Über Vernunft und Offenbarung in Ibn Taymiyyas Denken: Studien zur Kritik der Philosophie im islamischen Denken - Band 3

Versöhnung von Vernunft und Offenbarung in den Schriften von Ibn Taymiyya

1.1 Vorbemerkung

Der folgende Text behandelt die Frage des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung anhand eines Werkes von Ibn Taymiyya, nämlich des Darʾ taʿārudh al-aql wa an-naql (Vermeidung des Konflikts von Vernunft und Offenbarung). Er basiert auf einem Vortrag von Yasir Qadhi, der ziemlich nahe am Original wiedergegeben wird. Darin wird nicht nur ein Einblick in eines der größten und bedeutendsten Werke von Ibn Taymiyya geboten, sondern zugleich eine Einführung in einige grundlegende Fragen des islamischen Denkens. Nicht zuletzt wird es dabei auch immer wieder um Ibn Taymiyyas Kritik der Philosophie gehen.

Der Vortrag von Yasir Qadhi kann als Einstieg in diese Thematik gute Dienste leisten, da er wichtiges Hintergrundwissen bereitstellt, einige Positionen von muslimischen Denkern darlegt und philosophische Themen von größter Bedeutung anspricht. Dabei sollte von diesem kleinen Text nicht zu viel erwartet werden. Er bietet nicht so sehr Antworten, sondern wirft vielmehr Fragen auf, die von so grundlegender Bedeutung sind, dass sie eine stete und unerlässliche Befassung mit ihnen erfordern werden. Als Beispiel mag etwa dienen die Frage nach dem Begriff der Vernunft, die Ibn Taymiyya durch seine radikale Infragestellung des Vernunftbegriffs der philosophischen Tradition in großer Schärfe aufwirft. Oder auch die Frage nach dem Verhältnis von Vernunft und Offenbarung, die durch das Einreißen von deren dichotomischer Abgrenzung in neuem Licht erscheint. Dazu gehört auch die Frage nach dem Verhältnis von Koran und Wissenschaft, zu der durchaus problematische Positionen vertreten werden, die nichtsdestotrotz - oder gerade deswegen - Anlass zu vertiefenden Nachfragen bieten.

Dieser Text verspricht also in erster Linie eine Einführung in den Themenkomplex des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung und das Aufwerfen von Fragen, denen es in der Folge im Rahmen einer näheren Untersuchung nachzugehen gilt. Er hat dabei den Vorzug, uns mitten in die Problematik zu versetzen und doch zugleich in gewissem Sinne übersichtlich zu bleiben.

Yasir Qadhi wurde vom International Institute of Islamic Thought (IIIT)¹⁸ zu einem Vortrag eingeladen, um seine Dissertation, die er soeben abgeschlossen hatte, vorzustellen. Das Thema der Dissertation ist das 11-bändige Werk von Ibn Taymiyya Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql (Vermeidung des Konflikts von Vernunft und Offenbarung).¹⁹

Der folgende Text ist eine Übersetzung und zusammenfassende Paraphrase mit unwesentlichen Kürzungen des Vortrags von Yasir Qadhi, wobei die Nähe zum gesprochenen Wort durchaus gewahrt bleibt.

Die Aufnahme des Vortrags wurde als Video unter folgendem Titel veröffentlicht:

Yasir Qadhi - Reconciling Reason and Revelation in the Writings of Ibn Taymiyya (Versöhnung von Vernunft und Offenbarung in den Schriften von Ibn Taymiyya).²⁰

1.2 Einführung

1.2.1 Ibn Taymiyyas Darʾ taʿārudh als Antwort auf ar-Rāzīs Asās at-taqdīs

Ibn Taymiyyas Werk Darʾ taʿārudh²¹ kann nur aus seinem historischen Kontext heraus verstanden werden. Ibn Taymiyya verfasste dieses Buch als Antwort auf den berühmtesten aschʿa-ritischen Theologen (mutakallim) und Philosophen seiner Zeit, nämlich Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī. Dieser hatte im Jahr 1200 ein Buch mit dem Titel Asās at-taqdīs (Grundlagen der Heiligkeit) geschrieben. Es ist ein kleines Buch von etwa 100 Seiten. Ibn Taymiyyas Antwort darauf nahm hingegen gewaltigen Umfang an, nämlich mehrere tausend Seiten in elf Bänden.

Die Kontroversen der damaligen Zeit unterscheiden sich stark von heutigen. Sie können manchen daher als irrelevant erscheinen, was sie in Wirklichkeit nicht sind. Das zeigt sich sogleich, wenn man die Oberfläche verlässt und sich mit den zugrundeliegenden Konzepten befasst, die auch in unserer Gegenwart keineswegs ihre Bedeutung verloren haben.

Die islamischen Denker debattierten damals beispielsweise über die sogenannten Attribute Allahs, Vorherbestimmung und Kosmologie. Zu diesen Fragen hatten sich verschiedene Schulen herausgebildet. Die wichtigsten sind: muʿtazila, aschʿarī, atharī.

Ibn Taymiyya gehört zur atharī-Schule (athara = überliefern, berichten; athar = Tradition, Überlieferung). Ibn Taymiyya erörtert die Positionen der verschiedenen Schulen insbesondere in bezug auf die Frage der Namen und Attribute Allahs.

Was hat das mit ʿaql (Vernunft) und naql (Überlieferung, Offenbarung) zu tun? Diese Frage führt zurück zu ar-Rāzī und dessen Asās.

1.2.2 ar-Rāzī über die Regel der Interpretation (qānūn at-taʾwīl)

ar-Rāzī stellt zunächst einige Prämissen auf, z.B. folgende These: Allah kann nicht Raum einnehmen (tahayyuz) oder ein Körper sein (dschism).

Diese Annahmen beweist er sodann mit rationalen Argumenten, aber unter Umständen sogar auch auf der Grundlage der Offenbarung.

Dann zieht er die Schlussfolgerung daraus: Immer wenn die Offenbarung sagt, dass Allah Raum einnimmt oder ein Körper ist, kann die Vernunft dies nicht wörtlich nehmen.

Der Großteil des Buches von ar-Rāzī ist eine detaillierte Analyse von āyāt (Koranversen) und ahādīth (prophetischen Überlieferungen), die von Namen und Attributen handeln, die nicht wörtlich genommen werden können und daher reinterpretiert werden müssen.

Nehmen wir als Beispiel eine Aussage aus einem von Bukhari überlieferten hadīth (Hadith, prophetische Überlieferung): Allah lacht über jemanden, der etwas tut.

ar-Rāzī stellt demgegenüber die These auf, dass es unmöglich ist, Allah Lachen zuzuschreiben, und begründet diese These, indem er die sprachlichen Bedeutungen von »lachen« anführt und auf deren Unvereinbarkeit mit dem Wesen Allahs hinweist, um daraus die Schlussfolgerung abzuleiten, dass eine Umdeutung der betreffenden Stelle erforderlich ist.

Der Titel des Kapitels, in dem ar-Rāzī dieses Thema behandelt, lautet:

Wenn rationale Beweise (dalāʾil ʿaqliyya) in Widerspruch zu textlichen Beweisen (dalāʾil naqliyya) stehen, was muss dann getan werden?

ar-Rāzī stellt darin fest:

Wisse, dass, wenn unbezweifelbare rationale Beweise (ʿilm yaqīnī) uns dazu führen, etwas festzustellen, und wir dann textliche Belege finden, die mit unseren rationalen Beweisen in Konflikt zu stehen scheinen, es dann vier mögliche Szenarien gibt.

Nämlich:

1. Rationale und textliche Beweise werden geglaubt. Das ist aber widersprüchlich, also logisch unmöglich.

2. Die äußere Bedeutung der textlichen Belege wird abgelehnt, aber die rationalen Beweise werden angenommen. Also naql wird abgelehnt und ʿaql angenommen. ar-Rāzī kommentiert dies nicht weiter.

3. ʿaql und naql werden abgelehnt. Dies ist aber logisch unmöglich.

4. Die Schrift (naql) wird geglaubt, aber die Vernunft (ʿaql) abgelehnt.

Das sind die vier logischen Möglichkeiten: ʿaql und naql annehmen; einen von beiden ablehnen, beide ablehnen.

ar-Rāzī fährt daraufhin fort, indem er die vierte Möglichkeit erörtert:

Wenn wir die Bedeutung der Schrift annehmen und unsere Vernunft negieren, dann ist dies auch eine Negierung der Schrift.

Er begründet dies so: Wir erkennen die Wahrheit der Schrift (naql) durch unsere Vernunft (ʿaql); wenn wir folglich ʿaql ablehnen und naql annehmen, dann ist dies gleichbedeutend damit, beide abzulehnen. Das ist ein ganz entscheidender Punkt für ar-Rāzī.

Wir erkennen, dass der Koran das Wort Allahs (kalām Allāh) ist, mittels unserer Vernunft (ʿaql). Wenn wir also unserem ʿaql folgen und sagen, dass der Koran kalām Allāh ist und dem Gesandten Allahs, rasūl Allāh, (hadīth) glauben, und dann feststellen, dass Koran und Hadith unserem ʿaql widersprechen, also sagen, dass wir naql annehmen und ʿaql daher nicht gültig sein kann, dann haben wir, indem wir ʿaql in diesem Fall ablehnen, die Reputation von ʿaql bei der vorausgehenden Annahme von naql beschädigt.

Das Vermögen der Vernunft wurde geschmälert und sein Wert ruiniert.

Woher wissen wir denn, dass naql wahr ist, wenn wir ʿaql hinsichtlich etwas anderem bezweifeln?

Die erste und dritte Alternative sind für ar-Rāzī logisch unmöglich. Die vierte wurde soeben widerlegt. Die zweite Alternative kommentiert er nicht näher, aber es ist klar, dass sie keine echte Möglichkeit darstellt, denn die Ablehnung der Offenbarung (naql) ist offensichtlich kufr, also gleichbedeutend mit der Ablehnung des Islam.

ar-Rāzī kommt angesichts der Unmöglichkeit der vier Alternativen zu dem Schluss, dass eine fünfte Alternative gefunden werden muss. Und diese lautet so:

Wir bestätigen ʿaql und glauben sodann, dass naql etwas anderes bedeutet, als es sagt, was es bedeutet, also als seine äußere Bedeutung.

Wir lehnen naql nicht ab, sondern nehmen es an und bringen es in Einklang mit ʿaql: Die Bedeutung von naql muss reinterpretiert werden in Übereinstimmung mit dem, was ʿaql sagt.

Wir können dies auf zwei Weisen tun:

1. Wir kümmern uns nicht um die tatsächliche Bedeutung und machen, was die Gelehrten tafwīdh nennen; tafwīdh bedeutet: Allah weiß, was dies bedeutet, aber wir wissen es nicht (z.B. alif lam mim etc.). Welche Bedeutung es auch immer haben mag, jedenfalls nicht seine wörtliche Bedeutung, um die wir uns nicht kümmern müssen (z.B. Allahs Namen und Attribute: istawā (Sitzen), dhahika (Lachen) etc.).

2. Wir nehmen eine Reinterpretation vor: taʾwīl; z.B. istawā (sitzen) wird umgedeutet. An die Stelle der äußeren Bedeutung »Allah sitzt auf dem Thron« tritt mittels Umdeutung (taʾwīl) die allegorische Bedeutung: Allah hat die Herrschaft über Himmel und Erde (d.h. die gesamte Schöpfung) inne (istawā wird damit gleichgesetzt mit istawla).

ar-Rāzī beschließt das Buch Asās mit den Worten:

Das ist al-qānūn al-kullī, die universelle Regel, die in allen unklaren Fällen bei einem Konflikt von ʿaql und naql angewendet wird.

ar-Rāzī propagiert diese Interpretationsregel, die er al-qānūn al-kullī nennt. Sie ist aber nicht seine Idee, sondern stammt ursprünglich von al-Ghazālī. ar-Rāzī hat sie neben etlichen anderen Dingen von al-Ghazālī übernommen.

al-Ghazālī hat ein Buch darüber geschrieben: al-Qānūn al-kullī fi at-taʾwīl. ar-Rāzī übernimmt daraus ganze Abschnitte.

al-Ghazālī stellt darin fest:

Wisse, dass, wenn ein rationaler Beweis etwas feststellt und ein textlicher Beweis in Widerspruch dazu steht, wir dem rationalen Beweis den Vorrang über den textlichen Beweis geben müssen.

Dieses Konzept einer Regel der Reinterpretation, des qānūn at-taʾwīl hat al-Ghazālī entwickelt und ar-Rāzī in seinem Asās von ihm übernommen. Die Abhandlung von al-Ghazālī ist nicht sehr bekannt, wohingegen Asās von ar-Rāzī überaus berühmt ist.

Das ist also der Grund oder Anlass, weshalb Ibn Taymiyya seinen Darʾ ta ʿārudh geschrieben hat.

1.2.3 Über Ibn Taymiyya und die atharitische Schule

Ibn Taymiyya stammt aus einer Familie hanbalitischer Gelehrter. Er wurde in der Stadt Harran (in der heutigen Türkei) geboren. Durch die Invasion der Mongolen waren seine Eltern zur Flucht gezwungen. Sie brachten Ibn Taymiyya daher nach Damaskus - einem der geistigen Zentren der damaligen muslimischen Welt.

Ibn Taymiyya wuchs in Damaskus auf und studierte dort. Sein Vater starb früh, und er übernahm von seinem Vater den Lehrstuhl in der Moschee im Alter von 18 oder 19 Jahren. Ibn Taymiyya wurde Lehrer der größten hanbalitischen Moschee in Damaskus. Er war vielseitig gebildet und meisterte alle Wissenschaften des Islam.

Ibn Taymiyya unterscheidet sich allerdings in entscheidender Hinsicht von allen früheren Hanbaliten. Denn er tat, was frühere Hanbaliten oder Atharis nie getan haben: Er las die Werke seiner Gegner.

Die früheren hanbalitischen Gelehrten waren in dieser Hinsicht sehr engstirnig. Sie weigerten sich, die Bücher der Philosophen, Griechen oder mutakallimūn zu lesen, da sie diese für unvereinbar mit ihrem Verständnis des Islam hielten und jeden Einfluss auf ihr Denken von vornherein vermeiden wollten.

Wenn man atharitische Bücher vor Ibn Taymiyya liest, stellt man fest, dass sie sich von seinen Büchern grundlegend unterscheiden. Sie sind sehr simplistisch. Sie bestehen größtenteils aus einer Aneinanderreihung von Zitaten aus Koran und Hadith. Es werden kaum Gedanken entwickelt. Man beschränkt sich auf die Feststellung: »Das ist, was Koran und Hadith sagen; das musst du glauben!«

Ibn Taymiyya widersetzte sich diesem Trend. Er studierte jede Philosophie und Ideologie, die es damals gab: tasawwuf (Sufismus), Philosophie, griechische Logik, Werke von Aristoteles usw. Dadurch erwarb er einen einmaligen Geist und Stil, den es bis dahin nicht gegeben hat und sogar nach ihm nicht mehr geben sollte.

Selbst diejenigen, die behaupten, Ibn Taymiyya zu folgen, folgen ihm in Wirklichkeit nicht. Viele davon haben seinen Geist nicht verstanden. Sie glauben ihn zu imitieren, können aber nicht einmal in seine Fußstapfen treten.

Ibn Taymiyya stellte sich in die atharitische Tradition und griff deren Anliegen auf, allerdings in einer noch nie dagewesenen Art und Weise, da er sein Denken den in seiner Umgebung kursierenden Gedanken aussetzte und begann, die atharitische Glaubenslehre (ʿaqīda) und die atharitische Methodologie zu verteidigen, und zwar in einer Weise, die einmalig ist.

Ibn Taymiyya war zweifellos ein harter Polemiker. Er kannte keine Nachsicht mit irgendeiner anderen Gruppe. Er glaubte wahrhaftig, dass es einen Islam gibt, einen korrekten Islam. Und jede andere Ideologie, Theologie und Methodologie wurde auf der Waage von Koran und Sunnah gewogen, so wie sie von den früheren Generationen des Islam verstanden wurden: der atharitischen Glaubenslehre, wie er es nannte.

Seine härteste Kritik richtete sich gegen die falāsifa (Philosophen) wie Ibn Sīnā und die extremen mutasawwifa (Sufis) wie Ibn ʿArabī und Hallādsch. Sie genossen sehr wenig Sympathien bei Ibn Taymiyya – wie übrigens auch bei al-Ghazālī.

Aber der bloßen Quantität nach betrachtet, richtete sich der weitaus größte Teil seiner Kritik vor allem gegen die sunnitische – wie er selbst – Schule der Aschʿariten. Warum konzentriert er sich auf die ʿaqīda, die ihm am nächsten ist und die er selbst als sunnī anerkennt? Die Aschʿariten gehören ja schließlich zur allgemeinen sunnitischen Strömung.

1.2.4 Die Entwicklung des Aschʿarismus

Der Grund dafür liegt in der Geschichte der letzten 150 Jahren, die vor Ibn Taymiyya vergingen. Die aschʿaritische Schule entwickelte sich aus einem sehr kleinen Kern in Nischapur im Laufe von 150 Jahren zur vorherrschenden Strömung des sunnit