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Politik – Kirche – politische Kirche (1919–2019): Die evangelischen Kirchen in Hessen und Nassau im Spiegel ihrer kirchenleitenden Persönlichkeiten

Politik – Kirche – politische Kirche (1919–2019): Die evangelischen Kirchen in Hessen und Nassau im Spiegel ihrer kirchenleitenden Persönlichkeiten

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Politik – Kirche – politische Kirche (1919–2019): Die evangelischen Kirchen in Hessen und Nassau im Spiegel ihrer kirchenleitenden Persönlichkeiten

755 Seiten
8 Stunden
Oct 28, 2019


Die Trennung von Staat und Kirche in der Weimarer Reichsverfassung 1919 eröffnete den deutschen evangelischen Landeskirchen erstmalig die Möglichkeit, sich eigenverantwortlich in der Gesellschaft und gegenüber der staatlichen Politik zu positionieren. Erste Umgestaltungen der Kirchen in Hessen und Nassau nach demokratischen Prinzipien kamen im Nationalsozialismus vorerst wieder zum Abbruch. Seit 1947 spielten viele der politischen und gesellschaftlichen Debatten in der EKHN eine große Rolle, z. B. die Diskussionen um die Wieder- und Atombewaffnung unter Kirchenpräsident Martin Niemöller, der Protest gegen den Bau der Startbahn West, der sowohl Helmut Hild als auch Helmut Spengler beschäftigte, oder die Frage nach dem Umgang mit dem Islam, der sich Peter Steinacker intensiv widmete. Anhand prägnanter Positionen kirchenleitender Persönlichkeiten zeigt der Band in sechs Beiträgen, wie die Politisierung der EKHN erfolgte und wie sie auf das Selbstverständnis innerhalb der EKHN zurückwirkte, eine der politischen Landeskirchen in Deutschland zu sein.
Oct 28, 2019

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Sebastian Hüsch, Isabelle Koch, Philipp Thomas

The advent of Modernity was accompanied by a radical criticism of traditional metaphysics. First during the Enlightenment, and later even more so with Nietzsche and his criticism of all backworlds ("Hinterwelten"¹), any attempt to identify ultimate justifications or knowledge that transcends immanence has become largely suspect. If the reinstatement of metaphysical systems whose aim is to explain everything² – as formulated, with irony, by Kierkegaard – no longer appears to be possible or even desirable, it remains an open question as to whether metaphysical questions can still be legitimately asked in the post-metaphysical era and, if so, in what form. This particular question is at the root of several recent philosophical enterprises, which bring back into focus types of knowledge that a positivist understanding of knowledge had relegated out of the realm of rationality if not confined to the realm of myth and which promote the adoption of negative approaches in order to redefine the horizon of rationality. Negativity is thus thought to serve as a methodological tool which allows us to ask those questions that man cannot not ask, all the while respecting the epistemological demands of the 21st century. In France, Jean-Luc Marion for instance has theorized on negative certainties³ (certitudes négatives), and the German philosopher Thomas Rentsch who criticizes the predominance of a one-sided positivistic-scientistic rationality develops a metaphysics built on negativity⁴. Similar figures of thought can also be found in Bernard Waldenfels’ hyperphenomena⁵ which can be read as another attempt to go beyond the limitation imposed by reductionist concepts of rationality which could be called, following Horkheimer⁶, instrumental reason.

The systematic use of negativity has a long tradition in Western philosophy. Indeed, the idea of a rational apophatic or aphairetic approach, moving forward via negation rather than affirmation, has its beginnings in Antiquity. More specifically, the first traces are found in the works by the Neoplatonist Plotinus, and were further developed in later Neoplatonism and then in the Christian world, notably in the form of negative theology. In this tradition, the ability of the human spirit to understand a transcendent reality hinges upon the construction of a discourse which is entirely made up of negative propositions, and is yet considered likely to lead to knowledge.

The majority of the contributions in this book were originally presented at the conference on Negative knowledge, organized by the Centre Gilles Gaston Granger (UMR 7304) at Aix-Marseille University in November 2018. This conference was organized to examine this renewal of reflections on negativity in order to evaluate the contributions negative approaches can make to 20th and 21st century philosophy. The present volume is sub-divided in seven chapters which each of them examine the problem of negative knowledge from a different angle, using historical as well as systematical approaches.

Chapter 1 (Ontologies and Metaphysics of Negativity) studies philosophical thoughts that have chosen to make negativity the ontological foundation of reality. Through a broad inventory of religious and philosophical discourses in Antiquity, Jean-Marc Narbonne shows that Greek thought, while deploying a set of metaphysical assertions on gods and principles, always does so with an assumed reserve and minimalism; according to him, contemporary interest in negative knowledge would benefit from meditating on this cultural mindset. Ada Bronowski for her part looks at an ancient tradition that exemplifies this tendency towards parsimony in metaphysical discourse: epicureanism, and the echoes that Leopardi’s poetry offers of this philosophy. Finally, Tilo Eilebrecht deals with Plotinian Neoplatonism, well known as another great Greek philosophy that makes non-being the principle of things. A comparison with the Taoist theory of the first principle as Dao shows that, despite similarities, these are fundamentally different forms of negative philosophy, one more theoretical (Plotinus), the other more practical (Laozi).

The papers included in chapter 2 (Negative Anthropologies) illustrate how negativity has to be considered as fundamental for the constitution of the Self. Jörg Disse illustrates the basic role of negativity in the constitution of a conscience of the Self using as a starting point for reflections on the doctrine of God from Thomas Aquinas and referring to the approach of pre-reflective consciousness as theorized by the Heidelberg School, whereas Emil Angehrn shows the potential of accessing the human world from negativity, illustrating his claim with reference to negative theology, critical theory, philosophy of existence, and hermeneutics. Oliver Victor choses to focus on one concrete example, claiming that Nietzsche’s anthropology is to be best understood as a negative anthropology.

Chapter 3 (Negative Theology and Apophasis) is dedicated to one of the most classic topics in the field of negative knowledge: negative theology as apophatic discourse on God, or any other figure of transcendence. Daniel Bloom addresses this subject by examining Plotinus’ vain attempts to prove that the great genera are one and are the Intellect itself, and interprets the failure of the plotinian arguments in an apophatic way. In medieval Christianity, Florin Crîșmăreanu considers the ambiguous place of the apophasis in the Latin theological tradition through John Scottus Eriugena, showing what Eriugena’s theses owe to his work as a translator of Pseudo-Dionysius the Areopagite and Maximus the Confessor. In the third contribution, Romain Debluë examines the same question in the writings of an author much more rarely associated with negative theology, Thomas Aquinas. Debluë nevertheless defends the thesis that Thomas develops a negative path of knowledge of God, in which negation has meaning and strength only because it allows us to make an affirmation. Beyond the ancient and medieval world, Pierre Delain shows how negative theology is at the heart of Jacques Derrida’s thought, and how the role of divine names in negative theology makes it possible to conceive the derridian status of unconditional ethical principles.

Chapter 4 (Languages of Negativity) focuses on aspects of negativity in language, with contributions ranging from an analysis of apophasis in contemporary analytical philosophy of religion (Sebastian Gäb) to poetic language as a means of expressing the inexpressible as illustrated in the poetry of Paul Celan (Miguel Alirangues), and including the use of strategies of indirect communication as a generator of meaning ex negativo as they can be found in the writings of Søren Kierkegaard and in Zen-Buddhist köans (Sebastian Hüsch), and the development of images of dissimilarity in the narrations of Georges Batailles as a form of negative theology (Mathias Le Gargasson).

Chapter 5 (Phenomenology and Negativity) explores the relationship phenomenology entertains with negativity. Daniel Sobota analyzes the importance of the problem of negation in the philosophy of the early phenomenologist Johannes Daubert, whereas Tomas Sodeika claims that the concept of Gelassenheit developed by Heidegger in his later thought can be read as a kind of negative knowledge. Finally, Frederik-Emil Friis-Jakobsen claims that Levinas is to be read not only with regards to his contribution to ethics, but also as a thinker of knowledge which, according to the author, relies on a double negativity.

Chapter 6 (Structures of Negativity in Adorno) focuses on Adorno’s concept of negativity. Giovanna Caruso points out that Adorno did not intend to dismiss concepts and terms as such but only their function of subsuming things. Instead, Adorno tried to use concepts in a not subsuming way, gathering them around things to express what cannot be expressed in a direct and conceptual way. Christian Rößner compares Adorno and Levinas in their attempt to think the absolute. Both philosophers tried to abandon the notion of totality. Leonie Wellmann deals with Adorno as a critic of the language of positive as well as negative knowledge. Thus, Adorno’s language criticism creates the basis of any postmetaphysical metaphysics.

Chapter 7 (Negative Epistemic Procedures and Philosophy of Education) covers epistemic issues of negative knowledge as well as the field of philosophy of education. In his paper Pierre Livet compares different epistemic procedures which are all based in negativity although stemming from various fields such as oriental sageness, negative theology, logic, or phenomenology. Galit Caduri focusses on Karl Popper’s criterion of refutation and its positive impact on philosophy of education. The author argues that reasonable doubt should be the fundamental attitude in doing philosophy of education. Philipp Thomas suggests a new concept of philosophy within the education context, namely philosophy as transformative practice in contrast to philosophy as scientific practice within the purely academic context. As an example of the transformative potential of philosophy he mentions negative knowledge in twentieth century philosophers such as Merleau-Ponty, Adorno, and Wittgenstein.


Horkheimer Max (1947): The Eclipse of Reason. Oxford: Oxford University Press

Kierkegaard Søren (1971): Furcht und Zittern. Der Begriff Angst. Die Krankheit zum Tode. Düsseldorf: Diederichs

Marion Jean Luc (2015 [2010]): Negative Certainties. Chicago: Chicago University Press

Nietzsche Friedrich (1999 [1878]): Menschliches, Allzumenschliches I und II. Kritische Studienausgabe 2. München: DTV

Rentsch Thomas (2012): Negativität und Transzendenz. Religionsphilosophische und ästhetische Studien. Berlin: De Gruyter

Rentsch Thomas (2005): Gott. Berlin: De Gruyter

Waldenfels Bernhard (2012): Hyperphänomene. Modi hyperbolischer Erfahrung. Frankfurt/M.: Suhrkamp


Ontologies and Metaphysics of Negativity

Connaissances négatives et autolimitation critique du savoir

Réflexions sur l’héritage métaphysique grec

Jean-Marc Narbonne


L’héritage métaphysique grec se caractérise par sa diversité, son ouverture et sa retenue. Le caractère non autoritaire et relativement apolitique du sacré polythéiste grec – même si des cultes civiques existaient bel et bien en Grèce antique – a été relevé par nombre de spécialistes. Sur le plan des spéculations philosophiques, une même diversité et retenue s’observent, tant et si bien que l’idée de connaissances négatives ou restrictives ou minimales s’avère consubstantielle à la pensée grecque elle-même, et on peut aller jusqu’à dire que c’est sur son exemple ou sur sa lancée que nombre de tentatives contemporaines s’interprètent et se comprennent.

Il faut songer qu’il existe quelque chose comme un art grec de n’être pas tellement avisé sur la nature intrinsèque de l’arrière-monde, digne encore aujourd’hui d’être médité, exercé et élargi.

« Philosophy is not a Matter of Faith, but Reason, Men ought not to affect (as I conceived) to derive its Pedigree from Revelation, and by that very pretence seek to impose it Tyrannically upon the minds of Men, which God hath here purposely left Free to the use of their own Faculties, that so finding out Truth by them, they might enjoy that pleasure and Satisfaction, which arises from thence ».

Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe (1678), 12–13

Je voudrais commencer le présent exposé en lisant un extrait du fameux satiriste Lucien de Samosate, lequel va comme suit :

TIMOCLÈS : Tu peux voir si ce syllogisme est conséquent et si tu peux le faire chavirer : « S’il y a des autels, il y a des dieux ; or il y a des autels, donc il y a des dieux. » Que réponds-tu à cela ? DAMIS : À condition de commencer par rire tout mon soûl, je vais te répondre […]. C’est que tu ne te rends pas compte que tu as accroché ton ancre – et une ancre sacrée – à un fil ténu. En liant l’existence des dieux à l’existence des autels, tu crois avoir fait là ton amarrage solidement. Ainsi donc, puisque tu affirmes ne pouvoir rien citer de plus sacré que cela, partons maintenant ! TIMOCLÈS : Tu reconnais donc que tu as perdu, en partant le premier ? DAMIS : Oui, Timoclès ; car comme ceux qui subissent des violences de la part de certains, nous te voyons réfugié auprès des autels. Eh bien, au nom de l’ancre sacrée je veux faire maintenant un pacte avec toi, sur les autels mêmes, de ne plus débattre de ces questions¹.

L’extrait que je viens de lire est tiré d’un des essais les plus célèbres et les plus provocants que Lucien de Samosate ait écrit, le Zeus tragique, dont voici l’intrigue résumée : un stoïcien (Timoclès), défenseur de l’idée de providence, est opposé à un épicurien (Damis) qui en conteste l’existence, et cela devant un public de dieux, y incluant Zeus, inquiet à juste titre du dénouement du débat, tant la finesse des raisonnements critiques de Damis l’emporte sur les arguties de Timoclès.

À la lecture de l’essai, il apparaîtrait en effet que c’est bien Damis qui s’impose comme le vainqueur de la joute qui l’oppose à Timoclès, les dieux eux-mêmes se révélant penauds devant la tournure des événements. Or Damis, curieusement, au lieu de profiter de son succès et de clamer haut et fort sa supériorité – l’idée même de l’existence possible d’une providence divine se trouvant battue en brèche –, s’arrête avant l’affront final en renonçant au fond à la victoire qui se trouve pourtant à portée de sa main : il laisse à son belligérant le refuge qu’il s’est trouvé, aussi factice peut-être soit-il, dans l’idée que le doute qu’il a fait naître eu égard aux croyances divines de ce dernier lui suffit, qu’au-delà de cela, si quelqu’un souhaite trouver refuge en tel ou tel dogme, en tel ou tel autel, qui serait-il, lui Damis, pour y faire obstacle ?

Après tout, dans l’incertitude qui est celle toute naturelle du sceptique vis-à-vis de l’existence des dieux (j’y reviendrai), à défaut d’avoir davantage de raisons de pencher d’un côté plutôt que de l’autre, l’opinion populaire qu’ils existent, attestée par tant et tant d’autels, n’équivaut-elle pas à une sorte de preuve, indirecte certes, mais pratique et concrète tout de même, de leur existence ? Ainsi en Protagoras 322 a de Platon, la construction d’autels est-elle donnée par Protagoras lui-même, dans le mythe qu’il raconte sur l’origine des cités, comme une conséquence de la participation au lot divin qui est le propre de l’homme :

Puisque l’homme participait au lot divin, il fut d’abord, du fait de sa parenté avec le dieu, le seul des animaux à honorer les dieux, et il entreprit d’ériger des autels et des statues des dieux.

Damis fait ainsi montre, au moment de son triomphe, d’une retenue de bon aloi, d’une sorte d’autolimitation critique du savoir qui le préserve de toute forme d’intransigeance. En dépit des doutes qu’il laisse visiblement planer, le respect des croyances d’autrui s’impose à lui. Procédant ainsi, on peut dire que Damis se maintient dans la ligne maîtresse de la culture grecque, c’est-à-dire dans la reconnaissance d’un savoir tout à la fois varié et incertain, philosophiquement questionnable ou réinterprétable – dans certains cas allant jusqu’à la via negativa et l’aphairétique –, qu’on peut avoir des dieux.

Un bref détour par ce qu’on peut appeler la religiosité des Grecs apparaîtra ici nécessaire. Je vais sans doute énoncer dans ce qui suit des choses que chacun d’entre vous connaît, mais je crois que ce bref détour est nécessaire pour mettre en relief le cadre sur le fond duquel l’idée de connaissances négatives, en contexte grec, peut possiblement se détacher.

1. Diversité religieuse des Grecs

Le rapport au sacré dans le monde grec ou gréco-romain, comme chacun sait, est sensiblement distinct de celui qui se développera dans les trois religions monothéistes ultérieures qui nous sont bien connues : judaïsme, christianisme et islam. L’idée de religion s’y révèle différente, le terme de « religion » lui-même est du reste tardif et bien sûr d’origine latine, les Grecs parlant plutôt des « choses sacrées, ta hiera ». La différence terminologique est ici indicative de quelque chose, je veux dire qu’on ne trouve pas dans l’hellénisme la « religion », au sens d’un corps organisé et véritablement unifié de croyances et de doctrines dont un clergé officiel aurait pour charge de transmettre les enseignements et d’orchestrer les rituels. Le rapport aux dieux, en Grèce ancienne, est marqué surtout par la diversité et la fluidité. Il n’y a pas une croyance mais une diversité de croyances, une multiplicité de récits variables et modulables sur les dieux selon les lieux et les auteurs ou les poètes concernés, récits dont aucun ne fait autorité à la manière d’un texte sacré ou révélé. Du fait, par ailleurs, de la diversité des dieux et des réalités divines elles-mêmes – l’idée, on le sait, que le divin relève plutôt là-bas d’un Prädikatsbegriff que d’un Substanzbegriff –, la religion n’endossa jamais ou de manière seulement très marginale ce caractère tranchant et impératif qu’elle prend souvent en contexte monothéiste. En bref, on peut y reconnaître une sorte de tolérance native ou naturelle, une latitude ou une indulgence d’avant l’instauration dans l’histoire d’une tolérance qu’on pourrait dire corrective, opposée à l’intolérance ou à l’intransigeance institutionnalisée. Bref, sans doute n’existait-il pas de concept de tolérance religieuse à proprement parler chez les Grecs, mais cela pour la simple raison qu’ils n’en avaient guère besoin, le polythéisme antique se trouvant prémuni, pour ainsi dire d’avance, de l’exclusivisme et du fanatisme religieux. La variabilité des points de vue apparaît ainsi coextensive au polythéisme antique, comme plusieurs spécialistes l’ont déjà fait remarquer. Il y a surtout, comme l’observait notamment Christian Meier, la dimension politique de l’affaire :

Politiquement, ce qui est le plus frappant avec la religion grecque est ce qu’elle n’était pas. Les aristocraties grecques ne l’utilisèrent pas comme un instrument de pouvoir. Pour être plus précis, les aristocrates grecs n’ont pas organisé et contrôlé l’accès aux dieux, et plus spécifiquement la découverte et l’interprétation du vouloir divin, de telle manière qu’il aurait été possible, sur cette base, de développer une autorité cléricale et ultimement politique¹.

On trouve d’ailleurs une explication similaire chez Josiah Ober, qui notait :

Mais, à la grande différence des autres sociétés prémodernes, les prêtres des cultes grecs n’ont pas réussi à s’appuyer sur leur pouvoir religieux pour obtenir une position sociale privilégiée ou un quelconque pouvoir politique².

Ainsi, le caractère ouvert, non autoritaire et relativement apolitique du sacré polythéiste – même si des cultes civiques existaient bel et bien en Grèce antique – a été relevé par nombre de spécialistes, ainsi encore par George Kerferd, qui rappelait :

La religion grecque n’a jamais été, en aucune façon, une entité unitaire […] ; rien ne ressembla jamais, ni de près ni de loin, à ce que nous pourrions qualifier de système ecclésiastique organisé, pas même à l’intérieur de l’une ou l’autre des cités États. Aucun texte ne fit jamais autorité, à la manière de la Bible ou du Coran, de même qu’il n’y eut jamais un credo unique, ou même plusieurs³.

La religion grecque relève donc davantage d’une orthopraxie, à savoir d’une pratique codifiée des cultes, que d’une orthodoxie, soit d’une croyance juste. C’est aussi la conclusion à laquelle deux spécialistes récents parviennent, Pierre Bonnechere et Vinciane Pirenne-Delforge, quand ils écrivent : « Parler de croyances en Grèce risque par anachronisme d’altérer l’appréhension du polythéisme grec et toute la plasticité qui le caractérise⁴ ».

Bref, par des moyens différents, on peut dire que la tolérance religieuse moderne renoue – après une longue histoire de conflits religieux violents – avec le faible niveau de contrainte constatable au sein du polythéisme grec et romain, c’est là le point à retenir. Je préviens tout de suite l’objection qui pourrait fuser : mais que faites-vous des procès pour impiété, des procès en asebeia, illustrés notamment par l’affaire Socrate ? L’intransigeance religieuse n’est-elle pas de tout temps et de tout pays ? En réalité, le procès de Socrate représenterait une exception dans l’histoire grecque, « l’unique cas dans l’histoire athénienne d’une action intentée contre un intellectuel pour délit d’opinion⁵ ».

2. Diversité philosophique des Grecs

À la diversité religieuse correspond ou fait écho une diversité philosophique elle aussi remarquable. De la même manière que les croyances ou les récits ne sont pas figés dans un corps de doctrines bien définies, les entreprises ou recherches visant à déterminer les conditions du réel, à découvrir les principes premiers pouvant rendre compte de l’ensemble de la réalité ou du cosmos, s’avèrent infiniment variées. Dans leurs efforts spéculatifs, comme chacun sait, les penseurs présocratiques ont développé différentes théories sur les principes originaires du monde (eau, air, infini, feu, atomes, etc.) et sont allés, pour certains d’entre eux, jusqu’à une critique radicale des dieux traditionnels, comme on le voit exemplairement chez Xénophane de Colophon qui ne propose ni plus ni moins qu’une nouvelle figure de la divinité, le dieu-un ou unique – par où on peut le considérer comme le premier théoricien du monothéisme¹ –, et qui s’oppose non seulement à l’immoralité des récits mythiques antérieurs, mais surtout à l’anthropomorphisme propre à la représentation traditionnelle des dieux, insistant par là sur le caractère éminemment relatif des représentations divines, bref sur la part de fiction ou de projection, si on veut, qu’elles impliquent. En d’autres termes, les énoncés mythiques sur les dieux apparaissent comme « subjectifs et sans valeur² », et on peut penser que « Xénophane a formulé ainsi deux mille cinq cent ans avant Ludwig Feuerbach une théorie projective (Projektionstheorie) de la religion³ ».

Le jeu incessant des substitutions dans la représentation du divin est ainsi allé en Grèce jusqu’à une reformulation complète des choses, inspirée ou portée par un scepticisme plus ou moins radical touchant les possibilités humaines de connaître. On se rappelle sur ce point la sentence célèbre de Xénophane :

Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura, un homme possédant la connaissance claire de ce qui touche aux dieux et de toutes les choses dont je parle à présent. Même si par hasard il se trouvait qu’il dît l’exacte vérité, lui-même ne saurait en prendre conscience : car tout n’est qu’opinion⁴.

Cette propension à vouloir réformer le discours sur le divin est une constante de la tradition philosophique grecque, la remise en cause des discours antérieurs pouvant aller jusqu’à la mise en doute de l’existence même des dieux, dans des énoncés de type agnostique ou athée, comme on le constate chez Protagoras, Critias, Diagoras et Prodicos⁵, et comme Platon le confirme dans la réfutation de l’athéisme qu’il entreprend⁶. Comme le signalait Walter Burkert, « avec Protagoras, Prodicos et Critias, l’athéisme théorique apparaît au moins comme une possibilité et, même s’il n’est pas ouvertement exprimé, on ne peut ni le passer sous silence ni le nier », le commentateur notant alors que « la découverte de l’athéisme peut être considérée comme un des événements les plus importants dans l’histoire des religions⁷ ».

Tout à la fois commentant, critiquant et réinterprétant les discours mythiques traditionnels, les écrits des philosophes témoignent ainsi d’une puissante tendance réformatrice qui n’a guère connu de cesse du début jusqu’à la fin de l’Antiquité. La recherche philosophique a donc opéré une sorte de standardisation ou de rationalisation du discours sur les dieux, mais le redressement en question a pris des formes et des orientations extrêmement variées d’un auteur à l’autre et n’a que très rarement emprunté un tour coercitif.

Il y bien sûr le cas plus particulier de Platon qui, dans son opposition aux récits poétiques, a voulu non seulement imposer sur les êtres sacrés des types a priori de discours – c’est la fameuse théorie des topoi exposée dans la République et dans les Lois, à savoir des modèles selon lesquels on serait tenu de parler des dieux⁸, et qui feront l’objet d’une législation explicite⁹ –, mais s’est entendu pour poursuivre en justice et punir éventuellement de mort ceux qui dérogeraient aux croyances de l’État¹⁰. Mais le platonisme religieux, notamment celui des Lois, incarne un projet politique de type théocratique qui demeure tout à fait singulier au sein de la nébuleuse religieuse grecque, même si son influence s’avèrera ensuite immense¹¹.

De manière générale, les réformes théologiques induites par les philosophes n’étaient pas assorties de ce type d’exigences ou de contrôle social, et chacun pouvait spéculer relativement librement sur la nature des dieux et leur rôle – ou absence de rôle, s’agissant de l’épicurisme – au sein du cosmos sans encourir de risques réels pour soi-même ni en occasionner aux autres. Pour Aristote, il y a une piété traditionnelle qui contient une part de vérité sur les dieux, dont il recommande d’ailleurs de suivre tout naturellement les préceptes, mais le Stagirite se livre d’autre part à une spéculation philosophique libre sur la nature du divin, principe premier comme source universelle, en tant que cause finale, du mouvement du monde, une substance dont il n’hésite pas à déclarer, en opposition aux enseignements traditionnels, qu’elle est le dieu même :

Nous disons par conséquent que le dieu est un vivant éternel excellent, nous disons donc que la vie et la durée continue et éternelle appartiennent au dieu, car c’est cela qu’est le dieu¹².

Or, cette philosophie théorétique qu’incarne la « théologique » (Mét. E, 1, 1026 a 19), et qui se trouve être la science théorétique supérieure et préférable (1026 a 23) aux deux autres (physique, mathématique), joue certes un rôle axiomatique et de modèle pour l’ensemble de la réalité, puisque « d’un tel principe », souligne-t-il, « dépendent le ciel et la nature » (Mét. Λ, 7, 1072 b 13–14), mais elle demeure bien peu détaillée et explicite dans ses exigences concrètes. Par ailleurs, sur la nature interne de cette vie excellente en elle-même, et qui pense sa propre pensée, presque rien ne nous est révélé si tant est qu’il y ait quelque chose à en dire. Le « message théologique » apparaît ici minimal, et on se rappellera qu’Aristote insiste ailleurs sur nos connaissances forcément limitées du monde divin :

Or sur les êtres supérieurs et divins que sont les premiers, nos connaissances se trouvent être très réduites (en effet, l’observation nous fournit infiniment peu de données sensibles qui puissent servir de point de départ à l’étude de ces êtres et des problèmes qui nous passionnent à leur propos)¹³.

Théologie minimale aussi, du côté d’Épicure dont le but premier est de nous libérer des craintes inspirées par les dieux, la religion populaire voulant que « des dieux nous viennent les plus grands dommages et les plus grands avantages¹⁴ », alors que rien de cela n’émane d’eux, puisque « les occupations, les soucis, les colères et les faveurs ne s’accordent pas avec la béatitude [des dieux], mais que ces choses ont leur origine dans la faiblesse, la peur et la dépendance à l’égard de ses voisins¹⁵ ». Se trouvent dès lors laissées librement à l’homme la tâche d’imiter autant que possible par sa vie heureuse ici-bas la makaria exemplaire des dieux, et la possibilité « de vivre comme un dieu parmi les hommes¹⁶ ». L’autolimitation critique du savoir est ici clairement marquée par Épicure, puisqu’il s’agit, en un geste pré-néoplatonicien¹⁷, de ne rien ajouter ou attribuer en sus (προσάπτειν) au divin, outre le fait brut de sa béatitude et de son incorruptibilité¹⁸, théologie minimaliste et quasi nue donc, à défaut d’être négative¹⁹.

Dans le prolongement du texte de Lucien dont nous sommes partis, il vaut la peine de s’arrêter un instant sur Sextus Empiricus, dont l’attitude à l’égard du divin est marquée également par la réserve ou la retenue²⁰. Je cite sur ce point un passage exemplaire :

Puisque ce n’est pas tout ce qui est conçu qui participe de l’existence, mais qu’il est possible d’un côté de concevoir quelque chose, mais qui n’existe pas, comme un Hippocentaure ou une Scylla, il sera nécessaire après notre recherche sur la conception des dieux, d’examiner aussi ce qui touche l’existence de ceux-ci. Car, sans doute, le sceptique se trouvera en une situation plus sûre (ἀσφαλέστερος) que ceux qui philosophent d’une autre manière, parce que, d’un côté, en conformité avec les coutumes ancestrales et les lois, il dit qu’il y a des dieux et il accomplit tout ce qui concourt à leur culte et à la piété, mais de l’autre côté, pour autant que la recherche philosophique est concernée, il ne se précipite (προπετευόμενος) pas²¹.

L’absence d’empressement ou de précipitation (προπέτεια) du sceptique tient au fait qu’en même temps qu’il reconnaît que tous les hommes ont une certaine conception (ἔννοια) ou préconception (πρόληψις) du divin – puisque tous d’une manière ou d’une autre y font référence –, préconception qui voudrait communément que le dieu fut un être de béatitude, impérissable, parfaitement heureux et sans méchanceté (ΙΧ 32 et 33), il observe qu’au-delà de cela, les représentations du divin varient d’une personne à l’autre et d’un peuple à l’autre (IX 32), que les préconceptions elles-mêmes peuvent d’ailleurs s’opposer et différer entre elles (IX 192), et qu’au surplus, ceux qui nient l’existence même des dieux ne le cèdent en rien pour la persuasion, par égalité de force (ἰσοσθενεία), aux dogmatiques (IX 137). L’absence de légitimité nette pour une option plutôt qu’une autre incite peut-être le sceptique à s’accorder pratiquement avec les usages dominants, mais ce faisant, il évitera tout au moins de se précipiter dans l’argumentation comme s’il détenait quelque chose de solide. Philosophiquement parlant, il prendra garde de ne pas tomber dans la présomption (οἴησιν), c’est-à-dire dans l’arrogance doctrinaire. Comme Sextus l’exprime dans ses Esquisses pyrrhoniennes, « le sceptique, du fait qu’il aime l’humanité, veut dans la mesure du possible guérir par la puissance de l’argumentation la présomption (οἴησις) et la précipitation (προπέτεια) des dogmatiques » (HP III 280). On remarquera que chez les cyniques également, on pratique volontiers la retenue dans les affaires religieuses²², mais j’en viens dès à présent à la tradition aphairétique.

La tradition hénologique est un autre bel exemple de modération ou, disons, de stricte économie théologique. Par le moyen du concept d’« unité », la méthode hénologique parvient à dégager une sorte de substructure de la réalité tout entière²³, chaque niveau de réalité pouvant être ramené à un certain coefficient d’unité, jusqu’à ce qu’on parvienne à la notion d’une unité parfaite, un « un » purum qui n’est rien d’autre qu’unité et prend dès lors le nom, avec une majuscule, de l’« Un ». On peut même aller plus loin dans la maigreur théologique, en posant que le nom de « Un » lui-même n’est qu’une désignation extrinsèque et finalement fausse ou inadéquate²⁴, une façon commode de référer à soi-même ce principe premier inexprimable ou ineffable, sorte de trou noir métaphysique en lequel tous les noms se défont ou s’effilochent, à la manière des trous noirs cosmiques en lesquels les objets se spaghettisent et la lumière elle-même, on le sait, s’évanouit.

La méthode hénologique apparaît ainsi comme une échelle qu’on rejette une fois parvenu au sommet. Dans ces conditions, c’est le principe du ἄφελε πάντα clôturant le traité 49 (V 3), c’est-à-dire le principe du « retranche tout » ou du « élimine tout », qui s’impose désormais²⁵. Certes, l’idée même de la principialité demeure, dans la mesure où ce qu’on dénomme l’« Un » est bien source et puissance de toutes choses²⁶, mais l’entité ou la chose qu’elle incarne ou représente, en fait la « non-chose », puisque Plotin place l’Un en-deçà du « quelque chose²⁷ », se révèle une non-chose étrange ou merveilleuse comme on voudra (VI 9 [9] 5, 30 : θαῦμα), ou encore un certain infini (VI 9 [9] 6, 10 ; VI 7 [38] 32, 15), qui en un sens franchit même l’appellation de dieu : « si tu le penses comme Intellect ou comme Dieu, observe Plotin, il est plus²⁸ » (6, 12).

À partir de là se produit une sorte de révélation en forme de chiasme, où la certitude se mêle à l’indétermination de la source, au caractère sans forme (VI 7 [38] 17, 18 ; 33, 21) du principe qu’on rejoint par l’inconnaissance (VI 9 [9] 7, 18–19). Il y a un passage de Plotin remarquable sur ce point, à la fin justement du traité 49 :

Mais à ce moment-là, il faut croire qu’on a vu (χρὴ ἑωρακέναι πιστεύειν), quand l’âme soudain (ἐξαίφνης) a reçu une lumière : c’est de lui et c’est lui. Et à ce moment-là, il faut penser qu’il est présent (χρὴ νομίζειν παρεῖναι), quand, comme pour un autre dieu qu’on appelle dans sa maison, il est venu et a illuminé. Car non, s’il n’était pas venu, il n’aurait pas illuminé. Oui, c’est ainsi que l’âme non illuminée est sans ce dieu-là, sans sa vision. Mais quand elle est illuminée, elle a ce qu’elle cherchait et là est le but (τέλος) véritable de l’âme : toucher cette lumière et la contempler par elle-même, non pas la lumière d’autre chose, mais contempler la lumière même par laquelle elle voit […]. Et comment cela peut-il avoir lieu ? Retranche toutes choses²⁹.

Voilà des expressions bien étranges : « il faut croire qu’on a vu », « il faut penser qu’il était présent », parce qu’au fond, le fait est qu’on ne sait pas exactement ce qu’on a vu, ni finalement si on l’a vu, même si la certitude que quelque chose a eu lieu ne semble pas pouvoir être mise en doute. S’il a illuminé, il faut bien croire qu’il est venu – même si comme tel je ne l’ai pas vu, puisque je n’ai vu qu’une lumière – car « s’il n’était pas venu, raisonne Plotin, il n’aurait pas illuminé » ! Plotin, de manière éminemment audacieuse, nous mène au-delà du seuil de la choséité, dans un exercice de vision à terme dématérialisée et dont seule l’expérience du « je » peut rendre compte, même si le témoignage ici est forcément en-deçà de l’événementialité dont il s’agit. Dès son premier traité, Plotin avait d’ailleurs parlé de la certitude liée à la vision : « Si donc quelqu’un l’a vu (εἶδεν), il sait (οἶδεν) de quoi je parle³⁰ », jouant alors de la proximité lexicale εἶδεν/οἶδεν (voir/savoir), qui en grec ont tous deux même racine, puisque οἶδα est un vieux parfait à alternance vocalique mais à sens présent du verbe voir (ὁρᾶν) dont l’aoriste est εἶδον, d’où le couple εἶδεν/οἶδεν (voir/savoir). On pourrait en quelque sorte traduire : « si donc quelqu’un l’a vu (εἶδεν), il sait pour l’avoir vu (οἶδεν) de quoi je parle ». La certitude est absolue, mais en même temps elle est nue ou quasi vide : on sait pour sûr avoir vu quelque non-chose, mais on ne sait quoi.

Si révélation il y a, chez Plotin, son message est blanc, ne présente d’autres exigences que l’exercice de la vertu et l’effort d’unification qui l’accompagne. Oui, vertu et sobriété intellectuelle, voilà en quoi consiste la recherche d’absolu plotinienne. Parlant de sa philosophie, celui-ci insistera sur le caractère humble et hésitant de la démarche qui est la sienne, loin de l’arrogance et des certitudes :

Le genre de philosophie (εἶδος φιλοσοφίας) que nous poursuivons, en plus de l’ensemble de ses autres bienfaits, manifeste aussi la simplicité de caractère, assortie de la pureté de la réflexion, une philosophie qui, poursuivant ce qui est digne, et non pas ce qui est arrogant (αὔθαδες), dispose d’une hardiesse (θαρραλέον) empreinte de raison, de beaucoup d’assurance (ἀσφαλείας) et de précaution (εὐλαβείας), et d’une très grande circonspection (περιωπῆς)³¹.

Pour conclure sur tout ceci, je dirais qu’à la base, la tradition grecque nous offre soit des récits mythiques modulables et variés sur les dieux et la façon de s’y rapporter, soit plusieurs modèles spéculatifs de théologie faible ou minimale, des approches négatives ou épurées, c’est-à-dire confinant à l’admission pure et simple de l’existence d’un certain principe transcendant dont on ne connaît rien, au-delà de la supposition de sa présence comme instance possiblement organisatrice.

3. Les Grecs anciens et nous

À partir de ce qui vient d’être énoncé, le lien avec notre situation actuelle apparaît incontestable. Si la culture grecque incarne la pluralité et l’opposition des points de vue sur les questions ultimes, on peut croire qu’il existe une certaine isomorphie entre ces traits culturels et la disposition d’esprit qui est la nôtre. Dans un texte issu d’une conférence de 1958, intitulé « En quoi croit l’Occident », Karl Popper, insistant pour rappeler que, de manière tout au moins définitive, « il n’y a rien que l’on puisse prouver », mais qu’il est évident qu’« on peut avancer des arguments et soumettre des points de vue à l’examen critique¹ », Popper donc en venait à cette déclaration selon laquelle c’est « la discussion critique [qui] est le fondement de la libre pensée de l’individu² ». Et on sait que pour lui, cette tradition bien spéciale de la discussion critique, et qu’on peut appeler la tradition du rapport critique à la tradition, remonte pour l’essentiel à la Grèce ancienne³. Maintenant, qu’en est-il du problème de la croyance ? Popper répondait : « Nous devrions être fiers de n’avoir pas une, mais de nombreuses idées, de bonnes et de mauvaises ; de n’avoir pas une croyance, une religion, mais de nombreuses, bonnes et mauvaises », et il conclut que si l’Occident « s’unissait autour d’une idée, d’une croyance, d’une religion, cela serait la fin, notre capitulation, notre soumission inconditionnelle à l’idée totalitaire⁴ ». Il va de soi que si on entretient ce point de vue, on s’éloigne de la thèse d’un Occident essentiellement chrétien ou d’une Europe fondamentalement chrétienne, idée qu’on entend de plus en plus fréquemment ces derniers temps⁵, non pas que le christianisme ne forme pas, de fait, un élément important de la tradition européenne, mais parce qu’il a d’entrée de jeu baigné dans l’hellénisme, s’est trouvé initialement mêlé à sa forte conceptualité, à sa diversité radicale aussi, et qu’il s’est ainsi d’entrée de jeu trouvé dilué doctrinalement. C’est comme cela que le christianisme a pu devenir peu à peu, bon gré mal gré, le véhicule d’autre chose que de simplement lui-même. Or le danger du fanatisme, qu’il soit chrétien, musulman ou juif, est toujours là, inscrit dans une certaine mesure dans le code même du monothéisme, dans la mesure où le monothéisme a quelque chose de la Gegenreligion. Dans ce qu’on pourrait appeler l’hénothéisme ou le monothéisme inclusif, l’idée du dieu premier coexiste naturellement avec la présence possible d’autres dieux et par extension d’autres croyances ; en revanche, le monothéisme exclusif contredistingue la religion de l’unique et vrai dieu, de celle des fausses croyances en plusieurs dieux, ou en un seul dieu mais autre que celui qu’elle reconnaît elle-même⁶. De ce point de vue-là, comme on l’a fait remarquer, il est clair que la cultuelle antique pourrait a contrario « contribuer à réduire l’un des maux qui accablent [notre société], à savoir le conflit religieux⁷ », et il est manifeste aussi que ce n’est pas le christianisme en tant quel tel – ou le judaïsme ou l’islam – qui peut mener éventuellement à la terreur et à l’inhumanité, « c’est bien plutôt l’idée d’une idée une, unitaire, la croyance en une croyance une, unitaire et exclusive⁸ ».

En défendant le pluralisme des croyances et des modes de vie, c’est en même temps une vertu cardinale qu’on défend et qui se trouve à la base du pluralisme : la modestie intellectuelle⁹, fondée sur le fait fondamental de notre faillibilité intrinsèque, sur laquelle insistait déjà, rappelle Popper, Voltaire¹⁰. Ce type d’approche ou d’attitude esquisse en creux un horizon possible de connaissances négatives. Le principe de notre faillibilité intrinsèque nous amène en effet à postuler que les positions, opinions ou croyances d’autrui sont dignes d’attention, susceptibles de critiques mais en soi respectables, puisque émanant de personnes dont le libre-arbitre est à la base comparable au nôtre, etc.

Or, le principe de faillibilité nous amène également à reconnaître qu’un certain nombre de prises de position, d’hypothèses, de dogmes ou de principes a priori, lesquels échappent à toute démonstration rationnelle, pèsent néanmoins lourdement dans les conduites humaines et méritent considération. Je donne un exemple bien concret : le recours à l’idée d’un principe ultime de l’ensemble de la réalité, d’un inconditionné dernier rendant raison de la totalité des choses – l’horloger derrière l’immense horlogerie, si on veut –, est un phénomène qu’on voit se répéter à travers bien des conceptualités différentes, y compris dans plusieurs des théologies minimales grecques que j’ai décrites plus haut. En son noyau, il y a là comme un enseignement sinon sur la nature intrinsèque du principe en cause, du moins sur la propension de l’esprit humain à postuler l’existence d’une telle cause – une sorte de prénotion, pour reprendre le vocabulaire épicurien –, et donc une espèce de connaissance négative en son cœur encore une fois, et qui n’enlève rien au fait que d’autres sensibilités, d’orientations opposées, affleurent parallèlement, le désir par exemple de s’abstenir de tout postulat métaphysique touchant une cause première – agnosticisme ou athéisme –, ou d’en rester au principe du sans pourquoi, à la manière d’Angelus Silesius, « Die Ros’ ist ohn’ Warum, sie blühet weil sie blühet¹¹ ». Qu’on s’en réfère à une version agnosticiste, exemplariste ou aphairétiste d’économie théologique, la pensée grecque a d’emblée ouvert la voie à une théologie minimale moins contraignante, théologie du μηδὲν ἄγαν, du « rien de trop », entre renonciation métaphysique et asservissement ou emprise dogmatiques.


L’époque des grands récits salvateurs d’héritage monothéiste et d’esprit, on l’a vu, plutôt exclusiviste¹, sans être révolue, apparaît aujourd’hui plus problématique et en tout cas moins dominante ; cette époque, il faut le dire, ne laisse pas forcément sa place au seul désert métaphysique, mais peut aussi ouvrir la voie à une sagesse spéculative plus souple, ouverte et diversifiée, un Hinterwelt disons plus sobre, au sein duquel la question des fins dernières trouve encore et toujours, au moins négativement ou minimalement, un rôle concret.

Une forme obscure de savoir, aux sources inassignables, bref une sorte de connaissance négative, peut également s’imposer et peser dans la balance sans qu’une superstructure narrative définie vienne la lester ou la valider par ailleurs. Je voudrais apporter un exemple de cela, sous la forme d’un énoncé d’Aristote qui déclarait :

Car il existe, ce dont tous les hommes ont comme une sorte de divination, une justice et une injustice commune par nature, même pour ceux qui entre eux n’ont aucune communauté ni aucun contrat ; c’est évidemment, par exemple, ce dont parle l’Antigone de Sophocle [455], quand elle affirme qu’il était juste d’enfreindre la défense et d’ensevelir Polynice ; car cela était un droit naturel².

Et Aristote de citer alors Sophocle écrivant : « Pas quelque chose d’aujourd’hui ni d’hier, mais cela qui vit éternel, et dont personne ne sait d’où il a pris naissance³ ». On comprend alors qu’il n’est pas nécessaire de savoir d’où vient exactement telle ou telle prescription, de quelle doctrine, de quel mythe ou de quelle divination, pour être à même d’en ressentir le poids et la force persuasive. Par quel moyen cet Hinterwelt éthique s’est-il imposé à nous importe peu, dès lors que son commandement nous semble ne pas devoir être répudié.

Si on a pu faire récemment l’éloge de « l’art de n’être pas tellement gouverné » (Foucault), comme à une sorte de réquisit, on pourrait aussi faire l’apologie de « l’art de n’être pas tellement avisé sur la nature intrinsèque de l’arrière-monde », tout en demeurant assuré de certaines aspirations auxquelles il est susceptible de faire droit⁴. En ce sens, renouer avec l’approche polysémique des Grecs ou quelque chose d’apparenté me paraît constituer une bonne piste.

Considéré globalement, il me semble en tout cas que le trait dominant des approches théologiques grecques est la voie ascendante de type ouvert, zététique et spéculatif, voire mystique, et non la voie descendante, de type fermé, dogmatique, exclusiviste, autoritaire ou prescriptif. C’est cette ligne de partage qu’il me paraît vital de maintenir, si quelque chose comme un arrière-monde de valeurs morales cardinales doit subsister et continuer, comme je le crois, d’être défendu⁵.


Sources anciennes

Angelus Silesius (1986 [1657]) : Cherubinischer Wandersmann. In Louise Gnädinger (hrsg.), Johannes Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann oder Geistreiche Sinn und Schlussreime, [1657] 1986. Zürich : Manesse Verlag

Aristote (1960 – 1987) : Aristotelis Opera, ed. I. Bekker, rev. O. Gigon, 5 vol. Berlin : De Gruyter

Épicure (1973²) : Epicuro. Opere, a cura di G. Arrighetti. Torino : Einaudi

Hermann Diels & Walter Kranz (1967 – 1969 [1931]) : Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, 3 vol. Dublin/Zürich : Weidmann

Lucien de Samosate (1934) : Zeus tragédien. In Lucien de Samosate, Œuvres complètes, traduction nouvelle avec notices et notes par Émile Chambry, t.  II, 1934. Paris : Garnier

Platon (1900 – 1907) : Platonis Opera, ed. John Burnet, 5 vol. Oxford : Oxford University Press

Plotin (1964 – 1983) : Plotini Opera, editio minor, ed. P. Henry & H.-R. Schwyzer, 3 vol. Oxford : Oxford University Press


Assmann Jan (2017) : Le Prix du monothéisme [Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis der Monotheismus, 2003]. Paris : Aubier

Beatrice Pier Franco (1990) : « L’intolerantia dei cristiani nei confronti dei pagani : un problema storiografico ». In : Beatrice P.F., L’intolleranzia dei cristiani nei confronti dei pagani. Bologne : Edizioni Dehoniane

Beierwaltes Werner (1991) : Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Plotins Enneade V 3, Text, Übersetzung, Interpretation, Erläuterungen. Frankfurt/M. : V. Klostermann

Bettini Maurizio (2016) : Éloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques [Elogio del politeismo. Quello che

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