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Die Anerkennung des Verletzbaren: Eine Rekonstruktion der negativen Hermeneutik der Gottebenbildlichkeit aus den Anerkennungstheorien Judith Butlers und Axel Honneths und der Theologie Edward Schillebeeckx'

Die Anerkennung des Verletzbaren: Eine Rekonstruktion der negativen Hermeneutik der Gottebenbildlichkeit aus den Anerkennungstheorien Judith Butlers und Axel Honneths und der Theologie Edward Schillebeeckx'

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Die Anerkennung des Verletzbaren: Eine Rekonstruktion der negativen Hermeneutik der Gottebenbildlichkeit aus den Anerkennungstheorien Judith Butlers und Axel Honneths und der Theologie Edward Schillebeeckx'

Länge:
959 Seiten
9 Stunden
Herausgeber:
Freigegeben:
1. Sept. 2017
ISBN:
9783429063597
Format:
Buch

Beschreibung

Ausgehend vom Theologumenon der Gottebenbildlichkeit des Menschen wird diskutiert, wie deren ursprünglich intendierte funktionale Aussage im Horizont pluralistischer Kultur wiederhergestellt und gegenüber einer material-ontologischen Auslegung fruchtbar gemacht werden kann. Dafür wird im Anschluss an die kritische Theorie J. Butlers - insbesondere ihre Konzepte von Autonomie und Vulnerabilität -, den anerkennungstheoretischen Ansatz A. Honneths und an die Theologie E. Schillebeeckx' der Weg einer negativen Anthropologie und Ethik vorgeschlagen.
Somit wird eine Hermeneutik entworfen, die sich an der Verletzbarkeit des Menschen orientiert. Sie gewährleistet eine ethische und anthropologische Offenheit, die den Menschen als das bildlose Bild Gottes gegen gewaltvolle Zugriffe und fixierende Rahmungen je neu zur Geltung bringt.
Herausgeber:
Freigegeben:
1. Sept. 2017
ISBN:
9783429063597
Format:
Buch

Über den Autor


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Die Anerkennung des Verletzbaren - Bernhard Kohl

Erstes Kapitel:

Der Widerstreit inhaltlich-materialer und dynamischer Grundlegung eines Verständnisses der Gottebenbildlichkeit des Menschen im philosophischen und theologischen Diskurs

1. ETHIK UNTER PLURALEN VORAUSSETZUNGEN

Alfred North Whitehead hat in seinem philosophischen Werk darauf hingewiesen, dass menschliches Denken und menschliche Kultur von bewussten und unbewussten Abstraktionen gesteuert werden: „Wir können nicht ohne Abstraktion denken; deshalb ist es von äußerster Wichtigkeit, unsere Abstraktionsweisen sehr sorgfältig zu überprüfen. […] Eine Zivilisation, die ihre herkömmlichen Abstraktionen nicht durchbrechen kann, ist nach einer sehr begrenzten Zeit des Fortschritts zur Sterilität verurteilt."¹ Aus dieser Überlegung kann man folgern, dass die unser menschliches Denken und Verhalten bestimmenden Abstraktionen auch in Bereichen des religiösen Lebens, der Theologien und der wissenschaftlichen Beschäftigung mit Themen der Religion aufzudecken und gegebenenfalls zu revidieren sind. Bei dieser Revision handelt es sich um eine interdisziplinäre Angelegenheit, da die gebräuchlichen Abstraktionen jeweils in mehreren Kontexten verortet und operativ sind.²

Dabei ist es in einer säkularen Kultur und Gesellschaft natürlich keineswegs selbstverständlich Leitkonzeptionen an biblischen Texten zu orientieren. Vielmehr besteht die Unsicherheit, auf welche Theorien überhaupt zurückgegriffen werden kann und soll. Weist man beispielsweise auf, wie weit sich das zeitgenössische Verständnis der Gottebenbildlichkeit und der Menschenwürde von den wichtigsten biblischen Belegstellen entfernt hat und somit unsicher wird, wie man eine theologische Leitkonzeption bzw. Abstraktion begründen kann, so besteht einerseits zumindest die Möglichkeit einen weiten Abstand vom biblischen Ausgangspunkt einzunehmen und vielleicht sogar relativistisch zu argumentieren. Andererseits kann man aber auch die positiven Veränderungspotenziale der biblischen Texte für Leitkonzeptionen betrachten, welche die Chance in sich bergen, steril gewordenen Abstraktionen wieder ins Leben zu helfen.

1.1 Pluralität, Widerstreit und Kompromiss

„Wir machen deshalb einen Fehler, wenn wir eine einzige Definition des Menschlichen oder ein einziges Modell der Rationalität für die bestimmende Charakteristik des Menschlichen halten und dann von diesem anerkannten Verständnis des Menschlichen auf alle seine verschiedenen kulturellen Formen schließen. […] Auf das zu stoßen, was für manche wie ein Grenzfall des Menschlichen wirkt, ist eine Herausforderung, das Menschliche neu zu denken. […] Eine kritische Wirkungsweise jener demokratischen Kultur besteht darin, […] eine Reihe unvereinbarer und sich überschneidender Rahmen in den Blick kommen zu lassen, die Herausforderung der kulturellen Übersetzung anzunehmen, und besonders solche Herausforderungen, die entstehen, weil wir selbst in nächster Nähe zu denen leben, deren Überzeugungen und Werte unsere eigenen auf einer sehr grundsätzlichen Ebene in Frage stellen. […] Es ist […] eine fortwährende Aufgabe, das Menschliche neu zu denken, wenn sich herausstellt, dass dessen vermeintliche Universalität keinen universellen Geltungsbereich hat. Die Frage, wer menschenwürdig behandelt werden wird, setzt voraus, dass wir zunächst die Frage geklärt haben, wer als ein Mensch zählt und wer nicht."³

Für die Theologie als Akteurin innerhalb der pluralen Gesellschaft⁴ stellt sich daher die Frage, wie christlich-ethische Positionen in der Öffentlichkeit entwickelt, artikuliert und übersetzt werden können. Die Voraussetzungen hierfür sind dabei durchaus kritisch zu beurteilen, um „die Vermutung der Homogenität innerhalb der einzelnen Weltanschauungsgemeinschaften nicht zu überdehnen. Die Pluralität der Gesellschaft reicht weit in diese einzelnen ‚communities‘ hinein und bewirkt seit langem – wenngleich in gewissen Grenzen – eine innere Pluralisierung auch der als relativ homogen geltenden gesellschaftlichen Kräfte wie z. B. der katholischen Kirche […]. Die darin angezeigte Entwicklung wirft weit reichende Fragen bezüglich der Chancen und Ressourcen zur Verständigung über Werte und Ziele gesellschaftlichen Handelns auf. Zum anderen ist die Diskussion um geeignete Verfahren der ethischen Verständigung unter Pluralitätsbedingungen aufzunehmen⁵. Weiter stellt sich aus gesellschaftlicher Perspektive einerseits die Frage, ob überhaupt der Bedarf an einer Übersetzung religiöser Begriffe und Positionen aus der „überweltlichen in die „innerweltliche Sphäre besteht und andererseits aus theologischer Perspektive, ob eine solche Übersetzung erfolgversprechend sein kann, oder ob nicht gerade die normativen Begriffe der großen Weltreligionen „die unauslöschlichen Spuren primitiver gesellschaftlicher Verhältnisse tragen, die längst nicht mehr bestehen […] und somit jeder Versuch „diese Begriffe in die Sprache der profanen Vernunft zu überführen […] letzten Endes den Verrat ihres ursprünglichen religiösen Gehalts [bedeutet | BK]⁶, nämlich des Transzendenzbezuges.⁷ Außerdem stellt sich die Frage, wann eine Übersetzung als gelungen betrachtet werden kann, da man davon ausgehen muss, dass es eine restlose Übersetzung nicht geben kann. Deswegen scheint es sinnvoll weniger von einem Paradigma des Übersetzens, als von dem einer Transposition moralisch-ethischer Elemente des Religiösen in eine säkulare moralisch-ethische Sprache auszugehen. Hinzu tritt hier der Vorteil, dass somit die Kooperation von Menschen mit und ohne religiöser Tradition unterstrichen wird, da Verständigung zwischen „beiden Gruppierungen dann zustande kommt, wenn beide zustimmen können, weil sie sich in ihren Anliegen getroffen fühlen. „Der in dieser Kooperation enthaltene Wechsel zwischen der Innenposition des Glaubens und der Außenposition zur Religion weist […] schließlich die Richtung, um der Idee einer ‚Übersetzung‘ zwischen einem Glaubens- und einem nicht-religiösen Standpunkt etwas abzugewinnen und dabei gleichzeitig dem Problem der Reduktion religiöser Semantik auf kognitive Gehalte zu begegnen."⁸

Häufig wird außerdem angesichts der zunehmenden Pluralisierung der Ruf nach einem gesellschaftlichen Grundkonsens laut, womit ausgedrückt werden soll, dass es einer Verständigung über eine geteilte Wertgrundlage innerhalb einer Gesellschaft bedarf, um den sozialen und politischen Frieden innerhalb einer Gesellschaft zu erhalten. Die Frage ist, ob es einen derartigen materialen Grundkonsens unter den gegebenen Gesellschaftlichen Bedingungen überhaupt noch geben kann – oder geben darf. Vielleicht ist es sinnvoll unter den geschilderten Bedingungen eher von einer Gesellschaft oder „Kultur des Kompromisses"⁹, als von einer Konsenskultur zu sprechen. Marianne Heimbach-Steins zufolge kommt dem Kompromiss als „Verfahren handlungsorientierter Verständigung trotz bleibender Dissense eine herausragende gesellschaftliche Bedeutung zu, da der Kompromiss die Pluralität einer Gesellschaft respektieren und als Herausforderung für die Gestaltung des Zusammenlebens annehmen kann, „ohne dass dies zum Identitätsverlust der handelnden (individuellen oder kollektiven) Subjekte führen darf, womit gleichzeitig etwas über Chance und Schwierigkeit des Kompromisses zum Ausdruck kommt. Der Kompromiss, so Heimbach-Steins, bildet eine Art Analogon zu den partizipatorischen Strukturen politischer Entscheidung und zugleich ein Korrektiv zum Mehrheitsprinzip der Demokratie. Seine Grenzen findet der Kompromiss in der Orientierung am Gemeinwohl: Das Ziel, die Bedingungen für die Entfaltung der Gesellschaftsmitglieder zu optimieren, „also dem Personwohl aller einzelnen Geltung zu verschaffen, setzt einer Kultur des Kompromisses offensichtlich Grenzen. Sie werden immer dort erreicht, wo Werte oder Ansprüche miteinander konkurrieren, die nicht ohne weiteres gegeneinander ausgleichsfähig erscheinen; dies betrifft namentlich sittliche Werte¹⁰. Wie aber sind diese Grenzen in einer pluralen Gesellschaft ausfindig zu machen bzw. wie kann eine „ethische Wahrheit entdeckt werden, die ja nicht statisch erscheint, sondern in einem unbegrenzten und unabschließbaren Prozess stets neu ermittelt werden muss? Hier kann eine Definition des Begriffs „Kompromiss hilfreich sein: Ein Kompromiss kann „bestimmt werden als eine zivilisierte Form der Auseinandersetzung bzw. der konstruktiven Bearbeitung von Dissensen mit dem Ziel, unter Anerkennung fortbestehender Differenz zwischen den Beteiligten einen handlungsorientierten Konsens zu erreichen. Bei einem Kompromiss kann es also nicht um definitive Wertentscheidungen, sondern „um geschichtlich überholbare, handlungsbezogene Entscheide auf der Basis des je jetzt bestmöglich Einsichtigen"¹¹ gehen.

1.2 Bedingungen einer (post)modernen Ethik

In moderner, pluraler Gesellschaft besteht somit die Notwendigkeit für die Ethik, sich in den Denk- und Erfahrungskategorien der jeweiligen Gegenwart auszudrücken. Die theologische Ethik kann – sowohl in ihrer moraltheologischen als auch in ihrer sozialethischen Ausprägung – zu diesem gegenwärtigen Ausdruck beitragen, wenn sie sich als eine Teilnehmerin an einer gemeinsamen und gesamtgesellschaftlichen Aufgabe und Zielstellung versteht und von daher profiliert, da „die Abhängigkeit der Moral von der jeweiligen Kultur […] ein empirisches, ethnologisch, rechts- und kultursoziologisch ausweisbares Faktum"¹² ist.

1.2.1 Prinzipien moderner (theologischer) Ethik

Moderne (westliche) Kulturen sind Kulturen der Freiheit. In diesen Kulturen „verändert sich die traditionelle Vorstellung von Moral grundlegend. Moral ist verantwortliche Freiheit. Sie tritt nicht als Einschränkung der Freiheit auf, sondern muss in ihrem Zusammenhang mit Freiheitsverwirklichung und als Kultivierung von Freiheit verstanden werden. Anstelle einer durch Tradition, Autorität und Gesellschaftskonformität getragenen und legitimierten normativen Ordnung wird Moral zum Projekt von in Freiheit angenommener Verantwortung […]"¹³.

Ethik kann zeitgenössisch außerdem nur noch als autonome Ethik, d. h. als auf praktischer Vernunft basierte Verantwortungsethik verstanden werden. Normative Gültigkeit einer ethischen Norm ergibt sich dann auch nicht mehr aus den Faktoren Tradition oder Autorität, sondern aus der Richtigkeit des durch diese Faktoren Tradierten. Daraus ergibt sich wiederum, dass Traditionen aufgrund ihres Vermögens beurteilt werden müssen, „die universale Respektierung der menschlichen Würde zu verwirklichen. […] Tradition wird gemessen an der Ethik, und nicht die Ethik an der Tradition"¹⁴. Werte und Normen erlangen ihre Plausibilität immer nur innerhalb eines konkreten, gelebten und reflektierten Kontextes.

Eine solche Auffassung von Ethik und Moral wird dann auch von einem bestimmten Geschichtsverständnis grundiert, welches sich nicht als Fortschrittsmodell, sondern als Modell bezeichnen lässt, welches geschichtliche Veränderungen anerkennt, sich aber des wertenden Urteils im Sinne einer Fortschritts- oder Niedergangstheorie enthält. Dieses Geschichtsverständnis lässt sich als „strukturelles Transformationsmodell" bezeichnen. Der Sinn solcher beschreibenden Gesellschaftsanalysen kann allerdings nicht darin bestehen, gänzlich auf eine Bewertung gesellschaftlicher Entwicklungen zu verzichten.¹⁵ Faktoren für diese Bewertung müssen dabei die Berücksichtigung der durchgängigen Veränderbarkeit und somit die Vorläufigkeit gesellschaftlicher Entwicklungen, deren Pluralität, also die Gleichzeitigkeit mehrerer Gesellschaftsentwürfe und die Komplexität moderner Gesellschaften, d. h. deren tendenzielle Unüberschaubarkeit darstellen.¹⁶ Konkret schlägt K.-W. Merks folgende Kriterien zur Bewertung der Fortschrittlichkeit oder Rückschrittlichkeit konkreter Lösungen ethischer Probleme vor:¹⁷

Autonomie der Ethik | Eine Theorie der Moral muss in modernen Gesellschaften die Eigenständigkeit ihrer ethischen Fragestellungen „in ihrer Eigenheit gegenüber technokratischen Automatismen zur Geltung zu bringen"¹⁸. Somit besteht Fortschrittlichkeit von Moral nicht in einer Adaption von technischem oder wissenschaftlichem Fortschritt, sondern in der Aufrechterhaltung moralischer Autonomie – nicht Kontextlosigkeit – gegenüber diesen Faktoren. Außerdem ist im normativen Sinn nur ein weltliches Ethos denkbar, dass über dem der Religionen und dem verschiedener Ideologien steht, damit die Kulturtranszendenz und -bindung der Ethik gleichzeitig abgrenz- und legitimierbar wird.¹⁹

Subjektivität | Moral muss den sittlichen Kern der Wende zum Subjekt integrieren, weil dies der Würde des Menschen, sein Leben in Freiheit zu verantworten, einzig entsprechend ist. Dafür ist es notwendig, dass eine moderne Moral diesen Kern in ihren Strukturen deutlich halten und in ihrer normativen Theorie beherzigen kann.

Verantwortung für die Strukturen | Da moderne Gesellschaften immer weniger auf traditionelle Bestände und Ressourcen zurückgreifen können, werden Institutionen und Strukturen zunehmend von Menschen abhängig. Neben die Verantwortung für das Handeln tritt also in modernen Gesellschaften die Verantwortung für die Normen des Zusammenlebens und dessen gesellschaftliche Institutionen und Strukturen. Gerade die Bereitschaft und Fähigkeit zu dieser Verantwortungsübernahme kann ein Indikator für den Fortschritt der Moral in der Moderne sein.

Veränderlichkeit | Eine zu einer höchst wandelbaren und innovatorischen Gesellschaft passende Moral muss fähig sein, auf diese gesellschaftlichen Wandlungen, Veränderungen und Entwicklungen einzugehen. Eine moderne Moral sollte also Flexibilität und Korrekturoffenheit aufweisen. Darüber hinaus bilden konkrete Sittlichkeitserfahrungen und -reflexionen einen weiteren wichtigen Faktor für Veränderungen innerhalb eines ethischen Systems.²⁰

Komplexität | Moderne Gesellschaften bilden hoch komplexe Gebilde aus sich überlagernden Prozessen dar, deren Steuerung wiederum komplexer Systeme bedarf und nur partiell möglich ist. Ein beschränktes Maß an „Sicherheit in Diagnose und Prognose, in der Abschätzung von Ursache und Folgen"²¹ bilden den Status quo ethischen Urteilens und Handelns. Für die Findung moralischer Normen und Regeln bringt diese Diagnose die Konsequenz mit sich, sich mit einer gewissen Vorläufigkeit und Revdierbarkeit abfinden zu müssen. Von zentraler Bedeutung für eine moderne Ethik wird daher die Fähigkeit zum verantworteten Kompromiss sein.

Neue Dimensionen | Die gegenwärtige moralische Situation zeichnet sich durch eine dreifache Ausweitung menschlicher Verantwortung auf den Kontext der einen Welt, die Umwelt und die Gestaltung von Zukunft aus. Fortschritt von Moral zeigt sich in diesem erweiterten Rahmen an der Fähigkeit zur Innovation, d. h. an den Fähigkeiten moralische Fragen in mundialem Zusammenhang zu beantworten, eine Anthropozentrik zu durchbrechen und nachhaltige Entscheidungen zu treffen.

Universalität | Eine Gesellschaft ist in dem Maße moralisch fortschrittlich, in welchem sie es vermag die Grenzen eines Gruppenethos zu überwinden und weniger nach Gruppenbelangen, als nach universal gültigen ethischen Grundsätzen zu suchen. Dies bedeutet auch eine „primäre Anerkennung aller Menschen in ihrem gleichen Recht auf sittliche Selbstbestimmung und eine Lebensgestaltung in einer eigenen kulturellen Identität"²².

Pluralität | In der Bewegung hin zu einer Welt lässt sich auch eine neue Wertschätzung von Vielfalt erkennen. Moral muss im Rahmen eines gemeinsamen Fundamentalkonsenses in der Lage sein, diese Pluralität und partielle Lebensformen zu integrieren. Auch hier dürfte der Modus des Kompromisses wiederum eine Rolle spielen, um zu einem gesellschaftlichen Fundamentalkonsens zu gelangen, womit nicht die Hinwendung zu einem Postulat der Einheitsvernunft gemeint ist, die auf die heutigen philosophischen und gesellschaftlichen Herausforderungen nicht mehr angemessen reagieren kann.²³

Demokratie und Partizipation | Moralischer Fortschritt erweist sich daran, wie demokratische Informations- und Entscheidungsprozesse für die ethische Urteilsbildung fruchtbar gemacht werden und möglichst viele Menschen, im Sinne einer zunehmenden Inklusion, an diesen Urteilsbildungen teilnehmen und an deren Ergebnissen partizipieren können.

Die Konsequenz hieraus ist, dass die Menschen jeder Zeit selber mit ihren Erfahrungen für die Definition von Gut und Böse, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit eintreten müssen. Auch die theologische Ethik hat als Maßstäbe keine umfassenden Entwürfe zur Hand, sondern muss und darf sich mit den Prinzipien konkreter Menschlichkeit zufriedengeben. Dieses Prinzip erkennt auch das kirchliche Lehramt an, wenn es in der Konzilserklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae erklärt, dass zwischen der Wahrheit und der menschlichen Person eine intime Freiheitsbeziehung besteht, die durch keine allgemeine Rationalisierung, kein Dogma, keine moralische Norm ersetzt werden kann. Die Freiheit des Subjekts, seine Würde, kann nicht mehr hintergangen werden.²⁴ Dadurch kommt es auch zu einem wachsenden Bewusstsein des Rechts auf Pluralität in ethischen Fragen und somit nicht zu einer Aufhebung der Frage nach dem Guten, seinen Bedingungen und seiner Gestaltung, sondern zu einer Herausforderung und Pointierung.²⁵

„Die Einheit der Moral besteht in einheitsstiftenden Grundsätzen, und nicht in einer positivistischen Übereinkunft der konkreten Normen."²⁶

Diese einheitsstiftenden Grundsätze liegen einerseits in der Universalität des Menschseins als solchem mit seinen fundamentalen moralisch-anthropologischen Implikationen und andererseits in den Kulturen und Individuen übersteigenden empirischen Grundlagen von Moral und Ethik, wie z. B. im grundlegenden menschlichen Bedürfnis nach Anerkennung: „In unserem tiefsten Inneren möchten wir mit unseren Lebensentwürfen von anderen nicht nur in Frieden gelassen werden, sondern wir wünschen respektiert zu werden, d. h. die anderen sollen zu uns ‚ja‘ sagen können. […] Der neuzeitlich, abendländische Individualismus kann dazu verführen, über der Ich-Faszination die grundlegende Gemeinschaftlichkeit im Menschsein zu vergessen, über sie hinweg zu sehen. Doch lebt auch er letztlich aus der freien Anerkennung der gleichen Würde aller."²⁷ Ziel muss eine Kultur der Kulturen, eine interkulturelle Ethik sein, die sich durch folgende Thesen umreißen lässt:²⁸

Anerkennung des Zusammenlebens | Der Wille zum Zusammenleben bildet eine conditio sine qua non, da ohne ihn überhaupt keine soziale Existenz möglich ist. Dies bringt auch eine Wachsamkeit gegenüber Tendenzen mit sich, die diesen Willen – wohlgemerkt aus sehr unterschiedlichen Motiven – untergraben, sowie gegenüber sozialen Bedingungen und politischem Handeln, die die Chancen zum Zusammenleben verbauen oder erschweren.

Anerkennung der materiellen und sozialen Voraussetzungen | Um das Zusammenleben einer Gesellschaft zu ermöglichen bedarf es materieller und sozialer Grundlagen, die die Voraussetzung einer gesellschaftlichen Partizipation und Integration durch und von Subjekten bilden.

Anerkennung der zentralen Bedeutung der Person | Alle Menschen müssen als Subjekte und zentraler Bezugspunkt einer gesellschaftlich-moralischen Ordnung anerkannt werden. Diese Anerkennung bildet oberstes formales und materiales Prinzip einer modernen Moral und gesellschaftlichen (Rechts)Ordnung.

Anerkennung einer gemeinsamen Rechtsordnung | Rechtsordnungen bilden neben der materiellen Basis die institutionelle Grundlage einer Gesellschaft und regeln das Zusammenleben von Menschen. Für plurale Gesellschaften muss es sich dabei um eine Rechtsordnung handeln, die nicht konfessionell oder religiös ausgerichtet oder gebunden ist, da sie allen Recht verschaffen und vor Unrecht schützen sollte. Sie kann somit eine das Zusammenleben ermöglichende Ordnung schaffen, indem sie einerseits das Gemeinsam-Erforderliche und andererseits Freiheit und Vielfalt garantiert.

1.2.2 Sprachphilosophie: Dynamische Vagheit und Kohärenz des Diskurses

Einen inneren Zusammenhang weisen diese für eine (post)moderne Ethik aufgezeigten Prinzipien mit der postmodernen Sprachkritik auf, da Moral und Ethik nur in und durch Sprache und somit Geschichte existent sein können. Insbesondere Ludwig Wittgenstein und Richard Rorty können hier herangezogen werden:

Ludwig Wittgenstein²⁹ wendet sich gegen den philosophischen Begriff der Bedeutung und plädiert für die „Gebrauchstheorie der Bedeutung, wonach alle sprachlichen Ausdrücke ihre Bedeutung ihrer Rolle in einem Sprachspiel verdanken. Deswegen kann es keine verwendungsunabhängige Bedeutung von Sprache geben. Außerdem bringt Wittgenstein den Terminus der Familienähnlichkeit ein, wonach Gegenstände nicht deshalb unter einen Begriff fallen, weil sie eine bestimmte Anzahl von Merkmalen teilen, sondern weil sie ein „kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen³⁰ aufweisen. Hjalmar Wennerberg führt diesen Begriff der Familienähnlichkeit in seiner Interpretation fort und erweitert ihn, indem er davon ausgeht, dass Begriffe nicht nur in statischer, sondern auch in dynamischer Hinsicht vage sind. Statische Vagheit bezeichnet den Umstand, dass Begriffe unscharfe Ränder haben, weshalb im Einzelfall fraglich werden kann, ob ein Gegenstand unter einen Begriff fällt, oder nicht. Ertragreich ist aber seine Auffassung von dynamischer Vagheit, wonach die Klasse der Gegenstände, die unter einen Begriff fällt einer Evolution unterliegt. Daraus lässt sich die Konsequenz ziehen, dass die Klasse der unter einen Begriff fallenden Gegenstände niemals abgeschlossen ist und dass es deshalb immer wieder der Entscheidung bedarf, ob ein neu auftauchender Gegenstand einem Begriff zugeordnet wird, oder nicht. Dieses evolutiv-dynamische Moment ist in gewissem Sinne absolut, weswegen letztendlich kein zeitstabiles und abschließendes Kriterium für die Subsumtion von Gegenständen unter einen Begriff genannt werden kann und somit von Einzelfall zu Einzelfall entschieden werden muss.³¹ Hierfür lässt sich wiederum Wittgensteins Begriff der Lebensform fruchtbar machen, der davon ausgeht, dass sich Begriffe (Sprache und Sprachspiele) in Abhängigkeit von sozialen Umständen entwickeln.³²

Auch die Überlegungen Richard Rortys³³ sind in Bezug auf die Prämissen moderner Ethik weiterführend.³⁴ Er geht davon aus, dass Sprachen, d. h. Sprachspiele und Vokabulare, in einem historisch-kontingenten Prozess entstehen. Wahrheit ist eine Eigenschaft von Sätzen, die Teil dieses Prozesses sind und unterliegt somit derselben Kontingenz wie der gesamte Sprachprozess.

„Was unter der Ägide eines bestimmten historisch-kontingenten Vokabulars wahr ist, ist falsch, sobald sich ein neues Vokabular etabliert hat. Die Entstehung eines neuen Vokabulars vollzieht sich nicht aufgrund eines Abgleichs des alten Vokabulars mit der Wirklichkeit und der daraus folgenden Erkenntnis der Inadäquatheit jenes Vokabulars, sondern in einem kulturellen bzw. gesellschaftlichen Prozess. Erkenntnis und Wahrheit sind damit – ebenso wie die Sprache, von der sie abhängen – kontingent, sie sind ein Produkt von ‚time and chance‘."³⁵

Außerdem geht Rorty davon aus, dass es keinen Standpunkt außerhalb eines gegenwärtig historisch-kontingenten Vokabulars, kein Metavokabular gibt, mit dem man verschiedene Vokabulare vergleichen, oder einen Wechsel von einem zum anderen Vokabular begründen kann. Auch Rortys Sprachverständnis ist dynamisch, evolutiv und in die Zukunft unendlich offen. Somit kann es kein zeitstabiles und kontextinvariantes Kriterium bereithalten, mit dessen Hilfe korrekte Anwendungen überprüft werden könnten. Jeder Sprachanwender entscheidet über die Beibehaltung eines ursprünglichen oder die Übernahme eines neuen Vokabulars. Es lassen sich somit also auch keine zeitstabilen, nicht-kontingenten sprachlichen Konventionen festlegen, die den korrekten Gebrauch von Worten abstrakt festlegen, weil schon der Versuch dazu selbst Teil des Prozesses ist. Es kann sich also immer erst im Nachhinein zeigen, ob ein Sprachgebrauch korrekt war, ob er sich durchsetzt. Damit wird aber auch für eine Ethik bzw. Moral die Vorstellung einer statischen Beziehung zwischen einer moralischen Aussage bzw. Norm und der Klasse der von ihr erfassten Gegenstände zumindest problematisiert da sich diese Beziehung maßgeblich im Rahmen eines historisch-kontingenten und niemals abgeschlossenen Prozesses entwickelt. Diese dynamische Vagheit von Begriffen lässt sich außerdem noch in einem weitergehenden Sinne interpretieren: Wenn neue Gegenstände unter einen Begriff subsumiert werden, dann ist davon auszugehen, dass auch der Begriff durch die Gegenstände beeinflusst wird, insbesondere dann, wenn durch den neuen Gegenstand Eigenschaften hinzukommen, die bisher bei keinem der subsumierten Gegenstände vorhanden waren. Es liegt also eine wechselseitige Rekursivität zwischen Gegenständen und Begriffen vor.³⁶

Bedeutung befindet sich in einer natürlichen Sprache also ständig im Wandel. Definitionen und die Klasse der von ihnen erfassten Gegenstände beeinflussen sich permanent wechselseitig. Als Konsequenz hieraus folgt die Notwendigkeit einer Entscheidung, wobei der Bedeutungskonflikt vom sprachverwendenden Subjekt entschieden werden muss. Damit verbunden ist aber auch die Überlegung, dass im Konfliktfall um die Gültigkeit einer Aussage, sobald also Argumente erforderlich werden, eine ‚rein sprachliche‘ Argumentation als taugliches Mittel zur Begründung einer Auslegungshypothese ausscheidet, da es schlichtweg an Kriterien mangelt, „anhand derer jenseits des Evidenz- bzw. Höchstwahrscheinlichkeitsbereichs ‚korrekter‘ oder ‚zulässiger‘ Sprachgebrauch von ‚weniger korrektem‘ oder ‚zulässigem‘ unterschieden werden könnte."³⁷

Damit wird allerdings auch die Existenz von a priori gegebenen Prinzipien fraglich, die im Streitfall den Zugang zur wirklichen Natur der Sache und bspw. die Klärung von Streitfällen gewährleisten können, da kein Prinzip als ahistorisches Phänomen schon immer gegeben war. Jean-Francois Lyotard bezeichnet solche Streitfälle als „Widerstreite", d. h. als Streite der Form, bei denen es unmöglich ist, sie durch einen Rekurs auf übergeordnete Regeln zu lösen, die den Streitparteien gemeinsam wäre.³⁸ Alle moralischen, ethischen und rechtlichen Prinzipien, „die wir heute mit guten Gründen als kulturelle Errungenschaften bezeichnen dürfen, haben vielmehr eine spezifische Genealogie. Werden sie aus dieser herausgerissen und zu abstrakten Entitäten hypostasiert, können die daraus geformten neutralen Prinzipien für Argumente herangezogen werden, die eben jener Historie Hohn sprechen."³⁹ Eine ontologisierende Prinzipienlogik droht somit den Blick dafür zu verlieren, dass ethische Prinzipien und Institute stets als Reaktionen auf bestimmte historische Zustände und unter bestimmten historischen Entstehungsbedingungen zustande gekommen sind.⁴⁰

Rorty schlägt an dieser Stelle das Konzept eines „ironischen Behaviorismus vor, das davon ausgeht, dass sich (ethische) Diskurse auf ein historisch-kontingentes letztes Vokabular zurückfuhren lassen, für das es keine nichtzirkuläre Begründung gibt. Die Fälle, in denen nach einem Konflikt um die Bedeutung von Begriffen und einem Austausch aller Argumente konträre Positionen bestehen bleiben, werden „teilinkommensurable Positionen genannt. Sie sind deswegen teilinkommensurabel, weil alle Diskursteilnehmer auf ein gemeinsames Bezugssystem zurückgehen könnten, so z. B. das Grundvokabular des demokratischen Rechtsstaates. Allerdings liegt auch genau hier ein Unterscheid bspw. zur klassischen Diskurstheorie: durch den fortschreitenden Diskurs kommt es nicht zu einer Reduzierung, sondern zur Steigerung der Komplexität von Aussagen.⁴¹

Dies führt aber – trotz der Paradoxie, dass Begründungen unumgänglich und gleichzeitig unmöglich sind – nicht zu einem Relativismus. So sind die Bindungen im Diskurs nicht gegenständlicher, sondern pragmatischer Art, d. h. nicht alle Propositionen im Diskurs können beliebig miteinander verbunden werden. Wer eine bestimmte Grenze überschreitet, die allerdings nicht präzise beschreibbar ist, der wird im Diskurs nicht anschlussfähig sein. Was der Diskurs in diesem Sinne verlangt und was damit seine pragmatische Bindung ausmacht, ist das Erfordernis einer stimmigen Begründung einer Entscheidung vor dem Hintergrund des geltenden Vokabulars bzw. der konstruierten Sprache. Entscheidungen müssen argumentativ mit anderen Elementen des bisherigen Diskurses verknüpft werden. Damit ist die Stimmigkeit bzw. die Kohärenz des Diskurses „not a fact, but an achievement. Dies ist eine Konsequenz einer nicht-ontologischen Position.⁴²

Sehr pointiert wird dies von Zygmunt Bauman zusammengefasst⁴³, der davon ausgeht, dass eine Gesellschaft den Status der Autonomie erreicht hat, wenn sie weiß, dass es keine gesicherte Bedeutung gibt, dass sie selbst auf der Oberfläche des Chaos lebt, dass sie selbst Chaos auf der Suche nach einer Form ist, aber einer Form, die nie für immer fest und fixiert ist. Das Fehlen garantierter Bedeutungen – absoluter Wahrheiten, natürlicher Unterscheidungen zwischen richtig und falsch – ist die conditio sine qua non sowohl einer autonomen Gesellschaft als auch freier Individuen. Somit beruhen auch alle Sicherheiten, die Demokratie und Individualität bieten, nicht auf dem Kampf gegen die endemische Kontingenz und Ungewissheit der menschlichen Existenz, sondern auf deren „ungeschminkter Anerkennung" und der Auseinandersetzung mit ihnen. Diese ungeschminkte Anerkennung und deren Konsequenz eines Lebens mit einer Vielzahl konkurrierender Werte, Normen und Lebensstile, ohne die Garantie es selbst richtig zu machen, ist gefährlich und fordert einen hohen psychischen Preis, da Menschen zur kompensatorischen Schutzreaktion großer Vereinfachungen neigen. „[…] unaufgefordert fallen wir in regressive Phantasien vom Typ Mutterleib und ummauerter Festung

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