idi… Bu güce ve mesleğe, sanata
sahip olana ‘Sofist’, onun mesleğine ‘sofizm’, mesleğinden ileri gelen işine ise
‘sofistik’ iş denir. 316

Fârâbî’yi izleyerek sofistik felsefeye ve Sofistlerin kimliğine dâir yapmaya

çalıştığımız bu araştırmanın ardından, Aristoteles’in de dediği gibi ilk olarak
Sofistler tarafından bilinçsiz olarak kullanılmış olan ve bundan sonra da sofistik
felsefeyi yeniden ayağa kaldırmayı düşünebilecek kişilerce kullanılabilabilecek bu
sofistik çürütmelerden bazılarını Fârâbî’nin Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita adlı
eserini temel alarak ana hatlarıyla inceleyebiliriz.

315 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 171; Kitâbu’l-Hurûf, s. 210; Kitâbu’l-Cedel, s. 60.
316 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 64.

95
 2.1.1.4.Sofistik Felsefenin Yanıltma Biçimleri Üzerine

Yaygın-genel kıyâsî sanatlardan sonra, cedel ve burhân sanatından ise

önce, Yunan coğrafyasında karşılaşmış olduğumuz bu felsefe tarzının icrâcıları
olan Sofistler acaba kendi yöntemlerini açıklar tarzda metinler kaleme almışlar
mıdır? Yoksa sofistik deliller okuması, farklı bir perspektifin Sofistlere izâfe ettiği
bir yanlış kanıtlar zinciri midir? Bu soruna yukarıda kısmen değinmeye çalışmıştık.
Hakîkati olumsuzlayan ve negatif bir hakîkat iddiâsı ile karşımıza çıkan Sofistlerin,
bu yönde bir çabaları olmamıştır. Sofistik deliller okuması Aristotelesçi bir
okumadır ve burhânî perspektiften hareketle yazılmıştır. Burhâni perspektif
bunun farkındadır. Burhânî perspektife göre Sofistler, aldatmaya dayalı bu
yöntemleri, aslında ayırdına varmadan ya da diğer bir deyişle yarı-bilinçli olarak
kullana gelmişlerdir.317 Dolayısıyla ilk olarak Aristoteles tarafından incelenerek
kaleme alınan bu düşünme ve delil getirme biçimi Kindî’den318 Fârâbî, İbn Sînâ ve
İbn Rüşd’e kadar bütün Meşşâîlerce de yeniden ele alınmış; cağrafî-târihî
sahnesinden koparılarak yeniden yorumlanmaya ve açıklanmaya tâbî tutulmuştur.
Kindî’nin yapmış olduğu şu değerlendirme de, karşılaşmış olduğumuz hermenötik
soruna işâret ediyor gözükmektedir:

Mantıkla ilgili olanların altıncısı Sofistika’dır, manası ‘Sofistlere mensup’

demektir. Sofistin anlamı ise ‘kendi görüşünde direten’dir.319

Bu ifâdeyi yorumumuzu destekler bir şekilde şöyle açımlayabiliriz:

“Sofistika” kelimesinin anlamının “Sofistlere mensup olan” şeklindeki ifâdesi
yukarıda coğrafî-târihî haritalarını çizdiğimiz filozofları ve onların felsefe tarzını
ifâde ederken, “sofist”in anlamının “kendi görüşünde direten” şeklindeki yorumu
da Aristotelesçi bir tanımlamadır ve bahsettiğimiz sofist tipini, coğrafî-târihi

317 Aristoteles, “Kitâbu Sûfistîka”, en-Nassu’l-Kâmil li-Mantıki Aristû, thk. Ferid Ceber, Dâru’l-Fikri’l-
Lubnânî, Beyrut 1999, s. 909. Bu konuda Fârâbî de Aristoteles’le aynı kanaattedir ve sofistiğin,
cedelin hitâbetten ayrılmaya başladığı bir süreç içerisinde ve diğerleriyle iç içe ve karışık bir
biçimde oluştuğunu ifâde ederken bunu îmâ etmektedir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 150-1; el-
Hatâbe, s. 21-2.
318 Bugün Kindî’ye atfedilen bir sofistik deliller şerhine sahip değiliz, ancak o Aristoteles’in

kitaplarını tanıttığı bir risâlesinde bu kıyâsî sanata da değinmiştir. Bkz. Kindî, Felsefî Risâleler, s.
156.
319 Kindî, Felsefî Risâleler, s. 156.

96
sahnesinden soyutlanmış olan sofisti işâret etmektedir.

“Tarihî bir kişilik olarak sofist” ve “bu tarihsel kişiliklerin ardılları olması
muhtemel kişilikler olarak sofist” şeklinde de tâbir edebileceğimiz sofistin bu ikili
anlaşılma biçimini yineleyerek ifâde etmeye gerek duymamızın nedeni, birazdan
birer örnek vererek ana hatlarıyla tasvîrine çalışacağımız konunun nasıl işlenmesi
gerektiğiyle ilgili olan hermenötik soruna vurgu yapmaya ihtiyaç duymuş
olmamızdır. Sofistlerce yazılmamış, ama onlara izâfe edilerek yazılmış olan bu
“yanıltma-aldatma türleri” (el-mugallitât) kıyasın maddesi ve sûretinde görülür.320
Bir kıyasın, sûreti açısından yanlış olması ve yanıltması, kıyas kurallarının ya da
kıyas şekillerinin netîce verme şartlarının ihlâl edilmesinden kaynaklanır. Maddesi
açısından yanlış olması ise biraz sonra ele alacağımız lafız ve anlam ilişkisinden
kaynaklanan aldatmalardır. Kıyasın dışında kalan yanıltıcı delilleri ise Fârâbî’nin
“kıyas ya da kıyasın bir parçası olan” ve “kıyas ya da kıyasın bir parçası olmayan”
şeklinde yapmış olduğu ayrımında görüyoruz.321 İbn Sînâ’nın, sayısını on olarak
belirlediği ve rakîbi utandırmak, sözünü küçümseyip alaya almak ve kesmek,
matluba dâhil olmayan şeyi kullanmak vb. şeklinde sıraladığı kıyasın dışında kalan
aldatma ve susturma türleri322 ilk bölümde hitâbet sanatını ele alırken
“tamamlayıcı mâhiyetteki kanıtlamalar” başlığı altında incelediğimiz aldatma ve
susturma biçimleri olmalıdır.323 Fârâbî bunu belirtmekte ve kıyas ya da kıyasın bir
parçası olmayan aldatmaların belâgat-hitâbet ve şiir kitaplarında ele alınmasını
uygun görmektedir.324 Kıyasla ilgili aldatma yerleri ise lafızlardan ve anlamlardan
yapılan aldatmalar şeklinde ikiye ayrılmaktadır.325 Mantık kitaplarında bu kıyâsî
sanatın, müşebbihât ve vehmiyyât türü öncüllerden oluşan bir sanat olduğu
şeklindeki klişe tanımı da, aldatmanın bahsetmeye çalıştığımız kıyasla ilgili olan

320 İbrahim Emiroğlu, Mantık Yanlışları, MÜİFVY, İstanbul 1993, s. 43-7.

321 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 132.
322 İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât, s. 126-7.
323 Tezdeki 1.7.1.5.b numaralı kısma bakınız.
324 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 132. Filozof Kitâbu’l-Burhân’da da “belâgî tasdik”

ifâdesini kullanmış ve hitâbet sanatında kullanılan hatabî tasdiği kastetmiştir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-
Burhân, s. 20.
325 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 132; İbn Sinâ, Sofistik Deliller, s. 6.

97
kısmının ifâdesi olsa gerektir.326 Bu öncüller burhânın öncüllerine benzediğinde
safsata, cedelin öncüllerine benzediğinde ise de muşâgabe olarak isimlendirilir.327
Kurulan kıyaslar lafız açısından ya da mânâ açısından veyâhut da bunların her ikisi
açısından sorunlu ise ve aldatma amaçlı kurulmuşlar ise, bu kıyasın öncülleri
vehmiyyât türü öncüllerdir denir. Filozofumuz kıyasla ilgili olan ve iki ana başlık
halinde ele aldığı bu aldatma biçimlerini eski Yunan filozoflarını da örnek
göstererek tek tek açıklama yoluna gitmiştir. Konumuz gereği biz bunları
Fârâbî’yle beraber tek tek saymıyor, birkaç örnek vermekle iktifâ ediyoruz.328

Sofistik felsefe, ortaya çıkmış olduğu toplumun gerek nazarî gerek amelî
konularla ilgili olarak sahip olmuş olduğu bütün birikimin üzerinde inşâ
edildiğinden dolayı, kendisi üzerine yapılacak olan bir inceleme esnâsında bazen
önceki dönemlere atıflar yapıldığı izlenimi edinilebilir. Nitekim müellifimizin
lafızlardan yapılan aldatma biçimlerini anlatmaya başlarken saymaya çalıştığı
aldatma türleri bu izleri taşımaktadır. Fârâbî bu aldatma biçimlerini sıralarken
öncelikle eşanlamlı (el-ismu’l-muşterak), eşsesli (el-ismu’l-muşekkek), menkul (el-
ismu’l-menkûl) ve müsteâr ismi (el-ismu’l-muste’âr) zikretmektedir.329
Hatırlanacağı üzere biz bu isim türlerini dilin oluşumunu anlattıktan hemen sonra
ele almıştık.330 Görüleceği üzere sofistik felsefenin aldatma amaçlı kıyaslar
kurarken önemli ölçüde yararlandığı isimlerden bazıları lafız-anlam ilişkisinin
bozulması ile oluşmaktadır.

Fârâbî’ye göre yanıltma türlerinden ilki lafızlardan yapılanlardır. O,

lafızlardan yapılan bu aldatma türlerini tek tek açıklamıştır.331 Biz bu yanıltma
biçimlerinden bir tanesini örnek vereceğiz. Müellifimizin, lafızlardan yapılan
yanıltma türlerinden birisi olan eşanlamlı lafızlarla kurulan ya da kurulması

326 Muhammed Rızâ el-Muzaffer, el-Mantık, s. 389; Necip Taylan, Mantık, s. 138.
327 Necip Taylan, Mantık, s. 138; İbrahim Emiroğlu, Mantık Yanlışları, s. 25.
328 Bu yanıltma biçimleri İbrâhim Emiroğlu tarafından başta Aristoteles’in Sofistik Çürütmeler’i

olmak üzere, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün aynı konuya dâir eserleri temel alınarak detaylı bir
şekilde incelenmiştir. Kıyasla yapılan ve kıyas dışında kalan aldatma türleri hakkında geniş bilgi
için bu çalışmaya bakılabilir. İbrahim Emiroğlu, Mantık Yanlışları. Aynı konuyla ilgili olarak yine
bkz. Muhammed Rızâ el-Muzaffer, el-Mantık, s. 391-409.
329 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 132-3.
330 Bununla ilgili olarak tezimizin 1.5. numaralı başlığına bakılabilir.
331 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 132-7.

98
muhtemel olan kıyasları şu örnekle somutlaştırmaktadır:

Ot, yerden yüksektir (erfa’).

Bir şeyden yüksek olan şey ondan büyüktür (a’zam).

(O halde) ot yerden büyüktür.

Fârâbî, buradaki ortaklığın (el-iştirâk) yükseklik ve büyüklük

kelimelerinde olduğunu belirtmiştir.332 Bu lafızlar arasındaki anlam benzerliği,
kurulan kıyasın sofistik bir kıyas olmasına neden ve bu kıyastan elde edilen sonuç
da dolayısıyla burhânî yöntemin yanlışlayacağı bir sonuç olmaktadır.

Filozofumuz kıyasî yanıltmalardan (aldatma) ikincisini ise anlamlardan

yapılan yanıltmalar şeklinde isimlendirmiş ve bu yanıltma türlerini de tek tek
örneklerle anlatma yoluna gitmiştir.333 Anlamdan yapılan aldatma türlerinden biri,
bilaraz (ilineksel) anlamlarla yapılan aldatmadır. Yüklemler bizzât ve bilaraz
yüklemler şeklinde ikiye ayrılır. Bir konuya birden fazla yüklem yüklenebilir. Peki
bu yüklemlerin hepsi birbirine yüklenebilir mi? Eğer bu yüklemler birbirlerine
yüklenmeye kalkılır ve bu şekilde oluşturulan öncüllerle kıyas kurulmaya kalkılırsa
kurulan bu kıyas burhânın kurallarına göre yanlıştır, yani bu kıyaslar aslında
sofistik felsefenin bir kanıtlama biçimi olmaktadır. Özetle tekrarlayacak olursak
Fârâbî’ye göre zâtî-özsel ve arazî-ilintisel yüklemlerin birbiri için kullanılması ve
arazî olanın zâtî olan yerine konması ve zâtîymiş gibi gösterilmesi hâlinde, kurulan
kıyas yanıltıcı, sofistik bir kıyas olur. Sofistik felsefî yöntemin manevralarından biri
olan bu delillendirme biçimini Fârâbî şu şekilde somutlaştırmaktadır: Yağmur
altında boğazlanarak ölmüş olan bir hayvan düşünelim. Bu durumda bu hayvan şu
üç yüklemle nitelendirilebilir. Bu yüklemler, “boğazlanmış” (el-mezbûh), “ölü” (el-
meyyit) ve “yağmurda ıslanmış” (el-memtûr) şeklinde sıralanabilir. Bu üç yüklem
aynı zamanda birbirlerine de yüklenebilirler. Mesela “ölü”yü, “boğazlanmış”a
yükleyelim:

332 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 133.

333 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 139-164.

99
 Boğazlanan ölmüştür.

Bu önermede hayvana yüklediğimiz yüklemlerden ikisini birbirine

yüklemiş olduk. Burada önermemizin konusu olan “boğazlanan” ile yüklemi olan
“ölü” arasında, yani önermemizin konusu ile yüklemi arasında zâtî bir ilişki vardır.
Çünkü boğazlanan bir canlı zorunlu olarak ölür. 334 Ancak “ıslanmış”ı “ölü”ye
yüklediğimizde durum farklıdır:

Ölü ıslanmıştır.

Görüleceği gibi bu önermenin yüklemi arazîdir. “Islanmış”ı

“boğazlanmış”a yüklediğimizde de aynı şey söz konusu olmaktadır:

Boğazlanan ıslanmıştır.

“Boğazlanmış”ı ve “ölü”yü “ıslanmış”a yüklediğimizde de yüklemlerimiz

arazî olmaktadır:

Islanmış olan ölmüştür.

Islanmış olan boğazlanmıştır..

Fârâbî konu ile ilgili ikinci bir örnek daha vermektedir. Buna göre bir şey
düşünelim ki o şey aynı zamanda hem “insan” hem “beyaz” hem “inşâ ediyor” hem
“tedâvi ediyor” ve hem de “yazıyor” olsun. Bu durumda biz “beyaz”ı “inşâ eden”le
niteleyebiliriz; ancak bu onun beyaz olması bakımından değildir. Yani,

Beyaz inşâ edendir.

Yine bunun gibi “inşâ eden”e “yazıyor”u yükleyebiliriz. Yazıyor olması yine
onun inşâ ediyor olmasından kaynaklanmadığından dolayı buradaki yüklemimiz
de arazî olmaktadır:

İnşâ eden yazıyor.

334 Aynı örnek için bkz. Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, s. 15.

100
 “Tedâvi etmek”i “yazan”a yükleyebiliriz. Eğer burada bu yüklemleri ona
bahsettiğimiz kişinin bir “yazan” ve bir “doktor” olması dolayısıyla yüklememişsek
yüklemimiz yine arazî olacaktır.

Yazan tedâvi ediyor.

Ancak ona “tedâvi eden”i, onun doktor olması dolayısıyla yüklemişsek

buradaki yüklemimiz konusuyla zâtî bir ilişki içerisinde olmaktadır. Şâyet “tedâvi
etmek”i “yazan” olması dolayısıyla yüklemişsek buradaki konu-yüklem ilişkisi
arazî bir ilişki olmak durumundadır.335

Filozofumuzla birlikte incelemeye çalıştığımız örneklerden de anlaşılacağı

üzere kurulan kıyaslardaki önermelerin konuları ile yüklemleri arasındaki özsel-
zâtî/ arazî-ilintisel ilişkiye dikkat edilmemişse, ya da yüklemler birbirine
yüklenmiş ve oluşturulan önermelerin konu ve yüklemleri arasındaki arazî ilişki
zâtî bir ilişkiymiş gibi ifâde edilmeye çalışılmışsa bu kıyaslar aldatıcı, yani sofistik
kıyaslardır. Burada sayamadığımız diğer anlam yanlışları ile kurulan kıyaslar da bu
şekilde nitelendirilmektedir.

Kısaca tekrarlayacak olursak sûreti ve maddesi açısından yanlış olan

kıyaslardan elde edilen sonuçlar yanlıştır. Bu tür kıyaslar kullanılarak ve aldatma
amaçlı olarak icrâ edilen felsefe sofistik, yani aldatıcı felsefedir.

2.1.1.5. Sofistik Felsefenin Burhânî Felsefe Karşısındaki

Epistemolojik Değeri

Sofistik felsefenin “ortaya çıktığı zaman açısından” epistemolojik bir

değerlendimesini yapmaya çalışmıştık. Bunun yanında Fârâbî’nin “sofistik felsefe”
okumasının Aristotelesçi bir okuma biçimi olduğunu belirtmeyi ve gerekli yerlerde
de buna değinmeyi denedik. Az önceki anlatılarımızdan da anlaşılacağı üzere
sofistik felsefe burhânî felsefenin olumsuzladığı-kötülediği ve ona karşı kendisini
tetikte tutmaya çalıştığı bir felsefe tarzıdır. Bundan dolayıdır ki İbn Sînâ Kitâbu’n-

335 Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, s. 139.

101
Necât ve el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı yapıtlarının mantığa ayrılan kısımlarında beş
sanattan sadece ikisini, yani burhân ve sofistiği incelemiştir.336 Aynı şey Fârâbî için
de geçerlidir. Onun bu tavrını, kendisiyle çelişmek uğruna yapmış olduğu sofist
tanımlamasından anlayabiliriz. Yukarıda Tahsîlu’s-Sa’âde’den alıntılayarak
verdiğimiz kısımda karşımıza çıkan çelişkili tavrı, yani sofist isminin, bilginin
reddini savunan tarihî bir şahsa değil de bahsedilen şekilde düşünen ve
düşünmeye yeltenen “tipoloji”ye ait bir tanımlama olduğunu ısrarla dile getirme
çabası, onun bu hassâsiyetinin bir tezâhürüdür. Bu hassâsiyet burhânı koruma
hassâsiyetidir.

Sofistik felsefe, cedelî ve onun ardından burhânî felsefenin keşfiyle

terkedilmiş ve çok zorda kalınmadıkça kullanılmamıştır.337 Zorda kalındığında ise
sadece uyarı ve sınama amaçlı olarak kullanılmıştır.338 Sofistik yöntem burhânî
yöntemin bir aletidir339 ve bundan dolayı onun emri altında olmalıdır. Bu sanat,
burhân sanatına yardımcı olur ve onun muhafaza edilmesinde de ciddi bir rol
oynayabilir. Hitâbet, şiir ve cedel gibi, sofistiğin bilinmesi de burhânın farklı bir
anlaşılma imkânıdır aslında. Çünkü doğası itibâriyle zararlı olanlar, bazen iyi olana
hizmet ederler:

Nitekim gıdalar ve ilaçları bilen bir kimse eğer aynı zamanda zehirler
hakkında onları ve alâmetlerini tam bir bilgi ile bilecek ve gıdalar ve ilaçlarla
zehirleri birbirinden fiilen ayırabilecek bir durumda olmazsa, farkında
olmaksızın gıda ve ilaç oldukları zannederek zehirleri almak ve böylece yok
olmak tehlikesine düşmekten korunmaz.340

Filozofumuz sofistiği bilmenin ilginç bir faydasından daha bahsetmektedir.

Bu sanat kişiyi aldatılmaktan korumakta ve doğruyu yanlıştan ayırt etmesi
hususunda ona yardımcı olmaktadır. Ancak bu sanat aynı zamanda doğal olarak

336 İbn Sînâ, bu yapıtında kıyâsî sanatlardan sadece burhân ve mugâlatayı incelediğini, cedel, hitâbet
ve şiir için ise eş-Şifâ’ya bakılabileceğini söylemiştir. İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât, s. 131. Yine burhân ve
mugalâtanın el-İşârât ve’t-Tenbîhât’taki kısa özetleri için bkz. İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, çev.
Ali Durusoy-Muhittin Macit-Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 70-8.
337 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151.
338 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 23.
339 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 68.
340 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 69.

102
mantıkçıya bir aldatma kabiliyeti de kazandırmaktadır. Filozofa göre sofistiğin
faydalı olması demek, burhâna yardımcı olması demektir. Aksi takdirde bir
filozofun sofistten herhangi bir farkı kalmayacaktır.

Yine aynı şekilde (kişi), eğer başkasını yanıltmak, başkası tarafından

yanıltılmamak kudretine sahip olmak isterse kaç şeyi öğrenmeye muhtaç
olduğunu, her söz ve düşüncenin hangi şeylerle sınanıp denenmesinin mümkün
olduğunu bilir ve böylece her söz ve düşüncede kendisinin yanlış yapıp
yapmadığı veya yanıltılıp yanıltılmadığını, hangi cihetten yanlış yaptığı veya
yanıltıldığını bilir.341

2.1.2. Cedelî Felsefe

Diğer bir hakîkat arayışı çabası olan cedelî felsefe, şu ana kadar incelemiş
olduğumuz süreçlerin aşılması neticesinde ortaya çıkmıştır. Tezimizde ayrı
başlıklar halinde ele aldığımız bu süreçleri zamansal açıdan tam anlamıyla bir
öncelik sonralık çerçevesinde düşünmek yanlış olacaktır. Önceden de işâret
ettiğimiz üzere bu süreçler, zamansal açıdan bakıldığında belli bir öncelik-sonralık
sırası dâhilinde yaşanmak ve bu yönde bir gelişim çizgisi tâkip etmektedirler.
Ancak bu kıyâsî sanatların, tarihin belli dönemlerinde iç içe geçmiş oldukları da
görünür. Toplumsal kazanımlar birbirlerine eklemlenerek gelişirken nitelik
açısından olduğu gibi nicelik açısından da bir gelişme söz konusu olmaktadır.
Sofistik felsefenin icrâ edildiği dönemler, farklı başlıklar altında açımladığımız
süreçleri kendi içerisinde barındırmakta, ancak bununla birlikte bu kazanımları
kendi çerçevesinde yeniden anlamlandırmaktaydı. Bu durum şimdi ele alacağımız
cedelî felsefe için de geçerlidir. Kısacası cedelî felsefenin icrâcıları, bahsede
geldiğimiz bütün aşamaların kazanımlarına sahip olan, ancak bununla birlikte, bu
kazanımların bir üst aşaması olması hasebiyle elde edilen bu kazanımları
kendisince yeniden kullanan ve inşâ eden kişilerdir. Burada, yeri gelmişken cedelî
felsefenin tarihi ile ilgili özel durumu da îzâh etmemiz gerekmektedir.342

341Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 69.

342Yöntemlerin birbirleriyle iç içe geçtiği dönemlerin var olduğunu ve Fârâbî’nin bu konuyu farklı
eserlerinde farklı şekillerde ortaya koyduğunu daha önce de dile getirmiştik.

103
 Cedelî felsefeyi sofistik felsefeden sonra ele almayı uygun gördük. Ancak
bu felsefe tarzının hitâbet sanatı ile olan tarihsel bir irtibatından bahsetmemiz
gerekmektedir. Fârâbî cedel sanatının hitâbet sanatıyla karıştığını, iç içe geçtiğini
söylemektedir. Bu dönemde düşünürler, hatabî yöntemi cedelî yöntem olarak
kullanmışlardır.343 Filozofumuz bir diğer eserinde de ilk olarak ortaya çıkan
sanatın hitâbet sanatı olduğunu belirtmekte ve hemen ardından da cedel sanatının
geldiğini ifâde etmektedir.344 Buna göre hitâbet sanatının ardından ortaya çıkan ve
farklı bir felsefî tarz olarak kullanılan yöntem, cedel yöntemidir.345 Sofistik yöntem
ise bundan sonra ortaya çıkmıştır. Fârâbî’nin anlatılarındaki bu farklılığı iyi
anlamamız gerekmektedir.

Fârâbî, hitâbet ve cedel sanatlarını hakîkati aramada kullanılan iyi niyetli

yöntemler olarak ifâde etmiştir. İlk olarak hitâbet, ardından da cedel sanatının
başlangıç döneminde insanlar ciddî anlamda bir iyi niyetlilikle hakîkatin bilgisinin
ardına düşmüşlerdir.346 Sofistik felsefenin icrâcıları ise bu anlamda hitâbet ve
cedel sanatının icrâcılarından ayrılmaktadırlar. Sofistin saf anlamda hakîkate
ulaşmak gibi bir amacı yoktur. Çünkü sofiste göre zaten nesnel anlamda bir hakîkat
iddiâsında bulunulması söz konusu değildir. Bundan dolayıdır ki Fârâbî sofistik
felsefeyi aldatıcı felsefe (el-felsefetu’l-mumevvihe) olarak nitelendirmektedir.347
Ancak sofistik felsefe hitâbet sanatının içerisinde de kullanılabilir ve onunla iç içe
de geçebilir.348 Buradan hareketle cedel sanatının hitâbet sanatından sonra ortaya
çıkmaya başladığını, bu iki sanatın hakîkat endişesi ile icrâ edildiklerini, ancak
hitâbetten üst düzeyde olan ve üzerinde düşünülen konularla ilgili olarak karşıt
hükümlerin doğmasına sebep olan ilk cedelî soruşturmaların ardından ortaya
çıkan şüphe ve hayret sürecinde ise sofistik felsefenin gün yüzüne çıkmış olduğunu
söyleyebiliriz. Burada, şiir sanatının durumunu izâh etmemize gerek yoktur. Şiir
sanatı da hitâbetten doğmuştur. Ancak hitâbet sanatı icrâ edilmeye devam etmiş

343 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 54.

344 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 21.
345 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 22. Şiir sanatını ele alırken belirttiğimiz gibi, filozof şiirin hitâbet sanatından

sonra geldiğini ve ondan doğduğunu belirtiyordu.

346 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 60.
347 Fârâbî Kitâbu’l-Hurûf, s. 131; Kitâbu’l-Cedel, s. 26-8.
348 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 55.

104
olmalıdır ki daha sonra da ilk cedelî soruşturmalara ve sofistik felsefeye öncülük
etmiştir. Sofistik felsefenin hakîkatin bilinemeyeceği şeklindeki negatif hakîkat
iddiâsının karşısında ise tam anlamıyla burhân sanatı gibi olmamakla birlikte,
sofistlerin bu iddiâlarına karşı duran bir felsefî tavır var olagelmiştir diyebiliriz.
İşte bu tavır cedelî felsefenin icrâcılarının tavrıdır. Buradan hareketle sofistik
felsefenin, ilk cedelî soruşturmaların bir neticesi olarak ortaya çıktığını
söyleyebiliriz. Ancak cedelî felsefe gelişerek devam etmiş, bir dönem sofistik
yöntemle olan benzerliği sebebiyle onunla iç içe geçmiştir.349 Cedelî felsefe daha
sonra sofistik felsefenin ardından varlığını daha kuvvetli bir şekilde devam
ettirmiş ve en nihâyetinde de hakîkate ulaştıran yegâne felsefe olan burhânî
felsefenin oluşmasını sağlamıştır.350 Dolayısıyla sofistik felsefe, cedelî felsefe ve
burhâni felsefe şeklinde yapmış olduğumuz tarihsel sıralama uygun ve yerinde bir
sıralamadır.351 Şimdi bu ön bilgiyle de irtibatlı olarak ayrı bir alt başlık açabilir ve
birleşik kıyâsî sanatları ve ardından da bu sanatların birbirlerinden ayrışması
sorununu ele alalım.

2.1.2.1. Karışım ve Karışımın Ardından Gelen Berraklık: Birleşik

Kıyâsî Sanatlar Dönemi ve Cedelin Oluşumu

Hitâbet ve şiir sanatının ardından ilk cedelî soruşturmalar başlamış,

bununla birlikte de yavaş yavaş ilk sofistik felsefî tarz gün yüzüne çıkmıştır.
Sofistik felsefeyi açımlamaya çalıştığımız kısımda bu sanatla beraber felsefî
soruşturmanın alanlarının da değiştiği-yenilendiği ve daha farklı bir şekilde
belirlenmeye başlandığından bahsettik. Filozofumuz bu merhaleleri anlatıp farklı
felsefe tarzlarını dile getirirken, yukarıda farklı bir bağlamda değindiğimiz gibi, bu
felsefe tarzlarının birbiriyle iç içe geçtiği bir dönemden bahsetmektedir. Bu
dönemde ilk sâfiyâne düşünme tarzı olan hatabî düşünme tarzı süreç içerisinde
belli bir evrim geçirerek cedelî bir hal almaya başlamış, ardından da “farkında

349 Ömer Mahir Alper, “Fârâbî’nin Felsefe Tasavvuru: Tümden-Kabulcü Tavra Bir Örnek”, s. 101.
350 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 31.
351 Bu sıralama için ayrıca şu metinlere de bakılabilir: İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe

Tasavvuru, s. 172; Ömer Mahir Alper, “Fârâbî’nin Felsefe Tasavvuru: Tümden-Kabulcü Tavra Bir
Örnek”, s. 99-105; Ali Durusoy, “Fârâbî’de Bilim Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”, s. 73-4.

105
olmadan” sofistik yönteme geçilmeye başlanmıştır. Filozof, Kitâbu’l-Hurûf’ta bu
konuyu daha açık bir şekilde ifâde etmeye çalışmakta, hatabî yöntemin
olgunlaşmasının ardından insanların görüş ayrılığına düştüklerini ve herkesin
kendi görüşünü temellendirmeye çalıştığını söylemektedir. Bu sürecin
yaşanmasının ardından da doğal olarak farklı görüş taraftarları kendi görüşlerini
itiraza mahal vermeyecek şekilde güvenilir kılmaya çalışmışlardır. Fârâbî, cedelî
yollara (et-turuku’l-cedeliyye) geçilinceye kadar bu sürecin devam ettiğini
söylemektedir.352 İşte cedelî yönteme geçişin ilk günleri bu şekilde başlamış
olmalıdır. Buradan hareketle hatabî yöntemin evrilmesi ile ortaya çıkan cedelî
yolları “ilk cedelî soruşturmalar evresi” olarak isimlendirdik. Daha sonra sofistik
yollar oluşmaya başlamış, yine bu sürecin devamında daha önceden başlangıç
aşamasını yaşamış olan ilk cedelî soruşturmalar olgunluk evresine geçmiştir. Bu
süreçlerin ardından sofistik yöntem (et-turuku’s-sûfistâiyye) ve cedelî yöntem
hitâbetten tamamen ayrılmıştır. Burhânî yöntemin fark edilmesiyle de bütün
sanatlar birbirinden ayrılacaktır.353

Fârâbî Kitâbu’l-Cedel adlı eserinde de yer yer aynı konulara değinmiştir.

Filozofumuza göre düşünsel araştırmaların belli bir düzeye geldikleri belli bir
aşamada, felsefelere bakıldığında nazarî ve amelî konularda ortaya konulan
düşüncelerin yöntemsel açıdan354 hem hatabî, hem cedelî hem sofistik ve hem de

352 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 150.

353 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151.
354 Filozofumuz farklı yapıtlarında farklı vesîlelerle felsefeyi konusu ve yöntemi açısından kısımlara

ayırmaya çalışmıştır. Kitâbu’l-Cedel’de yapılmış olan kısımlandırma “nazarî-amelî-mantıkî”

şeklindedir. Bkz. Kitâbu’l-Cedel, s. 20, 68; Başka bir eserde ise felsefe, konuları açısından matematik
bilimler, fizik, metafizik ve şehirler ilmi (siyâset ve ahlak) şeklinde dört kısma ayrılmıştır. Burada
mantık bilimi bir yöntem bilim olarak nitelendirilmiş ve felsefenin bütün kısımlarına
uygulandığında hakîkate ulaşmanın yegâne aracı olarak görülmüştür. Bkz. et-Tavtıe, thk. Refîk el-
Acem, s. 59-9/et-Tavtıe fi’l-Mantık: Mantığa Başlangıç, s. 28-9. Yine farklı bir metinde de felsefe,
konuları açısından önce nazarî ve amelî olarak ikiye ayrılmış ve mantık yine yöntembilim olarak
ifâde edilmiştir. Bkz. Kitâbu’t-Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-Sa’âdeh, thk. Ca’fer Âli Yâsîn, s. 66-7; İbn Sînâ’nın
da dile getirdiği gibi mantığın felsefenin bir cüzü mü yoksa felsefî araştırma alanlarına uygulanan
bir yöntem mi olduğu tartışmaya açılmış bir konudur. Ancak eş-Şeyhu’r-Reîs’e göre bu tartışmalara
lüzum yoktur. Çünkü her halükarda mantık bilimi bir yöntembilimdir. Bkz. İbn Sînâ, Mantığa Giriş,
çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 8-9. Fârâbî’ninin mantık bilimini felsefe
içerisinde nasıl konumlandırdığı sorunuyla ilgili olarak yine bkz. İlimlerin Sayımı, s.61; Mantıkta
Kullanılan Lafızlar, s. 169-70. Bu konuya ileride de değineceğiz.

106
burhâni-ilmî-felsefî olarak nitelendirilmeye müsâit olduğunu görmekteyiz.355
Fârâbî, bu dönemde kullanılan yöntemi karışık yöntem (et-tarîku’l-muhtalat)356 ve
birleşik kıyâsî sanatlar (sınâyi’ kıyâsiyye murakkebe)357 şeklinde
isimlendirmektedir. Bu anlatıları yukarıdaki paragrafta serimlediğimiz anlatılarla
yan yana getirdiğimizde konuyu tekrardan şöyle îzâh edebiliriz: Hitâbetle başlayan
karışım ilk cedelî soruşturmaların ardından sofistik perspektifin oluşumuna ön
ayak olmuştur. Bu aşamadan sonra ise hitâbet sanatı geride kalmış ve temel
anlamda üç yöntem iç içe geçmiş ve hakîkat araştırması da bu üç yöntemin
birbirine karışmış bir yöntemle icrâ edilmeye çalışılmıştır. Bu aşama üç yöntemin
(et-turuku’s-selâse) karışımı aşamasıdır.358 Bu üç yöntemin konu (mevdû’ât) ve
sorunları (matlûbât) aynıdır.359 İnceledikleri konu açısından bakıldığında bu üç
sanatın her biri de felsefî olarak nitelendirilebilir. Ancak elde edilen görüşlerin
doğruluğu açısından bakıldığında ise sadece burhânî yöntem felsefî yöntem olarak
nitelendirilebilir.360 Hitâbet ve şiir sanatı ise temel anlamda bu üç yöntemden ayrı
tutulmuştur. Bunun sebebi ise bu iki sanatın cüzîlerle ilgilenmesidir.361
Filozofumuz bundan sonra cüzilerle ilgilenen kıyâsî sanatlardan hitâbet sanatıyla
daha fazla ilgilenecek, şiir sanatını ise bazı durumlarda etkinliğini sürdürmekle
birlikte daha arka planda tutacaktır. Çünkü hatabî yöntem cedel ile birlikte,
burhâni yöntem sonrasında toplumsal birliktelik anlamında çok önemli bir yere
sahip olan din ve dinsel önermelerde kullanılmaya devam edilecektir.362

Sanatların iç içe geçmesi nasıl olmuştur? Fârâbî bu konu üzerinde de kafa

yormuş ve yöntemsel evrimin bu karmaşık dönemini îzâha çalışmıştır.
Filozofumuza göre eski insanlar (el-gâbirîn) temel ihtiyaçlarını karşıladıkları amelî

355 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 27.

356 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 27; Kitâbu’l-Hurûf, s. 150-51.
357 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 58.
358 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 27.
359 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 27.
360 Burhân sanatının Aristoteles tarafından ortaya konulmasının ardından gerçek anlamda felsefî

yöntem olan burhânî yöntem hakîkate ulaşmanın yegâne aracı haline gelmiştir. Bkz. Fârâbî,
Kitâbu’l-Hurûf, 151-2; el-Hatâbe, s. 22. Bundan dolayıdır ki Fârâbî bir eserinde bu beş sanatı
sayarken burhân yerine felsefe kelimesini kullanmayı tercih etmiştir. Bkz. Fârâbî, et-Tavtıe, thk.
Refîk el-Acem, s. 56.
361 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 88.
362 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, thk., s. 47-8/çvr., s. 261-2. Yine din ve dinde kullanılan tasdik türü için bkz.

Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 90.

107
sanatları elde etmelerinin ardından önce etraflarında ve gökyüzünde gördükleri
şeyler, yani ileride nazarî felsefenin alanına girecek olan varlıklar üzerine
düşünmeye başladılar. Bu düşünme tarzı kıyaslar kurularak yapılıyordu. Filozofa
göre ilk düşünürler bu kıyasları bilinçli bir şekilde kurmamaktadırlar. Doğa ve
evren hakkındaki düşünceler belli bir süre sonra yerini insana ve insanın
toplumsal yaşamına ilişkin sorunlara, ki bu sorunlar da ileride amelî felsefenin
sorunları olacaktır, bırakmaya başlamıştır. Âvâmdan ayrılarak “düşünürler”
olmaya başlayan bu insanlar bahsettiğimiz konular üzerine akıl yürütmeye ve
vardıkları sonuçları dil aracılığıyla diğer insanlara anlatmaya başlamışlardır.
Hitâbet sanatını anlatırken çizmeye çalıştığımız retorik sahneyi göz önünde
bulundurursak bunu daha iyi anlayabiliriz. Karşılıklı diyaloglar sayesinde
düşünceler (el-ârâ) ve kanaatler ortaya konulmaya başlanmıştır. Bu diyaloglar
daha çok toplumsal meselelerin-adaletin tartışıldığı mahkemelerde363 ve
siyasetçilerin halka yönelik yapmış oldukları konuşmalarda ve bilimsel
tartışmaların yapıldığı münazaralarda gerçekleştirilmiş olmalıdır. Eski zamanların
düşünürleri, üzerinde düşündükleri konularla ilgili olarak belli kanaatlere sahip
olmaya ve bu kanaatleri ispatlamaya çalışmıştırlar.364 Bu iyi niyetli doğruluk
araştırmaları belli bir süre sonra farklı kanaat ve görüşlerin ortaya çıkmasına
sebep olmuştur. Bir düşünür belli bir konu ile ilgili olarak belli bir kanaate ve
görüşe sahip olmuş, daha sonra da sahip olduğu ve doğru olduğuna inandığı
görüşlerini diğer düşünürlere aktarmıştır. İşte bu sayede, yani karşılıklı görüş alış-
verişi ve tartışmalar neticesinde farklı kanaatler ve görüşler gün yüzüne
çıkmıştır.365

Karşılıklı (mutekâbilân), yani birbirini çürüten (mutenâkıdân) ve

birbirine zıt (el-mutedâddân) meşhûr sözlerin366 ortaya çıkması neticesinde filozof

363 Burada cedel ile hitâbetin iç içe geçmiş olduğunu düşünebiliriz. İleride açıklayacağımız üzere
cedelciler (mucâdil) soru soran (es-sâil) ve cevap veren (el-mucîb) olmak üzere iki kişiden
oluşmaktadır. Ancak Aristoteles bu sanatın hâkimler karşısında da icrâ edilebileceğinden
bahsetmektedir. Aristoteles, Organon 5-Topikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, Millî Eğitim Basımevi,
İstanbul 1952, s. 20
364 Fârâbî, el-Hatâbe, 15; Kitâbu’l-Hurûf, s. 150.
365 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 22.
366 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 21.

108
adaylarının önünde birkaç seçenek kalacaktır. Bunlardan birisi kendi görüşünü
açıklamak ve bunun doğruluğunu ispatlamaktır. Eğer bu başarılamazsa kişi
karşıdakinin görüşünü kabul edecek ve önceki görüşünden vazgeçilecektir. Ya da
hem kendi görüşünden hem de karşıdakinin görüşünden şüphe duymaya
başlayacaktır. Kişi bu durumda önce kendi görüşünü ardından da karşısındakinin
görüşünü sorgular. Böylelikle kendi görüşünü kurgulamakta ve güçlendirmekte
karşısındakinin görüşünden de yararlanmış olur. Yani insanlar kendi görüşlerini
geliştirme hususunda birbirleriyle yardımlaşmış ve kendilerini geliştirmiş de
olurlar. Diyaloglar ileride daha geniş bir şekilde açımlayacağımız gibi soru cevap
şeklinde gerçekleşmiştir. Diyaloğun bir alternatifi de görüşlerin yazımı-
kitaplaştırılmasıdır.367

Filozofumuz yukarıda bahsetmiş olduğumuz “karşıtlarla karşılaşma

durumu” sorununa el-Hatâbe adlı eserinde de değinmiştir. El-Hatâbe’de sorulan
ilginç soru şudur: Kendi görüşüne karşıt bir görüşle karşılaşan insan, bu karşıt
görüşü makbûl bulur ve kendi görüşünden vazgeçebilir. Peki son olarak kabul
ettiği bu görüşün de ileride başka bir karşıt ve zıt görüş tarafından
yanlışlanamayacağının bir garantisi var mıdır? Fârâbî eski düşünürlerin bu soruna
çözüm bulmaya çalıştıklarını ve konuyla ilgili olarak farklı görüşler ortaya
koyduklarını ifâde etmektedir. Bazıları filozofumuzun zan durumları olarak
nitelendirdiği bu sorunlara çözüm üretmeye çalışmışlar ve sahip oldukları
görüşlerin, karşıtlarıyla karşılaşmadıkları sürece doğru olacağına inandıklarını
söylemişlerdir.368 Bazıları ise bu sorunun tartışılmasını gereksiz görmüşler ve
sorunla ilgili net bir sonuca varılamayacağı kanaatine varmışlardır. Çünkü bu soru,
insanı hiçbir şeyle ilgili olarak karar verememe durumuna itmektedir. Ancak belirli
bir kanaati olmadığını söyleyen insanın bile aslında bir kanaati vardır.369 Herhangi
bir kanaate sahip olmamak, tam anlamıyla bir şüphe durumudur ve insan bu
durumda ya hayret ve şüphe içerisinde kalır ya da bir görüşten diğerine geçer, yani

367 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 25.

368 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 16-7; Karşıtlarla olan karşılaşma neticesinde takınılan tavırla ilgili olarak
yine bkz. Kitâbu’l-Cedel, s. 24.
369 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 17.

109
sürekli fikir değiştirir.370

Bahsetmiş olduğumuz sorunların ortaya çıkmasının temel sebebi tartışılan

konularla ilgili olarak birbirine zıt ve karşıt görüşlerin ortaya çıkmasıdır.
Karşıtların ortaya çıkması neticesinde bazı insanlar eski görüşleri üzere karar
kılmış iken bazıları da hayrete ve şüpheye düşmüşlerdir. Bu dönemler, hatabî ve
ilk cedelî soruşturmaların ortaya çıktığı dönemler olmalıdır. Cedel sanatı
neticesinde ortaya çıkan karşıtlar bazılarını şüpheye düşürmüş ve Protagorasçı bir
tavır sergilemeye itmiş olmalıdır.371 Protagoras ve onun gibi düşünenler ise
sofistik yöntemi savunan ve bir şeyle ilgili olarak ortaya çıkan karşıt iki hükmün
her birinin de aynı anda hem yanlışlanabileceğini hem de doğrulanabileceğini
savunmuşlardır. Onların, düşüncelerini üzerine inşâ etmiş oldukları önermeler
meşhûrât ve mahsûsâttan oluşmaktadır. Yani çürütülen önermeler gibi, bu
öncülleri çürüten öncüller de meşhûrât ve mahsûsâttan oluşmaktadır.372 Sofistik
felsefe bu şekilde ortaya çıkmış ve felsefî düşüncenin belli bir dönemine kendi
adını yazdırmayı başarmıştır. Sofistlerle beraber cedeli savunan ve hakîkat arayışı
yolculuğuna cedelî yöntemle devam etmekte karar kılanlar da olmuştur.
Yöntemlerin (et-turuk) iç içe geçmesi-karışması bu şekilde gerçekleşmiştir. Fârâbî
bu yöntemi karışık yöntem, birleşik yöntem gibi isimlerle ifâde etmeyi uygun
bulmuştur.

Mürekkep kıyâsî sanatların birbirinden ayrışması nasıl olmuştur? Fârâbî,

cedel sanatının olgunluk çağını yaşaması ve burhân sanatının ilke ve matluplarının
oluşmaya başlaması neticesinde yeni bir döneme girildiğini söylemektedir. Bu
anlamda cedelcilerin kullandıkları yöntemin cedelî olduğunun anlaşılması da
burhânî yöntemin keşfiyle olmuştur. Burhân sanatının ilk olarak Platon tarafından
ortaya atılması ve ardından Aristoteles tarafından da sistemleştirilmesiyle bu
sanatların her biri birbirinden ayrılmış ve müstakil birer yöntem halini almıştır.373
Burhânî yöntemin kemâle ermesinin ardından diğer sanatlar da yeniden

370 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 22.

371 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 62; Kitâbu’l-Hurûf, s. 210.
372 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 61.
373 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 52.

110
tanımlanmış ve burhânın hâkimiyeti ve hükmü altında varlıklarını sürdürmeye
devam ettirmişlerdir. Yöntemlerin tarihsel gelişimi bu şekilde olmuştur. Ancak
burhânî yöntemin hakîkat iddiâsı ve hâkimiyeti anlayışının İslam dünyasında
Fârâbî, İbn Sînâ374 ve İbn Rüşd375 tarafından savunulmuş olması bütün felsefe
tarihinin bu şekilde devam ettiği ve ileride de böyle bir seyir izleyeceği anlamına
gelmez. Başta Fârâbî olmak üzere Meşşâî okulun temsilcilerinin hepsinin
gönüllerinde yatan budur. Fârâbî, felsefeye sadece bu şekilde bir evrimsel geçmiş
yazmakla kalmamış, ileride ayrıntılı olarak değineceğimiz üzere, ona aynı zamanda
bir gelecek de tâyin etmiştir.

Cedelî yöntemin oluşum aşamasındaki yöntemsel karmaşanın çağına genel

olarak değinmeye ve bu dönemin felsefî araştırma biçimi hakkında umûmî bir
tablo çizmeye çalıştık. Şimdi konumuza cedelî felsefenin ortaya çıktığı dönem
açısından ifâde etmiş olduğu hakîkat iddiâsını ele alarak devam edeceğiz.

2.1.2.2. Ortaya Çıktığı Zaman Açısından Cedelî Felsefenin

Epistemolojik Değeri: Yetersizliğinin Farkında Olmayan Hakîkat
İddiâsı

Fârâbî’nin felsefe temelli medeniyet tarihi okumasının merkezinde

burhânî felsefe perspektifinin bulunuyor olduğunu söylemiştik. Bundan dolayı
hatabî, şiirî ve sofistik düşüncede olduğu gibi cedelî düşüncede de burhânî bir
doğruluk ve hakîkat iddiâsının bulunması söz konusu olamayacaktır. Ancak yine
diğer üç sanat gibi cedel sanatı da ortaya çıktığı dönem açısından
değerlendirildiğinde icrâ edicilerinin nezdinde tam anlamıyla gerçek bir felsefe
olarak algılanmıştır. Cedelî felsefenin ortaya çıkması ile birlikte, önceki düşünsel
yöntemlerin terk edildiğini ve bu yöntemin-cedelin, o dönemde amelî ve nazarî
konularda söz söylemenin yegâne aracı olarak telakkî edilmiş olduğunu görüyoruz.
Bu anlamda Parmenides ile Zenon’un varlık ve hareket husûsundaki görüşleri
zikredilebilir. Zenon, evrenin atomlarla dolu olmasından dolayı hareket alanının

İbn Sînâ, II. Analitikler, s. 3.

374

İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, Felsefe-Din İlişkileri, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul
375

1985, s. 96, 98, 150-53.

111
bulunmadığını ve bu yüzden de her şeyin bir sükûnet içinde bulunduğunu
söylemiş, kozmoloji konusunda da Parmenides’in “birlik” düşüncesine sadık
kalmıştır.

Aristoteles tarafından diyalektiğin kurucusu olarak gösterilen ve aynı

zamanda paradokslarıyla felsefe tarihini meşgul etmiş olan bu filozof, olan bir
şeyin hem sonsuzca büyük hem de sonsuzca küçük olması gerektiğini, ayrıca bu
şeyin sayıca hem sınırlı hem de sınırsız olacağını öne sürmüş ve bunların her
birinin hem kanıtlanıp hem de çürütülebileceğini göstermek suretiyle çokluk
düşüncesinin çelişkilerini açıklamaya çalışmış ve buna karşı olarak da birliği
savunmuştur.376

Fârâbî bu iki filozofun bu konular hakkındaki düşüncelerinin meşhûrât ve

mahsûsâttan oluştuğunu söylemektedir.377 Burhânî perspektife göre bu okuma
doğrudur. Ancak Parmenides ve Zenon’a soracak olursak onlar yine kendi
düşüncelerinin doğru olduğunda ısrar edeceklerdir. Filozofumuzun anlatmış
olduğu evrimsel sürecin her bir aşaması, yaşanması gereken doğal bir süreçtir ve
bundan dolayı her bir süreç kendi oluşum evresi içerisinde değerlendirildiğinde
gerçek anlamda bir hakîkat anlayışının ifâdesi olmuştur. Yöntemlerin hakîkate
ulaştıran yöntemler olmadığı ise ancak ve ancak bir sonraki dönemin ve sürecin
insanının dile getirebileceği bir şey olmaktadır.

Cedelî felsefenin hakîkat iddiâsı, burhânî felsefenin keşfinden sonra da

karşımıza çıkabilir. Bu durumlarda cedelî yöntem ortaya çıktığı dönemdeki
iddiâsını yenilemekte ve burhânî felsefenin hâkimiyetine ve üst-hakîkat iddiâsına
karşı gelmektedir. Sofistik isyâna benzer bir isyanın, cedelciler tarafından da
yeniden alevlendirilebileceğine dikkat edilmelidir. İbn Sînâ’nın sofistik tavrı
anlatırken, onların bazıları hakkında “zamanımızdakiler”378 şeklinde bahsetmiştir.
Bu ifâde aslında cedelî felsefe tarafından organize edilmesi muhtemel bir
ayaklanmaya işâret etmek için de kullanılabilir. Fârâbî cedelin ve cedelî felsefenin,
ortaya çıktığı dönemdeki haklı iddiâsının burhânî yöntem sonrasında da -bize

376 İlyas Altuner, Yeniçağ Akılcı ve Görgücü Felsefelerinde Zihin-Kavram İlişkisi, MÜSBE
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007, s. 7.
377 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 30.
378 Tezimizin 2.1.1.3 numaralı başlığındaki ilgili kısma bakılabilir.

112
göre- isyancı ve haksız bir şekilde yenilendiğini söylemekte ve “Rivâkiyyûn”un379
felsefî tavrını buna örnek göstermektedir.380

Cedel sanatının doğum aşamasını dönemin genel özelliklerini ana

hatlarıyla görmüş olduk. Şimdi ise bu sanatın burhânî perspektiften nasıl
tanımlandığını görelim.

2.1.2.3.Cedel Sanatının Tanımı

Fârâbî cedelî yöntemi değişik şekillerde açıklama yoluna gitmiştir.

Öncelikle bunları görelim ve ardından özlü bir tanımlama yapmaya çalışalım.

Cedelî konuşmayla bilinen ve meşhûr şeylerin kullanımı aracılığıyla

üstünlük amaçlanır.381

Cedelî sözler iki şeyde kullanılma özelliğine sahip sözlerdir: Birinci olarak
onlar soru soranın, bütün insanların kabul ettikleri yaygın şeylerle (al-aşyâ al-
maşhûra) yine insanlar arasında yayılmış olan sözlerle (al-akvâl al-maşhûra)
korumaya ve zafere ulaştırmaya çalıştığı bir konuda cevap vereni yenmeye
çalıştığında kullanılırlar. Soru soranın cevap vereni insanlar arasında yaygın
olmayan sözler ve bakımlardan yenmeye çalışması ve cevap verenin de yine
ortaya attığı şeyi insanlar arasında yaygın olmayan sözlerle korumaya ve zafere
ulaştırmaya çalışması durumunda, onların her ikisinin de fiili, cedelî bir fiil
olmaz.

İkinci olarak onlar insanın ister kendisinde, ister başkasında düzeltmek

istediği herhangi bir düşünce ile ilgili güçlü bir zan meydana getirilmesinde
kullanılırlar. Bunun sonucunda insan aslında öyle olmadığı halde söz konusu
düşünceyi kesin bir düşünce zanneder.382

Beşinci kitap cedelî sözleri, cedelî soru ile cedelî cevabın durumunu sınayıp
denemeye yarayan sözleri, özetle cedel sanatını mükemmelleştiren ve bu
sanatın kanunlarının daha mükemmel, daha üstün ve daha etkili bir hale

379 Stoacılar hakkında kısa bilgi için bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları,
İstanbul 1999, s. 806-7; Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er Yayınları, Konya 2000, s.
295-314.
380 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 59.
381 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 57/et-Tavtıe fi’l-Mantık: Mantığa Başlangıç, s. 20/28.
382 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 62-3.

113
 gelmesine hizmet eden kanunları içine alır. Bu kitap Arapça’da Cedelî Yerler
Kitabı, Yunanca’da Topikler adı ile adlandırılır.383

Beşinci bölüm, tartışmayla ilgili hususları (el-eşyâu’l-cedeliyye) kapsar;

kendisinde bu bölümün yer aldığı kitapsa Topika (Tôbîkâ) diye adlandırılır.
Anlamı “Yerler”dir (el-mevâzı’); yani her sorunun ispatlanması yahut
çürütülmesi için delillerin çıkarılmasında (intizâu’l-hucec) izlenecek
konumlardır (el-emkine).384

Cedel sanatı, kendisinde aynı hükmü (vad’) ispatlama ve çürütme ve aynı

anda (me’an) karşıtın (en-nakîd) iki kısmı üzere iki kıyas kurma ve yine iki zıttı
(el-mutedâddân) aynı anda ispat eden iki kıyas oluşturma yetisinin bulunduğu
bir sanattır385

Cedelî rekâbete dayalı konuşma (el-muhâtabatu’l-cihâdiyyetu’l-cedeliyye),

kendisiyle meşhûr öncüller kullanılarak gâlibiyet sağlamanın amaç edinildiği
bir konuşmadır. (Bu öncüller) gerçek anlamda meşhûrdur.386

Yakîne yakın tasdik (e-tasdîku’l-mukârib li’l-yakîn) ise, cedelî tasdiktir.387

Filozofumuzun bu ifâdelerini toparlayarak şöyle bir tanım önerebiliriz:

“Cedel sanatı, biri soru soran diğeri cevap veren konumunda olan iki hakîkat
arayıcısının -soru soran kişi cevaplayan kişinin ispatlamaya çalıştığı şeyi
çürütmeye çalışırken cevaplayan kişi de aynı şekilde soru soranın çürütmeye
çalıştığı şeyi savunmaya çalışır- halk arasında şöhret bulmuş ve yaygınlık kazanmış
olan öncülleri kullanarak hakîkat zannettikleri güçlü bir zanna (yakîne yakın
tasdik) ulaşana dek sürdüre geldikleri karşılıklı konuşma sanatıdır. Bu sanat karşıt
görüşlerin ortaya çıkmasını sağlar ve icrâcılarını kıyas kurma hususunda ciddî
anlamda eğitir.”388

383 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 67.

384 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 168.
385 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 21.
386 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 26.
387 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 20.
388 Biz tezimizde konumuz gereği Fârâbî’nin Kitâbu’l-Cedel’ini merkeze alarak filozof açısından

cedel sanatını yöntemsel evrim bağlamında ele alıyoruz. Yöntemin tanım ve genel bir tanıtımı için
ayrıca şu metinlere de bakılabilir: Muhammed Rızâ el-Muzaffer, el-Mantık, s. 303-35; İbrahim
Emiroğlu, “Cedel Nedir?”, DEÜİFD, sy. 12, s. 17-37; “Cedelin İşleyişi ve Değeri”, Tabula Rasa, sy. 2, s.
73-92; Klasik Mantığa Giriş, s. 215-21; Necip Taylan, Mantık, s. 137.

114
 2.1.2.4. Cedel Sanatının Öncülleri: Meşhûrât

Cedel sanatını diğer kıyâsî sanatlardan ayıran en önemli husus, cedelî

kıyasların kurulduğu meşhûr-yaygın öncüllerdir (el-mukaddimâtu’l-meşhûra).
Bundan dolayı bu sanatın klişeleşmiş tanımı da çoğu zaman bu öncüllerden
hareketle yapılmıştır: “Cedel, meşhûr sözlerle yapılan bir karşılıklı
konuşmadır.”,389 “Cedelin ilkeleri (mebâdiu’l-cedel), meşhûr küllî öncüllerdir (el-
mukaddimâtu’l-kulliyyetu’l-meşhûra).”,390 “Cedel, meşhûr öncüllerden oluşan
kıyastır.”,391 “Cedel, öncülleri meşhûrâttan ya da müsellemâttan oluşan bir
kıyastır.”,392 “Cedelin öncülleri meşhûr küllîdir (el-kulliyyetu’l-meşhûra).”393 O
halde bu sanatı anlamamız için kıyasta kullanılan meşhûrât türü önermeleri
yakından tanımamız ve bunların nasıl oluştuğunu ortaya koymamız
gerekmektedir. Fârâbî, meşhûrâtı şu şekilde tanımlıyor:

Meşhûrât, çoğunluğun nezdinde ortak olan görüşlerdir (el-meşhûrât elletî

hiye ârâun muşterake li’l-cemî’).394

Meşhûr, herkesin (el-cemî’) ya da insanların çoğunun (ev el-ekser men yercî

mecrâhum) şâhid oldukları şeydir.395

Görüleceği üzere meşhûrât, toplum içerisinde genel kabul görmüş ve

yayılmış olan tesîrli ve etkileyici396 görüşlerdir. Peki, daha sonra cedel sanatının
maddesi olacak olan bu toplumsal doğrular nasıl oluşmuştur ve bu öncüller
kullanılarak tartışılan celelî matlublar nelerdir? Eğer bu soruya cevap verebilirsek,
yapmış olduğumuz tanımı açımlamış ve konuyu daha ayrıntılı olarak anlamış
oluruz. Fârâbî, istidlâl, düşünme, görüş ya da istinbât ile öğrenilmeyen ve ilk
olarak kullanılan öncüllerin dört tane olduğunu belirtmekte ve bu dört tür öncülü

389 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s.14.

390 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 28; Kitâbu’l-Burhân, s. 62.
391 Çeviride kısmî değişiklikler yaptık. Ebherî, Îsâgûcî-Mantığa Giriş, metin ve çeviri: Hüseyin

Sarıoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, s. 86-7.

392 Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yar-ı Sedat ve Adab-ı Sedat, s. 134; Zeynu’d-din ‘Umar bin Sehlân es-Sevrî,

el-Basâiru’n-Nasıriyye fî ‘İlmi’l-Mantık, s. 388-9; Necip Taylan, Mantık, s. 137; Necati Öner, Klasik
Mantık, s. 188.
393 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 17.
394 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 51.
395 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 21.
396 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 30; Kitâbu’l-Burhân, s. 21, 86.

115
makbûlât, meşhûrât, mahsûsât ve yakîniyyât şeklinde sıralamaktadır.397
Filozofumuz bunların dışında kalan bilgi sınıflarının ise kıyas ve istinbat yolu ile
öğrenildiğini söylemektedir.398 Buna göre bütün bilgilerimiz kıyasların
kendilerinden yapıldığı bu dört tür öncülden oluşmaktadır. Hayatımızın ilk
yıllarında (fî evveli emrinâ) bizde makbûl, meşhûr ve yakînî ilkeler henüz
birbirinden ayrılmış değildirler ve biz bunları birlikte kullanırız.399 Bundan dolayı
diyebiliriz ki bizdeki ilk yakînî öncüller mahsûsât türü öncüller olmalıdır ve en
başta kullandığımız öncüller makbûlât, meşhûrât ve mahsûsâttan ibârettir. Bu üç
tür öncülden mahsûsât ve meşhûrât bize göre makbûlâttan daha önceliklidir.
Makbûlât türü öncülleri biz, mahsûsât ve meşhûrât ile yeniden gözden geçirir ve
doğruluğunu bunlarla yeniden deneriz (tashîh-imtihân). Meşhûrât ise mahsûsâttan
daha özeldir. Çünkü bütün canlılar duyumlama yetisine sahipken, meşhûrâttan
alınan deliller, insan aklının ortaya koymuş olduğu delillerdir (hucecu’l-‘ukûl).
Mahsûsât cedel sanatında kullanılmaz. Çünkü bu tür öncüllerin konusu tekillerdir
(eşhâs). Mahsûsât, konusu tekiller olan küllî öncüllerin doğrulanması amacıyla
istikrâda (tümevarım) kullanılır. Ancak mahsûsâtın meşhûrâta dahil olduğunu da
söylememiz gerekir.400 Buna göre bizler ilk olarak makbûlât türü öncüllere
dayanarak düşünmekteyiz. Zaman geçtikçe mahsûsât ve meşhûrât türü öncüllere
başvurarak ilk öğrendiklerimizi yeniden gözden geçirmeye çalışıyor ve doğruya
daha da yaklaşıyoruz. Ancak belli bir olgunluğa ve bilişsel düzeye geldikten ve
öğrendiğimiz doğrular üzerinde düşündükten sonra cedelî yöntemin öngördüğü
düzeye ulaşmış ve doğrularımızı yeniden gözden geçirmiş olabiliriz.401 Fârâbî’nin
terminolojisiyle konuşacak olursak Gazâlî402 (1058-1111) ve yine benzer şekilde

397 Filozof, bu öncüllerin her birisini tek tek tanımlamıştır. Bkz. Fârâbî, “el-Fusûlu’l-Hamse”, el-
Mantık ‘inde’l-Fârâbî 1, thk. Refîk el-Acem, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1985, s. 64-5; Kitâbu’l-Cedel, s. 19.
Fârâbî, bir diğer eserinde bu dört öncülü zikrederken, “yakînî” yerine “ma’kûlât” kelimesini
kullanmayı tercih etmiştir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs, s. 17-8. Filozof bir başka eserinde ise bunları
bütün halktan ya da çoğunluktan alınmış meşhûr şeyler ve tecrübe ve müşâhade ile elde edilenler
diye ikiye ayırmıştır. Bkz. Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 80. Ancak yukarıdaki ifâdeler onun görüşünü
daha iyi yansıtmaktadır.
398 Fârâbî, el-Fusûlu’l-Hamse, s. 65.
399 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 85; Kitâbu’l-Cedel, s. 19.
400 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 19.
401 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 30.
402 Bu tavır filozofun yazmış olduğu otobiyografinin tamamına yansımıştır. Gâzâlî, el-Munkıd mine’d-

Dalâl, thk. Semîh Dagîm, Dâru’l-Fikri’l-Lubnânî, Beyrut 1993.

116
Descartes’in403 (1596-1650) şüphe dönemlerini onların ilk cedelî dönemleri olarak
ifâde edebiliriz. Her iki düşünürün sofistik çağları ise her şeyden yani makbûlât,
mahsûsât ve meşhûrât türü öncüllerden bile şüphe duydukları zamanları kapsar.
En nihâyetinde cedelî soruşturmaların devamı (hakîkât arayışı) neticesinde yakînî
olana ulaşmışlar ve hakîkatin bilgisini elde ettiklerini ileri sürmüşlerdir.

Yukarıda tek tek her bir insanın yetişme evrelerini göz önünde tutarak
öncüllerin oluşumu sorununa dâir yapmış olduğumuz araştırmayı tarihsel
dönemler, ya da konumuz açısından ifâde ederek diyelim, felsefî evreler üzerinden
düşünürsek nasıl bir tabloyla karşılaşırız? Bize göre toplumsal yaşamın ilk
aşamalarında, ki bu aşamalar şimdiye kadar anlatmaya çalıştığımız aşamalardır,
insanlar ilk olarak gördüklerine inanarak, yani duyuların verileriyle düşünerek ve
bununla birlikte ve yine bunun devamında, toplumda kendisine güvenilen bazı
bireylerin görüş ve kanaatlerini önemseyerek düşünüyorlar ve “doğru” olanı bu
şekilde belirliyorlardı. Bunun ardından daha üst düzey bir düşünme tarzı olan
cedelî düşünme tarzı ortaya çıkmaya başlamış ve felsefe sorunları bu yöntemle ele
alınmış olmalıdır. Karşıt kanaatlerin ortaya çıkmaya başladığı bu evrede bazı
insanlar (Sofistler) şüphe ve hayret düzeyinde kalmışlarıdır. Onları hariç tutacak
ve burhânî düşünceye temel olacak olan cedelî perspektif üzerinde yoğunlaşacak
olursak bu dönemin düşünürlerinin burhânî perspektifin hakîkatinin bir alt
aşamasını yaşamış oldukları kanaatine varabiliriz.404 Elde edilen meşhûrât türü
öncüller uzunca bir birikimin ve sürecin ardından oluşmuştur. Her bir insan bütün
bunları tek başına elde edemez. Bu, toplumda yaşayan ve amelî ve nazarî sorunlar
üzerine düşünen insanların ortak mîrâsıdır.405 Süreç ilerledikçe ve aynı kanaati
taşıyan insan sayısı ve grupları arttıkça meşhûrât türü kanaatler daha da
olgunlaşacak406 ve belli bir şüphe döneminin ardından aynı konularda birbirine
karşıt olan ama belli bir hakîkat anlayışı olan birden fazla karşıt görüş ortaya

403 René Descartes, Metod Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1994, s. 15-
21; Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1962.
404 Burhânî yöntem gibi cedelî yöntemde de samîmî bir şekilde amaçlanan şey hakîkatin bilgisidir.

Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 60-1; Aristoteles, Organon 5-Topikler, s. 5.

405 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 23.
406 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 19.

117
çıkacaktır. Burhânî düşünce ise ancak bu aşamanın ardından oluşabilecektir.407

Fârâbî, toplumların birbirlerinden farklılaşmalarında ve her bir toplumun

kendi bireylerini yetiştirmesinde önemli bir role sahip olan408 meşhûr-yaygın
öncülleri toplum ve toplumun fertlerine yayılımı açısından da ele almıştır. Bunları
ana hatlarıyla şu şekilde sıralayabiliriz: Toplumun tamamı ya da çoğunun
nezdinde, ki bu durumda diğerleri bu fikirlere karşı çıkmazlar, meşhûr olan
görüşler (el-ârâu’l-meşhûra); halkın akıllı fertleri, âlimleri ve filozofları nezdinde
meşhûr olan görüşler, ki bu durumda geri kalanlar bu insanlara tâbîdirler;
âlimlerin çoğu nezdinde meşhûr iken toplumun geri kalanının da bunlara tâbî
olduğu meşhûr görüşler; yine âlimlerin çoğu nezdinde meşhûr olan ve diğer
âlimler ile halkın da muhâlif olmadığı meşhûr görüşler; toplumun meşhûr ve
mahâretiyle tanınmış soylularının nezdinde meşhûr olan görüşler, ki bu durumda
diğer meşhûr ve soyluların muhâlefeti söz konusu değildir; her türlü sanat
erbâbının bir araya getirdiği görüşler; sanat erbâbının mâhirlerinin ortaya koymuş
olduğu ve kimsenin muhâlif olmadığı çıkarılmış görüşler vb.409 Bu ve benzeri
şekillerde doğruluğu yaygınlaşmış ve genel kabul görmüş görüşler geriden gelen
neslin yetiştirilmesinde önemli rol oynar.410 Bundan dolayıdır ki bizler,
duyulurlarda olduğu gibi akılsallarda da meşhûrâttan yararlanır ve hayatımızı
bunlarla anlamlandırırız. Bu yaygın görüşlerin doğruluğu, burhânî yöntemdekinin
aksine, düşünen kişinin bizzat kendisi tarafından ortaya konulmamıştır.411
Öncekilerin doğru olduğuna inandığı “kanaatler” onlardan “öğrenilerek” bilinir.
Öncekilerden (muhbirûn) duyulan doğrulara güvenir, inanır ve onlar gibi
düşünürüz (nettekilu). Öğrenen kişi duyduğu hükümleri bizzat kendisi tecrübe
etmiş gibi kabul eder ve nefis sükûnunu (karar) bu şekilde yakalayabilir.412 Bu tarz
bilgiler bir toplumda zaman içerisinde değişebildikleri gibi, farklı toplumlarda

407 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 52.

408 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 19.
409 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 65-6; Aristoteles, Organon 5-Topikler, s. 4.
410 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 19, 59-60.
411 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 18.
412 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 17.

118
farklı şekillerde karşımıza çıkmaktadırlar.413 Burhânî yöntemde ise filozof her bir
doğruyu bizâtihî kendisi düşünmek, tecrübe etmek ve doğrulamak sûretiyle
bilir.414 Dolayısıyla cedelî yöntemin zihindeki meşhûr öncülleri varlıkla mutâbık
değilken, burhânî yöntemin kullandığı öncüller varlıkla mutâbıktır.415 Meşhûr
öncüllerde övgüye (muessir-mahmûd) ve yergiye (mutarrah-mustenker) konu
olan öncüller (eş-şenî’), burhân sanatında doğru (es-sâdık) ve yanlışın (el-kâzib)
konusu olurlar.416

Cedelî felsefenin kıyaslarının maddesi olan “meşhûr öncüller”i genel

olarak tanımlamaya ve açımlamaya çalıştık. Peki cedelî öncüllerle ortaya koyulan
cedelî matluplar neler olabilir? Her bir sorun cedelin alanına girer mi? Fârâbî’ye
göre cedelî matlûb olmayan bazı durumlar vardır. Buna göre Aristoteles’in de
belirttiği üzere “Tanrılara saygı, anne babaya iyilik, akrabayı ziyaret ve bunun gibi”
toplumlar arasında kabul görmüş ortak fiiller ve ahlâkla ilgili meşhûr öncüller
cedelî düşüncenin alanına girmez. Bu ve benzeri konular hakkında şüphe yoktur.
Bundan dolayı bu konular cedelî düşünme tarzının manevraları olan ispat ve
çürütme işleminin uygulanacağı birer cedelî sorun değildirler, olamazlar.
Toplumsal fiiller ve ahlakla ilgili konular uygulama ve alışkanlık kazanmayla ilgili
konulardır.417 Bundan dolayı bu konularla ilgili meşhûr-yaygın doğru kanaatler
toplumun fertlerine uygulamalı olarak verilmelidir.418 Bir de cezalandırma (el-
‘ukûbe) ve duyuyla (el-hiss) idrâke konu olan durumlar vardır. “Tanrı’ya ibâdet
etmemiz gerekir mi, gerekmez mi?” ya da “Anne-babaya iyilik etmek gerekir mi
gerekmez mi?” gibi sorular soran ve bunlardan şüphe edenlere ceza verilmelidir.
“Kar beyaz mıdır, yoksa değil midir?” şeklinde soru soran ve bundan şüphe edenler
ise duyu verilerine ihtiyaç duyuyorlar demektir. Karın beyaz olduğunun bilgisini

413 Filozof bu bilgilerin farklı toplumlarda ve zaman içerisinde değiştiğini söylemiş ve bu görüşünü
ispatlamak gayesiyle Aristoteles’in kitaplarından örnekler vermiş ve bu örneklerde ifâde ettiği
kelimelerin Arapça’da olmadığını vurgulamıştır. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 85-6.
414 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 18.
415 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 23.
416 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 20.
417 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 75.
418 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 75-6.

119
görme duyumuzla öğreniriz.419 Yine bunun gibi mesela, matematikçilerin
ilgilendikleri bazı konularda olduğu gibi bir takım problemler vardır. Halkın bu ve
benzeri konularla ilgili her hangi bir düşüncesi ya da kanaati söz konusu
değildir.420 Bundan dolayı bu ve benzeri durumlar da cedelî düşünme tarzının alanı
değildir. Cedel sanatının icrâ edilmesinin anlamlı olduğu, yani meşhûr öncüllerle
ispat ve çürütmenin mümkün olduğu şeyler cedelî matlûblardır.421 Cedelî
matlûblar, cedelî öncüller getirilerek üzerinde tartışmaların yapıldığı konulardır.
Bu konular üzerinde yapılan cedelî diyaloglar ve tartışmalar neticesinde karşıt
fikirler ortaya çıkmıştır. Immanuel Kant’ın (1724-184) çok daha sonraları saf aklın
antinomileri (çatışkıları)422 olarak isimlendireceği “Âlem ezelî midir, yoksa hâdis
midir?”, “Âlem (uzamsal olarak) sonlu mudur, değil midir?” ve “Cisim sonsuza
kadar bölünebilir mi, bölünemez mi?” şeklindeki metafizik sorunlar423 Fârâbî’ye
göre de Aristoteles’in dediği gibi çözülmesi zor sorunlardır.424 İnsanın bu konularla
ilgili olarak kesin bir yargıya varması çok zordur. İşte gerçek anlamda cedelî
matlûb olarak isimlendirilecek matlûblar bunlardır. Fârâbî, bu meseleler üzerinde
çokça düşünüldüğünü hatta abartılı bir noktaya gelindiğini söylemektedir.
Aristoteles bu konularla eskiden cedelcilerin ilgilenmiş olduğunu söylemektedir.425
Kant da saf aklın bu sorunları çözemeyeceğini söylemiş ve bu konuların çok uzun
yıllar tartışıldığını ancak bunlarla ilgili olarak kesin bir yargıya varılamadığını ifâde
etmiştir. Fârâbî’nin kavramlarıyla söyleyecek olursak bu konular üzerine yapılan
tartışmalar cedelîdir, yani karşıt iki hüküm de aynı anda kanıtlanabilir. 426 Kant
bunu çok açıkça ortaya koymak için, önceki filozofların karşılıklı ispat ve

419 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 79, 76; Aristoteles, Organon 5-Topikler, s. 24-5.

420 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 79.
421 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 80.
422 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul 1993, s. 231-45.

Konu ile ilgili olarak İzmirli İsmail Hakkı’nın şu kısa değerlendirmesi de ilginç gözüküyor: “Fârâbî
kanıtların denkliğini (tekâfu-i edille) zorunlu meselelerde mümkün görmediğinden Kant’ın ortaya
koyduğu “antinomi”yi (çatışkı) ancak kandırıcı (iknaî) gibi mümkün olanlarla sınırlıyordu.” Bkz.
İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Akımları, hz. N. Ahmet Özalp, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997,
s. 83.
423 Kant bu sorunlara Aristoteles ve Fârâbî’den farklı olarak zorunlu nedensellik-özgürlük sorununu

da ilâve etmiştir. Bkz. Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 239.

424 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 81; Aristoteles, Organon 5-Topikler, s. 23-5, 28.
425 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 81.
426 Kant, bu durumun kuşkucu yöntemle îzâh edilebileceğini belirtmiştir. Bkz. Arı Usun Eleştirisi, s.

230.

120
çürütmelerini “sav-karşısav” şeklinde karşılaştırmıştır.427 Fârâbî’ye göre
cedelcilerin (mucâdil) tartışma alanı olarak görülen bu konular, meşhûr öncüllere
dayanılarak tartışılmıştır ve her konuyla ilgili olarak birbirine karşıt öncüller
getirilmiştir. Galenus gibi bazı düşünürler de bundan dolayı bu konular hakkında
burhân getirilemeyeceğini ve getirilse de bunların birbirine denk (mutekâfie)
olacağı fikrine varmıştır.428

2.1.2.5. Cedel Sanatının Aktörleri: Soran ile Cevaplayan Kişi

Durumundaki Aktörler ve Rolleri Üzerine

Cedel sanatı iki karakter arasında geçen bir diyalogdur. Hakîkatin

bilgisinin ardında koşan bu iki karakter, diyalogdaki durumlarına göre soru soran
(es-sâil)429 ve cevap veren (el-mucîb)430 diye isimlendirilmektedirler. Cedel
sanatında, hitâbetteki gibi üçüncü bir kişiye, yani hâkime ihtiyaç yoktur.431 Bu iki
karakter, üzerinde tartıştıkları bir konuyu meşhûr öncüllere dayanarak
açımlamaya ve bu sûretle birbirlerine gâlip gelmeye çalışırlar.432 Bundan dolayı
diyalog süresi boyunca karşıt (el-‘inâd)433 önermeler belirmeye başlar; hattâ bazen
her bir karşıtın ardından başka bir karşıt doğabilir.434

Soru soran kişi, cevap veren durumunda olan kişinin savunmaya çalıştığı
(tedammene hıfzahû) hükmü (vad’) çürütmeyi (ibtâl) amaçlarken, cevap veren
durumundaki karakter ise, soru soranın çürütmeye çalıştığı hükmü savunmaya

427 Kant, Arı Usun Eleştirisi, 231-45.

428 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 82.
429 Fârâbî soru sormak durumunda olan karakter için cedelî mücâdeleyi yürüten şeklinde ifâde

edebileceğimiz “mucâdil” kavramını da kullanmıştır. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 44.

430 Bu kişilikler Kitâbu’l-Cedel’in çoğu sayfasında karşımıza çıkmaktadırlar. Örnek olarak şu

sayfalara bakılabilir: Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 13, 14; Aristoteles, Organon 5-Topikler, s. 41,59.
431 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 14. Hitâbet sanatındaki karakterleri ilk bölümde ele almıştık. Konu için

1.7.1.3. numaralı başlığa dönülebilir.

432 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 40.
433 Burada, filozofumuzun karşıt (el-‘inâd) olarak isimlendirdiği belli bir konuyla ilgili olarak ortaya

konulmuş olan belli bir yargı ile karşı karşıyayız. Bu isimlendirme, pek tabiî ki cedelcilerin değil,
burhân hocasının (mu’allim) bir isimlendirmesidir. Dolayısıyla burhânî perspektiften bakıldığında
cedelcilerin yargıları karşıt olarak isimlendirilmelidir. Konu ile ilgili olarak Mehmet Özturan’ın
değerlendirmelerine de bakılabilir: Mehmet Özturan, Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik Problemi,
s. 150 ve ayrıca s. 152’deki 576 numaralı dipnot. Biz burada ‘inad kavramıyla görüşlerinde
dogmatik davranan, direten karşıt görüşlü iki kimsenin vasfını dile getiriyoruz.
434 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 35.

121
çalışır.435 Görüleceği üzere burada bir zıttın iki cüzünden birisi (cüz’ün min
cüz’eyi’n-nakîd) çürütülmek ya da ispat edilmek istenmektedir.436

Bütün bu konuşmalar meşhûr öncüllerden müteşekkil kıyaslar kurularak

gerçekleştirilir. Konuşmada pek tabîi ki kıyasın dışında kalan etmenler de etkin
olabilir. Ancak karşılıklı soru-cevap şeklinde süren bu konuşmalar kıyasla icrâ
edilmektedir. Görevi, karşısındakinin getirdiklerini çürütmek olan mücâdil,
karşıdakini susturmak istemektedir. Susturma (et-tebkît), soran kişinin, cevap
vermek durumunda olanın savunmaya çalıştığı görüş ya da hükmün zıttını (el-
munâkıd) çıkardığı bir kıyastır. Soran kişinin dikkati cevaplayanda olmalıdır. O,
cevaplayanın savunmaya çalıştığı düşüncelerin izini sürmelidir, yoksa amacından
sapmış olur.437 Cevaplayan durumundaki karakter ise bu çürütme manevralarını
iyi takip etmeli ve soru soranın faydalanma ihtimâli olmayan cevaplar getirerek
susturma tuzağından kendini kurtarabilmelidir. Böylelikledir ki bütün çürütücü
manevralar karşılanmış ve temel amaç olan karşıt (el-‘inâd), doğurulmuş olur.
Sorulara cevap yetiştirmeye çalışan kişiliğin temel amacı olan karşıtlık (el-‘inâd);
cevap veren kişiliğin, soranın korumaya çalıştığı öncülün mukâbilini kendisinden
çıkardığı kıyastır.438

Cedelci karakterlerin sofistlere benzediklerini görüyoruz. Cedel sanatı

birçok konuda sofistik sanatla benzeşmektedir. Bunlardan bazılarını soru sorma,
cevap verme, şüpheye düşürme (teşkîk), susturma ve karşıt çıkarma (‘inâd)
şeklinde sıralayabiliriz. Ancak bütün bunlar cedelde hakîkat kaygısı ile, sofistik
düşünme tarzında ise aldatma amaçlı olarak yapılmaktadır. Cedelcinin kullandığı
öncüller gerçek anlamda meşhûr iken, sofistin kullandığı öncüller böyle değildir.439
Buradan hareketle cedelcinin bir sofistten ve bir bilgelik öğrencisi (el-mute’allim)
ve öğretmeninden (el-mu’allim) farklı bir karakter olduğunu yeniden

435 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 14.

436 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 14.
437 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 14.
438 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 15. Susturma (et-tebkît) ve karşıt çıkarmanın (el-‘inâd) tanımları için

yine bkz. Kitâbu’l-Cedel, s. 106-7.

439 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 29.

122
vurgulamamız gerekmektedir.440

Cedel sahnesinin bu iki karakteri rollerini taassuba düşmeden icrâ

ederlerse bu arayışın netîcesinde her ikisi de kazançlı çıkmış olur. Ancak bu arayış,
rekâbet ve gâlip çıkma amaçlı olursa, ki bu durumda sofistik tarzın tuzağına düşme
tehlikesi çok yüksektir, zafer karakterlerden birinin olmuş olur. Sofistik negatif
hakîkat anlayışına düşülmediği taktirde karşıt fikirler bu şekilde daha kolay ortaya
çıkar. Bu ise hakîkate ve doğruya biraz daha yaklaşmak demektir. Böylelikle,
evvelâ nazarî konular olmak üzere birçok konuda doğru olanın karmaşık ve yanlış
olandan çıkarılması hususu çok daha kolay hâle gelir. Bütün bu tartışmalar diyor
Fârâbî, bazen de sadece sevgi, cömertlik (el-kerâme) ve bunun gibi diğer bir takım
insânî iyilikler için yapılabilmektedir.441

2.1.2.6. Cedelî Felsefenin Coğrafî-Tarihî Sahnesi: Cedelcilerin

Kimlikleri Üzerine Bir soruşturma

Yukarıda Fârâbî ile birlikte cedelcilerin (el-mucâdil) genel özelliklerinden

bahsetmeye çalıştık. Karşılıklı soru-cevap yoluyla gerçekleştirilen bu hakîkat
araştırmasının karakterlerini somutlaştırabilir ve bu felsefî sahneye bir tarih-
coğrafya çizebilir miyiz? Fârâbî Kitâbu’l-Hurûf’taki kapalı anlatılarına cedelî
felsefenin oluşumunu anlatırken de devam etmektedir. Filozof, bu soyut anlatıları
Kitâbu’l-Cedel’de kısmî olarak somutlaştırma yoluna gitmiş ve cedelî felsefenin
icrâcılarının kimliklerine dâir bazı açıklamalarda bulunarak felsefî yöntemin
oluşumunun bu safhasının, tarihin hangi dönemine ve hangi coğrafyasına tekâbul
ettiği sorununa ışık tutmuştur. Filozofun anlatıları tam anlamıyla burhânî
felsefenin oluşumunda somutlaşmaktadır. Burhânî felsefenin ilk meyvelerini
Platon’un çabalarıyla vermeye başladığı ve ardından Aristoteles ile beraber kemâl
noktasına ulaştığı ifâde edilmektedir.442 Buradan hareketle cedelî felsefenin
Platon’dan önceki bir dönemi kapsadığını söyleyebiliriz. Cedelî felsefenin

440 Cedelci ile sofist arasındaki farklılıklar için bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 53. Sofist ile bilge ve
bilgelik öğrencisi (burhân öğrencisi) arasındaki farklılıklar için ise bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 49.
441 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 26.
442 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 22; Kitâbu’l-Hurûf, s. 151.

123
oluşumunun tamamlanmış olduğu tarihi bulmuş olduk. Ancak bu felsefe tarzının
ilk olarak ne zaman başladığı sorunu hâla muallakta kalıyor. Bunun sebebi de
filozofun bahsetmiş olduğu ve yukarıda ana hatlarıyla tasvir etmeye çalıştığımız
birleşik kıyâsî sanatlar dönemidir. Bu dönemde zamanın düşünürlerinin
kullandıkları soruşturma yöntemi hatabî, sofistik, cedelî ve burhânî tarzın hepsini
barındırmaktaydı. Fârâbî, yöntemlerin iç-içe geçmiş olduğu bu felsefî dönemi
Pythagoras’ı, Pythagorasçılar’ı443, Rivâkiyyûn’u, burada bu okulun Aristoteles
sonrası dönemi kapsadığını hatırlatalım, ve Tabîiyyun’u (doğa filozofları) örnek
vererek somutlaştırmaktadır. Buna göre son iki okulun mensupları tabîiyyât ve
ilâhiyât alanında araştırma yaparlarken zikredilen kıyâsî sanatların hepsini de
kullanmışlardır. Bundan dolayı onların felsefeleri tam anlamıyla bir felsefe
değildir.444 Bu karmaşık dönemle birlikte bir de sofistik felsefeyi düşünmemiz
gerekmektedir. Filozofumuzun dediğine göre bazı dönemlerde de hitâbet ile cedel
sanatı iç-içe geçmiş ve cedel, hitâbet sanatından doğmuştur.445 Biz bu dönemdeki
cedelî tarzı ilk cedelî soruşturmalar olarak ifâde etmiştik. İlk cedelî
soruşturmaların ardından da sofistik felsefenin ve Sofistlerin geldiğini söylemiştik.
Bu verilerden hareketle kısaca söylememiz gerekirse, cedelî felsefe sofistik
felsefeden sonra ortaya çıkmış ve Platon ve Aristoteles’e kadarki süreç içerisinde
varlık göstermiştir. Hatabî düşüncenin hâkim olduğu yılların ardından gelen belli
bir dönemde de birleşik kıyâsî sanatlar ortaya çıkmıştır. Yöntemlerin bu iç-içe
geçmesi ve birleşmesi sorunundan dolayı gerçek felsefî yöntemin oluşumunun
merhaleleri olan bu süreçleri tarihsel olarak çok kesin bir şekilde birbirinden
ayırmak zorlaşmaktadır. Fârâbî’nin anlatım tarzındaki zorluğa ve kapalılığa işâret
etmiş olduk. Şimdi ise bu anlatıları göz önünde tutarak, burhânî felsefenin
başlangıcı kadar açık olmasa da, cedelî felsefenin ortaya çıktığı sürece ve gerçek
anlamda cedelci olarak görülebilecek kişilerin kimliğine dâir bir araştırma
çabasına girebiliriz.

Hatabî yöntemin ardından gelen süreç içerisindeki ilk cedelî soruşturma

443 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 60.

444 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 59.
445 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 61.

124
biçiminin tabatçı filozoflarca gerçekleştirilmiş olduğunu söyleyelim. Bu evrenin
ardından hatabî ve cedelî yöntemin karıştığı başka bir evre yaşanmış ve bundan
dolayı samîmî anlamda hakîkat derdine düşmüş olan bazı düşünürler belli bir süre
sonra şüpheye düşmüşler ve Protagorasçı bir çizgiye doğru ilerlemişlerdir.446
Böylelikle, bir önceki ana başlık altında ele almış olduğumuz sofistik felsefe ve
Sofistler ortaya çıkmış ve düşünsel yöntem hakîkatin inkârı üzerine kurulmaya
çalışılmıştır. Mürekkep kıyâsî sanatların yaşandığı evre de yaklaşık olarak bu
döneme, yani Sofistlerin dönemine rastlamaktadır. Fârâbî burhânî yöntemin cedelî
yöntemin içerisinden doğduğunu, yani cedelî yöntemin evrimi neticesinde
oluştuğunu söylemektedir.447 Buradan hareketle şu netîceye varabiliriz: Cedelî
felsefe Yunan dünyasında, sofistik felsefeden sonra, burhânî felsefeden ise önce
ortaya çıkmıştır. Böylelikle cedelî felsefenin tarihi ve coğrafyasına dâir genel bir
çerçeve çizmiş olduk. Peki Pythagoras, Phytagorasçılar ve Stoacılardan
(Rivâkiyyûn) farklı olarak cedelî yöntemi gerçek anlamda kullanmış kişi kim
olabilir? Bize göre bu kişi, Sofistlere ve onların öğretilerine karşı çıkmış, bununla
birlikte hakîkate ve hakîkatin bilgisine inanmış olan bir filozof, yani Sokrates’tir.448
Fârâbî cedelcilerden bahsederken Sokrates’in ismini doğrudan vermemektedir.
Ancak Sofistler’e karşı hakîkatin bilgisinin imkânını savunan ve bu uğurda ölümü
dahî göze alan kişi, Sokrates olmuştur. Fârâbî’nin “burhânî yöntemin ilk mîmarı”
olarak nitelendirdiği kişi olan Platon hepimizin bildiği üzere onun öğrencisidir.
Bundan dolayı yapmış olduğumuz tahminin isâbetli olduğunu söyleyebiliriz.

Sokrates’in felsefî araştırma tarzı Fârâbî’nin bahsetmiş olduğu cedelî

yönteme benzemekte midir? Yukarıda da anlatmış olduğumuz üzere cedelî
yöntem, soru soran ve cevap veren rolündeki iki kişinin hakîkatin bilgisini elde
etmek amaçlı olarak karşılıklı soru-cevap ile çürütme-ispat etme şeklinde
sürdürdükleri bir karşılıklı konuşma idi. Bu yöntem Sokrates’in “maieutik

446 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s.61-2.

447 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 60.
448 İlhan Kutluer, İslâmın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 172. Ksenophanes, varlığın hakikatine

dair söylediği sözler dikkate alındığında, bu konuda Sokrates’e öncü olmuştur. Aristoteles, önemli
bir kişi olarak naklettiği bu filozofu, onun kimi zaman varlığı tam anlamadığını söyleyerek eleştirir.
Aristoteles, Metafizik, 986b25.

125
(doğurtma)”449 yöntemiyle birebir örtüşmektedir. Sokrates’in Sofistlerden çok şey
öğrenmiş olduğu ve bazı yönlerden onlara benzediği doğrudur. Ancak onu
Sofistlerden ayıran en önemli nokta hakîkate olan inancıydı.

Paraya olan düşkünlüklerini eleştirdiği Sofistlerin düşmanı olmakla birlikte,

tanınmayacak kadar onlara benziyordu.450

Protagoras’ın aksine, ahlâkî fikirlerin bütün ruhların içinde bulunduğuna,

herkesin zihninin hakîkatle dolu olduğuna, öğretimin ona yabancı hiçbir şey
vermediğine ve orada tohum hâlinde olanı uyandırmak, aşılamak,
geliştirmekten başka bir şey yapmadığına inandığından, mânevî doğurtucu
olmakla yetiniyor ve dinleyicilerini, hakîkî tanımları bizzat bulmaya sevk
etmekten zevk alıyordu. Tesâdüfün öğrencileri yaptığı kimselerin çoğu kez
önemsiz bir soru ile yanına yanaşarak, önce bilgileri önünde eğilmekle işe
başlıyor; sonra, yavaş yavaş, ustaca ortaya attığı bir takım sorularla, iyice
bilmediklerini yahut hiç bilmediklerini itirafa onları mecbur ediyor ve
sorularına devam ederek, onları gerçekten öğrenmeye yöneltiyordu.
Sokrates’in, karşısındakilerin bilgince iddiâlarını hiçe indirmekte kullandığı ve
Sokrates alayı denilen ünlü diyalektik hakkında, Platon’un diyalogları bir fikir
vermektedir.451

Anlatılardan da görüleceği üzere Sokrates cedelî yöntemi tam anlamıyla

kullanmış olan bir düşünürdür. Bu yöntem netîcesinde gelinen düzey burhânî
felsefenin oluşumunu hazır hâle getirmiş olmalıdır. İlk olarak Sokrates’le başlayan
hakîkat iddiâsı, öğrencisi Platon’la daha felsefî bir şekilde savunulacak ve nihâyet
Aristoteles’çe de sistemleştirilmiş olacaktır. Sokrates’te sofistik ve Platon’da da
cedelî tınılara rastlayabiliriz. Filozofun yazmış olduğu diyalog tarzı, hocası
Sokrates’in cedelî yönteminden mülhem olmalıdır.452 Platon bu yöntemi ideal
devletin yöneticilerinin ve filozofların eğitilmesinde matematikten sonra; fizik,
metafizik ve amelî felsefeden ise önce gelecek bir şekilde kullanmıştır.453 Platon ve
ardından Aristoteles’in hakîkatin bilgisinin kriterlerine dâir olan görüşleri,

449 Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 190.

450 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 41.
451 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, s. 43-4.
452 Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 207.
453 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 34.

126
Sokrates’in başlatmış olduğu hakîkat iddiâsının çok daha geliştirilmiş ve
sistemleştirilmiş hâlidir. Çünkü başta Platon ve ardından da Aristoteles tarafından
daha sistemli bir şekilde ortaya konulan felsefî düşünce, yaşlanmasına rağmen hâlâ
“hiçbir şey bilmediğini bilen”454 Sokrates’in düşünce tarzından çok daha farklı bir
vecheye sahiptir. Bundan dolayıdır ki, Fârâbî ileride de açıklayacağımız üzere
sürekli burhânî yönteme vurgu yapacaktır.

Cedelî düşüncenin icrâsı sadece Sokrates’le sınırlı kalmamıştır. Ondan

sonra gelen Sokratesçi felefe okulları da bu yöntemi kullanmışlardır. Özellikle
Megara Okulu mensupları bu yöntemi (eristik metod) bir hayli geliştirmişlerdir.
Hattâ bu konuda o kadar ileri gitmişlerdir ki, artık Eristikçiler, Diyalektikçiler
(cedelciler) şeklinde anılmaya başlanmışlardır.455

Bugünden bakıldığında belki modası geçmiş bir düşünme tarzı olarak da

değerlendirilebilecek olan456 cedelî yöntem klâsik dünyanın atmosferi
düşünüldüğünde çok anlamlı gözükmektedir. Sokrates’ten sonra Platon da bu
yöntemi, farklı bir şekilde de olsa, kullanmıştır. Fârâbî felsefesinin temel kavramsal
kişiliği olan Aristoteles dahî bu yöntemi kullanmıştır diyebiliriz. Burhânî yöntemin
sistemleştiricisi olan Aristoteles de gençlik yıllarında bu düşünce tarzının bir
öğrencisi olmuştur. Bize göre hayatının İkinci Analitikler’i yazana kadarki
sürecinde Aristoteles de cedelî yöntemin talebesi olmuş ve Fârâbî’nin “burhânî
yöntemin cedelî düşünceden doğduğu” şeklinde ifâde edilebilecek olan fikirleri
Aristoteles’in bizzat kendi şahsında da gerçekleşmiştir Çünkü ilk öğretmen, II.
Analitikler’i Topikler’den sonra kaleme almıştır.457 Yine Aristoteles, özellikle fizik,
metafizik ve amelî felsefeyle ilgili kitaplarında bu yöntemi öncelikle eski
filozofların görüşlerine yer vererek bu defa bilinçli bir şekilde kullanmış ve

454 Eduard Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 150.

455 Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 195.
456 David Ross, Aristoteles, s. 79. İlk düşünüldüğünde hakîkaten de Ross’a hak verilebilir. Ancak

felsefî düşünce her zaman karşılıklı diyaloglardan beslenmiştir. Bu anlamda Fârâbî, karşılıklı
konuşma tarzının en esaslı öğretme ve öğrenme yolu olduğunu söylemiş ve ilmin öğrenildiği
öğretimin ancak konuşmalarla (el-muhâtaba) mümkün olacağı fikrinde ısrar etmiştir. Bu, cedelde
olduğu kadar burhânda da bir öğretim-öğrenim yöntemidir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 78 vd.
457 David Ross, Aristoteles, s. 76.

127
okuyucuyu burhâna hazırlama yoluna gitmiştir.458 Filozofun Metafizik adlı
yapıtının ilk sayfaları buna örnek olarak gösterilebilir.459

Fârâbî cedelî yöntemin, burhânî yöntemin oluşmasından sonra sadece

burhânî yönteme bir hazırlık, alıştırma ve egzersiz için kullanılabileceğinden
bahsetse de başta Rivâkiyyûn olmak üzere bazı filozoflar bu yöntemi çeşitli
şekillerde yeniden kullanmaya çalışmışlardır. Fârâbî, ileride de göreceğimiz üzere
cedelî yönteme fâzıl medînesinde yer vermiştir. Ancak bu sadece pedagojik amaçlı
bir müsâmahadır. Cedel burhâna hazırlık olarak kullanılabileceği gibi, burhânî
yöntemi içselleştirebilecek fıtrî kâbiliyete sahip olmayan bazı insanların hakîkati
öğrenme isteklerine bir cevap vermesi açısından da kullanılabilir. Ancak cedelî
düşünme tarzı İbn Rüşd’ün de “kelamcılar”a işâretle belirttiği üzere -Endülüslü
filozof kelamcıları cedelciler şeklinde nitelemiştir460- tarihin bazı dönemlerinde
burhân karşısında tehdit olmaya devam etmiştir.

2.1.2.7. Burhânî Felsefe Karşısındaki Epistemolojik Değeri Açısından

Cedelî Felsefe: Hakîkâte Giden Yolun En Büyük Destekleyicisi

Cedel sanatı burhân sanatının ortaya çıkmasının ardından da kullanılmaya

ve cedelcilerce icrâ edilmeye devam edecektir. Ancak bu, Fârâbî’nin idealine göre
burhân sanatının ve burhânî yöntemin kullanıcısının, yani gerçek filozofun
denetimi altında gerçekleşmelidir. Bu denetimi reddeden bazı cedelcilerin ortaya
çıkması muhtemelse de burhânî perspektifin temel iddiâsı cedelin kendi kontrolü
altında kalmasının gerektiğidir. Çünkü yakînî bilgi burhân ile elde edilir. Cedel
sanatı ise burhânî bilginin bir altında bulunur. Yani kesin bilgi yerine kuvvetli zan
verir.461 Bu ön hatırlatmanın ardından şimdi Fârâbî’yle beraber cedel sanatının,
burhânî perspektifin hâkimiyet ve kontrolü altındaki değer ve işlevine değinmeye
çalışabiliriz.

458 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 31, 34.

459 Aristoteles, Metafizik, s. 75-144.
460 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 346.

İbn Rüşd mantıkî sanatları kullanarak insanları düzeylerine göre üç kısma ayırmıştır. Bu anlamda
kelamcılar cedelciler olmaktadırlar. Bkz. İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, Felsefe-Din İlişkileri, s. 153.
461 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 66; Kitâbu’l-Cedel, s. 28.

128
 Felsefe medeniyetinin, felsefenin kurduğu toplumsal yapının temel taşı
burhânî yöntemdir. Bu anlamda bütün bir varlık karşısında İlk Varlığın konumu ile,
burhâni yöntemin Ay-altı dünyanın en mükemmel varlığı olan insanoğlunun
düşünme biçimleri arasındaki konumu aynıdır. Burhânî düşünceyi icrâ etme
yeteneğine sâhip olan filozof da toplumsal sınıfların hepsinin üstündedir.
Dolayısıyla, âlemdeki bütün varlıklar nasıl İlk Varlık’a hizmet ediyorlarsa,
toplumun bütün sınıfları da ilk başkana-filozofa ve dolayısıyla diğer kıyâsî sanatlar
da burhân sanatına hizmet etmelidir. Buradan hareketle söyleyecek olursak cedel
sanatının da burhân sanatına hizmet etmesi gerektiği sonucuna varırız. Felsefî
bilginin temel amacı nihâî mutluluktur. Cedelî yöntemle elde edilmiş bilgi ise
felsefî-burhânî bilgiye ulaşmanın ön şartı ve hazırlayıcısıdır.462 Cedel sanatı bir
alıştırma-egzersiz sanatıdır. Bu anlamda güreş sanatı gibidir. Pratik tekrarlandıkça
kişinin sanattaki mahâreti artar.463 Kant’ın da farklı bir bağlamda ifâde ettiği gibi
“Felsefe yapmak, sadece alıştırma yoluyla ve aklın kullanılmasıyla öğrenilir.”464
Fârâbî açısından bir alıştırma-egzersiz (irtiyâd) sanatı olarak görülen cedel sanatı,
diğer üç kıyâsî sanat gibi burhân sanatının bir âleti konumundadır. Dolayısıyla
burhân sanatı bu sanattan da faydalanır.465

Cedel sanatı, insan zihnini yakînî bilgiye hazırlar.466 Bu sanat sayesinde

insan düşünmeye, araştırmaya ve sözleri tanzîm etmeye alışır. Böylelikle kurulan
kıyaslar daha kolay anlaşılır ve kıyâslardaki orta terim çok daha hızlı bir şekilde
kavranır. 467 İspat ve çürütmelerin öğrenimi ve kullanımı sâyesinde burhân hocası
olan öğretmen (mu’allim), burhân öğrencisini (mute’allim) kesin bilgiye-felsefî
bilgiye hazırlamış olur. Felsefenin bu evresi, burhânî epistemolojiye bir hazırlık
dönemi olarak değerlendirilmelidir.468

462 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 27.

463 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 39.
464 Immenuel Kant, Yaşamın Anlamı, çev. Gürsel Uyanık-Ahmet Sarı, Birey Yayıncılık, İstanbul 2004,

s. 22.
465 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 68.
466 Filozofumuz bir başka kitabında da bu konuya değinmekte ve makbul ve meşhûr ilkelerin yakînî

ilkeleriden ayırt edilmesi hususundaki faydasını anlatmaktadır. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 85.
467 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 29; Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 160.
468 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 209-10.

129
 Yetişme çağımızda öncelikle makbûl ve meşhûr öncüllere dayanarak
düşünür ve bilgilerimizi bu şekilde öğreniriz. Bu, eğitim sürecimiz için çok
önemlidir. Ancak hakîkatin bilgisini aramaya başlarsak, yani gerçek anlamda felsefî
bilginin-doğru bilginin (el-‘ilmu’l-yakîn) ardına düşersek, bu bilgilerin gerçek
anlamda doğru olmadıklarını fark etmeye başlarız. Bu süreç ilksel doğru
öncüllerdeki (el-mukaddimâtu’s-sâdıkatu’l-uvel) yanlışları ayıklama dönemidir ve
cedel sanatının icrâsıyla gerçekleşir. Cedelî diyalog karşıt öncüllere ulaşarak
yanlışlarımızı fark etmemiz husûsunda bizlere yardımcı olur.469 Kant’ın şu sözü de
Fârâbî’nin kaygılarını anlama hususunda bizlere yardımcı olabilecek gibi
gözüküyor: “Karşıt nedenler ortaya konulmadıklarında, hiç kimse bir meseleden
emin olamaz.”470

Matematikte fazla yanılma riskimiz yoktur.471 Bu ilmin konuları fiziğe en

uzak olan konulardır. Bir de konuları maddeyle ve maddede olan ilimler vardır ki
bu ilimlerde doğru bilgiye ulaşmamız matematikteki kadar kolay değildir. Bundan
dolayı bu ilimlerin öğrenimi ve öğretiminde cedel sanatı kesinlikle çok önemli bir
yere sahiptir. Bu ilimlerde doğru olanı bulmak için öncelikle yanlış olanın farkında
olmamız gerekmektedir. Yanlış olanın farkına ise ancak ve ancak cedelî diyaloglar
sayesinde gerçekleşen şüphe hâlini yaşayarak varabiliriz. Böylece burhânî
matlûblar ve burhânî konular netleşmiş olur ve artık biz burhânî bilgiyi öğrenmeye
ve öğretmeye hazır hale gelmiş oluruz. Bu ilimler fizik ( el-‘ilmu’t-tabî’î), metafizik
(el-‘ilmu’l-ilâhî) ve şehirle ilgili olan ilimdir (el-‘ilmu’l-medenî).472 Platon ve
Aristoteles de kitaplarında bu yöntemi çokça kullanmışlardır.473

Cedel sanatı, burhânî bilginin yönetimi altındaki toplumsal sınıfların

eğitiminde de kullanılır. Nesiller meşhûr öncüller kullanılarak yetiştirilir ve
eğitilirler. Soruşturma da cedelî sanatın kullanımıyla gerçekleşmektedir.474
Gerçekliği burhânlarla bilme kapasitesine sahip olmayan insanlardan bazıları

469 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 23.

470 Kant, Yaşamın Anlamı, s. 118.
471 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 209; Kitâbu’l-Cedel, s. 32-3.
472 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 32-3, 37.
473 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 34.
474 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 19.

130
cedelî bilgiye yatkındır ve bundan dolayı cedel ile eğitilirler.475 Cedel sanatında
mahâret kazanmak isteyenler bu şekilde amaçlarına ulaşabilirler.476 Bazı gerekli
bilgilerin toplumun belli katmanlarının zihinlerine yerleştirilmesi de cedel
sayesinde mümkün olabilmektedir.477

Burhânî bilginin korunması gerekmektedir. Cedel sanatı burhânî bilgiyi,

ciddî bir tehdît olan sofistik sözlerden, şüphe ve hayret durumundan korur.478
Cedel sanatı burhânî felsefeye dayalı olan dînin muhafazası açısından da çok
önemli bir işleve sahiptir. Bu şekilde dini koruyarak, dînin üzerine inşâ edilmiş
olduğu burhânî felsefeyi de korumuş olur. Korumanın da ötesinde hitâbetle
beraber, dîne karşı bir görevi daha yerine getirir ki, bu da dînî görüşlerin
insanların zihinlerine yerleştirilmesidir. Din hem korunmuş hem de halkın anlam
dünyasına etkili bir şekilde yerleştirilmiş olur.479

2.2. HAKÎKATE GÖTÜREN YEGÂNE FELSEFE: BURHÂNÎ FELSEFE VE

OLUŞUMU

Fârâbî’nin kendi felsefesinin temeline koyduğu felsefe tarzının, burhânî

felsefe olduğunu, tezimizin şu ana kadarki değişik kısımlarında farklı vesîlelerle de
dile getirdik. Burhânî felsefe, bütün bu aşamaların ardından ortaya çıkmıştır.
Dolayısıyla bu felsefe tarzı, tarih içerisinde elde edilen bütün bir toplumsal ve
düşünsel birikimin en sonuncu-en nihâî ve en kâmil aşaması olmaktadır.480 Ay-
üstü dünyada “mükemmel olan”dan “”eksik olan”a doğru seyreden sudûr
aşamalarının tam tersi bir şekilde “eksik olandan” “mükemmel olan”a doğru bir
oluşum düzeni takip eden Ay-altı dünyadaki süreç, varlık anlamında insanın ortaya

475 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 37.

476 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 69.
477 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 60.
478 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 37.
479 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 262
480 Bu konuyu ilerleyen başlıklarda farklı vesilelerle açacağız. Konuyla ilgili olarak bkz. Fârâbî,

Kitâbu’l-Hurûf, s. 151-2.

131
çıkışıyla nihayet bulmuştu. Ancak insanın toplumsal yaşamı da tam burada
başlamakta ve yine eksikten mükemmel olana doğru devam ede gelen süreç, farklı
bir sahnede yeniden karşımıza çıkmaktadır. Toplumların ortaya çıkması ve ilk
bölümde ayrıntılı olarak anlattığımız süreçlerin ardından da “burhânî” perspektifin
kendisi için temel teşkil ettiğini düşündüğü sofistik felsefe ile cedelî felsefe
aşamaları art arda gelmektedir. İşte mükemmelliğe giden yolun en nihâî aşamasına
da böylelikle, yani burhânî felsefenin tarih sahnesine çıkmasıyla ulaşılmış
olmaktadır. Bu felsefe tarzının ötesinde başka bir felsefe tarzı olamaz.481 Çünkü
“hakîkate giden yol”, “burhânî felsefenin” yoludur. Bu aşamadan sonra ise, Fârâbî
doğrudan değinmemiş olsa bile bize göre, yine farklı bir bağlamda toplumsal ve
düşünsel aşamalar yaşanmaya devam edecektir. Bu bağlam ise bütün dünya
insanını burhânî felsefenin hükümdarlığı altında yönetilmesi ve her bir insan
sınıfının mutlu olmasını sağlama imkânının aranması hülyâsıdır.482 İlk Varlık ile
diğer varlıklar arasındaki hiyerarşik düzen ilişkisi Ay-altı dünyadaki toplumsal
yaşamda bu şekilde açımlanmış ve toplumun diğer kademelerine ilk başkan (er-
reîsu’l-evvel) vasıtasiyle yansıtılmış olacaktır.483 Bize göre Fârâbî’nin hayâlini
kurduğu bu burhânî epistemolojiye dayalı felsefe tarzı Ay-altındaki mükemmellik
sürecinin en son aşamasıdır. Ancak ne yazık ki bu son aşama sadece bir ideal
olarak kalmaya ve filozofun kendi sisteminin de en zayıf noktasını teşkil etmeye
devam edecektir.484

Bu ön anlatıların ardından Fârâbî felsefesinin temelini oluşturan burhânî

epistemolojiyi önceki kısımlardaki başlıklarla da paralellik arzedecek şekilde ele
almaya ve açımlamaya başlayabiliriz.

481 Fârâbî bunu açık bir şekilde dile getirmiştir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 152.
482 Bize göre Fârâbî’nin fazîletli toplum projesi tarihte tecrübe edilmemiş olan, ancak gelecekte bir
gün gerçekleşmesi arzulanan bir idealdir.
483 Konuyla ilgili olarak bkz. Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 114.
484 Burada filozofun faziletli toplum görüşünün bir hülyâ olduğunu söylüyoruz. Nitekim Fârâbî,

faziletli toplumun başkanının bütün dünya insanının yönetimini elinde bulunduracağını

söylemektedir. Ancak henüz böyle bir şey gerçekleşmiş değildir. (Ve huve reîsu’l-ummeti’l-fâdıla ve
reîsu’l-ma’mûra mine’l-ard kullihâ) Bkz. Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s.
122.

132
 2.2.1. Bütün Bir Tarih Okumasının Temeli Olarak Burhânî Felsefe

Burhânî felsefe, filozofun tarih okumasının temelini oluşturmaktadır.

Kemal merhale olan burhânî felsefe merhalesi, geçmiş bütün merhaleleri kendi
çerçevesinden yeniden okumakta ve onları kendi oluşumuna hizmet eden tarihsel
aşamalar olarak değerlendirmektedir. Yukarıda diğer kıyâsî sanatları incelerken
yeri geldikçe konunun bu vechesine de göndermelerde bulunmuş ve her bir sanatı
açımlarken öncelikle “oluştukları dönem açısından”, daha sonra da “burhânî
perspektif karşısında kendilerine biçilen konum açısından” ele almaya
çalışmıştık.485 Fârâbî çok açık bir şekilde dile getirmese de, aslında her bir
dönemin kendi içerisinde bir “hakîkat” perspektifinin olduğuna îmâda
bulunmaktadır.486 Bununla birlikte filozof, kendi perspektifini temele alarak,
öncelikle tarih öncesi süreci ve ardından da kıyâsî sanatları ve bu sanatların
“hakîkat” iddiâlarını yeniden değerlendirmektedir. Tezimizde hitâbet, şiir, sofistik
sanat ve cedel sanatına dâir ayrı başlıklar açarak yaptığımız tanımlamalar da,
burhânî perspektif temel alınarak yapılmıştır. Böylelikle burhânî perspektif bütün
bir tarihsel süreci kendi temeli üzerinden okumakta ve kendi anlam haritasında
uygun bulduğu tarih ve mekâna yerleştirmektedir. Dolayısıyla burhânî felsefe,
bütün bir insanlık tarihini kendi eliyle yazma iddiâsında bulunmaktadır.

Konu ile ilgili olarak yeri geldikçe değinmeye çalıştığımız bir diğer husus
da, her bir kıyâsî sanatın kendisini ancak, kendisinden sonraki süreç sâyesinde
anlamlandırabilmesiydi. Hitâbet sanatının kendinin farkına varması, ancak cedel
sanatının ve sofistik sanatın ortaya çıkışıyla mümkün olurken; sofistik sanatın
kendini anlamlandırması, cedel sanatının olgunluk çağına ulaşmasıyla ve nihayet
cedel sanatının kendi kimliğinin ayırdına varması da burhân sanatının ortaya
çıkışıyla mümkün olabilmiştir.487 Ancak burhân sanatının kendisini

485 Konu ile ilgili olarak hitâbet, şiir, sofistik sanat ve cedel sanatını ele almış olduğumuz başlıklara
yeniden bakılabilir.
486 Bunun en açık örneklerinden birini filozofun el-Hatâbe adlı eserindeki, hitâbet sanatını

incelerken de doğrudan alıntı yaparak belirttiğimiz paragrafında görebiliriz. Bkz. Fârâbî, el-Hatâbe,
s. 15.
487 Filozofun bu tavrını Kitâbu’l-Hurûf’ta açıkça görmekteyiz. Ona göre bu sanatların tamamen

birbirinden ayrışması ancak mantık sanatının kemâle ermesi ile mümkün olabilmiştir ki, mantık

133
anlamlandırması için başka bir sanata ihtiyacı yoktur. Bu anlamda üçüncü
bölümde ele alacağımız ve burhânın ardından gelecek olan din (el-mille), hiçbir
zaman burhânî felsefeyi anlamlandırma iddiâsında bulunamayacaktır. Tam aksine
ileride de ayrıntılı olarak ortaya koyacağımız üzere din de burhânî felsefenin
anlam çerçevesinde kendisine ayrılan bölümde yerini alacak ve belirleyen değil,
felsefe tarafından belirlenen konumunda kalacaktır. Kısaca yeniden vurgulamak
gerekirse Fârâbî açısından burhân sanatı/burhânî yöntem/burhânî epistemoloji,
kendisinden önceki bütün bir tarih-öncesinin ve tarihsel sürecin kendisi üzerinden
tanımlandığı, okunduğu, anlamlandırıldığı temel bir perspektiftir. Bunu
belirttikten sonra, bu yöntemsel-epistemolojik perspektifi ana hatlarıyla
incelemeye başlayabiliriz.

2.2.2. Burhân Sanatının Tanımı

Fârâbî bu sanatla ilgili olarak farklı eserlerinde açıklamalarda

bulunmuştur. Bunlardan bazısını zikrederek derli toplu bir tanım yapmaya
çalışalım:

Felsefî konuşma (el-muhâtabatu’l-felsefiyye) burhânî şeklinde isimlendirilir.

Burhânî felsefeyle, doğrunun öğretilmesi ve hakkında kesin bilgi ortaya çıkan
şeylerin beyân edilmesi istenir.488

Burhanla ilgili sözler, bilmek istediğimiz bir konuda bize kesin bilgiyi (al-
‘ilm al-yakîn) verme özelliğine sâhip olan sözlerdir –insan bu sözleri ister bir
konuyu açıklamak (istinbât) üzere kendisi ile ruhu arasında kullansın, ister
onlarla başkasına hitâp etsin, isterse bir başkası sözü edilen konuyu düzeltmek
üzere o sözlerle kendine hitap etsin-. Çünkü bütün bu durumlarda o sözlerin
özelliği, kesin bilgiyi vermesidir. Bu bilgi ise, aksinin varlığı asla mümkün
olmayan, insanın kendisinden dönmesi hiçbir zaman mümkün olmadığı gibi
kendisinden dönmesinin mümkün olduğu da düşünülemeyen bir bilgidir…
İnsan onunla ilgili olarak hiçbir bakımdan ve hiçbir nedenle hiçbir şüphe ve

sanatının kemâle ermesi de burhân sanatının ortaya çıkışıyla olmuştur. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf,
s. 150-1. Yine Fârâbî’nin benzer tavırlarına örnek olması açısından şu metinlere yeniden bakılabilir:
Kitâbu’l-Cedel, s. 27, 52; el-Hatâbe, s. 22.
488 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 57.

134
 tereddüde düşmez.489

Dördüncü kitap burhanî sözleri kontrol edip denemeye yarayan kanunlarla

felsefenin mükemmelleşmesi, işlerinin daha tam, daha üstün, daha mükemmel
bir hale gelmesine hizmet eden kanunları içine alır. Bu kitap Arapça’da Burhan
Kitabı, Yunanca’da ise İkinci Analitikler adı ile adlandırılır.490

Yakîn (kesin bilgi), tasdiğin hasıl olduğu bir doğru hakkında, aslen o şey
hakkında inandığımız varlığının inandığımız şeye hilâfının mümkün
olmamasıdır. Bununla birlikte onunla ilgili olarak, kendisinden başkasının
mümkün olmadığına inanırız. Tâ ki, bir inanç ilk itikadında alındığında onun
ondan başkası olması mümkün değildir. Bu hep böyledir. 491

Zihni kesin hakîkate yatkın olmaya sevkeden –ifâdeler-, ispâtlar (el-berâhîn)

ve kesin mukâyeseler (el-mekâyîsu’l-yakîniyye) diye adlandırılıp, ispâtların
oluşmasını sağlayan, zihni ispatlara vâkıf olmaya kolayca götüren ve –bir konu
hakkında-, onun dışındaki bir husustan yararlanarak hakîkate ulaşmayı
sağlayan ifâdelerle ilişkilidirler. Mantıktaki en büyük amaçsa, ispatlara vâkıf
olmaktır.492

Felsefenin (burhânî yöntem) amacı nihâî mutluluktur (es-sa’âdetu’l-

kusvâ).493

Bu ve benzeri ifâdeleri toparlayacak olursak düşünceyi felsefî kılan yegâne

mîyâr olan burhân sanatını şu şekilde tanımlayabiliriz: “Burhân sanatı, yakînî
öncüllere dayalı olarak kurulan, dış varlığa mutâbık olan, aksi düşünülemeyen
kesin bilgilere ulaşmamızı sağlayan kıyasların nasıl elde edileceğini ortaya koyan
ve bu vesîleyle insanı hakîkate ve nihâî mutluluğa eriştirecek olan bir
epistemolojik sistem, bir mantık sanatıdır.” Şimdi, genel bir tanımını vermiş
olduğumuz burhân sanatını ayrıntılı bir şekilde ele alabiliriz.

2.2.3. Burhânî Yöntem-Epistemoloji Üzerine

Burhânî yöntem ya da burhânî epistemoloji şeklinde bir

489 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 62.

490 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 67.
491 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 20.
492 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 164.
493 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 27.

135
kavramsallaştırmayı tercih ettik. Fârabî’nin de dediği gibi burhân sanatı,
Aristoteles ve tabiî ki Aristotelesçi mantığın temelini oluşturmaktadır.494
Kategoriler, Önermeler ve Kıyas konularını ele alan kitaplar dördüncü kitap olan
Kitâbu’l-Burhân ve diğer dört kıyâsî sanat olan cedel, sofistik, hitâbet ve şiirin
anlatıldığı kitaplar için bir nevî giriştir.495 Burhân sanatı, bilmek istediğimiz bir
konuda bize kesin bilgiyi verme özelliğine sahip olan sanattır.496 Dolayısıyla
hakîkate ulaşmanın yolu burhânî kıyaslardan geçmektedir.497

Tezimizin bu bölümünde değindiğimiz üzere burhânî kıyasları, diğer

kıyaslardan ayıran temel fasılları açısından inceleyeceğiz. Bu pek tabiî ki bilginin
tasdîkî boyutunu ifâde etmektedir. Fârâbî, bilindiği üzere bilgiyi tasavvur ve tasdik
olmak üzere ikiye ayırmaktadır.498 Dolayısıyla öncelikle, bizlere kavramın,
mâhiyetin bilgisini veren tasavvurdan başlamamız, burhânî tasdiğe ise daha sonra
değinmemiz gerekmektedir. Tasavvur konusuna değinmeden önce ise,
filozofumuzun Risâle fî Me’âni’l-‘âkl, el-Medînetu’l-Fâdıla ve es-Siyâsetu’l-Medeniyye
gibi eserleri çerçevesinde, psikolojik akıllar teorisini ortaya koymanın, dolayısıyla
bir adım daha geriden başlamanın uygun olduğunu düşünüyoruz. Bu sayededir ki,
kavramın bilgisinin elde ediliş sürecini, bu süreçte İlk Varlık’ın ve faal aklın etki ve
rollerini ortaya koyabilir ve burhân sanatında anlatılan yargı türünün
epistemolojik temellerini ortaya koyabiliriz. Fârâbî, bu konuları Kitâbu’l-Burhân’da
incelememiş, inceleme gereksinimi de duymamıştır.499 Bizim, bu konuları burada
kısaca tasvîr etmek istememizdeki amaç ise mantığın-burhân sanatının, sadece
ilimlere başlanmadan önce öğrenilmesinde faydâ mulâhaza edilen bir “âlet” değil
de, aslında tam anlamıyla bir “bilgi teorisi” olduğunu düşünüyor olmamızdır.500

494 Câbîrî Arap-İslâm aklını ele aldığı eserinde beyan ve irfânla birlikte diğer bir düşünme
biçiminden, yani burhândan da bahsetmekte ve bu düşünme tarzını ana hatlarıyla ortaya koymaya
çalışmaktadır. Bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 483-599.
495 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 61-7.
496 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 62.
497 Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 164.
498 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 19; Felsefenin Temel Meseleleri, s. 117.
499 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 19.
500 Fârâbî’nin bilgi teorisini inceleyen çalışmalarda genelde mantık bilimine-burhân sanatına

değinilmediğini görmekteyiz. Bu tarz çalışmalarda genel olarak psikolojik akıllar teorisi ve nefsin
güçleri gibi konular üzerinde durulmakta, mantık bilimine yer verilmemektedir. Bize göre Fârâbî’de
mantık, bilgi teorisinin temelini oluşturmaktadır. Fârâbî epistemolojisini burhân sanatını ele

136
Bundan dolayı biz, öncelikle bu konulara değinecek, ardından da burhânî tasavvur
ve burhânî tasdik türünü incelemek sûretiyle, Fârâbî’ye göre bir düşünme tarzını
“felsefî” kılacak yegâne mîyar olan “burhânî epistemoloji”yi ana hatlarıyla tasvîr
etmeye çalışacağız.

İnsanı diğer varlıklardan ayıran “fasl” düşünmektir. İlk bölümde farklı bir
bağlamda ele almış olduğumuz İlk Varlık ve Ay-üstü dünyadaki diğer ayrık
akılların (el-‘ukûlu’l-mufâraka) ve bu akıllar aracılığıyla da faal aklın Ay-altı dünya
ile olan ilişkisini, bu alt-başlığımızda “bilgi sorunu” bağlamında yeniden
düşünmemiz gerekmektedir. Fârâbî’ye göre Ay-altı dünyanın en üstün varlığı olan
insanoğlunun düşünebilmesi, yani kavramların bilgisini elde edebilmesi ve kıyas
kurabilmesi ancak ve ancak faal akılla mümkündür. Faal akıl insanoğlunun akıl
düzeyini bilkuvveden bilfiil hâle getirir. Bilkuvve akıl, aklın sûretleri soyutlamaya
kâbiliyetli olduğu ânın ifâdesidir.501 İnsan, bu sûretleri soyutlayıp, onların
kavramlarının bilgisini elde ettiğinde bilkuvve olan akıl, bilfiil hâle ve bilkuvve
kavramlar (ma’kûlât-akılsallar) da bilfiil kavramlar hâline gelmiş olmaktadır.502
Böylelikle insan, süreç içerisinde şeylerin sûretlerini soyutlayarak onları
akletmeye, kavramsallaştırmaya, yani kısacası onların bilgisini elde etmeye başlar.
Bilfiil akıldan sonra ise müstefâd akıl (kazanılmış akıl) gelmektedir. Müstefâd aklı
ise şöyle anlayabiliriz: Aklın bu düzeyinin bilfiil akıl karşısındaki durumu, bilfiil
aklın bilkuvve akıl karşısındaki durumuna benzemektedir. Yani bilfiil akıl hâline
gelerek kavramın bilgisine sahip olduktan sonra, artık bu kavramlar üzerine
düşünmeye ve bu defa bu kavramların sûretlerini yeniden soyutlayarak kavramları
ikinci bir defâ kavramsallaştırmaya gideriz. İşte aklın bu düzeyi-müstefâd akıl,

almadan incelemiş olan çalışmalara örnek olması açısından bkz. Ian Richard Netton, Fârâbî ve
Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 53-85; Fârâbî’nin bilgi teorisini mantık
bağlamında ele alan ve bu vurguyu yapan çalışmalara örnek olarak da bkz. Majid Fakhry, Al-Fârâbî:
Founder of Islamic Neoplatonism: His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford 2002,
s. 66-76; Mehmet Özturan, Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik Problemi; Mehmet Bayraktar, İslâm
Felsefesine Giriş, s. 177-8; Munzir el-Kevser, Felsefetu’l-Fârâbî: Allah, el-Vucûd, el-İnsân, Dâru’l-
Hikme, London 2002, s. 165-217.
501 Fârâbî, Aklın Anlamları, s. 130; İdeal Devlet, çev. Ahmet Arslan, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 88.
502 Fârâbî, Aklın Anlamları, s. 131: İdeal Devlet, s. 88.

137
bilfiil aklın bir üst aşamasıdır.503 Bütün bunların olabilmesi, insanoğlunun
“akledebilmesi”, “kavram bilgisine” ve “kavramların kavramsallaştırılması
düzeyine” gelebilmesi faal akıl sâyesinde mümkündür.504 Bu anlamda bizim bilgi
sâhibi olabilmemizi sağlayan da faal akıl olmaktadır. Faal aklın epistemolojik
konumunu daha açık bir şekilde kavrayabilmek için burada sözü Fârâbî’ye
bırakalım:

Kitâbü’n-Nefs’in üçüncü makalesinde Aristoteles’in sözünü ettiği fa’al akıl,

maddede bulunmayan ve asla bulunmayacak olan ayrık (mufârık) bir sûrettir.
Bu, bir bakıma fiil hâlindeki akıl olup, müstefâd akılla yakın bir benzerliğe
sâhiptir. İşte bilkuvve aklı bilfiil akıl, bilkuvve kavramları bilfiil kavram hâline
getiren fa’al akıldır. Bunun bilkuvve akılla olan ilişkisi (nisbet), Güneş ile
karanlıkta bilkuvve görme gücüne sâhip bulunan göz arasındaki ilişki gibidir.
Çünkü göz, karanlık bir ortamda bulunduğu sürece bilkuvve gözdür. Karanlığın
anlamı, saydamlığın bilfiil değil, bilkuvve oluşudur. Saydamlığın anlamı ise ışık
kaynağı karşısında bulunan şeyin aydınlanmasıdır. Işık göze, havaya ve benzeri
ortama vurunca, ışık sayesinde göz bilfiil göz, renkler de bilfiil renk haline gelir.
Hatta şöyle de diyebiliriz: Göz sadece ışığın ve saydam ortamın varlığıyla bilfiil
göz haline gelmiş değil, aksine, saydam ortam gerçekleşince, görülen nesnelerin
sûreti gözde meydana gelmiştir. İşte o sûretlerin gözde meydana gelmesiyle göz
bilfiil göz durumuna geçmiş olur. Çünkü ortam ve hava bilfiil saydam olur,
bilkuvve görülen nesneler bilfiil görülür hale gelince, göz Güneş ışığını ve diğer
şeyleri önceden algılayacak bir kıvama gelir. O halde, gözü bilkuvve görürken
bilfiil görür kılan, bilkuvve görülür olan şeyleri de bilfiil görülür hale getiren,
Güneşin etkisiyle gözde oluşan saydamlıktır. Bu örneğe göre bilkuvve akıl
denilen şey, gözdeki bilfiil saydamlık gibidir. Fa’al akıl o şeye etki edince, o
bilkuvve kavramları (ma’kûlât) bilfiil kavram haline dönüştüren bir ilke
durumuna gelir, yani Güneş ışığının gözü ve görülen nesneleri bilfiil hale
getirdiği gibi fa’al akıl da bilkuvve aklı bilfiil akıl durumuna getirir. Böylece
[bilkuvve] kavramlar bilfiil kavrama dönüşmüş olur. 505

Yaptığımız bu alıntıdan da görüleceği üzere, faal akıl bilginin elde

503 Bilkuvve ve bilfiil akıl konuları gibi müstefâd akıl konusunu da çok kısaca ve kendi ifâdelerimizle
ele almaya çalışıyoruz. Ayrıntı için bkz. Fârâbî, Aklın Anlamları, s. 132-3.
504 Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 4-5.
505 Fârâbî, Aklın Anlamları, s. 133-4. Filozof aynı örneği diğer eserlerinde de vermektedir. Krş.

Fârâbî, es-Siyaset ul-Medeniyye, çvr., s. 5; İdeal Devlet, s. 88-9.

138
edilmesinde temel bir role sahiptir. İnsan aklının durağan bir kâbiliyet hâlinden,
bilfiil hale geçmesi- işlerlik kazanması ancak faal akıl sayesinde mümkün
olmaktadır. Faal aklın bu önemli fonksiyonu gerçekleştirmesi, onun aynı zamanda
duyuların işlerliğinin de bir garantisi olduğu anlamına gelmektedir. Bu anlamda
faal aklın işlevini daha da geniş bir şekilde düşünürsek görürüz ki, faal akıl
kendisinin üstünde bulunan akıllara dayanarak Ay-altı dünyadaki bütün oluşumda
etkin rol oynamakta, bu oluşumun ve insanlıkla birlikte başlayan medenîleşme
sürecininin-insanlığın yeryüzündeki tarihsel mücâdelesinin ve bunların
devamlılığının da temînidir. Buradan konumuz olan bilgi sorununa dönecek
olursak, akıl kuvvetimizin dış dünyaya açılabilmesini, duyularımızın işlerlik
kazanabilmesini ve bütün bunların kendisinde gerçekleştiği nefsimizin var
olabilmesini ve varlığını devam ettirebilmesini sağlayanın da faal akıl olduğunu,
dolayısıyla “belli bir süreç” içerisinde gerçekleşen “bilme” eyleminin temelinde faal
aklın bulunduğunu yeniden vurgulamamız gerekmektedir.

Faal akıl sayesinde bilkuvve akıl düzeyinden bilfiil akıl düzeyine, ondan da
müstefâd akıl düzeyine geçiyoruz. Böylelikle kavramın ve kavramın kavramının
bilgisini, yani tek tek şeylerin (eşhâs-a’yân) ardından tümel-küllî olanın bilgisini
elde ediyoruz. İşte burada “tasavvur”a geçebiliriz. Tasavvur, kavram bilgisidir.
Bizler faal akıl sayesinde kavramların bilgisine, kavramların bilgisinden de
kavramların kavramlarının bilgisine ulaşmaktayız. Bütün bunlar tümellikle-
küllîlikle ilgilidir. Peki varlıkların mâhiyetlerinin bilgilerini içeren kavramların
(ma’kûlât) bilgisine ulaşmamızı sağlayan küllîleri nasıl anlamalı ve açıklamalıyız.
Filozofumuz Kitâbu’l-Burhân’da bu konuyu da incelememektedir. Çünkü bu konu
başka bir metinde detaylı olarak incelenmiştir. O halde biz de bu metne gidebilir ve
küllîleri ve küllîlerin burhânî epistemolojideki işlevini ana hatlarıyla
serimleyebiliriz.

Faal akıl sayesinde sûretlerini soyutladığımız şeyler, aklımızın dışındaki

bütün tek tek şeylerdir. Fârâbî bu tek tek şeyleri eşhâs-a’yân şeklinde
isimlendirmektedir. Bizler duyularımız yardımıyla bu tek tek şeylere aklımızı
açarız. Aklımız da duyularımızdan gelen verileri soyutlayarak kavramsallaştırır.

139
Böylelikle kavram bilgisine sahip oluruz. Kavram da bu tek tek şeylerin
soyutlanarak benzer özellikleri taşıyanların belli bir lafız altında toplanmasıdır.
Fârâbî kıyasların kendisinden oluşturulduğu önermelerin konu ve yüklemlerinin
bir anlama delâlet eden lafızlardan oluştuğunu ve bu lafızların da ya küllî ya da
şahsî olduğunu belirtmektedir. Küllî anlam birbirine benzeyen iki ya da daha çok
şeyi ifâde eden anlamken şahsî anlam, kendisinde aslen iki şeyin benzerliğinin
mümkün olmadığı anlamdır. Bundan dolayıdır ki küllî anlama delâlet eden lafız
birden çok şeye yüklem olabilirken şahsî anlamâ delâlet eden lafızlar, sadece tek
bir şeye yüklenebilmektedir.506 Bu anlamda “insan” ve “hayvan” lafızları küllî
anlamlara delâlet ederken, “Zeyd” ve “Amr” lafızları şahsî anlamlara delâlet
etmektedir.507 Böylelikle görülmektedir ki, kıyaslarda kullanılacak yargı bildiren
sözler olan önermelerin konu ve yüklemleri kesinlikle bu iki anlamdan birine
delâlet etmektedir.

Fârâbî tâkipçisi olduğu geleneğe uyarak müfred küllî anlamları (el-

kulliyyâtu’l-hamse) beş ana başlık altında ele almaktadır. Hepimizin bildiği üzere
bu beş küllî, cins (el-cins), tür (en-nev’), ayrım (fasl), özellik (hâssa) ve ilinektir
(‘arad).508 Filozof öncelikle cins ve türü açıklamaktadır.509 Buna göre cins türden
daha genel (e’amm) ve tür de doğal olarak cinsten daha özeldir (ehass). Kendisi tür
olmayan, yani kendisinden daha geneli bulunmayan cinse üst cins (el-cinsu’l-‘âlî)
ya da cinslerin cinsi (cinsu’l-ecnâs),510 kendisi cins olmayan, yani kendisinden daha
özeli bulunmayan türe ise son tür (en-nev’u’l-ahîr) ya da türlerin türü (nev’u’l-
envâ’)511 denir. Bu ikisi arasında kalan ve kendisinden altındakinin cinsi ve
kendisinden üstündekinin de türü olanlara ise ortadakiler (el-mutevassıtât), orta
tür (nev’ mutavassıt) ya da orta cins (cins mutavassıt)512 denir. Yine filozofumuzun
verdiği örnekle devam ederek konuyu somutlaştırmaya çalışalım. Bir şey (hurma
ağacı) gördüğümüzü düşünelim. Bu gördüğümüz şeyin ne olduğunu sorduğumuzda

506 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 75; et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 60.
507 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 60.
508 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 76.
509 Cins ve tür hakkında kısa bilgi için yine bakılabilir: Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 60.
510 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 167.
511 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 167.
512 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 167.

140
bu sorumuza verilecek cevaplar şunlar olabilir: “O bir hurma ağacıdır.”, “O bir
ağaçtır.”, “O bir bitkidir.” ve “O bir cisimdir.” Burada görüleceği üzere en özel ifâde
“hurma ağacı” ifâdesi, en genel ifâde ise “cisim”dir. “Cisim”den daha genel bir cins
yoksa bu durumda “cisim” “üst cins” olmakta, “hurma ağacı”nın daha özeli yoksa,
yani hurma ağacı kendi altında olan başka bir şeye cins olamıyorsa bu durumda bu
“son tür” olmaktadır. “Ağaç” ve “bitki” lafızları ise “ortadakiler” şeklinde
isimlendirilmekte ve bunların her biri kendisinden altında olanın cinsi, kendisinin
üstünde olanın ise türü olmaktadır. Buradan hareketle de anlayacağımız üzere “O
nedir?” sorusuna dâir birçok yüklem kullanılarak cevap verilebilmektedir.
Böylelikle bir şeye birden fazla yüklemin yüklenebileceğini görmekteyiz.513

Müfred küllî anlamlardan üçüncüsü ayrım-fasıldır. Fasıl, türlerden her

birini, altında bulundukları cinsin içerdiği diğer türlerden ayıran müfred küllî
anlamdır. Bir şey başka bir şeyden, elbisenin elbiseden, birinin beyaz diğerinin
kırmızı olmasıyla ayrıldığı şekliyle cevherinde olmayarak ayrılabileceği gibi; yine
bir şey başka bir şeyden, kılıcın kerpiçten ve yine birisi ketenden diğeri ise yün ya
da pamuktan olan elbiselerin birbirlerinden ayrıldıkları gibi cevher bakımından da
ayrılabilir. Bir türün, cevherinde, yakın cinsinde kendisine ortak başka bir türden
kendisiyle ayrıldığı müfred küllîye fasıl diyoruz.514 Bir şeyin faslını ise “hangi?”
soru edatıyla (harfu eyy) ile sorarız. Filozof yine bunu “hurma ağacı” örneği ile
somutlaştırmaya çalışmaktadır. Buna göre hurma ağacı için “O hangi ağaçtır?”
şeklinde yönelttiğimiz soru bize faslı vermektedir.515 Böylelikle hurma ağacını
kendi cinsi içerisinde bulunan diğer ağaçlardan ayırmış ve onun mâhiyetinin
bilgisini elde etmiş oluruz. Bir diğer örnek de “İnsan nedir?” şeklinde sorulan bir
soruya karşılık olarak, “İnsan beslenen (mutegazz), duyumlayan (hassâs) ve
düşünen bir cisimdir.” Şeklinde verilen cevap üzerinden gösterilebilir. Bu soruya
verilecek ilk cevap “O bir cisimdir.” şeklinde olunca bu defa “O hangi cisimdir?”
diye sorarız. Bu soruya verilecek cevapsa “O beslenen bir cisimdir.” şeklindedir.
Böylelikle “beslenen cisim”e ulaşmış oluruz. Bu, cinse yakın, ancak insana uzak bir

513 Biz filozofun ifâdelerini doğrudan tercüme etmek yerine, kendi ifâdelerimizle özet olarak
vermeye çalıştık. Daha ayrıntılı îzâhlara da bakılabilir: Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 76-8.
514 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 79; et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 61.
515 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 79-80.

141
tanım olmuş olur ve arkasından “O hangi beslenen cisimdir?” diye sorarız. Buna
verilen cevap “duyumlayandır” şeklindedir. Böylelikle elde ettiğimiz netice şudur:
“O beslenen duyumlayan bir cisimdir”. İşte bu, canlının tanımı olmuş olur. Ancak
insan canlıdan daha özeldir, yani canlının türüdür. O halde tekrar soralım: “O,
beslenen duyumlayan hangi cisimdir?”. Cevabımız “düşünen” olacaktır. Böylelikle
her bir cinsin faslını bulmuş ve tanıma ulaşmış oluruz. Burada “tanımlanmış cins”
kendisiyle ilgili olarak öncelikle “O nedir?”, ikinci olarak da “Hangi?” şeklinde soru
yönelttiğimiz türün fasılla tanımıdır.516

Müfred küllî anlamlardan dördüncüsü özellik-hâssadır. Hâssa, zâtını ve

cevherini belirtmeksizin bir türde ve o türün fertlerinin her birinde bulunan
müfred küllîdir.517 At için “kişnemek”, köpek için “havlamak” böyledir. Bu anlamda
hâssa, aynı türün hepsinde bulunur ve bundan dolayı “Her at kişneyendir”
diyebildiğimiz gibi, “Her kişneyen attır.” da diyebiliriz.518

Beş küllînin sonuncusu olan ilinek-araz ise, bir cins veya tür için ondan
daha genel ya da özel bir şekilde ve onun zât ve cevherini ifâde etmeksizin bulunan
müfred küllîdir.519 Buna örnek olarak beyazlık, siyahlık, ayakta olma, oturma,
hareketli ya da durgun olma ve sıcak ya da soğuk olma verilebilir.520 Filozofumuz
arazı da sürekli (arad dâim) ve ayrı (arad mufârık) şeklinde ikiye ayırmaktadır.521

Görüleceği üzere cins, fasıllarla, türlerinin özellikleriyle ve arazlarıyla

bölümlenebilmektedir. Peki bunların hepsi ilimlerde kullanılmakta mıdır? Fârâbî
ilimlerde gerekli ve faydalı olanın “cinsin fasıllarla ve özelliklerle
kısımlandırılması” olduğunu söylemektedir. Çünkü cinsin fasıllarla
kısımlanırılması, bize şeyin “tanım”ını (el-hadd), “mâhiyet”ini, “neliği”ni verirken;
özelliklerle kısımlandırılması ise şeyin “resm”ini (er-resm) verir. Cinsin arazlarla
kısımlandırılması ise bizleri bilgisi istenen türlere götürmez; hayvanlardan

516 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 80-3.

517 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 83; et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 61
518 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 83.
519 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 83; et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 61.
520 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 83.
521 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 84.

142
bazısının beyaz, bazısınınsa siyah olmasında olduğu gibi.522

Müfred küllî anlamları açıkladıktan sonra ise şimdi mürekkeb küllîlere523

geçebiliriz. Mürekkeb küllîler üç tanedir: Tanım (el-hadd), resm (er-resm) ve tanım
ve resm olmayan söz. Tanım, az önce de değindiğimiz üzere cins ve fasıldan oluşan
mürekkeb küllîdir524 ki bu mâhiyeti verir (İnsan düşünen canlıdır).525 Tasavvur da
tanımla mümkündür.526 Resm ise cins ve hâssa (İnsan gülen canlıdır) ya da cins ve
bir ya da daha fazla arazdan oluşan (İnsan yazan canlıdır-İnsan satan ve satın alan
bir canlıdır) mürekkeb küllîdir.527 Tanım ve resm olmayan söz ise tür ve arazdan
ya da arazlardan meydana gelir (Zeyd beyaz bir insandır-Zeyd mahâretli bir
yazıcıdır).528 Görüleceği üzere mâhiyetin bilgisini veren sadece tanımdır.

Aklın, faal akıl aracılığıyla bilkuvve düzeyden bilfiil hâle gelmesi, sûretleri
soyutlayarak kavram haline getirmesi ve kavramları da birbirleriyle olan içlem-
kaplam ilişkisi bağlamında tasnif etmesi meselesini ortaya koymuş ve böylelikle
düşünen canlı olan insan türünün kavram bilgisini nasıl elde ettiğine dâir genel bir
çerçeve çizmiş olduk. Bu anlamda şeylerin neliğini ifâde eden bilgi türü olan
tasavvurun yargı bildirmeyen, ancak tasdîk-hüküm içeren sözün unsurlarını
oluşturduğunu söyleyebiliriz.529

Bilgi sınıflarının tasavvur ve tasdik olmak üzere ikiye ayrıldığını ve

bunların da her birinin daha tam ve daha eksik olabildiğini yineleyelim. Tasavvuru
açıkladıktan sonra şimdi tasdîke geçebiliriz. Tasdik, bir insanın, hakkında yargıda
bulunmuş olduğu bir şeyle ilgili olarak, onun zihnin dışındaki varlığının zihinde

522 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 85.

523 Filozof bir başka eserinde ise mürekkeb yüklemlerden bahsetmekte, bunların beş şekilde
oluşturulacağını söylemekte ve konuyu örneklerle somutlaştırmaktadır. Bkz. Fârâbî, et-Tavtıe, thk.
Refîk el-Acem, s. 61. Yine konuyla ilgili olarak bkz. Fârâbî, el-Fusûlu’l-Hamse, s. 72.
524 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 85; et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 62; el-Fusûlu’l-Hamse, s.

72; Kitâbu’l-Hurûf, s. 167.

525 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 167; Kitâbu’l-Burhân, s. 20.
526 Bu anlamda tasavvurun, şeylerin tanımından ibâret olduğunu yeniden hatırlatalım. Bkz. Fârâbî,

Kitâbu’l-Burhân, s. 20.
527 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 86; et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 62; el-Fusûlu’l-Hamse, s.

72; Kitâbu’l-Hurûf, s. 168.

528 Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, s. 86; el-Fusûlu’l-Hamse, s. 72.
529 Mehmet Özturan, Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik Problemi, s. 29.

143
inanılan şey üzere olduğuna hükmetmesidir. Doğru ise (es-sâdık), zihnin dışındaki
şeyin zihinde inanılan şey üzere olmasıdır.530 Tasdîk, gerçekte doğru ya da yanlış
olabileceği gibi, yakînî ya da yakîne yakın da (mugârib) olabilir. Yakîne yakın
tasdik cedelî tasdiktir.531 Tasdikten bazısı ise bir şeyle ilgili olarak nefsin sükûnunu
ifâde eder. Bu, ilk bölümde gördüğümüz hitâbet sanatının kullandığı belâgî
tasdiktir.532 İşte bu tasdîk yakîne en uzak olan tasdiktir. Yanlış tasdikte aslî olarak
yakîn bulunmaz. Fakat, tasdikte yakîn, sadece doğru için geçerlidir.533 Yakînî
tasdikin karşıtı ise zandır.534 Biz burada zanla ilgilenmeyeceğiz. Ancak buradan
hareketle şunu tekrar vurgulayabiliriz ki, tasdik doğru olabileceği gibi yanlış da
olabilmektedir.535

Fârâbî, sözün (el-kavl) ya tam söz ya da tam olmayan söz olduğunu

belirttikten sonra bunları yargı bildiren (el-kavlu’l-câzim) sözler ve emir, yakarı,
istek bildiren sözler şeklinde kısımlara ayırmıştır.536 Burada bizleri ilgilendiren,
yargı ifâde edici sözdür. Yargı bildiren söze önerme ve hüküm de denmiştir.537
Önerme, haber cümlesi formunda ifâde edilir. Bu anlamda mantıkçılar kendisiyle
ilgili olarak haber verilen kısma (el-muhber ‘anhu) konu (el-mevdû’), haber veren
kısma (el-haber) ise yüklem (el-mahmûl) demişlerdir.538 Böylelikle önermenin
(kadıyye), konu ve yüklemden oluşan ve doğru olduğuna inanılan bir yargıyı ifâde
eden söz olduğunu görmüş olduk.539

Yargı ifâde eden sözü bu şekilde belirttikten sonra diğer tasdik türlerini
bir kenara bırakarak filozofla birlikte yakînî tasdiği irdelemeye devam edebiliriz.

530 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 20; el-Hatâbe, s. 9.

531 Biz cedelî tasdiki tezimizin 2.1.2. numaralı alt başlığında detaylı olarak ele almıştık.
532 Bu tasdik türünü kullanan hitâbet sanatı için tezimizin 1.7.1. numaralı başlığına yeniden

bakılabilir.
533 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 20.
534 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 9.
535 Mehmet Özturan, Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik Problemi, s. 29.
536 Fârâbî, Peri Hermeneias Muhtasarı, thk. ve çev. Mübahat Türker Küyel, Atatürk Kültür Merkezi

Yayını, Ankara 1990, s. 31/77 (İlk numara metnin Arapçası, ikinci numara ise Türkçesi içindir.)
537 Fârâbî, el-Fusûlu’l-Hamse, s. 72. Gazâlî’nin benzer ifâdeleri için bkz. Gazâlî, Felsefenin Temel

İlkeleri (Makâsıd el-Felâsife), çev. Cemaleddin Erdemci, Vadi Yayınları, Ankara 2001, s. 57.
538 Fârâbî, el-Fusûlu’l-Hamse, s. 71.
539 Yine öncül ve önerme hakkında bilgi için bakılabilir: Fârâbî, “Küçük Kıyas Kitabı”, çev. Mübahat

Türker-Küyel, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990, s. 98.

144
Yakîn, zorunlu (darûrî) ve zorunlu olmayan (gayr darûrî) şeklinde ikiye ayrılır.
Zorunlu yakîn, varlığında ona hilâf olan bir şeyin bulunmasının mümkün olmadığı
şey hakkındaki inançtır. Buradaki inancın, inanılan şeye hilâfı hiçbir zaman
mümkün değildir. Zorunlu olmayan yakîn ise belli bir vakit zorunlu olur.
Dolayısıyla zorunlu yakîn, zihinsel bir sorunla karşılaşılmadıkça dâimâ o şekil
kalırken, zorunlu olmayan yakîn, zihinsel bir sorunla karşılaşılmadığı halde
değişebilen yakîndir. Filozof, zorunlu yakîne, “Bütün parçadan büyüktür.”
önermesini, zorunlu olmayan yakîne de “Sen ayaktasın.” ya da “Zeyd evdedir.”
önermelerini örnek vermektedir.540 Zorunlunun karşıtının varlığı imkânsızdır.
Zorunlu olmayanın karşıtının var olması ise imkânsız değildir.541

Zorunlu olmayan yakîni bir kenara bırakır ve zorunlu olan yakîni

incelemeye devam edersek, onun da kıyastan elde edilenler ve kıyastan elde
edilmeyenler şekline ikiye ayrıldığını görürüz. 542 Kıyastan elde edilen zorunlu
öncüller ya bizzât ya da bil-arazdırlar ve nihâyetinde bunlar da kıyastan elde
edilmeyen zorunlu öncüllere dayanırlar. Fârâbî bu öncüllerin ya küllî ya da cüzî
olduğunu söylemekte ve ardından cüzî olanları bırakıp küllî olanlara
yönelmektedir. Çünkü küllî olanlar cüzî olanları düzenlerler ve ilimlerde
kullanılanlar da küllî olanlardır.543 Fârâbî kıyastan elde edilmeyen zorunlu yakînî
öncülleri, insanda doğal olarak bulunanlar (el-hâsıl bi’t-tab’) ve tecrübeyle elde
edilenler şeklinde ikiye ayırmaktadır. İnsanda doğal olarak bulunanların, adından
da anlaşılacağı üzere, nereden ve nasıl geldiği bilinmez. Bizler bunları öğrenmek
için bir istek duymaz, bir çaba da harcamayız. Onlar en baştan itibâren bizlerde
bulunurlar. Bunlar bir nevi içgüdüseldirler (garîzî). Fârâbî bunları ilk öncüller (el-
mukaddimâtu’l-uvel), zorunlu küllî öncüller (el-mukaddimâtu’l-kulliyyetu’d-
darûriyye),544 ilk ilkeler (el-mebâdiu’l-uvel),545 yakînî olan (yakîniyye),546 yakînî

540 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 21.

541 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 22.
542 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 22.
543 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 22.
544 Fârâbî, Fusûlun Munteza’a, s. 50/Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 72.
545 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 23, 71.
546 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 19.

145
öncüller (el-mukaddimâtu’l-yakîniyye),547 ilk küllî mâkuller (ma’kûlât kulliyye
uvel),548 ilk mâkuller (el-ma’kûlâtu’l-uvel), ilkler (evâil),549 ilk bilgiler (el-
me’ârifu’l-uvel),550 ortak ilk mâkuller (el-ma’kûlâtu’l-uvelu’l-muşterake)551 gibi
aynı anlamı ifâde edecek şekilde benzer isimlerle dile getirmiştir. Bu ilk öncüllerin
kaynağı faal akıldır.552 Filozofumuz bunlara “Bütün parçadan büyüktür.” ve “Tek
bir şeye eşit olan miktarlar birbirlerine eşittirler.” gibi örnekler vermekte553 ve
bunların kaynak olarak faal akla dayandığını belirtmekle birlikte, bunların nasıl
oluştuklarını anlatmanın ya da tartışmanın gereksiz olduğunu dile getirmektedir.
Bunların duyudan elde edildiği söylenemez. Tek tek şeylerin duyularla öğrenilmesi
neticesinde bunların elde edilmesi söz konusu değildir. Çünkü duyularla elde dilen
şeyler cüzîlerdir. Ancak küllîler sayesindedir ki biz sadece duyumladıklarımızı
değil, duyumsamadıklarımızı da bilmiş oluruz. Kıyasla elde edilmeyenlerden
ikincisi olan tecrübeyle elde edilenler de burada devreye girmektedir. Duyular
önemlidir, ancak buradan hareketle bunların duyulardan meydana geldiği
söylenemez. Duyularla elde edilenler tahayyül yetisinde muhafaza edilirler,
bunlardan da mâkûlât ortaya çıkar.554 Tecrübeyle hâsıl olan, bizde cüziyyâtın
duyumsanmasına dayanılarak yakînin elde edildiği küllî öncüllerdir. 555 Tecrübeyle,
istikrâ arasında bir ayrım yapan ve bu ayrımı ciddî anlamda önemseyen filozof,556
kıyastan elde edilmeyen zorunlu yakînî öncülleri, insanda doğal olarak bulunanlar
ve tecrübeyle elde edilenler diye ikiye ayırırken, aslında sadece belli bir sürecin iki
ayrı boyutunu vurgulamaktadır. Yani duyular sâyesinde dışarıya açılan zihnimiz,
duyulardan elde ettiği cüzî bilgileri tahayyül yetisinde tutar. Bundan sonra da
tahayyül yetisinde tutulan veriler mâkulât hâlini alır. Böylelikle hem tasavvur-

547 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 62.

548 Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs, s. 18.
549 Fârâbî, Fusûlun Munteza’a, s. 51/Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 7; Kitâbu’t-Tenbîh ‘alâ Seb’ili’s-Sa’âde, s.

71/Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-Sa’âde, çvr., s. 188.

550 Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 82; Kitâbu’l-Burhân, s. 23.
551 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 99.
552 Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 82; Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 98.
553 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 98/ İdeal Devlet, 89; Kitâbu’l-Burhân, s.

60; Fusûlun Munteza’a, s. 50-1/ Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 73.

554 Fârâbî, İdeal Devlet, s. 89.
555 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 24. Filozof tecrübenin amelî aklın bilfiil hâle gelmesinde de önemli bir

role sahip olduğunu belirtmektedir. Bkz. Fârâbî, Fusûlun Munteza’a, s. 54-5/Fusûlü’l-Medenî, çvr.,
76-7.
556 Burada istikraya değinmeyeceğiz. Ayrıntılı bilgi için bakılabilir: Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 24-5.

146
kavram bilgisi, hem de ilk önermelerin bilgisi-ilk tasdîkî bilgiler ortaya çıkmış olur.

Fârâbî, farklı vesîlelerle ve cedel sanatının kullandığı öncüller olan

meşhûrâtı açıklarken ayrıntılı olarak değindiğimiz üzere, kıyastan elde edilmeyen
bilgileri makbûlât, meşhûrât, mahsûsât ve yakînî şeklinde ifâde etmekteydi. 557 Biz
öncelikle bu tür öncüllerin ifâde ettikleri bilgileri kullanır, ardından da bunlara
dayanarak kıyâsî bilgilere ulaşırız. Yetişme sürecimiz boyunca bu dört türden de
faydalanırız. Ancak burhânî epistemoloji, cedelî felsefeyi ele alırken de
değindiğimiz gibi, makbûlât ve meşhûrâtı sadece belli bir olgunluk çağına
gelinceye kadar kullanmamıza izin vermektedir. Felsefî soruşturmaların başladığı
anlardan itibaren ise makbûlât ve meşhûrata dayalı olarak öğrendiğimiz bilgileri
yakînî bilgilerin süzgecinden geçirir558 ve bundan sonra araştırdığımız konularla
ilgili olarak kesin bilgilere ulaşırız.559 Çünkü sadece mahsûsât ve yakînîyât evrensel
ve değişmezdir. Diğerleri ise zamana ve topluma göre değişiklik arz eder.560

Bu açıklamadan sonra kıyastan elde edilen bilgiler kısmına geçebiliriz.

Ancak burada vurgulanması gereken şey, kurulan kıyasların az önce bahsettiğimiz
“kıyastan elde edilmeyen ilk bilgiler”e dayanılarak oluşturulmasıdır. Fârâbî, yakînî
öncüllere dayanılarak kurulan kıyaslar neticesinde elde edilen yakînî bilgilerin (el-
‘ilmu’l-yakînî) üç türlü olduğunu söylemektedir: Birincisi, sadece bir şeyin varlığı
hakkında olan yakîndir. Bu varlık ilmidir (‘ilmu’l-vucûd). Bazıları bunu, “şeyin
varlığı ilmi” (‘ilmu enne’ş-şey’) olarak isimlendirmiştir. İkincisi, şeyin sadece
varlığının sebebiyle olan yakîndir ve “şeyin niçinliği ilmi” (‘ilmu lime’ş-şey) olarak
isimlendirilir. Üçüncüsü ise, bu ikisiyle birlikte olan yakîndir.561 Sadece sebebine
vâkıf olunmak istenen şeyin varlığının bizde zorunlu olarak önce gelmesi
gerekmektedir.562 Bundan dolayı bu üç ilimden yakînî ilim olarak isimlendirilmeye
en layık olanı, kendisinde varlığın ve sebebin bilgisini birlikte barındırandır.

557 Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 101; Kitâbu’l-Cedel, s. 19; Kitâbu’l-Kıyâs, s. 18-9.
558 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 88.
559 Bu konuya tezimizde cedelî felsefenin anlatıldığı alt başlıklarda değinilmişti. Hatırlamak amaçlı

olarak bu kısımlara yeniden bakılabilir.

560 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 85-6.
561 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 25.
562 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 204-5, 212.

147
Zorunlu yakînin kendisiyle kesinleştiği öncüllerden oluşturulan kıyaslar (el-
mekâyîs), üç kısma ayrılır: Onlardan birincisi, bir şeyin sadece varlığının bilgisini
bizzât ifâde ederken ikincisi, sadece sebebin bilgisini bizzât ifâde eder. Üçüncüsü
ise, bu ikisini bizzât beraber ifâde eder. Zorunlu yakînî öncüllerden oluşturulan
kıyas, bu üç sınıftan birisine girer. Burhân olarak isimlendirilen de budur. O halde
burhân üç sınıftır: Onlardan birincisi, varlık burhânıdır (burhânu’l-vucûd) ve
“şeyin varlığının burhânı” (burhânu enne’ş-şey) olarak isimlendirilir. İkincisi,
sebep burhânı, “şeyin niçinliği burhânı”dır (burhânu lime’ş-şey).563 Üçüncüsü ise,
bu ikisini de kendinde bulunduran burhândır ki, bu “mutlak burhân”dır (ve hâzâ
huve el-burhân ‘ala’l-‘ıtlâk). Varlık ve sebeple olan mutlak (‘ala’l-ıtlâk) yakîn,
burhânî ilim olarak (el-‘ilmu’l-burhânî) isimlendirilir. O halde mutlak burhân (fe’l-
burhân ‘ala’l-ıtlâk), şeyin varlığını ve varlığının sebebini bilaraz değil de bizzât
ifâde eden yakînî kıyastır.564

Şimdi sebepler konusuna geçebiliriz. Varlığının bilgisi önce gelen şeyin,

sebeplerini araştırmaya koyuluruz. Fârâbî dört tür sebepten bahsedilebileceğini
söylemektedir: Şeyin maddesi ve hem maddede hem de maddeyle beraber sayılan
şey; şeyin tanımı (haddu’ş-şey), tanımının cüzleri ve tanımlarda onunla birlikte
sayılan şey; fâil ve onunla beraber sayılan; gâye ve onunla beraber sayılan.565
Bunlardan her biri, ya yakın ya da uzak; ya bizzat ya da bil-araz; ya daha genel ya
da daha özel; ya bilkuvve ya da bilfiildir. Kıyaslardan (mekâyîs) bilaraz sebeb
olarak sebebin bilgisini ifâde edenler, aslen burhâna dâhil değildirler. Bunlar ancak
“bilaraz burhân” olarak isimlendirilirler. Onun dışındakiler, sebeplerin diğer
sınıflarını ifâde eder ki onların hepsi burhândır. Burhânlardan yakın, bilfiil, özel ve
zâtî sebebi ifâde edenler, diğerlerine göre burhân olarak isimlendirilmeye daha
lâyıktırlar.566

563 Varlık ve sebep burhânı arasındaki farklılığın Gazâlî üzerinden yapılmış kısa bir îzâhı için
bakılabilir: İlhan Kutluer, İslâmın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 158.
564 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 26.
565 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 26; Filozof başka bir yerde konuyla ilgili olarak daha net

açıklamalarda bulunmakta ve dört sebebi örnek üzerinden anlatmaktadır. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-
Burhân, s. 42.
566 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 26-7.

148
 Çok genel olarak ele almaya çalıştığımız burhânî epistemoloji, Fârâbî’ye
göre bir bilginin felsefî olabilmesinin yegâne koşuludur. Burhânî olmayan bir bilgi
aslâ felsefî değildir. Burhânî bilgi de aklın apriori ilk ilkelerine dayanan kıyaslardan
kurulan bilgilerdir. Dolayısıyla kısaca ifâde etmemiz gerekirse burhânî bilgi, şekli
ve öncülleri açısından sağlam567 olan kıyastır.568

2.2.4. Burhânî Epistemolojinin İcrâ Edicileri Olan Temel Karakterler:

Öğretmen (Mu’allim) ve Öğrenci (Mute’allim)

Her bir sanatın icrâ edicileri vardır. Bu anlamda her bir sanatın icrâcısı,
icrâ ettiği sanat dolayısıyla özel bir isimle anılmaktadır. Diğer kıyâsî sanatları
anlatırken de bu sanatları icrâ eden kişiliklere-temel karakterlere değinmeye
çalışmıştık. Hatırlanacağı üzere hitâbet sanatını icrâ eden aktörler konuşmacı, iknâ
edilmek istenen kişi, tartışmacı ve hâkim; şiir sanatının temel tipolojisi şâirler;
sofistik sanatın temel karakteri sofistler; cedel sanatının temel karakterleri ise
soru soran ve bu sorulara cevap veren kişilikler idi. Bu sanatları icrâ eden kişilere
bu şekilde özel isimlerin verilmesinin sebebi pek tabiî ki onların iştigal ettikleri
sanatlardır. Ve yine yinelemek gerekirse, bu sanatlar ve icrâcılarına dâir yapılan
tanımlamalar, burhânî epistemolojinin icrâcıları olan öğretmenlerce-mu’allimlerce
yapılan tanımlamalardır.569 Öğretmen, kendi perspektifini temel alır ve diğer
sanatların icrâcılarına isimler verir. Böylelikle felsefî düşünce sahnesinin
tanımlayan durumundaki temel karakteri de kendisi olmuş olur. Diğerlerine
rollerini dağıtan da odur, yani öğretmendir.

Burhân sanatının temel karakterleri öğretmen-mu’allim ve öğrenci-

mute’allimdir. Hakîkat araştırmasının yapıldığı burhân sahnesinde diyaloglar bu

567 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 92.

568 Biz burada burhânî kıyası şekli-formu açısından değil, maddesi, yani öncülleri açısından ele
aldık. Kıyas şekilleri, türleri hakkında bilgi edinmek için bkz. Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 52-126;
Kitâbu’l-Kıyâs, s. 11-64.
569 Burada Fârâbî’nin özellikle el-Medînetu’l-Fâdıla ve Kitâbu’l-Mille gibi eserlerinde bahsettiği temel

kişiliklerden birisi olan peygamberi ele almadık. Bunun sebebi ise gerçek anlamda felsefî
düşüncenin Fârâbî’ye göre insânî bir felsefe olduğunu düşünüyor olmamızdır. Ancak bu iki
metindeki kapalı ifâdeler, peygamberi de burhânî felsefenin icrâcılarından biri olarak yorumlamaya
yol açacak gibidir. Konuya daha sonra da değineceğiz.

149
iki karakter arasında geçmektedir.570 Diğer kıyâsî sanatların atmosferine benzer
bir atmosfer teneffüs edilir bu sahnede. Ancak temel bir farklılık vardır ki bu,
diyaloğun neticesinde ortaya çıkan bilginin niteliğidir. Burhân hocasının
(öğretmen-mu’allim) temel iddiâsı, kendisinin “hakîkatin bilgisine sâhip bir kişilik”
olduğudur. Burhân hocası, elde etmiş olduğu kesin bilgiyi öğrencisine aktarır.571
Öğrencinin temel amacı da doğru bilgiyi elde etmektir,572 yoksa sofistin yaptığı gibi
karşı iddiâyı çürütmek573 ya da cedeldeki soru soran karakterin yaptığı gibi
karşısındakinin savunduğu fikri sürekli eleştiriye tâbî tutmak574 veyâhut da hitâbet
sahnesinin iknâ edilmek istenen karakteri gibi karşıdakinin söyledikleriyle, kâbûl
psikolojisi içerisinde nefis sükûnu (zihinsel huzur) aramak değildir.575 Burhân
öğrencisinin sorusu bilimsel sorudur (es-suâlu’l-‘ilmî).576 Burhân hocası ise
öğrencilerine hakîkatin bilgisini öğretirken bazen Platon’un ve Aristoteles’in de
yapmış oldukları gibi özellikle kesin bilginin elde edilmesinin zor olduğu konuların
incelendiği fizik, metafizik, siyâset ve ahlak alanlarında öncelikle cedelî soru-cevap
tekniğini kullanabileceği gibi, yine aynı alanlarda cedelden sonra olmak üzere ve
özellikle matematikte de doğrudan burhânî öğretim tekniğini kullanır.577

Burhân hocası hakîkatin bilgisini bizzat kendisi elde etmekte ve

öğrencisinden de aynı performansı beklemekte, yani gerçekliğin bilgisini bizzat
kendisinin elde etmesini istemektedir. Fârâbî bu konuyla ilgili olarak çok ilginç bir
felsefî perspektife sahiptir. İkinci öğretmen, Kitâbu’l-Burhân’da Sokrates’in Atinalı
yöneticilere hitâben yapmış olduğu konuşmayı örnek göstererek felsefî öğretimin
insânî akılsalları (el-ma’kûlâtu’l-insâniyye) içeren bir öğretim olması gerektiğini

570 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 78.

571 Fârâbî Kitâbu’l-Burhân’da öğretim (et-ta’lîm) şeklinde ayrı bir başlık açmış ve konuyu ayrıntılı
bir şekilde ele almaya çalışmıştır. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 77-83.
572 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 44; Kitâbu’l-Hurûf, s. 209.
573 Burhân sanatının kişilikleri olan mu’allim-mute’allim ile sofistik felsefenin karakterleri olan

gâlit-mugâlit arasındaki farklılıklar hakkında daha geniş mâlûmât için bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s.
49, 55.
574 Cedel sanatını icrâ edenler ile burhân sanatını icrâ edenler arasındaki farklılıklara örnek olması

açısından bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 44, 46, 55.

575 Hitâbet sanatındaki iknâ, burhândaki öğretime benzemektedir. Bkz. Fârâbî, el-Hatâbe, s. 9, 25-6.

Bundan dolayı hitâbetçi, karşıdakini iknâ etmeyi amaçlarken, öğretmen öğrencilerine doğru bilgiyi
aktarmayı hedef edinir.
576 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 46.
577 Bu iki filozofun tavrını Fârâbî bu şekilde değerlendirmektedir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 34.

150
vurgulamaktadır. Bu yöntemle öğrenilen ve öğretilen felsefe (hikmet) de aslâ ilâhî
değildir, fakat sadece ve sadece insânîdir (hikme insâniyye). Fârâbî Sokrates’in
konuşmasını şu şekilde aktarıyor:

Ey insanlar, ben sizin bu ilâhî felsefenizin (hikmetukum ilâhiyye) bâtıl bir

şey olduğunu söylemiyorum. Bununla birlikte ben, onu (sizin ilâhî felsefenizi)
yapamadığımı söylüyorum. Ancak şunu söylüyorum ki ben insânî bir felsefenin
(hikme insâniyye) filozofuyum (hakîm).578

Bu örnekten de anlaşılacağı üzere Fârâbî insanların ilâhî bir fiil olarak

nitelendirdikleri ve inandıkları bilgileri Sokrates’in de yaptığı gibi kendi felsefî
tarzının dışında tutmaktadır.579 Bu anlamda burhân sanatında bahsedilen öğretim
aslâ dışardan gelen, ilâhî kaynaklı olduğu söylenen bir bilgiye dayanmamaktadır.
Fârâbî ilâhî bir fiil olduğu söylenen şeyin aktarımının “öğretim” olarak
isimlendirilemeyeceğini ve şayet bu şekilde isimlendirilecekse de bunun kesinlikle
kendisinin Kitâbu’l-Burhân’da bahsettiği öğretimin dışında kaldığını
söylemektedir. Bundan dolayıdır ki İkinci Öğretmen, felsefî olarak görmediği bu
tür bir bilgi aktarımını, insanın yapmasının mümkün olduğu şeyin dışında kalan bir
felsefî tarzla felsefe yapmaya çalışan kişilere bırakmak gerektiğini ifâde eder.580
Çünkü felsefî öğretim (et-ta’lîm), insânî konuşmayla (muhâtaba insâniyye) yapılan

578 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 82.

579 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 82. Filozofun buradaki ifâdesine dayanarak aslında Sokrates’in yaptığı
gibi ilâhî olduğu söylenen bilgiyi felsefeden üstün tuttuğu düşünülebilir. Ancak şunu da belirtmemiz
gerekir ki, Fârâbî’ye göre “din”, felsefeden sonra ortaya çıkmıştır. Gerçek anlamda felsefe,
Aristoteles’le ortaya çıktığına göre aslında Sokrates’in “ilâhî hikmetiniz” derken kastettiği “felsefe”
de gerçek anlamda felsefe olan burhânî felsefeye dayanmadığı için zaten yanlış bir din olacaktır.
Fârâbî’ye göre doğru dinler doğru felsefeye tâbî olduğu gibi, yanlış dinler de zaten yanlış felsefeler
üzerine inşâ edilmektedir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 153-6. Bütün bunlara rağmen Fârâbî bazen
bir tasavvufçu olarak bile algılanmıştır. Fârâbî’nin sûfî bir düşünür olduğunu iddiâ eden bu okuma
tarzı için bkz. İbrâhîm Medkûr, fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye: Menhec ve Tatbîkuhû 1, Dâru’l-Me’ârif,
Kâhire, t.y., s. 35-45.
580 Fârâbî’nin Kitâbu’l-Burhân’daki bu felsefî perspektifi Kitâbu’l-Mille ve el-Medînetu’l-Fâdıla’daki

düşünceleriyle çelişki arzetmektedir. Bu konuyu üçüncü bölümde daha ayrıntılı olarak işleyeceğiz.
Ancak burada şu hatırlatmayı yapmamız gerekmektedir. Fârâbî bahsettiğimiz diğer metinlerde
vahiy’den ve nübüvvetten bahsetmekte ve özellikle Kitâbu’l-Mille’de filozofun, kanun koyucunun ve
imamın aynı kişi olduğunu belirtmektedir. Ancak Kitâbu’l-Burhân ve Şerâitu’l-Yakîn’deki
ifâdelerden de anlaşılacağı üzere filozof olmanın temel şartı, elde edilen bilgiyi kişinin bizzat elde
etmesidir. Diğer bir nokta da şudur: “Peygamberler bu bilgiyi yine bizzat kendileri elde ediyorlar”
şeklinde düşünebilir ve peygamberle filozofun aynı kişi olduğunu söyleyebiliriz. Ancak burada yine
Sokrates’le, ilâhî hikmet sahiplerinin birbirlerinden ayrı olduklarını hatırlamamız gerekmektedir.
Son olarak şunu da belirtmemiz gerekiyor. Bu konuda Fârâbî’nin ifâdeleri birbiriyle çelişiyor gibi
gözükmektedir. Bu konuya ileride değineceğiz.

151
bir öğretimdir.581 İkinci Öğretmen aynı iddiâyı Şerâitu’l-Yakîn’de de ortaya
koymakta ve bir bilginin kesin olması yani felsefî bir bilgi olması için gerekli olan
şartlardan üçüncüsünü de şu şekilde belirtmektedir: “Bunun (yani kesin bilginin)
ona (yani dışarıdaki şeyin varlığına) uygun olduğunu bilmektir.”582 Buradaki
“bilmek” şartından kastedilen şey de az önce bahsetmiş olduğumuz “bilgiyi kişinin
bizzat kendisinin elde etmesi” meselesidir. Şayet felsefe öğrencisi öğretmeninden
öğrenmiş olduğu felsefî bilgiyi aynen gözün tam görme anında görülen
karşısındaki durumda olduğu gibi,583 bizzat kendisi tecrübe etmemişse hocasıyla
girmiş olduğu diyalog neticesinde elde etmiş olduğu bilgi aslâ felsefî olmayacaktır.
Bu durumda sadece bir filozofun öğrencisi olmak, o öğrenciyi filozof
kılamayacaktır:

Uygun olursa, karşı olmazsa, o zaman, bu, doğru bir zan teşkil eder, eğer,
inanan onun doğruluğunun bilincine varmamış ise. O bakımdan bu doğruluk
onun için ârızî bir doğruluk olur. Bunun gibi, eğer uygun değilse, ve inanan için
onun uygun olması mümkün görünürse, bu, yanlış bir zan olur. İnanan onun
yanlışlığının bilincine varmamıştır. O bakımdan bu yanlışlık, onun için ârızî olan
bir yanlış zandır. İşte bu bakımdan doğru zanlar ve yanlış zanlar vardır. Kesin
bilgide doğrunun şartı ârızî olmamaktır. İşte bu bakımdan insanın, inancının
varlığa uymakta olduğunun bilincine varması ve onu bilmesi gerekir.584

Fârâbî aynı konuyu altıncı şartta da dile getirmekte ve elde edilen bilginin
ârızî değil zâtî olarak elde edilmesi gerektiğini söylemektedir. Filozofun bu
yönünün fazla vurgulanmadığını ve bundan dolayı onun felsefî bilgiden kastının
tam olarak anlaşılmadığını düşündüğümüz için yine alıntımızı doğrudan yapmayı
ve Fârâbî’yi konuşturmayı uygun görüyoruz:

‘Bundan hâsıl olan şey ârızî olarak hâsıl olmamıştır.’ sözü salt halde kesin
bilginin tanımını tamamlamaktadır. Bütün bunlar gerçekliği tabiî olarak hasıl

581 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 82. Anlaşılacağı üzere Fârâbî’ye göre felsefî bilgi insânî akılsallarla
ilgilenen bir bilgidir. Bu anlamda tasavvufî tecrübeyle bir ilişkisi yoktur. Fârâbî’yi sûfî perspektiften
okuyan araştırmacıların bu ayrımı yeniden düşünmesi gerekmektedir. Keşfî bilgi hakkında kısa bir
değerlendirme için bkz. Reşat Öngören “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İÜİFD,
sy. 5, s. 85-96.
582 Fârâbî, Kesin Bilginin Şartları, s. 55. [Vurgular ve parantez içindeki açıklamalar bize aittir]
583 Fârâbî, Kesin Bilginin Şartları, s. 57.
584 Fârâbî, Kesin Bilginin Şartları, s. 56-7.

152
 olmak olan şeylerden değil de tesadüf eseri hasıl olmuş olabilir. Olabilir ki
bunlar zorunlu önermelerdir, fakat bunların hepsi ya insan onların bilincine
varmayarak, ya tümevarım yoluyla, ya bütün insanlar arasında yaygın olmaları
ve herkesin onlara tanıklık etmeleri veya bir haber verenin haber vermesiyle
kabul edilmiştir. Hasıl olmuş olan, bu sûretle, onun nazarında kendi gözüyle
görmüş gibi hasıl olmamış olur ve onları idrâk ettiği andaki durumu bir şeyi
gören kimsenin gördüğü ve gördüğünün bilincine vardığı andaki durumuna
benzemez. Bunun gibi, yine meselâ, kendine veya yakînına karşı duyulan sevgi,
kızgınlık, taraf tutmak, uzun zamandır hasıl olmuş alışkanlık, meselenin önemi,
aksinin kötülüğü, o kanaat sahibinin ve onu haber verenin önemi ve büyüklüğü,
ona karşı aşırı güven ve iyi niyet gibi bir çok edilgiler insanın kanaatini öyle bir
yere sürüklemiş ve bunlar yüzünden insanın kanaati öyle bir pekinlik
derecesine varmış olabilir ki insan kanaatinde bunlardan dolayı kesin bilgi hasıl
olmuş olduğunu zanneder. İşte bunun için Aristoteles bu şartı ileri
sürmüştür.585

Bu alıntılardan da anlaşılacağı üzere kesin bilgi olan felsefî bilginin elde

edilmesinin en önemli şartlarından biri de elde edilen bilginin kesinliğinin
bilincinde olmak ve bu bilinçlilik hâlini kişisel olarak tecrübe etmek ve yaşamaktır.
Aksi takdirde öğrenilen bilgi felsefî anlamda kesin olmuş olsa bile elde eden kişi
açısından bakıldığında sadece bir zan olmaktadır.586 Dolayısıyla felsefî bilgiyle
donanmak ve filozof olabilmek, burhânî epistemolojinin savunucusu olan bir
öğretmenin öğrencisi olmakla değil, ancak bu aşamanın ardından gerçekliğin
bilgisini yalnız başına elde etmekle mümkündür. 587 Aksi takdirde kişi, burhânî
epistemolojinin sâhipleri olan filozoflar olarak değil, diğer kıyâsî sanatların edilgin
kişilikleri olarak kalacaktır.588 Bundan dolayı birçok konu ile ilgili olarak edinmiş
oldukları bilgiler, meşhûrât ve makbûlât tarzı öncüllerden kurulu kıyaslara

585 Fârâbî, Kesin Bilginin Şartları, s. 58-9.

586 Fârâbî, Kesin Bilginin Şartları, s. 62.
587 Bu ifâdelerden de anlaşılacağı üzere Fârâbî, filozof olmanın temel şartı olarak kesin bilgiyi bizzât

olarak elde etmenin gerekli olduğunu ortaya koymaktadır. Bu anlamda felsefî bilgiyi elde
edememenin de belli nedenleri olmalıdır. Bu sebepler hakkında bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 88.
588 Konunun hatırlanması açısından, bu karakterlerle ilgili olarak yaptığımız açıklamalara yeniden

bakılabilir. Bununla birlikte filozumuz aynı vurguları Şerâitu’l-Yakîn’de de yapmaktadır. Bkz. Fârâbî,
Kesin Bilginin Şartları, s. 61-2.

153
dayanacağından dolayı değişmeye ve belirsizlik arzetmeye devam edecektir.589

Şimdiye kadar bahsetmeye çalıştığımız ve felsefî diyaloğun kendileri

arasında gerçekleştiği temel karakterler olan öğretmen ve öğrenciler, özel bir
öğretim yolunu takip etmektedirler. Zîrâ bu felsefî diyalog tarzının kapıları sadece
özel insanlara yani ilmî tarza alışabilme kapasitesine sâhip olan insanlara (men
i’tâde en-nahve’l-‘ilmî) açıktır.590 Felsefî bilgiyi elde edemeyecek düzeyde olanlar
ise, filozof (öğretmen) tarafından onların zihinsel durumuna göre diğer kıyâsî
sanatlar kullanılarak eğitileceklerdir.591

Burhânî diyaloğun karakterlerini ve bu karakterlerin temel özelliklerini

ana hatlarıyla tasvîr etmeye çalıştıktan sonra, şimdi bu karakterlerin hangi tarihsel
kişiliklere tekâbül ettiklerini araştırmaya başlayabiliriz.

2.2.5. İlk Öğretmen Ve İkinci Öğretmen: Fârâbî Felsefesinin Temel

Kavramsal Kişiliği Olarak Aristoteles ve Fârâbî

Fârâbî felsefesinin temel kavramsal kişiliğini592 Aristoteles

oluşturmaktadır. Filozof bunu birden çok eserinde birçok defa ve çok açık bir
şekilde dile getirmektedir. Ancak şunu da belirtmemiz gerekmektedir ki, Fârâbî
burhânî yöntemin ilk olarak Platon tarafından ortaya konulmaya başlandığını
söylemektedir. Ancak anlaşılan odur ki Fârâbî’ye göre Platon’un yöntemi cedel ile

589 Fârâbî meşhûr ve makbûl ilkelerin zaman içerisinde ve toplumdan topluma değişiklik
arzedeceğini belirtmekte ve Aristoteles’ten örnekler vererek bu iddiâsını temellendirmeye
çalışmaktadır. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 86.
590 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 87. Filozofun felsefenin özel öğrenimi olarak bahsettiği öğrenim tarzı,

bahsettiğimiz kişiler arasında gerçekleştirilir ki bu da pek tabiî ki sadece burhânî yöntemle (et-
turuku’l-burhâniyye) mümkündür. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 152.
591 Fârâbî burada ilmî tarza alışmaya kabiliyetli olanlardan başka iki sınıf insandan daha

bahsetmektedir ki bunlar şiirsel ve belâgî tarza (hitâbet sanatının tarzı) alışmaya yatkın olanlardır.
Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s. 87. Ancak bize göre onun burada zikretmemiş olduğu cedelcileri ve
sofistleri de ayrı birer sınıf olarak düşünmek mümkündür. Filozof başka bazı eserlerinde de hitâbet
ve cedelin kullanımından bahsetmektedir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 60; Kitâbu’l-Mille, çvr., s.
262; Yine toplumun eğitilmesi anlamında cedel, sofistik ve hitâbetin kullanımı hakkında bkz. Fârâbî,
el-Hatâbe, s. 23; Filozof bu anlamda başka bir eserinde de cedel, hitâbet ve şiir sanatını saymıştır.
Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 152.
592 Buradaki “kavramsal kişilik” şeklindeki kullanım Deleuze ve Guattari’ye aittir. Burada Fârâbî’nin

kavramsal kişiliğinin Aristoteles olduğunu ifâde etmekten kastımız, Fârâbî’nin kendi düşünce
sistemini Aristoteles’e dayandırmış olması ve felsefesini onun sistemi üzerinden inşâ etmesidir.
“Kavramsal kişilik” kavramsallaştırması için bkz. G. Deleuze – F. Guattari, Felsefe Nedir?, s. 58-77.

154
burhânın bir karışımından oluşmaktaydı.593 Bununla birlikte Fârâbî, burhânî
yöntemi ilk defa fark eden, keşfeden ve bu yöntemi cedelden, Sofistik yöntemden,
hitâbetten ve şiirden ayırmayı başaran kişi olarak Platon’un ismini vermektedir. 594
Tümellerden ciddî anlamda bahseden ve bu anlamda Aristoteles’in bir öncüsü
sayılabilecek olan Platon595 tam bir mantık sistemi ortaya koymamıştır. Bu
mantıksal yöntemin küllî kâidelerini ilk olarak ortaya koyan ve sistemleştiren kişi
Aristoteles’tir.596 Aristoteles bunu Kitâbu’l-Burhân adlı eserinde başarıyla
gerçekleştirmiş ve felsefî bilginin elde edilmesini sağlayacak şifreleri kendinden
sonraki filozof adaylarına miras bırakmıştır. Bundan sonra bilgelik öğrencilerine
düşen görev, bu yöntemin öğretilmesi ve öğrenilmesinden başka bir şey
değildir.597 Böylelikle Aristotelesçiler, Aristoteles’ten önceki düşünürlerin
yöntemlerini terk etmişler ve onları sadece belli durumlarda ve felsefe öğrencisi
olamayacak kişilerin eğitiminde kullanmışlardır.598

Aristoteles’ten sonra ikinci kez “öğretmen” ismini almayı başaran kişi

hepimizin bildiği üzere Fârâbî’dir. Kendisine “Aristoteles mi yoksa sen mi daha
bilgilisin (a’lem)?” şeklinde sorulan bir soruyu: “Şayet onun döneminde
yaşasaydım, onun en büyük öğrencisi ben olurdum.”599 şeklinde cevaplamış olan
Fârâbî’ye “el-Mu’allimu’s-Sânî” lakabı verilmesi bu anlamda çok mânidâr
gözüküyor.600 Yukarıda da değindiğimiz üzere “öğretmen” şeklindeki isimlendirme
mantıkla-burhân sanatı ile doğrudan ilişkilidir. Fârâbî’ye bu ismin verilme sebebi
de onun, Aristoteles’in kurmuş olduğu epistemolojik sistemi yeniden ve çok güçlü
bir şekilde inşâ etmeyi başarmış olmasıdır. Bu mantık sisteminden kastımız da
yineleyerek söyleyecek olursak pek tabîi ki Kitâbu’l-Burhân’lardaki epistemolojik

593 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151.

594 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 22.
595 Platon’un tümeller sorunu karşısındaki tavrının güzel bir değerlendirmesi için bkz. Bertrand

Russell, Felsefe Sorunları, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000, s. 83-5.
596 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 151-2; el-Hatâbe, s. 22.
597 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 152.
598 Fârâbî, el-Hatâbe, s. 23.
599 İbn Ebî Useybia, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, s. 606.
600 Fârâbî’ye bu lakabın verilme sebepleri ile ilgili olarak bkz. İbrâhim Hakkı Aydın, Fârâbî’de

Metafizik Düşünce, Bil Yayınları, İstanbul 2000, s. 23-4; Emine Sonnur Özcan, Doğunun Öğretmeni
Fârâbî, Ötüken Yayınları, İstanbul 2006, s. 25-6. Ancak bu konu hakkındaki genel görüş bizim de
dediğimiz gibi Fârâbî’nin mantıktaki başarısıdır. Bkz. Yûhannâ Kumeyr, el-Fârâbî, Dâru’l-Maşrık,
Beyrut 1986, s. 12.

155
sistemdir.

Burada Platon, Aristoteles ve Fârâbî bağlamında somutlaştırmaya

çalıştığımız “felsefe öğretmenleri ve öğrencileri”ni Peripatetikler-Meşşâiler601
şeklinde daha da genişletebilir ve “öğretmen-öğrenci” isimlendirmelerinin,
Fârâbîci perspektifle söyleyecek olursak, burhânî yöntemi felsefî düşüncesinin
temeline yerleştirmiş ya da yerleştirmesi muhtemel bütün târihî kişiler için
kullanılabileceğini ifâde edebiliriz. Şimdi bu başlıkta genel bir şekilde ele aldığımız
Aristotelesçi felsefî kimlikleri de açımlayarak, bu felsefe tarzının tarihsel-coğrafî
dolaşımını takibe geçebiliriz.

2.2.6. Yunanlılardan Araplara: Burhânî Felsefenin Tarihsel-Coğrafî

Dolaşımı

Fârâbî, yukarda da farklı vesîlelerle dile getirmeye çalıştığımız üzere

Kitâbu’l-Hurûf’ta felsefî düşüncenin tarihsel gelişimini anlatırken özellikle
Tahsîlu’s-Sa’âde’de de bu oluşum sürecinin yaşandığı farklı coğrafyalara atıflar
yapmaktadır. Keldânîlerden Mısırlılara ve onlardan da Yunanlılara geçen602 felsefî
düşünce tam anlamıyla Aristoteles’in şahsiyetinde nihâî şeklini almıştır.603 Peki,
Aristoteles’le birlikte epistemolojik açıdan kemâle ermiş olan bu felsefe Fârâbî’ye
ulaşana dek hangi mekanlarda soluklanmıştır? Burada konuyu İbn Ebî Useybia’ya
referansta bulunarak açabiliriz. İbn Ebî Useybia Fârâbî’nin, “felsefe
isimlendirmesini, felsefî düşüncenin ortaya çıkışınının nasıllığını ve niçinliğini,
felsefede isim yapmış kişiler ve bu kişilerden ders almış olanların isimlerini” konu
edindiği bir eser (fî Zuhûri’l-Felsefe,604 Kelâm fî İsmi’l-Felsefe ve bi-Sebebi Zuhûrihâ
ve Esmâi Muberrizîn fîhâ ve ‘alâ Men Kara’a minhum605) kaleme almış olduğunu
söylemektedir. İbn Ebî Useybia, Fârâbî’ye atfettiği ve muhtemelen bugün elimizde

601 Aristotelesçilik için bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 76.

602 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 88.
603 Bu alıntıyı değişik eserlere referansta bulunarak çok defa zikrettik. Burada tek bir esere

göndermede bulunarak yetinelim. Bkz. Kitâbu’l-Hurûf, s. 151.

604 İbn Ebî Useybia, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, s. 604.
605 İbn Ebî Useybia, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, s. 609.

156
olmayan606 bu eserden alıntılar yaparak konuyu ele almaktadır. Buna göre felsefe
Yunanlı yöneticilerin zamanında yaygın bir hale gelmiştir. Felsefe yine bu yaygınlık
ve şöhretini Aristoteles’in vefâtının ardından Kleopatra’nın saltanatının sonuna
kadar (eyyâmu’l-mer’a) İskenderiye’de devam ettirmiştir. Felsefe, tarih
içerisindeki varlığını on üç kralın607 saltanatları boyunca ve on iki öğretmen (el-
mu’allim) eliyle sürdüre gelmiştir. Bu felsefe öğretmenlerinden sonuncusu
Andronicus’tur.608 Kleopatra ise bu yöneticilerin sonuncusudur. Daha sonra
Augustus Kleopatra’yı öldürerek yönetimi ele geçirmiş ve kütüphaneleri tetkik
edip onların kataloglarıyla (sun’uhâ) karşılaşmıştır.609 Augustus burada,
Aristoteles ve Theophrastus (Sâvufrastas) zamanında yazılmış ve çoğaltılmış
(neseha) Aristoteles’e ait kitaplarla ve Aristoteles’in incelediği konular üzerine
kitaplar yazan filozoflarla ve öğretmenlerle karşılaşmıştır. Karşılaştığı bu durumu
benimsemiş olmalı ki bundan sonra Aristoteles ve öğrencileri zamanında
çoğaltılmış (transkribe edilmiş) kitapların yeniden çoğaltılmasını, öğretimin bu
metinler üzerinden gerçekleştirilmesini, diğerlerinin ise bırakılmasını emretmiştir.
Andronicus bu işlerin düzenlenmesinden, yani Augustus ile birlikte Roma’ya
götürülecek olan kitapların çoğaltılması, diğerlerinin ise İskenderiye’de
bırakılmasından sorumlu tutulmuştur. Bununla birlikte Augustus, Andronicus’a
kendisi ile birlikte Roma’ya gelebileceğini, ancak bunun için kendi yerine başka bir
öğretmen bulması gerektiği de belirtmiştir. Bu iki mekân (Roma ve İskenderiye),
bundan sonra Hristiyanlık’ın ortaya çıkmasına ve felsefî düşüncenin (et-ta’lîm)
Roma’da kesintiye uğramasına kadar felsefeye ev sâhipliği yapmaya devam
etmiştir. İskenderiye, Hristiyan kralın zamanına kadar felsefî düşüncenin icrâ
edildiği mekân olmaya devam etmiştir. Daha sonra Başpiskoposlar (el-esâkife) bu

606 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 148.

607 Biz metni okurken Macit Fahri’nin aktarımından da yararlandık. Kasım Turhan tarafından
dilimize çevrilen bu eserde on iki kraldan bahsediliyor. Ancak metnin elimizdeki Arapça baskısında
bu yöneticilerin sayısı on üç olarak belirtiliyor. Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım
Turhan, s. 148-9. Metnin orjinali için bkz. İbn Ebî Useybia, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, s. 604.
608 Andronicus da bir peripatetiktir. Bu anlamda burada onunla ve diğer on iki kişiyle ilgili olarak

kullanılan “öğretmen (el-mu’allim)” ifâdesine dikkat çekmek isteriz. Dolayısıyla ilk öğretmenle
ikinci öğretmenin yaşadığı tarihler arasında daha birçok öğretmenden bahsedilmektedir. İşte
burhânî felsefe, tarih içerisindeki dolaşımını bu öğretmenler aracılığıyla sürdürmüştür.
609 Burada doğrudan Kasım Turhan’ın çevirisinden yararlandık. Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi

Tarihi, s. 149.

157
tarz bir öğretimin, yani felsefî düşüncenin terk edilmesi gerektiği hususunda
görüşmüşler ve bu görüşme netîcesinde Aristoteles mantığının, el-eşkâli’l-
vucûdiyyeye kadarının (ilâ âhiri’l-eşkâli’l-vucûdiyye) bilinmesinin uygun, ondan
sonrasınınsa uygun olmayacağı kanaatine varmışlardır. Çünkü onlara göre
Aristoteles mantığının geri kalan kısmı Hristiyanlık için zararlıydı. Okutulmasına
izin verilen kısımların ise Hristiyanlık’ın faydasına olacak şekilde öğretilmesinde
bir beis görülmüyordu. Bundan dolayı burada öğretim (et-ta’lîm) ancak bu kadarla
sınırlı kaldı. Bu, İslam’ın ortaya çıkışına kadar uzunca bir süre böyle devam etti ve
felsefe öğretimi (et-ta’lîm) İskenderiye’den Antakya’ya geçti. Felsefe Antakya’da da
uzun bir süre, tek bir öğretmenin (mu’allim) zamanına kadar varlığını sürdürdü.
Felsefî düşüncenin tarih içerisindeki dolaşımının kendileri üzerinden gerçekleştiği
bundan sonraki icrâcıları ise bu “son öğretmen”in (mu’allim vâhid) öğrencileri
olmuşlardır. Bu öğretmen iki öğrenci yetiştirmiştir. Bu öğrencilerden birisi
Harranlı, diğeri ise Mervlidir. Harranlı öğretmenin de yine iki öğrencisi olmuştur:
İsrâîl el-Eskaf ve Kuveyrî. Son öğretmenin diğer öğrencisi olan Mervli öğretmenin
de yine aynı şekilde iki öğrencisi olmuştur: İbrâhîm el-Mervezî ve Yûhannâ bin
Haylân. Bağdat’a giden ve dinle iştigâl eden İbrâhîm el-Mervezî’nin öğrencisi Mettâ
bin Yûnân iken, daha sonraları yine kendisini dine vermiş ve Mervli öğretmenin
tedrîsinden geçmiş olan Yûhannâ bin Haylân’ın öğrencisi ise İkinci Öğretmen Ebû
Nasr el-Fârâbî’dir. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân’ın tamamını Bağdat’ta, Yuhannâ bin
Haylân’dan okumuştur (te’alleme). Hristiyanlarda, sadece el-eşkâlu’l-vucûdiyye’ye
kadar okunan ve okutulan Aristoteles mantığı, müslüman âlimlere kadar bu
şekilde kişinin gücünün yettiği ve dilediği yere kadar okunup okutulmaya devam
etti.610 Böylelikle Fârâbî Kitâbu’l-Burhân’ı sonuna kadar okumuş ve öğrencilikten
(el-mute’allim: burhânî felsefenin öğrencisi) öğretmenliğe (el-mu’allim-burhânî
felsefenin öğretmeni) yükselmiştir.

Görüleceği üzere İbn Ebî Useybia, İkinci Öğretmen’in ilim silsilesini ortaya

610 Burada İbn Ebî ‘Useybia’nın Fârâbî’nin bir eserine atıfta bulunarak zikrettiği kısmın tamamına
yakînını vermeye çalıştık. Alıntıyı tırnak içerisinde ve küçülterek vermemiş olmamızın sebebi,
metnin anlam merkezli olarak ifâde edilmesi, metne kısmî olarak ekleme-çıkarmalar yapılması ve
yine alıntılanan kısmın çok uzun olmasıdır. Bkz. İbn Ebî Useybia, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ,
s. 604-5.

158
koymaya çalışmakta ve bunu filozofa atfedilen bir esere dayandırmaktadır. Buna
göre tekrarlayacak olursak Aristotelesçi burhânî yöntem, Aristoteles’in vefâtından
sonra mekân değiştirerek İskenderiye’ye geçmiş ve İskenderiye’de de
Kleopatra’nın vefâtına kadar burhân öğretmenleri ve öğrencilerince yaşatılmaya
devam etmiştir. İskenderiye’den sonra Augustus’un emri ve Aristotelesçi
Theophrastus’un ilmî çabaları ile Roma’ya götürülen bu burhânî yöntemsel
düşünce, Hristiyanlıkla birlikte törpülenmeye, ıslah edilmeye ve dinin faydası için
kullanılmaya devam etmiştir. Theophrastus’un kitaplarla birlikte Roma’ya
gitmesinin ardından İskenderiye yine belli bir süre Aristotelesçi felsefeye ev
sahipliği yapmaya devam etmiş, ancak felsefe daha sonra buradan Antakya’ya
geçmiş ve uzunca bir süre burada soluklanmıştır. Burada karşımıza “bir öğretmen”
çıkıyor. Bu öğretmenin yetiştirdiği Merv’li öğretmenle Merv şehrine doğru yönelen
buhânî felsefe, Merv’li hocanın yetiştirdiği Yûhannâ bin Haylân ile Bağdat’a varıyor
ve nihâyet Bağdat’ta da Fârâbî’ye geçiyor. Merv’li hocanın diğer öğrencisi olan
İbrâhîm el-Mervezî de Bağdat’a gitmiş ve kendini dine vermiştir. İbn Ebî
Useybi’anın, amcası Reşîduddîn Ebu’l-Hasan ‘Alî bin Halîfe’den aktararak
belirtiğine göre Fârâbî, kendi hocası olan Yûhannâ bin Haylân’ın arkadaşı el-
Mervezî’nin talebesi olan Mettâ bin Yûnân’dan yaşça daha küçük olmasına rağmen
zakâca ve dildeki kâbiliyet bakımından ondan daha yetenekliydi. Böylelikle,
Fârâbî’nin Keldânîler-Mısırlılar-Yunanlılar-Süryânîler-Araplar611 şeklinde dile
getirerek ifâde etmiş olduğu felsefî düşüncenin tarihsel-coğrafî dolaşımı grafiğini
İbn Ebî Useybia’nın rivayetlerine dayanarak açımlamaya çalıştık. Görüleceği üzere
Fârâbî felsefî düşüncenin tarih içerisindeki dolaşımını anlatmış ve kendi
bulunduğu dönem itibâriyle felsefenin artık Araplarca icrâ edildiğini dile
getirmiştir. O, her ne kadar doğrudan kendi ismini vermemiş olsa bile bize göre
“Araplar” şeklindeki bir ifâdeyi kullanırken aslında bizzat kendisini ve kendi
felsefesini de dile getirmeye çalışmıştır. Bu felsefî özgüvenin bir ifâdesidir. Tıpkı
çok daha sonraları Hegel tarafından de farklı bir şekilde karşımıza çıkacak olan bu
felsefî özgüven, İslam dünyasında en ciddî dışavurumunu ilk olarak Fârâbî ile
yaşamıştır. Fârâbî’nin, felsefenin yaşanan tarih bağlamındaki coğrafyasını çizerken

611 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 88.

159
“Araplar” diyerek dile getirdiği bu felsefî özgüvenin farklı bir tezâhürünün Hegel
(1770-1831) tarafından da şu şekilde dile getirildiğini görüyoruz:

Gerçekliğin şu şiddetli akışının hızını yitirdiği, Alman ulusunun en güçlü

durumdan alnının teriyle sıyrıldığı ve her türlü canlı hayatın temeli demek olan
ulusallığını kurtardığı şu anda, tüm dikkat ve duyarlığın odak noktası haline
gelmiş bulunan Devlet’in yanı sıra Kilise’nin de toparlanıp kalkınacağını,
bugüne dek tüm düşünce çabaları üzerine çekmiş olan bu dünyanın yanı sıra
Tanrısal âlemin de yeniden düşünüleceğini, bir başka deyişle, siyasal ilgi ve
çıkarın ve günlük gerçekliğe bağlı öbür ilgi çıkarların yanı sıra saf bilimin,
zihinin özgür ve akladayalı dünyasının yeniden çiçek açacağını umabiliriz.

Felsefe Tarihi’nde göreceğiz ki, felsefe, bilimlerin ve zeka formasyonunun

coşku ve saygıyla korunup geliştirildiği öbür Avrupa ülkelerinde anısına ve
kavramına varıncaya dek ortadan kaybolup gitmiş ama Alman ulusunda bir
özellik halinde kendini koruyup sürdürmüştür.612

2.2.7. Burhânî Felsefenin Kısımları (Eczâu’l-Felsefe)

En başta dış dünyayı ve duyulara konu olan varlıkları sorunsallaştıran

insanoğlu, süreç ilerledikçe üzerinde düşündüğü bu sorunlara yenilerini eklemiş,
eklediği soru ve sorunsallarla birlikte geriye doğru yeni okumalar yapma yoluna
gitmiştir. Sofistler ile birlikte yöntemi yanında konularında da ciddî bir dönüşüm
ve evrilme yaşayan felsefe, daha sonraları yukarıda da kısmî olarak değinmeye
çalıştığımız gibi öncelikle Sokrates, ardından Platon ve en sonunda da
Aristoteles’le birlikte yöntemsel olduğu gibi araştırma konuları bağlamında da
nihâî bir düzeye gelmiştir. Fârâbî’nin iddiâ ettiği şekliyle burhânî yöntem (et-
turuku’l-burhâniyye) Aristoteles’ten Fârâbî’ye kadarki süreçte olduğu gibi, tüm
gelecek zamanların felsefî düşüncelerinin de yöntemi ve epistemolojik temeli
olmaya devam edecektir. Bu yöntemsel evrim, aynı zamanda felsefenin konu ve
sorunsallarını da belirlemiştir. Şimdi bu alt-başlıkta Fârâbî’nin burhânî felsefesinin
kısımlarını ana hatlarıyla belirlemeye çalışacağız.

612G.W.F. Hegel, “Felsefe Tarihi Dersleri”, s. 184-5. Görüleceği üzere Hegel de kendi yaşadığı
dönemde, felsefenin kendilerince icrâ edilmeye devam ettiğini belirtmektedir. Hegel’e göre de
Mısırlılar’dan Yunanlılara geçen ve üst düzey bir etkinlik hâlini alan felsefî düşüncenin Batı’ya geçişi
Araplar sayesinde olmuştur. Bkz. G.W.F. Hegel, Tarih Felsefesi, s. 166-7, 266.

160
 Fârâbî, felsefenin konuları sorununu değişik eserlerinde değişik şekillerde
ele almıştır. Ancak bu değerlendirmeler birbiriyle çelişmemektedir. Biraz sonra da
ayrıntılı olarak tasvîr edeceğimiz gibi bu farklılıklar sadece üst-başlıkların
konumlandırılması ile ilgili küçük değişikliklerden ibârettir.

İkinci öğretmen, Kitâbul-Cedel’de kıyastan elde edilmeyen ilk bilgilerden

bahsederken meşhûrât konusu bağlamında üçlü bir tasniften bahsetmektedir:
“Nazarî”, “amelî” ve “mantıkî”. Yani bazı öncüller (el-mukaddimât) nazarî, bazı
öncüller amelî ve bazı öncüller de mantıkî şeylerde (alanlarda) karşımıza
çıkmaktadır.613 Filozof yine aynı eserde konuyu cedel sanatının faydaları
bağlamında ele almış, “ilimlerin konuları hakkında elde edilen bilgilerin kesinliği”
sorunu üzerinden yakînî ilimleri ikiye ayırmıştır. Buna göre yakînî ilimlerden
birincisi, konuları, insanı üzerinde düşündüğü ve araştırma yaptığı şeyde kolay bir
şekilde doğruya ulaştıran ve nefsi kendisine ilişen arazlardan hızlıca ayrıştıran
nitelikte olan ilimlerdir. Matematik böyle bir ilimdir. İkincisi ise, konuları zihinde
maddeden ayrıştırılması zor olduğundan dolayı, kendileri ile ilgili olarak doğru
bilgiye ulaşılmasının zor olduğu ilimlerdir ki bu ilimlerin konuları dâimâ
maddeleriyle birlikte ve maddelerindedirler. Filozofumuz, öncülleri böyle olan
ilimlerin fizik (el-‘ilmu’t-tabî’î), metafizik (el-‘ilmu’l-ilâhî) ve toplumbilim-
şehirlerle ilgili olan ilim (el-‘ilmu’l-medenî: yani siyâset ve ahlak) olduğunu
belirtmektedir.614 Görüleceği üzere burada mantıksal yöntem doğrudan
verilmemektedir. Ancak metnin devamında dolaylı olarak bu vurgu yapılmaya
devam edilmekte ve özellikle ikinci kısımda bahsedilen bilimlerde doğru bilgiye
ulaşmak için öncelikle cedelî yöntemin uygulanması gerektiğine değinilmektedir.
Aristoteles ve Platon bu yöntemi uygulamışlar ve bu alanlarda burhânı, ancak
cedelden sonra kullanmışlardır.615 Filozof yine az öncekine benzer bir ayrım daha
yapıyor ve yakînî sanatların (es-sınâi’u’l-yakîniyye) üç tane olduğunu belirtiyor.
Buradaki kısımlandırma da “nazarî”, “amelî” ve “mantıkî” şeklindedir. Nazarî
sanatlar, bilginin amaçlandığı sanatlar; amelî sanatlar, bir şeyi etkili kılma ya da bir

613 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 19-20.

614 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 32-3.
615 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 34.

161
şeyden uzak kalınmasını sağlamanın amaçlandığı sanatlardır. Mantıkî sanatlar
(yani özelde burhân sanatı) ise yine burada da doğru bilgiye-hakîkate ulaştıran bir
yöntem bilim olarak vurgulanmaktadır.616

Filozofumuz mantığı özetlemek amaçlı olarak yazdığı et-Tavtıe adlı kısa

risâlesinde de sanatları ayrıca tasnif etmektedir. Buna göre sanatlar en başta kıyâsî
olanlar (kıyâsiyye) ve olmayanlar (gayr kıyâsiyye) olarak ikiye ayrılır. Bu anlamda
tezimizin birinci bölümünde amelî sanatların oluşumu konusunda da belirttiğimiz
üzere kıyâsî olmayan sanatlar tıp, marangozluk ve çiftçilik gibi sanatlardır. Bu
sanatlardan amaç, pratik bir fayda elde etmektir. Kıyâsî sanatlar ise temel olarak
kıyası kullanmayı amaç edinen sanatlardır. Bunlar da mantıktaki beş sanat yani
felsefe (burhân), cedel sanatı, sofistik sanat, hitâbet sanatı ve şiir sanatıdır.
Kategoriler, önermeler ve kıyas kitapları bu beş sanata dâir giriş metinleridir.617
Filozof böylelikle sanatları, mantıksal yönteme doğrudan ihtiyacı olanlarla
olmayanlar olarak ikiye ayırmış olmaktadır. Bunun ardından ise kıyâsî sanatların
uygulanacağı alanlar, yani felsefenin kısımları gelir. Bu anlamda felsefe dört
kısımdır: Matematik (‘ilmu’t-te’âlîm), fizik (el-‘ilmu’t-tabî’î), metafizik (el-‘ilmu’l-
ilâhî) ve toplumbilim-şehirle ilgili ilim (el-‘ilmu’l-medenî: burada da kastedilen
siyâset ve ahlak bilimleridir).618 Fârâbî, felsefeyi bu şekilde konuları itibariyle
dörde ayırdıktan sonra tekrardan mantığa değinmekte ve mantığın felsefedeki
epistemolojik konumunu şu şekilde ortaya koymaktadır: “Mantık sanatı, felsefenin
kısımlarında kullanıldığında ilmî ve amelî sanatların içerdiği bütün şeylerde
kendisiyle kesin bilginin elde edildiği bir âlettir (Ve sınâ’atu’l-mantık âletun izâ
ustu’milet fî eczâi’l-felsefe, husile bihâ el-‘ilmu’l-yakîn licemî’i mâ teştemilu ‘aleyhi
es-sınâi’u’l-‘ilmiyye ve’l-‘ameliyye).619

Filozofumuz Kitâbu’t-Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-Sa’âde adlı eserinde de felsefeyi

iki sınıfa ayırmıştır: “Nazarî felsefe” ve “amelî felsefe” (ya da medenî, yani
şehirlerle ilgili olan felsefe: el-felsefetu’l-‘ameliyye ve’l-felsefetu’l-medeniyye).

616 Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 69-70.

617 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 56-7.
618 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 58-9
619 Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, s. 59.

162
İnsan fiilinin dahlinin söz konusu olmadığı ve sadece öğrenmeye konu olan
varlıkların bilgisini içeren nazarî felsefe üçe ayrılır: matematik, fizik ve metafizik
(‘ilmu mâ ba’de’t-tabî’yyât). İnsanoğlunun yapıp etmeleriyle doğrudan ilişkili olan
ve bu anlamda bilgi ile birlikte uygulamayı da (‘ilm-‘amel) aynı anda gerektiren
“’amelî felsefe-şehirle ilgili olan felsefe (el-felsefetu’l-medeniyye)” ise iki kısma
ayrılmaktadır. Bunlar, güzel fiillerle güzel fiillerin kendisinden sâdır olduğu
ahlâkın bilgisinin elde edilmesini sağlayan ahlak sanatı (es-sınâ’atu’l-hulkiyye) ve
şehir halkının düzgün bir yaşam sürmesinin ve bu yaşam tarzının devamlılığını
sağlayabilmenin garantisi durumunda olan siyaset felsefesidir (el-felsefetu’s-
siyâsiyye).620 Filozof, görüleceği üzere burada da felsefeyi öncelikle “konuları
açısından” ele aldıktan hemen sonra, et-Tavtıe’dekine benzer bir şekilde bir de
“yöntemi açısından” ele almaktadır. Buna göre mutluluğun yolu pek tabiî ki
felsefeden geçmektedir. Filozofumuz Kitâbu’t-Tenbîh’teki anlatılarını hep bu sorun
üzerinden yürütmektedir. Peki mutluluğun yolunun işâretlerini kendisinde
bulunduran felsefede, ki mutluluk aslında hakîkatin bilgisinin elde edilmesi ve
hayata geçirilmesi durumudur, doğru bilgiye (idrâku’s-sıvâb) nasıl sâhip olabiliriz?
Filozofumuz tam da burada “ayırt etme yetisi”ne (cevdetu’t-temyîz)
değinmektedir. Felsefe doğruyu ancak ayırt etme yetisiyle elde edebilecekse ve
ayırt etme yetisi de zihin kuvveti ile ilgiliyse bu durumda zihin kuvvetinin bütün bu
anlatılanlardan yani felsefenin konularından daha önce gelmesi gereklidir. Biz
doğru olanı yanlış olandan ancak ve ancak zihin kuvvetimizle ayırabilir ve
böylelikle hata ve yanlış yapmaktan kurtulup hakikâtin bilgisini elde edebiliriz. İşte
zihnimize bu özelliği, yani doğru bilginin elde edilebilme özelliğini kazandıran
sanat da mantık sanatıdır.621 Burada da aynı neticeye varıyor ve felsefenin bütün
alanlarında doğru olanı yanlış olandan ayırmamızı sağlayacak olan epistemolojinin
“mantık” yani “burhân sanatı” olduğunu görüyoruz.622

620 Fârâbî, Kitâbu’t-Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-Sa’âde, s. 66-7.

621 Fârâbî, Kitâbu’t-Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-Sa’âde, s. 67.
622 Önceden de defâatle vurguladığımız üzere Fârâbî’nin felsefeden anladığı şey, yani felsefi

düşünme tarzından anladığı şey, burhândır. Hatırlamak amacıyla bkz. Fârâbî, et-Tavtıe, thk. Refîk el-
Acem, s. 57. Fârâbî ahlâkın konuları olan iyi ve kötü fiilin dahi birbirinden ayırt edilebileceğini ileri
sürmektedir. Bkz. Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 61. Ayrıca burhânın ilimlere uygulanan bir yöntem-
bilim, bir epistemoloji olduğuna dâir iddiâlara örnek olması için bakılabilir: İlimlerin Sayımı, s. 74,

163
 Konu ile ilgili olarak değinmemiz gereken son kitap, filozofumuzun
meşhûr İhsâu’l-Ulûm’udur. Bilindiği üzere Fârâbî bu çalışmasında bütün bilimleri
birbirleri ile ilişkilerini de göz önünde bulundurarak ana hatları ile ele almaktadır.
Burada biz, bütün bir bilimler sınıfını ele almak durumunda değiliz. Dolayısıyla
yapmamız gereken şey, bu metindeki tasnîfi, bu alt-başlık altında şimdiye kadar
ortaya koymaya çalıştığımız konular bağlamında serimlemek ve filozofun bütün bir
felsefe tasavvurunu ana çizgileriyle ortaya koymaktır. Şimdi bu ön bilginin
ardından İhsâu’l-‘Ulûm’daki tasnîfe geçebiliriz.

Fârâbî bu eserinde ilimleri beş temel başlık altında incelemektedir. Bunlar

sırasıyla, “dil ilmi”, “mantık ilmi”, “matematik ilimleri”, “tabiat ve ilâhiyat ilmi” ve
“siyâset, fıkıh ve kelam ilmi”dir.623 Görüleceği üzere buradaki tasnif şimdiye kadar
ortaya koymaya çalıştığımız diğer tasnifleri de kapsamakta ve diğer tasniflerden
farklı olarak bir de dilbilimi bilimler alanına dâhil etmektedir. Filozofun bu
eserdeki tasnîfinde tâkip etmiş olduğu sıralama da kanaatimizce çok önemlidir. Bu
bilimler aynı zamanda tahsîl edilme sıralarına göre tasnîf edilmiştir. Bu anlamda
en başta dil ilmi ve hemen ardından da mantık ilmi gelmektedir.624 Mantık ilmi, bu
eserde de az önce Kitâbu’t-Tenbîh’ten yaptığımız alıntıyla da ortaya koyduğumuz
gibi diğer ilimlerden önce gelmektedir. Bundan dolayı filozofumuza göre, felsefenin
araştırma alanlarına geçmeden önce mantığın çok iyi öğrenilmesi
gerekmektedir.625 Çünkü bu alanlarda doğru bilgiye ulaşmanın yegâne yolu mantık
sanatından-burhân sanatından geçmektedir. Bundan sonra da nazarî felsefenin

79, 80, 86. İzmirli İsmail Hakkı da Fârâbî’nin, mantığı bilimlerin doğruluk ve yanlışlığında tek ölçüt
saydığını belirtmiştir. Bkz. İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Akımları, s. 83. T.J. De Boer’in
değerlendirmesi şu şekilde: “Fârâbî burhân doktrininin formel (surî) tarafını da kabul etmiş
değildir. Bu doktrin, hakîkate giden doğru yolu gösteren bir metodoloji olmaktan çok hakîkati
bizzat göstermeli, ilmi o ortaya atmalıdır. Ona göre burhân sadece bir alet değil, daha çok felsefenin
bir cüz’üdür.” T.J. De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Anka Yayınları, İstanbul 2001,
s. 139. Fârâbî gibi diğer Meşşâilerce de burhân, felsefî bilginin temel kriteri sayılmıştır. Burhânî
epistemolojinin kısa bir değerlendirmesi için bkz. İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe
Tasavvuru, s. 149-63.
623 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 44-5.
624 Filozof, yine başka bir eserinde de ilimlere başlamadan önce mantık bilmenin zorunluluğuna

değinmiş ve mantıktan önce de lafızlarla ilginen ilmin tahsîl edilmesinin gerekliliğine vurgu
yapmıştır. Bkz. Fârâbî, Tenbîh alâ Sebîli’s-sa’âde, çvr., s. 188-9.
625 Yine mantığın diğer ilimlerden önce gelmesi gerektiği meselesiyle ilgili olarak bkz. Fârâbî,

Mantıkta Kullanılan Lafızlar, 169-70.

164
araştırma alanları olan ve hakkında yanılma ihtimalimizin çok az olduğu bundan
dolayı da konuları üzerinde araştırma yapmaya başlarken doğrudan burhânî
epistemolojiyle başlayabileceğimiz matematik ilimleri gelmektedir. Matematik
ilmini ise, yine nazarî felsefenin kollarından olan fizik ve metafizik takip
etmektedir. Bütün bunlardan sonra artık amelî felsefenin alanları olan siyâsete,
fıkıh ve kelam ilmine ulaşmaktayız. Böylelikle ilk olarak mantık, yani burhânî
epistemolojinin öğrenimi ile başlayan felsefî serüven-hakîkat araştırması-mutluluk
yolunu tâkip, bu yöntemin ışığında tahsîl edilmek şartı ile öncelikle nazarî ve en
nihâyetinde de amelî konuların öğrenilmesiyle devam etmektedir. Gazâlî’nin,
filozofların savunmalarına rağmen ilâhî ilimler hakkında görüş ileri sürerlerken
sâdık kalmadıklarını iddâ ettiği626 bu yol gerçek anlamda felsefe olarak ifâde edilen
burhânî felsefenin (el-felsefetu’l-burhâniyye) elde edilmesi, yani gerçek anlamda
filozof olunması için izlenmesi gerekli olan tek yoldur. İşte Fârâbî’nin felsefe
tasavvuru böylelikle ortaya çıkmış oldu.

2.2.8. Bütün Gelecek Zamanların Felsefesi Olarak Burhânî Felsefe

Fârâbî’nin burhânî felsefesinin ilk olarak Aristoteles tarafından ortaya

konulduğunu belirtmiştik. Bildiğimiz gibi Aristoteles, milattan önce 384-322 yılları
arasında, Fârâbî ise milattan sonra 871-950 yılları arasında yaşamıştır. Dolayısıyla
görüleceği gibi Fârâbî ile Aristoteles arasında on iki asırdan daha fazla bir süreden
bahsetmek gerekmektedir. Fârâbî, on iki asır gibi uzunca bir zaman diliminin
ardından birçok eserinde sürekli olarak Aristoteles’in mantıksal yöntemi olan
burhânî yönteme vurgu yapmakta ve bir yargının felsefî sayılabilme koşulunun
burhânî epistemoloji olduğunu iddiâ etmektedir. Bu kadar uzun bir sürenin
ardından bunları söyleyebilmiş olan bir filozof olarak Fârâbî aynı zamanda şu
iddiâyı da öne sürmüş ve tüm gelecek zamanların felsefî düşüncesinin de
epistemolojik temelinin ne olması gerektiğini belirtmiştir:

Bu özelliklere cevap veren felsefe bize ancak Yunanlılar’dan Platon ve

Aristoteles’ten kalmıştır. Onların her ikisi de yalnız felsefeyi vermekle

626Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-Felâsife), çev. Bekir Sadak, Ahsen Yayınları, İstanbul
2002, s. 17.

165
 kalmamışlardır; aynı zamanda felsefeyi elde etmenin yollarıyla, bozulduğu veya
söndüğünde onu tekrar yaratmanın yollarını da vermişlerdir.627

Filozof bu konuyu bu eserde farklı bir bağlamda ele almıştır. Ancak onun
burada da kastetmiş olduğu şey, burhânî epistemoloji üzerine inşâ edilen
felsefedir. Zîrâ bir düşünme biçiminin felsefî olmasını sağlayan temel kriter onun
burhânî olmasıdır. Burhânî epistemolojiye dayalı olarak ortaya konan felsefe de
burhânî felsefedir. Aslında zaten burhânî felsefeden başka da felsefe yoktur. Bu
anlamda burhânî felsefe 1200 yılı aşkın bir süredir var olmaya nasıl devam
ediyorsa, bundan sonra da var olmaya, yani gelecek zamanların felsefesi olmaya
devam edecektir. Çünkü filozoftan alıntıladığımız kısımdan çok açık bir şekilde
anlaşılan şudur : “Felsefe açısından bakarsak, bütün bir gelecek zaman, aslında
burhânî felsefenin bir çözülümü ve yeniden kurulumu tarihidir.” Böylelikle Fârâbî,
felsefî düşüncenin sadece oluşum kanunlarını incelemek ve tasvir etmekle
kalmamış, aynı zamanda filozof, felsefî düşünceye bir gelecek de belirlemiştir.

627 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 96.

166
 3. FELSEFE SONRASI DÖNEM
YA DA HAKÎKATİN TARİH VE TOPLUMLARA AÇILIM EVRELERİ

Fârâbî ile birlikte bütün bir insanlık medeniyetinin tarihi üzerine ayrıntılı
bir araştırma yapmaya çalıştık. Şimdiye kadarki bölümlerde ele aldığımız bütün
toplumsal aşamaların felsefî anlamda en nihâî noktasının burhânî felsefenin ortaya
çıkışıyla tamamlandığını dile getirdik. Böylelikle felsefî düşüncenin evrimsel
süreçleri tamamlanmış oldu. Peki, bundan sonra ne olacaktır? Fârâbî bu sorunun
da ardına düşmüş olacaktır ki tezimizde temel aldığımız metni olan Kitâbu’l-
Hurûf’un Hudûsu’l-Elfâz ve’l-Felsefe ve’l-Mille başlıklı ikinci bölümünün bundan
sonraki sayfalarını bu sorunun cevabını aramak için kaleme almıştır.

Fârâbî’ye göre felsefî düşüncenin evrimi felsefî anlamda tamamlanmıştır.

Ancak Ay-üstü âlemdeki hiyerarşik yapının Ay-altı âlemin toplumsal
birlikteliklerine yansıması süreci hâlâ devam etmektedir. Bu toplumsal evrim
süreci, burhânî felsefenin kendisini toplumlara ve her bir toplumun hiyerarşik
katmanlarına açma çabalarının yaşanacağı dönemlerle devam edecektir. Bu
dönemler, filozofun da çok açık bir dille ifâde ettiği şekliyle, dînin-millenin ve
ardından da dînî düşüncenin devamlılığını sağlayacak olan fıkıh ve kelamın oluşum
evrelerini kapsamaktadır. Tek tek kişilerde, yani filozofların tarihsel kişiliklerinde
ifâdesini bulan hakîkat kendisini, filozoflarca yönetilmesi ümîd edilen siyâsî bir
organizasyon aracılığıyla alt insan gruplarına açacaktır. Böylelikle felsefe ve felsefî
hakîkat, her tür insan grubunun tininde hayat bulacak, filozofun felsefî dünyası
siyâsî birlikteliğin her kademesine o kadamenin anlam düzeyi oranında
açımlanacaktır. Felsefî hakîkatin halk yığınları arasındaki bu ifâde ve anlam tarzı
dindir. Evrimsel sürecin bundan sonraki muhtemel aşamasını ise fıkıh ve kelâm
oluşturacaktır. Din, filozofun hayatta olduğu süre boyunca var olmaya ve kendini

167
yenilemeye devam edecekken, fıkıh ve kelâm ise daha çok onun ölümünün
ardından, bu kaybın yitirdiklerini telâfî etme amaçlı olarak ortaya çıkacaktır.

Bize göre Fârâbî felsefesinde anlaşılması ve konumlandırılması en zor ve

karmaşık olan konu, din ile fıkıh ve kelam ilmi konularıdır. Birçok anlam haritasına
sahibiz. Fârâbî’yi anlayabilmek için acaba bunlardan hangisini kullanmalıyız ya da
hangilerini kullanmamayı tercih etmeliyiz? Bu çok ayrı bir tartışma konusu
olmakla birlikte biz bu konuya burada sadece “Fârâbî’yi daha doğru nasıl
anlayabiliriz?” sorusu bağlamında kısaca değinmeyi uygun görüyoruz.

Bizler her bir konuyu, ki burada daha çok insan bilimleri ile ilgili konuları
dile getirdiğimizi ifâde edelim, belli bir perspektif üzerinden anlamaya çalışıyoruz.
Aslında Fârâbî’nin yaptığı da budur. O bütün bir insanlık tarihini Aristotelesçi
perspektiften okumayı tercih etmiştir. Peki bizler, sahip olduğumuz anlam
haritalarının işâretlerinden sıyrılabilir ve doğrudan Fârâbî’ye, onun felsefî
dünyasına ulaşabilir miyiz? Bu ne kadar mümkündür? “Tam anlamıyla
mümkündür.” demek ancak bir saf niyetlilik olabilir. Ama “Asla mümkün değildir.”
demek de, bu saf niyetlilikten çok daha başarısız ve umutsuz bir anlayış olacaktır.
Bu hermenötik soruna işâret ederek varmak istediğimiz nokta asıl olarak şudur:
“Fârâbî’yi daha iyi nasıl anlayabiliriz? Bunu başarabilmek için hâkim anlama
biçimlerimizi oluşturan anlam haritalarının tuzaklarından uzak durabilmemiz ne
kadar mümkündür?” Fârâbî’yi elbette bir çerçeve üzerinden anlayacağız. Ancak bu
çerçeve hangi çerçeve olacaktır? Pek tabî ki Fârâbî’ye en yakîn çerçeve. Dolayısıyla
özellikle Fârâbî’nin hareket noktası olan Aristotelesçi perspektifin-burhânî felsefe
perspektifinin sürekli olarak farkında olmamız gerekmektedir. Bu perspektiften
uzaklaştıkça Fârâbî’den de ve doğal olarak onun felsefe tarzından da uzaklaşmış
oluruz.

Bu hatırlatmaları yapmamızın temel nedeni, tezimizin bu bölümünde din

ve din bilimleri (fıkıh-kelâm) gibi çok hassas ve bir o kadar da yanlış anlaşılmaya
müsâit olan konuları inceleyecek olmamızdır. Özellikle de din konusu her zaman
tartışmaların en sıcak alanı olmaya devam edecek gibi gözüküyor. Bundan dolayı

168
inceleyeceğimiz konunun hassaslığının farkında olmalı ve Fârâbî’yi daha yakından
anlama, onu, kendisini ifâde etmeye çalıştığı şekliyle anlamalı ve tanıtmalıyız.

3.1. DİN

Fârâbî önceden de değindimiz gibi dini-milleyi zamansal öncelik-sonralık

bakımından felsefeden sonraki bir döneme yerleştirmiştir. Burhânî felsefe diğer
felsefe tarzlarından nasıl daha sonra gelmek durumundaysa, din de aynen bu
şekilde burhânî felsefeden sonra gelmek durumundadır. Fârâbî’nin bu açıklaması
elbette ki kendi felsefî perspektifinin doğal sonuçları olarak algılanmalıdır. Yoksa
filozof burhânî felsefeden önce ortaya çıkmış olan dinleri bilmiyor değildir. Onun
felsefî perspektifinin zorunlu ifâdesi şuydu: “Zamansal olarak burhânî felsefeden
önce ortaya çıkmış dinlerden bahsedilebilir.. Ancak bu dinlerin felsefî anlamda bir
hakîkatleri olamaz. Çünkü dayandıkları temel olan ‘felsefeler’ sorunludur”.

Din (el-mille) insânî kılındığında zamansal olarak felsefeden sonradır… Din

ile yalnızca felsefede anlamalarını daha kolay kılacak olan farklı yönleri (vucûh)
çıkarsanmış olan amelî ve nazarî şeylerin halka iknâ, tahyîl ya da bunların her
ikisiyle birden öğretmek amaçlanır.628

Felsefe tam anlamıyla alet kullanan kişinin kullandığı âletten zamansal

olarak önce olması gibi dinden öncedir. 629

Felsefenin yakînî burhânî olarak ifâde ettiği (tu’tî) bütün şeylerde din
iknâları (el-iknâ’ât) ifâde eder ve felsefe zamansal olarak dinden önce gelir.630

Fakat felsefe tam anlamıyla yakînî-burhânî olmamışsa ve aksine ondaki

görüşler hatabî, cedelî ve sofistik (yöntemlerle) düzeltiliyorsa onun hepsinde,
ekseriyetinde ya da çoğunda tamamıyla yanlış olan ama yanlışlığı fark

628 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131. Kitâbu’l-Hurûf’tan yapmış olduğumuz çevirilerde Yaşar Aydınlı’nın
çevirisinden çokça yararlanmış olduğumuzu yeniden ifâde etmemiz gerekir. Bu, yararlanmış
olduğumuz diğer çeviriler için de geçerlidir.
629 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 132.
630 Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Sa’âde, s. 91.

169
 edilmeyen görüşlerin bulunması ve onun zanna dayalı ya da aldatıcı felsefe
olması imkânsız değildir. Ve bundan sonra herhangi bir din (milletun mâ) bu
felsefeye tâbî olacak bir şekilde kurulursa-inşâ edilirse (unşiet), bu durumda bu
dinde, çoğu yanlış olan görüşler ortaya çıkar. Ve yine bu yanlış görüşlerden
çoğu alındığında ve örnekleri de onun yerine geçirildiğinde ki bu çoğunluğa
(cumhûr) anlaşılması zor gelen şeylerde dinin (mille) hep yapa geldiği şeydir,
işte bu din haktan çok daha uzak olur ve bozuk (fâsid) bir din olmuş olur, ama
bozukluğu fark edilmez.631

Fârâbî’den yapmış olduğumuz bu alıntılardan da anlaşılacağı üzere din,

her zaman zamansal olarak felsefeden sonra gelmektedir. Doğru dinler gerçek
anlamda felsefe olarak nitelendirilen burhânî felsefe-sahih felsefe üzerine binâ
edilirken, yanlış dinler de yanlış-fâsid felsefeler üzerine inşâ edilmektedir.
Dolayısıyla toplumlarda felsefeler her zaman dinlerden daha önce ortaya çıkmıştır.
Doğru din, ortaya çıkmak için zorunlu olarak burhânî felsefeyi beklemek
durumundadır. Fârâbî bunun istisnalarının da olabileceğini, yani bir toplumda
dinin bazı durumlarda felsefeden önce, felsefenin de bazen dinden sonra ortaya
çıkabileceğini belirtmiş ve bunun sebeplerini saymaya çalışmıştır.632 Fakat, doğal
oluşum süreci göz önünde bulundurulduğunda zamansal sıralama bu şekilde olur,
yani din her zaman felsefeden daha sonra ortaya çıkar ve ona tâbî olur. Biz,
tezimizde “doğal oluşum süreci”ni kendimize temel alıyoruz. Bunun için de yapmış
olduğumuz tarihsel sıralamada dîni, felsefeden sonra inceliyoruz. Şimdi felsefeden
sonra ortaya çıkan din ya da dinler üzerinde yoğunlaşabilir ve farklı başlıklar
açarak konuyu değişik boyutlarıyla irdeleyebiliriz.

3.1.1. Fârâbî’nin Din ile İlgili Görüşlerine Dâir Yapılan Farklı Okuma
Biçimleri Üzerine Bir Değerlendirme

Yukarıda anlama sorununa işâret etmiştik. Şimdi bu sorun bağlamında

Fârâbî’nin özellikle din ile ilgili görüşleri hakkında yapılan farklı okuma

Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 153-4.

631
632Filozof bu durumun sebepleri üzerinde de durmuştur. Ancak biz bu sebeperleri zikretmedik.
Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 154-6.

170
tarzlarından bazılarını örnek vererek sorunu açımlamaya633 ve Fârâbî’ye dâir yeni
bir okuma tarzının teklif edilebilme imkânına ilişkin bir yol aramaya koyulacağız.
Öyleyse ilk olarak “dışlayıcı”, sonra “sâhiplenici” okuma tarzlarına değinelim ve
ardından da kendi okuma tarzımızı temellendirmeye çalışalım.

Fârâbî’nin okunma tarzları konusuna dâir bir mukaddime yapmamız

gerekmektedir. Kısa örnekler vererek ele alacağımız her bir okuma biçiminin
elbette ki belli amaçlara yönelik olduğu düşünülebilir. Bu faktör kesinlikle göz
önünde tutulmalıdır. Ancak Fârâbî’nin din konusu etrafında serdettiği fikirlere dâir
yapılan yorumlardaki ciddi farklılıkların bir diğer sebebinin daha olduğunu
söylemeliyiz. Bu sebep, onun kullandığı ifâde tarzındaki kapalılıktır. Filozof,
anlatılarını zaman ve mekândan kopuk olarak ortaya koymayı tercih etmiştir.
Örneğin, din üzerine yazmış olduğu metinlerde aslâ bir “İslâm” dininin, bir
“Hristiyanlık”ın ya da başka herhangi bir dinin ismini zikretmemektedir. Vahye
benzer bir bilgiden ya da ilk başkan/imam/kanun koyucu/filozof gibi
adlandırmalarla ifâde etmiş olduğu ve fâzıl medînesinin yöneticisi olarak lanse
ettiği “karakter”den bahsederken de aslâ bir peygamber ismi veyâhut da başka
herhangi bir isim vermemekte ve bu tavrında ısrarcı gözükmektedir. Ancak Fârâbî
yorumcuları filozofun soyut ifâdelerini zikrettikten hemen sonra haklı olarak ilk
başkan karakterine uygun tarihsel kişi ya da kişilerin kimliklerine dâir tahminler
ileri sürmektedirler. Filozof benzer şekilde kapalı üsluplardan bazen kendisi de
sıkılmış olacak ki Platon’un Kanunlar’ına ilişkin olarak kaleme almış olduğu özet
mâhiyetindeki eserinin girişinde ilginç bir örnekle karşımıza çıkmaktadır. Bu
örnek kapalı ifâdelerin kullanılma sebebine dâir bir işârettir. Filozofumuz tasvîr
ettiği sembolik hikâyenin hemen ardından bulanık olanın deşifre edilmesine
çabalamıştır. O halde biz de onu takip ederek bahsi geçen hikâyeyi birinci ağızdan
dinleyelim ve ardından da onun kendi kapalı üslûbunun sebep olduğu farklı okuma
tarzlarını görelim.

633Fârâbî yorumlarının hepsine tezimizde yer veremeyeceğimizi belirtmek isteriz. Biz, konu ile ilgili
belli örnekler seçeceğiz. Seçtiğimiz örnek okuma tarzlarını ortaya koyarak, filozofun görüşlerinin
aslında çok net olarak anlaşılamamış olduğunu ve yeniden yorumlanması gerektiğini
vurgulayacağız. Bununla birlikte bazı okuma tarzlarına ise sadece dipnotlarda atıflar yapmakla
yetineceğiz.

171
 Hakimler, insan tabiatının bu durumunu bildiklerinden, bazen kendi
hâllerinden birini birçok kereler açığa vurup halkın kendilerini daima böyle
tanımalarını, daha sonra da o hâlin aksini yaparak, bunun insanlardan gizli
kalmasını ve insanların kendilerini ilk hâl içinde düşünmelerini isterler.
Nitekim hikâye edildiğine göre, kaba sofulardan biri; doğruluğu, dürüstlüğü,
zühd ve ibâdeti ile tanınıp halk içinde böylece şöhret bulur. Bundan sonra o,
zalim hükümdarın korkusuna kapılarak bulunduğu bu şehirden kaçmaya
niyetlenir. Fakat, kendisinin aranması ve bulunduğu yerde yakalanması için bu
hükümdardan emir çıkar. Kendisinin şehir kapılarından dışarı çıkma imkânı
kalmaz. Hükümdarın adamlarının eline düşeceğinden korkar. Hemen bir
kabadayı kılığına girmeye karar verir ve giyinir. Eline bir tambur alıp kendine
sarhoş süsü vererek, gece olunca şehrin kapısına gelir. Burada tamburunu
çalmaya başlar. Kapıcı kendisine: “Sen kimsin?” der. Alaylı bir tavırla o,
kapıcıya: “Ben filan zâhidim.” diye cevap verir. Kapıcı onun kendisiyle alay
ettiğini zannederek ona aldırış etmez. O da böylece kurtulur ve yalan da
söylememiş olur.634

Filozof bu sembolik hikâyenin ardından Platon’un felsefî bilgiyi ifâde

ederken kapalı ve zor bir üslup kullanmış olduğunu söylemektedir.635 Bunun
sebebi de Fârâbî’ye göre Platon’un, felsefenin ayağa düşmemesini istememesidir.
Platon önce kapalı üslup kullanarak insanların zihinlerinde kendi ifâde tarzına dâir
bir imaj oluşturmakta ve ardından gerçek felsefî düşüncelerini ortaya
koymaktadır. Bundan sonra bu felsefî düşüncelerin ayağa düşmesi söz konusu
olamaz. Çünkü insanlar bunların da öncekiler gibi sembol olduğunu düşünürler.636

Sembolik hikâyenin ardından Fârâbî’nin sembolik anlatım tarzını deşifre

etmeyi amaçlayan yorumlara geçebiliriz. Bu yorum ve değerlendirmeleri açık bir
şekilde anlatabilmek amacıyla, alıntılarımızı birebir yorumcuların ifâdelerine
başvurmak sûretiyle yapmayı düşünüyoruz.

634 Fârâbî, Eflâtun Kanunlarının Özeti, çev. Fahreddin Olguner, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1985, s. 26. Bu konuda Platon’un şu sözlerine de yer verilmesi gerektiğini düşünüyoruz:
“Bir şey bir kez yazıya döküldü mü, bu yazı ne olursa olsun, sadece onu anlayanların değil, aynı
zamanda onunla hiçbir işi olmayanların da eline geçecek her yere ulaşmaktadır; yazı ehil kimselere
nasıl hitap edileceğini ve ehil olmayanlara hitap edilmeyeceğini bilmemektedir.” Zikreden Oliver
Leaman, Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 317.
635 Sembolik ifâdeler kullanma konusu ile ilgili olarak İbn Tufeyl’in Gazâlî hakkında yapmış olduğu

ilginç değerlendirmeye bakılabilir. Bkz. İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan, s. 17-8.
636 Fârâbî, Eflâtun Kanunlarının Özeti, s. 27.

172
 Fârâbî’nin felefî görüşlerine, özellikle de din ve vahiyle ilgili olarak yaptığı
yorumlara yönelik olarak gerek klasik dönemde ve gerekse de modern dönemde
farklı şekillerde eleştiriler getirildiğini görüyoruz. Klasik dönemde yapılmış olan
en ciddî eleştirilerden birisi İbn Tufeyl’e aittir. Sûfiyâne perspektifin temel alındığı
bu eleştiri tarzının “dışlayıcı” bir tarz olduğu hemen göze çarpmaktadır. İbn Tufeyl
meşhûr eseri Hayy İbn Yakzan’ın ilk sayfalarında Fârâbî ile ilgili olarak şunları
söylüyor:

Fârâbî’nin bize ulaşan kitaplarının çoğunluğu ise mantığa dâirdir. Felsefeye

dâir olanları da sayılamayacak kadar çok şüphe ve çelişki içinde boğulmuştur.

Söz konusu filozof, el-Milletü’l-Fâzıla isimli kitabında kötü insanların

ölümden sonra sınırsız acılar içinde sonsuza dek yuvarlanacağını ispat etmiş
iken, es-Siyâsetü’l-Medeniyye isimli kitabında yokluğa karışacaklarını ve ancak
kâmil insanların dâimî kalacağını ifâde etmiştir. Kitâbu’l-Ahlâk’ta insanın
mutluluğunun bu dünya yurduna has olduğunu söylemiştir. Bunlardan başka
söylediği sözler de tamamen saçmalama (hezeyan) ve hurâfeden ibârettir. (Son
cümledeki italikler bize aittir.)

Özetle Fârâbî bütün yaratıkları Allah’ın rahmetinden ümitsiz kılmış, iyi ve

kötünün sonunun yokluk olduğunu söylemiştir. Söz konusu filozofun bu hatası
bağışlanması mümkün olamayacak kadar büyük bir hatadır. Bununla beraber
Peygamberlik hakkındaki bozuk inancını, Peygamberliğin ancak hayâl gücüne
has bir şey olduğunu, felsefenin Peygamberlikten üstün olduğunu ve burada
açıklanması gerekli olmayan pek çok hatalı söz söylemiştir. 637 (İtalikler bize ait.)

Görüleceği üzere İbn Tufeyl, Aristoteles ve İbn Sinâ gibi Fârâbî’nin felsefî
düşüncelerini de faydasız bulmakta ve özellikle din ile ilgili fikirlerini çok sert bir
dille eleştirmektedir. İbn Tufeylin Fârâbî eleştirisi sûfiyâne bir perspektife
dayanmakta ve eleştirilerinin odak noktasını daha çok Fârâbî’nin âhiretle ilgili
düşünceleri ve özellikle de vahyî bilginin epistemolojik değeri hakkındaki sembolik
ifâdeleri oluşturmaktadır. İbn Tufeyl’in yapmış olduğu bu yorumu haklı çıkaran
husus, Fârâbî’nin gerçekten de dîni ve dînî bilgiyi epistemolojik anlamda felsefenin

637İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan, s. 16-7. İbn Tufeyl’in Fârâbî eleştirileri hakkında bizim de çok
yararlandığımız şu makaleye bakılabilir: Sami S. Hawi, “İbn Tufeyl’in Fârâbî’nin Bazı Görüşlerini
Eleştirisi”, çev. Atilla Arkan, SÜİFD, sy. 5, s. 147-55.

173
taklid ve sembolleri olarak görüyor olmasıdır. Ahiretle ilgili olarak yapılmış olan
eleştiriler de çok haklıdır. Bu konularda İbn Tufeyl’e katılıyoruz. Ancak
“peygamber ve vahiy” konusundaki eleştirilerinde, İbn Tufeyl’in çok derinlikli ve
güçlü fikirler ortaya koyamamış olduğunu düşünüyoruz.

Fârâbî ile birlikte yine onunla aynı safta yer alması muhtemel Kindî,
Kindî’nin öğrencileri, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların düşüncelerine yönelik
olarak ciddî eleştirilerin ortaya komuş olduğu hepimizce mâlumdur.638 Gazâlî’nin
Tehâfutu’l-Felâsife’siyle şöhret bulan eleştirilerini erteleyerek modern dönemden
örnekler vermeye çalışalım. Bu anlamda ilk örneğimiz İslâm Felsefesi’nin Kelam
adı altında icrâ edildiği iddiâsını savunan ve yer yer İbn Teymiyye’nin
eleştirilerinden de destek alarak özellikle Meşşâi okul mensuplarını çok sert bir
dille eleştirmeyi tercih eden Ali Sâmi en-Neşşâr’dan olacak:

İslâm dünyasında ortaya çıkan Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, Ebu’l-Berekât el-
Bağdâdî, İbn Bâcce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve diğerlerinden her biri ayrı ayrı
kendilerine ulaştığı biçimde bu felsefeyle ilişki içine girerek birçok felsefî
eserler kaleme aldılar. Ne var ki, onlardan bize ulaşan yeni bir şey değildi. Bu
felsefeyle İslâm düşüncesi arasında başarısız bir uzlaştırma girişimiydi
yaptıkları. Meşşâî filozofların bize sundukları, Eflâtunculuk yâhut Yeni-
Eflâtunculuk’tan devşirme karma ve aldatıcı bir bilgi yığınıydı… Yunan
filozoflarının izinde yürüyen İslâm filozofları yeni bir dünyadan diğer
filozofların bir “uzantısı” ve kadîm Yunan felsefesinin ‘İslâmî merkezleri’
oldular. Ne var ki yerleştikleri bu yeni dünya, felsefelerini kabul etmedi. Bu
felsefeyi kendisinden saymadığı gibi, kendisine baş kaldırmış saydı. 639

İbn Teymiyye’nin deyimiyle bunlar gerçekten de “Yunan yavruları” ve “Rum

öğrencileri” idiler. Bunların İslâm filozofları olduklarını söylemek ve bu görüşü
ileri sürmek hatalıdır. Doğrusu o ki, bunlar ancak Yunan felsefesinin güvenilir
öğrencileridir. Helenistik kültür mirasının etkisinde kalarak giderek yavaş
yavaş İslâm dâiresinden çıktılar. Yunan felsefesine dalarak kelam felsefesinde
ihdas ettikleri bidatlarla İslâm’dan uzaklaştılar. İbn Teymiyye şunları söylerken

638 Meşşâî felsefeye yöneltilen eleştirilerle ilgili olarak bkz. Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe
Eleştirileri, Klasik Yayınları, İstanbul 2004.
639 Ali Sâmi en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu 1, çev. Osman Tunç, İnsan Yayınları,

İstanbul 1999, s. 53.

174
 ne kadar da isabet etmektedir: “Yakub bin İshak el-Kindî, kendi döneminde
İslâm filozofu idi. Yâni İslam’daki filozof… Çünkü İslâm’da filozof sözkonusu
değildir.” Bunlar tıpkı Yunan filozofları gibidir. Yunan felsefesinin şârihleri
yâhut İslâm dünyâsındaki Helenistik ruhun uzantılarıdır.640

Neşşâr’ın okuma tarzının da haklı yönleri vardır. Yukarıda da değindiğimiz

gibi Meşşâîler ve özellikle de Fârâbî, dînî bilginin gerçekliğini ciddî anlamda
sorunlu görmüştür. Burada Fârâbî özelinde düşünülecek olursa, yöneltilen
eleştirilerin çok haklı taraflarının olduğu söylenmelidir. Fakat bu eleştiriler çok
yetersiz eleştirilerdir. Yetersizliğin sebebi de bize göre burhânî epistemolojinin
bilinmemesi ve Fârâbî’nin felsefî perspektifinin kavranamamış olmasıdır. Meselâ
Neşşâr’ın eleştirileri böyledir.

Konuyla ilgili son bir okuma tarzından daha örnek vermek istiyoruz. Bu
okuma tarzı, Fârâbî’yi tam olarak dışlamasa da belli noktalarda eleştirmeyi tercih
etmiş olan Ömer Mahir Alper’e aittir. Alper, Fârâbî’nin felsefe-din ilişkisi
husûsundaki görüşlerini ayrıntılı bir şekilde ve genel olarak bir “uzlaşma ilişkisi”
düzleminde inceledikten sonra şu sonuca varmıştır:

Fârâbî’nin bu görüşlerinde doğrudan İslâmî naslarla çatışan pek çok

noktadan söz etmek mümkündür. Fakat burada Fârâbî bir filozof olarak
değerlendirildiğinden öncelikle onun görüşlerindeki iç tutarlık ve bütünlük
bizim için söz konusu olmaktadır. Gerçekten de bu açıdan bakıldığında her ne
kadar İslâm’la esastan çelişir unsurlar taşısa da Fârâbî bu görüşlerinde kendi
içerisinde belli bir tutarlılığa sahip bulunmaktadır. Nitekim onun dini felsefeye
tâbî kılması ve ancak burhânî felsefeden sonra sahih bir dinin olabileceğini
söylemesi İslâm’ın bu çerçevede nereye oturduğunun anlaşılmasını
gerektirmektedir. Çünkü İslâm’ın ortaya çıktığı Arap toplumu kesinlikle bu
anlamda bir felsefeye sahip bulunmamaktadır. Oysa orada sahih bir dinden söz
edilebilmektedir.641

Alper’in okuma tarzına büyük oranda katıldığımızı söylemek istiyoruz.

Katılmadığımız taraf ise onun yorumundaki “uzlaştırmacı” perspektiftir. Bize göre

640 Ali Sâmi en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu 1, s. 146.

641 Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, s. 149.

175
Fârâbî’nin felsefeyi “İslâm dîni” ile uzlaştırmak gibi bir kaygısı yoktur. Filozofun
esas kaygısı burhânî felsefenin belirleyiciliğini ve iktidârını sürekli olarak
vurgulamak olmuştur.

“Dışlayıcı okumalar” olarak isimlendirdiğimiz bu okuma tarzlarından

sonra şimdi de “sahiplenici okumalar”a birkaç örnek verelim. İlk olarak daha çok
Sünnî İslamı paradigmasına yakın okuma tarzlarına, sonra da Şiî İslâmı
paradigmasından yapılan okumalara değinmeye çalışalım. Her bir okuma tarzının
ciddî anlamda haklılık payının olduğunu da yineleyerek ilk örneğimizi verelim. İlk
olarak Muhammed Âbid el-Câbirî’nin yorumlarına yer vereceğiz. Câbirî, Fârâbî’nin
fâzıl medîne projesini İslâm tarihi bağlamında okumuş ve filozofun “ilk başkan (er-
reîsu’l-evvel)”ının Hz. Muhammed olduğunu söylemiştir.

Tam anlamıyla hakikaten fâzıl medîne, ilk reisin daha doğrusu peygamber
filozofun yönettiği ‘medîne’dir. Rütbe olarak bunu takip eden medîneler ikinci
dereceden olup, ilk reisin izinden gitme çabasını başkanların yürüttüğü
medînelerdir… Bilindiği gibi Fârâbî fâzıl medîne reisinin görevini tahlil ederken
bu konu üzerinde çok durmuş; reiste bulunması şart olan sıfatları dile
getirirken hem Cumhuriyet yazarı Eflâtun’dan hem de oluşum dönemindeki
İslâm Devleti’nden; yani peygamber ve Râşid halîfelerin devletinden ilham
almıştır.642 (İtalikler bize ait.)

İkinci dereceden reisleri anlatırken Fârâbî çağının gelişmekte olan sosyal

güçlerinin özlem ve arzularını dile getirmektedir. Onun ilk reisten, daha
doğrusu Peygamberimiz Muhammed (s.a.v.)den bahsedişi tamamen tarihî
hakîkatten mülhemdir. Ama ikinci reislerden; başka bir ifâdeyle Peygamber’den
sonra İslâm Devleti’nde iktidarın nasıl olması gerektiğinden bahsederken dile
getirdiği görüşler yepyeni orijinal görüşlerdir.643 (İtalikler bize ait.)

O halde Fârâbî’nin evrensel bir devlet tasavvur ettiğini söylemek yanlıştır.

Fârâbî’nin tüm beşeriyeti birleştirme çağrısında bulunduğunu söylemek de
hatalıdır. Aynı şekilde Fârâbî’nin Yunan düşüncesinden Yunan şehirlerinin
nizamından etkilenerek sadece medîneden (şehirden) bahsettiğini, ümmet ve
devleti söz konusu etmediğini idda etmek de büyük bir hatadır. Fârâbî’nin

642 Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 87-88.

643 Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 89.

176
 zihninde medîne temeddün etmiş topluluktur. Yani, insanların belirli sosyal, fikrî
ve dînî bağlarla bağlandıkları topluluk.644 (İtalikler bize ait.)

Yapmış olduğumuz alıntılardan da anlaşılacağı üzere Câbirî, Fârâbî’nin

fâzıl medîne projesini çok ısrarlı bir şekilde Hz. Muhammed ve Râşid Halîfeler
dönemine ircâ ettirmek istemektedir. Ancak bilindiği üzere Fârâbî bahsede
geldiğimiz toplum projesini ele aldığı eserlerinde hiçbir zaman bir peygamber ismi
verme ihtiyacı hissetmemiştir. İleride de ayrı başlıklar altında açıklayacağımız
üzere onun “ilk başkan”a dâir ortaya koymuş olduğu nitelikler tam anlamıyla ne
bir peygambere ne de bir filozofa uymamaktadır. Benzer bir okuma tarzı da
kendisini özellikle Fârâbî ile ilgili çalışmalarından tanıdığımız Yaşar Aydınlı’ya
aittir. Aydınlı’nın ifâdeleri şöyle:

Fârâbî, ilk-başkanı nitelendirirken hem Platon’un hem de İslâm inancının

etkisi altındadır. O, bu iki kaynaktan gelen farklı etkileri, terminolojik düzlemde
ilk-başkan kavramıyla ifâde etmeyi tasarlamış ve peygamber veya filozof yerine,
her iki anlamı da karşılamak üzere ilk-başkan demeyi tercih etmiş, bunu da
başarılı bir şekilde gerçekleştirmiş gözükmektedir. Öte yandan, ilk başkanın
peygamber olup olmadığı tartışması bir yana, Fârâbî’nin bu kavramla Hz.
Muhammedi kastettiği konusunda birçok araştırmacı ittifak halindedir. Durum
ne olursa olsun, şurası kesindir ki, Fârâbî, Yunan filozofları için asla söz konusu
olmayan bir şansa, kendisine Yunan felsefesinin asla sunamayacağı genişlikte
ufuklar sergileyen Hz. Muhammed gibi bir örneği ve İslâm gibi, hayatın her
alanına işlemiş bir dini inceleme şansına sahipti. Ve öyle görülüyor ki, Fârâbî,
bütün felsefesinde olduğu gibi, devlet kuramını geliştirirken de bu kaynaktan,
ister istemez, önemli ölçüde etkilenmiştir… Fârâbî ilk-başkanın vahiy aldığını ve
bu vahiy sayesinde peygamber ve filozof olduğunu belirtmektedir. Şunu da
belirtelim ki, Fârâbî’ye göre, vahye muhatap olabilmek için felsefî bir donanıma
sâhip olmak şarttır, fakat, felsefî donanıma sâhip olan herkes peygamber
değildir.645 (İtalikler bize ait.)

Bu anlamda, mesela, Hz. Muhammed’in erdemli toplumundan

644 Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 96.

645 Yaşar Aydınlı, “Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde ‘İlk-Başkan’ (er-Reîs el-Evvel)” Kavramı”, UÜİFD,
c. 2, sy. 2, s. 300. Benzer yorumlar için ayrıca bkz. Yaşar Aydınlı, “Fârâbî’nin Nübüvvet Öğretisi”,
İslâmî Araştırmalar, c. 2, sy. 8, s. 37-49.

177
 bahsedilebileceği gibi, Hz. Musa’nın erdemli toplumundan da sözedilebilir. 646
(İtalikler bize ait.)

Görüleceği üzere yazar, Fârâbî’nin din ile ilgili görüşlerini ilk başkan
bağlamında Hz. Muhammed ve onun etrafında kurulan İslâm toplumuyla
özdeşleştirerek anlamlandırma yoluna gitmektedir. Yukarıda da farklı vesilelerle
değinmeye çalıştığımız gibi, Fârâbî’nin özellikle es-Siyâsetu’l-Medeniyye ve el-
Medînetu’l-Fâdıla adlı eserlerinde faal akıldan tahayyül yetisine gelen bir bilgi
türünden-vahiyden bahsetmesi ve bu bilgiyi alan kişinin nebî ve ilk başkan
olabileceğini belirtmesi bu yorumları ciddî anlamda haklı kılıyor gözükmektedir.
Ancak filozofun mantık metinlerini de göz önünde bulundurur ve onun burhânî
felsefe perspektifinin farkında olursak bu yorumların Fârâbî’nin sembolik
anlatımını açımlamak için çok yeterli olamayacağını düşünebiliriz.

Sâhiplenici okuma tarzlarından Sünnî tarza son bir örnek daha vererek Şiî
okuma biçimlerine geçelim. Şimdi göreceğimiz okuma tarzı da Fârâbî’nin din-mille
ile ilgili görüşlerini Sünnî perspektiften okumakta ve peygamberleri Fârâbî’nin ilk-
başkanları olarak sunmaktadır:

Mille, felsefenin örneklemesi olduğuna göre, erdemli millenin de burhânî

felsefenin örneklemesi olduğuna göre Fârâbî, gerçek mille sahipleri olarak
sadece Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Muhammed’i göstermektedir. Diğer peygamberleri
ise local düşünüp mille koyacak düzeyde İlk Başkan statüsünde
görmemektedir.647(İtalikler bize ait.)

Görüleceği üzere Fârâbî’nin İlk-Başkan ve mille hakkındaki görüşlerini

Şaban Haklı da İslâmî perspektiften okumakta ve anlamaktadır. Şimdi İslâm dini
çerçevesinde yapılan okuma tarzlarından ikincisi olan Şiî okuma tarzına geçelim.
Câbirî’nin bu konu ile ilgili yorumuna değinerek başlayalım ve ardından da Henry
Corbin’in okuma tarzıyla devam edelim. Câbirî aslında kabul etmediği bu okuma
tarzıyla ilgili olarak bir yerde şöyle diyor:

Yaşar Aydınlı, “Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde ‘İlk-Başkan (er-Reîs el-Evvel)’ Kavramı”, s. 294.
646
647Şaban Haklı, “Fârâbî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı”, Uluslararası Fârâbî
Sempozyumu Bildirileri, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 306, 3 numaralı dipnot.

178
 Şunu da söyleyebiliriz: Fârâbî burada Şia’nın özellikle İsmâiliye’nin
görüşünü soyut ve genel olarak dile getiriyordu. Yaygın görüş, Fârâbî ile bu
fırka arasında bir tür ilişki olduğudur. Her ne kadar kendisi Şiî, İsmâilî olmasa
bile.648

Câbirî bu perspektife sıcak bakmamaktadır. Çünkü bu perspektif, onun

Fârâbî okuma tarzına aykırı düşmektedir. Şimdi vereceğimiz örnekte ise Şiî
perspektifi temel alınmış, Fârâbî ve onun ilk-başkan ve vahiy gibi din-mille ile
doğrudan ilgili olan görüşleri de bu çerçeve üzerinden yorumlanmıştır. Bu okuma
tarzı Henry Corbin’e ait.649 O, yazmış olduğu İslâm Felsefesi Tarihi’nde Fârâbî’den
şu şekilde bahsediyor:

İran’da yaygın olan bir kanaat bütün belirtilerle desteklenmekte ve bu

büyük feylesofun Şiî olduğu anlaşılmaktadır. Gerçekten de 330/941 yılında
Halep’e gitmek üzere Bağdad’ı terk ettiği ve orada Hamdanî Şiî hanedanının
himayesinden yararlandığı görülür. Seyfuddevle-i Hamdanî’nin ona karşı son
derece saygısı vardı. Bu özel Şiî koruması bir tesâdüf sonucu olarak, sebepsiz
ortaya çıkmış değildir. Fârâbî’nin felsefesinde, yukarıda ikinci babda anlatılmış
olan ve Şiî imamlarının öğretisine dayanan nübüvvet ve vahy temelli felsefe ile
ortaklıklar bulunduğu zaman, bu himayenin anlamı da ortaya çıkar.650 (İtalikler
bize ait.)

Fârâbî’yi Şiî öğretiye bağlı bir düşünür olarak görmek isteyen Corbin ilginç
iddiâlarını şu şekilde sürdürüyor:

Yine Fârâbî’nin “mysticisme”i, tasavvufî ve irfânî yönü ile öğretisinin bütünü

arasındaki bağın kavranması güç değildir.651

Yunan felsefesi çizgisindeki feylesoflardan sayılan bu feylesofun eserlerinde

göze çarpan bir üçüncü nokta da şudur: Fârâbî’nin peygamberlik anlayışı ve
öğretisi, tüm öğretisinin doruğundadır. “Medine-i fâzıla” kuramının Eflatun’un

648 Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 91.

649 Burada Fârâbî okumalarının hepsini verme imkânımızın olmadığını söylemiştik. Filozofu Şiî
perspektiften okuyan ve konu ile ilgili müstakil bir makâle kalame alan Fauzi M. Najjar’ın
görüşlerine yer veremiyoruz. Ayrıntılı bilgi Türçeye de çevrilmiş olan makâlesinden edinilebilir.
Fauzi M. Najjar, “Fârâbî’nin Siyâsi Felsefesi ve Şiilik”, çev. Mehmet Dağ, AÜİFD, c. XX, s. 293-306.
650 Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları, İstanbul 1994, s.

286.
651 Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 289.

179
 görüşlerinden ilham alması dolayısı ile Yunan’dan alınmış bir havası vardır,
ancak bir İslâm feylesofunun felsefî ve manevî-irfânî (mystique) özlemlerine
cevap vermeye de elverişlidir.652(İtalikler bize ait.)

Medîne-i fâzılanın başkanının nebî veya imam oluşu ve Medîne-i fâzıla

kuramının bu dünya ötesi hayata yansıyan sonuçlarının oluşu Fârâbî’nin
mânevî-irfânî (mystique) ilham kaynağını göstermektedir. Ve dahası da vardır.
Fârâbî’nin telakki ve öğretisi, Şiîlik’in nübüvvet ve vahy temeline dayanan felsefesi
ile bazı ortak çizgiler taşır… Fârâbî’nin belirttiği rehber, imam: Şiî nübüvvet
öğretisinin söylediklerine tekâbül etmektedir. Şiî nübüvvet anlayışı da daha önce
görmüş olduğumuz gibi Eimme-i Athâr’ın (Saint Imams) öğretilerine dayanır.
Şeriat getiren peygamber (resul) aynı zamanda imamdır. Resulden (S.A.) sonra
imamet devresi veya yeni şeriat getirmeyen nübüvvet için kullanılan terimle
velayet devresi başlar.653 (Bazı italikler bize ait.)

Fârâbî’nin Medine-i fâzılası, bugünkü insanlardan çok “son günlerin

velîleri”nindir (Saints des derniers jours). Şiî meâd öğretisine göre
(eschatologie) yeryüzünde gâib imamın zuhuru ile gerçekleştirilebilecek bir
düzene, kıyâmet ve ba’sü ba’del-mevt’e (Resurrection) hazırlık düzenine tekâbül
etmektedir. Şu halde Fârâbî’nin “siyaset” öğretisine bugün siyaset terimine
verdiğimiz anlam verilebilecek midir? 654 (İtalikler bize ait.)

Henry Corbin’den yaptığımız bu alıntıları çoğaltmak mümkündür. Ancak

bu alıntılar bile onun Fârâbî’sinin nasıl bir kimliğe büründüğünün resmini
göstermektedir bizlere. Peki, Corbin’i haklı çıkaracak hiçbir argümanı yok mudur
Fârâbî’nin? Elbette vardır. Hatta bize göre Corbin’in bu Şiî Fârâbî okuması Sünnî
Fârâbî okumalarından daha kuvvetlidir. Çünkü faal akıldan bilgi alan ve aldığı bu
vahy ile nebî olan kişi ile onun benzeri bir kişinin olmadığı durumlarda onun
koyduğu kânûnî düzenin devamlılığını sağlayacak olan kişilikler, Fârâbî’nin
anlatılarından anlaşılacağı üzere peygamberlerden ziyâde, bir peygamber ve onun
ardından gelen imamlara, yani Şiî nübüvvet ve imâmet teorisine çok daha yakın
durmaktadır. Fârâbî’nin din-mille hakkındaki ifâdeleri yukarıda da vurguladığımız
gibi, bu yorumların her birini kısmî olarak meşrû kılabilecek özelliktedir. Yani

652 Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 292-3.

653 Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 293.
654 Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 294.

180
filozofun kullanmış olduğu sembolik ve zaman-mekan belirtmeyen ifâdeler, bir
zaman-mekana ve tarihsel kişilere uyarlanmaya kalkıldığında birbirinden farklı
birçok perspektife kendini açabilme özelliğine sâhiptir. Biz bu Fârâbî okumalarının
her birinin de haklılık payları olmakla birlikte, Fârâbî’nin sembolik ifâdelerini tam
olarak karşılamadıklarını düşünüyoruz. Zîra zikrettiğimiz yorumların hiç biri,
İkinci Öğretmenin burhânî epistemolojisini dikkate almamakta ve filozofu
yorumlarken genel olarak es-Siyâsetu’l-Medeniyye ve el-Medînetu’l-Fâdıla gibi
eserlerine atıfta bulunmaktadır. Biz Fârâbî okumamızı onun burhânî felsefe
perspektifine dayandırmaktayız. Burhânî felsefeyi ele aldığımız alt başlıktaki
anlatılar, az önce doğrudan alıntılar yaparak ortaya koymaya çalıştığımız okuma
tarzlarını hiçbir zaman tam anlamıyla olumlayamayacaktır.

Şimdi ise kendi perspektifimize kısmî olarak da olsa bazı açılardan yakın
bulduğumuz okuma tarzlarına değinmek istiyoruz. Meselâ Ali Durusoy, filozofun
Kitâbu’l-Hurûf’undaki -bizim de tezimizde kendimize temel aldığımız metin-
görüşlerini kısaca verdikten sonra şunu ifâde etmektedir:

Keza aynı düşünce tarzıyla, Fârâbî’nin, millenin zorunlu olarak felsefeden

sonra geldiği tarzındaki açıklamasının tarihsel bir olgu gibi anlaşılıp, felsefe ile,
İlk Çağ Yunan felsefesinin; mille ile de İslâm’ın kastedildiğini söylemek, bize göre
Fârâbî’yi yanlış anlamak demektir.655 (Bazı italikler bize ait.)

Burada Durusoy’un mille hakkındaki yorumuna katılmaktayız. Ancak İlk

Çağ Yunan felsefesi hakkındaki yorumuna katılmıyoruz. Fârâbî’nin bahsede geldiği
felsefî evrim süreci pek tabiî ki Durusoy’un da vurguladığı gibi doğal bir süreçtir.
Ancak bu doğal sürecin tarihsel boyutu bize göre tezimizin şimdiye kadarki
bölümlerinde de ortaya koymaya çalıştığımız gibi belli bir coğrafî-tarihî sahneyi
işâret etmektedir. Fârâbî, felsefenin doğal evriminden bahsetmekle birlikte aynı
zamanda bu evrimsel sürece bir zaman-mekân da çizmektedir. Fârâbî’nin din-mille
teorisi hakkındaki yorumlarında ise Durusoy’a tamamen katılmaktayız.

Kendimize kısmî olarak yakın bulduğumuz bir başka okuma tarzı da Hasan

655 Ali Durusoy, “Fârâbî’de Bilim Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”, s. 74.

181
Şahin’e ait. Şahin bu konudaki görüşlerini şu şekilde ifâde ediyor:

Fârâbî’nin İlk Başkan’ı günümüze genellikle peygamber olarak veya kurucu

başkan olarak nakledilmiş gözüküyor. Kanaatimce bu durum, Fârâbî’nin
genellikle kelam ve fıkıh kültürü açısından okunmasından ileri gelmektedir.
Çağımızda kent valisinin ve hatta başkanın da en üst seviyede yönetici olmadığı
bilinen bir gerçektir. Buna karşılık, devlet başkanı veya cumhurbaşkanı yahut
kral denilen kişi kendi ülkesinin en üst seviyede yöneticisidir, diğer
yöneticilerin hepsi ve halk ona bağlıdır. Bu ünvanlardan birini taşıyanlar
arasında erdemli İlk Başkan olma niteliğine sahip olanlar varsa, Tanrı onlara
vahyediyordur ve onlar gerçek bilge, gerçek filozoftur. Bunlar uyarıcı ve haberci
olma özelliğine sahip iseler, onlara kelâmî anlamda değil, sadece felsefî anlamda
uyarıcı ve peygamber denir. Onların yönettiği insanlar erdemli insanlardır,
başkanlıkları da erdemli başkanlıktır. Felsefî anlamda uyarıcılık ve
peygamberliğin devam etmesi mümkündür, hatta gereklidir. Allah’ın felsefî
anlamda insana vahyetmesi devam ediyor olabilir, hatta devam etmesi gereklidir.
Allah’ın felsefî anlamda vahyetmesi ile kelamî anlamda kitap göndermesi
arasında bir örtüşme gözükmüyor.656 (İtalikler bize ait.)

Şahin’in yorumlarına şu anlamda katılıyoruz: Fârâbî’nin İlk Başkan’ı

elbette İslâm kelâm ve fıkhı çerçevesinden anlaşılmamalıdır. İleride din
bilimlerinin oluşumu konusunda değineceğimiz üzere filozofun kelam ve fıkıh ile
ifâde etmeye çalıştığı bilimler -ama doğru ama yanlış olsun- felsefelere dayanan
hakîkat ifâdeleri olan dinlerin, halk arasındaki yaptırımlarının devamlılığını
sağlayan bilimsel çabalardır. Dolayısıyla filozofun ilk başkan, vahiy, mille gibi
konular hakkında ortaya koyduğu düşüncelerini İslâm dîni çerçevesinden
okumaya çalışmak bize göre de yetersiz bir okuma biçimidir. Ancak Şahin’in
bahsettiği ve Peygamber’den sonra da erdemli yöneticilerin olabileceğini
belirtirken ifâde ettiği yöneticiler, Fârâbî’nin ilk başkan teorisine uymamaktadır.
Zîrâ İkinci Öğretmenimizin burhânî epistemolojisini göz önünde tutacak olursak
hemen şunu söylememiz gerekir: İlk başkan burhânî felsefenin bizzat icrâ edicisi
olmalıdır. Felsefesi burhânî değilse koyduğu din yanlış, yönettiği toplum da
erdemli olmayan bir toplum olacaktır. Çünkü ona göre bizi hakîkate götüren

656 Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, s. 275.

182
yegâne düşünsel yöntem-epistemoloji, burhânî yöntem-epistemolojidir. Mantık
olmadan felsefenin hiçbir alanında doğru bilgiye ulaşılamayacağına göre öncelikle
burhânın kurallarına göre öğretimden geçmiş, daha sonra burhânın öğreticisi-icrâ
edicisi olmuş bir kişilik olması gerekir ilk başkanın. Bu mantıkî epistemolojinin
olmadığı yerde asla fâzıl bir medîneden bahsedilemez. Tam da burada, ilk başkanın
bu özelliğini vurgulayan ve bizim de ciddî anlamda katıldığımız bir okuma tarzına
geçmek istiyoruz.

Fârâbî’yi anlarken burhânî yöntemin sürekli olarak farkında olan bu

okuma, filozofun birçok mantık metnini tahkik eden ve aynı zamanda dilimize de
çeviren Mübahat Türker Küyel’e aittir. Küyel, mantığa, burhân teorisine, özdeşlik
ilkesine sürekli vurguda bulunmakta ve ardından Fârâbî’nin devlet adamı
hakındaki düşüncelerini şu şekilde ortaya koymaktadır:

O halde toplumu yönetmek için KÂNUN gerekir; ve, ZULMÜN karşıtı, eğer
ADÂLET ise, ve, bir devletin koymuş olduğu kânûnlara Adâlet deniyorsa;
“Kanun Koyucular”, kanûnu küllî koymalıdır. “Küllî koyma işi”ni bilen kişi,
Özdeşlik İlkesi Temelinde, “Her şey hakkında Küllî+Zarûrî+Doğru+Yakînî vasıflı
bilgi sahibi olan kişidir; ve ‘Bu vasıftaki Bilgisi ile, yine bu vasıftaki davranışını
aynılaştırabilen kişidir.” İşte, bu vasıftaki Bilgi Doğrusu ile yine bu vasıftaki
Davranış Doğrusu’nu kendi şahsında aynılaştırabilen kişi, idâre ettiklerinin
“Ârâ’sını takyîd, ef’âlini takdîr” eden kişidir. Yani, “Politikacı” değil, ama, “Devlet
Adamı”dır. O, “Melik-i Tâmm”dır. Bunu “İnsan-ı Kâmil” ile karıştırmamalıdır. Bu
bakımdan, “Devlet Adamı”nın idâre eden olarak, idâre edilenlerin de “Özdeşlik
İlkesi”ne dayanan Küllî+Zarûrî+Doğru+Yakînî Bilgiler ile donatılması ve onların
bu donanımını kişisel Davranış Doğrularıyla örtüştürtebilmesi gerekir… (Bu
italikler bize ait.) “Fârâbî’de Devlet-Bilim İlişkisi” bizi, Gerçek hakkında (burada
Toplumsal Gerçek) Bilgi Doğrusu ile Davranış Doğrusu’nu, kendi şahsında
aynılaştıran insana ulaştırmaktadır, bu insan, ister kânûn koyucu, isterse de
kânûna uyan olsun! – Fârâbî buradan, “Tek Dünya Devleti” fikrine geçecektir. (Bu
cümledeki italikler bize aittir.) – Acaba, Dünyada, böyle bir insan var mıdır, yok
mudur? sorusu ‘Devlet’ konusunu değil, ‘Siyâset’ konusunu ilgilendirir. 657

M.T. Küyel’in burhânî epistemolojiye yapmış olduğu vurgu gerçekten

657 Mübahat Türker Küyel, “Fârâbî’de Devlet Bilim İlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu
Bildirileri, s. 14.

183
dikkate değerdir. Birçok vesîleyle dediğimiz gibi burhânî epistemolojiye dayanan
bir felsefe tarzını göz önünde bulundurmadan yapılacak olan değerlendirmeler
eksiktir. Böylelikle Fârâbî’nin dîne-milleye dâir görüşleri üzerine yapılmış olan
okuma biçimlerinden bazı örnekler vererek bu alt başlıktaki anlatılarımıza son
vermek istiyoruz. Alıntılarımızı yaparken esas aldığımız ana noktalar din-mille,
vahiy, ilk başkan, ilk başkan yönetimindeki fâzıl medîne vs.den oluşmaktaydı.
Bunun sebebi de filozofun din-mille hakkındaki düşünceleridir. Filozofun din
hakkındaki görüşlerini herhangi bir teolojik din algısı çerçevesinde ele almak
mümkün değildir. Bize göre onun din-mille hakkındaki görüşleri burhânî felsefe
çerçevesinde ele alınmalı, ilk başkan ve onun din koyucu özelliğine dikkat edilmeli
ve dînî bilginin, felsefenin halk yığınlarının anlayış kapasiteleri düzeyine
indirgenmiş bir ifâdesi olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. Filozofu
yorumlarken herhangi bir dîni, ya da bir dînin farklı teolojik sistemlerini esas
almak onu kesinlikle yanlış anlamak demektir. Bu hatırlatmadan sonra şimdi din-
mille konusunu ana hatlarıyla anlatmaya başlayabiliriz.

3.1.2. Dinin Tanımı

Fârâbî din ile ilgili olarak farklı metinlerinde farklı bağlamlarda birbiriyle
tam olarak örtüşmeyen görüşler ileri sürmüştür. Biz filozofun dine ilişkin
görüşlerini ele alırken Kitâbu’l-Hurûf ve Tahsîlu’s-Sa’âde’deki “burhânî perspektifi
esas alacak ve diğer metinleri bu metinler etrafında yorumlayacağız. Şimdi
filozofun din ile ilgili olarak ortaya koyduğu farklı ifâdeleri ele alalım ve ardından
Fârâbîci bir din tanımı yapmaya çalışalım:

Şimdi varlıkların bilgisi kazanıldığında veya öğrenildiğinde eğer onların

kavramları akılla kavranılıyor ve kesin ispatlar aracılığıyla tasdik ediliyorlarsa,
bu bilgileri içine alan ilim, felsefedir. Eğer onlar kendilerini temsil eden misaller
aracılığıyla tahayyül ettirilen şeyler ikna yöntemleri ile tasdik ettiriliyorlarsa,
eskiler bu bilgileri içine alan şeyi din diye adlandırmaktaydılar. Bu akılsalların
kendileri alınır ve ikna yöntemleri kullanılırsa, onları içine alan dine popüler,
meşhûr, zahiri felsefe denir. Bundan dolayı eskilere göre din, felsefenin bir
taklididir. Her ikisi de aynı konuları içerir ve varlıkların ilkeleri hakkında bilgi
verirler. Çünkü her ikisi de varlıkların ilk ilkesi ve ilk nedenle ilgili bilgi verirler

184
 ve her ikisi de insanın kendisi için varlığa getirilmiş olduğu nihaî amaç, yani en
yüksek mutlulukla diğer varlıkların nihaî amaçları hakkında bilgi verirler.
Felsefenin bütün bunlarla ilgili olarak akla veya kavramaya dayanarak bilgi
verdiği her şeyde din hayal gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin ispat ettiği
her şeyle ilgili olarak din ikna eder… O halde felsefenin kesin ispatlar verdiği
her şeyde din, ikna etmeye dayanan açıklamalar verir. Sonuç olarak felsefe,
zaman bakımından dinden öncedir.658

Şimdi şeylerin kendileri kanun koyucunun ruhunda bulundukları zaman

felsefe, çoğunluğun ruhunda bulunduklarında ise dindirler.659

Din (el-mille) insânî kılındığında zamansal olarak felsefeden sonradır.

Çünkü din ile, yalnızca felsefede anlamalarını daha kolay kılacak olan farklı
yönleri (vucûh) çıkarsanmış olan amelî ve nazarî şeylerin halka iknâ, tahyîl ya
da bunların her ikisiyle birden öğretmek amaçlanır. 660

Din (el-mille), koyduğu belli bir amacı toplum içinde gerçekleştirmeye ve

toplum bireylerini belirlediği cezalarla dizginlemeye çalışan ilk başkanın (er-
reîsu’l-evvel) toplum için tasarladığı şartlarla sınırlanmış ve belirlenmiş
görüşler ve eylemlerdir.661

Bu uzun alıntılardan şu şekilde bir tanım çıkarmak mümkün gözüküyor:

“Din, ilk başkanın kendisindeki felsefî bilgiye uygun bir biçimde halk için
tasarlamış olduğu, zamasal olarak felsefeden sonra gelen, felsefeyle ortak konuları
olan, felsefede burhânî olarak ortaya konulmuş hakîkatlerin misalleri kullanılarak
iknâ amaçlı bir şekilde ifâde edilen, temel olarak felsefeye dayanan ya da
dayanması gereken, toplumsal ve tarihsel şartlara bağlı ve eğitim amaçlı olarak
üretmiş olan sembolik düşünceler manzûmesidir.”

Bu genel tanımlamadan sonra şimdi de kendisindeki felsefî bilgiyi din

formuna büründürmeyi başaran din koyucu karakterin analizine geçelim.

658 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 90-1.

659 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 93-4.
660 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131. Bu alıntının aynısını yukarıda da kullanmıştık. Burada yeniden

kullanmayı uygun gördük.

661 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 258.

185
 3.1.3. Dinin Temel Karakteri Olarak Din Koyucu ya da Maskeli Filozof

Din, zamansal olarak felsefeden sonra gelmektedir. Dinin oluşum evresi

bir anlamda felsefenin farklı bir forma geçişinin evresidir. Fârâbî’ye göre dinler,
felsefelerin kılık değiştirmiş halleridir.662 Felsefî düşüncenin kılık değiştirerek din
hâlini alması, filozofa göre tabiî bir sürecin ifâdesidir. Bu tabiî sürecin istisnaları da
vardır ki bunlar, toplumlar arasındaki kültürel etkileşimin netîcesi olarak ortaya
çıkar. Mesela Arap toplumunda ilk olarak ortaya çıkan din olmuştur. Felsefe ise, ki
bu felsefe Yunan felsefesidir,663 çok daha sonraları Süryâniler kanalıyla geçmiştir
İslâm coğrafyasına.

Her bir sanatın icrâcısı olduğu gibi dînin de bir icrâcısı vardır ve bu
icrâcının da özel bir ismi olmalıdır. Fârâbî bu karakteri “din koyucu (vâdi’u’l-
mille)” şeklinde isimlendirmektedir.664 Fârâbî’ye göre din koyucu aslında
filozoftur. Ancak o, yaptığı iş îcâbı farklı bir isim almaktadır. Yani din ürettiği için
kendisine din koyucu denilmelidir. Bu anlamda “din koyuculuk”, “filozofluğun”
kılık değiştirmiş hâli olmaktadır. Filozoflar halk yığınlarını yönetirlerken felsefî
kişiliklerini saklı tutarlar. Zîrâ felsefe halk yığınları için bir anlam ifâde
etmeyeceğinden dolayı semboller (misâlât) ve hayaller (hayâlât)665 şekline
bürünürek halkı iknâ etmeyi ve eğitmeyi amaçlar.666 Felsefe her zaman özel
insanların düşünme tarzı olmuştur. Ancak bu özel insanlar yönetici olduklarında,
sâhip oldukları felsefî birikimlerini hitâbet sanatının gerektirdiği bir forma
dönüştürürler ve kendilerini halka bu şekilde ifâde ederler.667 Böylelikle felsefe eş
zamanlı olarak, hitap edilen insan gruplarının algı düzeyine göre bazen hitâbet
sanatına bazen cedel sanatına ve bazen de şiir sanatına dönüşebilir. Ancak
yineleyerek söyleyelim, felsefe her zaman kendisine hizmet edilen bir bilim olarak,
diğer hitap tarzlarını kullanan ve onlarla iş gören bir sanattır. Diğer sanatlar ise

662 Filozof, sürekli olarak dînin felsefeye tâbî olduğunu ve gerek yanlış, gerekse doğru olsun bütün
dinlerin felsefelerden türediğini ifâde etmektedir. Bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 153-4.
663 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 159.
664 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 133.
665 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131.
666 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 152.
667 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 90.

186
felsefenin âletleri olmaktadır. Felsefe kendisini halk yığınlarına açacağı
zamanlarda içine kapanır ve özellikle de hitâbet sahnesini tercih ederek, bu
sahnenin temel karakteri olan hitâbetçinin maskesini ondan ödünç alır. Filozof-
burhân hocası siyâsetçi kişiliği îcâbı halk yığınları arasında bu maskeyle dolaşır.
Maske filozofu bir din adamına dönüştürür, yani peygambere.668

Fârâbî din koyucusunu-peygamberini farklı şekillerde de isimlendirmiştir.

Din koyucunun temel özelliği, onun aslında bir filozof olmasıydı. Filozof (el-
feylesûf) siyâset sahnesine çıktığında ise bir ilk başkan (er-reîsu’l-evvel), bir
hükümdar (el-melik), bir din koyucu (vâdı’u’l-mille),669 bir kanun koyucu (vâdı’u’n-
nevâmîs) ve bir imam (el-imâm) olmaktadır. Bütün bu isimler, filozofun felsefî
kişiliğinin siyâset sahnesindeki değişen rollerinin ifâdesidir. Aslında her bir isim
bir tek kişiyi nitelemektedir. İşte bu şekildedir ki filozofun zihnindeki felsefe halk
yığınları arasında farklı bir isim alır ve din-mille olur.670 Buradan hareketle,
mütehayyile kuvvetine gelen bilginin İslâm dînindeki vahiyden farklı bir bilgi
olduğunu söyleyebiliriz. Fârâbî’nin İslâm dînini nasıl değerlendirdiğini merak
ediyorsak, bize göre bu din onun nazarında felsefeye dayanmayan bir dindir ve
kendisinden bahsedilen peygamber de mütehayyile kuvveti güçlü olan ve hayal ve
sembolleri iyi kullanabilen bir kişidir, yoksa insanlığa mutlak anlamda doğru bir
yaşam tarzını haber vermeye gelen bir tebliğci değil.

Böylelikle “din koyucu” karakterin nasıl bir kişilik olduğunu genel olarak
ifâde etmiş olduk. Şimdi ise bu maskeli filozofun tarihî kişiliklere tekâbüliyeti
sorunu üzerinde duralım.671

668 Bu ifâdelerin ayrıntılı açılımı için bkz. Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 93-4.
669 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 133.
670 Fârâbî bu isimlerin her birinin aslında aynı anlama geldiğini, ancak aynı kişinin oynadığı farklı

toplumsal roller gereği kullanıldığını ifâde eder. Ayrıntılı bilgi için bkz. Fârâbî, Mutluluğun
Kazanılması, s. 92-3/Kitâbu Tahsîli’s-Sa’âde, s. 93-2.
671 Fârâbî’nin ilk başkanını ana hatlarıyla ele alan ancak bu kişiliğin tarihsel kimliği üzerine hiçbir

soruşturma yapma ihiyacı hissetmeyen bir çalışmaya örnek olarak bkz. Munzir el-Kevser,
Felsefetu’l-Fârâbî: Allah, el-Vucûd, el-İnsân, s. 277-83.

187
 3.1.4. Din Koyucuların Tarihsel Kişilikleri Üzerine Bir Soruşturma ya
da Maskeli Filozofa Tarihsel Kimlik Bulma Çabasının Anlamı

Filozofun din, vahiy, ilk başkanın kimliği gibi konuları ele alırken Kitâbu’l-
Mille, el-Medînetu’l-Fâdıla, es-Siyâsetu’l-Medeniyye adlı eserlerinde takındığı tavır
ile Kitâbu’l-Hurûf ve Tahsîlu’s-Sa’âde’de takındığı tavır arasında bazı farklılık
vardır. Bundan dolayı özellikle ilk üç eser temel alınarak yapılacak olan yorumlar
ile diğer iki eser çerçevesinde yapılacak olan yorumlar birbirinden farklı olacaktır.
Yorumlar arasındaki farklılığın en önemli nedeni Kitâbu’l-Burhân’daki felsefî tavrın
göz önünde bulundurulmamasıdır. Burhânî felsefeyi anlatırken izlediğimiz felsefî
doğruluk sahnesini yeniden gözümüzün önüne getirirsek anlatmak istediğimiz
konu daha iyi anlaşılır. Şimdi iddiâlarımıza örnek teşkil etmesi ve yukarıda kısaca
tasvîrini denediğimiz farklı Fârâbî okuma tarzlarını da anlaşılır kılması açısından
filozofun metinlerine gidebilir ve konuyu biraz daha somutlaştırmayı deneyebiliriz.

Filozofun en meşhûr eserlerinden birisi olan el-Medînetu’l-Fâdıla’daki

anlatılarda karşımıza çıkan karakter bir “peygamber” kılığına bürünmüştür.
Burada anlatılan karakter, diğer metinler göz önünde bulundurulmadan
değerlendirilecek olursa tam anlamıyla bir peygamber olarak anlaşılabilir. Bir
adım daha ileri giderek söyleyecek olursak filozofun anlattığı “nebî” karakteri
İslâm peygamberi Hz. Muhammed’le de özdeşleştirilebilir. Fârâbî şöyle diyor:

Mütehayyile kuvvetinin kendileriyle bu şeyleri taklid ettiği duyusallar,

güzellik ve kemâl açısından son noktada bulunan şeyler olduklarında, bunları
gören kişi Allah’ın büyük, yüce ve mükemmel (‘acîbe) olduğunu söyler ve aslen
diğer varlıklarda rastlanması imkânsız olan ilginç şeyler (eşyâun ‘acîbe) görür.
İnsanın, mütehayyile kuvveti tam anlamıyla kemâle erdiğinde, uyanık halde faal
akıldan şimdiki ve gelecekteki cüzîleri ve onların duyulur temsillerini, ayrık
akılsalları (el-ma’kûlâtu’l-mufâraka) ve diğer şerefli varlıkların temsillerini
alması ve görmesi imkânsız değildir. (Bu kişi) akılsallardan (el-ma’kûlât) aldığı
şeylerle ilâhî şeyler hakkında nübüvve sâhibi olur. İşte bu mütehayyile
kuvvetinin ulaştığı en üst derece ve insanın mütehayyile kuvvetiyle ulaşacağı

188
 en üst derecedir (ekmelu’l-merâtib).”672

Metinde geçen “nübüvve” kelimesi çok ilginçtir. Fârâbî’nin bu eserini

dilimize çeviren Ahmet Arslan “nübüvve” kelimesini kehânet şeklinde
Türkçeleştirmeyi tercih etmiştir. Arslanın çevirisi tam olarak şöyle:

Bu adam aldığı bu akılsallarla da ilahi şeyler hakkında kehanette (nubuvva)

bulunabilir. Bu, tahayyül kuvvetinin ulaşabileceği en yüksek derecedir. 673

Aynı eserin bir başka yerinde filozof konuyla ilgili olarak şunları söylüyor:

Bu onun düşünen kuvvetinin her iki kısmında, ki onlar nazarî ve amelîdir, ve

sonra da mütehayyile kuvvetinde hâsıl olunca bu insan kendisine vahyedilen
bir insan olur (kâne hâza’l-insân huve-llezî yûhâ ileyhi) ve Aziz ve Yüce Allah
ona faal akıl aracılığıyla vahyeder. Büyük ve Yüce Allah’tan faal akla taşan şeyi,
faal akıl müstefâd akıl vasıtasıyla onun münfail aklına ve ardından mütehayyile
kuvvetine geçirir. Böylelikle bu insan faal akıldan münfail aklına taşan şey ile
bir hakîm, filozof ve tam anlamıyla müteakkil olur. Faal akıldan mütehayyile
kuvvetine taşan şeyle de bir nebî (nebiyy), gelecekte olacak olanları bildiren bir
uyarıcı (munzir) ve şu anki cüz’îler hakında haber veren (muhbirun) olur. 674

Ahmet Arslan burada geçen “yûhâ ileyhi” şeklindeki ifâdeyi “vahiy”,

“nebiyyun” kelimesini de “peygamber” olarak çevirmiştir.675 El-Medînetu’l-
Fâdıla’daki bu ifâdelerin benzerlerini es-Siyâsetu’l-Medeniyye’de de bulabiliyoruz:

Eskilere göre bu insan gerçek anlamda meliktir ve kendisine vahyedilen bir

kişi (yûhâ ileyhi) olduğu söylenmelidir. Çünkü insana ancak bu mertebeye
ulaştığı zaman vahyedilir ve bu, onunla faal akıl arasında bir vâsıta
kalmadığında olur. Münfail akıl müstefâd aklın maddesi ve konusu gibi olur.
Müstefâd akıl da faal aklın maddesi ve konusu gibi olmuş olur. İşte böylelikledir
ki, insanın şeyleri ve fiilleri nasıl tanımlayacağı ve onları mutluluğa doğru nasıl
yönelteceği hususunda bilgi sahibi olmasını sağlayan kuvvet, faal akıldan
munfail akla taşar. Faal akıldan münfail akla müstefâd akıl vâsıtasıyla olan bu
taşma vahiydir. Faal akıl ilk sebebin varlığından taştığı için, faal akıl vasıtasıyla

672 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 110. Çevirimizde Arslan’ın çevirisinden

de yararlandık.
673 Fârâbî, İdeal Devlet, çev. Ahmet Arslan, s. 97.
674 Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, s. 121.
675 Fârâbî, İdeal Devlet, s. 106-7.

189
 bu insana vahyeden ilk sebeptir. Bu insanın başkanlığı ilk başkanlıktır ve diğer
insânî başkanlıklar bundan sonra gelir ve bundan var olur. 676

Filozofumuz bu eserinde de doğrudan vahiyden bahsetmektedir.

Dolayısıyla faal akıldan bu tür bir bilgi alan kişiye nebî-peygamber denilmelidir.
Konuyla ilgili son bir alıntı daha yapalım. Bu alıntımız da Kitâbu’l-Mille’den:

Fazîletli ilk başkanın mesleği ancak kendisine Allah’tan gelen vahiy ile ilişkili
olan bir yönetimdir. Ve o fazîletli dindeki fiil ve görüşleri ancak vahiyle
belirler.677

Görüleceği üzere Fârâbî’nin ilk başkanı Allah’tan vahiy almakta ve

toplumunu bu din-mille ile yönetmektedir. Bu alıntıların hepsi yukarıda ele
aldığımız okuma biçimlerinden bazısının haklı olarak kendisine temel alabileceği
tarzda ifâdelerdir. Bu ve benzeri ifâdelerden hareketle varılacak nokta, Fârâbî’yi
benzer tarzda okuyan araştırmacılarla birlikte söyleyecek olursak, şöyle
olmaktadır. “Fârâbî’nin fâzıl medînesinin ilk başkanı aynı zamanda hem
peygamber hem de filozoftur.”678 Peygamber-nebî kavramını İslâmî perspektiften
hareketle anlamlandırmaya çalıştığımızda da şuralara kadar varabiliriz:
“Fârâbî’nin fâzıl medînesinin ilk başkanı Hz Muhammed’dir. Bununla birlikte
İslâm’ın diğer bazı peygamberleri de filozofun ilk başkanları listesinde
değerlendirilmelidir. Dolayısıyla fâzıl medîne, bir ya da birkaç kez tecrübe edilmiş
bir yönetim biçimidir. İslâm’a göre Hz. Muhammed son peygamberdir. O halde fâzıl
medîne anlatısı sadece bir tarih okumasıdır ve fâzıl medînenin aynıyla yeniden
kurulması mümkün olamaz.” Cabirî ile birlikte düşünerek söyleyelim, “Fâzıl
medîne peygamberden sonra varlığını Hülefâ-i Raşidînin başkanlıklarındaki
yönetim şekilleri ile devam ettirmiştir.” Henry Corbin ile birlikte düşünecek

676 Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, s. 89. Çevirimizde bu metnin Mehmet Aydın ve diğer

mütercimlerce yapılan çevirisinden de faydalandık. Krş. Fârâbî, es-Siyâset ul-Medeniyye veya Mebâdi
ul-Mevcûdât, çev. Mehmet Aydın-Abdulkadir Şener-Rami Ayas, s. 45.
677 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, thk. Muhsin Mehdî, s. 44. Çevirimizde Fâtih Toktaş’ın çevirisinden de

yararlandık. Krş. Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 259.

678 Ayırıca ele almaya gerek duymadığımız bir okuma tarzına dipnotta değinmeyi uygun gördük.

İbrâhîm Medkûr’a göre faal akıldan gelen bilgi ilham olarak da yorumlanabilmektedir. Bu okuma
tarzı anlaşılacağı üzere sûfîyâne bir okuma tarzıdır. Bkz. İbrâhîm Medkûr, fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye:
Menhec ve Tatbîkuhû 1, s. 71-77.

190
olursak da “Hz. Muhammed’le başlayan bu ilk başkanlık mesleği Şiî İslam
inancındaki “imamlar”la devam edecektir.”

Fârâbî’nin, fâzıl medînenin ilk başkanının ölümü durumunda

karşılaşılacak olan başkanlık sorunu ile ilgili düşüncelerini de aktararak Şiî
yorumun haklı iddiâlarına yer vermeye devam edilebilir. Bilindiği üzere
filozofumuz, ilk başkanın ölümünün ardından onun yerine geçmesi muhtemel
kişiliklerden de bahsetmektedir. Bize göre İslâm inancı ve İslam peygamberi ile
irtibatlandırılması imkânsız olan bu ifâdeler farklı bir okuma tarzı ile Şiî
perspektife eklemlemlenebilmeye müsâit gözüküyor. Fârâbî ilk başkanın ölümü
durumunda, yönetimi onun özelliklerini taşıyan diğer bir başkanın alabileceğini ve
bu başkanın kendisinden önceki başkanın koymamış olduğu kanunlar
koyabileceğini ya da konulmuş kanunları değiştirebileceğini söylemektedir. İkinci,
üçüncü, dördüncü vs. başkanlar da aynı düzeyde olabilirler. Böylelikle fâzıl medîne
felsefî bir yönetimin eliyle yönetilmeye devam eder.679 Bu ifâdeler hemen
anlaşılacağı üzere ne Sünnî ne de Şiî İslâmına uymamaktadır. Ancak biz şimdilik Şiî
yoruma dayanak olabilecek iddiâların izini sürmeye devam edelim. İlk başkan ya
da onun ardından gelen ve her anlamda ilk başkanın özelliklerine sâhip olan diğer
başkanlar öldüğünde ne olacaktır? Fârâbî bu durumda ilk başkanın çocukları
arasından en uygun olanının aranması gerektiğini söylemektedir. Filozofumuza
göre bu çocukta gözetilmesi gereken şartların aranması meselesi de siyâset ilminin
alanına girmektedir. Çocuk, babası gibi bir ilk başkan olabilme özelliğini
taşıyabilir.680 Bu özellikleri taşıyan birisinin yokluğu durumunda ise önceki ilk
başkanın koymuş olduğu kânunları korumak gerekecektir. Dolayısıyla yönetim
felsefî bir ilim olan siyâsetten yine felsefenin âleti olan fıkıha geçecektir. İlk
başkanın görüşlerinin muhâfazasını ve devamlılığını sağlayan, karşılaşmış olduğu
sorunları ilk başkanın görüşlerinden hareketle çıkarımda bulunarak çözmeye
çalışan bu yönetime Fârâbî, yasaya bağlı yönetim (meliku’s-sunne) demektedir.681
Yasaya bağlı yöneticiler silsilesi, Şiî İslâmı inancına eklemlenebilir ve bu “imamlar”

679 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 262-3.

680 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 269-70.
681 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 263, 266-7; İlimlerin Sayımı, s. 96; es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s.

46.

191
Şiî inancının temelini oluşturan “imamlar” olarak yorumlanabilir.

Şimdi, bahsede geldiğimiz anlatıları toparlayarak Fârâbî’nin kapalı

ifâdelerini deşifre etmeyi deneyelim. O halde şu iki soruyu sormamız
gerekmektedir:

İlk sorumuz: “Fâzıl medîne’nin ilk başkanı kim ya da kimler değildir?”

İlk soruya verilmesi muhtemel cevaplar:

İlk cevap: “İlk başkan Aristoteles değildir”: Birçok defâ vurguladığımız ve

açımladığımız gibi Fârâbî felsefesinin temel kavramsal kişiliği Aristoteles’tir.
Fârâbî’ye göre felsefî düşünce Aristoteles ile kemâle ermiştir. Bundan sonra filozof
adaylarına düşen görev, Aristoteles’in ortaya koymuş olduğu mantık sistemini-
burhânî epistemolojiyi öğrenmek ve öğretmektir. Filozofumuz ilk başkanın
kesinlikle bir filozof olması gerektiğini söylüyordu. Fârâbî’ye göre Aristoteles’ten
daha büyük bir filozofun olmadığı görüşündeyiz. O halde ilk başkanın Aristoteles
olma ihtimâli yok mudur? Pek tabiî ki yoktur. Biz tarihte Aristoteles’in kurup
yönettiği herhangi bir siyâsi birliğin söz konusu olmadığını biliyoruz. Fârâbî’ye
göre ilk başkan vahiy alan ve din kuran bir kişilikti. Bizler Aristoteles’in hiçbir
zaman peygamberliğe soyunmaya kalkmadığını da iyi biliyoruz. Dolayısıyla ilk
başkanın Aristoteles olması imkânsızdır.

İkinci cevap: “İlk başkan Aristoteles olmadığı gibi Hz. Muhammed de

değildir.”682 Fârâbî ilk başkanın vahiy alan bir kişi olduğunu belirtmektedir.
Buradan hareketle bu kişinin Hz. Muhammed olabileceği düşünülebilir belki, ancak
hepimizin bildiği üzere Hz. Muhammed bir filozof değildir. O, hiçbir felsefî
düşüncenin tâkipçisi olmadığı gibi özellikle de Fârâbî’nin iddiâ ettiği gibi burhânî
felsefeyle de hiçbir şekilde ilgilenmemiştir.683 Filozofun anlata geldiği vahyî bilgi

682 Filozofumuzun faal aklın insanın bilgi edinmesi süreciyle ilgili olan irtibatı hakkındaki
görüşlerine dayanılarak Fârâbî’ye göre felsefe ile dinin aslında tek bir gerçeği ifâde ettiği ve
Aristoteles ile Hz. Muhammed’in bilgisi arasında temelde bir fark olmadığı dahî söylenmiştir. Bu
ilginç yorum için bkz. Yûhannâ Kumeyr, el-Fârâbî, s. 26.
683 Fârâbî ilk başkanın niteliklerini sıralarken hikmet ve tam pratik hikmetten bahsetmektedir.

Dediğimiz gibi Hz. Muhammed bir filozof olmadığına göre bu şartlar onun için geçerli olamaz. İlk

192
akışına dayanarak ilk başkanın Hz. Muhammed olduğu sonucuna varılamaz. Bize
göre Fârâbî’nin bahsettiği “mille”nin İslâm olmadığı, yine filozofun bahsettiği
“fıkıh” ve kelâm”ın İslâmî ilimlerden olan “fıkıh” ve “kelâm” olmadığı gibi,
kendisine vahiy gelen ilk başkan da Hz. Muhammed olamaz. Zirâ Fârâbî ilk
başkanda bulunması gerekli “ilk başkanın içinde yaşadığı toplumun dinine saygılı
olması gerektiği”684 şeklindeki gibi bir şart, asla bir İslâm peygamberi için geçerli
olamaz. Bilindiği üzere İslâm peygamberleri içinde yaşadıkları toplumların
geleneksel inançlarıyla mücadele etmişlerdir, yoksa Fârâbî’nin dediği gibi onlara
saygılı olmakta fayda mülâhaza etmemişlerdir. Bu şartı peygamberin kendisinin
getirdiği dinle ilişkili olarak da düşünemeyiz. Aksi takdirde çok komik bir tabloyla
karşılaşırız. Çünkü bir peygamber için, getirdiği dine saygılı olması şartının
koyulması gibi bir şey söz konusu olamaz. Filozof İbn Rüşd gibi açıktan Hz.
Muhammed’in ya da başka herhangi bir yöneticinin ismini açıkça vermemiştir. Zîrâ
İbn Rüşd’e göre Hz. Peygamber ile Hulefâ-i Râşidîn ve Murâbıtların kurucusu Yûsuf
b. Tâşfîn dönemlerinde İslâm toplumları erdemli devlette yaşamışlardır.685

Üçüncü cevap: “Hz. Muhammed ilk başkan değildir. Yine Şiî İslâmının
İmamları da ilk başkan teorisiyle özdeşleştirilemezler”: Hz. Muhammed’in bir
burhân hocasından burhânî felsefe öğrenmiş olamayacağını hepimiz biliyoruz. Faal
akıldan müstefâd akla gelen bilginin felsefî bir bilgi olduğu ve dolayısıyla da Hz.
Muhammed gibi daha sonra onun soyundan gelen “imamlar”ın da birer filozof
oldukları söylenemez. Burhânî epistemolojiyi anlatırken de değindiğimiz üzere
müstefâd akla gelen bilgi aslâ vahyî ya da keşfî bilgi ile karıştırılmamalıdır. Bu iki
bilgi tarzı da ilâhî bir kökene dayanmakta ve elde edilen değil, verilen bir bilgi olma
özelliğini taşımaktadır. Felsefî bilgi sadece burhânî diyaloglarla elde edilir. Burhânî
diyaloğu temel alarak düşündüğümüzde ise müstefâd akıl, sadece küllî düşüncenin
nasıl ortaya çıktığını açıklayan bir kavram olmaktadır. Filozofumuz ilk başkanın
ardından onun özelliklerini taşıyan yeni bir ilk başkan adayının bulunmadığı

başkanda bulunması gereken bu özellikler için bkz. Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 88. Filozofumuz
yine başka bir eserinde ilk başkanın nazarî felsefeyi çok iyi bilmesi gerektiğini söylemektedir. Bkz.
Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 273.
684 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 94.
685 Fatih Toktaş, “İbn Ruşd’ün Siyaset Ahlakı”, İslâmiyât, c. 6, sy. 1, s. 67.

193
durumda ne yapılması gerektiğini düşünürken, bu durum karşısında ilk çözümün,
ilk başkanın özelliklerinden her birini kendisinde bulunduran birden çok kişinin
bir araya getirilmesi olduğunu söylemiştir.686 Hz. Muhammed’den sonra onun
özelliklerini taşıyacak tek bir kişiden bahsedilemeyeceği gibi, bu özelliklerin -ki
bunlardan en önemlisi vahiy almaktır- her birininin kendisinde bulunduğu bir
insanlar grubundan da bahsedilemez. Bu şart Hz. Peygamberden sonraki
Halîfelerle ya da imamlarla ilişkilendirilerek de anlaşılamaz. Çünkü ne halîfeler ne
de imamlar peygamberin tam anlamıyla bir devamı sayılamazlar. Halîfeler vahiy
alamazlar, Şiî İslâmının imamları da her ne kadar mâsum da olsalar, Hz.
Muhammed’le kıyaslanamazlar. Bütün bunların yanında şunu da ekleyelim; Şiî
İslâmının imamlarının Fârâbî’nin ilk başkanları ya da yasaya bağlı başkanları
olduğu yine söylenemez. Çünkü Fârâbî ilk başkanın ölümünün ardından onun
çocukları arasında ilk başkan olmaya yatkın olanın üzerinde durulması ve onun
eğitilmesi gerektiğini söylemektedir.687 Ancak hepimizin de bildiği gibi Hz.
Muhammed’in soyu oğulları ile değil, kızı Hz. Fâtıma ile devâm etmiştir. Hz. Hasan
ve Hz. Hüseyin gibi onların soyundan gelen diğer imamlar da ilk başkan adayları
olarak gösterilemezler.

Dördüncü cevap: “İlk başkan İslâm dininin bahsettiği peygamberlerden

biri olmadığı gibi önceden yaşamış ya da günümüzde yaşamakta olan herhangi bir
devlet yöneticisi de olamaz.” Bu ifâdemiz Hasan Şahin’in yorumunu olumsuzluyor.
Çünkü bizler şimdiye kadar burhânî felsefenin icrâcısı olan ve aynı zamanda da bu
felsefî duruşu ile birlikte ve felsefesine uygun bir din kurarak devlet yönetmiş olan
bir kişiden aslâ bahsedemiyoruz.

İkinci sorumuz: “Fâzıl medîne’nin ilk başkanı kim olabilir?”

Bize göre Fârâbî’nin ilk başkan ve erdemli şehir projesi bir tarih
okumasından ziyâde, aslında daha çok bir umut ve bekleyişin projesidir. Filozof
tarihte kalmış devlet ve dinler ya da kendi dönemindeki toplumlar ve onların

686 Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 88-9. Bu durum karşısındaki diğer alternatif çözüm arayışları için
metnin devamına bakılabilir.
687 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 269.

194
inançları ile ilgili olarak pek tabiî ki belli şeyler düşünüyor olmalıdır. Hatta
bunlardan bazılarını fâzıl medînesine yakın görüyor bile olabilir. Kitâbu’l-Mille’de
buna örnek olacak birçok ifâdeyle karşılaşıyoruz.688 Ancak filozof, eserlerinde bu
konuları ele alırken hiçbir şekilde anlatılarını tarihten ya da kendi döneminden
isimler vererek somutlaştırmayı tercih etmemiştir. Vâkıayı düşünüyor olmakla
birlikte bize göre onun tasarladığı yönetim biçimi daha çok bir idealdir.689 Bu
anlamda Ahmet Arslan’ın el-Medînetu’l-Fâdıla’yı “İdeal Devlet” şeklinde tercüme
etmiş olması da dikkate değerdir. Belki de bu projenin bir “ideal” olmasından
dolayıdır ki İkinci Öğretmen yaşadığı hayal kırıklığının bir tezâhürü olarak
yorumlanabilecek olan farklı “alternatif erdemli tavırlar” da tasarlamıştır. Bu
alternatifler filozofun bahsede geldiği projenin daha çok bir ütopya olarak
değerlendirilmesi gerektiğini imliyor. Filozofun alternatif erdemli yaşam, yani
kaçış projesi şöyle:

Erdemli şehrin üyesi olan bir kişinin kendi irâdesiyle veya iradesi dışında
câhilî şehirde oturması imkânsız değildir. Bu erdemli kişi, bu câhilî şehirde, o
şehre yabancı biridir… Câhilî şehrin üyesi olup da erdemli şehirde yaşayan
kimsenin durumu da bunun gibidir… Bu nedenle, herhangi bir zamanda
erdemli şehir var olduğunda, erdemli şehrin yokluğu sebebiyle câhilî şehirde
oturmak zorunda kalmış erdemli insanların, erdemli şehre göç etmeleri
gereklidir.690 (İtalikler bize ait.)

Fârâbî kaçış projesine bir alternatif daha eklemekte ve bazen ölümün

yaşamdan daha evlâ olduğunu söylemektedir:

Bu sebepten fazîletli bir kişinin bozuk idârelerde (es-siyâse el-fâside)

kalması haramdır ve eğer kendi zamanında bil-fiil mevcutsa, fazîletli şehre
hicret etmesi gerekir. Eğer bunlar (fazîletli şehirler) yoksa o zaman fazîletli kişi,
bu dünyada yabancıdır ve yaşantısı sefil (radî’)dir; dolayısıyla, bu kişi için ölüm,

688 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 260.

689 Fârâbî’nin fâzıl medînesinin bir ütopya olarak değerlendirilmemesi gerektiğini söyleyen ve bu
devlet projesini İslâm açısından değerlendiren şu okuma tarzına bakılabilir: M. K. İbrâhîm Ca’fer,
fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye: Dirâse ve Nusûs, Mektebetu’l-Felâh, Kuveyt 1986, s. 223.
690 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 266.

195
 hayattan daha iyidir (el-mevtu hayrun lehû mine’l-hayât).691

Alternatif tavırlar idealize edilenin gerçekleştirilmesinden ümidin kesildiği

anlarda dile getirilmiş olmalıdır. Bu hayal kırıklıklarının farklı ifâdeleriyle
karşılaşırız Fârâbî’nin eserlerinde. Filozofumuz bir başka metninde ise felsefî
sisteminin temeline yerleştirdiği bu felsefî kişiliğin siyâsî başarısızlığını ise bakın
nasıl bir ruh haliyle izâh ediyor:

Hakîkî filozof, daha önce zikredilendir. Eğer bu mertebeye ulaştıktan sonra

kendisinden yararlanılmazsa, yararlı olmaması onun hatası değildir; onu
dinlemeyen veya onu dinlemeleri gerektiğini düşünmeyenlerin hatasıdır. O
halde nasıl ki bir hekim ister şifâ verebileceği hasta insanlar olsun, ister
olmasın; ister bu işinde kullanacağı aletleri bulunsun, ister bulunmasın; ister
zengin ister yoksul olsun; hastalara şifa vermek kudret ve mahâretinden dolayı
hekimse, hükümdar ve imam da ister kendisini kabul eden biri olsun, ister
olmasın; ister amacında kendisini destekleyen bir grup olsun, ister olmasın;
mahâret ve sanatından ötürü hükümdar ve imamdır. Nasıl ki birincinin sözü
edilen şeylerden hiçbirine sahip olmaması onun hekimliğini ortadan
kaldırmazsa, aynı şekilde ne imamın imamlığı, ne de hükümdarın hükümdarlığı,
fiillerinde kullanacağı aletlere veya amacına erişmede yararlanacağı insanlara
sahip olmamasıyla ortadan kalkmaz.692

O halde bu idealize felsefî kişilik nasıl birisidir? Yukarıda da belirttiğimiz

gibi, Fârâbî ilk başkan olarak nitelendirdiği kişinin hem vahiy alan bir uyarıcı hem
de felsefe yapan bir filozof olduğunu belirtmekteydi. Onun felsefeden kastının
burhânî felsefe olduğunu biliyoruz. Aristoteles’ten önceki dinlerin bir gerçekliği
yoktur. Aristoteles’ten sonra ortaya çıkan dinler de bu anlamda bir filozofça
üretilmiş değillerdir. Burada az önce yapmış olduğumuz uyarıyı yineleyerek
yorumumuzu tamamlayalım. Fârâbî’nin Kitâbu’l-Hurûf, Kitâbu’l-Burhân, Tahsîlu’s-
Sa’âde gibi eserlerindeki ifâdeleri ile el-Medînetu’l-Fâdıla, Kitâbu’l-Mille ve es-
Siyâsetu’l-Medeniyye isimli eserlerindeki tavırları birbirinden çok farklıdır. İlk
metinlerdeki ifâdeler daha çok bir peygamberi anımsatırken, ikinci gruptaki
metinler daha çok Aristotelesçi bir filozofu îmâ etmektedir. Şâyet filozof süreç

691 Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 126/Fusûlun Munteza’a, s. 95.

692 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 96.

196
içerisinde düşüncelerini değiştirme yoluna gitmemişse ya da farklı eserlerdeki
anlatıları arasındaki çelişkilerin farkındaysa, ilk başkanı şöyle anlamamız
gerekmektedir: Fârâbî’nin ilk başkanı en başta bir filozoftur. Onun felsefe tarzı
burhânî felsefedir. Din ise bir filozof tarafından da ortaya konulabilir.693 Yani
herhangi bir filozof gelecek zamanların birinde siyâsî kişiliği îcâbı felsefî
düşüncelerini halkın anlayabileceği bir forma sokabilir. Felsefî bilginin büründüğü
bu sembolik ifâdeler bütünü din-milledir. Bu din, ilk başkan tarafından
uydurulmuş ve kurumsallaştırılmıştır. Böylelikle burhânî felsefenin en mükemmel
icrâ edicisi olan ilk başkan gelecekte bir gün bütün birikimini hayata geçirecek, bir
dünya dini üretebilecek ve en nihâyetinde bütün bir dünya insanını kendi iktidârı
altında birleştirebilecektir. Bu dünya sultanlığı tarih içerisindeki devamlılığını,
burhânî diyaloglarla yetiştirilen filozof adaylarından en iyilerinin ard arda
gelmeleri ile sağlayacaktır. Filozoflar koymuş oldukları kanunları, yani dînî
kuralları zamana göre değiştirebilme hakkına sâhiptirler. Bu nitelikleri hâiz bir
filozofun yetiştirilemediği zamanlarda ise, onun yerini bütün bu özelliklerden her
birini ya da bazılarını kendisinde bulunduran bir insan grubu alacaktır. Şayet bu da
başarılamazsa yapılacak şey, bir önceki başkanın koyduğu kuralları muhafaza
etmek ve yeni sorunları bu kurallar çerçevesinde çözüme kavuşturmaktır. Ancak
bu yönetim felsefî yönetim değil, fıkhî yönetim olmaktadır. Fıkıh yönetimi ise fâzıl
medînenin çözülüşünün-yıkılışının ilk işâretlerini veriyor gibidir. Şayet devlet
kendisini yenileyemez ve koruyamazsa, câhil devlet hâline gelme tehlikesiyle karşı
karşıyadır. İşte felsefî bir ilim olan siyâset ilmi bu durumda, vâkıayı değerlendirir
ve toplumu câhilî bir toplum olmaktan kurtarıp fâzıl bir toplum olmaya
yöneltebilir. Zaten bütün bir tarih de burhânî felsefenin yıkılımı ve yeniden
kurulumu olarak okunmalıydı. O halde burhânî felsefe idealize edildiği şekliyle
varlığını korumaya çalışır. Bunu başaramadığı durumlarda kendisinin âvâmî formu
olan dinin-milllenin üzerine binâ edilen fıkıh ile yaşamını devam ettirecektir.
Çöküş tam olarak gerçekleşe de bilir, gerçekleşmeye de bilir. Bundan sonraki süreç

693Cafer Âli Yâsin’e göre Fârâbî faal akılla ittisâl fikri ile nübüvvetin yolunu herkese açıyor değildir.
Yâsîn’nin yorumu için bkz. Ca’fer Âli Yâsîn, Feylesûfân Râidân: el-Kindî ve’l-Fârâbî, Dâru’l-Endelus,
Beyrut 1983, s. 141. Yine Fârâbî’nin nübüvvet teorisi ile ilgili değerlendrmeler için aynı eserin 133-
41. sayfalarına bakılabilir.

197
her hâlükarda felsefenin yeniden inşâ edilmesi evresidir.

3.1.5. Belirleyen-Belirlenen Olma Bağlamında Felsefe-Din İlişkisi

Meşşâî filozofların felsefe-din ilişkisi ile ilgili görüşleri genel olarak bir
“uzlaştırma” perspektifi çerçevesinde ele alınmaktadır.694 Uzlaşma daha çok,
temelde birbirine karşı olan farklı iki veya daha fazla tarafın ortak bir noktada
buluşması anlamına gelmektedir. Belli asgarî müşterekler etrafında bir araya gelen
taraflar aslen tarafı oldukları şeyden kısmî olarak vaz geçmektedirler. Dolayısıyla
uzlaşma, karşıt iki şeyin kendi öz niteliklerinden ödün vererek belli bir
zorunluluktan dolayı ortak bir noktada bir araya gelmek zorunda olmalarını ifâde
eden bir kelimedir. Bu kelimenin zıddı ise çatışmadır. Çatışma, karşıt iki tarafın
kendi iddiâlarını hâkim kılmak uğruna her şeyi göze almaları ve bu uğurda hiçbir
ödün vermeden mücadele etmeleri demektir. Felsefe ile din, temelde birbirinden
çok farklı olan, ancak ilgilendikleri konular itibâriyle de zaman zaman yüzyüze
gelen iki ayrı gerçeklik iddiâsıdır.695 Fârâbî bu iki farklı perspektif arasındaki ilişki
üzerinde ciddîyetle durmuştur. Ona göre felsefe ile din arasında uyumlu bir ilişki
olmalıdır. Felsefe gerçekliğin bilgisi olduğu için bir olmazsa olmazdır. Zîrâ hayatta
uğruna yaşanan tek amaç mutluluktur. Mutlu olabilmenin yolu doğru bilgiden
geçer. Doğru bilgi ise felsefî bilgidir.696 Din olmadan da olmaz. Zîra felsefe üst
düzey birkaç insana hitâb eder. Din ise âvâma hitâb etmektedir. Filozof tek başına

694 Örnek olarak bkz. Ömer Mahir Alper, İslâm Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, s. 77-137;
Uzlaştırma ilişkisini sadece Fârâbî üzerinden inceleyen çalışmalara örnek olarak bkz. Ahmed
Şemsuddîn, el-Fârâbî: Hayâtuhû, Âsâruhû, Felsefetuhû, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1990, s. 123-
29; H. Abbas Nasrullah, “et-Tevfîk beyne’d-Dîn ve’l-Felsefe/beyne’n-Nubuvve ve’r-Riâse”, Ebû Nasr
el-Fârâbî: Feylesûfu’l-İslâm ve’l-Mu’allimu’s-Sânî, Dımeşk 1989, s. 69-82. Fârâbî’nin felsefe ile özelde
İslâm dînini uzlaştırmaya çalıştığı da söylenmektedir. Bkz. Ca’fer Âli Yâsîn, Feylesûfân Râidân: el-
Kindî ve’l-Fârâbî, s. 87; Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 70 vd.; Sa’îd Zâyed, el-
Fârâbî, s. 65; Yûhannâ Kumeyr, el-Fârâbî, s. 26. Bunun yanında özellikle Kindî ve Âmirî’nin din ile
felsefe arasında bir uzlaşma arayışı içerisinde olduklarını da açıkça söylememiz gerekiyor. Kindî ile
ilgili değerlendirmeler için bkz. Ömer Mahir Alper, İslâm Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, s.
33-74. Âmirî’nin düşünceleri için bkz. Kasım Turhan, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür: Âmirî ve
Felsefesi, MÜİFVY, İstanbul 1992, s. 61-80, 262-6.
695 Ebû Hayyân et-Tevhîdî’yi burada anmamız gerekmektedir. Tevhîdî, eserinde bu soruna dâir çok

hoş bilgiler vermekte ve farklı bir çözüm getirmeye çalışmaktadır. Bkz. Ebû Hayyân et-Tevhîdî,
“İhvân-ı Safâ ve Din-Felsefe İlişkisi”, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 233-47.
696 Fârâbî’nin Kitâbu’t-Tenbîh âlâ Sebîli’s-Sa’âde adlı eseri tamamen bu konuya ayrılmıştır.

198
yaşayamaz. Halk da filozof olmaksızın yaşayamaz.697 Bütün bir toplumsal düzen bu
iki insan grubu arasında kurulacak olan olumlu bir ilişki etrafında tesis edilebilir.
Dolayısıyla fâzıl medîne ne felsefesiz ne de dinsiz hayat bulamayacaktır. O halde bu
iki gerçeklik iddiâsı aynı anda aynı toplumda var olabilmelidir. Yani felsefe ve din
arasında uyumlu bir ilişki kurulmaksızın düzenli bir toplumsal birlikten
bahsedilemez. Felsefe ile din arasındaki ilişki filozofla halk arasındaki ilişkidir
aslında. Çünkü felsefe burhânî felsefenin icrâcısının gerçeklik bilgisidir. Din ise,
aynı filozofun sahip olduğu bu gerçekliği, halk yığınlarının anlayabileceği bir forma
sokması ile ortaya çıkar.698 Fârâbî’ye göre din her zaman felsefeden sonra gelir ve
felsefeye tâbîdir. Felsefe gibi din de filozofun ürettiği bir gerçeklik iddiâsıdır.
Filozof felsefî bilgiyi kendisi için, dînî bilgiyi ise halk için üretir.699 O halde felsefe
ile din arasında kurulması gerekli olan uyumlu ilişkide belirleyici taraf felsefe iken,
din belirlenen taraf olmaktadır. Yani felsefe dîni hem üretir hem de belirler. Bu
belirleme felsefenin kendi acziyeti ve zayıflığı dolayısıyla değildir. Bu belirleme
sadece felsefenin kendisini kalabalığa ifâde edebilmesi için düzenlenmiş bir
belirlemedir. Felsefe hiçbir zaman hizmet eden durumunda değildir. Din ise
felsefeye hizmet etmek durumundadır. İlk başkan hiç kimseye hizmet etmez.
Halkın farklı kademeleri ise en nihayetinde ilk başkana hizmet ederler, vücudun
organlarının kalbe ve evrendeki her şeyin İlk Akla-İlk Varlığa hizmet etmesi gibi.700
Bundan dolayı Fârâbî felsefe-din ilişkisini incelerken bir uzlaşma ya da çatışma
ilişkisinden ziyade,701 bir belirleme-belirlenme ilişkisinden bahseder.

697 Burada Hegel’i anmamız gerekmektedir. Fârâbî’nin âvam-havas şeklindeki ayrımının farklı bir
şeklini buluyoruz filozofta. Zîrâ o benzer bir tavrı şu şekilde dile getiriyor: “Bir birey çoklarına göre
daha akıllı olabilir, ama halk-tinini geçemez. Akıllılar, halk tinini bilip ona göre davranmayı
bilenlerdir. Bunlar halkın içinden gelen büyük insanlardır, halkı genel tine göre yönetirler. Bu
demektir ki bizim için bireysellikler yitiyor ve yalnızca halk-tininin isteğini gerçekleştiren bireyler
geçerlilik kazanıyor…” G.W.F. Hegel, Tarihte Akıl, s. 65.
698 Fârâbî’nin felsefî ve dînî bilgi ayrımının episteme ve doksa bağlamında ele alınışı için bkz. Joep

Lameer, Al-Fârâbî & Aristotelian Syllogistics: Greek Theory and İslamic Practice, Leiden-New York-
Köln, s. 261-3.
699 Buradaki anlatılarımıza işâret etmesi açısından şu sayfalara bakılabilir: Fârâbî, Mutluluğun

Kazanılması, s. 86-92; Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 264-9.

700 Fârâbî bunları birçok eserinde dile getirmiştir. Örnek bir alıntı için bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Mille,

çvr., s. 272-3.
701 Felsefe ile din arasındaki ilişkiyi çatışma ilişkisi bağlamında da ele alınmıştır. Özellikle Fârâbî ile

ilgili kısımlar için bkz. Fehrullah Terkan, Çatışmanın Dinamikleri: Din ve Felsefe Uzlaşmazlığı

199
 3.1.6. Zamansal Öncelik-Sonralık Bağlamında Felsefe-Din Çatışması
ve Uzlaşması

Felsefe-din ilişkisini az önce ideal anlamda yani belirleme-belirlenme

bağlamında ele aldık. Şimdi ise idealize edilen ilişkinin aksadığı durumlarda
karşılaşılması muhtemel ilişki biçimlerine, yani uzlaşma-çatışma ilişkilerine
değinmeliyiz. Fârâbî, felsefenin belirleyici konumunu göz önünde bulundurarak
konuşmayı tercih eder. Fakat bununla birlikte, yine hayal kırıklığının bir netîcesi
olarak olacak ki dinlerin başkaldırıları karşısında karşılaşacağımız durumlardan da
bahsetmektedir. İşte bu durumlarda felsefenin mutlak hâkimiyetinden söz
edilememekte, aksine dînin karşı koyuşu ile yüz yüze gelinmektedir. Filzofumuz bu
sorunlu ilişki biçiminin sebepleri üzerinde de durmuştur.702 Burada, felsefenin
hükümranlığının söz konusu olduğu belirleyen-belirlenen, hizmet ettiren-hizmet
eden şeklindeki ilişkinin din tarafından bozulduğunu görüyoruz. Dolayısıyla
idealin yıkılımı çatışma ile başlamaktadır. Dinin uysal tavrından vazgeçmesi
neticesinde yaşanan bu çatışma ortamının ardından felsefe, uzlaşı formülleri
aramaya başlayacaktır artık. Bize göre hiçbir zaman gerçekleşmeyen,
gerçekleşmesi de muhtemel gözükmeyen ideal ilişki tarzı filozofların yersiz
hayallerinden başka bir şey değildir. Fârâbî de bu hayâlin gerçekleşmesinden
umudunu kesmiş olmalı ki, bazen felsefî şehrinden bahsetmek yerine yukarıda
değindiğimiz alternatif yaşam projeleri üzerinde durmayı tercih etmiştir.
Felsefenin bu hayallerinin boşluğunu fark edenler yine filozoflar olmuştur.
Fârâbî’nin hayal kırıklıklarını daha iyi anlamamız açısından Gilles Deleuze’nin
konuyla ilgili düşüncelerine yer vermek istiyoruz. Deleuze, bir anlamda Fârâbî’nin
hayal kırıklıklarını onarabilir ve Fârâbî ile birlikte bize de “felsefenin ne
yapabileceğine” dâir gerçekçi öğütler verebilir. Felsefenin, hayal kırıklıklarından
vaz geçmiş, coşkulu bir başkaldırısıdır bu.

Müzakereler o kadar uzun sürebilir ki, hâlâ savaşa mı yoksa artık barışa mı

Üzerine, Elis Yayınları, Ankara 2007, s. 21-47, 224-33. Ancak bu eserdeki çatışma ilişkisinin tam
anlamıyla bizim bahsettiğimiz çatışma ilişkisiyle örtüşmediğini de hatırlatalım.
702 Fârâbî’de felsefe-din çatışmasının gerçekleşeceği durumlarla ilgili olarak Terkan’ın
değerlendirmelerine bakılabilir: Fehrullah Terkan, Çatışmanın Dinamikleri: Din ve Felsefe
Uzlaşmazlığı Üzerine, s. 38-47.

200
 ait oldukları hiç bilinmez. Felsefenin çağa karşı duyulan bir öfkeden olduğu
kadar, bize sağladığı bir dinginlikten de ayrı düşünülemez olduğu doğrudur.
Felsefe yine de bir Güç değildir. Dinler, devletler, kapitalizm, bilim, hukuk,
kamuoyu, televizyon birer güçtür, ama felsefe değildir. Felsefenin büyük iç
çarpışmaları olabilir (idealizm – gerçekçilik, vs.), ama bunlar gülmek için girişilen
çarpışmalardır. Felsefe bir güç olmadığı gibi, güçlerle bir çarpışmaya da
girişemez, yine de onlara karşı çarpışmasız bir savaş, bir gerilla mücadelesi
sürdürür. Ve onlarla konuşamaz, onlara söyleyecek, onlara iletecek bir şeyi
yoktur, yalnızca müzakereleri sürdürür. Güçler, dışımızda kalmayıp aynı
zamanda her birimizi katettiğinden, her birimiz, kendimizi kendimizle sürekli
müzakere ve gerilla mücadelesi halinde buluruz, felsefe sayesinde. 703 (İtalikler
bize ait.)

Deleuze Fârâbî’nin kırgınlıklarını ne kadar onarabilir bilinmez. Biz bu

destekle yetinmeyelim ve Fârâbî’nin yaptığı durum çözümlemesine ve muhtemel
tehlikelere, yani çatışma anlarına ve bunların onarılma imkânlarına dâir
tahminlerine kulak verelim. Fârâbî, felsefe ile din arasındaki ilişkiyi felsefe temelli
olarak kurmaktadır. Buna göre bir dînin doğruluğunu belirleyici temel kriter de
felsefedir. Burhânî felsefeye tâbî olan ve onun üzerine inşâ edilen (unşiet) din,
doğru din (mille sahîha) iken, zannî ve aldatıcı felsefelere dayalı olarak kurulan
dinler de bozuk dinler (mille fâside) olmaktadır. Kanun koyucu (vâdı’u nevâmisin)
bu gerçekliği fark edemez ve aslı, yani felsefeyi, bırakıp, dîne dayanmaya kalkar ve
halka bunları öğretmeyi denerse daha ciddî bir yanlış yapmış olur. Ondan sonra
gelen kanun koyucu da aynı yanlışı yaparsa, bahsedilen din çok daha bozuk bir din
hâlini alır. Görüleceği gibi bu durumda da din, zamansal olarak felsefeden sonra
gelmektedir ve insanların nefislerinden, fıtrat ve yapılarından (garîha) ortaya
çıkmaktadır704 -yoksa Tanrısal bir vahiyden değil-. Burada bir parantez cümlesi
açarak, Fârâbî’nin mille’sinin İslâm dîni olduğunu iddiâ eden yorumcuların
dikkatlerini bu paragrafa çekmek isteriz.

Felsefe ile din arasındaki zamansal öncelik sonralık ilişkisi doğal olanı
gösterir. Fârâbî toplumların kendi iç dinamikleri düşünüldüğünde, onların her

703 Gilles Deleuze, Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 7.
704 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 153-4.

201
birindeki doğal evrim sürecinin böyle olacağını belirtmektedir, yani önce felsefe
sonra ise din oluşur toplumların doğasından. Bu doğal evrim süreci, farklı
toplumların birbirleri ile olan ilişkileri göz önünde bulundurulduğunda sekteye
uğrayabilir, hızlanabilir, daha da doğrusu doğal bazı kademeleri atlayarak devam
edebilir yolculuğuna. Fârâbî’ye göre felsefeler gibi dinler de bir toplumdan başka
topluma ya da toplumlara, bazen olduğu gibi bazen de eklemeler-çıkarmalar
yapılarak aktarılabilir. Yani doğal sürecini hızlı yaşamış olan bir toplumun felsefî
ve dînî birikimi, doğal süreci biraz daha yavaş yaşamış olan farklı insan gruplarına
geçebilir. İşte toplumlardaki evrimsel sürecin bu yönüne dikkat edilmesi
gerekmektedir. Evrimsel sürecini farklı milletlerin etkisi altında geçiren
toplumlarda din, felsefeden önce ortaya çıkabilir. Çünkü bu toplum felsefî evreleri
yaşamadan önce, başka bir toplumun dinini kendi doğasına uyarlayarak
kabullenebilir. Böylelikle bu toplumlarda din, felsefeden daha önce ortaya çıkmış
olur. Evrimsel sürecin doğal olarak yaşanmadığı bu toplumlarda belli bir süre
sonra bir felsefe-din çatışması ortaya çıkacaktır. Aslında olan şudur: Evrimsel
sürecini doğal olarak yaşamış bir toplum vardır. Başka bir toplum, bu toplumun
uzun bir sürecin ardından elde ettiği dîni tecrübesini sahiplenir. İkinci toplumun -
dîni diğerlerinden alan toplumun- dindarları, sâhip oldukları dînin, aslında
felsefeye dayanıyor olduğunu bilmiyorlardır. Bundan dolayı dinin yanında yer
alanlar felsefeye karşı çıkarlar. Felsefeciler ise bu dinin, felsefenin üzerine inşâ
edilmiş bir din olduğunu bildiklerinde müsâmahakar olmayı tercih ederler. Onların
tavırları, sadece bir müsâmaha olarak kalır, çünkü ellerinden bir şey gelmez,
felsefenin hâkimiyeti yoktur bu toplumda. Bu toplumda filozoflar dışlanmış olarak
yaşamak mecbûriyetindedirler. Onlar dincilerle mücadeleye girerler. Bu mücâdele
onların dîne karşı geldikleri anlamına gelmez. Onlar dînin kendisine değil,
taraftarlarına karşı gelmektedirler. Çünkü bu din, zaten onların felsefelerine
dayanmaktadır.705 Fârâbî’nin felsefeyi nasıl anladığını, onun müstefâd akıl
kullanımı ve bu aklın faal akılla olan irtibatı bağlamında değerlendirenlerin
dikkatini çekmeyi arzuladığımız anlatılardan biri de budur.

705 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 155. Konu ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Fehrullah Terkan,
Çatışmanın Dinamikleri: Din Felsefe Uyuşmazlığı Üzerine, s. 39-42.

202
 Din ile felsefe arasında bir çatışmanın yaşanmasının muhtemel olduğu
ikinci durum, bozuk din ile doğru felsefe arasında yaşanır. Bir toplumun sâhip
olduğu din, bozuk bir felsefeye (felsefe fâside) tâbî ise ve bu topluma doğru felsefe
(el-felsefetu’s-sahîhatu’l-yakîniyye) bu dînin ardından intikal etmişse, din ile
felsefe arasında çatışma kaçınılmaz olmuş demektir. Bu çatışma ciddî bir
mücâdeleye dönüşür ve mücâdeleden gâlip çıkan taraf, hâkimiyetini îlân eder.706

Felsefe ile din arasında ciddî anlamda sorunların yaşandığı başka bir
durum daha vardır. Burada sorunun üreticisi olan felsefedir, yânî cedelî ve sofistik
felsefe. Cedelî ve sofistik felsefe herhangi bir topluma, dinden sonra gelmiş ise
çatışma yine kaçınılmazdır. Bu felsefe tarzları, dîne ve dînin taraftarlarlarına zarar
verir. İkinci bölümde geniş bir şekilde ele aldığımız bu felsefe tarzları, hatırlanacağı
üzere soruşturmanın ve karşılıklı söz mücâdelesinin esas alındığı felsefe
tarzlarıydı. Sözlü mücâdelenin netîcesi pek tabiî ki ispat ve çürütmelerin bir
hâsılası olan “şüphe” (şek) olacaktır. Şüphe de o dînin samîmi inananları için ciddî
bir tehdit oluşturacaktır. Bundan dolayı kânun koyucu, toplumunda cedelî ve
sofistik felsefeleri istemeyecek, hatta yasaklayacaktır. Bu iki felsefe tarzı her din
için (eyyu milletin kânet) bir tehlike unsurudur.707 Bu paragrafa da dikkat
çekiyoruz.

Felsefe sadece cedelî ve sofistik felsefe olduğunda yasaklanmamaktadır.

Bazı toplumlarda ise burhânî felsefe yasaklanır. Fârâbî’ye göre, nazarî sorunlar
hakkında düşünebilme kâbiliyeti olmayan ya da çeşitli sebeplerden dolayı bu
konular üzerine kafa yoramayacak olan toplumlarda da felsefe bazen yasaklanmak
durumunda kalır. Bir diğer sebep de şudur: Burada suçlu o dînin toplumunun din
koyucusudur (vâdı’u’l-mille). Bu din koyucu câhilî ve bozuk bir din uydurmuştur.
Onun, din uydurmadaki amacı, kendi bireysel mutluluğudur. İşte burada burhânî
felsefe oyunbozanlık yapmakta ve din uydurucu nebî’nin çıkarları için bir tehdit
unsuru hâline gelmektedir. Burada felsefenin serbest olması demek, din
uydurucusunun foyasının meydana çıkması demektir. Ondan dolayı yalancı

706 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 155-6. Fehrullah Terkan, Çatışmanın Dinamikleri: Din ve Felsefe
Uzlaşmazlığı Üzerine, s. 43-4.
707 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 156.

203
nebîler, çözümü felsefeyi yasaklamakta bulmaktadırlar. Bu yalancı nebî gibi, onun
kurduğu dînin savunuculuğunu yapan kelamcıları da felsefeye karşı çıkarlar.708
Fârâbî’nin alternatif erdemli yaşam projelerinin ilham kaynağı bu durumlar olsa
gerektir. Dikkat çekmek istediğimiz bir diğer paragraf da bu paragraftır. Görüleceği
üzere din, toplumlarda, onların doğası, fıtratı ve mizacı neticesinde oluşmaktadır.
Dinlerin üreticileri her zaman fâzıl dînin üreticileri olmamıştır. Dolayısıyla din,
bazen uydurulan bir şeydir. Yanlış-bozuk dinlerin de kelamcıları vardır. Bu
kelamcılar da sâhip oldukları dîni ne pahasına olursa olsun savunmayı görev
addederler kendilerine. Görüleceği üzere Fârâbî’nin kullandığı din koyucu, kânun
koyucu, reîs, kelamcı, fıkıhçı vs. gibi kavramlar İslam dîninin kavramlarından
oldukça farklılık arzetmektedir. Fârâbî’yi okurken bu hususlara kesinlikle çok
dikkat etmek gerekmektedir.

3.1.7. Dinde Kullanılan Yöntem: Hitâbet Sanatı Yeniden Halklar

Arasında

Fârâbî’nin din ile ilgili görüşlerinin daha iyi anlaşılabilmesine yardımcı

olması açısından bu şekilde bir başlık açma ihtiyacı hissettik. Filozofun “mille”sinin
halk yığınlarının anlam haritalarını oluşturmak gibi bir görevi olduğunu biliyoruz.
Fârâbî felsefesindeki hiyerarşik yapının toplumlardaki insan sınıfları arasında da
var olduğu görülmektedir.709 Genel olarak avam ve havas (‘âmme-hâsse-ehassu’l-
havâs) şeklinde bir ayrım yapabiliriz.710 Bu ayrımı açımlarsak insanları en seçkin
olanlardan en sıradan olanlara doğru şu şekilde sıralayabiliriz: Filozoflar (el-
felâsife), cedelciler ( el-cedeliyyûn), sofistler (es-sûfistâiyyûn), kânun koyucular
(vâdı’u’n-nevâmîs), kelamcılar (el-mutekellimûn), fıkıhçılar (el-fukahâ) ve halk (el-

708 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 156-7.

709 Bu konu ile ilgili özet bilgileri 1.1.1. numaralı başlıkta vermeye çalışmıştık. Oradaki dipnotlara
bakılarak filozofun metinlerine de gidilebilir.
710 Fârâbî, Mutluluğun Kananılması, s. 87-9/ Kitâbu Tahsîli’s-Sa’âde, s. 86-7. Fârâbî insanları da

sınıflara ayırmıştır. Onun sınıflamasına göre en alt kademede olanlar hayvan tabiatlı olan
insanlarken, en üst kademeyi filozoflar oluşturmaktdadır. Bkz. Fârâbî, Tenbîh ‘alâ Sebîli’s-Sa’âde,
çvr., s. 177-8; Es-Siyâset ul-Medeniyye, çvr., s. 41-7; Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 55-6. Fârâbî bazen bu
ayrımları çok daha açık bir şekilde ortaya koymuştur. Buradaki sınıflandırmada şehrinden kovduğu
hayvan tabiatlı insanları zikretmez. Bkz. Fusûlü’l-Medenî, çvr., s. 85.

204
cumhûr).711 İnsanların doğa ve yaratılışlarından gelen ve sonra da belli oranda da
eğitimle şekillenen bu faraklılıklar, medînede üretilen bilgi formları arasında da bir
farklılığı zorunlu kılacaktır.712 En üst bilgi düzeyi olan burhânî felsefe, kendisini
olduğu şekliyle-aynen halklara açamaz. Bundan dolayı farklı bir forma girmek,
başka bir kılığa bürünmek durumundadır. İşte felsefenin kılığa bürünmüş şekli din
olmaktadır.713 Peki dînin kendine has bir yöntemi var mıdır? Fârâbî’ye göre bu
yöntem tam anlamıyla hitâbet sanatının kullandığı yöntemdir. Kıyâsî sanatlardan
ilk olarak ortaya çıkan ve bizim de tezimizin birinci bölümünde ayrıntılı bir şekilde
ele aldığımız bu sanat, felsefenin, kendisini din formunda halk yığınlarına ifâde
etme aracı olarak kullanılır. Filozofun hitâbet sanatının kanıtlama biçimlerini
temsîl (analoji) ve damîr (örtük tasım) gibi teknik olan ve bunların dışında kalan -
teknik olmayan- kanıtlama biçimlerinden bahsettiğini biliyoruz. Hitâbet sanatı iknâ
etmeyi amaç edinmiştir. Din de iknâyı amaçlar, söylemlerinde misâlat ve hayâlâtı,
temsîlleri (analojiler/et-temsîlât) ve damîrleri (ötük tasımlar/ed-damâir) ve
tamamlayıcı mâhiyetteki kanıtları (kânet ekâvîlen ev kânet umûran hâricen ‘anhâ)
kullanır.714 Bize göre Fârâbî dîni tamamen hitâbet sanatı bağlamında ele
alıyordu.715 Bundan dolayı, Fârâbî’nin mille-din ile ilgili görüşleri araştırılırken ve
özellikle Kitâbu’l-Mille’si okunurken ilk olarak mantık metinlerine ve özellikle de
el-Hatâbe’ye başvurulmalıdır. Filozof, milleyi-dîni de mantık sanatı perspektifinde
anlamış ve izâh etmiştir. Şimdi yine bu başlıkla doğrudan ilişkili diğer bir başlığa
geçelim ve dînî ifâdelerin-retorik ifâdelerin felsefî ifâdeler karşısındaki
epistemolojik değerini inceleyelim.

711 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 134. Fârâbî’nin burada kânun koyucuyu sofistlerle fıkıh ve kelamcıların
arasına koymuş olması bizi şaşırtmamalıdır. Yukarıda da dediğimiz gibi Fârâbî’nin kânun koyucusu
maskeli filozoftan başkası değildir. Kânun koyuculuk filozofun din adamı kılığına bürünmüş hâlidir.
Din, burhânî felsefenin hitâbet sanatı formuna sokulmuş hali olduğuna göre din koyucu-kânun
koyucu yaptığı iş bağlamında zikredilecek ve onun, sofistlerden daha az entelektüel olduğu
söylenecektir. Kânun koyucunun maskesini çıkardığımızda karşımıza bir filozof çıkmaktadır. Bu iki
kişilik, aslında tek bir kişinin iki ayrı fonksiyonunun bir ifâdesidir sadece. Kısacası, burada kânun
koyucunun filozoftan ayrı zikredilmesinin sebebi budur.
712 Burhânın oluşmasının ardından medînede diğer kıyâsî sanatların da var olmaya devam

edeceğini biliyoruz. Beş sanat bu farklı insan gruplarının her birine özel olan bir bilgi türünü
gösterir.
713 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 94. Konuyla ilgili benzer değerlendirmeler için bkz. Yaşar

Aydınlı, “Fârâbî’de İlm-i Kelam ve Fıkıh”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, s. 26-7.
714 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 132.
715 Hitâbet sanatını anlattığımız 1.7.1. numaralı başlıklıktaki konulara yeniden bakılabilir.

205
 3.1.8. Dînî İfâdelerin Burhânî Felsefe Karşısındaki Epistemolojik
Değeri: Halk Yığınlarının Felsefesi Olarak Din

Din ve dînî bilgi insan hayatında her zaman önemli bir yer işgal etmiştir.
İnsanın kendi başına hakîkati bilmesi ne kadar mümkündür? Bütün bir varlığı,
hayatı, ölümü, doğruyu, yanlışı, güzeli, çirkini, iyiyi, kötüyü vs. bilebilir miyiz?
Yoksa hayatın anlamı hayatın ötesinde midir? Zaman ve uzam içerisinde olanı
zaman ve uzam ötesiyle mi anlamlı kılabiliriz? Bu soruları çoğaltmak mümkündür.
Bu sorular dine ve dînî bilgiye biçtiğimiz anlamla ilgili sorulardır. Peygamberler
hayatı, bu dünyanın ötesinde olan ile, zaman-mekan ötesinde olan ile
anlamlandırma iddiâsındadırlar. Filozoflarsa çoğu zaman bu dünyayı
anlamlandırmak için, yine bu dünyanın içerisinde kalmak gerektiğini düşünmeye
meyyâl olmuşlardır. Fârâbî de filozoflar kervanında kendisine has bir mekân
bulmuş gözüküyor.

Filozofumuz yukarıda da zaman zaman değindiğimiz üzere dînî bilginin

bir gerçeklik ifâde etmediğini belirtmiştir. Ona göre dînî bilgiler felsefî bilginin
birer taklîd, sembol ve mîsallerinden başka bir şey değildir.716 Felsefe evrensel
iken, din tarihsel ve yereldir.717 Felsefe belirleyen konumundayken, din felsefe
tarafından belirlenen konumundadır. Dinlerin anlamlılığı ya da anlamsızlığı da
felsefî bilgi ile bilinebilir. Bir din, burhânî felsefe üzerine inşâ edilmişse anlamlı,
gerekli ve faydalıdır. Ancak dinlerin çoğu yanlış felsefeler üzerine inşâ
edilmişlerdir. Bundan dolayı bu dinler de, üzerine inşâ edildikleri felsefeler gibi
yanlış (bâtıl) olmaktadırlar.718 Yanlış dinler, yanlış felsefelerin sembollerinden
müteşekkil olduklarından dolayı onlardan çok daha yanlış bir gerçeklik ifâdesi
olmaktadırlar. Fârâbî’ye göre dinler ilk başkanlar tarafından belli amaçlar
doğrultusunda toplumun eğitimi için konulan şartlarla sınırlanmış ve belirlenmiş
görüş ve fiillerden oluşmaktadır.719 Fârâbî önceden de belirttiğimiz gibi dînî

716 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 90.

717 Fârâbî’nin “mille” hakkındaki görüşlerinin Fazlurrahman’ın tarihselciliğiyle mukâseli olarak
yapılmış bir değerlendirmesi için bkz. Fehrullah Terkan, Çatışmanın Dinamikleri: Din ve Felsefe
Uzlaşmazlığı Üzerine, s. 224-32.
718 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 153-4.
719 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 258.

206
bilginin kaynağının faal akıl olduğunu söylemektedir. Filozof, faal akıldan gelen
bilgiye vahiy, bu bilgiyi elde eden kişiye de nebî demiştir bazen. Ancak bize göre
onun kullandığı bu kavramlar İslâm dînindeki vahiy ve nebî kavramlarıyla
örtüşmemektedir.720 Burhânî perspektiften yapmaya çalıştığımız bu okumaya göre
dinler felsefelerin taklîdidirler (fe’l-mille muhâkiyetun li’l-felsefe). Felsefenin
akılsal (ma’kûlen) ve kavramsal (mutesavviren) olarak bilgi verdiği her şeyde din
hayâl gücüne dayalı bilgiler (mutehayyilen) verir. Felsefenin burhânî ispatlarla
ortaya koyduğu her şeyde din iknâyı temel alır.721 Dînî bilgiyi düşünürken “el-
misâlât” ve “el-hayâlât” kavramlarını sürekli olarak göz önünde bulundurmamız
gerekmektedir.722 Bu kavramlar felsefenin kavramlarıdır aslında. Felsefe kendi
yöntemini burhânlar üzerine binâ ettiğini söylerken, dînin ise felsefî hakîkatlerin
örnekleri ve hayallerini kullandığını iddiâ etmektedir.

Filozoflar din kurabilirler. Daha doğrusu tarihte karşımıza çıkan dinlerin

kaynağı felsefeler olmuştur.723 Bundan dolayı, Aristoteles öncesi dönemi kapsayan
süre zarfındaki dinlerin felsefî bir değerinden de bahsedilemez. Bu dinler de
felsefeler gibi ancak evrimsel süreç içerisinde anlaşılmalıdır. Bu dinler felsefenin
emekleme dönemlerinde ortaya çıkmışlardır. Fârâbî’nin konu hakkındaki
düşünceleriyle ilgili kuşkucu ve sorgulayıcı bir tavrı İlhan Kutluer’de buluyoruz.
Yeri gelmişken sözü Kutluer’e bırakalım:

Bu ifâdedeki felsefe evriminin ulaştığı son şekliyle sadece burhânî felsefe

anlamında alınacak ve dinin herhangi bir tarihsel tezahürüyle burhânî
felsefeden sonra ortaya çıktığı gibi sonuca varılacak olursa, bu durumda
insanlığın Aristoteles’ten önceki tarihinde tezahür eden din olgusu hakkında
Fârâbî’nin bilgilerini sorgulamamız gerekmektedir… Ancak felsefî evrim ve
birikimin son aşaması hakkında fikir sahibi olan Fârâbî, burhân öncesi
aşamalarda dînî görüşlerin nasıl oluştuğu meselesiyle açıkça ilgilenir
gözükmemektedir ve onun asıl ilgisi, erdemli bir dinin hangi felsefeye tâbî
olması gerektiği üzerinde yoğunlaşmaktadır. Nitekim Fârâbî’ye göre din, eski

720 Burada bu konuları açmaya gerek duymadık. Aynı konularla ilgili olarak önceki başlıklardaki
anlatıların göz önüne alınması gerektiğini hatırlatıyoruz.
721 Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Sa’âde, s. 90-1.
722 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131.
723 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 153-4.

207
 (kadîme) bir sofistik felsefe geleneğine de, evrimin son aşamasındaki burhânî
felsefe geleneğine de tâbî olabilir ve ikincisine tâbî olmuş bir “el-mille”
yetkinliğin zirvesine ulaşırken, sofistik felsefeye tâbî bir “el-mille” açıkça bozuk
din (mille fâside) adını almayı hak eder.724

Dinler, içinde doğdukları tarih ve coğrafyadaki âvâmın anlam haritalarını

oluşturmalarına rağmen hiçbir şekilde gerçeklik ifâde etmezler. Burhânî felsefeden
sonra ve ona dayalı olarak konulan dinler de felsefî bir hakîkat ifâde etmezler.
Doğru (sahîh) din, doğru felsefenin hitâbet sanatı kullanılarak üretilmiş bir
taklîdidir. Dolayısıyla dinlerin ortaya çıkışı demek, bir anlamda hitâbet sanatının
yeniden tarih sahnesine çıkması demektir. Felsefî kıyaslar aklın ilk ilkelerinden
hareketle ve sebep sonuç ilişkisi bağlamında ortaya konurken, dinî kıyaslar
makbûlât türü öncüllerden kurulur. Felsefe havâsa hitap ederken din halk
yığınlarına hitâp etmektedir.725 Kısacası Fârâbî’ye göre söyleyecek olursak, dînî
bilginin felsefî açıdan bir doğruluğu ya da gerçekliğinden bahsetmemiz söz konusu
değildir. Dinler toplumlara, tarihe ve coğrafyaya dayalı olarak üretilmiş taklîdî
felsefelerdir. Bundan dolayı hiçbir zaman asıl olamazlar. Asıl olan felsefedir.

Fârâbî eserlerinde dinî-milleyi-şeri’ayı726 ele alırken hiçbir zaman

herhangi bir dîne gönderme yapmamaktadır. Onun millesi, belli bir tarihe ve
coğrafyaya yerleşmiş olan, kurumsallaşmış olan bütün dinleri kapsamaktadır.727
Fârâbî’ye göre felsefî gerçekliği olmayan milleler, toplumsal birlikteliğin olmazsa
olmazıdırlar. Zîrâ dinsiz bir toplumdan bahsedemeyiz. Halk yığınlarının eğitimi
ancak din sayesinde mümkündür. Dolayısıyla dinler toplumsal ve siyâsal açıdan
bakıldığında çok büyük bir öneme sahiptirler.728

724 İlhan Kutluer, “Fârâbî Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”,
Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, s. 290-1.
725 Fârâbî, Mutluluğun Kazanılması, s. 94.
726 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 260-1.
727 Burada Fârâbî’nin Kitâbu’l-Mille’sinin Hasan Şahin tarafından dilimize yapılan çevirisini

zikretmemiz gerekmektedir. Şahin “el-mille” kelimesini “töre” şeklinde Türkçeleştirmektedir. Bkz.

Fârâbî, Töre Ya Da Millet Üzerine, çev. Hasan Şahin, Kayseri 1997. Farklı bir bağlamda olmakla
birlikte Âmirî de mille kelimesini Fârâbî’ye yakın bir şekilde kullanmıştır. Bkz. Kasım Turhan, Din-
Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür: Âmirî ve Felsefesi, s. 245.
728 Dînin bu işlevi Kitâbu’l-Mille’nin son paragrafında çok güzel özetlenmektedir. Bkz. Fârâbî,

Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 273.

208
 Fârâbî, eserlerinde dînî metinlere atıfta bulunmamaya özen
göstermektedir. Şayet ayetlere referansta bulunmuşsa bile bu, onun dînî bilgiye
dayalı olarak düşündüğü anlamına gelmez. Zîrâ Fârâbî dînî bilgileri makbûl görüş
kategorisine koyarak tavrını açık bir şekilde ortaya koymuştur. Filozof, Kuran
âyetlerine çok nâdiren değinmiştir. Onun ayetlere değinme sebebi de zaten bu tür
bilgilerin makbûl görüşlerden olduğunu belirtmek istemesidir. Filozof içkiyi haram
kılan ayeti729, hırsızın elinin kesilmesi730 ve anne babaya saygılı olmayla ilgili
olan731 ayetleri ve bunun gibi diğer bazı ayetleri örnek göstermekte ve bu ayetlerin
küllî makbûl öncüller (el-mukaddimetu’l-kulliyyetu’l-makbûle) olduklarını
belirtmektedir. Yukarıda da dediğimiz gibi filozof toplumun dînine saygılı
davranmak gerektiğini düşünmüştür her zaman. Bundan dolayı bir dindâr
kendisiyle konuşmaya kalkışmış olsa, Fârâbî ciddî anlamda bir dindâr kisvesine
bürünerek konuşurdu onunla. Bu ise onun dînî bilgileri gerçek olarak algıladığı
anlamına gelmez. Bu tavır filozofça bir tavırdır. Filozof halkın değer yargılarıyla
oynamaz. Tam aksine onlara saygı gösterir, saygı göstermekle de kalmaz onları
toplumun eğitimi için doğru bir şekilde ve belli bir amaca yönelik olarak kullanır.
Fârâbî’nin dindar düşünürlerce eleştirilmiş olması bize göre çok normaldir. Ancak
bu eleştiriler çok ciddî ve sağlam eleştiriler değildir. Fârâbî’nin din hakkındaki
görüşlerinin ciddî anlamda sorgulanması gerektiğini düşünüyoruz. Filozofun bu
yönde çok etraflıca incelenmemiş olmasının farklı sebepleri vardır muhakkak. Bize
göre bu sebeplerden en önemlisi, onun görüşlerinin İbn Sînâ ve İbn Rüşd
çerçevesinden okunmuş ve anlaşılmış olmasıdır. Kanaatimizce Gazâlî, Fârâbî’nin
Kitâbu’l-Hurûf, Tahsîlu’s-Sa’âde gibi eserlerini okumamıştır. Gazâlî Fârâbî’nin
eserlerini ciddî bir şekilde okumuş olsaydı, Tehâfutu’l-Felâsife’yi yazmak için
ayırdığı vakitten daha fazlasını Tehâfutu Felsefeti’l-Fârâbî şeklindeki bir kitabı
yazmaya ayırırdı.732

729 Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs, s. 54.

730 Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs, s. 55.
731 Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs, s. 57.
732 Bu iddiâmızı ispat etmemiz için Gazâlî’nin bütün eserlerini araştırmış değiliz. Açıkçası böyle bir

gereksinim de duymadık. Zîrâ Gazâlî’nin Tehâfutu’l-Felâsife’si iddiâmızı ispatlamaya yetmektedir.

Filozof bu eserinde Fârâbî’nin bahsede geldiğimiz görüşlerine dâir bir eleştiri getirmemiştir.
Filozoflara yönelteceği eleştirilerde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşlerini temel alacağını söyleyen

209
 3.2. FIKIH VE KELÂMIN OLUŞUMU

Fârâbî’nin fâzıl medînesini göz önünde bulundurduğumuzda aslında bütün

evrimsel süreçlerin nihâyete ermiş olduğunu söyleyebiliriz. Felsefî evrim burhânî
felsefenin oluşumu ile bitmişti. Burhânî felsefenin ardından gelecek olan süreç ise
erdemli dînin süreci olacaktır. Bize göre Fârâbî’nin söz ede geldiği evrimsel sürecin
burhânî felsefe sonrasındaki aşamaları bir ütopyadır. Burhânî felsefenin temel
alındığı bir yönetim şekli de aslında bir hayaldir. Dolayısıyla tezimizde burhânî
felsefe sonrasını incelediğimiz üçüncü bölüm aslında hayâlî evrim süreçlerini,
Fârâbî’nin kehânetlerini içermektedir. Filozof, hayâlindeki fâzıl medînenin
kurulduğunu, burhânî felsefeye dayalı fâzıl bir millenin üretildiğini farzederek
anlatılarına devam etmektedir. Hâyâlî sürecin fâzıl milleden sonrasını ise
muhtemel çözülme evreleri oluşturmaktadır. İkinci öğretmenimiz, kurulması
umulan fâzıl medînenin çökme ihtimâlini de göz önünde bulundurmuş ve çöküşü
durdurmaya dâir önlemler almaya çalışmıştır. İşte, evrimin hayâli evrelerinin
bundan sonraki kısımlarını fâzıl medînenin fâzıl millesini korumakla görevli ikinci
sınıf bilimlerin, yani fıkıh ve kelamın ortaya çıkışları oluşturmaktadır.

Fıkıh ve kelam ilimleri hepimizin bildiği üzere İslâm coğrafyasında

oluşmuş İslâmî bilimlerdir. Fârâbî’nin metinlerini okurken dikkat etmemiz gereken
diğer bir hermenötik nokta da burada karşımıza çıkıyor. Yeri gelmişken Fârâbî
okurlarına seslenelim: Fârâbî’nin bahsedegeldiği fıkıh ve kelam ilimleri İslâm
ilimleri olan fıkıh ve kelamla örtüşmemektedir. Filozofun fakîh ya da mütekellim
diyerek anlattığı kişiler de İmam Ebû Hanîfe, İmam Şâfiî, Mâturîdî, Eş’arî vs. gibi
âlimler değildir. Fârâbî’nin İslâm ilimleri olan fıkıh ve kelam hakkında da
düşünceleri vardır muhtemelen. Onun bahsettiği fıkıh ve kelam ilimleri, birer İslâm
ilmi olan fıkıh ve kelam ilimleriyle bazı noktalarda benzerlik arzediyor da olabilir.

Gazâlî, bize göre daha çok İbn Sînâ’nın eserlerinden yararlanmış olmalıdır. Bkz. Gazâlî, Filozofların
Tutarsızlığı (Tehâfutu’l-Felâsife), s. 11-2. Gazâlî filozofların görüşlerini çok iyi bir şekilde hazmetmiş
olduğunu söylese de aslında onun, her bir filozofu tek tek ve ayrıntılı bir şekilde okuyup okumadığı
merak konusudur kanımızca. Zîrâ kendisi de el-Munkıd’da bu işe ne kadar vakit ayırabildiğini dile
getirmektedir. Bkz. Gazâlî, el-Munkıd mine’d-Dalâl, s. 61-2.

210
Ancak yineleyerek ve vurgulayarak bir daha söylememiz gerekirse, bize göre
Fârâbî’nin anlattığı mille İslâm dînine karşılık gelmediği gibi, yine onun felsefî
sisteminde ikinci sınıf ilimler olarak gördüğü fıkıh ve kelam ilimleri de İslâm
ilimleri olan fıkıh ve kelam ile örtüşmemektedir. Bu hatırlatmanın ardından
“Fârâbî’nin fıkıh ve kelâm”ının nasıl oluştuğu sorununa geçebiliriz.

Yukarıda da bahsettiğimiz gibi Fârâbî’nin ilk başkanının (er-reîsu’l-evvel)

en büyük özelliği onun bir filozof olması, sâhip olduğu burhânî felsefeye uygun
olarak bir mille kurması (vâdi’u’ş-şerî’a/vâdı’u’l-mille) ve ta’akkul kuvvetiyle733 de
bütün bu birikimini pratik toplumsal yaşama uygulamasıydı. İlk başkan öldüğünde
yerine kendisi gibi bir ilk başkan geçemediği durumlarda ise yönetimi yasaya bağlı
başkan (meliku’s-sunne) devralmak durumundaydı.734 İlk başkanın, yani filozofun
ölümü ve yönetimin yasaya bağlı başkana geçmesi ile din kisvesine bürünmüş olan
felsefe, yerini fıkıh ve kelama bırakmış demektir. Dolayısıyla Fârâbî’nin
bahsedegeldiği evrimsel sürecin bundan sonraki boyutunu bu iki ilim
oluşturmaktadır. Nasıl ki mille-din felsefeden sonra geliyor ve ona hizmet ediyorsa,
fıkıh ve kelam da dinden sonra gelir ve dîne hizmet eder.735 Nasıl ki din felsefeye
hizmet etmekte ve onun bir âleti durumunda konumlanmaktaysa, yine bunun gibi
fıkıh ve kelam da dîne hizmet etmekte, onun âletleri konumunda yer almakta ve
dolayısıyla aynı zamanda felsefeye hizmet etmekte ve felsefenin de birer âleti
konumunda olmaktadırlar.736

3.2.1. Fıkıh

Fârâbî’nin, fıkhı zamansal olarak dinden ve din koyucu-maskeli filozoftan

sonra gelmektedir. Din felsefeye tâbî olduğu gibi, fıkıh da dîne tâbîdir ve bu
anlamda o, dîne tâbî olmasıyla dolaylı olarak felsefeye de tâbî olmaktadır.737

733 Ta’akkul ve mute’akkil kavramlarıyla ilgili olarak bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 268; Kitâbu’l-
Hurûf, s. 133. Fârâbî’nin farklı metinlerde ele almış olduğu ta’akkul kavramı ile ilgili bir inceleme
için bkz. Fatih Toktaş, “Akıl ve Ta’akkul Kavramları Bağlamında Amelî Akıl”, Uluslararası Fârâbî
Sempozyumu Bildirileri, s. 165-77.
734 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 266-7.
735 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131-2.
736 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 132-3.
737 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131-2.

211
Felsefe nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılmaktaydı. Din de felsefe gibi nazarî
ve amelî olmak üzere ikiye kısma ayrılmaktadır.738 Dîne bağlı olan fıkha
geldiğimizde de aynı durumla karşılaşmaktayız, yani nazarî ve amelî boyutlara.739
Yine din gibi fıkıh da inançlar ve fiiller olarak iki kısma ayrılır.740 Görüldüğü üzere
fıkıh din aracılığıyla yine felsefeye bağlanmakta ve aslında ona hizmet etmektedir.
Ancak fıkıh, dinde olduğu gibi felsefeye muhtaç değildir.741 Din var olabilmek için
bir felsefeye ihtiyaç duymakta ve onun üzerine inşâ edilmekteydi. Fıkıh da bu dîni
temel almakta ve kendisini dînin üzerine inşâ etmektedir. Dolayısıyla felsefenin
olmadığı durumlarda din kendini yenileyememekte, değiştirip
dönüştürememektedir. Bu değişim ve dönüşümün olabilmesi için filozofa ihtiyaç
vardır. Filozofun olmadığı yerde ise fıkıhçılar gelecek ve sadece filozofun din
formunda koyduğu hükümleri korumaya ve karşılaştıkları yeni sorunları dîne
dayalı olarak çözmeye çalışacaklardır.

Fıkıhçı karakteri diğer karakterlerden tamamen farklı bir karakterdir. Bu

yeni karakterin felsefeyle irtibatı çok uzaktır. O kendisine, felsefenin hatabî formu
olan dîni temel almaktadır. Bunun temel sebebi de filozofun hayatta olmamasıdır.
Dolayısıyla fıkıhçı karakteri, öncelikle filozofun hatabî formda ortaya koyduğu
yasaları anlamaya, koruyup muhafaza etmeye çalışmaktadır.742 İlk başkanın yasa
koymadığı durumlarda da söz sahibidir fıkıhçı. Her iki durumda da onun yapacağı
şey bellidir: Din koyucunun ortaya koyduğu yasalara dayanarak cüzî amelî
konularda çözüm üretmeye çalışmak.743

Fıkıhçı karakterinin kullandığı yöntem de hatabî yöntemdir. Bu da hâliyle

felsefenin iyice sulandırılmış hâli olmaktadır. Din ile hatabîleşen burhânî felsefe,
fıkıhla biraz daha hatabîleşmiş ve özden daha fazla uzaklaşmış olmaktadır.

738 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 261.

739 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 264.
740 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 97.
741 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 269.
742 Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, çvr., s. 263.
743 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 133.

212
Görüleceği üzere hitâbet sanatı burada da karşımıza çıktı.744

Kısaca anlatmaya çalıştığımız fıkıh ilmi ile ilgili olarak son bir konuya daha
değinmek istiyoruz. Yukarıda da değindiğimiz gibi Fârâbî’nin bahsettiği fıkıh ilmi,
İslâm ilimlerinden olan fıkıhla örtüşmemektedir. Zîrâ fıkıh, burhânî felsefe üzerine
kurulmuş dinlerden sonra ortaya çıkabileceği gibi, cedelî ve sofistik felsefelere
dayalı olarak uydurulmuş dinlerden sonra da gelebilir, onlara da tâbî olabilir.745

3.2.2. Kelâm

İlk başkanın olmadığı durumda ortaya çıkacak diğer bir ilim de kelam
ilmidir. Kelam ilmi de fıkıh gibi dine dayanmakta, onun felsefeyle olan ilişkisi din
aracılığıyla kurulmakta ve bu ilim de doğal olarak felsefeden ve dinden sonra
oluşmaktadır. Yine fıkıh gibi kelam ilmi de felsefenin bir hizmetçisi ve âletidir ve
hizmetini din aracılığıyla gerçekleştirmektedir.746 Kelam ilmi, öncelikle din
koyucusunun inanç ve fiillerle ilgili olarak koyduğu küllî nazarî-amelî ilkeleri
korumakla yükümlü olan, bunun yanında yine aynı konularla ilgili olarak din
koyucusunun değinmediği ve hakkında açıklama yapmadığı konuları da dindeki
ilkeleri temel alarak savunmayı ve tehlikelerden korumayı amaç edinen ikinci sınıf
bir ilimdir.747 Bu görevi yerine getiren karakter de kelamcıdır (mutekellim).

Kelam ilmiyle fıkıh ilmi, dolayısyla da kelamcı ile fıkıhçı karakteri arasında
farklılık vardır. Fıkıh ilmi sadece yasa koyucunun belirlemiş olduğu ilkelerden
hareketle yeni sorunları ele almaktayken kelamcı, fıkıhçının da hareket noktasını
teşkil eden bu ilkeleri savunmaya ve koruma çalışmaktadır. Fârâbî bu önemli
noktayı çok güzel bir şekilde izah ediyor:

Kelam sanatı, fıkıhtan başka bir şeydir. Çünkü fıkıh bilgini dinin
kurucusunun açıkça belirtmiş olduğu inanç ve fiilleri doğru olarak kabul eder
ve onları hareket noktaları, ilkeler olarak alır. Sonra onlardan, onlardan lazım
gelen sonuçları çıkarır. Kelam bilgini ise fıkıh bilgininin hareket noktaları

744 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 132.

745 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131-2.
746 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131-2.
747 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 153; İlimlerin Sayımı, s. 97.

213
 olarak aldığı şeyleri kendilerinden sonuçlar çıkarmaksızın muzaffer kılmaya
çalışır. Bir insanda tesadüfen bu iki şeye ait kudretin birleşmesi durumunda o
insan aynı zamanda kelam bilgini olan bir fıkıh bilgini olma özelliğinden, ondan
çıkarsamalarda bulunması ise fıkıh bilgini olma özelliğinden gelir. 748

Kelamcıyı fıkıhçıdan ayıran diğer bir husus da kullandığı yöntemdir.

Fıkıhçı sadece hatabî yöntemi kullanırken, kelamcı hatabî yöntemle yetinmemekte
ve daha üst düzey bir düşünme biçimi olan cedelî yönteme de başvurmaktadır.749
Bundan dolayıdır ki Fârâbî, insanları entelektüellik bakımından sıralarken
kelamcıyı fıkıhçıdan daha önce, yani din koyucu ile fıkıçının arasında
zikretmiştir.750 Kelamcı fıkıhçıdan daha entelektüel bir pozisyondadır Fârâbî’ye
göre. Ancak onun entelektüelliği ilke ve esaslarını muzaffer kılmayı amaçladığı
dîne inanan insanlara kıyasladır. Yoksa gerçek anlamda entelektüel olan kişi saf
anlamda filozof olandır.751

Kelamcılar bağlı bulundukları dînlerin ilke ve esaslarını savunup muzaffer

kılmaya çalışırlarken hangi yollara başvurmaktadırlar? Fârâbî bu konu ile ilgili
olarak da çok ayrıntılı ve teknik bilgilerle çıkmaktadır karşımıza. Ancak onun
kelamcılarla ve onların görevleri ile ilgili olarak yapmış olduğu okuma tarzı
“dışarıdan yapılmış” bir okuma tarzıdır. Yani o, bir kelamcı tipolojisi çizmekte ve
onlara belli misyonlar yüklemektedir. Bize göre İslâm kelamcılarının çoğu,
filozofun çizmiş olduğu bu portreye sığmamaktadırlar. Zîrâ İslâm mütekellimleri
yaptıkları işin hakîkatine inanmakta ve filozofları kendi perspektifleri bağlamında
okumakta ve eleştirmektedirler. Ancak biz konumuz gereği Fârâbî’nin okuma
tarzını açıklamaya ve anlamaya çalışacağız.

Fârâbî kelamcıların görevlerini icrâ ederlerken takınmış oldukları tavırları

tek tek anlatmaktadır. Buna göre kelamcıların manevralarından ilki, dinde ortaya
konan ilke ve esasların insanoğlunun idrâk sınırlarının çok ötesinde olduğunu
iddiâ etmektir. Dînin kaynağı vahiydir. Vahyî bilgi de insanın erişemeyeceği

748 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 97-8.

749 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 132.
750 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 134.
751 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 132.

214
hakîkatleri ihtivâ eder.752

Bazı kelamcılar da yine yukarıdaki iddâyla ilişkili başka bir iddiâyı öne
sürmektedirler. Bu iddiâyı şu şekilde özetlemek mümkündür: İnsanın aklı
sınırlıdır. Vahyî bilgi insanın aklının alamayacağı hatta bazen inkâr bile edebileceği
türden bilgilerdir. Vahyî bilginin doğası budur ve bu bilginin doğası gereği aklı
aşan bir boyutunun olması gerekir. Şayet insan aklı bütün hakîkatleri kendi başına
elde edebilecek bir kâbiliyette olsaydı zaten peygamberlere ve dolayısıyla vahye de
gerek kalmazdı. O halde peygamberlerin getirmiş oldukları bu bilgi tarzının akla
aykırı olması, onların reddedilmesini gerektirmez. Bizim, peygamberler
karşısındaki düzeyimiz, çocukların, tecrübesiz gençlerin ve bilgi ve becerisi
bulunmayan insanların bizim karşımızdaki düzeylerine benzemektedir. Çocuklar,
çoğu zaman bizim algıladığımız şeyleri algılayamaz, anlayamaz, bazen
kabullenemezler. Ancak onların bu tavırları olgun insanların sâhip oldukları
bilgilerin eksik olduğu anlamına gelmez. Buradaki anlaşmazlığın sebebi onların
zihinsel kapasiteleridir. Bizim zihinsel kapasitemizin peygamberlerin getirdikleri
bilgiler karşısındaki durumu da böyledir. Dolayısyla onların getirdikleri bilgilerin
akla aykırı olması gâyet doğaldır. Fârâbî, kelamcıların bu iddiâları desteklemek için
peygamberlerin yalan söylemesi mümkün olmayan kişiler olduklarını
söylediklerini belirtmektedir. Peki bizler bir kişinin peygamberliğine nasıl
inanabiliriz? Fârâbî’ye göre kelamcılar peygamberliği iki şekilde ispatlarlar.
Bunlardan birincisi onların yaptıkları mûcizeler, ikincisi de onlardan önce gelmiş
sözü makbûl kişilerin onların peygamberliklerine olan şehâdetleridir. Bazen de
bunların her ikisi ispat eder kişilerin peygamberliğini.753 Görüleceği üzere
Fârâbî’nin bu okuma tarzı da “dışarıdan”dır. Filozofa göre vahyî bilgiler zaten
makbûlât türü önermelerden oluşmaktaydı. Makbûlât türü bilgilerin felsefî-
burhânî bilgi karşısındaki konumunu yinelemeye gerek görmüyoruz.

Diğer bir grup kelamcı da Fârâbî’ye göre dîni şu şekilde muzaffer kılamaya
çalışır: Bu kelamcılar ilk olarak din kurucusunun açıkça belirtmiş olduğu şeylerle,

752 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 98.

753 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 98-9.

215
açıkça belirtilen bu şeylerin ifâdesi için sarfettiği sözleri bir araya getirirler.
Bundan sonra ise mahsûsât, meşhûrât ve ma’kûlât türü bilgileri inceleyip bunlar
arasında dîni destekler mâhiyetteki verileri toplarlar. Bu tarz bilgiler arasında
dînle uyumlu olanları ön plana çıkarır ve dînî muzaffer kılmaya çalışırlar.
Mahsûsât, meşhûrât ve ma’kûlât türü bilgilerin hepsi dinle uyuşmayabilir. Kelamcı
bu durumda dîne aykırı olan bu bilgileri dînin lehine olacak bir şekilde tevil eder.
Tevil etmenin mümkün olmadığı durumlarda ise dîne aykırı olan şeyler ya
çürütülür ya da dinde bulunan herhangi bir şeyle uyumlu olacak bir şekilde
yorumlanır. Mahsûsâtla meşhûrâtın çatıştığı durumlarda ise yapılacak şey,
bunlardan dîne uygun olanları almak, aykırı olanları ise dışlamaktır. Eğer bunların
hiçbirisi de yapılamıyorsa, yani ne dinde olanlar diğerleriyle, ne de diğerleri dinde
olanlarla bağdaştırılamıyorsa ve dîne aykırı olan mahsûsât, meşhûrât ve ma’kûlât
türü bilgilerden hiçbiri ne terk edilebiliyor ve ne de çürütülemiyorsa kelamcıya
şunu söylemek düşecektir: “Bu şeyler doğrudur; çünkü yalan söylemesi veya yanlış
yapması mümkün olmayan biri tarafından bildirilmiştir.” Görüleceği üzere bu,
biraz önce anlatılan kelamcı tiplemesinin, dînî sözlerin tamamıyla ilişkin olarak
takındığı tavırdır. Yukarıda tavrı özetlenen kelamcı tipiyle, burada anlatılan
kelamcı arasındaki fark da, ilkinin bu tavrı, dînî sözlerin hepsi karşısında
göstermesi, ikincisinin ise sadece bahsettiğimiz durum karşısında
göstermesidir.754

Başka bir kelamcı tipolojisi de, kendi dînini muzaffer kılmak için,
diğerlerinin dînlerindeki sorunlu şeyleri araştırmayı amaç edinendir. Bunlar diğer
dinleri araştırır ve onlarda akla uymayan ve sorunlu olarak görülebilen bilgileri
toplarlar. Bu kelamcıların karşısındaki kelamcılar da aynı manevraları uygulayarak
gâlip çıkmaya çalışırlar. Kısacası bunların her biri kendi dîni dışındaki dinlerde
sorunlu gördükleri bilgileri kullanarak kendi dinlerini gâlip çıkarmaya çalışırlar.755

Bazı kelamcılar ise, karşı tarafı kanıtlarla susturmayı başaramadıklarında

onları, utandıracak, zor duruma sokacak, korkutacak vs. türden sözlerle

754 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 100-1.

755 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 101.

216
mahvetmeyi amaçlayanlardır.756 Görüleceği üzere bu tür kelamcılar, bizim ilk
bölümde hitâbet sanatını ele alırken tamamlayıcı mâhiyetteki kanıtlar başlığında
ele aldığımız ve daha sonra sofistlerce de kullanılmış olan yollara benzer yolları
kullanmaktadırlar. Fârâbî, sofistik yöntemi tam anlamıyla kullanmaya çalışan
başka bir grup kelamcıdan da bahsetmektedir. Bu kelamcı tipi, kendi dînini
muzaffer kılmak için her yolu kullanır, karşıdakini aldatmayı, şaşırtmayı,
kandırmayı ve ona yalan söylemeyi dahî meşrû görür. Çünkü onlara göre dinlerine
karşı çıkan insanlar ya düşmandır ve onu yenmek için savaşta olduğu gibi her türlü
yola başvurmak câizdir ya da düşman değilse bile o, rûhu dinden alacağı nasipten
haberi olmayan birisidir ve onları yola getirmek için kadın ve çocukları yola
getirmede kullanılan yöntemler, yani aldatma ve kandırma yöntemi, kullanılabilir.
Onların dinden nasiplerini almaları ancak bu şekilde mümkündür.757

Fârâbî ayrıntılı olarak açımladığı bu kelâmî tavırları görüleceği üzere,

kendi felsefî perspektiften gözüktüğü şekliyle ele almış ve dışardan okumayı tercih
etmiştir. Zîrâ ona göre filozofun tavrı en üst düzey entelektüel bir tavırdır. Filozof
dîni de belirleyen bir kişiliktir. Bundan dolayı o hiçbir zaman kelâmcı kılığına
bürünemez. Ortaya koyduğu dîni bizâtihî kendisi değiştirip dönüştürebilir. Hayatta
değilse de yetiştirdiği hitâbetçi ve cedelcilerden bazıları onun koyduğu hatabî
ilkeleri çeşitli şekillerde muhâfaza ve müdâfaa edeceklerdir. Bu kelamcılar fâzıl
medînenin kelamcılarıdırlar. Ancak bozuk dinlere bağlı olan ve ilimlerini bozuk
dinler üzerine inşâ eden kelamcılar da vardır. Bunlar da benzer yollara başvurarak
bozuk dinlerini muzaffer kılmaya çalışırlar. Onların bozuk dinleri önceki sofistik ya
da cedelî felsefelerden türediği için onlar aynı zamanda uzaktan da olsa bu
felsefelere hizmet etmektedirler.758

756 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 101.

757 Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 101-2.
758 Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, s. 131-2.

217
 SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

“Hakîkate ulaşma yolu olarak felsefe” başlığı altında yaptığımız bu

inceleme ile İslâm dünyasının “Öğretmen”inin felsefî dünyasında uzunca bir
yolculuk yaptık. Fârâbî ile bazen kol-kola bazen de karşı-karşıya gelerek yapmış
olduğumuz bu felsefî tasvîr ve tartışmaların netîcesinde varmış olduğumuz
sonuçları ve ortaya çıkan sorunları kısaca değerlendirebiliriz.

Tezimizde ele aldığımız felsefî sorunun “hakîkat” sorunu olduğunu çoğu

defâ zikrettik. Varlığı ve kendimizi “bir şekilde” anlamlandırmak durumundayız.
Araştırmamızda bizi ilgilendiren “şekil” “felsefî olan”dır. Felsefî hakîkatin neliği,
varlıkla ilişkisi, tarih içerisinde geçirdiği aşamalar ve gelecek zamanlarda
içerisinde bulunacağı durum, en baştan bu yana sürekli olarak farkında olduğumuz
felsefe sorunları oldu. Biz, Fârâbî’nin perspektifinden bakarak geriye ve ileriye
doğru bir “hakîkat iddiâları araştırması” yapmış bulunuyoruz. Bunu yaparken
“burhânî felsefe perspektifi” temel hareket noktamız oldu.

Fârâbî, felsefî düşüncenin tarih içerisinde “ard arda” ve “doğal” bir seyir
içerisinde seyrettiğini düşünmektedir. Doğal seyrin Ay-üstü dünya ile sıkı bir
irtibatı olduğunu biliyoruz. Ay-üstü âlemde en mükemmel olan İlk Varlıktan, en
eksik varlık olan ilk maddeye kadarki mükemmelden eksik olana doğru iniş rotası
tâkip eden varlık; Ay-altı dünyada ilk maddeden başlayarak insanoğlunun ortaya
çıkışıyla son bulacak bir şekilde eksik olandan mükemmel olana doğru bir yükseliş
rotası tâkip etmiştir. İnsanın oluşumuyla maddî anlamda son evreye gelinmiştir.
İnsan sûretlerin sûretidir. İnsan ve ilk insan toplulukları ile birlikte medeniyetin
tarih-öncesi başlamıştır. İlk toplumlar doğal yaşamlarını sürdüre gelmişlerdir.
Doğal olanın ardından irâdî olanların ortaya çıkmaya başladığı bu dönemlerde

218
diller de oluşmaya başlamıştır. Dillerin oluşumu da doğal nedenlere bağlıdır. Her
toplum, yaşadığı coğrafî ve iklimsel koşulların içerisinde var olmuştur. Bu durum
lafızlardaki farklılıkların önemli bir nedeni olarak karşımıza çıkar. Kolay olandan
karmaşık olana doğru ilerleyen süreç, dillerin oluşumunda da kendini gösterir.
Belli bir süre sonra toplumların dillerinin oluşumu genel anlamda tamamlanmış
olur. Her toplumun dilcileri vardır. Bunlar doğal olarak oluşan lafızlar sistemine
müdâhil olurlar. Toplumların dilleri zaman içerisinde değişiklik arzetmeye başlar.
Başlarda lafız-anlam uyuşması bağlamında ortaya çıkan lafızların belli bir sürenin
ardından farklı bir vecheye büründüğünü görürüz. Dillerin oluşumu evresi
toplumlardaki amelî sanatların (kıyâsî olmayan sanatlar) oluşumu evresiyle
paralellik arzetmektedir. Toplumsal yaşamın bu “ilk zamanları” bütün bir felsefe
medeniyetinin kökenlerini oluşturmaktadır.

Felsefî düşüncenin temelleri atılmıştır artık. Bütün bir insânî birikim,

birbirine eklemlenen bilgi ve tecrübelerle oluşmaya ve gelişmeye devam eder.
Dillerin oluşmasının ardından toplumlarda bazı üst düzey insanlarla karşılaşırız.
Bunlar kıyâsî sanatların icrâcılarıdırlar. Genel-yaygın sanatlar olarak isimlendirilen
ilk kıyâsî sanatlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu sanatlarla uğraşan insanlar
toplumun diğer bireylerinden ayrılmaya başlamışlardır. İlk “entelektüeller”
hitâbetçiler ve şâirlerdir. Hitabetçilerin ve şâirlerin uğraşları neticesinde düşünsel
ürünler neşet etmeye başlar. İlk zamanın insanları daha çok dış dünyaya
hayrandır. Dış dünyadaki fiziksel varlıklar onların en fazla ilgilendikleri şeyler
olmuştur. Evren ve fiziksel dünya hakkında düşünmeye ve soruşturmalar yapmaya
başlayan bu insanlar belli bir süre sonra karşıt fikirlerle yüzyüze geleceklerdir. İşte
ilk cedelî soruşturmaların ortaya çıkışı bu dönemlere rastlamaktadır. Yine aynı
süre zarfında zikretmemiz gereken diğer “entelektüeller” de rivâyet erbâblarıdır.
Bunlar elde edilen birikimi muhâfaza ederler. Rivâyet erbâbı, aynı zamanda
içerisinde yaşadığı toplumun yöneticisidir de. Ezberleme yöntemi belli bir süre
sonra yetersiz kalacağından dolayı, bütün bir toplumsal birikimi daha kalıcı ve
daha yaratıcı bir şekilde muhâfaza edebilmenin aracı olan yazıya ihtiyaç
duyulacaktır. Yazının îcâdı medenî birikimin nesilden nesile aktarımını

219
kolaylaştıracak ve aynı zamanda medenîleşme sürecini de hızlandıracaktır. Bu
dönemler aynı zamanda hitâbet ve şiirin icrâ edildiği dönemlerdir de. Fârâbî bu
oluşum evrelerini anlatırken çok net bir öncelik-sonralık ilişkisinden
bahsetmemektedir. Dolayısıyla ona göre, bazı sanatların aynı dönemde ortaya
çıkmış olabileceğini söyleyebiliriz. Felsefî düşüncenin alt basamaklarını oluşturan
bu süreçlerle ilgili net bir coğrafya araştırması yapma ihtiyacı hissetmedik. Fârâbî
farklı eserlerinde bu dönemlere dâir bazı coğrafyalara ve tarihsel kişiliklere atıfta
bulunmuşsa da biz tezimizde konu için ayrı bir başlık açma ihtiyacı hissetmedik.

İlk cedelî soruşturmaların ardından ilkel dünyanın entelektüelleri sâhip

oldukları hakîkatlerin aslında o kadar da kesin olmadığını fark etmeye
başlamışlardır. Bu dönemler şüphenin dönemleridir. Entelektüeller artık sâhip
sahip olduklarından şüphe duymaya başlayacaklardır. Dolayısıyla önceki
hitâbetçiler kılık değiştirmekte ve kendilerini “sofist” olarak ifâde etmeye
başlamaktadırlar. Sofistik felsefe, konularını da değiştirmiş, dış dünyadan daha çok
insan ve toplumla ilgili olan sorunlara yönelmiştir. Varlık sorunu, yerini bilgi ve
değer sorununa bırakmıştır artık. Bu dönemdeki hakîkat iddiâsı “hakîkatin
mümkün olmadığını” iddiâ eder. Bu süreç, kendi dönemi açısından bakıldığında
normal karşılanmalıdır. Çünkü bu zorlu dönem çok daha sonraları ortaya çıkacak
olan burhânî felsefenin hazırlayıcısı olmaktadır. Burhânî felsefe bunu kabûl eder.
Yani o, şüphe döneminin ardından geçilecek belli aşamalar netîcesinde doğacaktır.
Ancak doğumunun ardından kendisinin oluşumunun hazırlayıcısı olan bu düşünsel
süreci reddedecektir. Burhânî felsefe sofistik felsefeyle her zaman bir savaş
hâlinde olacaktır.

Sofistik felsefenin ardından başka bir felsefî aşama gelir ki bu da cedelî

felsefe dönemidir. Cedelî felsefenin icrâcıları hatabî yöntemle düşünen ilk saf
hakîkat arayıcılarının ideallerinin ardından gitmeye devam ederler. Onlar bir
hakîkatin var olduğu inancına sımsıkı bağlıdırlar. Cedelciler hakîkate olan
inançlarını sofistlerin yöntemlerine benzer yöntemlerle savunurlar. Bundan dolayı
sofistlerle cedelciler bazı yönlerden birbirlerine benzerler. Cedelî felsefenin ortaya
çıkışı ve gelişmesi netîcesinde ondan yeni bir hakîkat iddiâsı doğacaktır: Burhânî

220
felsefe. Burhânî felsefe bütün bir doğal sürecin en nihâî noktasını teşkil etmektedir.
Burhânî felsefe, kendisinden önceki aşamaların içerisinden doğmuş olan cedelî
felsefeden doğmuştur. Cedelî felsefenin en üst aşaması, burhânî felsefenin ilk
müjdelerini vermektedir.

Fârâbî, coğrafyadan kopuk anlatılarını belli bir süre sonra

coğrafyalandırmaya başlar. İlk bölümde incelediğimiz aşamalar bugün dahî belli
bir tarihe ve coğrafyaya sığdırılamamaktadır. Hatırlanacağı üzere biz ilk bölümde
ilk olarak metafizik ve fizik aşamaları ve ardından da tarih öncesi döneme ait
konuları incelemiştik. İlk insan ve ilk toplumlar ve bu ilk toplumların yaşam
biçimleri ve dillerin ortaya çıkışı bugün de benzer şekillerde ele alınmaktadır.
Çünkü bu sorunsallar, doğaları gereği belli bir zaman ve mekâna sığmamaktadır.
Fârâbî, tarihî olmaya başlayan süreçlerle birlikte anlatılarına tarîhî-coğrafî
sahneler de çizmeye başlamıştır dedik. Filozof felsefenin ilk olarak Keldânilerde
ortaya çıktığını, daha sonra ise sırasıyla Mısırlılara, Yunanlılara, Süryânîlere ve
onlardan da Araplara geçtiğini belirtmektedir. Bize göre burhânî perspektiften
yapılacak bir okumaya göre Keldânîlerin, Mısırlıların ve İlk dönem Yunanlılarının
düşünsel aşamaları, felsefe öncesi dönem olarak ele aldığımız ilk bölümdeki
anlatılara denk düşmektedir. Yani Yunanlılarda Sofistlere kadarki süreç aslında
hatabî ve şiirî süreçlerdir. Filozof bu mekânları işâret ederken buraları felsefenin
dolaşım sahneleri olarak dile getirmiştir. Ancak buradan hareketle Keldâniler,
Mısırlılar ve İlk Yunanlılar elinde gelişen düşüncelerin burhânî olduğu söylenemez.
Bu aşamalar ilerde ortaya çıkacak olan burhânî felsefenin hazırlayıcısı olan
dönemlerdir. Burhânî felsefe bütün bu aşamaların ardından ortaya çıkacaktır.
Yunanlılara geçen ve ilk zamanlarda özellikle de matematik ve fizikçilerde ifâdesini
bulan düşünceler hatabî ve şiirîdir. Bunun ardından gelen sofistik felsefe ise Yunan
dünyasının Sofistlerince icrâ edilmiştir. Cedelî felsefe tam anlamıyla ilk olarak
Sokrates’le ortaya çıkmıştır. Burhânî felsefe ise ilk olarak Platon tarafından icrâ
edilmiş ve ardından Aristoteles ile de kâmil noktaya ulaşmıştır. Aristoteles yöntemi
ve felsefesi bütün bir düşünce tarihinin en nihâî noktasını teşkil etmektedir.
Bundan dolayı Fârâbî felsefesinin temel kavramsal kişiliği Aristoteles’tir.

221
Aristoteles mantık bilimini kuran, kıyâsî sanatların her birine dâir metinler yazan
ve en önemlisi de burhânî yöntemi îcâd eden kişidir. Fârâbî’ye göre bir düşüncenin
felsefî olabilmesi için burhânî olması gerekmektedir. Bu ise Aristoteles’in Kitâbu’l-
Burhân adlı eserindeki epistemolojik sistemde ortaya konmuştur. Fârâbî de bu
esere parelel bir eser kaleme almış ve felsefî epistemolojisini ortaya koymuştur.

Burhânî felsefe kendi konularını da belirlemiştir. Nazarî ve amelî diye

ikiye ayrılır bu alanlar. Nazarî felsefe matematik, fizik ve metafizik; amelî felsefe
ise siyâset ve ahlaktan oluşur. Burhânî felsefe hem yöntemi hem de konuları
itibâriyle önceki felsefî dönemlerden izler taşır ve bunu kabul de eder. Ancak
önceki aşamalardan çok farklı bir felsefedir bu felsefe. Çünkü hakîkate götüren
yegâne felsefe bu felsefedir.

Burhânî felsefeden sonra ise din gelmektedir. Doğal oluşum sürecine göre
bir toplumda din, felsefeden sonra ortaya çıkar. Bundan dolayı din aslî olarak
burhânî felsefeye tâbîdir. Bozuk dinler de vardır ki bu dinler bozuk felsefelere yani
sofistik ve cedelî felsefelere tâbîdirler. Bozuk dinlerin ortaya çıkması bahsede
geldiğimiz doğal sürecin kesintiye uğradığının işâretidir. Doğal süreç, toplumların
birbirleriyle irtibata geçmeleri ile farklı bir boyut kazanır.

Fârâbî, doğru dînin doğru, yani burhânî felsefeden sonra ortaya çıktığını
ve ona tâbî olduğunu belirtmektedir. Bize göre filozofun, burhânî felsefenin
oluşumuna kadar doğal ve anlaşılabilir, tarih sahnesine yerleştirilebilir olan
anlatıları burhânî felsefeden sonra ise bir hayâlin ifâdeleri olmaya başlamıştır.
Dünya dinleri Fârâbî açısından anlaşılabilir bir düzleme oturtulabilir. Ancak
burhânî felsefeye tâbî ve onun taklîdi niteliğinde olan bir mille fâdıladan
bahsedilemez. Erdemli din teorisi filozofun erdemli şehir projesinin bir ürünüdür.
Erdemli toplum ise bize göre sadece bir idealdir. Fârâbî’nin ideali şudur: İleride bir
gün burhânî felsefenin icrâ edicisi bir ilk başkan ortaya çıkacaktır. İlk başkan
burhânî felsefesine uygun olan bir din de ortaya koyar. Zîrâ halkın yönetimi ancak
ve ancak din ile sağlanabilir. Din, felsefenin avâmîcesi, din koyucu da filozofun
maskeli hâlidir. İlk başkan burhânî felsefesini hatabî bir formda ifâde eder. Bu

222
hatabî ifâdeler dîni oluşturur. Fârâbî’nin fâzıl medînesini İslâm dîni ve İslâm tarihi
bağlamında okumanın yanlış olacağını düşünüyoruz. Filozof hiçbir zaman belli bir
dinden ve belli bir dînin fıkıh ve kelâmından bahsetmemektedir. Bu tarz bir
düşünceye sâhip olan Fârâbî’nin İslâm dîninin tarihsel bilimleri olan fıkıh ve
kelâmın perspektifinden anlamlandırılmaya çalışılması, kesinlikle onun yanlış
anlaşılması demek olacaktır. Herhangi bir dinden bile bahsetmeyen, ancak bir
“mille”den bahseden Fârâbî’nin ne Sünnî ne de Şiî perspektiften
anlaşılamayacağını düşünüyoruz. Hatta hiçbir dînin perspektifinden
değerlendirilmemelidir Fârâbî. Bundan dolayı filozofun doğru anlaşılması ve
bunun için de öncelikle onun burhânî felsefe perspektifini göz önünde
bulundurmak gerektiği kanısındayız. Bunu başarabilmek için herhangi bir dinden
ya da herhangi bir dinin belli teolojik anlayışlarından sıyrılmak ve Fârâbî’yi
Fârâbî’nin penceresinden okumak gerekmektedir. Fârâbî’nin penceresi ise bütün
dinleri aynı şekilde konumlandırmaktadır. Ona göre dinler hakîkatin bizâtihî
kendisi değildir. Bazı dinler daha bozuk bazı dinler daha erdemli olabilir. Ancak
hakîkatin bilgisi felsefî bilgidir, yani burhânî felsefenin ürettiği bilgi.

Filozofun bahsettiği hayâlî evreleri düşünmeye devam edelim. İlk başkanın

yönetimi altında bir fâzıl medîne kurulur ve ilk başkan öldükten sonra yerine onun
gibi bir ilk başkan geçerse fâzıl medîne tarih içerisindeki varlığını aynen devam
ettirir. Sonradan gelen ilk başkanlar önceki başkanın koyduğu kanunları
değiştirebilirler. Çünkü onlar da filozoftur. İlk başkanın yerine geçecek ikinci bir ilk
başkan bulunmazsa, onun özelliklerini taşıyan birden çok kişi devralır yönetimi.
Bu da olmazsa yönetim fıkıh yönetimi hâlini alacaktır. Bu yönetim yasaya bağlı
yönetim, bu yönetimin başkanı da yasaya bağlı başkandır. Fıkıh yönetimi kendisini
yenileyemez. İlk başkanın koyduğu kanunları korumak ve karşılaştığı yeni
sorunları önceki kanunlar ışığı altında anlamlandırmak durumundadır. Bu ise
burhânî felsefenin hatabîleşme, fâzıl medînenin de câhilîleşme döneminin
sinyalleridir. Fıkıh gibi kelam da benzer bir görevi yerine getirir. Bu iki bilim, ilk
başkanın ortaya koyduğu dîni esas alır. Bundan dolayı burhânî felsefe ve ona dayalı
mille gibi fıkıh ve kelam da nazarî ve amelî kısımlardan oluşur.

223
 Fârâbî’ye göre Platon ve Aristoteles bu felsefeyi icrâ etmekle kalmamış,
aynı zamanda bu felsefe bozulduğunda ve yıkıldığında onun yeniden nasıl
kurulacağının ilkelerini de koymuşlardır. Dolayısıyla burhânî felsefe, öncenin
olduğu gibi sonranın da felsefesi olacaktır. Bütün bir tarih burhânî felsefenin
ortaya çıkışıyla nihâî noktaya ulaşmıştır. Bütün gelecek zamanlar da burhânî
felsefenin çözülümü ve yeniden kurulumunun zamanları olacaktır. Fârâbî’nin en
büyük ideali ise burhânî felsefeye dayalı bir din üretecek olan ilk başkan
yönetiminde “bir dünya devleti” kurulmasıdır. Böylelikledir ki Ay-üstü dünyadaki
düzen Ay-altı dünyaya tam anlamıyla yansımış, bütün bir evren mutlak bir âhenk
hâlini yakalamış olacaktır. Peki, bu durumda Fârâbî’nin kendisi nerde durmaktadır.
Bize göre felsefî bir buhrânın ifâdesidir bu. Felsefe onun dediği gibi hiçbir zaman
toplumlara hükmedemeyecektir. Deleuze’nin vurguladığı gibi felsefe her zaman
“filozofların müzakereleri” aracılığıyla yürüttükleri bir gerilla mücadelesi olarak
kalacaktır. Ancak, hakîkatin peşinde koşmak en büyük erdem olmaya devam
edecektir.

Fârâbî felsefesini anlamak için onun da belirttiği gibi öncelikle mantıkla

uğraşmak gerekmektedir. Fârâbî felsefesinin bel-kemiğini mantık oluşturur.
Burhânî epistemoloji olmadan Fârâbî’nin felsefesi anlaşılamaz. Daha sonra İbn Sîna
ve İbn Rüşd’le de farklı bir bağlamda ifâdesini bulacak olan burhânî felsefe, Meşşâî
geleneğin en büyük iddiâsıdır. Eskiden olduğu gibi hala güçlü bir felsefî sistem
olarak duran burhânî felsefe sistemi, yeni öğrencilerini aramaya devam
etmektedir. Yeni “öğretmenler” ve “öğrenciler” sürecektir bu felsefenin izini. Ancak
bu geleneğin uzunca bir süredir kopmuş olduğunu da görmemiz gerekir. Eleştirel
bir perspektifle yeniden inşâ edilmeyi bekleyen burhânî felsefe, din ile farklı bir
bağlamda yeniden okunmalıdır. Ancak son olarak yeniden vurgulamamız
gerekiyor: Meşşâî felsefe ve özellikle de Fârâbî felsefesi burhânî epistemolojinin
içselleştirilmesi ile anlaşılabilir ancak. Fârâbî’nin hayâli, farklı bir formda da olsa
yaşatılmaya çalışılmalıdır. Meşşâî felsefenin öğrencilerine çok iş düşüyor.

224
 KAYNAKÇA

Kitaplar

Ahmet Cevdet Paşa, Mi’yar-ı Sedat ve Adab-ı Sedat, sad. Necati Demir, Ankara 1988.

Alper, Ömer Mahir, Felsefenin Doğası, Metropol Yayınları, İstanbul 2006.

Alper, Ömer Mahir, İslâm Felsefesinde Akıl-Vahiy/Felsefe Din İlişkisi, Ayışığı

Kitapları, İstanbul 2000.

Altuner, İlyas, Yeniçağ Akılcı ve Görgücü Felsefelerinde Zihin-Kavram İlişkisi, MÜSBE

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007.

Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, çev. Ali Houshiary, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
2005.

Aristoteles, Kitâbu Sûfistîka, thk. Ferid Ceber, En-Nassu’l-Kâmil li-Mantıki Aristû,

Dâru’l-Fikri’l-Lubnânî, Beyrut 1999.

Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1996.

Aristoteles, Organon 5-Topikler, çev. Hamdi Ragıp Atademir, Millî Eğitim Basımevi,
İstanbul 1952.

Aristoteles, Poetika, çev. Samih Rifat, Küçük Kitaplar, İstanbul 2003.

Aristotle, Politica, trans. Benjamin Jowett, The Basic Works of Aristotle, ed. Richard
McKeon, Random House, New York 1941.

Aristoteles, Retorik, çev. Mehmet H. Doğan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2004.

225
Arslan, Ahmet, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, Ankara 1999.

Aydın, İbrâhim Hakkı, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, Bil Yayınları, İstanbul 2000.

Ayer, Alfred Jules, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Metis
Yayınları, İstanbul 1998.

Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-
Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001.

Câbirî, Muhammed Âbid, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev. Said Aykut, Kitabevi
Yayınları, İstanbul 2000.

Ca’fer, M. K. İbrâhîm, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye: Dirâse ve Nusûs, Mektebetu’l-Felâh,

Kuveyt 1986.

Capelle, Wilhelm, Sokrates’ten Önce Felsefe II, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınevi,
İstanbul 1995.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 1999.

Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları,
İstanbul 1994.

Çotuksöken, Betül, Felsefi Söylem Nedir?, İnkılâp Yayınları, İstanbul 2000.

De Boer, T.J., İslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Anka Yayınları, İstanbul
2001.

Deleuze, Gilles – Fellix Guattari, Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz, Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul 2006.

Deleuze, Gilles, Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk Yayıncılık, İstanbul 2006.

Deleuze, Gilles, Proust ve Göstergeler, çev. Ayşe Meral, Kabalcı Yayınevi, İstanbul
2002.

226
Descartes, René, Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, Millî Eğitim Basımevi,
İstanbul 1962.

Descartes, René, Metod Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel, Sosyal Yayınlar, İstanbul
1994.

Doru, Nesim, Doğu’dan Batı’ya Köprü: Süryaniler, Dipnot Yayınları, Ankara 2007.

Ebherî, Îsâgûcî-Mantığa Giriş, metin ve çeviri: Hüseyin Sarıoğlu, İz Yayıncılık,

İstanbul 1998.

Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yayınları, Ankara 2005.

Emiroğlu, İbrahim, Mantık Yanlışları, MÜİFVY, İstanbul 1993.

Endelusî, İbn Sâ’id, Tabakâtu’l-Umem, thk. Huseyn Mu’nes, Dâru’l-Ma’ârif, Kahire

1993.

Erdem, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er Yayınları, Konya 2000.

Fadlullah, Mehdî, Bidâyâtu’t-Tefelsufu’l-İnsânî: el-Felsefe Zaharat fi’ş-Şark, Dâru’t-

Talî’a, Beyrut 1994.

Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Birleşik Yayıncılık, İstanbul
2000.

Fakhry, Majid, Al-Fârâbî: Founder of Islamic Neoplatonism: His Life, Works and
Influence, Oneworld Publications, Oxford 2002.

Fârâbî, Aklın Anlamları, çev. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri,
Klasik Yayınları, İstanbul 2003.

Fârâbî, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla ve Mutedâddâtihâ, thk. Ali Bu Mulhim, Beyrut

1995. (İdeal Devlet, çev. Ahmet Arslan, Vadi Yayınları, Ankara 1997.)

227
Fârâbî, Cevâbât li-Mesâil Suile ‘anhâ, thk. Cafer Âli Yâsîn, Kitâbu’t-Tenbih ‘alâ
Sebîli’s-Sa’âde/et-Ta’lîkât/Risâletân Felsefiyyetân, İntişârât Hikmet, İran
1371.

Fârâbî, Eflatun Felsefesi, çev. Hüseyin Atay, Farabî’nin Üç Eseri, AÜİFY, Ankara
1974.

Fârâbî, Eflâtun Kanunlarının Özeti, çev. Fahreddin Olguner, Kültür ve Turizm

Bakanlığı Yayınları, Ankara 1985.

Fârâbî, El-Elfâzu’l-Musta’mele fi’l-Mantık, thk. Muhsin Mehdi, El-Mektebetu’z-Zehrâ,

Beyrut 1404. (Mantıkta Kullanılan Lafızlar, çev. Sadık Türker,
Kutadgubilig, sy. 2.)

Fârâbî, El-Fusûlu’l-Hamse, thk. Refîk el-Acem, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 1, Dâru’l-

Maşrık, Beyrut 1985.

Fârâbî, Et-Ta’lîkât, thk. Ca’fer Âli Yâsin, İntişârât Hikmet, İran 1371.

Fârâbî, Et-Tavtıe, thk. Refîk el-Acem, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 1, Dâru’l-Maşrık,

Beyrut t.y. (Et-Tavtıe fi’l-Mantık / Mantığa Başlangıç, thk. ve çev. Mübahat
Türker, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayını,
Ankara 1990.)

Fârâbî, Felsefe Öğrenilmeden Önce Bilinmesi Gereken Konular, çev. Mahmut Kaya,
İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003.

Fârâbî, Felsefenin Temel Meseleleri, çev. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe
Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003.

Fârâbî, Fusûl Munteza’a, thk. Fevzi Mitri Neccâr, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1993.
(Fusûlü’l-Medenî, çev. Hanifi Özcan, Fârâbî’nin İki Eseri, MÜİFAVY, İstanbul
2005.)

Fârâbî, İlimlerin Sayımı, çev. Ahmet Arslan, Vadi Yayınları, Ankara 1999.

228
Fârâbî, Kitâb el-Fusûs el-Hikme, Mehmet Dağ, “Fârâbî’nin İki Yapıtı” içinde, çev.
Mehmet Dağ, OMÜİFD, sy. 14-5.

Fârâbî, Kitâb fi’l-Mantık: el-Hatâbe, thk. Muhammed Selîm Sâlim, Matba’atu Dâri’l-
Kutub, Mısır 1976.

Fârâbî, Kitâbu Îsâgûcî ey el-Medhal, thk. Refîk el-Acem, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 1,

Dâru’l-Maşrık, Beyrut t.y.

Fârâbî, Kitâbu Kâtâgûriyâs ey el-Mekûlât, thk. Refîk el-Acem, el-Mantık ‘inde’l-

Fârâbî 1, Dâru’l-Maşrık, Beyrut t.y.

Fârâbî, Kitâbu Tahsîli’s-Sa’âde, thk. Cafer Âli Yâsîn, Dâru’l-Endelus, Beyrut 1983.
(Mutluluğun Kazanılması, çev. Ahmet Arslan, Vadi Yayınları, Ankara 1999.)

Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, thk. Macit Fahri, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî, Dâru’l-Maşrık,

Beyrut 1987.

Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, thk. Refîk el-Acem, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 3, Dâru’l-Maşrık,

Beyrut 1986.

Fârâbî, Kitâbu’l-Cem’ beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn, thk. Albert Nasrî Nâdir, Dâru’l-

Maşrık, Beyrut 2001. (Eflâtun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması,
çev. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları,
İstanbul 2003.)

Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Mugallita, thk. Refîk el-Acem, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 2,

Dâru’l-Maşrık, Beyrut t.y.

Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, thk. Muhsin Mehdî, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1990. (Eserin

ikinci bölümünün çevirisi: Lafızların Felsefenin ve Dinin Ortaya Çıkışı, çev.
Yaşar Aydınlı, Din Üstüne, Arasta Yayınları, Bursa 2002.)

Fârâbî, Kitâbu’l-Kıyâs, thk. Refîk el-Acem, el-Mantık ‘inde’l-Fârâbî 2, Dâru’l-Maşrık,

Beyrut, t.y.

229
Fârâbî, Kitâbu’l-Mille, thk. Muhsin Mehdî, Kitâbu’l-Mille ve Nusûsun Uhrâ, Dâru’l-
Maşrık, Beyrut 2001. (Töre Ya Da Millet Üzerine, çev. Hasan Şahin, Kayseri
1997 / Fârâbî’nin Kitâbu’l-Mille adlı eserinin takdim ve çevirisi, tkd. ve çev.
Fatih Toktaş, Dîvan, sy. 12, İstanbul 2002.)

Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, thk. Ali Bu Mulhim, Dâr ve Mektebetu’l-Hilâl,

Beyrut 1996. (Es-Siyâset ul-Medeniyye veya Mebâdiu’l-Mevcûdât, çev.
Mehmet Aydın-Abdulkadir Şener-M. Rami Ayas, Kültür Bakanlığı, İstanbul
1980.)

Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, çev. Mübahat Türker-Küyel, Fârâbî’nin Bazı Mantık
Eserleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990.

Fârâbî, Makâle fî Kavânîni Sınâ’ati’ş-Şu’ar’a li’l-Mu’allimi’s-Sânî, thk. Muhammed

Dâniş Serbu, el-Mantıkiyyât li’l-Fârâbî, Menşûrâtu Âyeti’llâhi’l-‘Uzma’l-
Mer’aşiyyi’n-Necefî, t.y. (Şiir Sanatının Kanunları, çev. Mehmet Bayraktar,
İslâm Düşüncesi Yazıları, Elis Yayınları, Ankara 2004.)

Fârâbî, Mine’l-Es’ileti’l-Lâmi’a ve’l-Ecvibetu’l-Câmi’a, thk. Muhsin Mehdî, Kitâbu’l-

Mille ve Nusûsun Uhrâ, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 2001.

Fârâbî, Peri Hermeneias Muhtasarı, thk. ve çev. Mübahat Türker Küyel, Atatürk
Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990.

Fârâbî, Soyut Varlıkların İspatı, çev. Hüseyin Aydın, UÜİFD, c. 1, sy. 1.

Fârâbî, Şerâitu’l-Yakîn, thk. Macid Fahri, El-Mantık ‘inde’l-Fârâbî, Dâru’l-Maşrık,

Beyrut 1987. (Fârâbî’nin ‘Şerâitu’l-Yakîn’i / Kesin Bilginin Şartları, çev.
Mübahat Türker-Küyel, Atatürk Kültür Merkesi Yayını, Ankara 1990.)

Gasset, Ortega y, Tarihsel Bunalım ve İnsan, çev. Neyire Gül Işık, Metis Yayınları,
İstanbul 1998.

Gazâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, çev. Ahmet Kamil Cihan, İnsan Yayınları,
İstanbul 2002.

230
Gâzâlî, El-Munkıd mine’d-Dalâl, thk. Semîh Dagîm, Dâru’l-Fikri’l-Lubnânî, Beyrut
1993.

Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri (Makâsıd el-Felâsife), çev. Cemaleddin Erdemci,

Vadi Yayınları, Ankara 2001.

Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-Felâsife), çev. Bekir Sadak, Ahsen

Yayınları, İstanbul 2002.

Hegel, G.W.F., Tarih Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 2006.

Hegel, G.W.F., Tarihte Akıl, çev. Önay Sözer, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2003.

İbn Ebî Useybia, ‘Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etibbâ, thk. Nizâr Rızâ, Menşûrâtu Dârı
Mektebeti’l-Hayât, Beyrut t.y.

İbn el-Kıftî, İhbâru’l-‘Ulemâ bi-Ahbâri’l-Hukemâ, thk. Abdulmecid Diyab, Mektebetu

İbn Kuteybe, Kuveyt t.y.

İbn Haldûn, Mukaddimetu İbn Haldûn I-II, thk. Ebû Abdullah es-Saîd el-Mendû,
Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut 2005.

İbn Miskeveyh, Küçük Başarı, çev. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe
Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003.

İbn Nedîm El-Fihrist, thk. Muhammed Ahmed Ahmed, el-Mektebetu’t-Tevfîkiyye,

y.y., t.y.

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, çev. Süleyman Uludağ, Felsefe-Din İlişkileri, Dergâh

Yayınları, İstanbul 1985.

İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy-Muhittin Macit-Ekrem Demirli,

Litera Yayıncılık, İstanbul 2005.

İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât, thk. Mâcit Fahrî, Menşûrâtu Dâri’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut

1985.

231
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, II. Analitikler, çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul
2006.

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş, çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul
2006.

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ, Sofistik Deliller, çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul
2006.

İbn Tufeyl, Hayy İbn Yakzan, çev. Yusuf Özkan Özburun-Serkan Özburun-
Şehabettin Yalçın-Orhan Düz-Derya Örs, İnsan Yayınları, İstanbul 2000.

İbrâhîm, Zekeriyyâ, Muşkiletu’l-Felsefe, Mektebetu Mısr, Mısır 1967.

İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm’da Felsefe Akımları, hz. N. Ahmet Özalp, Kitabevi
Yayınları, İstanbul 1997.

Janson, Tore, Speak: A Short History of Language, Oxford University Press, Oxford
2002.

Kant, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul 1993.

Kant, Immanuel, Yaşamın Anlamı, çev. Gürsel Uyanık-Ahmet Sarı, Birey Yayıncılık,
İstanbul 2004.

Kaya, Hacı, İbn-i Rüşd’de Metodoloji, MÜSBE Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
İstanbul 2007.

Kevser, Munzir, Felsefetu’l-Fârâbî: Allah, el-Vucûd, el-İnsân, Dâru’l-Hikme, London

2002.

Kindî, Felsefî Risâleler, çev. Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994.

Kranz, Walther, Antik Felsefe, çev. Suad Y. Baydur, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1994.

Kumeyr, Yûhannâ, el-Fârâbî, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 1986.

232
Kutluer, İlhan, İslâmın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul
2001.

Laertios, Diogenes, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev. Candan Şentuna,

Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2002.

Lameer, Joep, Al-Fârâbî & Aristotelian Syllogistics,-Greek Theory and İslamic

Practice, Leiden-New York-Köln.

Leaman, Oliver, Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, İz Yayıncılık,
İstanbul 2000.

Medkûr, İbrâhîm, fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye: Menhec ve Tatbîkuhû 1, Dâru’l-Me’ârif,

Kâhire, t.y.

Muzaffer, Muhammed Rızâ, El-Mantık, İntişârât İsmâ’iliyyân, İran 1415.

Nesefî, Abdullah bin Ahmed, Tefsîru’n-Nesefî, thk. Mervan Muhammed eş-Şeggâr,

Dâru’n-Nefâis, t.y.

Neşşâr, Ali Sâmi, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu 1, çev. Osman Tunç, İnsan
Yayınları, İstanbul 1999.

Netton, Ian Richard, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis Yayınları, Ankara
2005.

Nietzsche, Friedrich, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev. Gürsel Aytaç, Say
Yayınları, İstanbul 2006.

Oizerman, Theodor I., Felsefe Tarihinin Sorunları, çev. Celal A. Kanat, Toplumsal
Dönüşüm Yayınları, İstanbul İstanbul 1998.

Olguner, Fahreddin, Fârâbî, Akademi Kitabevi, İzmir 1993.

Öner, Necati, Klasik Mantık, Bilim Yayıncılık, Ankara 1998.

Özcan, Emine Sonnur, Doğunun Öğretmeni Fârâbî, Ötüken Yayınları, İstanbul 2006.

233
Özlem, Doğan, Mantık, İnkılâp Yayınları, İstanbul 2004.

Özturan, Mehmet, Fârâbî’nin Epistemolojisinde Kesinlik Problemi, MÜSBE

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2007.

Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyuboğlu-M. Ali Cimcoz, İş Bankası Kültür Yayınları,
İstanbul 2001.

Platon, Epinomis, çev. Adnan Cemgil, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2001.

Platon, Kratylos, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2000.

Platon, Sofist, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2000.

Randall, John Herman – Justus Buchler, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Arslan, Ege
Üniversitesi Matbaası, İzmir 1982.

Ross, David, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan-İhsan Oktay-Anar-Özcan Kavasoğlu-

Zerrin Kurtoğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002.

Rousseau, Jean Jacques, Melodi ve Müziksel Taklit İle İlişki İçinde Dillerin Kökeni
Üstüne Deneme, çev. Ömer Albayrak, TİBKY, İstanbul 2007.

Russell, Bertrand, Felsefe Sorunları, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Kabalcı Yayınevi,

İstanbul 2000.

Sadeddin, Orhan, Felsefe Tarihi Usulü, İstanbul Devlet Matbaası, İstanbul 1930.

Savater, Fernando, Yaşam Soruları, çev. Şadan Karadeniz, İletişim, İstanbul 2001.

Sâvî, Zeynuddîn Ömer bin Sehlân, El-Basâiru’n-Nâsıriyye fî ‘ilmi’l-Mantık, thk. Hasan

el-Merâgî, Tahran 1383.

Searle, John R., Toplumsal Gerçekliğin İnşâsı, çev. Muhittin Macit-Ferruh Özpilavcı,
Litera Yayıncılık, İstanbul 2005.

234
Şemsuddîn, Ahmed, el-Fârâbî: Hayâtuhû, Âsâruhû, Felsefetuhû, Dâru’l-Kutubi’l-
‘İlmiyye, Beyrut 1990.

Taylan, Necip, Mantık, MÜİFVY, İstanbul 1996.

Tepe, Harun, Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat, İmge

Kitabevi, Ankara 2003.

Terkan, Fehrullah, Çatışmanın Dinamikleri: Din ve Felsefe Uzlaşmazlığı Üzerine, Elis

Yayınları, Ankara 2007.

Tevhîdî, Ebû Hayyân, İhvân-ı Safâ ve Din-Felsefe İlişkisi, çev. Mahmut Kaya, İslâm
Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003.

Toktaş, Fatih, Farabi’nin Eylemsel Felsefesinde Ahlak Siyaset İlişkisi, OMÜSBE

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Samsun 1996.

Toktaş, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, İstanbul

2004.

Turhan, Kasım, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür: Âmirî ve Felsefesi, MÜİFVY,

İstanbul 1992.

Vural, Mehmet, İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara 2003.

Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1998.

Yâsîn, Ca’fer Âli, Feylesûfân Râidân: el-Kindî ve’l-Fârâbî, Dâru’l-Endelus, Beyrut

1983.

Yıldız, Ahmet, Fârâbî’de Burhân, AÜSBE Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,

Ankara 2002.

Zâyed, Sa’îd, El-Fârâbî, Dâru’l-Meârif, Kâhire t.y.

Zeller, Eduard, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul
2001.

235
Makaleler

Albayrak, Ömer, “Çevirmenin Önsözü”, J. J. Rousseau, Melodi ve Müziksel Taklit İle

İlişki İçinde Dillerin Kökeni Üstüne Deneme, çev. Ömer Albayrak, TİBKY,
İstanbul 2007.

Alper, Ömer Mahir, “Fârâbî’nin Felsefe Tasavvuru: Tümden-Kabulcü Tavra Bir

Örnek”, İÜİFD, sy. 5.

Aydınlı, Yaşar, “Fârâbî’de İlm-i Kelam ve Fıkıh”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu

Bildirileri, Elis Yayınları, Ankara 2005.

Aydınlı, Yaşar, “Fârâbî’nin Nübüvvet Öğretisi”, İslâmî Araştırmalar, c. 2, sy. 8.

Aydınlı, Yaşar, “Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde ‘İlk-Başkan’ (er-Reîs el-Evvel)”

Kavramı”, UÜİFD, c. 2, sy. 2.

Bayraktar, Mehmet, “Fârâbî’nin Şiir Sanatının Kanunları Adlı Risâlesi”, İslâm

Düşüncesi Yazıları, Elis Yayınları, Ankara 2004.

Cerr, Halil, “Fârâbî Füsûsü’l-Hikem’in Yazarı mıdır?” çev. Kifayet Özaydın, AÜİFD, c.
18.

Durusoy, Ali, “Fârâbî’de Bilim Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”, Uluslararası

Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yayınları, Ankara 2005.

Emiroğlu, İbrahim, “Cedel Nedir?”, DEÜİFD, sy. 12.

Emiroğlu, İbrahim, “Cedelin İşleyişi ve Değeri”, Tabula Rasa, sy. 2.

Gaonkar, Pilip Parameshwar, “İnsan Bilimlerinde Retoriğe Dönüş Üzerine

Düşünceler”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, der. ve çev.
Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002.

236
Haklı, Şaban, “Fârâbî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı”,
Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yayınları, Ankara 2005.

Hawi, Sami S., “İbn Tufeyl’in Fârâbî’nin Bazı Görüşlerini Eleştirisi”, çev. Atilla
Arkan, SÜİFD, sy. 5.

Hegel, G. W. F., “Felsefe Tarihi Dersleri”, Felsefe Dergisi, sy. 31.

Kaya, Mahmut, “Hitâbet”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, c. 21.

Krüger, Lorenz, “Why Do We Study The History of Philosophy”, Philosophy in

History: Essays on The Historiography of Philosophy, ed. Richard Rorty - J. B.
Schneewind – Quentin Skinner, Cambridge University Press.

Kutluer, İlhan, “Fârâbî Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın

Bütünlüğü”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yayınları,
Ankara 2005.

Macintyre, Alasdair, “The Relationship of Philosophy to Its Past”, Philosophy in

History: Essays on The Historiography of Philosophy, ed. Richard Rorty - J. B.
Schneewind – Quentin Skinner, Cambridge University Press.

Macit, Muhittin, “Fârâbî’ye Nisbet Edilen İki Risâle”, MÜİFD, sy. 26.

McGee, Michael Calvin - John L. Lyne, “Bilgi İddialarını Retorik Açıdan Ele Almanın
Bazı Unsurları”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, der. ve çev.
Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002.

Mehdî, Muhsin, “Mine’l-Es’ileti’l-Lâmi’a ve’l-Ecvibeti’l-Câmi’a”, Fârâbî, Kitâbu’l-Mille

ve Nusûs Uhrâ, Dâru’l-Maşrık, Beyrut 2001.

Najjar, Fauzi M. , “Fârâbî’nin Siyâsi Felsefesi ve Şiilik”, çev. Mehmet Dağ, AÜİFD, c.
XX.

237
Nasrullah, H. Abbas, “Et-Tevfîk beyne’d-Dîn ve’l-Felsefe / beyne’n-Nubuvve ve’r-
Riâse”, Ebû Nasr el-Fârâbî: Feylesûfu’l-İslâm ve’l-Mu’allimu’s-Sânî, Dımeşk
1989.

Öngören, Reşat, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İÜİFD, sy. 5.

Rorty, Richard, “The Historiography of Philosophy: Four Genres”, Philosophy in

History: Essays on The Historiography of Philosophy, ed. Richard Rorty - J. B.
Schneewind – Quentin Skinner, Cambridge University Press.

Şahin, Hasan, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu

Bildirileri, Elis Yayınları, Ankara 2005.

Taylor, Charles, “Philosophy and Its History”, Philosophy in History: Essays on The
Historiography of Philosophy, ed. Richard Rorty - J. B. Schneewind –
Quentin Skinner, Cambridge University Press.

Toktaş, Fatih, “Akıl ve Ta’akkul Kavramları Bağlamında Amelî Akıl”, Uluslararası

Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yayınları, Ankara 2005.

Toktaş, Fatih, “Fârâbî’nin Kitâbu’l-Mille adlı eserinin takdim ve çevirisi”, Dîvan, sy.
12, İstanbul 2002.

Toktaş, Fatih, “İbn Ruşd’ün Siyaset Ahlakı”, İslâmiyât, c. 6, sy. 1.

Türker-Küyel, Mübahat, “Fârâbî’de Devlet Bilim İlişkisi”, Uluslararası Fârâbî

Sempozyumu Bildirileri, Elis Yayınları, Ankara 2005.

Türker-Küyel, Mübahat, “Felsefenin Târifinde ve Tarihinde Bir Kaynak Olarak

Fârâbî”, Erdem, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1992.

238