1. Einleitung

„Wer mit ganzem Herzen Seelsorger ist, wird immer wieder an diese schmerzliche Grenze stoßen: ist die Barmherzigkeit Gottes, ist Jesu Liebe zu den Sündern, für die er gekommen ist, ‚blockiert‘ durch allerlei Bestimmungen des ‚Kirchenrechts‘, der Kirchensatzung? Ist die Alternative in der Seelsorge Rigorismus oder Laxismus? Everything goes – oder nothing goes?

Ich spüre manche Verunsicherung. Die Unklarheit macht mutlos, resigniert. Wohin geht die Fahrt? Alles den Bach hinunter in Beliebigkeit – oder doch irgendwo ein fester klarer Halt? Manche fühlen sich vom Bischof alleingelassen, sich selber überlassen, verwirrt, irritiert, traurig."¹

Mit diesen Worten wandte sich der Erzbischof von Wien Kardinal Christoph Schönborn am 2. April 2012 an die Seelsorger² seiner Diözese und verdeutlichte die besonderen Herausforderungen, mit denen Seelsorger heutzutage in der Ausübung von pastoraler Sorge konfrontiert werden. Die direkte Umsetzung des Sendungsauftrages der katholischen Kirche, den Armen die frohe Botschaft zu verkünden und durch die Feier der Heilsmittel immer wieder aufs Neue ein Gnadenjahr des Herrn auszurufen (Lk 4,18f), werde dadurch erschwert, dass Menschen in Lebenskonstellationen bzw. -situationen leben, die der kirchlichen Lehre offenkundig widersprechen – ohne dass sie selbst diese Empfindung teilen würden. Diese Diskrepanz zwischen kirchlicher Lehre einerseits und gelebter Wirklichkeit andererseits führe auf Seiten der Seelsorger zu einer großen Verunsicherung und Unklarheit über das pastoral richtige Handeln und die rechtmäßigen Möglichkeiten seelsorglicher Begleitung.³ Die Seelsorger nämlich wüssten sich aufgrund ihres Kirchenamtes oder ihrer Beauftragung durch den Bischof und dem damit einhergehenden Sprechen im Namen der Kirche grundsätzlich der kirchlichen Lehre verpflichtet, empfänden aber gleichzeitig ein konkretes Sendungsbewusstsein zu den Menschen und wollten dieses auch in schweren Momenten in seelsorgliches Handeln umsetzen. Ein solches emotionales Hin- und Hergeworfen-Sein im Sinne eines einerseits …, andererseits … berge die Gefahr in sich, dass die Seelsorger in zweifelhaften und spannungsgeladenen Situationen auf der Suche nach Orientierung die geltenden kirchenrechtlichen Normen vor allem zur Sakramenten- und Sakramentalienspendung entweder absolut rigoristisch interpretieren, was zu Restriktion und Verweigerung führe, oder aber ein laxes Rechtsverständnis im Sinne eines Alles ist irgendwie möglich bzw. einer falschen Barmherzigkeit zugrunde legen. Beide Extreme scheinen nach Schönborns Ansicht ungeeignet, sich den konkreten Lebenssituationen der Menschen in angemessener Weise zu nähern, deren theologische und rechtliche Implikationen zu reflektieren und schließlich vor dem Hintergrund der kirchlichen Rechtsnormen eine Entscheidung zu treffen, in der der konkrete Sachverhalt mit seinen ganz eigenen Umständen und in seiner Komplexität zum Tragen kommt.

Sowohl das von Kardinal Schönborn angesprochene Spannungsverhältnis zwischen kirchlicher Lehre und deren Verkündigung sowie der gelebten Wirklichkeit als auch die daraus resultierenden Unsicherheiten auf Seiten der Seelsorger über die Frage, was getan werden könne und dürfe, lassen sich vor allem dort beobachten, wo die katholische Kirche als Institution und in ihrer Vertretung ihre Seelsorger vor Ort mit Fragen konfrontiert werden, die das pastorale Handeln und somit die Ausübung der Seelsorge betreffen. Nicht selten erwachsen solche Suchbewegungen aus der Diskrepanz einer staatlich legitimierten Handlung bei gleichzeitig existierender kirchlicher Verurteilung derselben. Überdies treten solch empfundenen Spannungen und Unsicherheiten immer dann auf, wenn Menschen ihr Leben nicht an der kirchlichen Lehre orientieren, aber dennoch ihren Glauben leben und die kirchlichen Heilsgüter empfangen wollen.

Einem solchen Seelsorgebereich mit seinen eigenen komplexen Fragestellungen, Spannungen und Unsicherheiten seitens der kirchlichen Seelsorger widmet sich die vorliegende Studie. Die Rede ist von der möglichen Gestaltung von Seelsorge im Kontext von Euthanasie und Behandlungsabbruch bzw. -verzicht. Da es der kirchlichen Lehre widerspricht, selbst bei schwerstem Leiden den eigenen Tod bewusst herbeizuführen oder in dessen Herbeiführung einzuwilligen oder aber eine medizinische Handlung abzubrechen bzw. zu unterlassen, um den Tod herbeizuführen, stellt sich für die katholische Kirche und ihre Seelsorger bei derart geäußertem Wunsch oder Vollzug die Frage, ob und wie Seelsorge für diese Menschen vor dem Hintergrund des kirchlichen Sendungsauftrages gestaltet werden kann, darf oder muss. Theologische wie rechtliche Anfragen beziehen sich in diesem Kontext einerseits auf die Wirkungskraft und die rechtmäßige Spendung der Krankensalbung, des Viatikums und des Bußsakraments sowie andererseits nach dem Eintritt des Todes durch Euthanasie oder Behandlungsabbruch bzw. -verzicht auf die Feier des kirchlichen Begräbnisses für den Verstorbenen.⁴

Die vorliegende Studie beschränkt ihren Fokus auf das mögliche oder sogar geforderte pastorale Handeln nach der bewussten Herbeiführung des Todes. Es wird unter Berücksichtigung der theologischen, liturgischen und moraltheologischen Aspekte aus kirchenrechtlicher Perspektive gefragt, ob das kirchliche Begräbnis gespendet werden darf, kann oder sogar muss, wenn der verstorbene Gläubige vor seinem Lebensende die Herbeiführung des Todes gewünscht und in entsprechende Handlungen eingewilligt hat. Konkret wird der Seelsorger vor Ort mit der Frage konfrontiert, ob er katholischen Gläubigen, die aufgrund einer bewussten Herbeiführung des Todes, durch Behandlungsabbruch oder -verzicht im Sinne eines Zulassens des Sterbens oder aufgrund eines in Kauf genommenen Todes durch Schmerzmittelgabe aus dem Leben geschieden sind, vor dem Hintergrund ihres fundamentalen Rechts auf ein kirchliches Begräbnis und der Pflicht der Kirche, ein solches zu feiern, die Feier eines solchen gewähren oder verweigern kann, darf oder muss.

1.1. Forschungsfrage und Problemskizze

Die politischen, gesellschaftlichen und medizinischen Debatten über die staatliche Legitimierung von medizinischen Handlungen am Lebensende wie bewusste Lebensbeendigung, Behandlungsabbruch und -verzicht sowie (ärztlich) assistierter Suizid besitzen zu Beginn des 21. Jahrhunderts vor allem in den westlich geprägten Teilen der Welt eine kaum zu übertreffende Aktualität und Brisanz.⁵ Durch den kontinuierlichen medizinischen Fortschritt, der es Ärzten ermöglicht, auf nahezu jede Krankheit mit einer Vielzahl von Therapien zu reagieren und das Leben ausweglos Erkrankter über Jahre zu verlängern, ist die Lebenserwartung signifikant gestiegen.⁶ Menschen werden häufiger und intensiver mit dem eigenen physischen Abbau, mit psychischen Einschränkungen wie Altersdemenz oder auch anderen chronischdegenerativen Krankheiten konfrontiert. Im Gegensatz zur praeintensivmedizinischen Epoche, fordert die heutige Zeit im Übergang vom Leben zum Tod von jedem Einzelnen eine Positionierung über die eigenen Wünsche. Von der Gesellschaft wird eine Reflexion über eine menschenwürdige „Kultur des Sterbens" erwartet, die thematisch nicht an den gesellschaftlichen Rand gedrängt werden darf, sondern als Teil des Lebens wahrgenommen werden muss.⁷

Dass es zumindest im öffentlichen Diskurs einen breiten Konsens darüber gibt, was gutes Sterben zu sein scheint, belegt die immer wieder aufkommende Forderung nach einer gesetzlichen Regelung der Mitsprache des Patienten über Behandlungsansätze und Therapien, ihre Dauer und Intensität. Hinter dieser optionalen Flucht vor den Belastungen einer durchtechnisierten Medizin mit ihrem Dogma des medizinisch Machbaren⁸ verbirgt sich oftmals der Wunsch nach eigenberechtigter Mitgestaltung des eigenen Lebens und Sterbens. Im Sinn eines menschenwürdigen Sterbens wird das Ziel verfolgt, am „Ende des Lebens einem schmerzvollen Leiden entgehen zu können und nicht bis zuletzt im Räderwerk einer als fremdbestimmend empfundenen Geräte- und Arzneimittelmedizin gefangen zu bleiben, die nicht nur das Leben, sondern auch das Leiden verlängern kann.⁹ Immer weniger Menschen sind heutzutage bereit, ein Leben mit starken Schmerzen und hohen Belastungen, gezeichnet von Krankheit und therapeutischen Maßnahmen „schicksalsergeben hinzunehmen, wenn es […] durch ungünstige, unverschuldete innere oder äußere Entwicklungen zur Last und Qual geworden ist.¹⁰ Seitens der Ärzteschaft werden ungeachtet der inhaltlichen Präferenz ebenso Forderungen nach einer gesetzlichen Regelung an die Gesetzgeber gestellt. Hinter diesen Bestrebungen, deren inhaltliche Bandbreite sich von der Forderung nach Legalisierung bis hin zum Verbot jeglicher den Sterbeprozess fördernder medizinischen Maßnahmen erstreckt, liegt der Wunsch nach Rechtssicherheit und Klarheit über das rechtlich Erlaubte begründet.¹¹

Aus diesen medizinischen und politischen Diskussionen gingen in den verschiedenen Rechtsstaaten unterschiedliche, rechtlich legitimierte Gestaltungs- und Verfügbarkeitsoptionen über die letzte Phase des menschlichen Lebens hervor, wodurch sich die Bedeutung des subjektiven Faktors in Krankheit und Therapie exponentiell erhöhte. Diese weltweite Entwicklung erfordert von der katholischen Kirche, die seit Jahren als gefragter Gesprächspartner an entsprechenden wissenschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Diskussionen teilnimmt und die als „global player" mit diesen divergierenden staatlichen Rechtslagen zu Sterbehilfe und (ärztlich) assistiertem Suizid konfrontiert wird, nicht nur eine kontinuierliche Reflexion auf moraltheologischer und lehramtlicher Ebene. Unabhängig von einer etwaigen staatlichen Legitimation bedarf es zudem eines Nachsinnens über die Konsequenzen entsprechender Handlungen für die Gestaltung der kirchlichen Ausübung von Seelsorge, d. h. sowohl ihre Möglichkeiten aber auch Grenzen. Die Ortsbischöfe und ihre Vertreter sind vor die Frage gestellt, welche Handlungen sie im konkreten Einzelfall vollziehen können, dürfen oder sogar müssen. Diese Frage stellt sich jedoch nicht dem Moraltheologen oder dem Dogmatiker, die auf der Ebene der ethischen Beurteilung bzw. der Doktrin stehenbleiben und auf die nahezu abgeschlossene kirchliche Lehre über Euthanasie als in sich schlechte Handlung (intrinsece malum) und schweres Verbrechen gegen Gott und die Kirche sowie über andere medizinische Interventionen am Lebensende wie die verpflichtende Anwendung therapeutischer Maßnahmen und Schmerzmittelgabe mit in Kauf genommener Herbeiführung des Todes verweisen.¹² Es ist der Seelsorger vor Ort, der – bestenfalls pastoraltheologisch, liturgiewissenschaftlich und kirchenrechtlich ausgebildet – über diese imaginäre Linie hinwegschreitet. Will er in der Ausübung seines Dienstes auf die ganz konkreten Anfragen und Wünsche des Verstorbenen und der Hinterbliebenen nach einem kirchlichen Begräbnis eingehen, muss er fragen, ob aus liturgisch-theologischer Sicht die Feier eines kirchlichen Begräbnisses angezeigt ist, inwieweit pastoralpraktische bzw. -psychische Gründe für die Feier eines solchen sprechen und welche kirchenrechtlichen Vorgaben für die Feier des kirchlichen Begräbnisses nach Vollzug von Sterbehilfe existieren. Stellvertretend für seinen Diözesanbischof als obersten Hirten in der Ortskirche, wird vom Seelsorger vor Ort nicht weniger gefordert, als die Entscheidung über die Feier eines kirchlichen Begräbnisses unter Einbezug der humanwissenschaftlichen Erkenntnisse über die psychischen Bedingtheiten von unheilbar kranken Menschen und vor dem Hintergrund der theologisch-ekklesiologischen Relevanz dieser Sakramentalie, der kirchlich-moraltheologischen Beurteilung entsprechender Handlungen sowie der Erkenntnisse der Interpretation des kirchlichen Rechts und in Wertung aller entsprechenden konkreten Umstände des sich ihm darbietenden Einzelfalles innerhalb der vorgesehenen Zeit zwischen Tod und Begräbnis zu treffen.

Dass in solchen Fällen mitunter die von Kardinal Schönborn angesprochene Hilf- und Ratlosigkeit der Seelsorger und pastoralen Mitarbeiter¹³ über das richtige und der Situation angemessene pastorale Handeln auftreten und sich auch aufgrund medialer Verbreitung auf andere übertragen, soll an folgenden zwei Fallbeispielen veranschaulicht werden:

Fallbeispiel Krijn (2002)

Die 74-jährige niederländische Toos Krijn (1927-2002) entschied sich im Februar 2002 nach starken unerträglichen Schmerzen wegen einer langjährigen Multiple Sklerose-Erkrankung für die in den Niederlanden straffreie Lebensbeendigung durch bewusste Herbeiführung des Todes. Daraufhin wurden ihr in ihrer Pfarrei Herz Jesu (Eindhoven, Bistum ‘s-Herzogenbosch/Den Bosch), in der sie über mehrere Jahrzehnte sehr aktiv war und ehrenamtlich gewirkt hatte, sowohl durch den Pfarrer Bartholomé van Oudheusden als auch den Pfarrvikar Caspar Maria Rutz das kirchliche Begräbnis und die Feier eines Requiems verweigert, da ihre Handlung der Lehre der Kirche widersprochen habe.¹⁴ Diese Entscheidung ist beim Ehemann, den Angehörigen der Verstorbenen und den Gläubigen der Pfarrei sowie der gesamten Diözese auf Unverständnis gestoßen. Im Gegensatz zu den beiden bereits genannten Geistlichen erklärte sich der emeritierte Pastor C. Ruijs aus der Eindhovener Nachbarpfarrei St. Trudo bereit, das kirchliche Begräbnis zu feiern.¹⁵ Da der Fall von Toos Krijn fortwährend auch über die niederländischen Grenzen hinaus das Interesse der medialen Öffentlichkeit erregte, gab der damalige Diözesanbischof von ‘s-Hertogenbosch/Den Bosch Antoon Hurkmans eine Stellungnahme ab, in der er die Vorgehensweise der beiden Pfarreipriester billigte. Gleichzeitig betonte er, dass auch Pastor Ruijs nicht falsch gehandelt hätte.¹⁶ Bischof Hurkmans gab zwar an, dass die Kirche die Entscheidung jedes einzelnen für aktive Euthanasie respektiere, verlangte aber im Umkehrschluss ebenso, dass auch der Standpunkt der Kirche respektiert werde, demgemäß jede Zuwiderhandlung gegen die Unantastbarkeit des Leben zu verurteilen sei.¹⁷

Die Unsicherheit im Umgang mit lebensbeendenden Handlungen zeigt sich im Fall Krijn sowohl auf der Pfarr- als auch Diözesanebene. Einerseits wurden nach Sichtung desselben Sachverhalts durch drei verschiedene Priester über Gewährung oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses gegensätzliche Entscheidungen getroffen, andererseits hätten nach Ansicht des Diözesanbischofs alle drei agierenden Priester nicht falsch gehandelt, sodass er ihnen wenigstens kein unrechtmäßiges und rechtswidriges Handeln attestierte.

Während im Fall Krijn zumindest die vollzogene Handlung der bewusst herbeigeführten Lebensbeendigung klar ersichtlich war, sodass eher die pastorale Vorgehensweise der Seelsorger zur Disposition stand, verdeutlicht das nachfolgende Fallbeispiel aus der Diözese Rom aus dem Jahr 2006, welche Konsequenzen unterschiedliche Interpretationen von medizinischen Handlungen oder Unterlassungen am Lebensende nach sich ziehen können. Nachdem das Vikariat der Diözese Rom den Abbruch von künstlicher Beatmung und Flüssigkeits- und Nahrungszufuhr als „Realeuthanasie" interpretierte und die Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses verkündete, erhoben sich weltweit kritische Stimmen. Diese richteten sich zunächst gegen die Verweigerung des Begräbnisses, in einem nachfolgenden Schritt aber gegen deren Begründung, die in der fehlerhaften Interpretation der vollzogenen medizinischen Handlung durch die kirchliche Autorität ausgemacht wurde.¹⁸

Fallbeispiel Welby (2006)

Der Italiener Piergiorgio Welby (1945-2006) wendete sich im Dezember 2006 nach 40-jährigem Leiden an progressiver Muskeldystrophie (Muskelschwund) und nahezu vollständiger Lähmung an den damaligen italienischen Ministerpräsidenten Giorgio Napolitano und bat um die Abschaltung seiner lebenserhaltenden Beatmungsgeräte sowie die Einstellung der künstlichen Nahrungs- und Flüssigkeitszufuhr. Der daraufhin vollzogene Behandlungsabbruch führte dazu, dass Welby an den Symptomen seiner irreversiblen Krankheit starb. Diese Maßnahme aber, die in vielen westlichen Staaten als Ausdruck des persönlichen Selbstbestimmungsrechtes des Patienten akzeptiert und rechtlich legitimiert ist, wurde seitens des Vikariats von Rom als intendierte Herbeiführung des Todes interpretiert und ein kirchliches Begräbnis verweigert. Aufgrund der breitgefächerten Kritik an der kirchlichen Handlungsweise¹⁹ erklärte das Vikariat von Rom, dass Welby seinen Sterbewunsch bis zuletzt öffentlich und unmissverständlich wiederholt habe. Anders als bei Suizidanten, bei denen das Fehlen des vollen Bewusstseins und der bewussten Zustimmung präsumiert werden könne, habe sich Welby bewusst der kirchlichen Lehre widersetzt, worin die rechtliche Grundlage der Begräbnisverweigerung zu sehen sei.²⁰ Der damalige Vorsitzende der italienischen Bischofskonferenz Kardinal Camillo Ruini verteidigte die kirchliche Interpretation der Handlung und die rechtmäßige Konsequenz der Begräbnisverweigerung, weil unter diesen Umständen „eine andere Entscheidung für die Kirche unmöglich und widersprüchlich gewesen [wäre], denn das hätte eine Haltung legitimiert, die gegen das Gesetz Gottes gerichtet ist"²¹.

Das Vikariat von Rom wurde für seine Interpretation des Behandlungsabbruchs als bewusste und intendierte Herbeiführung des Todes stark kritisiert. Dieser sei keine „keine Euthanasie [gewesen], sondern eine Sterbebegleitung wie sie der Patient ausdrücklich gewollt hat."²²

Die angeführten Fallbeispiele verdeutlichen die Komplexität und Brisanz, die der Forschungsfrage der vorliegenden Studie zu eigen sind. Noch bevor der Seelsorger sich die Frage nach der Möglichkeit der Feier oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses stellen kann, muss er den konkreten Sachverhalt und die vollzogene medizinische Handlung am Lebensende wahrnehmen und analysieren. Dies erfordert von ihm eine Bewertung der medizinischen Handlung in der Hermeneutik des lehramtlich-normativen Maßstabs, dessen Horizont von bewusster Herbeiführung des Todes durch eine Handlung oder Unterlassung bis hin zur zulässigen palliativmedizinischen Sterbebegleitung zur Vermeidung überstrapazierender Lebensverlängerung reicht. Erschwert wird dieses Unterfangen durch die kircheneigene Terminologie zur Unterscheidung und sittlichen Beurteilung der medizinischen Handlungen am Lebensende, die sich durch divergierende Differenzierungskriterien von der in Politik und Gesellschaft gebräuchlichen Terminologie