O Desafio de Gláucon: A Tirania Invisível na República de Platão

COMITÊ CIENTÍFICO DA COLEÇÃO FILOSOFIA E EDUCAÇÃO

Καλή μου

ὦτα γὰρ τυγχάνει ἀνθρώποισι

ἐόντα ἀπιστότερα ὀφθαλμῶν

pois, para os homens, os ouvidos

são mais incrédulos do que os olhos

(Heródoto. Histórias, I.8)

PREFÁCIO

Que a justiça é um desafio aos seres humanos se diz em dois sentidos. O primeiro deles é exposto por Platão na voz de seu irmão Gláucon no início do segundo livro de sua República. A bem da verdade, Gláucon entende que o desafio é de ordem semântica: há um contrassenso nos enunciados sobre a justiça, que entendem que ela é simultaneamente um propósito e um despropósito aos humanos. O ponto de partida é de que nossas motivações são incompatíveis com o princípio universal da regra. Claro, suposta está uma determinada antropologia ou, ainda, uma psicologia moral que entende que nos é natural o desejo de ter e ter mais (haben und mehrhabenwollen, diz Nietzsche, pleonexía, dizem os gregos). Se há uma motivação insaciável que nos constitui, a consequência é de que a convivência humana é um conflito constante cuja magnitude é capaz de aniquilar a espécie. É o medo dessa solução final que torna urgente a criação do artifício da regra.

A fórmula dessa concepção da justiça como artifício é a figura do contrato ou da convenção: pactuamos nossa convivência. A tese contratualista entende que os seres humanos, ao operar segundo tipos heterogêneos de motivação, são capazes de reconhecer o caráter autodestrutivo daqueles que se opõem à regra da convivência e voluntariamente negá-los. Um primeiro problema dessa perspectiva está no caráter heurístico da adoção da regra. Ela se apresenta como meio para a preservação da vida pela comunidade, sem qualquer consideração sobre como ela possa contribuir para fins ulteriores, por exemplo, para a felicidade desses indivíduos. Não é a priori verdade que o bem da comunidade depende do bem de cada um de seus membros, e prova disso são as penas de exílio e de morte. Assim, a tese contratualista nos indica que temos algum interesse em assumi-la, mas também deixa evidente que permanecem em nós motivações sobre as quais ela não se pronuncia. Ora, não é impossível que o apelo à convenção justifique a restrição também dessas outras motivações. Para tanto, basta que o contrato deixe de ser apenas uma figura heurística sobre o bem comum e seja empregado como um critério de legitimação do governo de uns sobre os outros, ou seja, que o bem de uns se superponha ao bem dos outros. Esse risco apresenta-se à medida que, mesmo que procedimentalmente racional, a adesão à justiça convencional se faz sob a égide de uma emoção: o medo. O governo sobre outros toma o medo não apenas como justificativa da convenção, mas como motivo para que demais motivações sejam extirpadas. Se eu entendo que minha segurança depende não apenas da regra da convivência, mas também de que eu viva sob um determinado regime político em que as leis possam tolher toda e qualquer expressão de minha motivação natural, a situação é então a de que a justiça é propriamente um contrassenso e que a nossa real felicidade não tem relação com esse artifício. A outra face dessa mesma moeda diz que, se é possível manipular o medo alheio de tal modo que muitos entendam que a sua sobrevivência dependa da subserviência aos desígnios de outrem, o que o contratualismo introduz é um argumento em cuja base é possível se legitimar a tirania.

Todavia podemos entender a justiça como um desafio em outro sentido, a saber: como a finalidade própria a ser alcançada pelos seres humanos, propiciando o seu florescimento, a sua eudaimonía. Como vimos, a tese de Gláucon funda-se em uma psicologia moral que entende o nosso desejo de ter sempre mais como natural e evidente. O que Platão põe Sócrates a apresentar na República é exatamente outra teoria, na qual a justiça, longe do artifício, é a excelência alcançada pela espécie humana quando exercita bem o que lhe é próprio, a saber: as funções anímicas apetitivas, impetuosas e racionais. Nessa perspectiva, passamos a nos ver não como um único conatus, mas como a sede de forças diversas. O conflito contínuo agora nos é interno e a nossa sobrevivência depende de sermos capazes de apaziguar a nós mesmos.

Nessa ótica, o exercício de escolha entre nossas motivações é um ato de governo de si, no qual algumas funções, por exemplo, os desejos autodestrutivos, devem ser sacrificadas. Ser justo é um ato racional não apenas por seu procedimento, mas também por seu fim. Não é por medo que nos controlamos, mas porque harmonizar todos os nossos impulsos internos proporciona o nosso bem-estar. Temos, enfim, uma interpretação que elimina os contrassensos da justiça como ideal. Não obstante, ela ainda tem dificuldades em explicar como o bem-estar individual posiciona-se em relação à regra de convivência política. É necessário um argumento que confira ao bem-estar individual uma correspondência formal com a lei, de modo a evitar a heterogeneidade da finalidade de diferentes indivíduos. Inverte-se o ônus da prova: há que se demonstrar que a razão pela qual eu controlo os meus impulsos autodestrutivos é capaz de prover justificativas suficientes para a solução dos conflitos políticos e, em última análise, para a legitimação do governo sobre os outros. Na ausência dessa prova, a tirania reemerge com a sua face totalitária: se há um indivíduo capaz de responder pelo interesse do todo, a ele devem se submeter os demais. Nesse caso, a posição de Gláucon volta a ganhar um apelo maior.

Nas páginas que seguem, o professor Menezes explora os meandros da primeira dessas duas posições sobre a justiça, buscando elucidar as perigosas relações entre contratualismo e tirania. O leitor encontrará uma análise sobre a distinção entre bens e consequências, a articulação dessa teoria motivacional com o contratualismo, as explorações sobre a manipulação da aparência no governo dos outros e, finalmente, um argumento sobre como uma concepção internalista da justiça pode resultar em sua dissociação da felicidade. Todos esses pontos baseiam-se em pouco mais de cinco páginas do texto platônico, páginas que fizeram história não só na tradição filosófica, mas também nos próprios conflitos políticos. Ao final da leitura, ganhamos uma compreensão mais aguda de por que não desejamos a justiça ou, se ainda assim a desejamos, de por que ela nos é tão inalcançável. O ganho é inestimável. Afinal, se há um modo de vida que pode nos fazer feliz, saber qual é ele é a mais urgente das questões. Boa leitura.

Carolina Araújo

Professora do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro

APRESENTAÇÃO

Este livro trata do desafio que Gláucon faz a Sócrates, de defender a justiça por si mesma, exposto no segundo livro da República de Platão. Essa parte, que pretendo examinar, é uma retomada da discussão sobre a justiça para se investigar se seria ela melhor do que a injustiça. Para isso, Gláucon assumirá o discurso dos muitos (polloí), dividindo seu discurso em três argumentos, e defendendo a injustiça ao máximo, com o intuito de ouvir Sócrates elogiar a justiça por si mesma e também provar que a sua prática é o melhor caminho para se atingir a felicidade.

O problema dos polloí já aparece no Livro I como uma figura divergente dos argumentos expostos, quando Sócrates diz que os polloí não aceitam as afirmações de Céfalo sobre a velhice, mas supõem que ele suporta bem a velhice, não devido ao caráter, mas por possuir muitas riquezas; pois os ricos têm, diz-se, muitas consolações¹. Esse já é um indício da importância da riqueza para os polloí, antes de qualquer outra coisa, para se ter uma boa vida. E a exposição disso no começo do livro já demonstra para onde Gláucon pretende encaminhar sua discussão.

Depois de fazer sua classificação dos bens, Gláucon enfatizará o dito dos polloí com toda força, dizendo que a justiça não será vista como um bem em si mesmo, senão pelas recompensas e honras que carrega à parte de si. Dizendo isso, Gláucon dividirá seu discurso da seguinte maneira²: primeiro falará o que é a justiça e qual a sua origem; depois que aqueles que a praticam o fazem por necessidade; e por último, a comparação entre as vidas do justo e do injusto, dizendo que a deste é muito melhor do que a daquele. O objeto deste estudo é o conjunto de seu discurso e o caminho que se escolheu para percorrê-lo.

A classificação dos bens feita por Gláucon envolve três tipos de bem: o primeiro tipo seria aquele desejado por si mesmo; o segundo tipo desejado por si mesmo e por suas consequências; e o terceiro tipo somente por suas consequências. O problema consiste em entender em qual desses tipos de bem se inclui a justiça e qual proporciona a felicidade ao homem. Segundo Sócrates, a justiça deve ser posta no segundo tipo de bem se os homens quiserem ser felizes. No entanto não é dessa forma que os polloí veem a justiça, pois a incluem no bem de terceiro tipo. Tendo essa diferença em vista, Gláucon irá defender essa posição ao máximo, querendo depois ouvir de Sócrates a refutação de seu argumento e a defesa da justiça como boa por si mesma.

É preciso entender que essa classificação será a base para os três argumentos que se seguem. Em seu primeiro argumento, Gláucon tentará provar que a injustiça é considerada um bem, por aqueles que a cometem; mas um mal, para aqueles que sofrem dela. A justiça surgirá, por meio da instauração de um contrato entre os homens, como um bem necessário, baseada na lei, para se evitar que injustiças sejam cometidas. Dessa forma, a justiça se encontraria no meio, entre um bem e um mal, sendo penosa, mas útil, e, por isso, reconhecidamente um bem de terceiro tipo. No entanto o homem que for capaz tentará evitar o contrato e, assim, cometer injustiça sem sofrer as penas. O que se identifica aqui é a existência de uma capacidade (dýnamis) que permite a um homem evitar o contrato estabelecido.

Seu segundo argumento é de que a real natureza do homem é a vontade de ter sempre mais (pleonexía) e que este só respeita a lei por medo da punição, mas se pudesse agir pelo seu próprio desejo optaria pela injustiça, pois ela é um bem prazeroso. Para demonstrar isso, utilizará a narrativa de Gyges³ e seu anel. Ao descobrir que o anel que carrega concede a capacidade (dýnamis) da invisibilidade, Gyges o usará para matar o soberano da Lídia e assumir o governo. Gláucon ampliará essa história ao introduzir a questão dos dois anéis. Se for dado um anel ao justo e outro ao injusto, no fim, o justo agirá como o injusto, pois é natural que seu desejo procure agir com injustiça se não houver nenhum tipo de coerção da lei para impedi-lo disso. Dessa forma, ninguém seria justo por vontade própria, mas se pudesse cometer injustiça, cometeria.

Gyges é uma figura complexa, conforme veremos em nosso trabalho. A singularidade de seus feitos fez com que muitas vezes eles nos passassem invisíveis de sua autoria, no entanto a visibilidade retorna por meio do mito contado no discurso dos polloí. Mas como se deu o desenvolvimento desse discurso popular? Como a figura mítica de Gyges foi construída através dos tempos? Para que essas perguntas sejam respondidas, é preciso analisar as fontes que falam de Gyges anteriores a Platão. Talvez a primeira fonte que nos venha à mente seja Heródoto, com suas Histórias. Ele, assim como Nicolau Damasceno, é para nós uma fonte histórica de Gyges e sua ascensão ao poder. Mas se quisermos aqui estabelecer um ponto em que a mitologia popular em torno de Gyges começa a se desenvolver, é preciso que observemos a lírica arcaica e o que esta tem a nos dizer sobre ele. Realizou-se uma investigação desses pontos e a sua correlação com o discurso dos polloí de Gláucon.

A lírica grega arcaica é composta por vários nomes importantes. Entretanto nenhum outro contribuiu melhor para a repercussão do lídio Gyges entre os gregos do que Arquíloco de Paros. Será ele a primeira voz a narrar os feitos daquele e que parece ter contribuído em muito para a divulgação entre os polloí das riquezas da Lídia. O que se fez foi recolher essa tradição que fala de Gyges e entender como Platão se apropriou disso para compor a sua narrativa, demonstrando a capacidade da invisibilidade possuída por aquele.

Para finalizar, Gláucon irá, em seu terceiro argumento, separar criteriosamente o justo do injusto, retirando deles tudo, a não ser