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Der Pilz am Ende der Welt: Über das Leben in den Ruinen des Kapitalismus

Der Pilz am Ende der Welt: Über das Leben in den Ruinen des Kapitalismus

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Der Pilz am Ende der Welt: Über das Leben in den Ruinen des Kapitalismus

Länge:
506 Seiten
4 Stunden
Freigegeben:
Jan 1, 2018
ISBN:
9783957575852
Format:
Buch

Beschreibung

Das erste neue Leben, das sich nach der nuklearen Katastrophe in Hiroshima wieder regte, war ein Pilz. Ein Matsutake, der auf den verseuchten Trümmern der Stadt wuchs – einer der wertvollsten Speisepilze Asiens, der nicht nur in Japan, wo er Spitzenpreise aufruft, vorkommt, sondern auf der gesamten Nordhalbkugel verbreitet ist. Dieser stark riechende Pilz wächst bevorzugt auf von der Industrialisierung verwüsten und ruinierten Böden und ist nicht kultivierbar.
In ihrem faszinierenden kaleidoskopischen Essay geht die Anthropologin Anna Lowenhaupt-Tsing den Spuren dieses Pilzes sowie seiner biologischen und kulturellen Verbreitung nach und begibt sich damit auch auf die Suche nach den Möglichkeiten von Leben in einer vom Menschen zerstörten Umwelt. Sie erzählt Geschichten von Pilzsammlern, Wissenschaftlern und Matsutake-Händlern und öffnet einen neuen und ungewohnten Blick auf unsere kapitalistische Gegenwart. Denn eigentlicher Gegenstand ihrer preisgekrönten und in viele Sprachen übersetzten Erzählung ist die Ökologie des Matsutake, das Beziehungsgeflecht um den Pilz herum, als pars pro toto des Lebens auf den Ruinen des Kapitalismus, das ein Leben in Beziehungen sein – oder aber nicht sein wird.
Freigegeben:
Jan 1, 2018
ISBN:
9783957575852
Format:
Buch

Über den Autor


Ähnlich wie Der Pilz am Ende der Welt

Buchvorschau

Der Pilz am Ende der Welt - Anna Lowenhaupt Tsing

Teil I

Was ist noch übrig?

Es war gerade noch hell an diesem Abend, als ich merkte, dass ich mich in einem unbekannten Wald verirrt hatte. Es war das erste Mal, dass ich mich in den Kaskaden Oregons auf die Suche nach Matsutake-Pilzen – und Matsutake-Sammlern – gemacht hatte. Etwas früher an diesem Nachmittag war ich auf das »große Lager« gestoßen, das die Forstverwaltung für Pilzsammler eingerichtet hat, aber alle Pflücker waren in den umliegenden Waldgebieten unterwegs. Also hatte ich beschlossen, selbst auf Pilzsuche zu gehen, solange ich auf ihre Rückkehr wartete.

Einen Wald, der weniger vielversprechend für Pilze war, hätte ich mir nicht vorstellen können. Der Boden war trocken und steinig, und außer den dünnen Stangen der Drehkiefern gedieh hier nichts. Kaum eine Pflanze, die in Bodennähe wuchs, nicht einmal Gras, und als ich die Erde in die Hand nahm, schnitten mir scharfe Bimssteinscherben in die Finger. Im Laufe des Nachmittags fand ich zwei »Kupferhüte«, schmierige Pilze mit einem orangen Anflug und mehligem Geruch.¹ Sonst nichts. Schlimmer noch, ich hatte die Orientierung verloren. Wo ich auch hinging, sah der Wald gleich aus. Ich hatte nicht die geringste Ahnung, in welcher Richtung mein Auto stand. Da ich nicht vorgehabt hatte, mich längere Zeit hier draußen aufzuhalten, hatte ich nichts dabei, und ich wusste, ich würde bald Durst und Hunger bekommen – und dass es kalt werden würde.

Ich stolperte durch den Wald und stieß schließlich auf einen Forstweg. Aber in welche Richtung sollte ich ihm folgen? Die Sonne ging langsam unter, während ich dahinstapfte. Nachdem ich weniger als eine halbe Meile gelaufen war, tauchte ein Pickup auf. In ihm befanden sich ein junger Mann mit fröhlichem Gesicht und ein runzliger alter Greis, die mir anboten, mich mitzunehmen. Der Jüngere stellte sich als Kao vor. Er sei, sagte er, wie sein Onkel ein Mien aus dem laotischen Bergland, der in den 1980er-Jahren aus einem thailändischen Flüchtlingslager in die Vereinigten Staaten gekommen sei. In Sacramento, Kalifornien, wo sie inzwischen lebten, waren sie Nachbarn. Nach Oregon waren sie gekommen, um Pilze zu sammeln. Sie nahmen mich in ihr Lager mit. Der junge Mann ging Wasser holen und fuhr mit seinen Plastikkanistern zu einem etwas entfernt liegenden Wassertank. Der Ältere sprach kein Englisch, aber es stellte sich heraus, dass er wie ich ein bisschen Mandarin verstand. Als wir radebrechend unsere Sätze austauschten, zog er eine aus einem PVC-Rohr gefertigte Bong hervor und zündete seinen Tabak an.

Es dämmerte schon, als Kao mit dem Wasser zurückkam. Trotzdem winkte er mich heran, um mit ihm Pilze suchen zu gehen. Ganz in der Nähe würde es welche geben. In der aufziehenden Dunkelheit kraxelten wir unweit des Lagers einen steinigen Hügel hinauf. Ich sah nur Erde und ein paar dürre Kiefern. Neben mir stand Kao mit Korb und Stock, stocherte in dem völlig brachliegenden Erdreich herum und zog einen dicken Knubbel hervor. Wie war das möglich? Da war doch absolut nichts – und dann hatte er ihn gefunden.

Kao reichte mir den Pilz. Zum ersten Mal nahm ich den Geruch wahr. Zunächst kein besonders angenehmer Geruch. Nicht wie bei einer Blume oder einem Essen, bei dem einem das Wasser im Munde zusammenläuft. Der Geruch ist verstörend. Es soll Leute geben, die sich nicht mit ihm anfreunden können. Er ist schwer zu beschreiben. Manche vergleichen ihn mit Modergeruch, für andere ist er die reinste Offenbarung – das Herbstaroma. Bei meinem ersten Schnüffeln war ich … perplex.

Ich war nicht nur wegen des Geruchs überrascht. Was hatten Angehörige der Mien, japanische Feinschmeckerpilze und ich in einem abgewirtschafteten Industriewald in Oregon zu suchen? Ich lebte schon so lange in den Vereinigten Staaten, ohne auch nur einmal von all diesen Dingen gehört zu haben. Das Mien-Lager versetzte mich zurück in die Zeit meiner Feldforschung in Südostasien; die Pilze kitzelten mein Interesse an japanischer Ästhetik und Küche hervor. Der kaputte Wald hingegen schien aus einem Science-Fiction-Albtraum zu stammen. Für meinen mangelhaften gesunden Menschenverstand war dies alles wie durch ein Wunder aus der Zeit gefallen, am falschen Ort – wie etwas, das einer Märchenerzählung entsprungen schien. Ich war aufgerüttelt und fasziniert; ich konnte nicht aufhören, meiner Neugier zu folgen.

DIE ZEIT BESCHWÖREN, PRÄFEKTUR KYOTO

Mr. Imotos Landkarte der Wiederbelebung. Hier sein Matsutake-Berg: Eine Zeitmaschine mit verschiedenen Jahreszeiten, Historien und Hoffnungen.

Kapitel 1

Die Kunst der Wahrnehmung

Ich schlage nicht vor, in die Steinzeit zurückzukehren. Meine Absicht ist weder reaktionär noch konservativ, sondern schlicht subversiv. Die utopische Vorstellungskraft sitzt offenbar in der Falle, wie der Kapitalismus, die Industrie und die gesamte Menschheit, sie sitzt in einer Einbahnstraßenzukunft, die nur Wachstum kennt. Ich versuche lediglich darüber nachzudenken, wie die Kuh vom Eis zu holen ist.

— Ursula K. Le Guin¹

In den Jahren 1908 und 1909 wetteiferten zwei Eisenbahnunternehmer miteinander, entlang des Deschutes River in Oregon eine Bahnlinie zu verlegen.² Ihr Ziel war es, als Erste eine Verbindung zwischen den Wäldern der östlichen Kaskaden mit ihren himmelstrebenden Ponderosa-Kiefern (auch: Gelbkiefern) und den Holzumschlagplätzen Portlands zu schaffen. 1910 endete das hitzige Rennen mit dem Übereinkommen, den Transport gemeinsam zu bewerkstelligen. Kiefernstämme aus der Region rollten nun en masse zu weit entfernten Märkten. Mit den Sägewerken kamen neue Siedler; Ortschaften schossen aus dem Boden, als immer mehr Holzarbeiter kamen. In den 1930er-Jahren war Oregon zum größten Holzproduzenten der Nation aufgestiegen.

Diese Geschichte müssen wir kennen. Es ist die Geschichte der Pioniere, des Fortschritts und der Umwandlung von »leerem« Raum in Gebiete industriell genutzter Rohstoffquellen.

1989 wurde ein Fleckenkauz aus Plastik in effigie an einem Oregon-Holz-Transporter gehenkt.³ Umweltaktivisten hatten deutlich gemacht, dass der rücksichtslose Holzeinschlag die Wälder des Pazifischen Nordwestens zerstörte. »Der Fleckenkauz war wie der Kanarienvogel in den Kohlebergwerken«, erklärte einer ihrer Sprecher, »er stand symbolisch für ein Ökosystem, das kurz vor dem Zusammenbruch war.«⁴ Als ein Bundesrichter die Abholzung von Altbestand stoppte, um Lebensraum für die Eule zu erhalten, gerieten die Holzfäller in Rage; aber wie viele Holzfäller gab es überhaupt noch? Mit der Mechanisierung der Holzverarbeitung und dem Verschwinden hochwertigen Holzes nahmen die Arbeitsplätze im Holzgewerbe rapide ab. 1989 hatten bereits zahlreiche Sägewerke dicht gemacht. Die Holzunternehmen zogen in andere Gebiete.⁵ Die östlichen Kaskaden, einst für ihren Holzreichtum bekannt, bestanden nun aus kahlgeschlagenen Wäldern, und einstige Holzfällersiedlungen wurden von Gebüsch überwachsen.

Diese Geschichte müssen wir kennen. Die industrielle Transformation stellte sich als leeres Versprechen heraus, mit der Folge, dass Lebensgrundlagen verloren gingen und zerstörte Landschaften zurückblieben. Und doch: Dokumente wie diese sind nicht genug. Lassen wir die Geschichte im Zerfall enden, verlieren wir alle Hoffnung – oder wir lenken unsere Aufmerksamkeit auf andere Stätten von Versprechen und Ruin, Versprechen und Ruin.

Was entsteht, wenn der industrielle Ruf nach Versprechen und Ruin verklungen ist, in den beschädigten Landschaften? In den vom Kahlschlag heimgesuchten Wäldern Oregons hatte um 1989 etwas anderes seinen Anfang genommen: der Handel mit Wildpilzen. Dies geschah von Anfang an im Zusammenhang mit Zerstörungen überall auf der Welt. Durch die Tschernobyl-Katastrophe von 1986 sind Europas Pilze kontaminiert worden, und auf der Suche nach Nachschub kamen die Händler in den Pazifischen Nordwesten. Als Japan damit begann, Matsutake für viel Geld zu importieren – zur gleichen Zeit, als sich arbeitslose Flüchtlinge aus Indochina in Kalifornien ansiedelten –, lief das Geschäft heiß. Auf der Suche nach dem neuen »weißen Gold« fielen Tausende im Pazifischen Nordwesten ein. Dies geschah mitten in einem Kampf um die Wälder, in dem man sich zwischen Arbeitsplätzen oder Umwelt zu entscheiden hatte, doch keine der Parteien nahm Notiz von den Pilzgängern. Auf Arbeitsrecht spezialisierte Anwälte hatten nur Arbeitsverträge für gesunde weiße Männer im Sinn; die Sammler – versehrte weiße Veteranen, Flüchtlinge aus Asien, amerikanische Ureinwohner und Latinos ohne Papiere – waren unsichtbare Eindringlinge. Umweltschützer kämpften darum, Störungen durch den Menschen aus den Wäldern fernzuhalten; Tausende, die in die Wälder ausschwärmten, wären, hätte man sie denn bemerkt, wohl kaum willkommen gewesen. Tatsächlich wurden sie aber so gut wie nicht wahrgenommen. Höchstens hier und da kamen angesichts der vielen Asiaten Ängste vor einer Invasion auf: Journalisten sorgten sich, dass es zu Gewaltausbrüchen kommen könnte.

Jetzt, nach den ersten Jahren eines neuen Jahrtausends, scheint der Zielkonflikt zwischen Jobs und Umwelt weniger überzeugend. Ob mit oder ohne Umweltschutz, in den Vereinigten Staaten gibt es heute weniger »Jobs«, auf die die Definition des zwanzigsten Jahrhunderts passt. Im Übrigen sieht es eher danach aus, als ob die Umweltzerstörung uns alle umbringen könnte, Jobs hin oder her. Wir haben uns mit dem Problem herumzuschlagen, wie wir trotz der ökonomischen und ökologischen Verheerungen leben sollen. Weder gibt es Fortschrittserzählungen noch solche des Niedergangs, die uns erklären würden, wie ein gemeinsames Überleben bewerkstelligt werden könnte. Es ist also an der Zeit, dem Sammeln von Pilzen Beachtung zu schenken. Nicht, dass uns das retten würde – aber es dürfte unserer Fantasie auf die Sprünge helfen.

Geologen haben damit begonnen, unsere Zeit als Anthropozän zu bezeichnen, und meinen damit eine Epoche, in der die Störungen durch den Menschen alle anderen geologischen Kräfte übersteigen. Der Begriff ist noch neu zu der Zeit, als ich dieses Buch schreibe, und noch voller verheißungsvoller Widersprüche. Auch wenn der Name von manchen so ausgelegt wird, dass sie darin den Triumph des Menschen sehen, scheint doch eher das Gegenteil der Fall zu sein: Planlos und ohne Absicht haben die Menschen auf unserem Planeten ein Chaos angerichtet.⁷ Dieses Chaos ist darüber hinaus und trotz des Wortteils »anthropos« (Mensch) nicht das Resultat unserer artspezifischen Biologie. Die überzeugendste zeitliche Abgrenzung des Anthropozäns beginnt nicht etwa mit dem Auftreten unserer Art, sondern mit der Heraufkunft des modernen Kapitalismus, der weiträumige Zerstörungen von Landschaften und Ökosystemen nach sich gezogen hat. Diese Zäsur macht das »anthropos« allerdings zu einem noch größeren Problem. Wenn wir über den Menschen seit dem Aufkommen des Kapitalismus nachdenken, verstricken wir uns rasch in Ideen, die mit dem Fortschrittsgedanken und mit der Verbreitung von Entfremdungstechniken zu tun haben, durch die sowohl der Mensch selbst als auch andere Arten in Ressourcen umgewandelt werden. Derartige Techniken haben den Menschen von seinen kontrollierten Identitäten abgespalten und die Notwendigkeit eines gemeinschaftlichen Überlebens verdunkelt. Der Begriff des Anthropozäns beschwört diese Bestrebungen, die man zusammengenommen als moderne menschliche Einbildung bezeichnen könnte, und schürt zugleich die Hoffnung, dass wir sie irgendwie aufgeben könnten. Sind wir imstande, in diesem menschengemachten System zu leben und es zugleich zu überwinden?

Dies ist ein Dilemma, das mich innehalten lässt, bevor ich mich daranmache, Pilze und Pilzsammler zu beschreiben. Die moderne menschliche Einbildung wird eine Geschichte über Pilze für nicht mehr als eine dekorative Fußnote halten. Das »anthropos« blockiert die Aufmerksamkeit gegenüber Landschaften als Flickwerk, multipler Zeitlichkeit und veränderlichen Gefügen von Menschen und Nichtmenschen – all die entscheidenden Aspekte gemeinschaftlichen Überlebens. Um also das Pilzsammeln zu einer lohnenden Geschichte ausspinnen zu können, muss ich zunächst das Werk dieses »anthropos« beschreiben und das Terrain erkunden, das anzuerkennen es sich weigert.

Man sollte sich tatsächlich fragen, was noch übrig ist. Angesichts der Effizienz, mit der natürliche Landschaften von Staats wegen oder durch den Kapitalismus zerstört wurden, ist es nicht selbstverständlich, dass heute überhaupt noch etwas am Leben ist, das nicht von den Plänen der genannten Akteure vereinnahmt worden wäre. Für eine Antwort darauf gilt es, die ausgefransten Ränder in den Blick zu nehmen. Was führt die Mien und den Matsutake-Pilz in Oregon zusammen? Scheinbar triviale Fragestellungen wie diese können das Unterste zuoberst kehren und unvorhersehbare Begegnungen ins Zentrum der Betrachtungen rücken.

Jeden Tag hören wir in den Nachrichten von prekären Lagen. Die Leute verlieren ihre Arbeit oder sind wütend, weil sie nie welche hatten. Gorillas und Flussdelfine stehen kurz vor dem Aussterben. Steigende Meeresspiegel überfluten ganze pazifische Eilande. Meistens betrachten wir solche Prekaritäten als Ausnahmen im Getriebe der Welt. Als das, was aus dem System »fällt«. Was aber, wenn, wie ich behaupte, die Prekarität die Grundbedingung unserer Zeit ist – oder, um es anders zu sagen, was, wenn unsere Zeit reif ist, diese Prekarität zu spüren? Was wenn Prekarität, Unbestimmtheit und das sogenannte Triviale im Zentrum jener Systematik stehen, nach der wir suchen?

Prekarität ist ein Zustand, in dem man anderen gegenüber anfällig ist. Unvorhersehbare Begegnungen verändern uns; wir haben keine Kontrolle mehr, nicht einmal über uns selbst. Nicht mehr in der Lage, uns auf eine stabile Gemeinschaftsstruktur zu beziehen, finden wir uns in veränderlichen Gefügen wieder, die uns und unsere Gegenüber umformen. Wir können uns nicht auf den Status quo verlassen; alles ist im Fluss – auch unsere Fähigkeit zu überleben. Mit Prekarität zu denken verändert die gesellschaftliche Analyse. Eine prekäre Welt ist eine Welt ohne Teleologie. Unbestimmtheit, die ungeplante Natur der Zeit, flößt Angst ein, aber wenn man die Prekarität ins Zentrum des Denkens rückt, wird evident, dass es gerade die Unbestimmtheit ist, die das Leben möglich macht.

Dies alles klingt nur aus einem einzigen Grund merkwürdig, deshalb nämlich, weil die meisten mit dem Traum der Modernisierung und des Fortschritts aufgewachsen sind. Durch Voreinstellungen wie diese werden jene Komponenten der Gegenwart ausgeblendet, die einen Weg in die Zukunft weisen könnten. Der Rest ist trivial; er »fällt« aus der Geschichte heraus. Ich kann mir Ihre Entgegnung vorstellen: »Fortschritt? Das ist eine Idee aus dem neunzehnten Jahrhundert.« Der Begriff des Fortschritts, insofern er auf einen allgemeinen Zustand verweist, ist selten geworden. Sogar der im zwanzigsten Jahrhundert geläufige Begriff der Modernisierung klingt mittlerweile veraltet. Die in beiden Begriffen eingeschriebene Annahme jedoch, dass sich die Dinge verbessern, begleitet uns überall. Jeden Tag befassen wir uns mit den entsprechenden Kategorien: Demokratie, Wachstum, Wissenschaft, Hoffnung. Warum erwarten wir sonst, dass die Wirtschaft wächst und die Wissenschaft fortschreitet? Selbst dort, wo sich unsere Geschichtstheorien nicht explizit auf Entwicklung beziehen, sind sie in diesen Kategorien gefangen. So auch unsere eigenen Träume. Zugegeben, es fällt mir schwer, das Folgende überhaupt auszusprechen: Für uns alle könnte es kein glückliches Ende nehmen. Warum dann überhaupt noch morgens aufstehen?

Der Fortschrittsgedanke unterliegt auch allgemein akzeptierten Annahmen dessen, was das Menschsein ausmacht. Wieder und wieder wird uns eingebläut, dass der Mensch sich von allen übrigen Lebewesen dadurch unterscheidet, dass er nach vorne schaut und andere, von Tag zu Tag lebende Arten deshalb von uns abhängig seien – auch wenn dies durch Begriffe wie Tätigkeit, Bewusstsein und Intention verdeckt wird. Solange wir glauben, dass der Mensch durch den Fortschritt gemacht wird, sind auch nichtmenschliche Wesen außerstande, diesem gedanklichen Bezugssystem zu entkommen.

Fortschritt ist ein Vorwärtsmarschieren, das fremde Zeitformen in seinen Takt hineinzieht. Ohne diesen treibenden Rhythmus wären wir vielleicht imstande, andere Muster wahrzunehmen. Durch jahreszeitliche Wachstumsimpulse, lebenslange Fortpflanzungszyklen und geografische Verbreitungsmuster gestaltet jedes Lebewesen die Welt immer wieder um. Auch innerhalb einer Art gibt es mannigfaltige, die Zeitabläufe formende Unternehmungen, da die Organismen einander in Anspruch nehmen und die Landschaftsformung koordinieren. (Das Wiederaufwachsen der gerodeten Kaskaden und die Radioökologie Hiroshimas führen uns eine artenübergreifende Formung der Zeit vor Augen.) Die Neugier, für die ich mich starkmache, folgt solchen mannigfachen Zeitlichkeiten und impft die Beschreibung und die Fantasie mit neuem Leben. Dabei geht es nicht bloß um Empirie, bei der die Welt ihre eigenen Kategorien erfindet. Gerade weil wir nicht wissen, wohin wir gehen, sind wir in der Lage, nach jenen Dingen Ausschau zu halten, die, da sie der Zeitachse des Fortschritts nicht entsprochen haben, stets übergangen worden sind.

Wenden wir uns noch einmal den bereits erwähnten Momenten in der Geschichte Oregons zu. Zunächst ging es um die Eisenbahn – ein Moment, der vom Fortschritt erzählte und in die Zukunft führte: Die Eisenbahnen haben unser Schicksal umgeformt. Der zweite Moment ist schon eine Unterbrechung und deutet auf eine Geschichte, in der die Zerstörung der Wälder eine Rolle spielt. Mit dem ersten allerdings teilt er die Annahme, dass die Metapher des Fortschritts im Erfolg wie im Scheitern zur Erkenntnis der Welt ausreicht. Die Erzählung des Niedergangs bietet keinen Rest, keinen Überschuss, nichts, was dem Fortschritt entrinnen würde. Sogar in den Geschichten der Zerstörung hat der Fortschritt noch Kontrolle über uns.

Doch die moderne menschliche Einbildung ist nicht das Einzige, was Welten baut: Wir sind von zahlreichen welterzeugenden Bestrebungen umgeben, ob menschlicher oder nichtmenschlicher Natur.⁸ Welterzeugende Bestrebungen entstehen aus der Praxis des Lebens; und diese Bestrebungen verändern unseren Planeten. Um sie im Schatten des in dem Begriff Anthropozän enthaltenen »anthropos« erkennen zu können, müssen wir unsere Aufmerksamkeit umlenken. Viele vorindustrielle Lebensweisen, vom stöbernden Sammeln bis zum Stehlen, bestehen auch heute noch; neue, darunter auch professionelles Pilzsammeln, treten hinzu. Wir aber vernachlässigen sie, da sie nicht Teil des Fortschritts sind. Auch diese Weisen, das Leben zu bestreiten, bilden Welten – und sie zeigen uns, dass wir lieber umher- als nach vorne schauen sollten.

Welterzeugung ist nicht nur dem Menschen vorbehalten. Und nicht nur Biber gestalten Bäche um, indem sie Dämme, Kanäle und Baue erstellen; tatsächlich schaffen sämtliche Organismen ein ökologisches Lebensumfeld und verändern den Boden, die Luft und das Wasser. Ohne die Fähigkeit, sich funktionierende Lebensräume einzurichten, würden die Arten aussterben. Dabei verändert jeder Organismus die Welt aller anderen Organismen. Bakterien erzeugten unsere Sauerstoffatmosphäre und die Pflanzen tragen zu ihrer Erhaltung bei. Pflanzen können an Land leben, weil Pilze ihnen den Boden bereiteten, indem sie Gestein zersetzten. Wie diese Beispiele darlegen, können sich welterzeugende Bestrebungen überlappen und Raum für mehr als nur eine Art bieten. Auch die Menschen sind in artenübergreifende Welterzeugungsprozesse verwickelt. Für die ersten Menschen war das Feuer nicht nur ein Element zum Kochen, sondern auch zum Abbrennen von Landschaften, wodurch sie das Wachstum essbarer Knollen sowie von Gräsern förderten, die wiederum Jagdwild anlockten. Der Mensch gestaltet Welten, in denen viele Arten gedeihen können, wenn seine Lebensarrangements Raum für andere Arten schaffen. Das ist nicht nur eine Sache des Ackerbaus, der Viehhaltung und des Umgangs mit Haustieren. Kiefern wachsen zusammen mit ihren symbiotischen Pilzen häufig besonders gut in Landschaften, die von Menschen abgebrannt worden sind. Kiefern und Pilze wirken zusammen, um von hellen offenen Flächen und bloßliegenden Mineralböden zu profitieren. Menschen, Kiefern und Pilze bilden lebende Arrangements für sich selbst und zugleich für andere: artenübergreifende Welten.

Im zwanzigsten Jahrhundert hat die Wissenschaft die moderne menschliche Einbildung noch weitergetrieben und sich gegen unsere Fähigkeit verschworen, die divergierenden, vielschichtigen und miteinander verbundenen Vorhaben wahrzunehmen, die zur Welterzeugung führen. Gebannt von der zunehmenden Dominanz bestimmter Lebensweisen über andere, vergaßen die Wissenschaftler zu fragen, was sonst noch so vor sich geht. Jetzt, da die Fortschrittserzählungen an Wirkung verlieren, wird es möglich, die Dinge aus einer anderen Perspektive zu betrachten.

Das Konzept des Gefüges (assemblage) ist hilfreich. Die Ökologen haben sich diesem Begriff zugewandt, um die mitunter starren und eng umgrenzten Konnotationen der ökologischen »Gemeinschaft« zu umgehen. Die Frage, wie sich die verschiedenen Arten in einem Arten-Gefüge – wenn überhaupt – gegenseitig beeinflussen, ist nie letztgültig zu entscheiden. Manche behindern (oder fressen) einander; andere arbeiten zusammen, um zu überleben; wieder andere befinden sich einfach zufällig am gleichen Ort. Gefüge sind offene Ansammlungen. Der Begriff gestattet es, nach gemeinschaftlichen Wirkungen zu fragen, ohne sie vorauszusetzen. Gefüge lassen uns möglichen Geschichtsprozessen beiwohnen. Mir geht es jedoch nicht nur um Organismen im Sinne von sich versammelnden Elementen. Vielmehr möchte ich begreifen, wie Lebensweisen – und nichtlebende Seinsweisen – zusammenkommen. Wie menschliche Seinsweisen wandeln sich auch nichtmenschliche Seinsweisen im Lauf der Geschichte. Was die Lebewesen anbelangt, ist die Artenidentität ein Anfang, aber sie reicht nicht aus: Seinsweisen sind emergente Effekte von Begegnungen. Das wird deutlich, wenn man über Menschen nachdenkt. Auf Pilzsuche zu gehen ist eine Lebensweise; es ist aber kein allen Menschen gemeinsames Charakteristikum. Das gilt auch für andere Arten. Kiefern finden Pilze, die ihnen helfen, menschengemachte offene Flächen in Beschlag zu nehmen. Gefüge versammeln nicht nur verschiedene Lebensweisen – sie bringen sie hervor. In Gefügen zu denken lässt uns fragen: Wie können Ansammlungen zu »Ereignissen« werden, das heißt, mehr werden als die Summe ihrer Teile? Wenn Geschichte ohne Fortschritt unbestimmt ist und in viele Richtungen geht, können uns dann Gefüge die ihr innewohnenden Möglichkeiten aufzeigen?

In Gefügen entwickeln sich Muster absichtsloser Koordination. Um solche Muster wahrnehmen zu können, muss man das Zusammenspiel zeitlicher Rhythmen und Größenordnungen in den sich ansammelnden, divergierenden Lebensweisen beobachten. Überraschenderweise zeigt sich damit eine Methode, die sowohl der politischen Ökonomie als auch der Umweltforschung neue Impulse zu geben vermag. Gefüge binden die politische Ökonomie in die Umweltforschung ein – und das nicht nur im Hinblick auf den Menschen. Großflächig angebaute Nutzpflanzen haben ein anderes Leben als ihre unkultivierten Geschwister; Zugpferde und Jagdrösser gehören der gleichen Art an, nicht aber der gleichen Lebensweise. Gefüge können sich nicht vor dem Kapital und dem Staat verbergen; sie sind Orte, an denen zu beobachten ist, wie politische Ökonomie funktioniert. Wenn der Kapitalismus keine Teleologie hat, müssen wir verstehen, was wie zusammenläuft – nicht nur als Vorgefertigtes, sondern auch im einfachen Nebeneinander.

Autoren gebrauchen den Begriff des Gefüges in verschiedenen Bedeutungen.⁹ Die Charakterisierung »polyfonisch« mag meine Variante erklären helfen. Mit Polyfonie wird Musik bezeichnet, in der selbstständige Melodien miteinander verwoben sind. In der westlichen Musik sind das Madrigal und die Fuge Beispiele für Polyfonie. Weil diese Formen durch eine Musik verdrängt wurden, in der ein einheitlicher Rhythmus und einförmige Melodien die Komposition zusammenhalten, wirken sie für viele moderne Hörer fremd und archaisch. In der klassischen Musik, die an die Stelle der barocken trat, war Einheitlichkeit das Ziel; das ist »Fortschritt« in genau der Bedeutung, wie ich sie erörtert habe: eine vereinheitlichende Koordination der Zeit. Im Rock ’n’ Roll des zwanzigsten Jahrhunderts erreichte diese Einheitlichkeit die Form eines starken Beats, der den Herzschlag des Hörers andeutet. Wir sind es gewohnt, Musik mit einer einzigen Perspektive zu hören. Als ich das erste Mal mit polyfoner Musik in Berührung kam, war das eine Höroffenbarung. Ich war gezwungen, verschiedene, simultan ablaufende Melodien voneinander zu unterscheiden und zugleich auf die harmonischen und dissonanten Momente zu achten, die aus ihrem Zusammenspiel hervorgingen. Genau diese Art der Wahrnehmung ist nötig, will man die verschiedenen zeitlichen Rhythmen und Trajektorien eines Gefüges würdigen.

Für musikalisch weniger Interessierte könnte es hilfreich sein, sich das polyfonische Gefüge am Beispiel des Ackerbaus vorzustellen. Seit den ersten Anpflanzungen zielte der kommerzielle Landbau darauf ab, eine bestimmte Feldfrucht zu vereinzeln und auf ihre zeitgleiche Reifung hinzuarbeiten, um eine koordinierte Ernte zu ermöglichen. Beim Wanderfeldbau, wie ich ihn im indonesischen Borneo studiert habe, wachsen viele Pflanzenarten zusammen auf einem Feld, und sie besitzen ziemlich unterschiedliche Bearbeitungs- und Erntezeiten. Reis, Bananen, Taro, Süßkartoffeln, Zuckerrohr, Palmen und Obstbäume stehen durcheinander. Die Bauern müssen auf die unterschiedlichen Reifezeiten der einzelnen Pflanzen achtgeben. In diesen Rhythmen äußert sich die Beziehung der Pflanzen zu den Ernten der Menschen. Wenn wir weitere Beziehungen hinzunehmen, zum Beispiel zu bestäubenden Insekten oder zu anderen Pflanzen, vervielfachen sich die Rhythmen. Das polyfone Gefüge besteht aus den versammelten Rhythmen, die aus welterzeugenden Bestrebungen resultieren, gleich ob menschlichen oder nichtmenschlichen Ursprungs.

Das polyfone Gefüge versetzt uns auch in das unerforschte Terrain der modernen politischen Ökonomie. Fabrikarbeit ist ein Beispiel koordinierter Fortschrittszeit. Doch die Lieferkette ist von polyfonen Rhythmen durchsetzt. Man halte sich etwa die von Nellie Chu untersuchte kleine chinesische Kleiderfabrik vor Augen. Wie ihre vielen Wettbewerber auch, war diese Teil mehrerer Lieferketten und wechselte ständig zwischen Aufträgen für einschlägige örtliche Boutiquen, Imitationen internationaler Marken und Standardproduktionen, die erst später einer Marke zugeschlagen wurden.¹⁰ Jeder dieser Aufträge erforderte unterschiedliche Fertigungsstandards, Materialien und Arbeitsschritte. Die Arbeit der Fabrik bestand darin, die industrielle Koordination den komplexen Rhythmen der Lieferketten anzupassen. Wenn wir die Fabrik verlassen und das Sammeln eines unkalkulierbaren wild wachsenden Produkts beobachten, vervielfachen sich die Rhythmen. Je weiter wir in die Randgebiete der kapitalistischen Produktion wandern, desto mehr wird die Koordination zwischen polyfonen Gefügen und industriellen Prozessen zur Voraussetzung für den Profit.

Wie die letzten Beispiele deutlich machen, ist es kein abgehobenes Bedürfnis, die Fortschrittsrhythmen zu verlassen, um polyfone Gefüge zu beobachten. Der Fortschritt war eine tolle Sache: Stets war noch etwas Besseres in Sicht. Fortschritt schenkte uns die »progressiven« politischen Anliegen, mit denen ich aufwuchs. Ich wüsste nicht, wie ich ohne die Idee des Fortschritts über Gerechtigkeit nachdenken sollte. Das Problem bestand darin, dass der Fortschritt keinen Sinn mehr zu machen schien. Immer mehr von uns schauten eines Tages auf und stellten fest, dass der Kaiser keine Kleider trägt. Das ist das Dilemma, das neue Wahrnehmungsinstrumente so wichtig macht.¹¹ Das Leben auf der Erde steht tatsächlich auf dem Spiel. Kapitel 2 wendet sich den Dilemmas zu, die aus dem gemeinschaftlichen Überleben erwachsen.

DIE ZEIT BESCHWÖREN, YUNNAN

Der auf die Weste dieses Yi-Marktbesuchers aufgestickte Matsutake steht für Reichtum und Wohlergehen. Auf der Weste sind die (Yi-)Ethnizität und die (Pilz-)Art kodiert. So erschließen sich diese Größen einem Moment des Handelns in den veränderlichen Geschichten der Begegnung.

Kapitel 2

Kontamination als Kollaboration

Ich hätte mir jemanden gewünscht, der mir gesagt hätte, dass alles gut wird. Aber da war niemand.

— Mai Neng Moua, »Along the Way to Mekong«

Wie wird eine Ansammlung zum »Ereignis«, das heißt, größer als die Summe ihrer Teile? Eine Antwort ist: Kontamination, Verunreinigung. Wir sind durch unsere Begegnungen kontaminiert; sie ändern, was wir sind, indem wir anderen Platz einräumen. Aus der Tatsache, dass welterzeugende Bestrebungen durch Kontamination verändert werden, könnten gemeinsame Welten – und neue Richtungen – erwachsen.¹ Jeder trägt eine Geschichte der Verunreinigung in sich; Reinheit ist keine Option. Mit der Prekarität zu rechnen lohnt sich insofern, als sie uns daran erinnert, dass sich den Umständen anzupassen das Überleben sichern kann.

Was aber ist Überleben? In den in Amerika verbreiteten Fantasien heißt überleben, sich selbst zu schützen, indem man die anderen bekämpft. Das »Überleben«, wie es in US-amerikanischen Fernsehserien oder auch Alien-Geschichten propagiert wird, ist ein Synonym für Eroberung und Expansion. Ich möchte den Ausdruck nicht auf diese Weise gebrauchen. Seien Sie bitte offen, wenn ich ihn abweichend verwende. Ich behaupte, dass es, um am Leben zu bleiben, lebensfähiger Formen des Zusammenwirkens, der Kollaboration bedarf – und zwar für jede Art. Kollaboration heißt, trotz der Unterschiede zusammenzuwirken, was letztlich zur Kontamination führt. Ohne Kollaboration sterben wir alle.

Die landläufigen Fantasien sind längst nicht das ganze Problem: Mit dem Überleben gemäß dem Motto »Einer gegen alle« haben sich auch Wissenschaftler abgegeben und sich das Überleben als Optimierung individueller Vorteile gedacht – ob »Individuen« nun Arten, Populationen, Organismen oder Gene sind, ob es sich um Menschen oder anderes handelt. Man schaue sich nur die für das zwanzigste Jahrhundert prägenden Zwillingswissenschaften an, die neoklassische Ökonomie und die Populationsgenetik. Beide Disziplinen gewannen Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts an Macht mit Formeln, die kühn genug waren, das moderne Wissen umzukrempeln. Mit der Populationsgenetik kam es in der Biologie zur »modernen Synthese«, die die Evolutionstheorie und die Genetik miteinander verschmolz. Die neoklassische Theorie baute die Wirtschaftspolitik um und schuf die moderne Ökonomie nach ihren Vorstellungen. Zwar hatten die Experten der beiden Disziplinen wenig miteinander zu tun, doch beide Wissenschaftsbereiche arbeiteten an ähnlichen Rahmenbedingungen. In deren Zentrum steht jeweils der eigenständige individuelle Akteur, dem daran gelegen ist, seinen persönlichen Vorteil in Sachen Fortpflanzung oder Reichtum zu vergrößern. Richard Dawkins’ »egoistisches Gen« verdeutlicht diese Vorstellung, die sich auf alle möglichen Größenordnungen des Lebens anwenden lässt: Sie beschreibt die Fähigkeit der Gene (bzw. der Organismen oder Populationen), auf den eigenen Vorteil zu schauen, eine Fähigkeit, die die Evolution vorantreibt.² Ähnlich besteht das Leben des Homo oeconomicus aus einer Reihe von Entscheidungen, die ihm zum eigenen Vorteil gereichen.

Die Idee der Eigenständigkeit verursachte eine Explosion neuer Erkenntnisse. In Begriffen der Eigenständigkeit und demnach des Eigeninteresses der Individuen (gleich welcher Größenordnung) zu denken, ermöglichte es, die Kontamination, das heißt, die Verwandlung durch Begegnung, außer Acht zu lassen. Individuen, die autark sind, werden durch Zusammenstöße mit anderen nicht verwandelt. Sie benutzen Begegnungen, um sich größere Vorteile zu verschaffen, erfahren dabei aber keine Veränderung. Um diese unwandelbaren Individuen im Auge zu behalten, braucht es keine Kunst der Wahrnehmung. Ein »Standard«-Individuum reicht als analytische Einheit aus; es steht für alle anderen. So wird es möglich, Erkenntnis allein durch Logik zu organisieren. Wenn es keine transformierenden Begegnungen gibt, kann die Mathematik an die Stelle der Naturgeschichte und der Ethnografie treten. Diese Vereinfachung war so fruchtbar und ließ die genannten Zwillingswissenschaften so machtvoll werden, dass die ersichtliche Falschheit der Ursprungsprämisse mehr und mehr in Vergessenheit geriet.³ Ökonomie und Ökologie wurden somit zu Bereichen, in denen die Algorithmen des Fortschritts im Sinne von Expansion zur Entfaltung kamen.

Anhand des Problems prekären Überlebens können wir sehen, was falsch läuft. Prekarität ist ein Zustand, in dem wir unsere Verletzlichkeit gegenüber anderen anerkennen. Um zu überleben, benötigen wir Hilfe, und Hilfe bedeutet immer, den Dienst eines anderen, ob gewollt oder nicht, zu beanspruchen. Wenn ich mir den Knöchel verstauche, kann ein kräftiger Stock beim Gehen helfen, ich mache ihn mir gewissermaßen dienstbar. Ich bin nun eine Begegnung in Bewegung, Frau-und-Stock. Ich kann mir kaum eine Herausforderung vorstellen, mit der ich konfrontiert sein könnte, ohne dabei auf die Hilfe anderer, Menschen oder Nichtmenschen, zurückzugreifen. Dass uns – wider alles bessere Wissen – die Fantasie vorgaukelt, jeder für sich und allein überleben zu können, ist nur Ausdruck eines uns nicht bewussten Privilegs.

Wenn das Überleben immer auch von anderen abhängt, ist es zwangsläufig der Unbestimmtheit von Veränderungen unterworfen, die zwischen dem »Selbst und den anderen« stattfinden. Wir verändern uns durch Kollaboration sowohl innerhalb unserer Art als auch zwischen den Arten. In solchen Transformationen und nicht in den Entscheidungsbäumen autarker Individuen ereignen sich die Dinge, die für das Leben auf der Erde entscheidend sind. Anstatt nur die Expansions- und Eroberungsstrategien unbeirrbarer Individuen zu betrachten, müssen wir nach Geschichten Ausschau halten, die sich durch Kontamination entwickeln. Wie also kann eine Ansammlung zu einem »Ereignis« werden?

Kollaboration ist Arbeit über Unterschiede hinweg. Dabei handelt es sich allerdings nicht um die unschuldige Diversität autarker Evolutionslinien. Die Evolution unseres »Selbst« ist bereits von Zusammenstößen verunreinigt, von den Geschichten unserer Begegnungen; wir sind immer schon mit anderen verquickt, bevor wir eine neue Kollaboration anfangen. Schlimmer noch, wir sind mit Projekten verquickt, die uns den meisten Schaden zufügen. Die Diversität, die uns überhaupt erst gestattet, Kollaborationen einzugehen, entsteht aus Geschichten von Auslöschung, Imperialismus und allem Übrigen. Erst Kontamination macht Diversität.

Dieser Umstand verändert unsere Sichtweise auf das Funktionieren von Namen, einschließlich solcher für Ethnien und Arten. Wenn Kategorien instabil sind, müssen wir beobachten, wie sie sich aus Begegnungen entwickeln. Kategorien Namen zu verleihen, sollte dazu verpflichten, den Gefügen, in denen diese Kategorien einen zeitweiligen Halt gewinnen, nachzugehen.⁴ Nur wenn dies festgestellt ist, kann ich zurückkehren und davon berichten, wie ich Angehörigen der Mien und Matsutake-Pilzen in einem Wald in den Kaskaden begegnet bin. Was bedeutet es, »Mien« oder auch »Wald« zu sein? Diese Identitäten, die aus dem Ruin und seinen Transformationskräften resultierten, drangen in unsere Begegnungen ein, auch wenn sie bereits durch neue Kollaborationen verändert waren.

In Oregon werden viele Wälder vom United States Forest Service verwaltet, dessen Ziel es ist, die Wälder als nationale Ressource zu erhalten. Doch der Erhaltungszustand der Landschaft wurde durch eine hundertjährige Geschichte des Holzeinschlags und der Unterdrückung von Waldbränden hoffnungslos durcheinandergebracht. Wälder werden durch Kontamination erschaffen und dabei transformiert. Deshalb ist neben der Beobachtung auch das Zählen erforderlich, will man eine Landschaft kennenlernen.

Als sich im frühen zwanzigsten Jahrhundert die US-Forstverwaltung formierte, spielten Oregons Wälder eine Schlüsselrolle. Damals arbeiteten Forstbeamte daran, eine Praxis des Waldschutzes zu finden, die auch die Holzbarone unterstützen würden.⁵ Der Brandschutz war dabei der größte gemeinsame Nenner: In dieser Hinsicht waren sich Holzfäller wie Forstleute einig. Unterdessen waren die Holzfäller darauf aus, die Ponderosa-Kiefern zu schlagen, von denen die weißen Pioniere in den östlichen Kaskaden so fasziniert waren. In den 1980ern dann waren die großen Ponderosa-Vorkommen gefällt. Dabei stellte sich heraus, dass sie sich ohne die periodischen Waldbrände,

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Was die anderen über Der Pilz am Ende der Welt denken

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