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Texte Schriften: Ausgewählt, eingeleitet und kommentiert von Bruno Kern

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Texte Schriften: Ausgewählt, eingeleitet und kommentiert von Bruno Kern

Länge:
590 Seiten
19 Stunden
Herausgeber:
Freigegeben:
Dec 14, 2015
ISBN:
9783843805100
Format:
Buch

Beschreibung

Wem gehört eigentlich Karl Marx? Wahrscheinlich verhält es sich hier nicht viel anders als im Fall der Bibel: Auch sie ist nicht einfach der Alleinbesitz gläubiger Juden und Christen, sondern ein Menschheitserbe, aus dessen Reichtum alle, gerade auch die Nichtglaubenden, schöpfen können. Karl Marx reiht sich ein in die Schar humanistischer, in der Tradition der Aufklärung stehender Denker und ist - wie in anderer Hinsicht Sigmund Freud - einer der großen "Meister des Verdachts". Viele seiner Einsichten sind heute Allgemeingut geworden. Die vorliegende Auswahl aus seinem Werk hat kanonischen Anspruch. Leser und Leserinnen dieses Buches sollen die Gewähr haben, dass sie mit dieser Zusammenstellung von Texten das Wesentliche von Marx in Händen halten.
Herausgeber:
Freigegeben:
Dec 14, 2015
ISBN:
9783843805100
Format:
Buch

Über den Autor

Karl Marx, (5 May 1818 – 14 March 1883) was a German philosopher, economist, historian, sociologist, political theorist, journalist and socialist revolutionary. (Wikipedia)


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Texte Schriften - Karl Marx

SACHREGISTER

I. »EINES IST SICHER: ICH BIN KEIN MARXIST«

Kleiner Leitfaden für die Marx-Lektüre

Wem gehört eigentlich Karl Marx? Meines Erachtens verhält es sich hier nicht viel anders als im Fall der Bibel: Auch sie ist nicht einfach der Alleinbesitz gläubiger Juden und Christen, sondern ein Menschheitserbe, aus dessen Reichtum alle, gerade auch die Nichtglaubenden, schöpfen sollten. Karl Marx reiht sich ein in die Schar von humanistischen, in der Tradition der Aufklärung stehenden Denkern und ist – wie in anderer Hinsicht Sigmund Freud – einer der großen »Meister des Verdachts« des 19. und 20. Jahrhunderts. Viele seiner Einsichten sind heute Allgemeingut geworden. Ihn allein denen zu überlassen, die sich explizit auf ihn berufen und sich mit dem Etikett »marxistisch« schmücken hieße in vielen Fällen, die sprichwörtlichen Perlen vor die Säue zu werfen.

Ein fatales Missverständnis besteht in der Annahme, Marx habe ein in sich geschlossenes Theoriegebäude, »den Marxismus«, hinterlassen. Gerade die chronologische Anordnung der Marx’schen Texte im vorliegenden Lesebuch macht die Entwicklung seines Denkens nachvollziehbar und lässt zahlreiche Selbstkorrekturen erkennen. Marx hat darüber hinaus Probleme aufgeworfen, auf die er selbst keine schlüssige Antwort fand, er war mit manchen »Lösungen« selbst nicht zufrieden und hat sie immer wieder hinterfragt – eine intellektuelle Redlichkeit, die man seinen Epigonen nur wünschen möchte. Zu entscheidenden Punkten hat Marx keine detaillierten Antworten ausgearbeitet, sondern es bei eher vagen Andeutungen und groben Hinweisen belassen. Das ist nicht immer als Unzulänglichkeit zu werten, sondern oftmals in der Sache selbst begründet: Gerade auf dem Boden seines Geschichtsverständnisses wäre es selbstwidersprüchlich, wenn er einen lebendigen historischen Prozess in auf dem Reißbrett entworfenen Modellen vorweggenommen hätte. So findet sich im gesamten Marx’schen Werk zu seinen Vorstellungen von einer sozialistischen bzw. kommunistischen Gesellschaft nicht mehr als ein Wetterleuchten am utopischen Horizont, und der revolutionäre Übergang von der kapitalistischen zur kommunistischen Gesellschaft wird nur an einigen Textstellen in wenigen, interpretationsbedürftigen und -fähigen Sätzen skizziert. Marx erspart uns also keineswegs die eigene »Anstrengung des Begriffs« und die eigene praktische Suchbewegung. Die vielen Fehlinterpretationen und Entstellungen, denen das Marx’sche Denken ausgesetzt war und von denen noch ausführlicher zu sprechen sein wird (S. 391–394), sind nicht in jedem Fall allein seinen Epigonen anzulasten, sondern finden durchaus auch Anhaltspunkte in ambivalenten Formulierungen und Positionen im Original.

Kein geschlossenes Theoriegebäude also einerseits – andererseits aber auch nicht die Beliebigkeit einer Kollektion von Theorieversatzstücken, aus der man sich nach Geschmack bedienen könnte. Auch das ist ein Vorteil der chronologischen Anordnung der Texte in diesem Buch: Sie macht entscheidende Kontinuitäten seines Denkens sichtbar, sich durchhaltende Grundpositionen und Grundmotive, die es eben nicht zulassen, dass man sich des Marx’schen Textkorpus nach Art eines Steinbruchs bedient. Zwei solcher Momente der Kontinuität seien hier exemplarisch benannt: Das ist zum einen sein »historischer Materialismus«, der seit Anfang der Vierzigerjahre die erkenntnistheoretische Grundperspektive bildet und den er noch im Spätwerk bekräftigt und affirmiert (S. 135 ff., 227 ff.). Dass gerade dieser historische Materialismus vonseiten der Gegner und der Anhänger Karl Marx’ so groben Entstellungen ausgesetzt war, ist besonders verhängnisvoll. Ein zweites Moment der Kontinuität von den Pariser Manuskripten bis zum Kapital bildet seine Fetischismusanalyse (S. 244 ff.).

Eine kurze biografische Skizze kann hier selbstverständlich keine Biografie¹ ersetzen; sie soll lediglich die Einordnung der im Lesebuch vorgestellten Texte erleichtern.

Karl Marx wird im Jahr 1818 in Trier an der Mosel geboren (und soll zeit seines Lebens den spezifischen Zungenschlag der Region beibehalten haben, auch wenn er Französisch oder Englisch sprach). Trier gilt immerhin als die älteste Stadt Deutschlands, war dereinst Zentrum des weströmischen Reiches und im Mittelalter Sitz eines der drei geistlichen Kurfürsten. Zur Zeit von Marx allerdings hatte die Stadt erheblich an Bedeutung eingebüßt und zählte lediglich 11 000 Einwohner. Sowohl väterlicher- als auch mütterlicherseits war Marx jüdischer Abstammung. Mehr noch: Beide Elternteile entstammten traditionellen Rabbiner-Familien. Der Vater, Heinrich (ursprünglich Herschel) Marx, profitierte von der französischen Besetzung des Rheinlands, vom durch Napoleon durchgesetzten Code civil und der Aufhebung der Judendiskriminierung. Er konnte in Koblenz Rechtswissenschaften studieren und ließ sich schließlich in Trier als freier Anwalt nieder.

Nach der Neuordnung Europas im Zuge des Wiener Kongresses wurden die Rheinlande preußisch. Heinrich Marx konvertierte – gegen den entschiedenen Willen der strenggläubig jüdischen Mutter Henrietta Marx – zum Christentum. Natürlich standen Opportunitätsgründe dabei im Vordergrund, da Heinrich Marx seine Berufsausübung nicht gefährden wollte. Dass er mitten im durch und durch katholisch geprägten Trier die protestantische Konfession wählte, hatte nichts mit einer besonderen Hinneigung zu den neuen preußischen Landesherren zu tun, als vielmehr damit, dass der Protestantismus eine größere Affinität zu den Ideen der Aufklärung aufwies. Die Verehrung des »Heiligen Rocks«, die in Trier bis heute gepflegt wird, ist jedenfalls kaum mit einer aufgeklärten Mentalität kompatibel. Heinrich Marx war vom Gedankengut der Aufklärung durchdrungen, und seine Religiosität dürfte wohl einer deistischen Auffassung entsprochen haben, einer Vernunftreligion, der die Vorstellung einer besonderen Offenbarung fremd war. Auch der junge Karl wurde im Alter von sechs Jahren getauft. Der Vater hat Karl Marx schon von Kindheit an im Geist der Aufklärung erzogen und ihn mit Denkern wie etwa Voltaire vertraut gemacht. Auch im Gymnasium hat Karl Marx diesen Geist geatmet, nicht zuletzt auch durch seinen Kontakt zu Ludwig von Westphalen, seinem künftigen Schwiegervater. Hier machte er Bekanntschaft mit den Texten des antiken Griechenland, vor allem mit Homer, aber auch mit seinem zeitlebens geliebten Shakespeare, mit dem spanischen Klassiker Cervantes und vielem mehr. Im Alter von siebzehn Jahren begann Marx das Jura-Studium in Bonn, schien hier aber eher dem Studentenleben außerhalb des Hörsaals gefrönt zu haben. Unter anderem wird berichtet, dass sich der baldige Wortführer der Trier’schen Landsmannschaft duelliert und davon eine bleibende Narbe davongetragen habe. Entscheidend für den Denk- und Lebensweg des Karl Marx war dann allerdings sein Wechsel nach Berlin. Die idealistische Philosophie Hegels war damals beherrschend, und ein Kreis von jungen Philosophen, die sogenannten »Junghegelianer«, interpretierten Hegels Philosophie alsbald in einem atheistischen Sinne und bedienten sich seiner Methode, um damit seine eigenen Prämissen zu bestreiten. Marx wurde bald von dieser philosophischen Auseinandersetzung ergriffen und entdeckte sein eigenes philosophisches Interesse. In einem recht bewegenden Brief (S. 377 ff.) bat er den Vater, das Studienfach wechseln zu dürfen. Der Vater versagte ihm die Erlaubnis nicht, wiewohl sich die konkreten Berufsaussichten des jungen Karl damit keineswegs verbesserten. Auch diese Einwilligung des Vaters wirft ein bezeichnendes Licht auf das recht innige Vater-Sohn-Verhältnis. Im sogenannten »Doctor-Club«, dem Debattierzirkel der Junghegelianer, profilierte sich Marx sehr schnell als herausragender Kopf. Sein damaliger »Mentor« war der Theologe Bruno Bauer. Nach seiner Promotion in Jena (S. 23 ff.) hoffte Marx zunächst, wie sein Mentor Bauer, auf eine akademische Karriere in Bonn. Im zunehmend reaktionären Preußen unter Friedrich Wilhelm IV. blieb sie ihm jedoch versagt. Seine berufliche Karriere begann Marx dann in Köln als Mitarbeiter und schließlich leitender Redakteur der »Rheinischen Zeitung«, einem Blatt, das führende liberal-bürgerliche, radikale Demokraten aus dem Rheinland dem Monopol der katholisch geprägten Kölnischen Zeitung entgegensetzen wollten. Marx zeigte hier zum ersten Mal sein außerordentliches schriftstellerisches Talent. Er war zu dieser Zeit durch und durch vom radikaldemokratischen Geist der Französischen Revolution erfüllt, und wiewohl er sich im Zuge dieser journalistischen Tätigkeit das erste Mal intensiver mit sozialen Fragen beschäftigte (näherhin mit der Situation der Moselwinzer und mit dem Phänomen des Holzdiebstahls), war er noch weit entfernt von seinen späteren Positionen. Immerhin kam es in Köln zur ersten Begegnung mit Moses Heß, dem Sohn eines wohlhabenden jüdischen Kaufmanns, der einen religiös geprägten Sozialismus vertrat. Seinen Eindruck von Karl Marx schildert er in geradezu schwärmerischer Weise: »Er verbindet mit dem tiefsten philosophischen Ernst den schneidendsten Witz; denke dir Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine und Hegel in einer Person vereinigt […], so hast du Dr. Marx.« (zitiert nach Sperber 2013, 102) Marx trat in dieser Zeit ganz im Sinne seiner Auftraggeber für eine liberale Wirtschaftspolitik und gesellschaftliche Liberalität ein. In Auseinandersetzung mit der Augsburger Allgemeinen Zeitung findet er sogar recht scharfe Worte gegen den Kommunismus. Immerhin war die Redaktionstätigkeit in Köln der Beginn der publizistischen Tätigkeit Karl Marx’, worin er sein eigentliches Talent bewährte und schließlich seine größte Wirkung erzielen sollte. Die Zeit bei der Rheinischen Zeitung war allerdings auch vom ständigen Kampf gegen die Zensur geprägt, die oft recht seltsame Blüten trieb. Als im Jahr 1843 schließlich das endgültige Verbot der Zeitung kam, zieht Marx eine eher deprimierende Bilanz: »Mir war die Atmosphäre so schwül geworden. Es ist schlimm, Knechtsdienste selbst für die Freiheit zu verrichten und mit Nadeln statt Kolben zu fechten. Ich bin der Heuchelei, der Dummheit, der rohen Autorität und unseres Schmiegens, Biegens, Rückendrehens und der Wortklauberei müde gewesen. Also die Regierung hat mich wieder in Freiheit gesetzt […]. In Deutschland kann ich nichts mehr beginnen. Man verfälscht sich hier selbst.« (Mehring 2001, 67)

Bald schon erschloss sich für Marx tatsächlich eine neue Perspektive außerhalb Deutschlands: Mit Arnold Ruge plante er die Herausgabe der Deutsch-Französischen Jahrbücher (S. 45 ff.), einer politisch-philosophischen Zeitschrift, in Paris. Für Marx bedeutete diese ökonomische Sicherheit zunächst, dass er endlich seine geliebte Jenny von Westphalen, mit der er schon lange verlobt war, heiraten konnte. Mit ihr zusammen siedelte er dann in die französische Hauptstadt über, die eine große Zahl deutscher Emigranten beherbergte – darunter auch Heinrich Heine, mit dem Marx bald Freundschaft schließen sollte. Das Jahrbuch-Projekt scheiterte bald. Es war nicht gelungen, französische Autoren dafür zu gewinnen, es kam zum Zerwürfnis zwischen Marx und Ruge, und letztendlich erschien lediglich eine einzige Doppelnummer. Allerdings enthält diese Nummer zwei zentrale Marx’sche Texte: Zur Kritik der Hegel’schen Rechtsphilosophie (S. 53 ff.), ein Text, der unter anderem die klassische Formulierung seiner Religionskritik enthält, und Zur Judenfrage (S. 71 ff.), wo er vor allem die wichtige Unterscheidung zwischen politischer und menschlicher Emanzipation herausarbeitet. Darüber hinaus war die Pariser Zeit für den Denkweg und die politische Praxis von Karl Marx von ganz entscheidender Bedeutung: Er setzte sich hier intensiv mit den Frühsozialisten auseinander (unter anderem mit Proudhon, gegen den er später die polemische Schrift Vom Elend der Philosophie verfassen sollte), er trat in Kontakt mit den Arbeitergeheimbünden deutscher Emigranten, unter anderem mit dem »Bund der Gerechten«, der unter der Führung des Schneidergesellen Wilhelm Weitling stand, und er setzte sich intensiv mit der »politischen Ökonomie«, mit den ökonomischen Klassikern, vor allem David Ricardo, auseinander. Ihren ersten Niederschlag fand diese Auseinandersetzung in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten, auch unter der Bezeichnung Pariser Manuskripte bekannt (S. 91 ff.). Die das Marx’sche Denken bestimmenden Ideen zu Entfremdung, Privateigentum und Kommunismus fanden hier ihre erste ausformulierte Gestalt. Erst lange nach dem Tod von Marx (in den Dreißigerjahren des 20. Jahrhunderts) wurden diese Texte publiziert und recht zögerlich rezipiert. An ihnen scheiden sich bis heute die Geister der Marx-Interpreten.

In Paris kam es auch zur Begegnung mit Friedrich Engels, dem Fabrikantensohn aus Barmen, der im Geist des Pietismus erzogen worden war und sich mithilfe des linkshegelianischen Gedankenguts mühsam von seinen religiösen Wurzeln gelöst hatte. Bereits in Köln war es zu einer flüchtigen Begegnung der beiden Männer gekommen, die allerdings etwas unterkühlt verlaufen war, da Marx Engels den Berliner Freidenkern zuordnete, mit denen er inzwischen gebrochen hatte. Das neuerliche Zusammentreffen der beiden Männer in Paris sollte der Beginn einer lebenslangen intensiven Freundschaft und Zusammenarbeit werden, ohne die das Marx’sche Werk in dieser Form nicht denkbar wäre.

Auf Betreiben der preußischen Regierung wurde Marx schließlich aus Paris ausgewiesen. Anlass war seine Mitarbeit an der deutschen Wochenzeitschrift »Vorwärts«. In Brüssel fand der Emigrant eine neue, vorübergehende Bleibe. In Auseinandersetzung mit den Junghegelianern entwickelte Marx zusammen mit Engels hier seinen »historischen Materialismus«, seinen erkenntnistheoretischen Leitfaden, der seitdem seinem gesamten Werk zugrunde liegt. Erst auf diesem Fundament erschloss sich ihm die Bedeutung der Ökonomie als der »Anatomie« der bürgerlichen Gesellschaft. Ihren Niederschlag fand dieses neue Selbstverständnis vor allem in der Deutschen Ideologie, die ebenfalls erst nach dem Tod von Marx veröffentlicht wurde (S. 135 ff.). Ebenfalls aus dieser Zeit dürfte der recht kurze Text stammen, den Engels erst nach Marxens Tod entdeckte und der äußerst prägnant seinen »Primat der Praxis« formuliert: die Thesen über Feuerbach (S. 125 ff.). Ich schließe mich ausdrücklich einer Marxinterpretation an, die in diesen beiden Texten die Mitte und den Interpretationsschlüssel zu Marxens Werk insgesamt sieht. Und noch ein Text aus dieser Zeit sollte als der meistgelesene säkulare Text der Weltgeschichte überhaupt Karriere machen: das Kommunistische Manifest (S. 163 ff.), das Marx, aufbauend auf einem Entwurf von Engels, für den »Bund der Kommunisten« verfasste und das die politische Aktion der Proletarier orientieren sollte.

Das Kommunistische Manifest war noch nicht gedruckt, als im Februar 1848 zunächst in Frankreich jene Erhebungen begannen, die bald einen großen Teil Europas erfassen sollten: die revolutionären Ereignisse der Jahre 1848 und 1849. Für Engels und Marx war dies die Stunde des politischen (für Engels auch des bewaffneten) Kampfes. Aus Furcht vor dem Überschwappen der Revolution wurde Marx aus Belgien ausgewiesen. Er nutzte seine alten Verbindungen nach Köln und gründete dort die Neue Rheinische Zeitung, um der revolutionären Bewegung in Deutschland den nötigen publizistischen Rückhalt zu geben und im Sinne eines Zusammenschlusses radikaldemokratischer bürgerlicher sowie proletarischer Kräfte am Sturz der alten Ordnung mitzuwirken. Die Verhältnisse in Deutschland machten ja die Durchsetzung der Demokratie zur notwendigen Voraussetzung für die weitergehende soziale Revolution der Arbeiterklasse. Wie die Revolution insgesamt in Deutschland letztlich scheiterte, so endete sie auch für Marx persönlich in einer Niederlage. Einer gerichtlichen Verurteilung entkam er zwar, nicht zuletzt aufgrund seiner eigenen brillanten Verteidigung, doch in das Projekt der Neuen Rheinischen Zeitung hatte er seine letzten finanziellen Ressourcen gesteckt. Für Marx und seine Familie begann nun die entbehrungsreiche Zeit des Londoner Exils. Der Kampf um die pure materielle Existenz zehrte seine Kräfte auf. Das Ehepaar Marx hatte den Tod mehrerer Kinder im Säuglings- bzw. Kindesalter zu verkraften. Allein durch die finanzielle Unterstützung Friedrich Engels’, der nun – recht widerwillig – für seinen Vater in Manchester die Geschäfte in der Textilindustrie übernahm, konnte die Familie Marx zunächst überleben. Die Situation verbesserte sich erst allmählich, als Marx als Korrespondent der damals weltweit führenden Zeitung New York Daily Tribune einigermaßen regelmäßige Einkünfte erzielte. Etwa fünfhundert Artikel für diese Zeitung aus der Feder von Marx sind uns erhalten geblieben. Sie gelten mit Recht als journalistische Glanzleistungen.

Nach der gescheiterten Revolution war in Marx die Erkenntnis gereift, dass die Voraussetzung für eine erfolgversprechende revolutionäre Umwälzung eine der ökonomischen Krisen sei, die die kapitalistische Ökonomie notwendigerweise stets von Neuem aus sich gebiert. Es war deshalb nur konsequent, dass Marx sich mit hartnäckigem Eifer dem Studium der Ökonomie widmete. In bewundernswerter Disziplin arbeitete er an der Bibliothek des British Museum, wo seine umwälzenden ökonomischen Einsichten heranreiften, die schließlich in seinem Hauptwerk, dem Kapital, mündeten (S. 243 ff.). Lediglich den ersten Band konnte Marx selber redigieren und zu Lebzeiten veröffentlichen. Den zweiten und dritten Band rekonstruierte Engels nach Marxens Tod in mühevoller Arbeit aus den nachgelassenen Manuskripten. Ein ursprünglich geplanter vierter Band, der den Weltmarkt zum Gegenstand haben sollte, ist leider nicht zustande gekommen. Dennoch gibt es wohl kaum ein Werk der Weltliteratur, das eine vergleichbare Wirkungsgeschichte aufweisen könnte.

Die politische Arbeit in London konzentrierte sich auf die Internationale Arbeiterassoziation, die aus einem Treffen in der Londoner St. Martin’s Hall im Jahr 1864 hervorging und der Marx genügend Bedeutung für den Kampf des Proletariats beimaß, um sich neben seiner theoretischen Arbeit praktisch zu engagieren. Marx entwarf die Statuten und verfasste die sogenannte Inaugural-Adresse, die ebenfalls in diesem Band auszugsweise wiedergegeben ist (S. 239 ff.). Die IAA, später im Rückblick als die »Erste Internationale« bezeichnet, erwies sich in entscheidenden Momenten zwar tatsächlich als ein wirksames Instrument der internationalen solidarischen Unterstützung von Arbeiterkämpfen, nicht zuletzt während des Aufstands der Pariser Commune (S. 345 ff.), doch die Bildung von Fraktionen mit sehr divergierenden politischen Vorstellungen sowie die jeweils spezifischen nationalen Gegebenheiten machten sie auch zu einem recht schwierigen Konstrukt. Anhänger des Italieners Mazzini, der mit der Emanzipation der Arbeiterklasse recht wenig zu tun hatte, Proudhonisten, der anarchistische Flügel um Bakunin u. ä. führten letztlich zu unüberwindbaren Spannungen. Die – von Marx und Engels selbst betriebene – Verlegung des Sitzes nach New York bedeutete schließlich den Todesstoß für diesen ersten Versuch, die revolutionäre Arbeiterschaft länderübergreifend zu organisieren.

Die letzten Lebensjahrzehnte des Karl Marx waren von mehreren Krankheiten gekennzeichnet, die sich immer heftiger bemerkbar machten. Bereits während der Arbeit am Kapital litt Marx unablässig an einer recht schmerzhaften Furunkulose (daher die Überschrift des entsprechenden Kapitels; S. 243). Dazu kamen ein Leberleiden und schließlich eine wahrscheinlich noch aus Jugendtagen stammende Tuberkulose, an der Marx vermutlich auch gestorben ist. Anderthalb Jahre zuvor hatte er noch den Tod seiner geliebten Gattin Jenny zu verkraften, und nicht lange vor seinem eigenen Tod den seiner ältesten Tochter (»Jennychen«). Das an Entbehrungen und Leid so reiche Leben des Karl Marx wird überstrahlt von einem Werk, das tiefgründig und reichhaltig genug ist, um es sich heute anzueignen – sofern man mit Marx den Kampf um eine solidarische und humane Gesellschaft nicht aufzugeben bereit ist.

Die vorliegende Auswahl aus seinem Werk hat durchaus »kanonischen« Anspruch. Das heißt, die Leser und Leserinnen dieses Buches sollen die Gewähr haben, dass sie mit dieser Zusammenstellung von Texten das Wesentliche von Marx in Händen halten.² Die Kommentare bieten genügend Orientierung für alle, die das Lesebuch zu eigenständigem Weiterlesen ermuntert. Bei der Textauswahl selbst habe ich mich von jeglicher Tendenz freizuhalten versucht. Sie soll die Leser und Leserinnen nicht gängeln und entmündigen, ihnen keine bestimmte Interpretation aufdrängen, sondern die eigene Verhältnisbestimmung zu Marx und seinem Werk ermöglichen. Ich habe allerdings in den Kommentaren und vor allem im abschließenden Kapitel mit meiner eigenen Position zu Karl Marx nicht hinter dem Berg gehalten. Sie mag das Nachdenken und die eigenständige Aneignung zusätzlich anregen und unterstützen. Die Leser und Leserinnen sollten aber – das war meine ehrliche Absicht – klar unterscheiden können zwischen dem dargebotenen O-Ton und meinem eigenen Zugang zu Karl Marx. Rein quantitativ nehmen die Textpassagen aus dem Hauptwerk, dem Kapital, naturgemäß den größten Raum ein. Besonders für diese Schrift gilt, dass nicht nur Kostproben geboten werden sollten, sondern dass es den Lesern und Leserinnen ermöglicht werden sollte, die zentralen Argumentationslinien nachzuvollziehen. Wer sich auf Marx einlässt, dem verbietet sich jede Form von Oberflächlichkeit von selbst. In diesem Sinne habe ich mich auch nicht gescheut, den vielleicht schwierigsten Text mit aufzunehmen: das »Methodenkapitel« aus den Grundrissen (S. 209 ff.). Schwierig deshalb, weil das Verständnis dieses Textes vieles an spezifischen Kenntnissen voraussetzt. In diesem Fall mögen die Leser und Leserinnen sich die Freiheit nehmen, das Kapitel zu überspringen.

Bewusst habe ich mich – im Einvernehmen mit dem Verlag – für ein Lesebuch im Gegensatz zu einem Arbeitsbuch entschieden. Es kam uns nicht zuletzt darauf an, die literarische Qualität der Marx’schen Texte unversehrt zur Geltung zu bringen. Karl Marx war ja ein außerordentlich begabter Stilist, und ganz unabhängig von seinen Theorien gehören seine Texte zum literarisch Hochwertigsten, was seine Zeit hervorgebracht hat. Ohne jegliche Phraseologie gibt Marx den Gedanken ihre adäquate sprachliche Gestalt, versteht er sich in der Kunst der Antithese und anderer rhetorischer Stilmittel, verleiht er seinen Texten sprachlichen Glanz, Eleganz und sprühenden Witz. Nicht nur seine kleineren Aufsätze, sondern auch noch der erste Band des Kapital ist ein sprachliches Meisterstück und enthält Abschnitte, die eine gewisse Verwandtschaft mit dem großen Satiriker Karl Kraus erkennen lassen. Ein Arbeitsbuch hätte die literarische Integrität der Texte und deren Duktus zerstören müssen, hätte Essays, die man im Ganzen goutieren sollte, um der thematischen Anordnung willen zerstückeln müssen und hätte andererseits eine Reihe von Doubletten bieten müssen. Ich habe diese Entscheidung umso besseren Gewissens getroffen, als ein thematisch geordnetes Arbeitsbuch bereits existiert und m. E. bis heute ein unübertroffenes Instrument für alle ist, die sich in Marx und die marxistische Tradition insgesamt intensiver einarbeiten wollen (Fetscher 1983). Allerdings habe ich durch zahlreiche Querverweise und durch ein Register versucht, auch dem Aspekt eines Arbeitsbuches gerecht zu werden. Für das eigene Nachdenken mit Marx und im Sinne von Marx über ihn hinaus möchte ich den Lesern und Leserinnen das Schlusskapitel besonders ans Herz legen.

II. EPIKUR UND DIE GÖTTER

Aus der Doktorarbeit (1841)

Von einem »Doktordiplom aus dem Versandhaus« hat so mancher Spötter gesprochen – was sich aber höchstens auf die äußeren Umstände beziehen kann und keineswegs auf die beachtlichen Inhalte! Marx hatte in Berlin, wo er nach entsprechender Erlaubnis des Vaters (s. auch S. 377 ff.) das Studienfach gewechselt und von Jura auf Philosophie umgesattelt hatte, die maximale Studiendauer überschritten und wollte es als Freidenker wohl auch vermeiden, ein preußisches Doktordiplom zu erwerben. Sein damaliger Mentor, der Junghegelianer Bruno Bauer, hatte ihn gedrängt, endlich das »lumpige Examen« zu machen, und so reichte Marx seine Dissertationsschrift im Jahr 1841 an der Universität ein, an der die formalen Anforderungen kein großes Hindernis darstellten: in Jena. Dort entfielen sowohl die Mindestwohndauer als auch die mündliche Verteidigung der Dissertation.

Das Thema mutet auf den ersten Blick ein wenig exotisch an und scheint eine philosophiehistorische Detailstudie von wenig aktueller Relevanz zu sein. Dem ist aber keineswegs so! Hinter dem Titel der Arbeit, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange, verbirgt sich eine Auseinandersetzung ganz im junghegelianischen Geist, in der bereits wichtige Denkmotive anklingen, die später bei Marx noch klarer hervortreten. Der »Atomist« Demokrit kann unter den griechischen Naturphilosophen als der konsequenteste Materialist gelten. Alles Weltgeschehen erklärt er aus der Bewegung der Atome, aus deren Fallbewegung und Zusammenprall. Die Weiterführung seiner Naturauffassung durch Epikur galt bereits im Altertum als eher kurios. Der an Hegel geschulte Marx jedoch vermochte hinter den grotesk anmutenden Auffassungen entgegen der allgemeinen Meinung der Gelehrten seiner Zeit Tiefgründigeres aufzudecken. Im Gegensatz zu Demokrit, der von einem senkrechten Fall der Atome ausging und daraus die Notwendigkeit alles Geschehens ableitete, postulierte Epikur eine leichte Seitwärtsbewegung – letztlich, um dem Element des Zufalls und des freien Willens der lebendigen Wesen Platz zu schaffen. Marx, der im Gefolge von Hegel von einem Fortschritt im Prozess der geistigen Entwicklung ausgeht, sieht durchaus das Demokrit überlegene Element beim zeitlich späteren Epikur. Während bei Demokrit die Begriffe des denkenden Subjekts gleichsam von außen an die Wirklichkeit herantreten und die Objekte der Wahrnehmung kategorisieren, sieht Marx in der Einsicht in die innere Beziehung der Begriffe zur Wirklichkeit, in der Vermittlung von Subjekt und Objekt, einen wesentlichen Fortschritt im Aneignungsprozesse der Wirklichkeit. Die dialektische Vermitteltheit von Subjekt und Objekt – eine Grundeinsicht der Hegel’schen Philosophie – wird an entscheidenden Stellen des Marx’schen Werkes zum Tragen kommen (S. 126). Dieses Denkmotiv wird Marx vor jeder Art von »objektivierendem«, »bloß anschauendem« Materialismus und jeder positivistischen Sichtweise der Gesellschaft bewahren. In diesem Sinne merkt bereits Franz Mehring, der erste Biograf von Marx, an, dass die Doktorarbeit auf Marxens zentrale Auffassung eines praktischen Materialismus vorausweist: »Marx vermisste an Feuerbachs Materialismus, was er als Student schon an Demokrit, dem bahnbrechenden Vertreter des Materialismus, vermisst hatte: nämlich das ›energische Prinzip‹; er nannte es den Hauptmangel alles bisherigen Materialismus, die Sinnlichkeit und Wirklichkeit nur unter der Form der Anschauung oder des Objekts zu fassen, nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, nicht als Praxis, nicht subjektiv.« (Mehring 2001, 122) Ein Abschnitt in Marxens Dissertation, in dem er den Gegensatz zwischen Demokrit und Epikur auf den Punkt bringt, arbeitet dieses Spannungsverhältnis zwischen Subjektivität und Empirie sowie Zufall und Notwendigkeit besonders deutlich heraus:

»Wir sehen also beide Männer sich Schritt für Schritt entgegenstehen. Der eine ist Skeptiker [Demokrit], der andere Dogmatiker [Epikur]; der eine hält die sinnliche Welt für subjektiven Schein, der andere für objektive Erscheinung. Derjenige, der die sinnliche Welt für subjektiven Schein hält, legt sich auf empirische Naturwissenschaft und positive Kenntnisse und stellt die Unruhe der experimentierenden, überall lernenden, in die Weite schweifenden Beobachtung dar. Der andere, der die erscheinende Welt für real hält, verachtet die Empirie; die Ruhe des in sich befriedigten Denkens, die Selbstständigkeit, die ex principio interno³ ihr Wissen schöpft, sind in ihm verkörpert. Aber noch höher steigt der Widerspruch: Der Skeptiker und Empiriker, der die sinnliche Natur für subjektiven Schein hält, betrachtet sie unter dem Gesichtspunkte der Notwendigkeit und sucht die reale Existenz der Dinge zu erklären und zu fassen. Der Philosoph und Dogmatiker dagegen, der die Erscheinung für real hält, sieht überall nur Zufall; und seine Erklärungsweise geht vielmehr dahin, alle objektive Realität der Natur aufzuheben. Es scheint eine gewisse Verkehrtheit in diesen Gegensätzen zu liegen.« (MEW 40, 277)

Marx diskutiert also in einer philosophiehistorischen Arbeit eben die Gegenwartsfragen der Philosophie, wie sie sich nach Hegel stellen! Ja, gleich zu Beginn macht er deutlich, dass es ihm um die Frage geht, wie man nach dem alles umfassenden System von Hegels Geistphilosophie überhaupt noch Philosophie betreiben könne.

Ist nach Hegels Vollendung jeder Philosophie überhaupt nur noch Epigonentum möglich? Kann man Hegels System überhaupt noch innerhalb der Sphäre des Denkens überwinden, oder muss dessen Aufhebung und Verwirklichung nicht einen ganz anderen Bezugspunkt jenseits der Totalität der Hegel’schen Geistphilosophie finden? Wie wir noch sehen werden, wird für den späteren Marx die gesellschaftliche Praxis dieser Angelpunkt sein (S. 125 ff.). Marx bezeichnet es bereits in seiner Doktorarbeit als ein »psychologisches Gesetz«, dass der theoretische Geist zu praktischer Energie wird. Die Philosophie wendet sich der Wirklichkeit selbst zu. In dieser Hinwendung zur erscheinenden (un-philosophischen, un-vernünftigen) Welt erweist sich nun aber das philosophische System selbst als »abstrakt«. Die von ihm geleistete Versöhnung ist entgegen seinem Anspruch partikulär, weil eben nur Versöhnung im Denken, nicht aber in der Wirklichkeit. Das Philosophisch-Werden der Welt hat das Weltlich-Werden der Philosophie zur notwendigen Konsequenz. Diese Aufhebung der Philosophie ist aber keine undialektische Verneinung, sondern zugleich ihre Verwirklichung. Diese Praxis der Philosophie ist selber theoretisch, und zwar in Gestalt der Kritik, die die Erscheinung am Wesen und die Wirklichkeit an der Idee misst.

Marx sieht also eine Analogie zwischen der Philosophie des Altertums nach deren Vollendung durch Platon und Aristoteles und der Situation der Philosophie seiner Zeit nach Hegel. Seine Dissertation war ja, nach seiner eigenen Auskunft, als Teil einer umfassenderen Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie gedacht, die auch andere Tendenzen, unter anderem den Stoizismus und Skeptizismus, behandeln wollte. Die Parallele zur aktuellen Situation der Philosophie nach Hegel beschreibt Marx gleich zu Beginn des ersten Teils, in dem er den Gegenstand seiner Abhandlung benennt:

»Der griechischen Philosophie scheint zu begegnen, was einer guten Tragödie nicht begegnen darf, nämlich ein matter Schluss. Mit Aristoteles, dem mazedonischen Alexander der griechischen Philosophie, scheint die objektive Geschichte der Philosophie in Griechenland aufzuhören und selbst den männlich-starken Stoikern nicht zu gelingen, was den Spartanern in ihren Tempeln gelang, die Athene an den Herakles festzuketten, sodass sie nicht davonfliehen konnte. Epikureer, Stoiker, Skeptiker werden als fast ungehöriger Nachtrag betrachtet, der in keinem Verhältnis stehe zu seinen gewaltigen Prämissen.« (MEW 40, 266)

Der hier gewählte Abschnitt aus Marxens Dissertation hat aber ein Thema zum Gegenstand, das sich bei Marx durchhalten wird und in unterschiedlicher Gestalt wiederkehrt: die Religionskritik. Sie wird hier im Zusammenhang des Verhältnisses von Philosophie und Theologie thematisiert und ist völlig dem junghegelianischen Denken verpflichtet, wiewohl sich darin bereits Motive finden, die darüber hinausweisen. Anhand der klassischen »Gottesbeweise« zeigt Marx, dass Aussagen über Gott tautologische Aussagen über die Wirklichkeit bzw. das Selbstbewusstsein sind, dass sie inhaltlich nicht über das hinausgehen, was die Philosophie viel adäquater zu formulieren imstande ist. Er reduziert sie auf die Aussage: »Was ich mir wirklich vorstelle, ist eine wirkliche Vorstellung für mich.« Als Tautologie des Selbstbewusstseins stellen theologische Aussagen eine schlichte Umkehrung von Subjekt und Prädikat dar. Marx erweist sich hier ganz und gar als Vertreter der Junghegelianer, deren »Doctor-club« er in Berlin angehörte. Sie ziehen die religionskritische Konsequenz, die in Hegels System selbst angelegt ist. Hegel hatte die Positivität des christlichen Glaubens und Dogmas in die Religionsphilosophie aufgehoben und den Gegensatz zwischen Glauben und Wissen auf diese Weise beseitigt. Der Inhalt ist für beide derselbe, sie unterscheiden sich bloß der Form nach. Was die »positive Religion«, das heißt die Religion in ihrer konkreten historischen Gestalt, in der Weise der sinnlichen Vorstellung festhält, das wird in der Philosophie auf den Begriff gebracht. Doch nur diese Form des Gedankens ist ihrem Inhalt auch angemessen. Das inhaltliche Ineinsfallen von Religion und Philosophie formulierte Hegel zu Beginn seiner Vorlesungen über die Religionsphilosophie in klassischer Weise – eine Passage, die für die spätere Kritik der Junghegelianer wirkungsgeschichtlich zentrale Bedeutung erlangte: »Der Gegenstand der Religion, wie der Philosophie, ist die ewige Wahrheit in ihrer Objektivität selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes. Die Philosophie expliziert nur sich, indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion.« (zit. nach Löwith 1981, 354) Die Junghegelianer greifen genau diese Ambivalenz, die in der Hegel’schen Aufhebung der Religion in die Philosophie liegt, auf und interpretieren sie in ihrem Sinne. Hegels philosophisches System besteht ja im Wesentlichen darin, dass er die gesamte Wirklichkeit in all ihren Erscheinungsformen als Ausdrucksweisen des sich selbst entfaltenden absoluten Geistes begriff. Modell für diesen Prozess war die reflexive Struktur des Selbstbewusstseins: Reflektiere ich auf mich selbst, so bin ich der Reflektierende und der Reflektierte zugleich, fallen Subjekt und Objekt in eins. Die Subjekt-Objekt-Identität unseres reflexiven Bewusstseins gilt nun aber nicht nur für unsere subjektive Erfahrung, sondern sie ist die Gestalt der Welt überhaupt. Der im Selbstbewusstsein zu sich kommende absolute Geist aber wird identisch mit diesem Selbstbewusstsein. Es ist nun nicht schwer, diesen Gedanken religionskritisch zu wenden und den absoluten Geist als Ausdruck und Produkt des endlichen, menschlichen Selbstbewusstseins zu begreifen. Genau dies tun die Junghegelianer, zu deren führenden Vertretern auch Marx gehört. Bruno Bauer geht sogar so weit, diese Konsequenz nicht nur in Hegels Religionsphilosophie tendenziell angelegt zu sehen, sondern er unterstellt ihm auch die subjektive Absicht der radikalen Destruktion der Religion, indem er das Selbstbewusstsein an die Stelle Gottes setzt. In seiner polemischen Schrift Die Posaunen des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen heißt es in diesem Sinne: »O, die Armen und Unglückseligen, die sich haben täuschen lassen, wenn ihnen zugeflüstert wurde: der Gegenstand der Religion wie der Philosophie sei die ewige Wahrheit in ihrer Objektivität selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes; die Armen, die es gern hörten, dass Religion und Philosophie zusammenfallen, die ihren Gott noch zu behalten meinten, wenn sie hörten und annahmen, die Religion sei das Selbstbewusstsein des absoluten Geistes.« (zit. nach Löwith 1981, 367–368)

Die Dialektik der Religionsphilosophie Hegels, die die Eigenschaften Gottes gleichermaßen dem Selbstbewusstsein des Menschen zugesprochen hat, wird bei Bauer nun konsequent aufgelöst in das Selbstbewusstsein, die Freiheit, das Beisichselbstsein als letzten Zweck der Geschichte. Der protestantische Theologe Bauer interpretiert die Evangelien als Ausdruck des eigenen Selbstverständnisses der christlichen Gemeinde und die christlichen Dogmen als Momente des universellen Bewusstseins zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt. Die christliche Religion insgesamt hat ihm zufolge sehr wohl ihre begrenzte historische Bedeutung. Nun, da das Selbstbewusstsein zur Gewissheit seiner Freiheit gelangt ist, ist das Christentum aber obsolet geworden.

Genau diese Auffassung bildet den Hintergrund, vor dem die religionskritischen Passagen in Marxens Dissertationsschrift zu verstehen sind. Die Vorrede stellt ein glühendes Bekenntnis Marxens zum Freidenkertum dar. Gewidmet hat er die Schrift übrigens seinem künftigen Schwiegervater, Ludwig von Westphalen, dem er seit Jugendtagen eng verbunden war und dem er auch entscheidende geistige Anregungen verdankte.

Die Form dieser Abhandlung würde einesteils streng wissenschaftlich, andrerseits in manchen Ausführungen minder pedantisch gehalten sein, wäre nicht ihre primitive Bestimmung die einer Doktordissertation gewesen. Sie dennoch in dieser Gestalt dem Druck zu übergeben bin ich durch äußere Gründe bestimmt. Außerdem glaube ich in ihr ein bis jetzt ungelöstes Problem aus der Geschichte der griechischen Philosophie gelöst zu haben.

Sachverständige wissen, dass für den Gegenstand dieser Abhandlung keine irgendwie brauchbaren Vorarbeiten existieren. Was Cicero und Plutarch geschwatzt haben, ist bis auf die heutige Stunde nachgeschwatzt worden. Gassendi, der den Epikur aus dem Interdikt befreite, mit dem die Kirchenväter und das ganze Mittelalter, die Zeit der realisierten Unvernunft, ihn belegt hatten, bietet in seinen Darstellungen nur ein interessantes Moment dar. Er sucht sein katholisches Gewissen mit seinem heidnischen Wissen und den Epikur mit der Kirche zu akkommodieren, was freilich verlorene Mühe war. Es ist, als wollte man der griechischen Lais einen christlichen Nonnenkittel um den heiter blühenden Leib werfen. Gassendi lernt viel mehr aus dem Epikur Philosophie, als dass er uns über Epikurs Philosophie belehren könnte.

[…]

Wenn als Anhang eine Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie hinzugefügt ist: so geschah dies, weil diese Polemik nichts Einzelnes ist, sondern Repräsentant einer espèce⁴, indem sie das Verhältnis des theologischen Verstandes zur Philosophie sehr treffend an sich darstellt.

In der Kritik bleibt unter anderm auch das unberührt, wie falsch Plutarchs Standpunkt überhaupt ist, wenn er die Philosophie vor das Forum der Religion zieht. Darüber genüge, statt alles Räsonnements, eine Stelle aus David Hume:

»Es ist gewiss eine Art Beschimpfung für die Philosophie, wenn man sie, deren souveränes Ansehen allenthalben anerkannt werden sollte, zwingt, bei jeder Gelegenheit sich wegen ihrer Folgen zu verteidigen und sich bei jeder Kunst und Wissenschaft, die an ihr Anstoß nimmt, zu rechtfertigen. Es fällt einem dabei ein König ein, der des Hochverrats gegen seine eigenen Untertanen beschuldigt wird

Die Philosophie, solange noch ein Blutstropfen in ihrem weltbezwingenden, absolut freien Herzen pulsiert, wird stets den Gegnern mit Epikur zurufen:

»Gottlos aber ist nicht der, welcher mit den Göttern der Menge aufräumt, sondern der, welcher die Vorstellungen der Menge den Göttern andichtet.«

Die Philosophie verheimlicht es nicht. Das Bekenntnis des Prometheus:

»Mit einem Wort, ganz hass’ ich all’ und jeden Gott.«

ist ihr eigenes Bekenntnis, ihr eigener Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewusstsein nicht als die oberste Gottheit anerkennen. Es soll keiner neben ihm sein.

Den tristen Märzhasen aber, die über die anscheinend verschlechterte bürgerliche Stellung der Philosophie frohlocken, entgegnet sie wieder, was Prometheus dem Götterbedienten Hermes:

»Mit deinem Frondienst möcht’ ich dies mein Jammerlos

Vertauschen nimmer, hör es deutlich, nimmermehr!

Ja schöner ist es, da dem Fels fronhaft zu sein,

Denn Vater Zeus zu dienen als ein Bote treu.«

Prometheus ist der vornehmste Heilige und Märtyrer im philosophischen Kalender.

[…]

Um hier bei Gelegenheit eines fast berüchtigten Themas zu gedenken, der Beweise für das Dasein Gottes, so hat Hegel diese theologischen Beweise sämtlich umgedreht, d. h. verworfen, um sie zu rechtfertigen. Was müssen das für Klienten sein, die der Advokat nicht anders der Verurteilung entziehen kann, als indem er selbst sie totschlägt? Hegel interpretiert z. B. den Schluss von der Welt auf Gott in der Gestalt: »Weil das Zufällige nicht ist, ist Gott oder das Absolute.« Allein der theologische Beweis heißt umgekehrt: »Weil das Zufällige wahres Sein hat, ist Gott.« Gott ist die Garantie für die zufällige Welt. Es versteht sich, dass damit auch das Umgekehrte gesagt ist.

Die Beweise für das Dasein Gottes sind entweder nichts als hohle Tautologien – z. B. der ontologische Beweis hieße nichts als: »was ich mir wirklich (realiter) vorstelle, ist eine wirkliche Vorstellung für mich«, das wirkt auf mich, und in diesem Sinn haben alle Götter, sowohl die heidnischen als christlichen, eine reelle Existenz besessen. Hat nicht der alte Moloch geherrscht? War nicht der delphische Apollo eine wirkliche Macht im Leben der Griechen? Hier heißt auch Kants Kritik nichts. Wenn jemand sich vorstellt, hundert Taler zu besitzen, wenn diese Vorstellung ihm keine beliebige, subjektive ist, wenn er an sie glaubt, so haben ihm die hundert eingebildeten Taler denselben Wert wie hundert wirkliche. Er wird z. B. Schulden auf seine Einbildung machen, sie wird wirken, wie die ganze Menschheit Schulden auf ihre Götter gemacht hat. Im Gegenteil. Kants Beispiel hätte den ontologischen Beweis bekräftigen können. Wirkliche Taler haben dieselbe Existenz, die eingebildete Götter [haben]. Hat ein wirklicher Taler anderswo Existenz als in der Vorstellung, wenn auch in einer allgemeinen oder vielmehr gemeinschaftlichen Vorstellung der Menschen? Bringe Papiergeld in ein Land, wo man diesen Gebrauch des Papiers nicht kennt, und jeder wird lachen über deine subjektive Vorstellung. Komme mit deinen Göttern in ein Land, wo andere Götter gelten, und man wird dir beweisen, dass du an Einbildungen und Abstraktionen leidest. Mit Recht. Wer einen Wendengott den alten Griechen gebracht, hätte den Beweis von der Nichtexistenz dieses Gottes gefunden. Denn für die Griechen existierte er nicht. Was ein bestimmtes Land für bestimmte Götter aus der Fremde, das ist das Land der Vernunft für Gott überhaupt, eine Gegend, in der seine Existenz aufhört.–

Oder die Beweise für das Dasein Gottes sind nichts als Beweise für das Dasein des wesentlichen menschlichen Selbstbewusstseins, logische Explikationen desselben. Z. B. der ontologische Beweis. Welches Sein ist unmittelbar, indem es gedacht wird? Das Selbstbewusstsein.

In diesem Sinne sind alle Beweise für das Dasein Gottes Beweise für sein Nichtdasein, Widerlegungen aller Vorstellungen von einem Gott. Die wirklichen Beweise müssten umgekehrt lauten: »Weil die Natur schlecht eingerichtet ist, ist Gott.« »Weil eine unvernünftige Welt ist, ist Gott.« »Weil der Gedanke nicht ist, ist Gott.« Was besagte dies aber, als, wem die Welt unvernünftig, wer daher selbst unvernünftig ist, dem ist Gott? Oder die Unvernunft ist das Dasein Gottes.

(MEW 40,261–373)

III. VON HOLZDIEBEN UND DEN WAHREN FEINDEN DER FREIHEIT

Aus der Rheinischen Zeitung (1842)

Die Mitarbeit an der Rheinischen Zeitung ist für Marx biografisch ein entscheidender Wendepunkt. Eine akademische Laufbahn ist ihm – wie seinem Mentor Bruno Bauer – aufgrund der reaktionären preußischen Politik verwehrt. Seine journalistische Arbeit für die neu gegründete Zeitung in Köln – zunächst als freier Mitarbeiter, dann als inoffizieller leitender Redakteur – eröffnet ihm jenes Gebiet, auf dem er sich zeitlebens am besten bewährt: den Kampf um gesellschaftliche Veränderungen mit publizistischen Mitteln. Marx hat hier zum ersten Mal die Gelegenheit, sein außerordentliches Schreibtalent zu entfalten. Er entwickelt seine Kunst der antithetischen Zuspitzung, des Reichtums an Analogiebildungen und Vergleichen, einer erfrischenden Polemik und einer scharfen Analyse, die ohne jede überflüssige Phrase auskommt. Die Rheinische Zeitung wurde von einflussreichen Liberalen gegründet, die dem Monopol der Kölnischen Zeitung eine Alternative entgegensetzen wollten. Selbstverständlich unterlag sie damals einer recht rigiden Zensur, die oftmals seltsame Blüten trieb.

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