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Der Schrei des Subjekts: Vom Welttheater des Johannesevangeliums zu den Hundejahren der Globalisierung
Der Schrei des Subjekts: Vom Welttheater des Johannesevangeliums zu den Hundejahren der Globalisierung
Der Schrei des Subjekts: Vom Welttheater des Johannesevangeliums zu den Hundejahren der Globalisierung
eBook598 Seiten8 Stunden

Der Schrei des Subjekts: Vom Welttheater des Johannesevangeliums zu den Hundejahren der Globalisierung

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Über dieses E-Book

Vom Johannesevangelium bis zur säkularen Religion des Kapitalismus wird hier akribisch genau eine für unsere Gesellschaft prägende Entwicklung analysiert. Franz Hinkelammert fokussiert dabei auf die Rolle des orthodoxen Christentums als ideologischen Wegbereiter des neoliberalen Denkens.
SpracheDeutsch
Herausgeberneobooks
Erscheinungsdatum17. Aug. 2015
ISBN9783738051421
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    Buchvorschau

    Der Schrei des Subjekts - Franz Josef Hinkelammert

    Vorwort der Herausgeber

    Widmung.

    Ich widme dieses Buch meiner Frau Vilma.

    Die Veröffentlichungen von Franz Josef Hinkelammert sind in Lateinamerika weithin bekannt. Dieses Jahr (2015) hat er seine fünfte Ehrendoktorwürde bekommen. Seine Bekanntheit gründet vor allem auf seine langjährige Tätigkeit als Leiter des „Departamento Ecumenico de Investigacion " (DEI) in Costa Rica wo er noch heute wohnt und seinen zahlreichen Veröffentlichungen.

    Erstaunlich ist, dass er in seinem Geburtsland, Deutschland nahezu unbekannt ist. Dabei sind die Themen seiner Bücher besonders für Europäer von großem Interesse. Dies gilt umso mehr für die heutige Zeit in der die Spannungen zwischen Europa und einem großen Teil der weniger industrialisierten Welt größer werden und Lösungen nötig sind.

    Wir, die Herausgeber, denken, dass Franz Josef Hinkelammert, der auch unser Vater ist, einen wichtigen Beitrag zur Diskussion leisten kann, welchen Weg Europa gehen soll. Dieses Buch erweitert den oftmals eng gewordenen Blick auf aktuelle und auch schon länger bestehende Problemfelder unserer Gesellschaft durch den Blick von außen. Dieser Blick ist ungewohnt und radikal. Hier wird eine Perspektive eingenommen, die noch nie notwendiger war als heute.

    Johannes Hinkelammert

    Anna Molnos

    Zu dieser Ausgabe:

    Dieses vorliegende Buch ist die deutsche Ausgabe eines Buches, das im Jahre 1998 in Costa Rica in spanischer Sprache erschien. Es ist aber keine einfach Übersetzung, sondern eine weitegehende Umarbeitung dieses Textes. Ich habe vor allem die Interpretation der Kapitel 8 und 10 des Evangeliums des Johannes und die Analysen des Antisemitismus vertieft.

    Diese Umarbeitung ist das Ergebnis von vielen Diskussionen, die ich in dieser Zeit mit Lesern gehabt habe, die ihre Kommentare machten. Sie entspricht aber vor allem den Diskussionen, die ich in den Sitzungen verschiedener Seminare gehabt habe, die ich im DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones) mit Studenten dieser Institution durchgeführt habe. Allen diesen Teilnahmern möchte ich hier meinen Dank aussprechen. Daneben möchte ich einigen Mitarbeitern meinen besonderen Dank aussprechen:

    In Bezug auf viele spezifische Probleme, verdanke ich vieles Germän Gutiérrez, Mitarbeiter des DEI, der in dieser gesamten Periode viel Zeit und Geduld für mich gehabt hat und viele Informationen und Hinweise beigetragen hat.

    Ebenfalls möchte ich Elsa Tamez und Pablo Richard, Mitarbeitern des DEI, dafür danken, daß sie mir sehr häufig bei Zweifeln über die Übersetzung des Textes beigestanden haben. Ohne diese ständige Mitarbeit bei der Exegese der Texte wäre es für mich sehr viel schwieriger geworden, dieses Buch zu schreiben, da ich nur sehr geringe Kenntnis der giechischen Sprache habe.

    Franz J. Hinkelammert

    Prolog

    Dieses Buch folgt Kierkegard. Nicht so sehr in seiner Philosophie, sondern seinem Rat, wie aman Bücher schreiben soll. Er sagte: Wenn du ein Buch schreiben willst, lies zehn Bücher, und dann schreib ein elftes. Sollte das Buch dann ein schlechtes Buch sein, glaube nicht, daß das daran liegt, daß du, um es zu schreiben, nur zehn Bücher gelesen hast.

    Ich bin überzeugt, daß man heute ein Buch über das Evangelium des Johannes nur schreiben kann, wenn man dieser Methode folgt. Daher hat dieses Buch etwas von einem Spiel. Aber es hat eben auch etwas von der Ernsthaftigkeit eines Spiels.

    Dieses Buch hat nicht zum Ziel, ein spezifisch theologisches Buch zu sein, obwohl das Evangelium des Johannes in seinem Zentrum steht. Allerdings enthält es eine Meinung über das, was Theologie ist. Es nimmt auch die Theologie als eine Reflektion, bei der es sich um die menschliche Wirklichkeit handelt. Wenn jemand über den Himmel spricht, spricht er nicht über den Himmel. In der Form des Himmels, spricht er über die Erde. Aus dem Himmel, den er beschreibt, können wir seinen Stand auf der Erde und seine Vorstellungen darüber, wie sie sein sollte, ablesen. So ist es auch, wenn jemand über die Hölle spricht: auch in diesem Falle spricht er über die Erde. Daher sagt er uns, wie er seine Feinde einschätzt und was er mit ihnen tun wird, wenn er tun kann, was er möchte. Der Himmel, von dem spricht, existiert in der Form, in der man über ihn spricht, ganz sicher nicht, ebensowenig die Hölle. Sollte es einen Himmel geben, so ist er mit sicherheit etwas ganz Anderes als das, was von ihm sagt. Aber deshalb ist das, was vom Himmel sagt, nicht unsinnig. In himmlischen Vorstellungen sagt es immer etwas über die Erde.

    Ich bin überzeugt, daß dies in der Tradition des menschlichen Denkens sehr Häufig auch bewußt ist. Die Moderne hat allerdings zum großen Teil dieses Bewußtsein verloren. Aber es wurde auch wieder zurückgewonnen. Marx sieht dies sehr genau, und weiß, daß, wer über den Himmel spricht, auf himmlische Weise immer auch über die Erde spricht. Max Weber tut deben dies in seinen Analysen der Religionen. Wenn er die protestantische Ethik en ihrer Beziehung zum Geist des Kapitalismus untersucht, spricht er darüber, wie die englischen Puritaner des XVIII. Jahrhunderts sich die Erde bezogen, als sie über den Himmel sprachen und wie diese ihre Vorstellung vom Himmel die englische Gesellschaft in ihren Grundfesten erschütterte und veränderte.

    „Machen wir also die Erde zum Himmel", fordert bereits der Kirchenvater Johannes Chrysostomus.¹ In Wirklichkeit sagt das jeder, der einen Himmel denkt. Man muß dann fragen, was er sich unter dem Himmel vorstellt, um zu wissen, was er auf der Erde will.

    Revolutionen auf der Erde setzen Revolutionen im Himmel voraus. Die Revolution im Himmel sagt etwas über mögliche Revolutionen auf der Erde. Dasselbe gilt für Konterrevolutionen. Ihnen geht eine Konterrevolution im Himmel voraus. Utopien und Idealtypen säkularisieren dieses Verhältnis zum Himmel, aber sie schaffen es nicht ab. Sie enthalten Reflektionen über unmögliche, aber perfekte Welten, die dann das aussagen, was man als Mögliches für diese Welt denkt.

    Daher können wir eine Geschichte des Himmels und eine Geschichte der Hölle schreiben, und eines Geschichte Gottes und des Teufels, ganz so, wie wir Geschichten von Gesellschaften schreiben können. Insgesamt aber werden diese Geschichten eine einzige Geschichte der Menschheit ausmachen. In dieser Geschichte aber kann die Religion niemals ein bloßer Überbau sein. Sie steckt kategoriale Räume ab, innerhalb derer die wirkliche Geschichte vor sich geht. Himmel können Höllen implizieren, aber es gibt Höllen, die Himmel implizieren. Wenn heute die Hölle auf Erden für die Mehrheit der Bevölkerung produziert wird, so gibt es Minderheiten, die diese Hölle als ihren Himmel ansehen. Auch sie haben stheologische Reflektionen über den Himmel, und dieser Himmel hat etwas mit den Höllen zu tun, die hervorgebracht werden.

    Ich verstehe das Evangelium des Johannes unter diesem Gesichtspunkt. Er schafft zentrale Kategorien, die bis heute in all unserem Denken über den Menschen und die Gesellschaft gegenwärtig sind. Es mag sich um einen theologischen Text handeln, aber man wird ihn niemals verstehen, wenn man nicht davon ausgeht, daß theologische Texte die Wirklichkeit interpretieren. Sie sprechen auf theologische Weise über die Wirklichkeit. Nur deshalb kann daraus etwas hervorgehen, wie hier tatsächlich hervorging: ein Welttheater.

    Der größere Teil des Buches untersucht das Evangelium des Johannes, das Welttheater, das er entwickelt und seine Verwandlungen bis heute. Hierauf wurden am Ende des Buches zwei Arbeiten über den heutigen Globalisierungsprozeß eingeschlossen, die den Thesen des Hauptteils entsprechen und sie für unsere heutige Gegenwart vertiefen können.

    Man sagt, daß im europäischen Mittelalter und besonders im XIV. Jahrhundert nach dem Ausbruch der Großen Pest Feste gefeiert wurden, in denen man tanzte, bis auch der letzte von der Pest hinweggerafft wurde. Unsere Gesellschaft heute tanzt diesen Tanz. Es wäre notwendig, ihn zumindests einen Moment zu unterbrechen, um darüber nachzudenken, ob es nicht besser wäre, der Pest entgegenzutreten um sie aufzuhalten anstatt diesen Todestanz bis zu Ende zu tanzen

    Einführung: Methodologische Grundlegung

    Im Folgenden will ich den Text des Evangeliums des Johannes als einen Gründungstext unserer Kultur behandeln. Es gibt Schlüsselprobleme der Moderne, die in diesem frühen Text auftauchen, der auf radikale Weise mit der griechisch-römischen Tradition bricht. Johannes ist ein christlicher Jude, der seinen Text außerhalb Palestinas schreibt. Er richtet sich an die Christen seiner Region, die sowowhl jüdische als auch römische nichtjüdische Christen sind. Er schreibt über den Juden Jesus, der in Palestina vor der Zerstörung des Tempels und daher in einer jüdischen Umgebung lebte, in der der Tempel alles menschliche Zusammenleben prägte. Daher war das Judentum in dieser Zeit nicht einfach eine Religionsgemeinschaft, sondern eine als Religionsgemeinschaft organisierte jüdische Nation. Daher bezieht sich das Evangelium direkt auf eine jüdische Gesellschaft: das jüdische Gesetz, der Tempel, der Sanhedrin, die Farisäer und die Saduzäer. Dennoch, in einem zentralen Teil des Evangeliums erscheint die herrschende Macht des römischen Imperiums in der Gestalt des Statthalters Pontius Pilatus. Jerusalem und der Tempel haben zwar ein jüdische Autorität, aber diese hat lediglich eine relative Autonomie innerhalb des Imperiums, dem sie unterworfen sind.

    Das Evangelium des Johannes, das über diese Vorgänge berichtet, wird allerdings in einer völlig anderen Umgebung geschrieben und nach einem Zeitraum von über einem halben Jahrhundert. Man nimmt heute an, daß es in den achziger oder neunziger Jahren des ersten Jahrhunderts geschrieben wurde. Jerusalem und der Tempel sind zerstört, es gibt keine als Nation organisierte jüdische Gesellschaft mehr und die Juden jüdischer Religion sind genau so zerstreut wie es die Christen sind. Sie haben keine politische jüdische Autorität mehr und auch kein Gebiet mehr, in dem sie politische Autonomie hätten. Es gibt keinen Hohenpriester mehr und sie organisieren sich jetzt als Religionsgemeinschaft von ihren Synagogen aus; ihre politisch-religiöse Autorität wird zur rabbinischen Autorität.

    Die Christen sind jetzt von der jüdischen Religion getrennt, und die Synagoge verweigert ihnen den Zugang. In den vorhergehenden Jahrzehnten und vor allem vor der Zerstörung des Tempels war der Tempel weiterhin auch das Gotteshaus der Christen, weil er das Gotteshaus einer gesetzlich begründeten Nation war. Er war es, auch wenn die Christen bereits eine eigene Identität entwickelten und ihre Gegenwart nur ertragen wurde. Jetzt hingegen bricht ein ernsthafterer Konflikt auf zwischen Christen und Juden und das Wort Juden bezieht sich immer mehr auf die Anhänger der jüdischen Religionsgemeinschaft. Die Christen verlieren ihre jüdische Identität, auch wenn sie aus der jüdischen Tradition kommen. Das Evangelium des Johannes macht diese Situation gegenwärtig und geht von ihr aus. Es richtet sich an Christen, die jetzt von den Juden getrennt sind, seien diese Christen nun von jüdischer Herkunft oder nicht. Sein zentrales Problem aber ist nicht etwa, die Beziehung zu den Juden der Synagoge zu interpretieren, sondern die Stellung dieser Christen - und ihr Verhältnis zu den Juden - innerhalb des römischen Imperiums. Das Evangelium des Johannes erzählt die Geschichte Jesu, die in einem jüdischen Palestina vor sich geht, das einen autonomen Staat hat, um von da aus zu Christen zu sprechen, die im römischen Imperium leben ohne irgendeine Vermittlung irgendeines jüdischen, autonomen Staates. Indem es über das Leben Jesu in Palestina spricht, muß es gleichzeitig, wenn auch verschlüsselt, über das Leben dieser Christen in Teilen des Imperiums sprechen, die wenig mit dieser Geschichte zu tun haben oder sie vollends verloren haben. Dies gibt in diesem Evangelium eine besondere Wichtigkeit der Figur des Pontius Pilatus, denn hier spitzt sich die Beziehung Jesu und des Sanhedrins zum Imperium zu.

    Nun ist der Text des Evangliums des Johannes ein geschriebener Text. Daher kann man seine wörtliche Darstellung nicht mehr ändern. Dennoch ändern auch diese Texte im Laufe der Geschichte ihre Bedeutung.

    Dies kann sehr einfache Gründe haben. Der Text stand nicht immer wörtlich fest, sondern erst von seiner Kanonisierung an. Immer gibt es daher eine Zeit, in der sie umgeschrieben wurden. Es gibt keine ursprünglichen Manuskripte. In einer Zeit, in der das Material, auf dem der Text geschrieben steht, nur sehr begrenzte Zeitdauer hat wie das beim Papyrus der Fall ist, wird der Text uns in Form von Kopien des Originals übermittelt, die selbst geschriebene Texte sind. Der Kopierer kann den Text ändern oder sich beim Kopieren irren. Er kann auch Einschübe machen, die vom geschrieben Manuskript her nicht erkennbar sind, wenn das Orginal, das kopiert wird, nicht erhalten ist. Man braucht dabei keinerlei Absicht der Fälschung zu unterstellen. Der Kopieren kann das Manuskript ändern, weil es es verbessern oder verständlicher machen will. Aber immer wird es seine eigene Interpretation des Textes sein, die darüber entscheidet, welcher Einschub den Text verbessert und welcher nicht. Es gibt nur geringe Möglichkeiten, solche Veränderungen zu entdecken, solange man nicht vorhergehende Originalmanuskripte findet. Man kann Spuren solcher Änderungen natürlich manchmal feststellen. Eine Änderung des Schreibstils kann darauf hinweisen. Aber auch der Gesamtzusammenhang des Textes kann zeigen, daß bestimmte Stellen des Textes im Widerspruch zu diesem Gesamtzusammenhang stehen und daher spätere Einschübe sein können. Aber alles dies bleibt unsicher, denn auch das, was wir den Gesamtzusammenhang des Textes nennen können, ist selbst wieder eine Interpretation des Textes selbst. Solche Einschübe können auf die Bedeutung des Textes Einfluß gewinnen, auch wenn sie den Text nicht als Sinnzusammenhang zerstören können.

    Es gibt aber eine andere Änderung des Textes, die viel wichtiger ist als irgendwelche teilweisen Einschübe. Es handelt sich um Änderungen des Sinnzusammenhangs des gesamten Textes. Jeder Text ist ein Sinnzusammenhang auf der Basis von Worten, die eine Bedeutung haben. Auch wenn es unmöglich ist, die wörtliche Gestalt des Textes zu verändern - zumindest wenn es sich um einen geschriebenen Text handelt - so kann der Sinnzusammenhang des Textes sich ändern in dem Grade, in dem die Worte ihre Bedeutung ändern, die dem Text zugrundeliegen. Im Laufe der Geschichte ändern Worte ihre Bedeutung. Ihre Bedeutung kann auch bewußt verändert werden, um den Sinnzusammenhang eines Textes zu beeinflussen, der als geschriebener Text nicht änderbar ist. Daher verändert sich im Laufe der Geschichte der Sinnzusammenhang, der durch den Text wiedergegeben wird. Der Text kann, ohne sich als Text zu verändert, heute etwas ganz anderes bedeuten als er gestern bedeutet hat. Wenn die alte Bedeutung der Wortee verloren geht, ändert sich die Bedeutung des Textes als Sinnzusammenhang, auch wenn er wörtlich der gleiche bleibt. In einem solchen Prozeß kann die Bedeutung des Textes sogar in ihr Gegenteil umschlagen, selbst ohne daß dies das Ergebnis irgendeiner Absicht ist, sei sie eine schlechte oder eine gute. Will man jetzt den ursprünglichen Sinn des Textes muß man die ursprüngliche Bedeutung der Worte wiedergewinnen, aus denen sich der Text zusammensetzt.

    Heilige Texte haben natürlich genau dasselbe Problem der Ambivalenz. Auch sie sind in jedem Moment bedeutungsambivalent und auch sie verändern im Laufe der Geschichte ihre Bedeutung als Sinnzusammenhang. Es gibt keine eindeutigen Texte. Folglich gibt es auch keine wörtliche Interpretation des Textes, die eindeutig wäre und die über jeden Zweifel erhaben wäre. Dies verwirrt gerade dann, wenn es sich um Heilige Texte handelt, die als unumstößlich gültig betrachtet werden. Von solchen Texten nimmt man an, daß sie schlechterdings die Wahrheit sagen. Aber wenn jeder Text ambivalent ist, welche Version des Textes ist dann die wahre? Über diese Frage kann nicht der Text entscheiden, aber auch nicht ein neuer Text, der die angeblich richtige Version bezeichnet. In bezug auf Heilige Texte werden dann Autoritäten eingesetzt, die zu entscheiden haben, welche Version des Textes die wahre ist. Aber für diese Entscheidung gilt dann wieder dasselbe: auch sie ist ambivalent, denn auch sie mündet in einen Text ein. Dies ist dann das Problem eines jeden Anspruchs auf Unfehlbarkeit. Wenn jeder Text ambivalent ist, so ist es der für unfehlbar gehaltene Text auch. Daher kann nie ein Text unfehlbar sein, denn die Voraussetzung eines unfehlbaren Textes ist eine unfehlbar eindeutige Sprache. Auch wenn diese Autorität die unfehlbare Wahrheit weiß, kann sie sie nicht sagen. Folglich kann sie sie auch nicht haben. Diese Eindeutigkeit gibt es nicht, denn nicht einmal formalisierte Sprachen haben nie diesen Grad der Eindeutigkeit.

    Die Änderung des Textes als Sinnzusammenhang ist in der Geschichte sicher unvermeidbar. Es entsteht dann der Versuch, den ursprünglichen Sinn des Textes zurückzugewinnen. Aber auch dieser Versuch bleibt zweifelhaft. Es gibt keinen Grund dafür, zu sagen, daß der historisch ursprüngliche Sinn eines Textes der wahre Sinn ist. Der wahre Sinn könnte auch später erst entdeckt worden sein. Möglicherweise hat der Text überhaupt keinen ursprünglichen Sinn in dieser begründenden Bedeutung. Im Text selbst aber können wir solch eine ursprüngliche Bedeutung ganz sicher nicht finden. Wenn der Text ambivalent ist, dann sind alle möglichen Interpretationen eben von Anfang an in ihm enthalten, auch wenn man sie noch nicht weiß. Es ist dies wie die Frage nach der wahren Absicht des Autors bei der Verfassung eines Textes. Es ist zweifelhaft, daß der Autor eine wahre Absicht überhaupt hat, und wenn er sie hat, ist sie für die Bedeutung des Textes letztlich irrelevant und vorwiegend ein Interesse für Biographen.

    Nimmt man dies alles zur Kenntnis, dann scheint die Interpretation des Textes ein verlorenes Unternehmen. Tatsächlich ist es wie im Falle der Ambivalenz bestimmter Zeichnungen. Man hat eine Ente gezeichnet die, wenn man sie etwas anders betracht, ein Kaninchen ist. Je nach dem Wechsel unserer Position sehen wir eine Ente oder ein Kaninchen. Wir können aber nicht sagen, ob die Zeichnung nun die einer Ente oder eines Kaninchens ist. Auch wenn wir jetzt wissen, daß der Zeichner ursprünglich eine Ente gezeichnet hat und vom Kaninchen nichts gewußt hat, so hilft uns das für die Entscheidung überhaupt nicht. Die Ente ist dann der ursprüngliche Sinn, aber dennoch bleibt die Tatsache bestehen, daß die Zeichnung auch ein Kaninchen zeigt, wenn wir sie nur aus der entsprechenden Perspektive betrachten.

    Dennoch ist die Interpretation des Textes keineswegs ein verlorenes Unternehmen. Der Text ist ambivalent, und häufig kann er sogar gegensätzlich und daher als Umkehrung gelesen werde. Er besagt dann das eine und auch das Gegenteil. In diesem Sinne widerspricht er sich dann selbst. Aber er ist deshalb nicht beliebig. Das ist auch wie bei der Ente und dem Kaninchen. Wir sehen eine Ente und dann ein Kaninchen. Aber wir können die Zeichnung betrachten wie wir wollen, wir werden keinen Elephanten entdecken. Der Text, auch wenn er einen doppelten Sinn hat oder mehrsinnig ist, ist dennoch nicht beliebig. Er enthält Optionen, aber nicht alles mögliche ist eine Option innerhalb des Textes. Der Text öffnet einen Raum von Optionen, aus dem andere Optionen ausgeschlossen sind. Diese Optionen aber sind nicht notwendig graduale Optionen. Sehr viel wichtiger sind die sich gegenseitig ausschließenden Optionen, die sich widersprechen. Der Text sagt dann aus einer Perspektive das eine aus, aber aus einer anderen das Gegenteil davon.

    Gerade in der jüdisch-christlichen Tradition gibt es eine Fülle von Beispielen für diese Umkehrungen oder Inversionen ihres Sinnzusammenhanges, die diese Texte durchmachen und die innerhalb von Texten stattfinden, die ihrem Buchstaben nach völlig unverändert bleiben. Die Tatsache, daß zwei sich widersprechende Versionen im gleichen Text enthalten sind, bedeutet allerdings keineswegs, daß beide Versionen gleichberechtigt sind und die gleiche Lgitimität haben. Es gibt ein Wahrheitskriterium. Dieses aber liegt nicht im Text, sondern geht ihm voraus. Nur weil es dieses Wahrheitskriterium gibt, entstehen zwei sich widersprechende Versionen. Dieses Wahrheitskriterium ist das Opfer. Deshalb ist die Version des Isaakopfers, in der Abraham sich dem Gott, der das Opfer seines Sohnes fordert, widersetzt, die wahre Version, in der Abraham den Gott Abrahams entdeckt und achtet, der der Gott des Geopferten ist. Sie ist höchstwahrscheinlich auch die ursprüngliche Version. Aber sie ist nicht wahr, weil sie die ursprüngliche ihrer Genesis nach ist, sondern sie ist die ursprüngliche, weil sie wahr ist. Die entgegengesetzte Version, in der Abraham seinen Glauben dadurch beweist, daß er bereit ist, seinen Sohn zu opfern, ist falsch. Auch wenn sie den Text nicht ändert, ist sie ein Umkehrung. Als Text enthält dieser Text immer noch die Wahrheit. Aber sie ist verneint Es ist die Wahrheit der Orthodoxie, die zwar die Wahrheit hat, sie aber in der verneinten Form gefangen hält. Diese Orthodoxie benutzt den Text so, daß die Wahrheit, die er enthält, verneint wird. Im Namen des Textes wird die Wahrheit des Textes unterdrückt. Die Orthodoxie ist das Gefängnis der Wahrheit. Schon Thomas von Aquin sagt darüber: Was nützt es dem Menschen, wenn er die Wahrheit hat, aber in einem leeren Kopf? In Wirklichkeit aber ist es schlimmer: was nützt es dem Menschen, wenn er die Wahrheit hat, sie aber nur als verneinte Wahrheit mitschleppt. Die Wahrheit aller Erkenntnis liegt nicht in der Erkenntnis. Sie ist ein Weg der Befreiung des Opfers vom Opfer.

    Diese Umkehrungen eines Sinnzusammenhanges können natürlich erleichtert werden durch Übersetzungen von einer Sprache in die andere, hängen aber keineswegs davon ab. Dennoch erhöht jede Übersetzung die Ambivalenz eines Textes. Der Text, der als solcher schon ambivalent ist, bekommt durch die Übersetzung neue Ambivalenzen: traductor - traidor. Der Übersetzer ist Verräter, aber er ist es nicht notwendig seiner Absichten wegen, sondern einfach deswegen, weil es nie Worte derselben Bedeutungsbreite in den verschiedenen Sprachen gibt. Daher sind die Umkehrungen der Sinnzusammenhänge damit leichter zu bewerkstelligen. Es gibt sehr offensichtliche Beispiele. So wurde in den letzten Jahrzehnten der Sinnzusammenhang des Pater Noster durch Rückgriff auf Übersetzungen verändert. Der alte Text lautet: Vergib uns unsere Schulden, wie auch wir unsern Schuldnern vergeben haben. Er wurde ersetzt durch: Vergib uns unsere Beleidigungen, wie auch wir denen vergeben, die uns beleidigt haben. So erscheint dann der ursprüngliche griechisch geschriebene Text in zwei sich widersprechenden Übersetzungen, die beide behaupten, den Sinn des Originals wiederzugeben. Das Original als Text wird daher nicht verändert. Aber in diesem Fall ist der Mechanismus außerordentlich transparent und es ist leicht, die zweite Übersetzung als Fälschung zu entlarven. Dennoch bleibt die Analogie mit den vorhergehenden Beispielen erhalten.

    Diese Umkehrungen des Sinnzusammenhangs der christlichen Mysterien und Lehren geschehen vom ersten Jahrhundert an, aber sie brauchen viele Jahrhunderte, um sich durchzusetzen.Sie verwandeln ein Christentum, das vom Standpunkt des Armen, des Ausgeschlossenen und des Opfers her entstanden war, in ein orthodoxes Christentum, das vom Gedsichtspunkt der Macht her denkt. Der Weg des Christentum an die Macht und zum christlichen Imperium bezieht sich also nicht einfach auf den Zugang zur politischen Macht, sondern verwandelt das ganze Christentum von seinem Innern her, indem es die christlichen Mysterien und Lehren umkehrt.

    Innerhalb dieser Umkehrung der christlichen Vorstellungen ist die Bedeutung der griechisch-römischen Philosophie, insbesondere des Platonismus und der Stoa, zu suchen. Diese Philosophie denkt ganz ausschließlich von der Macht her. Sobald das Christentum sich auf die Bekehrung des Kaisers und daher der Macht konzentriert, kehrt es sich um. Der Konflikt von Christentum und Imperium hört auf, und die griechisch-römische Philosophie gibt jetzt die begrifflichen Mittel, um diese Umkehrung durchzuführen. Es wird nicht etwa platonisch, sondern integriert den Platonismus in dieser seiner Umkehrung ins Gegenteil des Sinnzusammenhangs der christlichen Botschaft. Diese gibt weiterhin den kategorialen Rahmen des Denkens an, aber seine Umkehrung ins Gegenteil findet durch Rezeption der griechisch-römischen Philosophie statt. Deshalb wird in dieser Umkehrung das griechisch-römische Denken ebenfalls ganz radikal verändert.

    Es ist dieses Christentum, das seine Umkehrung durchführt, indem es eine antijudaische Lektüre seiner Heiligen Schriften durchführt. Die christlichen Schriften sind so strukturiert, daß ihre Umkehrung als Sinnzusammenhang die die Entwicklung einer antijudaischen Interpretation seiner Schriften zumindest fördert. Diese Tatsache ist besonders im Evangelium des Johannes sichtbar.

    Diese Fähigkeit der christlichen Mythen und Lehren, ins Gegenteil umgekehrt werden zu können, finden wir ganz ebenso in den jüdischen Mythen und Lehren. Dies erklärt sich aus der gemeinsamen Geschichte des Christentums und des Judentums. Umso mehr fällt auf, daß die Mythen der griechischen Tradition nicht diese gleiche Dimension der möglichen Umkehrung haben. Daher wird man nur schwer Beispiele solcher Umkehrungen im griechischen Denken finden. Die griechischen Mythen und das entsprechende Denken gehen direkt von der Macht aus und denken diese Macht, sodaß die Möglichkeit ihrer Umkehrung von vornherein ausgeschlossen wird. Auch diese Texte sind natürlich ambivalent wie jeder Text. Aber ihre Ambivalenz ist linear und gradweise.

    Aus diesem Grund war wohl das Christentum für das griechisch-römische Denken unüberwindbar. Diesem Denken fehlte eine Dimension, um überhaupt antworten zu können. Es wurde schlechthin überrollt. Aber es gab eine Rückgewinnung, die innerhalb der christlichen Kategorien stattfand durch die Umkehrung des Christentums in sein Gegenteil, sodaß jetzt auf eine völlig neue Art wiederum ein Sinnzusammenhang entstand, der aufs neue von der Macht als letzter Instanz ausging. Es ist aber gerade dieses von der Macht her denkende Christentum, das mit seinem kategorialen Rahmen alle bisherige Macht in allen ihren Dimensionen neu strukturiert und das damit eine Machtposition entwickelt, die mehr Macht zu entwickeln vermochte als alle vorherige Macht. Aus dieser neuen Machtkonstellation entsteht die Moderne, die weiter von ihr geprägt ist trotz aller ihrer Säkularisationen und die schließlich die ganze Welt erobert. Keine Macht hat widerstehen können. Sowohl der Liberalismus als auch der Sozialismus haben noch diese Wurzel. Auf diese Weise konnte das Christentum, als von der Macht her denkende Orthodoxie, zuerst als imperiales Christentum, danach in seinen Säkularisierungen, die gesamte Welt erobern. Diese Säkularisierungen sind natürlich nicht als solche christlich und entstehen häufig gerade in Auseinandersetzungen mit dem Christentum. Sie behalten aber den vom Christentum geschaffenen universalen kategorialen Rahmen bei, in dem der Arme, der Ausgeschlossene und der Geopferte das Wahrheitskriterium ist. Dies ist ganz unabhängig davon, ob dies nun in seiner ursprünglichen Form geschieht oder in seinen Umkehrungen ins Gegenteil. Ganz ausschließlich in diesem Sinne handelt es sich um Säkularisierungen des Christentums. In säkularisierter Form wird dieser kategoriale Rahmen weitergeführt so wie die Säkularisierung grundlegende Mythen, die aus dem Christentum stammen, in säkularisierter Form weiterführt. Sie löst nicht die Mythen auf, sondern verwandelt ihre Form, indem sie sie säkularisiert.

    Vor wenigen Jahren hat Camdessus, Generalsekretär des Internationalen Währungsfonds, eine solche Umkehrung durchgespielt. Camdessus beschäftigt sich nicht nur mit Geld, sondern auch mit Theologie. In einem Vortrag über Der Markt und das Reich Gottes entwickelt er eine Umkehrung der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. Als Text übernimmt er sie fast vollständig, kehrt sie aber in ihr Gegenteil um durch die Veränderung der Bedeutung einiger zentraler Worte. Er geht dabei von der Option für die Armen aus, von der die Befreiungstheologie spricht und verwandelt sie in eine Option für die Reichen, denn den Armen kann es nur besser gehen, wenn es den Reichen besonders gut geht. Will man also realistisch etwas für die Armen tun, dann muß man den Reichtum der Reichen fördern. Aus der Option für die Armen wird dann die Option für die strukturellen Anpassungen der IWF.²

    Diese Umkehrungen sind natürlich nicht auf religiöse Texte beschränkt, denn sie beziehen sich ganz generell auf Sinnzusammenhänge unserer Welt. Sie entstehen aus der jüdisch-christlichen Tradition, sind aber leicht säkularisierbar und und treten heute ganz generell in unserem sozialen Leben auf. Auch der Stalinismus beruht auf der Umkehrung des Sinnzusammenhangs der Marxschen Theorie in ihr Gegenteil. Etwas ähnliches ist mit allem aufklärerischen Denken geschehen. Alle heutigen ideologischen Auseinandersetzungen beruhen auf solchen Umkehrungen. Dies ist heute auch weitgehend bewußt, sodaß die ideologische Auseinandersetzung sich ganz stark auf die Besetzung von Worten konzentriert, die die Sinnzusammenhänge unseres Lebens ausdrücken und durch deren Bedeutungsveränderungen generelle Sinnveränderungen bei Beibehaltung gleicher Texte erzeugt werden.

    Das orthodoxe imperiale Christentum wird durch die Umkehrung ins Gegenteil ein Anti-Christentum. Aber es hält die Wahrheit des Christentums als gefangene und unterdrückte Wahrheit am Leben. In diesem Sinne ist es, wie Bloch sagt, das Gute an diesem Christentum, daß es Häresien schafft. In den Häresien und den als häretisch angesehenen innerkrichlichen Bewegungen drängt die Wahrheit immer wieder ans Licht, auch wenn sie in späteren Entwicklungen wieder verloren geht.

    Während das Anti-Christentum der Orthodoxie im Christentum den Armen und Geopferten als letzten Bezugspunkt beibehält, wenn auch in der reduzierten Form als einfache moralische Pflicht des Mächtigen oder schließlich als automatisches Produkt des Marktmechanismus, entsteht auf dem Höhepunkt der Moderne ein völlig neues Anti-Christentum, das dieses Wahrheitskriterium und schließlich jedes Wahrheitskriterium vernichten will, um es durch den Willen zur Macht zu ersetzen. Die Wahrheit wird nicht mehr gefangen gesetzt, sie soll vernichtet werden. Dieses Anti-Christentum will den vom Christentum universalisierten kategorialen Rahmen selbst sprengen, und schließt alle seine seine Säkularisierungen ein. Es handelt sich um einen radikalen Anti-Humanaismus, der konsequenterweise Christentum, Liberalismus und Sozialismus als die Summe aller Humanismen nimmt und als ihre letzte Quelle und wahre Wurzel das Judentum ansieht.

    Die erste Welle dieses Anti-Humanismus - der Faschismus - war daher zutiefst antisemitisch, aber gleichzeitig anti-christlich, anti-liberal und anti-sozialistisch. Heute ist eine neue Welle dieser Art entstanden und geht mit der heutigen Globalisierungsstrategie zusammen. Wiederum ist der Gegner der Humanismus selbst in allen seinen Formen, insbesondere jetzt der klassische - utopische - Liberalismus zusammen mit dem von ihm hervorgebrachten Reformkapitalismus und der Sozialismus. Er ersetzt den Humanismus durch die angebliche Humanisierung des Menschen durch seine Brutalisierung und Verwilderung im Namen eines universalen Anti-Humanismus. Es ist jener Anti-Humanismus, von dem bereits Primo de Riveira sprach: Wenn ich das Wort Humanismus höre, habe ich Lust, den Revolver zu ziehen.

    Wahrscheinlich ist Nietzsche der erste Denker, der diese historische Situation erfaßt hat und daher in beiden erwähnten historischen Bewegungen als Klassiker auftaucht. Er sieht bereits das Christentum als den gemeinsamen Nenner aller Moderne bis dahin an, und schließt darin den Liberalismus und den Sozialismus ein. Nietzsche ist dabei ein extremer Antisemit, der den bisherigen Antisemitismus als Antisemitismus des Ressentiments sieht, dessen Quelle das Judentum selbst ist. An seine Stelle setzt er einen Antisemitismus als an die Wurzel gehender universaler Anti-Humanismus. Dieser universale Anti-Humanismus ist nicht, wie Nietzsche zumindest manchmal glaubt, eine romantische Rückkehr zu den alten Barbaren oder zu den Vorsokratikern. Er setzt den Universalismus voraus, um ihn universal zu negieren. Er sagtDies heißt so viel wie: ich verachte alle Menschen gleich, unabhängig von ihrem Geschlecht und ihrem Rang und ihrer Rasse. Der universale Anti-Humanismus ist die veheerendste Form der Zerstörung des Menschen, die bisher in der Geschichte aufgetaucht ist. Kein liberaler Kapitalismus, kein Sozialismus hat die Verbrechen begangen, zu denen dieser universale Anti-Humanismus fähig ist.

    Im Zuge dieses Anti-Humanismus bricht heute die Moderne aus dem universalen kategorialen Rahmen aus, den das Christentum gesetzt hatte. Die Moderne wendet sich jetzt gegen das Christentum, aus dem sie entstand. Sie macht den Aufstand gegen ihren Ursprung. Sie ist nicht postmodern, sondern ist die völlig entfesselte Moderne, die die Grenzen, die in ihrem Ursprung liegen, beiseitedrängt. Diese Moderne kündigt das Ende von Vielem an: Ende der Utopie, Ende der Geschichte, Ende der Ideologie, Ende des Humanismus, Ende der Träume. Hier geht es um das Ende des Christentum in allen Formen des universalen kategorialen Rahmens, die daraus hervorgewachsen sind, einschließlich des imperialen, orthodoxen Christentums selbst, das allen Imperien so große Dienste erwiesen hat: Der Mohr hat seine Schuldigkeit getan; der Mohr kann gehen. Die heutigen christlichen Fundamentalismen und Evangelien der Prosperität sind nur der billige Lukas, der in diesem Prozeß. den Ausverkauf betreibt.

    Vor diesem Hintergrund will ich das Evangelium des Johannes interpretieren. Ich halte es für einen der Gründungstexte unserer Kultur, in dem tatsächlich Fundamente gelegt sind. Ich will dabei zeigen, daß unsere heute übliche Lektüre dieses Textes seinen Sinnzusammenhang ins Gegenteil verkehrt und damit seine Aussage verschüttet hat.

    Das Interesse, das ich hieran habe, entsteht aus der Überzeugung, daß tatsächlich das orthodoxe Christentum schlechthin zu Ende ist und keinerlei Fähigkeit zeigt, der Herausforderung eines universalen Anti-Humanismus zu widerstehen. Aber ich glaube ganz das Gleiche von seinen Säkularisierungen. Weder die christliche Orthodoxie noch die Aufklärung scheinen mir ein unvollendetes Projekt zu sein, sondern Projekte, die zu Ende sind. Der universale Anti-Humanismus ist etwas Neues, dem gegenüber diese klassischen Projekte hilflos dastehen. Sie haben offensichtlich keine Antwort und ziehen sich dann auf irgendeinen Fundamentalismus zurück.

    Andererseits aber glaube ich ebenso, daß es außerhalb des universalen Kategorienrahmens, den das Christentum begründet hat, keinerlei neue Antwort gibt und geben kann. Ich suche sie daher in einem Christentum, das sich der Umkehrung seines Sinnzusammenhangs ins Gegenteil verweigert. An Hand der Lektüre des Evangeliums des Johannes hoffe ich zeigen zu können, was das bedeutet. Es handelt sich natürlich um ein Problem, das weit über das Christentum als Religionsgemeinschaft hinausgeht und sich tatsächlich auf den universalen Kategorienrahmen bezieht, den das Christentum begründet hat und der durchaus ohne das Christentum als Religionsgemeinschaft weiter existieren kann. Aber in jedem Falle muß es sich darum handeln, die Umkehrungen des Sinnzusammenhangs in sein Gegenteil zu verweigern und damit den Armen, den Ausgeschlossenen und den Geopferten als Wahrheitskriterium gegen alle Umkehrungen herauszustellen und darauf die Subjektivität des Menschen zu begründen.

    Es gibt eine Kurzgeschichte von Jorge Luis Borges, die das Problem zumindest erläutern kann. Ihr Titel ist: Pierre Menard, der Autor des Quijote.³ Pierre Menard, eine von Borges erfundene Figur, schreibt den Quijote des Cervantes völlig neu. Er braucht dazu Jahrzehnte, kann sich dann aber so sehr in das Leben des Cervantes und sein Denken hereinversetzen. daß er in der Lage ist, seinen Roman völlig neu zu schreiben.

    Borges zeigt dann, wie es ihm gelingt und zitiert eine Stelle von Cervantes und zeigt, wie altertümlich und letztlich verstaubt sie geschrieben ist. Sie spricht uns nicht mehr an.

    Darauf zeigt er uns, wie Pierre Menard diesen Text von Cervantes verarbeitet. Er zitiert dann Pierre Menard. Der Text ist völlig gleich, kein Wort und kein Komma ist verändert. Borges zeigt dann, daß in der Version von Menard alles wie neu klingt. Jetzt spricht der Text uns an, er enthält jetzt das, was in der Geschichte des Denkens nach Cervantes gedacht wurde. Ein neuer Text ist entstanden. Aber kein Wort und kein Komma ist verändert.

    Borges geht auf das Problem der Umkehrung des Sinnzusammenhangs ins Gegenteil nicht ein. Sieht man einmal davon ab, so beschreibt er, was, wie ich glaube, mit dem Evangelium des Johannes zu tun ist.

    Die Sünde die in Erfüllung des Gesetzes begangen wird

    Während die synoptischen Evangelien eher den Charakter von Geschichtschroniken zum Leben Jesu haben, ist das Evangelium des Johannes anders. Es ist durch ein zentrales Argument geordnet, um das herum die ganze Geschichte Jesu entwickelt wird. Das Evangelium des Johannes kann von einem zentralen Szenarium aus verstanden werden, in bezug auf das alles vorherige Einführung und alles danach Schlußfolgerung ist.

    Dieses zentrale Szenarium scheint mir durch zwei Kapital des Evangeliums gegeben zu sein. Das erste ist das Kapitel 8, in dem Jesus mit Leuten, die zum Glauben an ihn gekommen sind, über die Befreiung diskutiert, die Jesus gegen die Freiheit durch Gesetz stellt. Jesus tut dies, indem er die Abstammung von Abraham diskutiert Gesetz der biologischen Abstammung oder dadurch, daß man die und die Frage stellt, ob man von Abraham abstammt durch das Werke Abrahams tut. In diesem Kapitel ergibt sich der wohl schärfste Zusammenstoß mit seinen Zuhörern unter allen von Johannes berichteten Szenen, dem Jesus sich nur durch Flucht entziehen kann. Das zweite zentrale Kapitel ist das Kapitel 10, in dem Jesus die Göttlichkeit des Menschen diskutiert ausgehend von dem Ausruf: Ihr alle seid Götter! Auch diese Szene mündet in einen Zusammenstoß mit seinen Zuhörern ein. Innerhalb des Evangeliums erklärt dieses zentrale Szenarium den tragischen Ausgang des Lebens Jesu. Dieser Ausgang wird in den Kapiteln 18,12 bis 19,22 dargestellt. Es handelt sich um den Prozeß gegen Jesus, den der römische Staathalter Pontius Pilatus durchführt. Er beginnt mit der Verhaftung Jesu, dem der Versuch des Hohen Priesters folgt, selbst Jesus den Prozeß zu machen, worauf dann Pilatus den Prozeß an sich zieht bis zur Verurteilung Jesu und seiner Hinrichtung am Kreuz. Dieser Teil ist ganz besonders gezeichnet durch eine Vielzahl von Verhören und Anklagen, durch die hindurch Johannes die Gründe für den Prozeß und die Verurteilung aufzeigt. Diese Gründe werden behandelt in der Beziehung zwischen Pilatus, den Hohenpriestern und Jesus. Den Verhören folgen Zusammenstöße zwischen den Hohenpriestern und Pilatus, bis schließlich Pilatus das Urteil spricht und Jesus kreuzigen läßt.

    Das zentrale Szenarium - die Kapitel acht bis zehn – stellen den Konflikt Jesu innerhalb seines Volkes dar und bringen die Gründe vor, die zu seinem Tod führen. Diese Konflikte und Gründe erscheinen aufs Neue in den Szenen, in die das Evangelium ausmündet und die die Passion erzählen. Die übrigen Szenen des Evangeliums beziehen sich auf diesen zentralen Teil. Häufig scheinen sie so etwas wie Fußnoten zu sein, die uns zu diesem zentralen Szenarium und durch es hindurch zur Passionsgeschichte hinführen. So tauchen in der Passionsgeschichte einige Schlüsselworte nur kurz auf, aber in ihrer Kürze sind sie nur verstehbar, weil sie auf vorhergegangene Szenen anspielen. Dies betrifft, z.B. Schlüsselworte wie das Wort Welt oder Sohn Gottes. Ebenso ergeben sich in der Passionsgeschichte Schlüsselsituationen, die durch vorhergegangene Situationen vorbereitet worden sind. Dies gilt etwa für den letzten Einzug in Jerusalem, in dem die Menge Jesus als König feiert (Joh 12, 12-19) als Vorbereitung für das erste Verhör des Pilatus und schließlich die blutige Königsparadie von seiten der Soldaten und Pilatus (Joh 19, 1-5); oder für die Heilung des Blinden (Joh 9), die ganz eng verknüpft ist mit dem Verhör durch den Hohenpriester (Joh 10, 25-39); oder die Szene in Joh 11,45-53 für die Entscheidung der Hohenpriester, den Tod Jesu zu suchen, die zusammen gesehen muß mit der Diskussion über die Söhne Abrahams. So ist auch der Hintergrund der Anklage der Blasphemie (Joh 19, 7) nur verständlich, wenn man die Diskussion in Joh, 10, 25-39 in Betracht zieht, in der Jesus sich als Sohn Gossttes bezeichnet, dies aber in einem Sinne tut, in dem alle Menschen, einschließlich seiner Ankläger, Söhne Gottes sind.

    Aber auch die Passionsgeschichte dreht sich um ein Zentrum, ohne das ihre Bedeutung nicht verstehbar ist. Es handelt sich um die Anklagen gegen Jesus. Die erste Anklage ist die des Pilatus, wobei diese Anklage nur indirekt ausgedrückt wird und mit einer offensichtlichen Lüge des Pilatus zusammengeht:

    Pilatus sagte zu ihm: Was ist Wahrheit? Und nach diesen Worten ging er wieder zu den Juden hinaus und sagte zu ihnen: Ich finde keine Schuld an ihm. Es besteht aber bei euch der Brauch, daß ich euch am Osterfest einen freigebe. Wollt ihr nun, daß ich euch den König der Juden freigebe?(Joh 18,38-39)

    Die andere Anklage sprechen die Hohenpriester aus. Sie ist eine offene und direkte Anklage im Namen des Gesetzes:

    Die Juden antworteten ihm: Wir haben ein Gesetz. Und nach diesem Gesetz muß er sterben, weil er sich zum Sohn Gottes gemacht hat. Als nun Pilatus dieses Wort hörte, fürchtete er sich noch mehr. (Joh 19, 7-8)

    Pilatus klagt Jesus an, sich zum König der Juden zu machen. Aber er sagt dies nur auf indirekte Art, nie spricht er die Anklage offen aus. Die Hohenpriester hingegen klagen Jesus offen und direkt an, sich zum Sohn Gottes zu machen. Pilatus klagt im Namen des Imperiums und seiner Macht an, die Hohenpriester hingegen klagen im Namen des Gesetzes. Die Anklage des Pilatus ist heuchlerisch. Nachdem er seinen berühmten Ausspruch getan hat Was ist Wahrheit?, geht er zu einer offensichtlichen Lüge über: Ich finde keine Schuld an ihm. Daß dies eine Lüge ist, zeigt der folgende Satz, in dem er Jesus zur Befreiung anbietet, aber ihn nicht mit seinem Namen anspricht, sondern als König der Juden. Dies bedeutet im Munde des höchsten Richters eine Anklage gegen Jesus, die die Anklage des Hochverrats ist und das Todesurteil beinhaltet. Gerade hierin entlarvt sich die Versicherung, keine Schuld an ihm zu finden, als Lüge. Sie wird jetzt zur Drohung gegenüber den Hohen Priester, die, würden sie die Freigabe des Jesus verlangen, selbst Hochverrat begehen würden. Deshalb akzeptiert Pilatus auch später nicht die Interpretation, der gemäß Jesus vorgab, König der Juden zu sein (Joh 19, 21-22). Pilatus besteht darauf, daß Jesus sich zum König der Juden gemacht hat und als solcher zum Tode verurteilt wurde. Damit klagt er alle an, die Jesus unterstützen oder seine Freigabe fordern, obwohl er schließlich nur Jesus exekutiert. Er bedroht folglich durch diese Form seiner Anklage die Hohenpriester selbst. Die Hohenpriester wissen dies.

    Die Hohenpriester hingegen klagen Jesus im Namen des Gesetzes an, weil er sich zum Sohn Gottes gemacht hat, was die Anklage der Blasphemie impliziert. Aber sie klagen offen an, ohne ihr Anklage zu verstecken. Aber auch ihre Anklage versteckt etwas, das nicht ausgesprochen, aber von Pilatus verstanden wird. Auch die Hohenpriester drohen, wenn sie es auch aus einer abhängigen und schwachen Situation tuen, in der sie diese ihre Drohung niemals verwirklichen können. Sie klagen Jesus im Namen des Gesetzes an, dem gemäß er zu sterben hat, weil er sich zum Sohn Gottes gemacht hat. Was Pilatus weiß und versteht, ist was auch die Hohenpriester wissen, ohne es zu sagen: Auch der Cesar-Kaiser, in dessen Namen Pilatus Statthalter ist und von dem er alle seine Macht ableitet, trägt den Titel Sohn Gottes. Selbst wenn sie es nicht wollten, klagen die Hohenpriester im Namen des Gesetzes nicht nur Jesus an, sondern auch den Kaiser. Im Namen des Gesetzes ist nicht nur Jesus des Todes, sondern der Kaiser auch. Pilatus ist sich darüber offensichtlich klar, was der folgende Text auch ausspricht: Als nun Pilatus dieses Wort hörte, fürchtete er sich noch mehr.

    Die Bedeutung dieser beiden Anklagen entscheidet über die Bedeutung der gesamten Passionsgeschichte, damit aber auch über die Bedeutung des gesamten Evangeliums des Johannes. Diese Bedeutung kann man daher nur vom Kontext des gesamten Evangeliums her erschließen.

    Diese Anklagen weisen auf den zentralen Charakter der Szenen des Kapitels acht und zehn hin. Dort erscheinen mit aller Kraft diese Konflikte über das, was es bedeutet in der Welt zu sein und Sohn Gottes zu sein. Diese Konflikte münden in die Passion ein, was eben die Passionsgeschichte zeigt. Weder diese Passisonsgeschichte, noch der Prolog des Evangeliums noch die Abschiedsreden sind verständlich, wenn man sie nicht von diesen zentralen Kapiteln her interpretiert. Daher werden wir einen großen Teil der folgenden Analysen diesen beiden Kapiteln zuwenden.

    Der Aufbau des Johaannesevangeliums ist dem klassischen Drama ähnlich, in dem der III. Akt den zentralen Konflikt des Dramas entwickelt und der V. Akt den tragischen Ausgang zeigt, soweit es sich um eine Tragödie handelt. Das gesamte Johannesevangelium ist wie ein großes Drama geschrieben, das tatsächlich das Drama unserer Welt entwickelt. In diesem Sinne, können die Kapitel 8-10 als der III. Akt und die Passionsgeschichte als der V. Akt verstanden werden.

    Um in diese Analyse eintreten zu können, möchte ich zuerst einige zentrale Ausdrücke in der Argumentation des Johannes untersuchen. Ich werde mit der Analyse des Ausdrucks Welt beginnen.

    Die Welt: in der Welt sein ohne von der Welt zu sein

    In der Sprache des Johannesevangelium hat Jesus die Welt in einem

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