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Der inspizierte Muslim: Zur Politisierung der Islamforschung in Europa
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eBook613 Seiten7 Stunden

Der inspizierte Muslim: Zur Politisierung der Islamforschung in Europa

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Über dieses E-Book

Muslime in Europa stehen im Fokus. Sie werden beäugt, beforscht und vermessen. Von diesem geballten öffentlichen und politischen Interesse ist auch die akademische Forschung nicht ausgenommen. Der Band hält hier inne und fragt: Wer wird auf welche Weise als Muslim in den Blick genommen? Von wem und warum? Welche Fragen sind prägend und welche erkenntnistheoretischen und normativen Annahmen liegen ihnen zugrunde?
Die Beiträge des Bandes beleuchten (selbst-)kritisch die Zusammenhänge von akademischem Wissen und politischem Eingriff. Denn nicht ein Mehr an Wissen über Muslime führt zu einer wirksamen Kritik an ihrer vermehrten Diskursivierung, sondern eine kritische Reflexion über die Voraussetzungen der Wissensproduktion.
SpracheDeutsch
Erscheinungsdatum30. Juni 2018
ISBN9783732836758
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    Buchvorschau

    Der inspizierte Muslim - transcript Verlag

    Welche Religion gilt als modern?

    Zur diskursiven Verknüpfung von Religion und Moderne im religionssoziologischen Diskurs

    ¹

    Anna Daniel

    In den letzten beiden Jahrzehnten ist Religion wieder zu einem viel beachteten Thema in Wissenschaft und Öffentlichkeit geworden. In der soziologischen Diskussion befassen sich neben einschlägigen religionssoziologischen Arbeiten wie etwa Martin Riesebrodts Die Rückkehr der Religionen (2000), Volkhard Krechs Götterdämmerung – auf der Suche nach Religion (2003), Hubert Knoblauch Populäre Religion – auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft (2009) auch Ulrich Beck (2008) und Jürgen Habermas (2001; 2012) mit dem Stellenwert von Religion in der Gegenwartsgesellschaft. Im Zusammenhang mit diesem neuen Interesse am Thema Religion ist häufig von einer »Wiederkehr der Götter« (Graf 2007) oder einer »Rückkehr der Religionen« (Riesebrodt 2000) die Rede. Obwohl es im religionssoziologischen Diskurs durchaus umstritten ist, inwiefern es sich hierbei um eine tatsächliche Wiederkehr der Religion handelt oder ob der in globaler Perspektive anhaltenden Bedeutung von Religion aufgrund der Dominanz der Säkularisierungsthese nur wenig sozialwissenschaftliche Beachtung zuteilwurde (Riesebrodt 2000: 9; Stark/Finke 2000: 79, zit. n. Knoblauch 2009: 15), wird die Tragweite dieser Frage in der deutschsprachigen Religionssoziologie bisher nur unzureichend reflektiert. Denn geht man davon aus, dass das neuerliche Interesse am Thema Religion weniger mit einer tatsächlichen »Wiederkehr der Religion« zusammenhängt, sondern vielmehr auf die eurozentrische Engführung des Analyseblickwinkels zurückzuführen ist, ist es notwendig, religionssoziologische Vorgehensweisen einer eingehenden Reflexion zu unterziehen. Nur so lässt sich ergründen, aufgrund welcher analytischer Grenzziehungen und Auslassungen die globale Vitalität und Vielfalt von Religion in der sozialwissenschaftlichen Diskussion lange Zeit aus dem Blick geraten ist. In der bisherigen Diskussion ist eine Auseinandersetzung mit dem eigenen analytischen und theoretischen Instrumentarium jedoch nur ansatzweise erfolgt.

    Dass Religion in der Religionssoziologie nur in einer sehr spezifischen Weise Erwähnung gefunden hat, liegt meines Erachtens nicht allein an der im religionssoziologischen Diskurs immer noch üblichen Vorgehensweise, Religion zunächst definitorisch beikommen zu wollen. Diese Begriffsdefinitionen korrespondieren darüber hinaus mit der Meta-Erzählung der Moderne: Indem nach wie vor Narrative wie die der Säkularisierung, der gesellschaftlichen Differenzierung, der Individualisierung und der Pluralisierung von Religion – alle vier gleichermaßen wichtige Teilstränge der Moderneerzählung – in der Religionssoziologie einen zentralen Stellenwert einnehmen, wird der Blick auf die globale Heterogenität und Dynamik religiöser Erscheinungsformen und Zusammenhänge wesentlich verengt. Durch diese Narrative wird lediglich eine spezifische Geschichte der Religion in der modernen Gesellschaft gezeichnet, die nicht nur stark durch ein säkulares Selbstverständnis geprägt und entsprechend normativ verfasst ist. Durch den hegemonialen Stellenwert der Moderneerzählung in der Religionssoziologie bleibt überdies die Hinwendung zu einer globalen Betrachtungsweise auf Religion häufig einem gewissen Eurozentrismus verhaftet. Auch auf die Wissensproduktionen über Islam und Muslim_innen in Deutschland nimmt die diskursive Verknüpfung eines bestimmten Religionsverständnisses mit einer spezifischen Moderneerzählung somit erheblichen Einfluss.

    Die große Bedeutung, die dem Modernebegriff in der Religionssoziologie zukommt, ist vor dem Hintergrund der Tatsache, dass die Konturierung der modernen Gesellschaft für die Etablierung der Soziologie als wissenschaftlicher Disziplin insgesamt eine herausragende Rolle einnimmt und den soziologischen Diskurs bis heute prägt, zunächst nicht weiter verwunderlich. Allerdings sind die um das Modernenarrativ gelagerten Erzählstrategien aufgrund ihrer eurozentrischen Ausrichtung in den letzten Jahrzehnten insbesondere durch die Postcolonial Studies problematisiert worden. In der Religionssoziologie hat diese Kritik – anders als in den Religionswissenschaften – bisher kaum Berücksichtigung gefunden. Dabei erweist sich diese u.a. am Poststrukturalismus anknüpfende Forschungsrichtung gerade für die Untersuchung von etwaigen eurozentrischen Engführungen des religionssoziologischen Diskurses als äußerst ergiebige Analysestrategie. Um die gegenwärtigen Thematisierungsformen des Religiösen zu problematisieren, reicht es jedoch nicht aus, das Modernenarrativ pauschal zu kritisieren oder zurückzuweisen. Um sichtbar zu machen, wie die enge diskursive Verknüpfung von religionssoziologischem Diskurs und Moderneerzählung die Thematisierungsformen des Religiösen bedingen, ist es vielmehr notwendig, die mit der Moderneerzählung verknüpften Narrative einer eingehenden Analyse zu unterziehen. In Anlehnung an Ansätze der postkolonialen Kritik nehme ich in diesem Beitrag eine solche Untersuchung des religionssoziologischen Diskurses vor. Hierzu werde ich zunächst zu den Anfängen der Soziologie zurückgehen, um den konstitutiven Stellenwert sowohl des Moderne- als auch des Religionsbegriffs für die Entstehung der Soziologie als wissenschaftliche Disziplin aufzuzeigen. Im nächsten Schritt werde ich mich in kritischer Weise mit dem Narrativ der gesellschaftlichen Differenzierung, dem Narrativ der Säkularisierung und den Narrativen der Individualisierung und Pluralisierung der Religion befassen und die Schwierigkeiten des in diesen Narrativen zu findenden Religionsverständnisses diskutieren.

    DIE DISKURSIVE VERKNÜPFUNG DER BEGRIFFE MODERNE UND RELIGION IM RELIGIONSSOZIOLOGISCHEN DISKURS

    Neben dem Modernebegriff, dem für die Konstitution der Soziologie als wissenschaftliche Disziplin anerkanntermaßen eine wesentliche Bedeutung zukommt, nimmt auch eine spezifische Thematisierung des Religiösen im Werk der sogenannten Klassiker der Soziologie – Émile Durkheim, Max Weber und Georg Simmel – einen wichtigen Stellenwert ein: Erst als die soziale Ordnung nicht mehr als eine gottgegebene bzw. religiös legitimierte verstanden wird, wird sie erklärungs- und analysebedürftig, und die Etablierung einer wissenschaftlichen Disziplin, die sich dieser Aufgabe widmet, erscheint somit notwendig (vgl. Hillebrandt 2010: 156f.).

    In der so gefassten Abgrenzung der modernen von der vormodernen Gesellschaft manifestiert sich bereits die eurozentrische Verengung der Analyseperspektive, die im Folgenden exemplarisch an den Arbeiten Max Webers veranschaulicht werden soll.² Indem die modernen europäischen Gesellschaften zum zentralen Untersuchungsgegenstand der Soziologie erklärt werden, wird Religion zum einen nicht nur ein ganz spezifischer Ort in der modernen Gesellschaft zugewiesen. Obgleich Weber annimmt, dass für das Aufkommen des okzidentalen Rationalismus insbesondere der im Protestantismus zu findenden Berufsethik eine nicht zu unterschätzende Bedeutung zukommt, da sie in »Wahlverwandtschaft« mit einer rationalen Wirtschaftsethik und dem kapitalistischen Prinzip der Akkumulation von Kapital stehe (vgl. Weber 1968: 304f.), geht er davon aus, dass der »kapitalistische Geist« mit zunehmendem Erfolg seiner religiösen Wurzeln nicht mehr bedarf und sich ihrer entledigt, und spricht insofern von einer »Entzauberung der Welt« (vgl. Weber 1992: 488). Religion verliert im Zuge der Moderneentwicklung zunehmend an Einfluss und ist nur noch ein Bereich unter vielen in der modernen Gesellschaft.

    Da Weber, um das Alleinstellungsmerkmal der europäischen Moderneentwicklung zu untersuchen, die europäische Entwicklung zudem in Abgrenzung zu anderen »Kulturräumen« fasst und Religion hierbei als zentralen Untersuchungsgegenstand heranzieht, wird zum anderen auch der Blick auf »andere Religionen« davon maßgeblich beeinflusst. Seiner Ausgangsfrage nachgehend – warum sich diese spezifische Form des Kapitalismus nur im Okzident ausbreiten konnte – untersucht Weber sowohl die protestantische Ethik als auch die im Taoismus, Konfuzianismus, Buddhismus, Hinduismus und Judentum vermittelten Weltsichten, um Aufschluss über die jeweils transportierten Ethiken – oder genauer gesagt: Wirtschaftsethiken – zu erhalten (vgl. Weber 1991).

    Eine so angelegte Vergleichsperspektive erweist sich aus postkolonialer Sicht jedoch nicht nur insofern als problematisch, als Webers Vorstellung der europäischen Entwicklung und das damit in Zusammenhang stehende, in erster Linie christlich geprägte Religionsverständnis zum theoretischen Maßstab der Untersuchung erhoben werden. So geht Weber, wie Martin Fuchs aufzeigt, davon aus, dass allen Kulturen die gleiche Struktur und spezifische Problematik zugrunde liegen: »Theodizeeproblem, Eigengesetzlichkeit und Kontrast der Wertsphären, Opposition von Religion und Ethik gegenüber den ›innerweltlichen‹ Sphären. Das bedeutet eine prinzipielle Anerkennung auf gleicher Augenhöhe, er unterstellt aber damit auch undiskutiert gleiche Prinzipien der kulturellen Konstruktion.« (Fuchs 2005: 446) Webers Auseinandersetzung ist zudem einzig um die Besonderheit der okzidentalen Entwicklung gelagert; andere Kulturen werden aus einer solchen Perspektive nur hinsichtlich ihrer Abweichung vom europäischen Modell in den Blick genommen.³ Wie u.a. Stuart Hall in seinem viel beachteten Beitrag »Der Westen und der Rest« aufgezeigt hat, ist für die Konturierung der modernen Gesellschaft innerhalb der Sozialwissenschaften entsprechend eine dualistische Denkweise, die sich in oppositionellen Begriffspaaren, wie modern und traditionell, zivilisiert und unzivilisiert, religiös und säkularisiert, manifestiert, von entscheidender Bedeutung (vgl. Hall 1994: 139).⁴ Wie sich dies auf die Wissensproduktion über andere Religionen auswirkt, soll mit Hall anhand Webers Sichtweise auf »den Islam« problematisiert werden:

    »Weber benutzt ein sehr dualistisches Modell, das den Islam und Westeuropa in Bezug auf die moderne soziale Entwicklung gegenüberstellt. Für Weber sind die notwendigen Bedingungen für den Übergang zu Kapitalismus und Modernität: (a) asketische Religionsformen, (b) rationale Gesetzesformen, (c) freie Arbeit und (d) das Wachstum der Städte. All dies fehlt seiner Ansicht nach dem Islam, den er als ein ›Mosaik‹ von Stämmen und Gruppen darstellt, die niemals in einem richtigen sozialen System verbunden waren, sondern unter despotischer Herrschaft standen; diese absorbierte die sozialen Konflikte in einem sich endlos wiederholenden Kreislauf von Flügelkämpfen, wobei der Islam ihre monolithische Religion darstellte. Macht und Privilegien, so glaubt Weber, seien auf die herrschenden islamischen Familien beschränkt gewesen und wechselten zwischen ihnen, den Reichtum schöpften sie durch Steuern lediglich ab. Er nannte dies eine ›patrimoniale‹ oder eine auf Pfründen beruhende Autoritätsform. Im Gegensatz zum Feudalismus stellte sie nicht die Voraussetzung für kapitalistische Akkumulation und Wachstum zur Verfügung.« (Hall 1994: 175; vgl. auch Salvatore 2007, Stauth 1994, Turner 1974)

    Die machtvolle Dimension einer solchen durch die eurozentrische Verengung des Blickwinkels bedingten Repräsentation »anderer Religionen« zeigt sich hier in besonderer Weise. Das somit geschaffene Ensemble von Bildern ermöglicht es erst, den Westen als modern zu begreifen und von vermeintlich anderen Gesellschaftsformen abzugrenzen (vgl. Hall 1994: 137).⁵ Den »nichteuropäischen« Religionen wird in der frühen Soziologie dadurch eine modernehemmende Wirkung zugesprochen bzw. sie werden als nicht kompatibel mit der Moderne erachtet. Solche Repräsentationen stehen also beispielhaft für die binäre Denkweise, die postkoloniale Theoretiker_innen vielfach als essentialistische, präskriptive und ahistorische Universalien zurückgewiesen haben (vgl. Boatcă/Costa 2010 73; siehe auch Manuela Boatcă in diesem Band).

    Dass ein universelles Religionsverständnis selbst erst jüngeren Datums ist, wird in der heutigen religionssoziologischen Diskussion zwar meist reflektiert. Der Tatsache, dass die Kolonialherrschaft für das Aufkommen eines allgemeinen Religionsverständnisses nicht unbedeutend war, wird jedoch selten genügend Beachtung geschenkt. Wie Tomoko Masuzawa (2005) in ihrer Auseinandersetzung mit der wissenschaftlichen »Entdeckung der Weltreligionen« Mitte des 19. Jahrhunderts herausgearbeitet hat, wurde die vergleichende Religionswissenschaft auf Basis der zu dieser Zeit hegemonialen Rassen- und Sprachgruppentheorien begründet, die paradigmatisch für das klassifizierende Denken dieser Zeit stehen und die Vormachtstellung Europas weiter festigten. Denn ein solcher Zugang ermöglichte es, die identifizierten Religionen in entwickelte und weniger entwickelte Religionen einzuteilen. Während interessanterweise neben dem Christentum zunächst dem Buddhismus der Status einer Weltreligion zugesprochen wurde, nahm Friedrich Max Müller, ein Protagonist dieser Diskussion und der erste Inhaber einer Professur für Vergleichende Religionswissenschaft, auf der Basis der Sprachgruppentheorie an, dass es sich beim Islam um eine weniger entwickelte Religion handele. Anhand eines vermeintlich objektiv ermittelten Entwicklungsstatus wird hier eine hierarchische Einordnung der Religionen vorgenommen (vgl. Masuzawa 2005: 214).

    In diesen Repräsentationen schreibt sich also nicht nur das koloniale Machtgefüge fest, letzteres nimmt vielmehr auch Einfluss auf das Selbstverständnis der Religionen. Die Vorstellung etwa vom Hinduismus als homogener Religion entsteht überhaupt erst in dieser Zeit. Hinsichtlich der Frage, was eine Religion ausmacht, dient die christliche Religion als Maßstab, wodurch der Identifizierung einer heiligen Schrift eine entscheidende Bedeutung zugesprochen wurde: Während die Weitergabe der Veden in Indien über Jahrtausende als körperliche Praxis zelebriert und ihnen gerade durch Inkorporierung und Rezitation solch ein zentraler Stellenwert beigemessen wurde, wird in der Folge ihrer schriftlichen Dokumentation ein größerer Stellenwert beigemessen (vgl. Van der Veer 2001: 117). Die »Religion der anderen« wird vor allem in schriftlicher Form für die westliche Welt greifbar.

    Da die frühe Soziologie den globalen Verflechtungen, wie sie sich etwa in der Kolonialherrschaft manifestieren, kaum Beachtung schenkt und die untersuchten Kulturen vielmehr als homogene, endogene Einheiten begreift, übersieht sie deren Berührungspunkte, Verwobenheiten und Einflussnahmen. So erkennt beispielsweise Weber nicht, dass sein eigenes Religionsverständnis entscheidend durch die historischen Prozesse beeinflusst ist:

    »It escaped him that nineteenth-century Protestantism, which had shaped his understanding of sixteenth- and seventeenth-century Protestantism, had been formed precisely during that transformation of the modern world in which colonial interaction had been crucial. The location of religion shifts dramatically in nineteenth-century Europe and India, and this affects Weber’s understanding of religion and rationality in ways that are impossible for him to historicize.« (Van der Veer 2001: 11)

    Nicht nur Weber, sondern auch der gegenwärtigen Religionssoziologie entgeht meist die Spezifik dieses Religionsverständnisses, das durch die Moderneerzählung maßgeblich beeinflusst wurde.⁷ Um die Engführungen dieses Religionsverständnisses weiter zu skizzieren, werde ich mich im Folgenden mit den verschiedenen Narrativen des religionssoziologischen Diskurses befassen. Beginnen werde ich mit dem der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung, der in diesem Zusammenhang eine bedeutende Rolle zukommt.

    DAS NARRATIV DER AUSDIFFERENZIERUNG DER MODERNEN GESELLSCHAFT

    Das Narrativ der gesellschaftlichen Differenzierung und ein funktionales Religionsverständnis nehmen für die Gesellschaftskonzeptionen der frühen Soziologie eine wichtige Rolle ein: Weber nimmt an, dass die Rationalisierung der okzidentalen Gesellschaft mit ihrer Ausdifferenzierung in unterschiedliche Wertsphären – des Rechts, der Politik, der Wirtschaft, der Religion etc. – einhergehe. Auch Émile Durkheim geht davon aus, dass es im Zusammenhang mit den gesellschaftlichen Differenzierungsprozessen zu einer zunehmenden Individualisierung und somit zu einer Verschiebung der gesellschaftlichen Funktionserfüllungen komme: Der Zusammenhalt der modernen Gesellschaft wird nun nicht mehr – wie in archaischen Gesellschaftsformen – durch Religion, sondern vielmehr durch andere Gesellschaftsbereiche übernommen. Durkheim spricht in diesem Sinne von einer Art Zivilreligion, die sich im Feiern nationaler Feste und Zeremonien etc. manifestiere. Er geht jedoch nicht von einem völligen Verschwinden der Religion in der modernen Gesellschaft aus. Mit seinem funktionalen Religionsverständnis ebnet er den Weg, Religion als eigenständigen soziologischen Untersuchungsgegenstand zu bestimmen, welcher – wenn auch in beschränkter Form – in der modernen Gesellschaft nach wie vor von Relevanz ist.

    Das Narrativ der Ausdifferenzierung unterschiedlicher gesellschaftlicher Teilbereiche findet dann bei Talcott Parsons (1968) und Niklas Luhmann (1984) seine volle Entfaltung: Luhmanns Systemtheorie als Inbegriff des Narratives der gesellschaftlichen Differenzierung unterscheidet zwischen segmentären, stratifikatorischen und funktionalen Formen der Differenzierung sowie der Differenzierung zwischen Zentrum und Peripherie, wobei der funktionalen Differenzierung seines Erachtens in der modernen Gesellschaft ein Primat zukommt (vgl. Luhmann 1982: 229). Für das Aufkommen der modernen, funktional differenzierten Gesellschaft spricht er Religion neben Politik und Wirtschaft eine Vorreiterrolle zu:

    »Historisch gesehen beginnt der Umbau der stratifizierten in eine funktionale Gesellschaftsordnung im Mittelalter auf der Basis einer erreichten Nichtidentität von Rollensystemen und Rollenbeziehung für Religion, Politik und Wirtschaft. Seit der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts treten Ausdifferenzierungen für Wissenschaft und Erziehung hinzu. Entsprechend spezialisiert sich das Familienleben. Spätestens im 19. Jahrhundert, formulierbar besonders seit der Französischen Revolution, liegt die Ordnung irreversibel vor.« (Luhmann 1982: 229)

    Allerdings stehe Religion mit der Herausbildung einer modernen, funktional differenzierten Gesellschaft vor einem paradoxen Problem: »Der Umbau der Gesellschaft kommt in Ablösung von einer religiösen Weltsetzung zustande, und die Religion fördert ihn – teils indem sie ihn zu verhindern sucht und dadurch Differenzerfahrungen erzwingt, und teils indem sie sich selbst einen Primat der eigenen Funktion erlaubt und damit anderen Systemen das Gleiche nahelegt.« (Luhmann 1993: 309)

    Obwohl Religion durch diese Prozesse quasi erst zu sich selbst findet, verliert sie in der ausdifferenzierten Gesellschaft nach Luhmann an Relevanz für die Gesamtgesellschaft (vgl. Luhmann 1982: 225ff.). Ähnlich wie bei Webers Überlegungen gründet jedoch auch Luhmanns Theorie der funktionalen Ausdifferenzierung in einer spezifischen Repräsentation der europäischen Geschichte. Dies erweist sich im Hinblick auf seine Moderneerzählung und sein Religionsverständnis gleich in zweifacher Hinsicht als problematisch: Indem Luhmann von einem Primat der funktionalen Differenzierung in der modernen Gesellschaft ausgeht, spricht er allen Gesellschaften, in denen eine Trennung der unterschiedlichen gesellschaftlichen Teilbereiche nicht ausgemacht werden kann, im Umkehrschluss einerseits einen vormodernen Status zu. Mit der Verlagerung seiner Theorie auf die Ebene der Weltgesellschaft macht er andererseits auch ein hauptsächlich christlich geprägtes Religionsverständnis zum theoretischen Bezugspunkt seiner universellen Theorieanlage. Diese Schwierigkeiten werden im religionssoziologischen Diskurs jedoch nur selten reflektiert.

    Die Argumentationsfigur der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung nimmt nicht nur in den Arbeiten Thomas Luckmanns und Peter L. Bergers einen wichtigen Stellenwert ein, wobei diese insbesondere an Weber anschließen. Auch Luhmanns Religionsverständnis erfreut sich bis heute insbesondere in den Arbeiten Detlef Pollacks (2003, 2009) oder Volkhard Krechs (2011) einer anhaltenden Beliebtheit. Religion wird in diesen Auseinandersetzungen entsprechend als ein weitestgehend autonomer Gesellschaftsbereich der modernen Gesellschaft beschrieben, der nicht mehr – wie in vormodernen Zeiten – übermächtigen Einfluss auf andere Gesellschaftsbereiche nimmt. Das Narrativ der gesellschaftlichen Differenzierung korrespondiert zudem mit dem anhaltenden Bestreben der Religionssoziologie, Religion zunächst definitorisch beikommen zu wollen: Religion wird dabei entweder funktional oder substanziell bestimmt. Im ersteren Fall wird Religion eine wichtige Funktion hinsichtlich des gesellschaftlichen und persönlichen Umgangs mit Kontingenz – also der prinzipiellen Offenheit und Unbestimmtheit aller Lebenserfahrung – zugesprochen (vgl. Luhmann 1982: 225f.; vgl. auch Pollack 2003, 2009). In substanziellen Definitionen wird Religion hingegen häufig als individuelle Gotteserfahrung oder die Erfahrung von etwas Heiligem gefasst (vgl. Berger 1973: 26; Taylor 2009: 20f.). Um Religion von anderen Bereichen mit ähnlichen Funktionen abgrenzen zu können, erfreut sich zudem eine Kombination aus beidem, also eine substanziell-funktionale Definition, anhaltender Beliebtheit (vgl. Pollack 2003: 52). Auch wenn die Ebenen der Betrachtung variieren, wird Religion meist als etwas von anderen Bereichen des Lebens und der Gesellschaft klar Getrenntes, Außeralltägliches gefasst.

    Dass die differenzierungstheoretische Perspektive und ein entsprechendes Religionsverständnis derart verbreitet sind, hängt u.a. damit zusammen, dass es eine solche Erzählstrategie ermöglicht, Religion als eigenständigen Gegenstandsbereich zu konturieren. Joachim Matthes – eine der wenigen kritischen Stimmen des religionssoziologischen Diskurses – problematisiert bereits Anfang der 1990er-Jahre die »Konnotation von der ›Religion‹ als etwas ›Apartem‹, als ein Etwas, das sich als eine eigene und eigenartige Gefühls-, Denk- und Handlungswelt darstellt, apart von dem, was man sonst noch alles fühlt, denkt und tut« (Matthes 1993: 23), und weist darauf hin, dass ein solches Religionsverständnis den Sozialforscher_innen »nur allzu willkommen [ist], ermöglicht ihm dieses Verständnis doch eine verhältnismäßig klare ›definitorische‹ Abgrenzung seines ›Gegenstandes‹«. (Ebd.) Für die Legitimierung der Religionssoziologie als eigene Teildisziplin wird ein in dieser Weise gefasster, allgemeiner Religionsbegriff offensichtlich als zentrale Voraussetzung erachtet. In diesem Sinne lässt sich ein solches Religionsverständnis auch als ein performativer Akt begreifen, durch den die Religionssoziologen und -soziologinnen mittels ihrer Definitionen und Narrative ihren Untersuchungsgegenstand überhaupt erst erschaffen. Auch wenn keine Rede über Religion ohne eine spezifische Eingrenzung des Untersuchungsgegenstandes auskommt, muss etwa die Bezugnahme auf eine bestimmte religiöse Gemeinschaft oder einen spezifischen historischen Zusammenhang kenntlich gemacht werden und darf nicht unreflektiert verallgemeinert werden, wie dies im religionssoziologischen Diskurs nach wie vor häufig der Fall

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