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Symmetrie in Philosophie und Einzelwissenschaften
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eBook249 Seiten3 Stunden

Symmetrie in Philosophie und Einzelwissenschaften

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Über dieses E-Book

Die vorliegende Arbeit stellt den Versuch dar, eine Verbindung zwischen Philosophie einerseits und Natur- und Geisteswissenschaften andererseits herzustellen, ohne diesen Disziplinen ihre jeweilige Eigenständigkeit streitig zu machen. Um diesem Vernetzungsgedanken gerecht zu werden, wurde bei der Anzahl der Quellen grösstmögliche Zurückhaltung geübt und die Methode des Literaturkommentars gewählt. Es sollte also nicht vorrangig um die spezialisierte Vertiefung in ein Fachgebiet gehen. Wir hoffen, es ist uns gelungen zu zeigen, dass und in welcher Weise der Symmetriebegriff ein geeignetes philosophisches „Brückenkonzept“ darstellt, das es erlaubt, sowohl die Seinweisen des Anorganischen, Organischen und Menschlichen stringent zu fassen als auch den Zusammenhang zwischen Erkenntnissen der Philosophie (bzw. der philosophischen Anthropologie) und der Einzelwissenschaften zu vermitteln. Hierbei ging es um die Frage, warum gewisse Erkenntnisse der Einzelwissenschaften in der „Naturerklärung“ erfolgreicher sind als andere und dadurch zu dauerhafter Bedeutung gelangen.
SpracheDeutsch
HerausgeberBooks on Demand
Erscheinungsdatum21. Jan. 2015
ISBN9783735706287
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    Buchvorschau

    Symmetrie in Philosophie und Einzelwissenschaften - Andreas Mehlstaub

    LITERATUR

    1 EINLEITUNG

    Im Folgenden wird dargelegt werden, wie der moderne Symmetriebegriff, der vor allem in der neuzeitlichen Physik an Bedeutung gewonnen hat, als zentraler Begriff der philosophischen Anthropologie eingeführt werden kann. Er stellt hier das metaphysische Fundament für oftmals revolutionäre Erkenntnisse in den Einzelwissenschaften dar und bildet den Brückenbegriff für so gänzlich unterschiedliche wissenschaftliche Disziplinen wie Physik, Biologie und Psychoanalyse.

    Allerdings muss an dieser Stelle kurz auf ein naheliegendes Missverständnis eingegangen werden. Wir entnehmen den Begriff „Symmetrie aus der Physik. Seine Anwendung auf andere Wissenschaften ist jedoch nicht so zu verstehen, dass die Erkenntnisse der Physik „wahrer sind als diejenigen anderer Wissenschaften und dass deren Erkenntnisse auf die der Physik reduziert werden könnten oder sollten. Vielmehr eröffnet dieser Begriff in den genannten anderen Disziplinen eine genuin neue Perspektive. Es sind somit grundsätzlich alle Wissenschaften insofern als gleichwertig zu betrachten, als keine näher an der Wahrheit ist als die andere und alle gleichermassen auf methodischen Abstraktionen fussen. Entsprechend sind auch deren Erkenntnisse nicht absolut und dem historischen Wandel unterworfen.

    Als ich mich vor längerer Zeit mit einem früheren Schulkollegen, heute Physiker, darüber austauschte, dass ich Korrelationen zwischen physikalischen und psychologischen Theorien finden wolle, stimmte er mir zu, dass diese Idee einigermassen verrückt sei. Er meinte, menschliches Verhalten sei so komplex und mit so vielen Zufälligkeiten behaftet, dass es eine „fundamentale Theorie nicht gebe und vermutlich nicht geben könne. Nun, ich denke, das Problem der Komplexität ist eines des jeweiligen Blickwinkels, und man kann sich vorstellen, dass dem Physiker humanwissenschaftliche Theorien komplex erscheinen müssen, zumal ihm nur das eigene, begrenzte wissenschaftliche Rüstzeug zur Verfügung steht. Mit der Anwendung des Letzteren z. B. in der Biologie oder Soziologie ist es zwar möglich, „erfolgreich zu den Theorien eines „komplexeren" wissenschaftlichen Bereichs beizutragen, es ist aber auf diese Weise nicht möglich, diesen wirklich in seiner Eigenart zu verstehen. Tatsächlich sind die Dinge nicht so kompliziert, wenn die angemessene Herangehensweise gewählt wird.

    Eine Bemerkung noch zur Forderung nach Präzision. Auch diese muss an der jeweiligen methodischen Abstraktion der jeweiligen Wissenschaft gemessen werden. Die Wissenschaften vom Menschen streben nach immer grösserer Präzision, diese kann nicht nur in einem mathematischen Sinn verstanden werden. Welchen Massstab sollen wir dann aber wählen? Etwa unsere wissenschaftliche Redlichkeit oder die Geschichte (das wissenschaftliche Erbe) oder philosophische Massstäbe? Die philosophische Tradition im Sinn einer philosophia perennis (Leibniz) ist im 20. Jahrhundert wohl unterbrochen worden. An diese soll jedoch mit dem hier entwickelten philosophischen Symmetriebegriff angeknüpft werden.

    Eine weitere Vorbemerkung bezieht sich auf die hier verwendete Methode. In den Einzelwissenschaften wird oft von „wilder Spekulation gesprochen, wenn die philosophischen Verirrungen ihrer Mitglieder kritisiert werden. Dieser Verdacht wird z. B. dann aufkommen, wenn behauptet wird, es sei heute möglich, die alten philosophischen Einsichten mathematisch zu präzisieren (Mainzer, 1988). Demgegenüber ist die hier angewandte Methode am ehesten als „geordnete Spekulation zu bezeichnen, also als Spekulation im positiven Sinn. Auf diese Weise ist es möglich, die einzelwissenschaftliche Perspektive zu transzendieren und auf ein Gebiet vorzustossen, das mit Recht das Gebiet der Metaphysik genannt werden darf. Je nachdem, ob man das historisch Bleibende und Wahre der Erkenntnis hervorheben will oder das Wandelbare und Unvollkommene derselben, wird man die Methode eher als positive Dialektik (Heintel, 1968) oder eher als aporetische Dialektik (Martin, 1965) bezeichnen.

    Eine abschliessende Erläuterung verdient noch meine Art der Darstellung. Diese kann am ehesten als Methode des Literaturkommentars charakterisiert werden. Dadurch soll zum Ausdruck kommen, dass es für die hier diskutierten Fragestellungen weniger auf eine Vermehrung einzelwissenschaftlicher Erkenntnis ankommt als auf die Verknüpfung des bereits vorhandenen Wissens zu einem philosophischen Ganzen. Die folgenden Ausführungen werden sich also eng an ausgewählter Literatur zu den einzelnen Fachgebieten orientieren, und die beigefügten Kommentare werden den hier vertretenen Standpunkt verdeutlichen.

    Nun aber wollen wir uns in medias res begeben. In den folgenden zwei Kapiteln wird der Symmetriebegriff im Bereich der Philosophie implementiert. Zunächst wird (im 2. Kapitel) anhand der Besprechung relevanter Stellen aus „Die beiden Labyrinthe der Philosophie von E. Heintel (1968) der philosophisch-anthropologische Standpunkt skizziert. Hier werden sich einige Vorgriffe auf das Thema „Symmetrie nicht vermeiden lassen.

    Im 3. Kapitel wird zunächst der Symmetriebegriff in der modernen Physik ausführlicher diskutiert, vor allem in Orientierung an dem umfassenden und grundlegenden Werk von K. Mainzer (1988). Hierbei geht es nicht um die Diskussion der Details der physikalischen Theorien, die sich bis heute deutlich verändert haben und ständig weiterentwickeln, sondern um die Auseinandersetzung mit den grundlegenden Prinzipien der physikalischen Forschung. Anschliessend wird der physikalische Symmetriebegriff auf den Bereich der Ontologie übertragen und mit den entwickelten philosophisch-anthropologischen Thesen synthetisiert.

    Das 4. Kapitel schliesslich widmet sich der Anwendung des Symmetriebegriffs auf wichtige theoretische Konzepte der Freud’schen Psychoanalyse.

    2 PHILOSOPHIE UND ARTERHALTUNG

    In diesem Abschnitt wird die eigene philosophisch-anthropologische Position entwickelt, ausgehend von dem grundlegenden Werk Erich Heintels, „Die beiden Labyrinthe der Philosophie, Band 1, 1968. In diesem ursprünglich auf drei Bände angelegten Werk sollte es um die Darlegung der Gesamtthematik von „Substanz und Freiheit (der beiden Labyrinthe) in ihren wichtigsten Aspekten und zuletzt um eine Synthese von Aristotelismus und Transzendentalismus gehen. Für unseren Zweck werden wir Teile der Einleitung heranziehen. Vervollständigt wird der philosophische Standpunkt in Anlehnung an die Werke von Gottfried Martin „Allgemeine Metaphysik, 1965, und „Leibniz, 1967. Weiter orientieren sich die entwickelten anthropologischen Thesen an Helmuth Plessner („Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928). Zuletzt wird in diesem Kapitel auf Arnold Gehlens „Der Mensch, 1940 (1950) und auf Sigmund Freuds „Totem und Tabu, 1912–13, eingegangen. Zwei Exkurse sind Kants „Kritik der Urteilskraft und der „Metaphysik" des Aristoteles gewidmet.

    Heintel stellt seinem Buch als Motto einen Ausspruch von Leibniz (Brief an Redmond, 26. VIII. 1714) voran: „Wenn man die Spuren der Wahrheit bei den Alten, oder, um allgemeiner zu reden, bei den Vorgängern kenntlich machte, so würde man das Gold aus dem Kot, den Diamanten aus seiner Mine und das Licht aus der Finsternis ziehen, und es wäre in der Tat perennis quaedam philosophia. Heintel übernimmt den Begriff der „philosophia perennis im Sinn eines übergeordneten Zusammenhangs der gesamten philosophischen Tradition von den Ursprüngen bei den Griechen bis in die Gegenwart des Denkens. Hierbei geht es für ihn vor allem um die erwähnten „beiden Labyrinthe, historisch repräsentiert durch die beiden Überlieferungen der Formmetaphysik (Aristotelismus) und Ichmetaphysik (Transzendentalismus). „… es gibt zwei Labyrinthe für den menschlichen Geist: das eine betrifft die Zusammensetzung des Kontinuums, das andere das Wesen der Freiheit. Das eine wie das andere aber entspringt aus derselben Quelle, nämlich aus dem Begriff des Unendlichen… [Denn] man muss vor allem wissen, dass alle Geschöpfe einen Stempel der göttlichen Unendlichkeit in sich tragen, und dass dies der Ursprung der vielen wundersamen Dinge ist, die den menschlichen Geist in Staunen setzen. (Leibniz: Über die Freiheit, II/499, und Theodizee, Vorrede, IV/7, zit. nach Heintel, 1968, S. 11) Aus der Sicht Heintels denkt Leibniz bei seiner „Monade nicht nur an die aristotelische Usia (die substanzielle Form), sondern auch an das „Ich der neuzeitlichen Transzendentalphilosophie (den aus Freiheit existierenden Begriff im Sinn Hegels). In beiden Hinsichten ist die Monade „eigentliche („wahre und „innerliche) Einheit, in der ersten im Unterschied zum materiellen Aggregat (dem bloss „erscheinenden und nur äusserlich Zusammengesetzten), in der zweiten im Unterschied zu einer bloss aggregathaft verstandenen „Identität der Persönlichkeit".

    Die folgenden begrifflichen Klärungen aus der Einleitung bei Heintel (1968, Par. 2, S. 12) sind für unsere weitere Diskussion wesentlich: Leibniz bezeichnet die Monade ebenso als „Entelechie wie als „Ich, als Entelechie repräsentiert sie jenes Allgemeine, das bei Aristoteles als unteilbares Eidos nicht nur logische, sondern auch ontologische Relevanz besitzt. Diese Art von Monade nennt Leibniz formales Atom, ihre Art des Repräsentierens „perzeptiv. Das Ich dagegen ist die (sich) wissende und motivierende Monade, ihre Art des Repräsentierens heisst „apperzipierend. Heintel unterscheidet „naturische Monade und „geistige Monade. „Der Unterschied von naturischer und geistiger Monade innerhalb der Monadizität überhaupt auf der einen, die Aufhebung dieses Unterschiedes in dem aus Freiheit existierenden Begriff auf der anderen Seite – weiterhin die mit diesen Fragen verbundenen Aporien sind es, die das fundamentalphilosophische Grundproblem Leibnizens ausmachen." (Heintel, 1968, S. 12) Und – wie wir ergänzen können – dasjenige Heintels.

    Zum Begriff des Unendlichen führt Heintel aus (ibid., S. 16), dass die von Leibniz als Quelle beider Labyrinthe eingeführte Unendlichkeit die wahrhafte Einheit darstellt, im Unterschied zur „schlechten" Unendlichkeit des als unendliche Ausdehnung gedachten Raums und der von ihm her formlos (nur geometrisch) gefassten Materie. Ohne diese innere Einheit wäre die Materie keine bestimmte Materie (z. B. ein Kristall) und würde als blosse räumliche Ausdehnung dahinschwinden. Sie ist die innere Einheit, der fundierende Begriff einer äusserlich erscheinenden Vielheit.

    Nun noch einige Bemerkungen zur Kritik des Nominalismus bei Heintel. Dieses Thema ist u. a. im Zusammenhang unserer Diskussion des Begriffs „Potenzial" weiter unten und in Kapitel 2 wichtig. Heintel geht auf dieses Thema an verschiedenen Stellen ein, wir greifen Par. 6 der Einleitung und Par. 26, Kap. 2 heraus. In Par. 6 geht es um das Universalienproblem. Dieses bezieht sich im herkömmlichen Sinn auf die Frage nach dem Seinswert des Allgemeinen überhaupt im Gegensatz zum Einzelnen. Für Heintel geht es dabei aber um die Frage nach dem ontologisch relevanten Allgemeinen, das die Differenzen des Repräsentierens der Form (organische Natur) und des Repräsentierens der Freiheit (Mensch) umfasst. Diese beiden Arten des Allgemeinen unterscheidet er vom bloss nominalistischen Allgemeinen. In der Neuzeit komme es zu einer vollständigen Disjunktion zwischen Nominalismus und Realismus (Platonismus). In dieser stehen sich das Allgemeine als ein Ideelles und Abstraktes und das Einzelne als ein Reales und Konkretes unversöhnlich gegenüber. Hierbei kommt es zu der absurden Situation, dass von dem so verstandenen Einzelnen eigentlich gar nichts mehr ausgesagt werden kann. Par. 26 ist der Diskussion des Zusammenhangs zwischen Nominalismus und neuzeitlicher Philosophie und Naturwissenschaft gewidmet. Heintel führt aus, dass sowohl Transzendentalismus als auch Positivismus (Empirismus) für das Problem des ontologisch relevanten Allgemeinen (gleichermassen bei Platon und Aristoteles) blind sind. Insofern stehe „hinter beiden Richtungen die Grundhaltung der neuzeitlichen Naturwissenschaft und ihre methodisch so bedeutsame Geisteraustreibung aus der Natur (Natur ohne Innerlichkeit)" (S. 496).

    Nach diesen einführenden Definitionen wenden wir uns der Diskussion derjenigen Stellen in der Einleitung der „beiden Labyrinthe" zu, die für die Darstellung des eigenen philosophisch-anthropologischen (bzw. naturphilosophischen) Standpunkts relevant sind.

    Zunächst müssen wir uns mit Par. 5 (Daseiender und existierender Begriff) beschäftigen. Hier geht es um die Eröffnung des Problems der Naturphilosophie in der Auseinandersetzung mit Hegel. Von Leibniz her unterscheidet Hegel die unmittelbare „In-sich-Reflektiertheit des (naturischen) Organismus von der (sich) wissenden und motivierenden „In-sich-Reflektiertheit des (geistigen) Menschen. Beides ist für ihn „Begriff, ähnlich wie bei Leibniz unter den allgemeinen Begriff von Perzeption überhaupt sowohl Perzeption (im engeren Wortsinn) als auch Apperzeption fallen. Letztere bezeichnet Hegel als den aus Freiheit „existierenden Begriff. Heintel übernimmt diese Diktion und unterscheidet davon den „daseienden oder „unmittelbaren Begriff, wobei darunter für ihn sowohl Organisches als auch Anorganisches gefasst sind. Zum Wesensunterschied zwischen Menschlichem und „Naturischem" äussert er sich folgendermassen (S. 73): „Es bildet einen bemerkenswerten Unterschied im ‚Repräsentieren‘… des (bloss) daseienden und des (auch) existierenden Begriffs, dass der erstere nur ein Allgemeines (‚seine‘ natürliche Art, species, eidos), der letztere im Rahmen dieser seiner ‚Art‘ nur jeweils ein Allgemeines ‚vorstellt‘, tatsächlich also in vielen allgemeinen Bezügen – sie zum Bewusstsein bringend und sich von ihnen her bestimmend – steht. Gewissermassen ist der Mensch ‚von Natur aus‘… das ‚pluralistische‘ Geschöpf, bei dem es so schwer ist, sein ‚Wesen‘ (seinen Wesensbegriff als…) zu bestimmen, weil er zwar wie jedes andere Tier nur ein Eidos repräsentiert, auf dieses aber nicht festgelegt und nicht festzulegen ist. Die ‚Ewigkeit‘ des Eidos im Ganzen der ‚ewigen‘ Ordnung der Physis (des ‚Kosmos‘) musste daher – sieht man allenfalls von der Einsicht in den Wandel der ‚Arten‘ ab – durch nichts so sehr in Frage gestellt werden als durch diesen im Freiheitsgedanken zum Bewusstsein kommenden gewissermassen ‚natürlichen‘ Pluralismus des Menschen, von dem her schliesslich jeder im Eidos (in ontologisch relevanter Allgemeinheit) fundierte Ordnungsgedanke und alle dazu analog verstandene ‚wesentliche‘ Bindung in der Beliebigkeit und der Willkür der sich in Schwebe bloss möglichen Handelns (vermeintlicher Freiheit) verstehenden Subjektivität vernichtet werden konnte." Der Absatz wurde vollständig zitiert, weil hier die anthropologische Grundposition Heintels am deutlichsten zum Ausdruck kommt.

    In Abgrenzung dazu gehen wir in unserer naturphilosophischen Position davon aus, dass erstens Anorganisches und Organisches als verschiedene Seinsformen zu unterscheiden sind und zweitens dem Anorganischen eine spezielle Art von In-sich-Reflektiertheit zuzusprechen ist. Dieses „Sein des Anorganischen kann jedoch nicht im mikroskopischen, sondern nur im makroskopischen Bereich gefunden werden. Erstens muss sich Philosophie immer in der Anschauung bewähren bzw. hat sich einer ihr eigentümlichen (philosophischen) Methode zu befleissigen (wir werden unten bei der Diskussion der Frage der Methodik darauf zurückkommen) – sie kann nicht theoretisieren und experimentieren wie die Physik –, und zweitens deutet auch die Entwicklung der modernen Physik in eine solche Richtung. Zunächst hat sich gezeigt, dass in der „Quantentheorie die konkreten Einzelindividuen miteinander infolge Superposition und Korrelation „verschmelzen. Der Begriff des „Einzelnen bzw. der „Monade verlangt aber nach konkreter Abgegrenztheit. Weiter schreitet die moderne Physik konsequenterweise in Richtung einer immer weitergehenden „Symmetrisierung (siehe Kapitel 3) voran, d. h. in Richtung einer Vereinheitlichung von Kraft und Materie, z. B. in der Theorie der Supergravitation, und damit in Richtung einer vollständigen Auflösung der „Monaden als unterscheidbarer Einzelner. Wie die Betrachtung der kosmischen Erscheinungen lehrt – und wir werden beinahe wöchentlich in den Zeitungen mit neuen spektakulären Bildern konfrontiert –, besteht der anorganische Kosmos aus Himmelskörpern sowie deren Vorstufen und Zerfallsprodukten als letzten Einheiten. In dem Entstehen und Vergehen dieser Objekte, in deren Geburt in den Spiralarmen der Galaxien als deren „Müttern und in deren „Begräbnis in den Zentren der Schwarzen Löcher oder anderen dunklen Materiefeldern erscheint die lebenszyklische Entwicklung im Bereich der organischen Monaden präformiert. Also kann man am ehesten diese Objekte als unbelebte „Monaden ansprechen (davon ausgehend, dass die Galaxien nur die Verbindung dieser Objekte mit deren Vorstufen und Endprodukten darstellen). Die „Himmelskörper" sind somit als letzte Einheiten des Kosmos anzusehen.

    Nun weiter zur Diskussion des Unterschieds der organischen von der menschlichen Natur (der Zusammenhang zwischen beiden steht in dem vorstehenden Zitat – noch – nicht zur Diskussion). Hier wird gesagt, dass der daseiende Begriff nur ein Eidos repräsentiert – der existierende Begriff dagegen repräsentiere sowohl jeweils ein Allgemeines als auch ein Eidos, sei auf dieses aber nicht festgelegt und nicht festzulegen. Wie kann nun dieser Widerspruch zwischen jeweils Einem und allgemein nur Einem aufgelöst werden? Offenbar geht es hier um den Unterschied von Realität und Idealität. Im nur Organischen ist die Einheit von Einzelnem und Allgemeinem (Art) durch das Einzelindividuum realisiert, beim Menschen hingegen stellt diese Einheit ein Ideal dar, dem er als Einzelindividuum nur jeweils auf seine Art gerecht werden kann – anders ausgedrückt, das er als Einzelindividuum nur auf jeweils seine begrenzte Art repräsentieren kann. Gleichzeitig handelt es sich bei diesem Ideal aber nicht um etwas Beliebiges, es handelt sich eben nicht um etwas, das „in der Beliebigkeit und der Willkür der sich in Schwebe bloss möglichen Handelns (vermeintlicher Freiheit) verstehenden Subjektivität vernichtet werden konnte. Auf diese Weise vernichtet könnte es nur dann werden, wenn es eine „absolute Freiheit und ein „mögliches Handeln in der Realität gäbe. Aber es gibt kein „mögliches Handeln (wir kommen auf den Begriff des menschlichen Handelns später zurück) und keine „absolute Freiheit – vielmehr steht der Mensch unter dem Ideal und muss dem Ideal nachleben („nachhandeln), er kann sich dem Ideal „Mensch" nicht entziehen, selbst wenn er sich negativ zu diesem einstellt. Im Gegensatz zum organischen Lebewesen ist allerdings die Beziehung zwischen Einzelnem (Ich) und Ideal (Allgemeinem) vermittelt (über einen Zwischenbereich, den wir hier grob Kultur nennen). Aber wie gesagt, diese Ausführungen beziehen sich nur auf das typisch Menschliche und auf das typisch Organische und lassen vorläufig die Integration der Seinsweisen (des Anorganischen, des Organischen und des Menschlichen) ausser Acht.

    In Vorwegnahme des Folgenden soll hier doch auch das Gemeinsame der drei oben unterschiedenen Seinsweisen erwähnt werden, weil sonst die weiteren Kommentare zu Heintels Ausführungen schwer verständlich wären. Das Gemeinsame der drei obenstehenden Seinsweisen ist im Begriff der „Erhaltung" zu sehen. Die Beziehung dieses Begriffs (eigentlich dessen Äquivalenz) zu dem der Symmetrie werden wir im Kapitel 3 behandeln. Nun gibt es zwei Möglichkeiten, beim Individuum von Erhaltung zu sprechen: Selbsterhaltung oder Arterhaltung (bzw. Symmetrie). Im Bereich der Monadizität dient letztlich die Selbsterhaltung der Arterhaltung als der eigentlichen Synthesis von Individuum und Artbegriff. An dieser Stelle möchten wir einen häufig gegen eine solche Position geäusserten Einwand zurückweisen, nämlich, dass damit der Aufopferung des Einzelnen für die Allgemeinheit das Wort geredet werde. Es geht hier nicht um eine normative Aussage, sondern nur um die philosophisch-anthropologische Feststellung, dass der Mensch, indem er existiert, nicht anders kann, als sich aufzuopfern. Indem wir handeln, handeln wir also unausweichlich nach einem Ideal der Arterhaltung, wobei wir in der Praxis darin mehr oder weniger erfolgreich sein können. Im Bereich des Anorganischen ist die Selbsterhaltung offensichtlich der Arterhaltung untergeordnet. Der Untergang eines einzelnen Sterns erschüttert nicht das Ganze des Kosmos. Ebenso sind in der

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