Kritik der arabischen Vernunft

Mohammed Abed Al-Jabri

Kritik der arabischen Vernunft

Naqd al-caql al-carabī

Die Einführung

Aus dem Französischen Übersetzt von

Vincent von Wroblewsky und Sarah Dornhof

Inhaltsverzeichnis

Vorwort Ex okzidente lux

Brief von Mohammed Abed Al-Jabri

Editorische Notiz

Kritik der Arabischen Vernunft

Einleitung

I. Eine andere Lesart des Traditionsdiskurses

1. Die gegenwärtigen Schwächen

2. Plädoyer für eine wissenschaftliche Kritik der arabischen Vernunft

II. Philosophisches Denken und Ideologie

4. Größe und Niedergang der Vernunft

5. Die andalusische Wiedergeburt

Schlussfolgerung

In memoriam Al Jabri

Impressum

Vorwort

Ex okzidente lux

Der arabische Aufklärer Mohammed Abed Al-Jabri

Reginald Grünenberg und Sonja Hegasy

Die arabo-islamischen Wissenschaften waren einst die wichtigsten Lehrmeister des nachrömischen Europas. In den Gebieten der arabischen Expansion von den Pyrenäen bis nach Vorderasien wurden die Schätze der griechischen Antike übersetzt, kommentiert und auf diese Weise überliefert. Unter den omajjadischen Emiren und späteren Kalifen auf der spanischen Halbinsel (756-1031) erlebten wissenschaftliche Errungenschaften wie die arabische Medizin, Philosophie und Mathematik ihre Hochzeit. Córdoba, zehn Mal größer als alle anderen europäischen Städte ihrer Zeit, war im 10. Jahrhundert eine Perle der Zivilisation, tolerant gegenüber Juden wie Christen. In ihren öffentlichen Bibliotheken befanden sich die größten Büchersammlungen des Abendlandes. Doch der viel versprechende Anfang wurde nicht fortgesetzt. Europa stieg unaufhaltsam auf, das islamische Weltreich implodierte. Die Kreuzzüge im Osten – zwischen 1096 und 1396 gab es sieben Haupt- und mehr als doppelt so viele Nebenkreuzzüge unter dem Vorwand der Befreiung Jerusalems von den muslimischen Besatzern –, die spanische Reconquista im Westen – Córdoba wurde 1236 von den Christen zurückerobert – und schließlich der aggressive Kolonialismus waren der europäische Beitrag zum spektakulären Niedergang der arabischen Kultur. Doch heute, im dritten Jahrhundert nach den großen bürgerlichen Revolutionen – die Glorious Revolution in England 1688, der amerikanische Unabhängigkeitskampf 1779 und die Französische Revolution 1789 –, im Zeitalter der Globalisierung und der Menschenrechte, wo abgesehen von militärischer Bedrohung und Hegemonie auch die amerikanisch-europäischen Muster wirtschaftlicher und kultureller Dominanz nicht mehr widerspruchslos akzeptiert werden, muss auch der Westen neue Wege gehen. Es stellt sich allerdings die Frage, wer heute unsere Gesprächspartner in der arabischen Welt sein könnten? Mit dem Erstarken des Islamismus im 20. Jahrhundert, den Anschlägen vom 11. September 2001 und dem Reflex eines „Krieges gegen den Terrorismus" haben sich die Voraussetzungen für eine Verständigung auf beiden Seiten nicht verbessert. Und es schien, als müsste die arabische Welt zuerst heraustreten aus der historisch nachvollziehbaren, jedoch weitgehend unfruchtbaren und zum Teil sogar selbstzerstörerischen Opferrolle (siehe hierzu das Kapitel Nachtrag 2012: Der Tod des Philosophen und die arabischen Revolutionen). Die Journalistin Sonja Zekri fragte, wo die Stimmen in der arabischen Welt waren, welche die „sterile Routine des Antiamerikanismus zugunsten einer Selbstkritik überwinden wollten (Süddeutsche Zeitung, 26.3.2004). Und der türkischstämmige Lyriker Zafer Şenocak forderte eine „innere Debatte über die Konflikte des muslimischen Glaubens mit der Moderne und eine „kritische Analyse der eigenen Tradition", auf deren Grundlage die Muslime eine Charta entwickeln könnten, die ihr Zusammenleben mit Nicht-Muslimen in offenen, demokratischen Gesellschaften regelt (Die Welt, 3.1.2008). Gibt es also in den Reihen der muslimischen Eliten eine Debatte, die diese Forderungen einlösen könnte, die die Hoffnungen der arabischen und möglicherweise auch nicht-arabischen, muslimischen Gesellschaften auf eine bessere Zukunft ermutigt sowie den aggressiven Islamismus isolieren könnte?

In seinem Artikel Zuviel Poesie, zuwenig Selbstkritik lenkte der Politikwissenschaftler Bassam Tibi als erster die Aufmerksamkeit einer breiteren Öffentlichkeit* auf den Namen eines großen arabischen Aufklärers, der außerhalb der Region noch weitgehend unbekannt ist, nämlich den Marokkaner Mohammed Abed Al-Jabri** (DIE ZEIT 2004/49). Er war, so schrieb Tibi, einer der letzten noch lebenden arabischen Linken, die nicht in das ideologische Lager der Islamisten übergelaufen waren. Fast ein halbes Jahrhundert lang arbeitete Al-Jabri an einer umfassenden und kritischen Reflexion des Niedergangs der arabischen Kultur. Sein vierbändiges Hauptwerk Naqd al-caql al-carabī, erschienen 1984 bis 2001 in Beirut und Casablanca, löste von Marokko über Ägypten bis in die Golfstaaten kontroverse Diskussionen aus. Der Titel erscheint uns in der deutschen Übersetzung vertraut und weckt hohe Erwartungen: Kritik der arabischen Vernunft.

Mohammed Abed Al-Jabri wurde 1935 in einer halbnomadischen Berberfamilie im südlichen Marokko geboren. Nach der Koranschule absolvierte er eine Schneiderlehre, wurde Volksschullehrer und begann 1958 ein Philosophiestudium in Damaskus. Dieses schloss er 1968 mit einem Hochschuldiplom für Philosophie in Rabat/Marokko ab und wurde 1970 mit einer Dissertation über den Historiker und wichtigsten Vorläufer der modernen Soziologie Ibn Khaldun (1332-1406) promoviert. Ab 1968 unterrichtete Al-Jabri bis zu seinem Tod 2010 islamische Ideengeschichte in Rabat. Anfang der achtziger Jahre wurde er unter arabischen Intellektuellen bekannt mit seinen Büchern Wir und die Tradition und Der zeitgenössische Diskurs. 1984 erschien der erste Band der Kritik der arabischen Vernunft unter dem Titel Die Genese des arabischen Denkens. 1986 folgte Die Struktur des arabischen Denkens, 1990 der dritte Band, Die arabische Vernunft im Politischen und 2001 abschließend Die praktische arabische Vernunft.

Al-Jabri erhielt 1988 den Bagdad-Preis für arabische Kultur der UNESCO. Viele andere Preise hat er abgelehnt, etwa 1989 den Saddam-Hussein-Preis oder 2002 den Gaddafi-Preis für Menschenrechte. Sein Hauptwerk ist bis heute in keiner anderen Sprache veröffentlicht – und diese internationale Anonymität war lange Zeit beabsichtigt. Al-Jabri wollte mit seiner Kulturkritik einen dezidiert innerarabischen Diskurs entwickeln. Die meisten arabischen Intellektuellen, so sein Vorwurf, kritisieren die islamische Kultur von einem Standpunkt europäisch anerzogener Exteriorität, wodurch sie das Eigentümliche des subjektiven, religiös-praktischen Erlebens und damit die für das Verständnis der Religion konstitutive Rolle der ‚Tradition’ (turāth) aus den Augen verlieren. Deshalb verweigerte Al-Jabri lange Zeit, sich der intellektuellen Diaspora in Paris anzuschließen, und lehnte eine Vielzahl von Einladungen nach Europa ab. Viele muslimische Intellektuelle fragen sich heute, warum sie ihre Zeit damit vergeudet haben, ein westliches Publikum von den Entwicklungsmöglichkeiten ihrer Religion und Kultur zu überzeugen, anstatt die interne Diskussion zu forcieren.

Es ist längst überfällig, dass die Kritik der arabischen Vernunft in Europa wahrgenommen wird als eine der einflussreichen, kritischen Stimmen im innerarabischen Diskurs über Identität, Geschichte und Politik. Es gibt viele Bücher, die sich in der Nachfolge Immanuel Kants mit dem Titel Kritik schmücken, doch selten ist diese Anmaßung so berechtigt wie bei Al-Jabris profunder und hochgradig origineller Fundamentalanalyse arabischer Wissensproduktion. Philosophische Kritik bedeutet bei Kant die Bestimmung der Grenzen des legitimen Vernunftgebrauchs bei der Erzeugung von naturwissenschaftlichem, moralischem und theologischem Wissen mit universellem Anspruch. Al-Jabri will in Anlehnung an dieses Verfahren zeigen, wie das arabische Denken mit seiner spezifischen Wissensproduktion die Grenzen seiner legitimen Ansprüche überschritten und sich in eine Kultur der „schlechten Universalismen" verwandelt hat. Das arabische Wissen bestehe zum Beispiel, basierend auf den Grundlagen des islamischen Rechtssystems, aus analogisch abgeleiteten Verallgemeinerungen, die eine Universalisierung nicht leisten können. Al-Jabri suchte einen Weg zurück zu den Ursprüngen der arabischen Ideen- und Geistesgeschichte. Dazu brachte er die antiken Quellen wieder zum Sprechen, vor allem durch die Schriften von Ibn Rushd, der im Mittelalter unter dem Namen Averroes als der große arabische Kommentator aristotelischer Schriften berühmt war. Al-Jabris Anknüpfen an die arabische Aufklärung des 12. Jahrhunderts zielt auf eine Neubegründung des arabischen Rationalismus.

Für die Untersuchung der Art und Weise, wie in der arabischen Kultur bisher Wissen produziert wurde, greift er auf den Begriff der Episteme zurück, den der französische Philosoph Michel Foucault in seiner wissensarchäologischen Studie Die Ordnung der Dinge (1966) eingeführt hat. Episteme sind, dem Begriff des Paradigmas verwandt, epochenspezifische Vorstellungen, die der Wissensbildung wie ein logisches Unterbewusstsein vorauseilen. Abweichend von Foucault möchte Al-Jabri allerdings nicht jede Epoche von einer einzigen Episteme beherrscht sehen, so wie das Spätmittelalter und die Renaissance nach Foucault etwa von der Episteme der Ähnlichkeit bestimmt war, sondern die Koexistenz von mehreren Epistemen zur selben Zeit beschreiben. Im Unterschied zu Foucault hält er die Episteme auch nicht für unzugänglich und innerhalb ihrer Epoche unveränderbar wie Adam Smiths berühmte „unsichtbare Hand, Hegels „List der Vernunft oder eine Luhmannsche Systemtheorie, die hinter den Kulissen das gesamte Kulturgeschehen alternativlos arrangiert, sondern er ist überzeugt, dass man epistemische Defizite und Konflikte philosophisch aufdecken und politisch verändern kann.

Als die drei Episteme des arabischen Denkens benennt er bayān, irfān, und burhān. bayān ist „das innerhalb des Islam Denkbare", die hermeneutische, textbezogene Episteme der Rechtswissenschaft, Grammatik und Theologie. irfān ist dagegen das Mystische, Alchemistische und „nicht rational Denkbare". burhān ist schließlich die Episteme „des rational Denkbaren, der Mathematik, Logik und Metaphysik (im Sinne der aristotelischen Beweislehren und allgemein-philosophischen Spekulationen, die in der Systematik ‚nach der Physik’ und den Naturlehren kommen), deren europäisches Pendant die Aufklärung und die naturwissenschaftlich geprägte Moderne ausgelöst hat. Al-Jabri möchte zeigen, wie „das rational Denkbare zunehmend unter die Einflüsse sowohl der hermeneutischen Episteme bayān als auch der poetisch-mystischen Episteme irfān gelangte (letztere sei besonders stark im Iran ausgeprägt) und somit 'wissenschaftliche Revolutionen' (Kuhn) oder Paradigmenwechsel ausgeschlossen wurden. Die islamische Mystik feiert geradezu die Subjektivität und Auflösung des Ichs, auch durch Tanz, Hyperventilation und Drogen. Sie sucht das Verschmelzen von Innen und Außen, Ich und Welt, Ich und Gott, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Diesen Unwillen, Unterscheidungen erkennen zu wollen und eine große Sehnsucht nach der All-Einheit kritisiert Al-Jabri. Von dieser intellektuellen Haltung gehe, so meint er, ein reaktionärer Impuls aus, weil ihr „träumendes Gefühl" sich nachhaltig als nicht realitätsfähig erwiesen habe.

Im epistemologischen Zentrum seiner Arbeit kritisiert Al-Jabri die illegitime Verwendung des gnostischen Analogieschlusses, der als Instrument der Urteilsbildung zur poetisch-mystischen Episteme irfān gehört. Jenseits seines legitimen und fruchtbaren Einsatzes in Kunst, Literatur und Poesie habe sich die gnostische Analogie auch in den anderen Epistemen ausgebreitet und produziere in den Bereichen des Rechts, der Naturwissenschaft und der Politik jedoch nur scheinwissenschaftliche Erkenntnisse. Um das Problem zu verstehen, das Al-Jabri zur Darstellung bringen will, müssen wir uns etwas tiefer mit der Geschichte der analogen Beweisschlüsse beschäftigen, die sich grundsätzlich in zwei Formen darstellt, einer logisch-beweisführenden, erklärenden und somit demonstrativen Analogie (qiyās bayāni) und einer hermetischen, auf mystischer Vertiefung basierenden gnostischen Analogie (mumāthala), in der Schlüsse von der Welt des Sichtbaren auf die Welt des Verborgenen, Unsichtbaren und auch Geistigen gezogen werden. Der demonstrative Analogieschluss als Mittel zur Welterkenntnis wurde zu einem zentralen Element bei Platon (428-347 v. Chr.), dann in Aristoteles Schriften (384-322 v. Chr.) systematisiert und schließlich durch deren arabische Übersetzungen in der ganzen arabischen Welt verbreitet. Diese Form der Analogie ist bis heute eine zentrale islamische Rechtsquelle. Dabei wird von einer Ähnlichkeit zweier Wesen, Dinge oder Vorgänge auf eine Identität ihrer Eigenschaften geschlossen: A hat Ähnlichkeit mit B; B hat die Eigenschaft C; also hat auch A die Eigenschaft C. Der analoge Beweis war auch in Europa von großer Bedeutung. Michel Foucault identifizierte sie in der von Al-Jabri rezipierten und bereits erwähnten Studie Die Ordnung der Dinge sogar als die beherrschende Form der Erkenntnisgewinnung in der Renaissance und als Kernstück der „Episteme der Ähnlichkeit". Selbst später, zur Zeit der europäischen Aufklärung, erwies sich der demonstrative Analogieschluss als wichtiges heuristisches Instrument, etwa als die Entdeckung des Blutkreislaufs durch Harvey 1628 erstmals auf Kreislaufmodelle der Wirtschaft angewandt wurde, weil man sich den Staat als einen großen Menschen vorstellte, der statt Organen Institutionen und statt eines Blut- einen Geld- und Warenkreislauf hat. Diese fruchtbare Anwendung von Ähnlichkeitsschlüssen wurde in der Naturwissenschaft, zum Beispiel bei der Anwendung des Kreislaufmodells auf das Klima, mit einer, wenn nicht sogar der wichtigsten Erfindung der Wissenschaftsgeschichte abgesichert, dem Experiment, das den demonstrativ-analogen Schluss stärkte, indem es ihn widerlegbar machte.

Die zweite, gnostische Schule des analogen Schließens, so argumentiert Al-Jabri, deformiere, wenn sie das Feld der rein künstlerisch-ästhetischen und innerlich-religiösen Erfahrung verlässt, ihre eigenen Grundannahmen, überspanne den Wahrheitsanspruch des Ähnlichkeitsmoments und mache den Schluss selbst unwiderlegbar und unbeweisbar zugleich. Aberglauben, Magie und Zauberei wurden hier erkenntnistheoretisch stark gemacht und die Deutung von Sternkonstellationen, Orakeln und vermeintlichen Gottesurteilen wurde auf eine Stufe mit der wissenschaftlichen Erkenntnis gehoben.

Al-Jabri stellt nun die provokante These auf, dass die gnostische Form des analogen Schließens bis heute die ostarabische Kultur beherrsche, weil sie dort in der unüberwundenen Erblast einer viel älteren, hermetischen Tradition aufgegangen sei. „Im Orient war es die von den Schiiten benutzte hermetische Theosophie, die als erste auftauchte, dann die Metaphysik des Aristoteles [...] Dieses Vorgehen implizierte kein Durchschreiten der Etappe der Mathematik und der physikalischen Wissenschaften und stürzte das Denken unmittelbar in Richtung Metaphysik [...] Die andalusischen Philosophen hatten [...] keinerlei Schwierigkeiten, sich von den kulturellen Hindernissen zu befreien, die die Philosophie im Orient von Anfang an behindert hatten und von denen sie in einem solchen Ausmaß abhängig geblieben war, dass sie schließlich mit ihr verschmolzen, um ein grundlegendes Element ihrer Struktur zu werden: die epistemologischen Hindernisse, Erbe der dialektischen Theologie (kalām) und des gnostischen Grundes des orientalischen Neuplatonismus."

Innerhalb der drei oben genannten Episteme nennt Al-Jabri noch drei weitere zu unterscheidende existenzielle Dimensionen der arabischen Kultur. Da ist zum einen turāth, das mächtige Erbe der „Tradition" (Mahfoud und Geoffroy gehen im Kapitel Was ist die „Tradition" (turāth)? auf die Probleme der Übersetzung dieses Begriffes ein). Zum anderen würden das moderne, universalistische Denken sowie aktuelle politische und wirtschaftlichen Probleme die arabische Kultur bestimmen. Al-Jabri spricht ausdrücklich von einer „schizoiden Persönlichkeitsausbildung" bei den Bürgern der arabischen Welt, weil es einen andauernden Zwang gebe, sich zwischen diesen drei Welten, die immer simultan präsent sind, entscheiden zu müssen, ohne einen realistischen Bezug auf ein übergreifendes Ganzes entwickeln zu können.

Einen weiteren Beitrag zu diesem Niedergang in einen „verderblichen, das Denken der Finsternis befördernden Irrationalismus habe, so Al-Jabri, die arabische Hochsprache selbst geliefert, weil sie als eine seit vierzehn Jahrhunderten konservierte Sprache dem analogischen Schluss im Obersatz, der Annahme A, keine geeignete Grundlage mehr biete: Die Wirklichkeit (A), von der aus man Ähnlichkeiten mit etwas anderem Wirklichen (B) sucht, um auf die Identität ihrer Eigenschaften (C) zu schließen, ist selbst schon ein Traum, gefangen in einer Sprache, die sich nur an die schöne Zeit ihrer eigenen Anfänge erinnere. Heute seien die arabischen Gesellschaften für Al-Jabri „einer als heilig empfundenen Sprache, veralteten Denkweisen, Aberglauben und unumstößlichen Wahrheiten verhaftet und zur Kritiklosigkeit erzogen, so die Islamwissenschaftlerin Anke von Kügelgen (Leiden 1994: 266). In ihrer exzellenten philosophiegeschichtlichen Studie Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam stellt sie die bedeutendsten arabischen Denker des 20. Jahrhunderts vor. Dabei analysiert von Kügelgen auch die unterschiedlichen aufklärerischen Projekte dieser Intellektuellen. Al-Jabris Ansatz erscheint hier als der fruchtbarste und aussichtsreichste.

All das habe, so Al-Jabri, zum allmählichen Realitätsverlust in der arabischen Kultur geführt, gegen den sich nur im Westen – und damit sind aus arabischer Perspektive hier der Maghreb sowie Andalusien gemeint – ein arabischer Rationalismus stemmte, wie ihn allen voran Averroes vertrat. Ex okzidente lux – damit nimmt Al-Jabri eine geografische und philosophische Teilung der arabischen Kultur vor, der nicht unwidersprochen bleiben konnte. Seine Kritiker halten es für unplausibel, dass sich im arabischen Westen und Osten zwei grundsätzlich verschiedene Denkschulen gebildet haben sollen und sprechen von Al-Jabris „maghrebinischem Chauvinismus. Dabei entgeht ihnen allerdings eine Pointe seiner viel weiter gehenden These, die besonders für das heutige Europa wichtig ist, denn sie zeigt, wie stark der arabisch-islamische und der christlich-abendländische Kulturkreis miteinander verwoben sind: „Die Europäer lebten ihrerseits die Geschichte, aus der wir herausgetreten waren, weil sie es verstanden, sich Averroes anzueignen und bis zum heutigen Tag das averroistische Moment zu leben. Europa wurde demnach mächtig durch eine philosophische Tradition, die aus der arabischen Welt kam und zugleich ihrer Ursprungskultur verloren ging.

Wie konnte es zur rationalismusfeindlichen Hegemonie der mystisch-hermetischen Episteme und des gnostisch-analogischen Urteilens kommen? Al-Jabris Überlegungen haben ihren Ausgangspunkt in der Pädagogik, mit der er sich seit über vierzig Jahren intensiv beschäftigt hat. Die Schlüsselsituation ist für ihn das subjektive Erlebnis des Lesens, die Lektüre der heiligen Texte, ganz so wie er sie selbst als Kind in der Koranschule erfahren hat. Al-Jabri zeigt, wie Defizite in der arabischen Kultur damit zusammenhängen, dass die Trennung von gelesenem Objekt und lesendem Subjekt nicht vollzogen wird. Dieser Zustand werde auch dadurch begünstigt, dass viele Araber, die lesen können – die durchschnittliche Alphabetisierungsrate beträgt 55 % – fast ausschließlich den Koran kennen.

Für Al-Jabri stellt sich nun die Frage: Wer liest hier wen?