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Franz von Kutschera

Grundlagen der Ethik

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Walter de Gruyter Berlin New York 1982

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CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Kutschera, Franz von: Grundlagen der Ethik / Franz von Kutschera. Berlin; New York : de Gruyter, 1982. (De-Gruyter-Studienbuch) ISBN 3-11-008748-0

Copyright 1982 by Walter de Gruyter & C o . , vormals G . J. Gschen'sche Verlagshandlung - J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung - Georg Reimer Karl J. Trbner - Veit & Comp., Berlin 30. Printed in Germany Alle Rechte des Nachdrucks, der photomechanischen Wiedergabe, der Herstellung von Photokopien auch auszugsweise vorbehalten. Satz: Drlemann-Satz GmbH & Co. K G , Lemfrde, Druck: Werner Hildebrand, Berlin 65, Einband: Lderitz & Bauer, Berlin, 61

Fr meine Mutter in tiefer Dankbarkeit

Vorwort
K a n t hat die Fragestellung der praktischen Philosophie auf die kurze Formel gebracht: Was sollen w i r tun?" Antworten auf diese Frage sind normative Aussagen; es sind deontische Stze, also G e bote, Verbote oder Erlaubnisse, oder Werturteile, aus denen sich deontische Aussagen ergeben. In der praktischen Philosophie geht es somit in erster Linie um normative Urteile. D i e E t h i k - wir verwenden diese Bezeichnung z u n c h s t immer im weiteren Sinn, in dem sie mit der ganzen praktischen Philosophie z u s a m m e n f l l t - kann sich aber nicht auf die Formulierung und B e g r n d u n g normativer Aussagen bes c h r n k e n . Sie m u auch eine Reihe von Vorfragen klren, insbesondere Fragen nach dem Sinn normativer T e r m i n i , nach der N a t u r normativer Aussagen und ihrer B e g r n d b a r k e i t . Solche semantischen, methodologischen und erkenntnistheoretischen Grundlagenprobleme bilden das T h e m a der Metaethik Metaethische Untersuchungen sind in neuerer Zeit, vor allem seit Beginn dieses Jahrhunderts, ganz in den V o r d e r g r u n d getreten, teilweise so sehr, d a sie die materialen normativen Probleme v e r d r n g t haben. Diese S t r m u n g hat sich erst seit etwa zehn Jahren gewendet. A l s Wendepunkt kann man das 1972 erschienene Buch A T h e o r y of Justice" von J o h n Rawls ansehen. D i e Betonung metaethischer Probleme erklrt sich daraus, d a die M g lichkeit einer E t h i k als normativer Wissenschaft b e r h a u p t in Frage gestellt wurde. Eine der einflureichsten T h e o r i e n der letzten Jahrzehnte war und ist noch heute der Nichtkognitivismus oder Emotivismus. Seine Grundthese ist: Normative Aussagen haben keinen k o g n i tiven Gehalt. Sie stellen keine Behauptungen dar, sind also weder wahr noch falsch; mit ihnen d r c k e n wir lediglich unsere eigene E i n stellung zu einer Sache aus oder fordern andere auf, sich gewisse E i n stellungen z u eigen z u machen. Sind aber normative Stze nicht wahr oder falsch, so lassen sie sich auch nicht b e g r n d e n . Persnliche E i n stellungen hat man oder man hat sie nicht; sie lassen sich beschreiben und erklren, aber sie sind nichts, was fr andere irgendeine V e r b i n d lichkeit htte. D i e Erkenntnis, d a ein anderer so und so zu einer Sache steht, sie gut oder schlecht findet, und warum er das tut, ist fr

mich kein G r u n d , mir diese H a l t u n g z u eigen zu machen und danach zu handeln. Ethik als normative D i s z i p l i n , als Theorie moralisch richtigen Handelns, ist nach der These des Emotivismus also unmglich, und die Aufgabe der praktischen Philosophie kann dann nur darin bestehen, diese U n m g l i c h k e i t nachzuweisen. D i e herrschende Richtung unter den kognitivistischen Ethiken ist heute der Subjektivismus. E r ist eine F o r m des Naturalismus^ nach dem sich normative Aussagen in nichtnormative Aussagen bersetzen lassen, in Stze also, in denen von Pflichten oder Werten nicht die Rede ist. N a c h subjektivistischer Ansicht lassen sich normative Aussagen als Aussagen b e r subjektive P r f e r e n z e n , also b e r subjektive Bewertungen, verstehen. Bei solchen Interpretationen verlieren aber normative Urteile ihren verpflichtenden Charakter. Aus der Tatsache, d a ich selbst oder d a alle dies oder jenes tun wollen, folgt nicht, d a es geboten oder auch nur erlaubt w r e , das zu tun. Das hat vor allem K a n t betont, nach dem Pflichten nichts mit W n s c h e n z u tun haben und der in diesem Sinn eine objektivistische Auffassung normativer Aussagen vertrat. Diese Hinweise g e n g e n schon, um die Bedeutung metaethischer Untersuchungen z u belegen. Beim g e g e n w r t i g e n Diskussionsstand innerhalb der praktischen Philosophie erscheint eine K l r u n g dieser Probleme als vordringlich. Daher befat sich diese Arbeit, wie ihr T i tel schon sagt, vorwiegend mit metaethischen, also mit Grundlagenproblemen der Ethik. W i r werden hier fr eine intuitionistische E t h i k pldieren - also fr eine kognitivistische und nichtnaturalistische Ethik deren Aussagen auf Werterfahrungen beruhen. F r eine solche K o n z e p t i o n einzutreten ist nicht einfach. M a n stellt sich damit nicht nur gegen die heute herrschenden M e i n u n g e n , sondern gegen einen g r o e n Teil der neuzeitlichen ethischen Tradition. In dieser Situation empfiehlt es sich, z u n c h s t einmal auf die Alternativen kritisch einzugehen, die Schwierigkeiten aufzuweisen, denen sie begegnen, um so die Bereitschaft zu wecken, sich mit der hier vorgeschlagenen K o n z e p t i o n ernsthaft auseinanderzusetzen. Daher beginnen w i r mit einer b e r s i c h t b e r die wichtigsten Typen ethischer Theorien und r u m e n der Auseinandersetzung mit ihnen breiten Raum ein. Dieser kritische Teil ist aber nicht b l o destruktiv, denn die darin hervorgehobenen Schwierigkeiten weisen schon die Richtung, in der ein neuer Ansatz zu suchen ist. Aus dieser Zielsetzung ergibt sich der Weg der folgenden U n t e r s u chungen:

Das erste Kapitel dient der Vorbereitung der metaethischen E r r t e r u n gen. In ihm behandeln wir die normativen Begriffe und ihre Zusamm e n h n g e . Es stellt so z u n c h s t ein kurzes Referat aus der normativen L o g i k dar. W i r gehen aber auch auf subjektive P r f e r e n z e n ein und untersuchen zwei Prinzipien, die in ethischen Diskussionen eine wichtige Rolle spielen: das Humesche Gesetz, das sich auf die Frage logischer Z u s a m m e n h n g e zwischen normativen und nichtnormativen Aussagen bezieht, und das Generalisierbarkeitsprinzip, das sich als Auslegung der Forderung gleichen Rechts fr alle versteht. Ich bin mir b e w u t , d a die logischen Analysen dieses ersten Kapitels manchen Leser von einer weiteren L e k t r e abschrecken werden. D a h e r habe ich mich b e m h t , sie auf das Notwendige z u b e s c h r n k e n und intuitiv so zu e r l u t e r n , d a sie auch ohne logische Vorkenntnisse vers t n d l i c h sind. G a n z darauf zu verzichten, hielt ich aber nicht fr richtig. D i e K l r u n g vieler philosophischer Probleme setzt eine A n a lyse der sprachlichen Mittel - der W r t e r wie der grammatischen Konstruktionen - voraus, mit denen sie formuliert und diskutiert werden. D i e Sprache der Philosophie ist, abgesehen von einigen fachspezifischen Vokabeln, die natrliche Sprache, die w i r auch im Alltag verwenden. Diese Sprache ist nicht fr die Zwecke der Wissenschaft gemacht, und man kann daher nicht erwarten, d a sie diesen Z w e k ken immer angemessen ist, d a also z . B . die W r t e r der Alltagssprache fr die Verwendung in philosophischen Kontexten hinreichend genau erklrt sind oder d a sie fr die intendierte systematische Verwendung passen. Daher wird man untersuchen mssen, ob das der Fall ist oder ob es z u s t z l i c h e r Bedeutungsfestlegungen und -abgrenzungen bedarf. Es zeigt sich auch, d a die grammatische Struktur der Stze die logische Struktur der a u s g e d r c k t e n Gedanken oft nur unvollkommen oder nicht eindeutig wiedergibt. Daher kann die grammatische Struktur eines Satzes gelegentlich auch sein Verstndnis erschweren. D i e Sprache ist eben, wie G . Frege sagt, nicht nach dem logischen Lineale" gemacht. Philosophie kann aber ebensowenig wie andere Wissenschaften auf Przision ihrer Formulierungen und Beg r n d u n g e n verzichten. Sprachliche und logische Analysen sind also notwendig, und wer im Ernst an der L s u n g philosophischer P r o bleme interessiert ist, wird sich der M h e solcher Analysen nicht entziehen. Das ist nicht nur eine These der heutigen analytischen P h i l o sophie, sondern eine Einsicht, die sich seit Piaton und Aristoteles bei fast allen bedeutenden Philosophen findet. V o n analytischer" P h i l o -

sophie zu reden, ist daher im Grunde ein Pleonasmus. D i e heutige analytisch orientierte Philosophie unterscheidet sich nur dadurch von der Philosophie frherer Zeiten, d a sie die heute zur Verfgung stehenden M i t t e l der Sprachkritik und L o g i k verwendet. D i e Aufgabe der Philosophie erschpft sich natrlich nicht in sprachlichen und logischen Analysen. L . Wittgensteins Ansicht, Philosophie sei nichts anderes als ein s t n d i g e r K a m p f gegen die Verhexung unseres Verstandes durch die M i t t e l unserer Sprache" ) ist daher ebenso verfehlt wie K . Poppers oft g e u e r t e M e i n u n g , auf begriffliche Przisierungen k m e es nicht an. Begriffliche Analysen dienen nur der Vorbereitung auf eine sinnvolle Diskussion von Sachfragen, aber eine gute Vorbereitung ist oft schon die halbe Arbeit.
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Das zweite Kapitel gibt eine Ubersicht b e r Typen ethischer T h e o rien vom Standpunkt der Metaethik. In den folgenden drei Kapiteln werden dann die wichtigsten Typen eingehend behandelt. Das dritte Kapitel e n t h l t eine Darstellung und K r i t i k nichtkognitivistischer Theorien. Im vierten Kapitel werden die verschiedenen Formen des Subjektivismus diskutiert. Diese Theorien werden besonders ausfhrlich und mit einem gewissen formalen A u f w a n d behandelt, weil sie in der g e g e n w r t i g e n Diskussion eine g r o e Rolle spielen. V o n ihnen her haben sich interessante Verbindungen zur Entscheidungstheorie wie zur politischen k o n o m i e ergeben, wobei sich die Anwendung entscheidungstheoretischer Beschreibungsmittel als sehr fruchtbar erwiesen hat. A u c h hier erwartet also den in diesen D i n g e n nicht vorbelasteten Leser eine gewisse M h e , der er sich aber nicht entziehen kann, wenn er sich mit einer der einflureichsten S t r m u n g e n der gegenwrtigen E t h i k auseinandersetzen w i l l . D i e Gegenposition zum Subjektivismus ist der Objektivismus, der im fnften Kapitel e r r t e r t w i r d . E r bestreitet jeden Zusammenhang zwischen moralischen und subjektiven Wertordnungen, wie das mit besonderer Schrfe K a n t getan hat. W h r e n d aber subjektivistische Theorien die Verbindlichkeit normativer Aussagen nicht b e g r n d e n k n n e n , lt sich in objektivistischen T h e o r i e n die praktische Effektivitt normativer Erkenntnisse nicht belegen. G i b t es keinen Zusammenhang zwischen Wollen und

) Wittgenstein (53), 109. - Die Zahlen und Buchstaben in Klammern nach den Autorennamen verweisen auf das Erscheinungsdatum, bzw. die Ausgabe der im Literaturverzeichnis angegebenen Arbeit. Zitate sind der letzten dort angefhrten Auflage entnommen.

Sollen, so bleibt unverstndlich, wie moralische Einsichten uns z u entsprechendem H a n d e l n bewegen k n n e n . Was unser H a n d e l n bestimmt, sind per definitionem unsere P r f e r e n z e n . D i e Forderung, rational i m Sinne dieser P r f e r e n z e n z u handeln, ist eine allgemeine und unbedingte Forderung der Vernunft. Ihr steht nach objektivistischer Auffassung die ebenso generelle und u n e i n g e s c h r n k t e Forderung g e g e n b e r , moralisch zu handeln. Das Problem der Vermittlung von Interesse und M o r a l bleibt so ungelst, wie schon Hegel in seiner K r i t i k an K a n t betont hat. Es gilt also zwei einander auf den ersten Blick widersprechende Bedingungen zu vereinbaren: die Objektivitt des Moralischen und seine Beziehung zu subjektiven P r f e r e n z e n , die ihm aliein praktische Effektivitt sichern kann. D i e D i s k u s s i o n dieser beiden k o n t r r e n Positionen: Subjektivismus und Objektivismus bildet dann die Grundlage fr die Entwicklung eines Ansatzes, der ihre Schwierigkeiten z u b e r w i n d e n sucht. Im sechsten Kapitel w i r d er metaethisch charakterisiert. Im Zentrum steht dabei das Problem einer Werterfahrung als Grundlage normativer A u s sagen. Im siebten Kapitel schlielich werden einige materiale normative Prinzipien fr Ethik (im engeren Sinn) und Rechtsphilosophie angegeben. Wenn w i r auch im Rahmen dieser vorwiegend metatheoretisch orientierten Arbeit auf diese Fragen nicht ausfhrlich eingehen k n n e n , so soll doch jedenfalls angedeutet werden, wie sich die im 6. Kapitel entwickelte metaethische K o n z e p t i o n in praktische Prinzipien umsetzen lt. Daneben soll dieser A n h a n g auch unterstreichen, d a die zentralen Fragen der E t h i k materiale normative Fragen sind und bleiben. Meinen Mitarbeitern Frau Brigitte Weininger, D r . G e o r g Meggle, D r . Matthias Schirn und H e r r n U w e M e i x n e r danke ich fr ihre H i l f e bei der Erstellung des Manuskripts, des Literatur-, des N a m e n und des Stichwortverzeichnisses und beim Lesen der Korrekturen. Regensburg, im Januar 1982 Franz v. Kutschera

Inhalt
1 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 1.6 Normlogische Begriffe und Prinzipien Deontische Begriffe und Prinzipien Wertbegriffe u n d - p r i n z i p i e n Zusammenhnge Subjektive P r f e r e n z e n Humes Gesetz Das Generalisierbarkeitspostulat 1 1 10 20 24 29 52

2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6

Typen ethischer Theorien Deskriptive, normative und Metaethik Kognitivistische und nichtkognitivistische Theorien . . . Naturalistische und nichtnaturalistische Theorien Subjektivistische und objektivistische T h e o r i e n Teleologische, deontologische und intentionalistische Theorien Monistische u n d pluralistische T h e o r i e n

39 39 47 49 54 63 81

3 3.1 3.2 3.3 3.4

Nichtkognitivistische Theorien Bedeutung und i l l o k u t i o n r e Rolle Expressive und evokative Deutungen normativer Aussagen . Argumente Kritik

87 87 90 99 103

4 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6

Subjektivistische Theorien Thesen und Formen des Subjektivismus Rationalismus Soziale P r f e r e n z e n Altruismus Gerechtigkeit A k t - u n d Regelutilitarismus

107 107 112 126 148 152 169

Inhalt 5 5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 Objektivistische Theorien Formen des Objektivismus Naturalistische Theorien Aprioristische Theorien Empiristische Theorien Argumente gegen den Objektivismus M o r a l und Interesse

XIII 181 181 184 191 205 209 214

6 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5

Werterfahrung Intentionales und nichtintentionales Werterleben Das Korrespondenzprinzip Probleme der Werterkenntnis Freiheit D i e praktische Reflexion

227 227 242 251 264 282

7 7.1 7.2 7.3 7.4

Materiale Fragen der Ethik Vorbemerkungen Das ethische G r u n d p r i n z i p Freiheitsrechte und Kooperationspflichten Themen der Rechtsphilosophie

297 297 302 316 334

Literatur Namen Stichwrter

359 365 368

Normlogische Begriffe und Prinzipien

1.1 Deontische Begriffe und Prinzipien


W i e i m V o r w o r t schon betont wurde, sollen in diesem Kapitel einige Begriffe u n d Prinzipien der N o r m e n l o g i k referiert werden, die fr die folgenden Untersuchungen wichtig sind. A u f technische D e tails der N o r m e n l o g i k gehen w i r dabei nicht ein. ) W i r wollen hier keine normative L o g i k aufbauen und brauchen daher auch keine L o gikkenntnisse vorauszusetzen. Symbolische Notationen werden nur als A b k r z u n g e n verwendet, die umgangssprachlich erlutert werden. D a b e i b e n t z e n w i r v o r allem folgende aussagenlogischen und p r d i katenlogischen Symbole: - . " fr nicht", A " fr u n d " , V " fr o d e r " , D " f r w e n n - d a n n " , = " fr genau dann, wenn", A x " fr fr alle x gilt" und Vx" fr fr einige x gilt". )
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N o r m a t i v e Begriffe lassen sich in zwei g r o e Gruppen einteilen: in deontische Begriffe u n d in Wertbegriffe. In diesem Abschnitt sprechen wir b e r deontische Begriffe. D i e wichtigsten deontischen Begriffe sind die des Gebotenseins des Verbotenseins und des Erlaubtseins. W e i tere deontische Begriffe wie Rechte, Pflichten oder A n s p r c h e lassen sich damit definieren. M a n kann sogar den Gebotsbegriff als einzigen deontischen Grundbegriff ansehen, denn Verbote und Erlaubnisse lassen sich durch Gebote definieren: Eine H a n d l u n g ist genau dann verboten, wenn es geboten ist, sie z u unterlassen; und sie ist erlaubt genau dann, wenn sie nicht verboten ist, d . h . wenn es nicht geboten ist, sie z u unterlassen. W i r k n n e n unsere E r r t e r u n g e n deontischer Begriffe also dadurch vereinfachen, d a w i r sie im wesentlichen auf den Gebotsbegriff b e s c h r n k e n .
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Gebote beziehen sich p r i m r auf Handlungen oder Handlungsweisen. D i e Unterscheidung von Handlungen und Handlungsweisen lt
*) Vgl. dazu z . B . Kutschera (76), Kap. 5.
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) Fr eine genauere Definition dieser Symbole vgl. z.B. Kutschera und Breitkopf (71).

sich so charakterisieren: Dieselbe Handlungsweise, wie z . B . Lgen, Stehlen, etwas Versprechen oder jemandem H i l f e leisten, kann von verschiedenen Personen und zu verschiedenen Zeiten vollzogen werden. D i e durch Handelnden und Zeitpunkt bestimmten Vollzge oder Realisierungen von Handlungsweisen bezeichnen wir dagegen als Handlungen. Wenn Fritz am M o n t a g Hans belgt und am Dienstag E m i l , und wenn K a r l am M o n t a g Eva belgt, so sind all das verschiedene Handlungen, aber jedesmal liegt dieselbe Handlungsweise vor. Handlungen werden also durch Stze der F o r m D i e Person a v o l l zieht zum Zeitpunkt t die Handlungsweise F " beschrieben, in denen a" und t" fr bestimmte Personen und Zeiten stehen. Handlungsweisen werden dagegen durch Verben beschrieben, d . h . durch Satzformen oder P r d i k a t e der angegebenen A r t , in denen a" und t" V a riable sind. Aussagen b e r Gebote haben meist die F o r m (1) Es ist geboten, F zu tun" oder (2) Es ist der Person a geboten, F zu tun". D e r erste Schritt einer logischen Analyse von G e b o t s s t z e n besteht darin, eine Standardformulierung von Geboten anzugeben. D a z u whlen w i r Aussagen der Gestalt Es ist geboten, d a . . ." wobei fr . . ." Aussagen eingesetzt werden k n n e n . Symbolisch schreibt man dafr O ( A ) , wo A ein Satz ist. ) D i e Aussage (2) erhlt dann die F o r m Es ist geboten, d a a F tut" - symbolisch O ( F a ) . D a eine Handlungsweise genau dann geboten ist, wenn es jedermann geboten ist, sie zu vollziehen, k n n e n w i r (1) auch in der F o r m schreiben F r alle Personen x gilt: Es ist geboten, d a x F tut". D a sich Gebote auf H a n d l u n g e n beziehen, sind fr A in O ( A ) z u n c h s t Aussagen b e r H a n d l u n g e n einzusetzen. Es ist aber nicht notwendig, solche Aussagen n h e r abzugrenzen, denn formal kann man auch andere Aussagen als Argumente von Geboten zulassen. Diese g r e r e Allgemeinheit erweist sich als ntzlich, wenn man den Zusammenhang von Geboten mit Wertaussagen betrachtet, oder wenn man deontische Begriffe auch auf A b s i c h ten und P r f e r e n z e n anwenden w i l l . Insbesondere kommt man in der deontischen L o g i k nicht mit Aussagen der Form (2) aus. D e n Satz
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) Der Krze des Ausdrucks wegen werden wir im folgenden die Unterscheidung zwischen Ausdrcken und ihren Bedeutungen, d.h. zwischen Stzen und Propositionen, zwischen Prdikaten und Begriffen, und zwischen E i gennamen und Personen oder Gegenstnden nicht immer streng durchhalten, sondern nur dort, wo sich andernfalls Miverstndnisse ergeben k n n ten.

a) Jemand soll die T r schlieen kann man i m Sinn von b) E s gibt eine (bestimmte) Person, der es geboten ist, die T r zu schlieen interpretieren oder im Sinn von c) Es ist geboten, d a jemand (egal wer) die T r schliet. (b) u n d (c) haben offenbar verschiedene Bedeutungen, denn sie k n nen verschiedene Wahrheitswerte haben, (b) ist eine Aussage der F o r m (2), nicht hingegen (c). M i t unserer Standardformulierung von Geboten kann man jedoch sowohl (b) wie (c) a u s d r c k e n als b') Es gibt eine Person, so d a es geboten ist, d a sie die T r schliet - symbolisch V x O ( F x ) c') Es ist geboten, d a jemand die T r schliet - symbolisch O(VxFx). In solchen Fllen zeigt sich die berlegene A u s d r u c k s f h i g k e i t der Standardformulierung von Geboten g e g e n b e r Formulierungen nach

(2).
W i r k n n e n nun die oben angegebenen Definitionen von Verboten und Erlaubnissen so a u s d r c k e n : D l . 1 - 1 a) V ( A ) : = O ( - A ) - Es ist verboten, d a A b) E ( A ) : = - O ( - A ) - Es ist erlaubt, d a A . Stze der F o r m Es ist geboten, d a A " oder Es ist nicht geboten, d a A " sind Behauptungsstze, mit denen man behauptet, d a Gebote, Obligationen oder Verpflichtungen bestehen, bzw. nicht bestehen. Solche Stze sind also wahr oder falsch je nachdem, ob der behauptete Sachverhalt tatschlich besteht oder nicht. So sind z. B. die Aussagen Es ist geboten, i m S t r a e n v e r k e h r rechts zu fahren" und Es ist verboten, einen Menschen z u t t e n , es sei denn in N o t w e h r " wahr. Die Aussagen Es ist erlaubt, ein Versprechen nicht zu halten" und Es ist geboten, auf der Autobahn rechts z u b e r h o l e n " sind dagegen falsch. V o n G e b o t s s t z e n m u man Imperative unterscheiden, die oft sprachlich dieselbe Form haben, die aber weder wahr noch falsch sind, mit denen der Sprecher nichts behauptet, sondern etwas gebietet, bzw. verbietet oder erlaubt. Wenn die M u t t e r ihr K i n d auffordert: Du sollst jetzt deine Schulaufgaben machen", so ist das ein Imperativ, ein A k t des Gebietens, keine Behauptung ber eine schon bestehende Verpflichtung. Sagt dagegen das K i n d daraufhin z u einer dritten Person: Ich soll jetzt meine Schulaufgaben machen", so ist das

eine Behauptung ber eine Verpflichtung, die aufgrund der A n o r d nung der M u t t e r und ihres Weisungsrechts besteht. W i r vertreten in diesem Buch die Ansicht, d a es sowohl die deontische L o g i k als auch die Ethik mit B e h a u p t u n g s s t z e n zu tun hat. Abweichende Meinungen werden w i r im 3. Kapitel besprechen und dort wird dann auch unsere Position noch n h e r zu b e g r n d e n sein. G e b o t s s t z e wie auch Imperative sind endlich von Behauptungen d a r b e r zu unterscheiden, d a jemand eine N o r m setzt, d . h . etwas ge- oder verbietet oder erlaubt. So ist z. B. der Satz (3) Die Person a gebietet dem K i n d , seine Schulaufgaben z u machen" eine Behauptung, die einen anderen Sinn hat, als die Aussage (4) Es ist geboten, d a das K i n d seine Schulaufgaben macht". Aus (3) folgt (4) nur dann, wenn a g e g e n b e r dem K i n d weisungsberechtigt ist, und aus (4) allein folgt auch nicht (3), denn die Verpflichtung, von der in (4) die Rede ist, kann sich z . B . auch aus der A n o r d n u n g einer anderen Person ergeben. Es ist klar, d a Aussagen b e r Normsetzungen als Behauptungen auch nicht mit den Imperativen verwechselt werden drfen, die sie beschreiben. Eine N o r m setzen" h e i t nicht soviel wie eine N o r m in Geltung setzen", sondern nur gebieten, verbieten oder erlauben - egal ob berechtigterweise oder nicht. Imperative setzen N o r men, ein Gebotssatz behauptet, d a eine N o r m gilt, und eine Aussage ber eine Normsetzung behauptet, d a jemand eine N o r m setzt. Die Unterscheidung von G e b o t s s t z e n , Imperativen und Stzen b e r Normsetzungen w i r d i m Deutschen dadurch erschwert, d a das Wort G e b o t " sowohl einen Akt des Gebietens bedeutet - also eine Normsetzung - , als auch eine Verpflichtung - gleichgltig, ob sie sich aus der Normsetzung eines Weisungsberechtigten ergibt oder z. B. aus einer Konvention oder einem Vertrag. Es w r e gnstiger, diesen U n terschied auch terminologisch z u verdeutlichen, indem man z. B. G e bote im letzteren Sinn als Obligationen oder Verpflichtungen bezeichnet. D a die Rede von G e b o t e n " im Sinne von Obligationen jedoch allgemein gebruchlich ist, wollen wir diese terminologische Unterscheidung nur dort d u r c h f h r e n , w o sich andernfalls M i v e r s t n d nisse ergeben k n n t e n . D o r t werden w i r also statt Es ist geboten, d a . . ." auch sagen Es ist obligatorisch, d a . . . " - eine Redeweise, die auch in der Wahl des Symbols O " z u m A u s d r u c k kommt. Die deontische Logik befat sich mit Folgebeziehungen zwischen deontischen S t z e n . Sie u m f a t die formale L o g i k , insbesondere also

Aussagen- und P r d i k a t e n l o g i k , e n t h l t d a r b e r hinaus aber P r i n z i pien, die es e r m g l i c h e n , auch Schlsse von Geboten auf andere z u rechtfertigen. Diese Prinzipien lassen sich als Bedeutungspostulate fr den Ausdruck Es ist geboten, d a . . ." auffassen. Sie legen jedoch nur gewisse Mindesteigenschaften des Gebotsbegriffs fest, die dieser u n a b h n g i g von speziellen Deutungen und materialen Bestimmungen im Rahmen gewisser moralischer oder rechtlicher Systeme hat. D i e wichtigsten Prinzipien lauten: O l : O ( A ) D - . 0 ( - i A) - Was geboten ist, ist nicht verboten (oder: Was geboten ist, ist auch erlaubt) Dieses Prinzip vom ausgeschlossenen deontischen Widerspruch ist evident; w r e es in einem Normensystem verletzt, so w r e dort eine H a n d l u n g zugleich geboten und verboten, d . h . es w r e n nicht alle N o r m e n des Systems erfllbar. )
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0 2 : 0 ( A ) A O ( B ) D O ( A A B ) - Wenn sowohl A geboten ist als auch B , so ist A und B geboten. Wenn z . B . das Gebot besteht, rechts z u fahren, und auch das Gebot, nicht schneller als 50 k m / h z u fahren, so ist es geboten, rechts und nicht schneller als 50 k m / h z u fahren. Derselbe Gedanke liegt dem folgenden P r i n z i p zugrunde. 03: A x O ( F x ) D O ( A x F x ) - Wenn es jedermann geboten ist, F z u tun, so ist es auch geboten, d a alle F tun. Ist T irgendeine Tautologie, d. h. ein logisch wahrer Satz, so soll auch gelten 0 4 : O ( T ) - Tautologische Sachverhalte sind geboten. Diese Festlegung hat rein formale Bedeutung. Sie ist zudem nach dem folgenden Prinzip berflssig in allen Normensystemen, die

) Trotz seiner Evidenz ist dieses Prinzip, wie auch die folgenden, in der Literatur nicht unbestritten. Zur Diskussion der Prinzipien sei auf Kutschera (73), Kap. 1 verwiesen. Hier gengt es, darauf hinzuweisen, da die angegebenen Prinzipien die Standardprinzipien der deontischen Logik sind.

b e r h a u p t irgendeinen Sachverhalt gebieten; denn eine Tautologie T folgt logisch aus jedem beliebigen Satz A . Das letzte Prinzip lautet: 0 5 : Wenn B aus A logisch folgt, so gilt O ( A ) D O ( B ) - logische F o l gen gebotener Handlungen sind ebenfalls geboten. D a ich einem Verunglckten nur dann H i l f e leisten kann, wenn ich mich an den U n g l c k s o r t begebe, folgt aus einer Verpflichtung, ihm H i l f e zu leisten, die Verpflichtung, mich an den U n g l c k s o r t zu begeben. Diese fnf Prinzipien liegen der deontischen L o g i k zugrunde. Es ist offensichtlich, d a aus ihnen noch keinerlei materielle Verpflichtungen folgen. Sie dienen nur dazu, um aus materiellen Verpflichtungen andere ableiten z u k n n e n . M a n kann also mit der deontischen Logik untersuchen, welche Konsequenzen sich aus den Grundforderungen eines M o r a l k o d e x oder eines Gesetzeswerkes ergeben. Allein mit der deontischen L o g i k kann man dagegen keine inhaltlich relevanten moralischen oder rechtlichen N o r m e n b e g r n d e n . D i e nur aus O l bis 0 5 ableitbaren Stze bezeichnet man auch als deontologisch wahre Stze". Sie sind also ebenso inhaltsleer wie die Theoreme der formalen L o g i k , die man deshalb auch als T a u t o l o g i e n " bezeichnet. W i r haben bisher nur nicht-bedingte Gebote betrachtet. In der Praxis spielen daneben auch bedingte Gebote eine wichtige Rolle, die besagen, d a unter gewissen Bedingungen eine bestimmte Verpflichtung besteht. R. M . C h i s h o l m hat in (63) gezeigt, d a man bedingte G e bote der F o r m (1) U n t e r der Bedingung, d a A gilt, ist es geboten, d a B " nicht generell durch A D O ( B ) oder 0 ( A D B) darstellen kann, d a also der bedingte Gebotsbegriff als deontischer Grundbegriff anzusehen ist. ) W i r schreiben die Stze der F o r m (1) symbolisch als 0 ( B , A ) und fhren folgende A b k r z u n g ein:
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D l . 1 - 2 : 0 * ( A ) : = 0 ( A , - . A ) - Es ist unbedingt geboten, d a A . Unbedingte Gebote sind also etwas anderes als nicht-bedingte G e bote. M a n legt nun den bedingten Gebotsbegriff so fest, d a folgende Prinzipien gelten: B O l : F r alle B mit - i O * ( - B ) (d.h. fr alle Bedingungen B , die nicht unbedingt verboten sind) erfllt 0 ( A , B ) die P r i n z i p i e n 0 1 , 0 2 , 0 3 , 0 5 fr nichtbedingte Gebote. )
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B02:

0 ( A , A ) - Unter der Bedingung A ist A geboten. Unter der Bedingung A ist nur geboten, was mit ihr vertrglich ist; nach B O l folgt daraus im Sinne von 0 5 , d a unter der Bedingung A in jedem Fall auch A geboten ist. 0 * ( B ) D 0 ( B , A ) - Was unbedingt geboten ist, ist unter allen Bedingungen geboten.

B03:

Dieses Prinzip rechtfertigt die Lesart von 0 * ( B ) " als B ist unbedingt geboten". D i e U m k e h r u n g dieser Aussage ergibt sich direkt aus Dl.1-2. B04: -iO(-,B,A) = ( 0 ( C , A A B ) = 0 ( B D C,A)). >

Dieses Prinzip besagt: Wenn das, was unter der Bedingung A geboten ist, auch so erfllt werden kann, d a B gilt, so ist das, was bei A A B geboten ist, das, was bei A geboten ist und B erfllt. Das ist eine K o h r e n z f o r d e r u n g fr Gebote unter verschiedenen Bedingungen. B 0 5 : Ist A logisch wahr, so auch 0 * ( A ) ; d. h. Tautologien sind unbedingt geboten. Diese Prinzipien fr bedingte Gebote sind intuitiv sicher weniger durchsichtig als jene fr nichtbedingte Gebote. F r eine eingehendere Diskussion ist es daher unerllich, den semantischen Hintergrund dieser Festlegungen genauer zu studieren. D a z u mssen w i r aber auf die einschlgige Literatur verweisen. ) D e r Grundgedanke zur Interpretation bedingter Gebote ist, d a es fr jede Bedingung A , die nicht unbedingt verboten ist, optimale A-Welten gibt, und d a B unter der Bedingung A geboten ist, wenn B in allen diesen Welten gilt. A u f diesen Gedanken kommen w i r im Abschnitt 1.3 ausfhrlicher z u r c k . Aus ihm ergeben sich im wesentlichen die angegebenen Prinzipien. Im folgenden werden aber weniger die A x i o m e fr die verschiedenen G e botsbegriffe eine Rolle spielen als diese Begriffe selbst.
7

M a n kann nun nicht-bedingte Gebote im Sinne von boten durch bedingte Gebote definieren:

prima-facie-Ge-

) Vgl. dazu auch die Darstellung in Kutschera (76),5.2. ) D a 0(A,B) fr - 0 * ( - B ) auch 0 4 erfllt, ergibt sich aus B05. ) Vgl. z.B. Kutschera (76),Kap. 5. Dort werden auch Prinzipien fr iterierte Gebote angegeben, wie z. B. 0(A,B) D 0(0(A,B)), auf die wir hier nicht eingehen, weil sie im folgenden keine Rolle spielen.

Dl.1-3: O ( A ) := 0 ( A , T ) , w o T eine Tautologie, d . h . ein logisch wahrer Satz ist. Es ist z . B . prima facie, d . h . abgesehen von besonderen U m s t n d e n , wie sie etwa Notwehrsituationen darstellen, verboten, jemanden zu t t e n . Das schliet nicht aus, d a es unter gewissen Bedingungen erlaubt sein kann z u t t e n . E i n prima-facie-Gebot ist also kein unbedingtes, d . h . unter allen U m s t n d e n geltendes Gebot, sondern O ( A ) ist mit 0 ( A , B ) fr gewisse Bedingungen B vertrglich. Das gilt nach B 0 4 jedoch nur fr prima facie verbotswidrige U m s t n d e B , d . h . fr

O(-B).
Unbedingte Gebote spielen praktisch keine Rolle, denn gilt 0 ( A , B ) fr alle B , so gilt auch 0 ( B , - . A ) fr alle B , d . h . die Verletzung eines unbedingten Gebots schafft eine Situation, in der alles sowohl geboten wie verboten ist. V o n g r e r e m Interesse sind Gebote v o n Sachverhalten A , die unter allen mit A logisch vertrglichen Bedingungen B gelten. W i r wollen sie als uneingeschrnkte Gebote bezeichnen und durch 0 + (A) darstellen. W i r setzen also fest: Dl.1-4: 0 + (A) gilt genau dann, wenn A nicht kontradiktorisch ist, und wenn fr alle B , aus denen - . A nicht folgt, gilt 0(A,B).s) Ist A nicht kontradiktorisch, so folgt 0 + (A) aus 0 * ( A ) , u n d O ( A ) folgt immer aus 0 + (A). D i e Umkehrungen gelten aber nicht. U n e i n g e s c h r n k t e Gebote sind also s c h w c h e r als unbedingte u n d s t r k e r als prima-facie-Gebote. M i t u n e i n g e s c h r n k t e n Geboten lassen sich Forderungen a u s d r c k e n , die unter allen Bedingungen gelten, die ihre Erfllbarkeit nicht schon u n m g l i c h machen. Sie stellen also den strksten praktisch relevanten Gebotsbegriff dar. W h r e n d die P r i n z i pien O l bis 0 4 auch fr 0 + gelten, ist das fr 0 5 nicht der Fall. Folgt B logisch aus A und gilt 0 + (A), so gilt nur 0 ( B , C ) fr alle C , die mit A logisch vertrglich sind. Bedingte Verbote und Erlaubnisse lassen sich im Sinne von D l . 1-1 so definieren: Dl.1-5 a) V ( A , B ) := 0 ( - A , B ) - Unter der Bedingung B ist es verboten, d a A .
8

) Die erste Bedingung ist notwendig, damit nicht alle kontradiktorischen Sachverhalte uneingeschrnkt geboten sind.

b) E ( A , B ) := - > 0 ( - . A , B ) - Unter der Bedingung B ist es erlaubt, d a A . Es ist zu beachten, d a fr bedingte Gebote der F o r m 0 ( A , B ) keine Abtrennungsregel gilt; man kann also nicht von 0 ( A , B ) und B auf O ( A ) schlieen. O ( A ) besagt ja, d a A prima facie geboten ist, und das folgt nicht daraus, d a A unter der Bedingung B geboten ist und d a B gilt. M a n kann aus 0 ( A , B ) und B auch nicht folgern, d a A unter den gegebenen Umstnden geboten ist. Denn neben B kann auch eine andere Bedingung C bestehen, so d a gilt 0 ( A , B A C ) . ) M a n kann nur aus O ( B ) und 0 ( A , B ) auf 0 ( A ) schlieen.
9

Zusammenfassend k n n e n wir also sagen: D e r bedingte Gebotsbegriff ist der Grundbegriff der deontischen L o g i k . A u f ihn lassen sich alle anderen Begriffe z u r c k f h r e n , und er e r m g l i c h t es auch, im Bereich nichtbedingter Gebote die wichtige Unterscheidung zu machen zwischen prima-facie-G eboten und unbedingten oder u n e i n g e s c h r n k ten Geboten. Z u m Abschlu definieren w i r noch die Begriffe ,deontischer', ,rein deontischer und ,nichtdeontischer Satz', die spter verwendet werden. D e r intuitive Gedanke, der dieser Unterscheidung zugrunde liegt ist: deontische Stze sind solche, die Informationen b e r Gebote enthalten; nichtdeontische Stze sind solche, die keine Informationen b e r Gebote enthalten; rein deontische Stze endlich sind solche, die nur Informationen b e r Gebote enthalten. Przise lassen sich die D e finitionen nur fr eine formale Sprache angeben, wie es z. B. die Sprache der P r d i k a t e n l o g i k mit zustzlichen Satzoperatoren wie dem G e botsoperator O ist. ) F r diese Sprache kann man die fraglichen Begriffe induktiv so bestimmen:
f 10

D 1.1-6 a) Sind A und B Stze, so ist 0 ( A , B ) ein rein deontischer Satz. b) Ist A ein deontischer, bzw. rein deontischer Satz, so auch -A.

) Das kann nach B04 aber nur fr 0 ( - i C,B) gelten. ) Vgl. dazu z.B. Kutschera und Breitkopf (71), 9.1. Dort werden die Symbole ->, D und A als logische Grundoperatoren angesehen.

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c) Ist A oder B ein deontischer Satz, so auch A D B, Sind A und B rein deontische S t z e , so ist auch A D B ein rein deontischer Satz. d) Ist A[a] ein deontischer, b z w . rein deontischer Satz, a eine Gegenstandskonstante u n d x eine Gegenstandsvariable, die in A[a] nicht v o r k o m m t , so ist auch A x O ( A [ x ] ) ein deontischer, b z w . rein deontischer Satz. )
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Dabei sind rein deontische S t z e immer auch deontische Stze, aber nicht umgekehrt. Deontische S t z e sind also nur solche S t z e , die sich nach den Vorschriften (a) bis (d) erzeugen lassen. D i e brigen Stze nennen w i r nichtdeontisch. Deontisch sind auch all jene Stze, die bei Ersetzung von definierten A u s d r c k e n durch die sie definierenden in deontische S t z e i m Sinne v o n D l . 1-6 b e r g e h e n . Es sind also also z. B. auch A A E ( B ) oder V x V ( A [ x ] , B ) deontische S t z e , also Stze b e r Erlaubnisse oder Verbote. Nichtdeontisch sind dagegen z . B . Stze wie Fritz glaubt ( w e i , sagt etc.), d a es geboten ist, d a . . . " oder W a h r s c h e i n l i c h ist es erlaubt, d a . . .", in denen G e bote, Verbote oder Erlaubnisse i m Argument eines nicht-deontischen Ausdrucks vorkommen. M a n kann daher nicht generell sagen, deontisch seien genau jene S t z e , i n denen deontische A u s d r c k e ( g e b o ten", v e r b o t e n " , e r l a u b t " ) v o r k o m m e n . E i n deontischer Satz kann auch nichtdeontische Informationen enthalten, wie z . B . der Satz H a n s hat F r i t z versprochen, ihm b e r das Wochenende sein A u t o z u leihen, u n d er ist verpflichtet, dies Versprechen zu halten". D e r erste Teilsatz ist ein nichtdeontischer Satz. D i e Geltung des ganzen Satzes h n g t also nicht nur davon ab, welche N o r m e n gelten. D e r Wahrheitswert rein deontischer Aussagen dagegen h n g t nur davon ab, welche N o r m e n bestehen.

1.2 Wertbegriffe und -prinzipien


D i e zweite g r o e G r u p p e v o n normativen Begriffen bilden Wertbegriffe. In dieser Gruppe sind klassifikatorische, komparative u n d metrische Wertbegriffe z u unterscheiden. Klassifikatorische Wertbegriffe sind ,gut', ,schlecht' und i n d i f f e r e n t ' . A u c h bei Wertaussagen m s s e n w i r uns z u n c h s t auf eine Standardformulierung einigen. Das ist hier insofern schwieriger als beim G e -

botsbegriff, als das Wort g u t " erstens sowohl p r d i k a t i v als auch attributiv und als Adverb verwendet w i r d , und zweitens ebenso auf E r eignisse wie auf Handlungsweisen, Absichten und G e g e n s t n d e angewendet w i r d . Betrachten w i r die Stze: 1) Es ist gut, d a Fritz sein Versprechen hielt. 2) Versprechen z u halten ist gut. 3) Das neue Gesetz b e r den Strafvollzug ist gut. 4) D e r Einfall von E v a ist gut. 5) 6) 7) 8) D i e Schule ist gut. H a n s sorgt gut fr seine M u t t e r . M a x ist ein guter A r z t . Das Gesetz zur N e u o r d n u n g des Strafvollzugs ist ein gutes G e setz. In den Stzen (1) bis (5) w i r d das W o r t g u t " p r d i k a t i v verwendet, d . h . es bildet mit der K o p u l a sein" das P r d i k a t . In (6) w i r d gut" als Adverb gebraucht; mit ihm w i r d das Verb n h e r charakterisiert. In (7) u n d (8) dient das Wort als Attribut. D a b e i unterscheiden sich diese beiden Stze dadurch, d a (8) sich i m Sinn v o n (3) so umformen lt, d a gut" p r d i k a t i v verwendet w i r d , w h r e n d das fr (7) nicht gilt: ein guter A r z t sein" heit nicht soviel wie g u t sein und A r z t sein". Wenn w i r in diesem Fall von einer wesentlich attributiven Verwendung von gut" sprechen, so h n g t der Sinn dieses Wortes in wesentlich attributiven und in adverbialen Verwendungen v o n der Bedeutung des damit charakterisierten Substantivs, b z w . Verbs ab. E i n guter A r z t hat andere Eigenschaften als ein guter Schuster, u n d ein gutes Sorgen unterscheidet sich von einem schlechten Sorgen durch andere M e r k m a l e als ein gutes Singen von einem schlechten Singen. G u t " hat i n solchen Verwendungen also eine k o n t e x t a b h n g i g e Bedeutung. Logisch gesehen ist das W o r t hier ein F u n k t o r , der aus einem Substantiv, b z w . Verb ein anderes Substantiv, b z w . Verb erzeugt; es gibt kein festes M e r k m a l des qualifizierten Begriffs an. Diese K o n t e x t a b h n g i g k e i t gilt aber auch fr prdikative Verwendungen, deren Argumente nicht Sachverhalte oder Handlungsweisen sind, wie z . B . in (3), (4) und (5). Einflle oder Schulen werden nach anderen Gesichtspunkten als gut qualifiziert als Gesetze.
ll

) A[a] ist ein Ausdruck, in dem an bestimmten Stellen das Symbol a vorkommt. A[x] entsteht daraus, wenn man diese Vorkommnisse von a durch solche von x ersetzt. Vgl. dazu Kutschera (73), 1.7 oder (76), 1.1.

Wenn wir nun nach einer Standardformulierung fr Wertaussagen suchen, so mssen w i r z u n c h s t einmal die moralischen oder normativen Verwendungen des Wortes gut" von seinen nichtnormativen Verwendungen unterscheiden. D a moralische Qualifikationen unter einheitlichen Gesichtspunkten erfolgen m s s e n , kommen k o n t e x t a b h n gige Verwendungen dafr nicht in Betracht. Wenn ich jemand als guten A r z t " , guten Spion", guten Schuster" oder guten Taschendieb" bezeichne, so sind dabei offenbar moralische Kriterien nicht im Spiel. U n d das gilt auch fr adverbiale Verwendungen. W i r k n n e n daher die prdikativen und auf Sachverhalte bezogenen Verwendungen des Wortes als die ethisch allein relevanten ansehen und k n n e n als Standardformulierung solcher Stze die Form w h l e n : Es ist gut, d a A " , wobei fr A" Aussagen eingesetzt werden k n n e n . Symbolisch schreiben w i r dafr P ( A ) . ) W i r k n n e n dann definieren:
12

D l . 2 - 1 a) N ( A ) : - P ( - A ) - E s ist schlecht, d a A . b) 1(A) : = - P ( A ) A - P( - 1 A ) - Es ist indifferent, ob A . W i r k n n e n ,gut' als Grundbegriff in der Gruppe der klassifikatorischen Wertbegriffe ansehen. Es gibt zwar neben den bisher e r w h n t e n klassifikatorischen Wertbegriffen auch andere, z . B . jene, die W . L e n zen in (81) diskutiert, aber sie lassen sich ebenfalls - in einer hinreichend starken L o g i k - mit g u t " definieren. hnlich wie im Falle von Geboten kann man Aussagen der Gestalt Die Handlungsweise F ist gut" durch F r alle Personen x gilt: Es ist gut, wenn x F tut" wiedergeben - symbolisch A x P ( F x ) . A u c h Aussagen b e r Absichten lassen sich mit unserer Standardformulierung erfassen. So kann man statt Die Absicht von Fritz, Hans zu helfen, ist gut" auch sagen Es ist gut, d a Fritz beabsichtigt, Hans zu helfen". D i e Verwendung von Propositionen als Argumenten von klassifikatorischen Wertbegriffen hat zwar den Nachteil, d a man vom blichen Sprachgebrauch in vielen Fllen abweichen m u , sie hat aber den V o r z u g systematischer
12

) Der Satz Es ist gut, aTrkz

die Wahrheit sagt" wird meist so verstanden,

da er impliziert, Fritz sage tatschlich die Wahrheit. Da wir diese Implikation jedoch nicht in die Bedeutung von Wertaussagen hineinnehmen wollen, wre es gnstiger, statt dessen zu sagen Es ist gut, wenn Fritz die Wahrheit sagt" oder D e r Sachverhalt, da Fritz die Wahrheit sagt, ist gut". Bei der letzteren Formulierung wird ein Unterschied zwischen Sachverhalten und Tatsachen als bestehenden Sachverhalten gemacht. - Wie wir O(A) oft kurz als A ist geboten" lesen, so lesen wir auch P(A) oft als A ist gut".

Einfachheit, und man kann dabei, wie im Fall von Geboten, im A r g u ment auch die blichen logischen S a t z v e r k n p f u n g e n verwenden. In jedem Fall ist aber eine Standardisierung des Sprachgebrauchs eine unabdingbare Voraussetzung fr den Aufbau einer Logik der Wertaussagen, d . h . einer Theorie des Schlieens im Bereich solcher Aussagen. E n d l i c h ist zu betonen, d a w i r Wertaussagen wie deontische Stze im K o n t e x t der E t h i k als Behauptungsstze auffassen, d . h . als Stze, die wahr oder falsch sind, nicht als Ausdruck eigener Einstellungen. Es ist gut, d a Hans seine Schuld eingestanden hat" bedeutet etwas anderes als Wie gut, d a H a n s seine Schuld eingestanden hat!" Ethik hat mit Werturteilen z u tun, nicht mit Ausrufen. A u f diese Frage werden wir jedoch im 3. Kapitel noch z u r c k k o m m e n . Komparative Wertaussagen sind Urteile d a r b e r , d a etwas besser ist oder schlechter als, oder ebenso gut wie etwas anderes. N a c h den obigen Bemerkungen b e r die Standardform von klassifikatorischen Wertaussagen k n n e n w i r uns auch hier auf propositionale A r g u mente komparativer Wertbegriffe b e s c h r n k e n . Als klassifikatorischen Grundbegriff w h l e n wir den Begriff ,Es ist nicht besser, d a A , als d a B , den wir symbolisch durch A < . B a u s d r c k e n . D e n n mit diesem Begriff lassen sich die brigen komparativen Wertbegriffe so definieren:
f

Dl.2-2 a) A < . B : = - ( B < . A ) - A ist schlechter als B b) A > .B : = B < . A - A ist besser als B c) A = . B : - = ( A < . B ) A ( B < . A ) - A ist ebenso gut wie B . Dabei setzen wir voraus, d a der Begriff ,nicht besser als* eine Quasiordnung darstellt, d . h . die beiden Grundprinzipien erfllt: K l : ( A < . B ) V ( B < . A ) - A l l e Sachverhalte sind in ihrem Wert vergleichbar (die Relation < . ist konnex), K2: ( A < . B ) A ( B < . C ) D ( A < . C ) - D i e Relation < . ist transitiv, d.h.wenn A nicht besser ist als B , und B nicht besser als C , so ist auch A nicht besser als C . D e n komparativen Wertbegriff < . bezeichnet man auch als normative Prferenzrelation, denn man kann einen Satz A < . B lesen als A ist B nicht vorzuziehen". Daher nennt man die L o g i k dieses Begriffs auch normative Prferenzlogik. O h n e den Zusatz normativ" meint man

hingegen immer subjektive P r f e r e n z e n , wie sie im Abschnitt 1.4 errtert werden, wenn man von P r f e r e n z e n " spricht. ) Welche Eigenschaften soll die Relation < . neben K l und K 2 erfllen? W i e soll sie sich z . B . bzgl. aussagenlogischer Verknpfungen in den Argumenten verhalten? Solche speziellen Eigenschaften der Relation < . , durch die sie sich von anderen komparativen Relationen unterscheidet, die ebenfalls K l und K 2 erfllen, mssen sich aus allgemeinen Bedingungen fr die Deutung komparativer Wertaussagen ergeben. D e r brauchbarste Ansatz dazu besteht darin, den Wert U ( A ) eines Sachverhalts A als gewichtetes M i t t e l der Werte u(x) der verschiedenen konkreten U m s t n d e oder Z u s t n d e x z u bestimmen, unter denen er bestehen kann, und festzulegen, d a A nicht besser als B ist, wenn der Wert von A nicht h h e r ist als der von B . ) D a z u ein Beispiel: D e r Wert des Sachverhalts A , d a ein A r z t einem Patienten ein bestimmtes M e d i k a m e n t gibt, das negative Nebenwirkungen hat, h n g t davon ab, ob es gegen sein Leiden wirksam ist (B). W i r haben also vier Z u s t n d e z u unterscheiden:
13 14

Zustand AundB A und nicht B nicht A und B nicht A und nicht B

Bezeichnung

Wert 6 -4 -6 4
2

x x

*3
4

D e r Sachverhalt A besteht also i n den Z u s t n d e n X j und x . M a n kann Sachverhalte auch als M e n g e n der Z u s t n d e darstellen, in denen sie gelten. A ist dann die M e n g e {xi,x }. Sind nun w(x;) (i = l , . . .,4) die Gewichte der Z u s t n d e , so ist der Wert U ( A ) von A als gewichtetes M i t t e l der Werte u(x) der Z u s t n d e aus A bestimmt als 2 w(x)-u(x)
2

Z
xeA
n

w(x)

) Whrend also eine subjektive Prferenz immer Prferenz einer Person oder Personengruppe ist, gilt das fr normative Prferenzen nicht. ) Die konkreten U m s t n d e unter denen A gelten kann, werden in der intensionalen Semantik als mgliche Welten" bezeichnet, in denen A gilt. - A n dere, weniger berzeugende Mglichkeiten der Definition komparativer

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G e w i c h t e n w i r z . B . alle Z u s t n d e gleich und setzen w(xj) = i fr alle i , so ist U ( A ) = i . Entsprechend erhalten w i r U ( - A ) = i . Es gilt also U(A) < U ( A ) , so d a A besser ist als - - A . A u f die Frage, wie wir zu den Zustandswerten U(XJ) kommen, gehen w i r unten ein. Liegen die Werte u(x;) der Z u s t n d e fest, so h n g t die normative P r f e r e n z r e l a t i o n immer noch von den Gewichten W(XJ) ab, die w i r den Z u s t n d e n xj zuordnen. Eine Gleichgewichtung ergibt in der R e gel eine andere Relation als eine Bercksichtigung nur der U m s t n d e , mit denen bei einem Bestehen von A normalerweise z u rechnen ist, oder eine Gewichtung der Z u s t n d e nach ihren Wahrscheinlichkeiten. Der letztere Ansatz - w i r wollen ihn als probabilistische Deutung der Relation < . bezeichnen - ist von besonderem Interesse. M a n kann ihn z u n c h s t formal verstehen, d. h. von den Gewichten nur verlangen, d a sie die formalen Eigenschaften von Wahrscheinlichkeiten haben, ohne sie auch inhaltlich als solche z u deuten. A u s plausiblen A n nahmen b e r die Eigenschaften der Relation < . folgt, d a es eine Gewichtung w der Z u s t n d e mit den formalen Eigenschaften einer Wahrscheinlichkeit gibt und eine Bewertung dieser Z u s t n d e , so d a A < .B genau dann gilt, wenn der mit w gebildete Erwartungswert des Wertes im Falle v o n A h c h s t e n s so g r o ist wie im Falle von B . )
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D i e Gewichte auch inhaltlich als Wahrscheinlichkeit zu deuten, w i r d dadurch nahe gelegt, d a unsere Werturteile von unseren A n nahmen ber die Welt a b h n g e n . Wenn w i r sagen, es sei besser, wenn jemand dies und nicht jenes tut, so beziehen w i r uns dabei auf angenommene U m s t n d e und vermutete Folgen beider Handlungen. O b es richtig ist, meinem Nachbarn einen H a m m e r zu leihen, h n g t davon ab, w o z u er ihn verwenden w i l l , ob er damit einen N a g e l einschlagen oder seine G r o m u t t e r t t e n w i l l . W i r beurteilen H a n d l u n gen, wie allgemein Sachverhalte, nicht nach ihrem Wert an sich",
Wertbegriffe werden in Danielsson (68) und Kutschera (74),(75) und (76), 5.3 diskutiert.
1S

) Vgl. dazu Bolker (67) und Jeffrey (65). Eine der oben angesprochenen intuitiv plausiblen Bedingungen ist A < . B D A < . ( A V B)<.B, falls A und B disjunkte Ereignisse sind und weder A noch B praktisch unmglich sind. D a A praktisch unmglich ist, heit, da A die Wahrscheinlichkeit Null hat. Ist A weniger wertvoll als B, so wird man den Sachverhalt, da A oder B gilt, als wertvoller ansehen als A , weil er bessere Mglichkeiten erffnet als A - nmlich die Chance, da B eintritt - , aber weniger wertvoll als B, weil er schlechtere Mglichkeiten erffnet als B - da nmlich A eintritt.

sondern nach ihrem Wert unter den tatschlichen U m s t n d e n und im H i n b l i c k auf die tatschlichen Folgen. U n d wenn w i r diese nicht kennen, so im Blick auf die voraussichtlichen Folgen. Werte, die ein Sachverhalt haben k n n t e , wenn die Welt anders beschaffen w r e , als sie das tatschlich ist, spielen fr seine Beurteilung keine Rolle. Der Wert, den w i r einem Sachverhalt A zumessen, h n g t also von unseren Annahmen b e r die Welt ab, von den Wahrscheinlichkeiten, die wir den verschiedenen Realisierungsmglichkeiten von A zumessen und deren Wert. Das ist zumindest die teleologische Auffassung von Werten, die im Abschnitt 2.5 noch eingehender diskutiert wird. Deutet man die Relation < . so, d a A < . B genau dann gilt, wenn der Wert U ( A ) von A h c h s t e n s so g r o ist wie der Wert U ( B ) von B , und bestimmt man U ( A ) als gewichtetes M i t t e l der Werte u(x) der Z u s t n d e x, in denen A gilt, wobei die Gewichte w(x) die Eigenschaften einer Wahrscheinlichkeit haben, so h n g t der Wahrheitswert der Aussage A < . B von w und von u ab. u ist ein reiner Wertbegriff. D i e Wahrscheinlichkeitsbewertung w hat hingegen nichts mit Werten zu tun. Wertaussagen b e r Sachverhalte beruhen also bei dieser Deutung nicht allein auf Wertbegriffen. Ihre A b h n g i g k e i t von w k n n e n wir explizit zum Ausdruck bringen, in dem wir statt A < . B " schreiben A < B " . Dieser Satz besagt soviel wie Bei der Wahrscheinlichkeitsbewertung w ist A nicht besser als B " . D e r Wahrheitswert dieser Stze h n g t dann nur von u ab; es sind also reine Wertaussagen. N u r wenn wir uns auf eine bestimmte F u n k t i o n w festgelegt haben, k n n e n w i r den Index w " weglassen. D a verschiedene Personen die Wahrscheinlichkeiten von Ereignissen verschieden (d. h . mit verschiedenen Funktionen w) beurteilen, und dieselbe Person auch zu verschiedenen Z e i ten Wahrscheinlichkeiten verschieden b e m i t - unsere Wahrscheinlichkeitsannahmen v e r n d e r n sich ja laufend mit unseren Erfahrungen - , kann man von einem intersubjektiven Sinn von Aussagen A < . B , in denen nicht explizit auf Wahrscheinlichkeiten Bezug genommen w i r d , nur dann sprechen, wenn die dabei zugrunde gelegte w - F u n k t i o n die g e g e n w r t i g e n allgemeinen E i n s c h t z u n g e n ausd r c k t , d. h. sich auf allgemein akzeptierte Annahmen und E r w a r t u n gen bzgl. knftiger Entwicklungen sttzt. In diesem Sinn verstehen wir komparative Wertaussagen vom Typ A < . B . D a sich jedoch auch allgemeine Annahmen und Erwartungen n d e r n , und da sie zudem in aller Regel nicht ausreichen, eine bestimmte w - F u n k t i o n eindeutig auszuzeichnen, darf man auch die doxastische Komponente so verW

standener Wertaussagen nicht b e r s e h e n . Unterschiedliche Beurteilungen des Werts von Sachverhalten lassen sich oft aus unterschiedlichen Wahrscheinlichkeitsannahmen erklren. Liegt ferner w nicht eindeutig fest, sondern zeichnen die allgemein akzeptierten Annahmen und Erwartungen nur eine Menge W von solchen Wahrscheinlichkeitsfunktionen aus - ist also jede Funktion w aus W mit dem vertrglich, was allgemein akzeptiert wird so bleibt der Wahrheitswert aller Aussagen der Form A < . B unbestimmt, fr die nicht gilt, d a A < B fr alle w aus W wahr oder fr alle w aus W falsch ist. D a n n ergibt sich also keine Relation, die den Bedingungen K l und K2 gengt.
W

V o n diesen Problemen k n n e n wir im folgenden jedoch meist absehen. Solange es nicht um den Wahrheitswert bestimmter Behauptungen der Form A < . B geht, sondern nur um allgemeine Eigenschaften der Relation < ., brauchen wir uns nicht auf spezielle Wahrscheinlichkeiten festzulegen. D e r komparative Wertbegriff < . ist strker als klassifikatorische Wertbegriffe. M i t ihm kann man insbesondere den Begriff ,gut' so definieren: D l . 2 - 3 : P(A) := -A<.A.
c

W i r deuten damit den Begriff ,gut in einem schwachen Sinn, in dem ein Sachverhalt gut ist, wenn es besser ist, d a er besteht als d a er nicht besteht. Es gilt dann entsprechend N ( A ) = A < . - A und 1(A) s - i A = . A . Einen starken klassifikatorischen Wertbegriff erhielte man z. B. mit der Definitionsbedingung, d a A unter allen mit A wie nicht-A vertrglichen Bedingungen gut ist im Sinne von D l . 2 - 3 . )
1 6

Ein metrischer oder quantitativer Werthegriff wird verwendet, wenn von dem Wert eines Sachverhalts als Z a h l e n g r e die Rede ist. Z u einer Zuordnung von Zahlen z u Sachverhalten als ihren Werten gelangt man durch eine Metrisierung eines komparativen Wertbegriffs, hnlich wie man z. B. in der Physik von komparativen Begriffen wie schwerer als" oder lnger als" zu den metrischen Begriffen des Gewichts oder der Lnge kommt. Prinzipien und M g l i c h k e i t e n der Metrisierung von komparativen Begriffen werden in der Wissenschaftstheorie

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) Vgl. dazu Lenzen (81).

e r r t e r t . ) W i r brauchen darauf hier nicht einzugehen. K u r z gesagt handelt es sich darum, eine F u n k t i o n U anzugeben, die Sachverhalten Zahlen zuordnet und fr die gilt M l : A < . B = U(A) < U(B). Oben haben w i r allerdings den umgekehrten Weg eingeschlagen: wir haben z u n c h s t den Wert einer Proposition bestimmt und dann die komparative Relation < . vermittels M l . Dieses Vorgehen widerspricht jedoch nicht unserer Charakterisierung des Verhltnisses von komparativen u n d metrischen Begriffen: Systematisch w r d e man von einem komparativen Wertbegriff fr Z u s t n d e ausgehen, durch M e trisierung einen quantitativen Begriff des Werts von Z u s t n d e n einfhren und mit seiner H i l f e den Begriff des Wertes von Propositionen. W i r haben so den Schritt vom Komparativen z u m Metrischen nur auf die Ebene der Z u s t n d e verschoben. )
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Metrische Wertbegriffe werden in der E t h i k vor allem i m Zusammenhang mit subjektivistischen Theorien wie z. B . dem Utilitarismus verwendet. ) W i r werden jedoch sehen, d a sie nicht nur fr solche Theorien von Interesse sind.
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V o n dem Wert eines Sachverhalts kann man also nur im Zusammenhang mit metrischen Wertbegriffen sprechen. A l s W e r t e " bezeichnet man auch Z u s t n d e oder Dinge, die wertvoll sind. Diese Rede v o n Werten setzt keinen metrischen Wertbegriff voraus. Werte i n diesem Sinn sind nicht Zahlen, sondern Gter, denn ein G u t ist etwas, das wertvoll ist. So spricht man vom menschlichen Leben als einem Grundwert oder von Rechtsgtern, wobei es neben materiellen G t e r n auch ideelle G t e r gibt. Werte als Sachen oder Z u s t n d e sind dabei von den metrisch bestimmten Werten dieser Sachen oder Z u s t n d e zu unterscheiden.

17

) Vgl. dazu Krantz, Luce, Suppes und Tversky (71), oder fr eine kurze Skizze Kutschera (72), Kap. 1. ) Da ein komparativer Wertbegriff fr Zustnde der Form x< .y, der K l und K2 gengt, einen metrischen Wertbegriff nur bis auf monotone Transformationen festlegt, wird man genauer von einem Wertbegriff ausgehen^ der die Struktur eines algebraischen Differenzsystems hat. Vgl. dazu Krantz, Luce, Suppes und Tversky (71).

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19

) Vgl. dazu das 4. Kapitel.

E s liegt nahe, auch bedingte Wertbegriffe z u betrachten, mit denen man Sachverhalte in A b h n g i g k e i t von Bedingungen moralisch bewerten kann. Bedingte Wertaussagen lassen sich jedoch durch unbedingte definieren, denn unter der Bedingung C ist A nicht besser als B , wenn der bei C allein mgliche Teilsachverhalt A und C von A nicht besser ist als der bei C allein mgliche Teilsachverhalt B und C von B . W i r k n n e n also setzen D l . 2 - 4 : A < C : = ( A A B ) < . ( C A B ) - Unter der Bedingung B ist A
B

nicht besser als C . Schreiben w i r P(A,B)" fr U n t e r der Bedingung, d a B , ist es gut, wenn A " , so ergibt sich daraus nach D l . 2 - 3 P(A,B) = ( - - A A B ) < . ( A A B ) , nicht jedoch P ( A , B ) = P ( A A B ) . F r den metrischen Wertbegriff gilt, d a der Wert U ( A , B ) des Sachverhalts A unter der Bedingung B , mit U ( A A B) identisch ist, falls w ( B ) > 0 ist. D e n n dann ist U ( A , B ) =
W A

* . 2
( > > xeA
B

u(x)- w(x,B)

1 Z u(x)-w(x), wo w(A,B) die Wahrscheinlichkeit von w ( A A B) ^ A unter der Bedingung B ist.


x s A B

In der Literatur w i r d hufig ein Unterschied zwischen intrinsischen und extrinsischen Werten gemacht. D e r intrinsische Wert einer Sache soll dabei jener Wert sein, der ihr an sich, unmittelbar oder u n a b h n gig von bestehenden U m s t n d e n zukommt. D e r extrinsische Wert einer Sache hingegen soll jener Wert sein, der ihr nur mittelbar oder unter spezifischen U m s t n d e n zukommt. E i n Aspekt dieses Gegensatzes lt sich durch den Unterschied zwischen nicht-bedingten und bedingten Wertaussagen erfassen. E i n Sachverhalt A kann prima facie gut (oder besser als ein anderer Sachverhalt B) sein, unter gewissen Bedingungen aber schlecht (oder schlechter als B). M i t dieser Unterscheidung kann man auch zum Ausdruck bringen, d a eine H a n d l u n g prima facie indifferent oder schlecht, unter gewissen U m s t n d e n aber gut ist, in denen sie positive Auswirkungen hat oder als M i t t e l z u einem wertvollen Zweck dient. D e r prima-facie-Wert eines Sachverhalts lt sich nach unseren Bestimmungen aber nicht als Wert dieses Sachverhalts an sich" ansehen. D e n n nach der probabilistischen Deutung der Wertbegriffe h n g t der Wert eines Sachverhalts immer von den erwarteten U m s t n d e n und Folgen, ab, ist in diesem Sinn also extrin-

sisch. Es gibt zwar auch Sachverhalte, deren Wert u n a b h n g i g von den Wahrscheinlichkeitsannahmen ist, wie z . B . Sachverhalte, die nur in optimalen Welten gelten und daher bzgl. aller Wahrscheinlichkeitsannahmen (die ihnen eine Wahrscheinlichkeit g r e r N u l l zuordnen) maximalen Wert haben. Sie k n n t e man als an sich" gut bezeichnen. Das sind aber nur sehr spezielle Sachverhalte, w h r e n d man bei der Unterscheidung extrinsischer und intrinsischer Werte einen Wertbegriff voraussetzt, nach dem man jedem Sachverhalt einen Wert an sich" zuordnen kann, der u n a b h n g i g von den U m s t n d e n seiner Verwirklichung und seinen Folgen ist. Z u r P r z i s i e r u n g intrinsischer Werte w r d e man einen nichtprobabilistischen Wertbegriff b e n t i g e n , der jedoch nicht in Sicht ist. W i r haben oben auch versucht, deutlich zu machen, d a w i r mit normalen Wertaussagen Sachverhalte nicht intrinsisch" beurteilen, sondern im Blick auf bestehende U m s t n d e und erwartete Folgen. A l l das zeigt, d a es eine g r o e Mannigfaltigkeit von Wertbegriffen gibt, deren Unterschiede in der Literatur meist viel zu wenig Beachtung finden. D a w i r die P r f e r e n z r e l a t i o n als Grundbegriff erkannt haben, auf die sich die brigen z u r c k f h r e n lassen, k n n e n w i r die Begriffe der Wertaussage oder der valuativen Aussage, und der rein valuativen A u s sage entsprechend definieren wie die der deontischen und der rein deontischen Aussage in D l . 1-6, wobei nur die Bestimmung (a) z u ersetzen ist durch a') Sind A und B Stze, so ist A < .B ein (rein) valuativer Satz.

1.3 Zusammenhnge
Stellt man deontische Begriffe und Wertbegriffe unter den gemeinsamen Obertitel n o r m a t i v e Begriffe", so setzt man voraus, d a es i n haltliche Z u s a m m e n h n g e zwischen beiden Begriffstypen gibt, d a also moralische Gebote, Verbote und Erlaubnisse nicht u n a b h n g i g von moralischen Wertungen bestehen. Diese Z u s a m m e n h n g e wollen wir nun aufzeigen. D a sich deontische Begriffe p r i m r auf H a n d l u n gen beziehen, gehen wir dabei von einer Situation S aus, in der eine Person a sich fr eine von mehreren Handlungsweisen F j , . . . , F entscheiden m u . F r die Sachverhalte Fj(a) (i = 1, . . .,n), d a a in der S i n

tuation S Fj tut, sei eine normative Prferenzrelation < . erklrt. Die Person a ist dann moralisch verpflichtet, eine der im Sinne dieser Relation optimalen Handlungen zu vollziehen, d . h . eine H a n d l u n g F;, s o d a fr alle k = 1, . . .,n gilt Fj^(a) <.Fj(a). Gibt es nur eine optimale H a n d l u n g , so ist a moralisch verpflichtet, diese H a n d l u n g z u realisieren, da jede andere H a n d l u n g moralisch schlechter w r e . Gibt es mehrere optimale Handlungen, so ist a aus demselben G r u n d verpflichtet, eine dieser Flandlungen zu realisieren. D i e Auswahl zwischen ihnen steht a jedoch frei, da moralisch gesehen keine von ihnen besser ist als die andere. Daher kann man in diesem Fall nicht sagen, es sei moralisch geboten, eine bestimmte optimale H a n d l u n g zu vollziehen. D a r aus w r d e ja nach O l und D l . 1-1 folgen, d a die anderen optimalen Handlungen verboten w r e n , denn w i r hatten angenommen, d a die Person a in S nur eine der Handlungen F j , . . . , F vollziehen kann. Geboten ist daher in diesem Fall nur, eine der optimalen Handlungen zu verwirklichen; jede von ihnen ist erlaubt, und die nicht-optimalen Handlungen sind verboten.
n

W i r k n n e n also den Zusammenhang von Werten und Geboten in diesem Fall so bestimmen, d a gilt: Z l : Eine Handlung ist erlaubt genau dann, wenn sie unter den chen Alternativen moralisch optimal ist. mgli-

H a t z . B . Hans die Wahl, entweder einen kranken Freund zu besuchen oder dem Nachbarn bei seinem U m z u g zu helfen, so wird er sich - wenn er seine Entscheidung allein nach moralischen Gesichtspunkten treffen will - fragen, welche von den Alternativen moralisch die beste ist. E r wird also die Freude des Freunds ber einen Besuch abwgen gegen die Hilfsbedrftigkeit des Nachbarn und sich entsprechend entscheiden. Ist z . B . die Hilfe moralisch wertvoller als der Besuch, so wird sich Hans zur Hilfe verpflichtet sehen. D e r Zusammenhang zwischen Verpflichtungen und normativen Prferenzen, den w i r im Fall von Entscheidungen festgestellt haben, lt sich nun auf beliebige Sachverhalte ausdehnen, da w i r im A b schnitt 1.1 ja auch die deontischen Begriffe so allgemein bestimmt haben, d a sie auf beliebige Sachverhalte anwendbar sind. W i r sagen also: Z2: Ein Sachverhalt A ist unter der Bedingung B geboten genau dann, wenn alle moralisch optimalen B-Zustnde A-Zustnde sind} )
0

A u f diesem Weg lassen sich deontische Begriffe durch Wertbegriffe definieren, so d a sich die normative P r f e r e n z r e l a t i o n als der normative Grundbegriff ansehen lt. Im Rahmen der von uns vorausgesetzten p r d i k a t e n l o g i s c h e n Sprache lt sich freilich die Bedingung 22 nicht in eine explizite Definition von bedingten Geboten durch die Relation < . b e r s e t z e n . Daher ist O neben < . als Grundoperator anzusehen, und die normativen und die rein normativen Stze sind in Analogie zu D l . 1-5 so z u definieren, d a mit 0 ( A , B ) auch A < . B ein (rein) normativer Satz ist. Es ist zu beachten, d a die Unterscheidung nichtnormativer und normativer (bzw. rein normativer) Stze eine Unterscheidung nach rein syntaktischen M e r k m a l e n ist. W r d e man z. B. in die Sprache der Normenlogik neben O einen anderen deontischen Operator als Grundoperator einfhren, etwa einen Operator S, mit dem sich A n sprche einer Person g e g e n b e r einer anderen a u s d r c k e n lassen, so w r e n S-Stze nach unserer Definition nicht deontisch, w h r e n d sie bei einer Definition des Operators S durch O z u rein deontischen Stzen w r d e n . D i e inhaltliche A d q u a t h e i t unserer Definition (rein) normativer Stze h n g t also davon ab, wie die normlogische Sprache aussieht, ob in ihren Stzen also alle inhaltlich normativen Aussagen explizit mithilfe der Operatoren O und < . formuliert werden. Eine inhaltliche Bestimmung der Unterscheidung normativ - nichtnormativ ist solange nicht mglich, als man sich nicht auf spezielle Interpretationen der normativen Terme < . und O festlegt. ) Das kann jedoch nicht Aufgabe der N o r m e n l o g i k sein, deren formal-allgemeiner Charakter gerade darauf beruht, d a sie nur sehr schwache Bedingungen fr die Interpretation dieser Terme festlegt.
21

D e r Zusammenhang von Geboten und P r f e r e n z e n nach Z 2 ist in der ethischen Literatur nicht unbestritten. Es gibt erstens Auffassun20

) Die Formulierung von Z2 ist nicht ganz exakt. Sie gilt erstens nur dann, wenn es zu jeder nichtkontradiktorischen Bedingung B optimale B-Welten gibt. Diese Voraussetzung ist jedoch immer erfllt, wenn wir uns auf den Fall endlich vieler Welten beschrnken. Und statt alle optimalen B-Welten" mu es genauer heien alle optimalen B-Welten mit einer Wahrscheinlichkeit grer Null", da die praktisch ausgeschlossenen B-Welten irrelevant sind. - In der Semantik bedingter Gebote werden diese immer nach dem Schema Z2 gedeutet. Vgl. dazu Kutschera (76),5.2.

21

) Darauf gehen wir im Abschnitt 1.5 nher ein.

gen, nach denen moralische Gebote oder Verpflichtungen sich nicht aus Wertbegriffen ableiten lassen, sondern eigenstndige moralische Sachverhalte darstellen. Vielfach w i r d sogar die Ansicht vertreten, moralische Aussagen seien ausschlielich solche b e r Obligationen. A u f diese Konzeptionen gehen w i r im Abschnitt 2.5 ein. D o r t w i r d dann auch unser Ansatz zur Reduktion von Geboten auf Wertbegriffe noch n h e r zu b e g r n d e n sein. Zweitens w i r d gegen Z 2 eingewendet, d a dadurch die Grenzen des Erlaubten zu eng gezogen w r d e n . K a n n man wirklich behaupten, es sei geboten, immer das moralisch Optimale zu tun? K n n e n Gebote nicht immer nur bestimmte H a n d lungsweisen auszeichnen? W r d e die K o p p l u n g des Gebotsbegriffs an den Wertbegriff nicht bewirken, d a die Problematik der Werturteile, die in der richtigen E i n s c h t z u n g mglicher Folgen einer H a n d l u n g liegt, sich auch auf den Gebotsbegriff b e r t r g t , w h r e n d doch die Verbindlichkeit von Geboten nicht von subjektiven Erwartungen bzgl. der mglichen Folgen einer H a n d l u n g a b h n g e n soll? Diese Bedenken beruhen jedoch auf zwei Konfusionen. D i e Frage, w o z u wir moralisch verpflichtet sind, d . h . welche Obligationen bestehen, ist z u nchst von der Frage z u unterscheiden, was man sinnvollerweise gebieten kann, welche Gebote z. B. ein Gesetzgeber erlassen kann. D i e Setzung genereller N o r m e n hat den Zweck, Verhaltensregeln festzulegen, nach denen sich alle Betroffenen in allen einschlgigen Situationen richten; Gebote sollen das Verhalten aller Beteiligten in gewissen Situationen so normieren, d a jeder sich darauf verlassen kann, d a die anderen so handeln. E i n Generalgebot: H a n d l e optimal" wre dazu sicher vllig untauglich, weil es damit dem Urteil des einzelnen berlassen w r d e , was er zu tun hat. Gebote mssen also bestimmte Handlungsweisen vorschreiben. U n d Gebote, die einerseits fr viele Leute in vielen Situationen gelten sollen, und die andererseits konkrete Handlungsweisen vorschreiben, lassen sich nicht so bestimmen, d a sie in allen Situationen nur z u optimalen Z u s t n d e n fhren. Praktisch wird man nicht mehr verlangen k n n e n , als d a sie in normalen Situationen keine moralisch schlechten Konsequenzen haben. Gebote k n n e n also nie genau das erfassen, was in jeder Situation optimal ist. Das h e i t aber nur: Es lt sich aus praktischen G r n d e n nicht alles gebieten, w o z u wir verpflichtet sind. Das ist aber kein E i n wand gegen das P r i n z i p Z 2 . )
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) Vgl. dazu auch die Diskussion deontologischer Ethiken im Abschnitt 2.5.

Aus der Tatsache, d a die Geltung einer Aussage A < .B in probabilistischer Deutung von der zugrundegelegten Wahrscheinlichkeitsbewertung a b h n g t , folgt ferner nicht, d a das nach Z 2 auch fr Aussagen b e r Obligationen gilt. Diese U n a b h n g i g k e i t kommt bereits in unserer Formulierung von Z2 zum Ausdruck, und allgemein gilt, wie schon frher betont wurde, d a Sachverhalte, die nur in optimalen Welten gelten, bei allen Bewertungen w optimal sind, die ihnen eine Wahrscheinlichkeit g r e r N u l l zuordnen. Ist es aber praktisch unmglich, einen Sachverhalt z u realisieren, so besteht dazu auch keine Verpflichtung.

1.4 Subjektive Prferenzen


D a im folgenden auch subjektive P r f e r e n z e n oder Wertbegriffe eine wichtige Rolle spielen, soll k u r z erlutert werden, worum es sich dabei handelt. W i r k n n e n dabei an die A u s f h r u n g e n des Abschnittes 1.2 a n k n p f e n . Einfache Aussagen b e r subjektive P r f e r e n z e n haben die Standardform D i e Person a zieht den Sachverhalt, d a A , dem Sachverhalt, d a B , nicht vor" oder A ist fr die Person a nicht besser als B " . Symbolisch schreiben w i r dafr A < B . W i e in D l . 2 - 2 lassen sich mit diesem Begriff auch die Prferenzbegriffe A < B - A ist frz. schlechter als B - u n d A = B - A ist fr a ebenso gut wie B - definieren.
a a a

Aussagen b e r subjektive P r f e r e n z e n unterscheiden sich von solchen ber normative P r f e r e n z e n dadurch, d a sie einen Bezug auf Personen enthalten, und d a sie keine moralischen Bewertungen ausd r c k e n , sondern subjektive Bewertungen einer Person. Wenn w i r den Parameter a konstant halten, d . h . nur P r f e r e n z e n einer Bezugsperson a betrachten, ist aber die L o g i k der Relationen < . und < dieselbe; beide g e n g e n also denselben Prinzipien. A u c h die Relation < stellt im Sinne von K l und K 2 eine Quasiordnung dar. Es ist wichtig, zu sehen, d a diese beiden Annahmen im Fall subjektiver ebenso wie im Fall normativer P r f e r e n z e n eine Idealisierung bedeuten. Es ist keineswegs so, d a w i r immer sagen k n n t e n , welche von zwei Alternativen w i r der anderen vorziehen, ober ob w i r sie als gleichgut ansehen, wie das K l beinhaltet. U n d es kann auch sein, d a wir zwischen A und B und zwischen B und C keinen Wertunterschied feststellen k n n e n , w o h l aber zwischen A und C , was nach K 2 auszua a

schlieen w r e . D i e Postulate fr den subjektiven Prferenzbegriff sind also keine empirischen Behauptungen - als solche wren sie falsch - , sondern Bedeutungspostulate fr rationale Prferenzbegriffe. Wenn w i r bei der Diskussion subjektiver P r f e r e n z e n voraussetzen, d a die Personen rationale P r f e r e n z o r d n u n g e n haben, so ist das aber nicht einfach eine unrealistische Fiktion. Es ist ja oft auch sinnvoll, vorauszusetzen, d a sich Personen rational in ihren (nichtnormativen) Ansichten b e r die Welt verhalten, d. h. d a die Menge ihrer Annahmen logisch konsistent ist und abgeschlossen b z g l . logischer Folgerungen. A u c h das ist eine starke Idealisierung, da w i r nicht alle perfekte Logiker sind. Aber eine solche Voraussetzung kann sinnvoll sein, wenn es nicht darum geht, die tatschlichen A n n a h m e n konkreter Personen mglichst genau z u beschreiben. Eine rationale Person ist jemand, der, wenn er auch kein perfekter Logiker ist, sich doch u m logische Konsistenz seiner Annahmen b e m h t , so d a er seine A n n a h men revidieren w r d e , wenn man i h m eine Inkonsistenz nachwiese. E r w r d e auch, falls er annimmt, d a A gilt, annehmen, d a B gilt, wenn man ihm nachwiese, d a B aus A logisch folgt, b z w . er w r d e dann, falls er B nicht annehmen w i l l , auch die Annahme A aufgeben. Wenn w i r also rationale Systeme von Annahmen voraussetzen, so klammern w i r damit nur das Problem mangelnder Intelligenz und b e r s i c h t aus, das f r unsere Untersuchungen irrelevant ist. D a sich die Prinzipien rationaler Prferenzbegriffe ebenfalls als Konsistenz-, oder besser als Kohrenzforderungen fr P r f e r e n z e n auffassen lassen, w i r d sich eine rationale Person auch darum b e m h e n , ihre subjektiven Wertungen i n einen k o h r e n t e n Gesamtzusammenhang z u bringen, so d a w i r mit diesen Prinzipien wiederum n u r den M a n g e l an bersicht rationaler Personen vernachlssigen. In der P r f e r e n z l o g i k , wie sie vor allem im Rahmen der Entscheidungstheorie entwickelt worden ist, bestimmt man die komparativen und metrischen Begriffe der subjektiven P r f e r e n z ganz analog wie wir in 1.2 die probabilistischen Begriffe der normativen P r f e r e n z charakterisiert haben. ) Z u n c h s t ein Beispiel: H a n s hat i n B o n n z u
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) Erste Anstze zur Entwicklung eines metrischen subjektiven Prferenzbegriffs finden sich schon bei Hutcheson und Bentham. Dabei ordnet Bentham aufgrund seines hedonistischen Ansatzes freilich nicht beliebigen Sachverhalten quantitative Werte zu, sondern nur Empfindungen (Lustund Unlustgefhlen).

tun und berlegt, ob er ein Flugzeug nehmen (F) oder mit der Bahn fahren soll ( - F ) . D i e Flugreise ist teurer, aber sie bedeutet andererseits eine Zeitersparnis, falls es in Bonn nicht neblig ist (A), falls also das Flugzeug nicht anderswo landen m u . D i e vier Alternativen F A A , F A - - A , - . F A A , - . F A - . A m g e n fr H a n s - in Zahlen ausg e d r c k t - folgende Werte haben: A F -F 4 -4 - A -2 4-2

u ( A A F ) = 4 sei also z . B . der Wert, den ein Flug nach Bonn fr Hans hat, wenn es dort nicht neblig ist. D i e Wahrscheinlichkeit, die Hans dem Sachverhalt A zuordnet, sei w(A) = i D e r z u erwartende N u t z e n einer Flugreise fr Hans ist dann U ( F ) = u ( A A F) w(A) + u( -> A A F) w( - i A) = 4-f 2-\ = 2 , w h r e n d der zu erwartende N u t z e n einer Bahnreise den Wert hat U ( - F ) = u ( A A - . F ) - w ( A ) + u ( - . A A - . F ) - w ( - - A ) = - 4 - i 4- 2 - i = - 2 . H a n s wird also die Flugreise vorziehen. F r w(A) = i erhielten wir hingegen U ( F ) = i und U ( F) = 4 - i , so d a es Hans dann vorziehen w r d e , mit der Bahn nach Bonn zu fahren. Ist allgemein Z die M e n g e der mglichen Z u s t n d e und ist u ( x ) fr xeZ der Wert des Zustands x fr die Person a ) und w ( x ) die subjektive Wahrscheinlichkeit v o n x fr a, so ist wie in 1.2
a 24 a

PI: U (A) =
a
a

1
^ ' xeA

u (x).w (x)frw (A)>0


a a a

der Wert des Sachverhalts A fr a. A fassen w i r dabei wieder als Menge der Z u s t n d e auf, in denen A gilt (im obigen Beispiel w r e A die Menge der Z u s t n d e A A F und A A - - F ) . D e r Wert U ( A ) ist also das gewichtete M i t t e l der Werte der A - Z u s t n d e , wobei die subjektiven Wahrscheinlichkeiten als Gewichte dienen. W i e schon in 1.2 e r w h n t wurde, kann man zeigen, d a es z u jedem komparativen Begriff < , der gewisse intuitiv plausible A x i o m e
a a

) Diese Funktion kann durch Metrisierung einer Prferenzrelation fr Z u stnde, bzw. Welten eingefhrt werden. Wir nehmen hier der Einfachheit halber wieder an, da nur endlich viele Zustnde zur Diskussion stehen.

neben K l und K 2 erfllt, Funktionen u und w gibt, fr die P I gilt und:


a a

P2: A < B
a

U (A) < U (B).


a a

Insofern kann man aus den P r f e r e n z e n einer Person Rckschlsse b e r ihre Wahrscheinlichkeitsannahmen und ihre Bewertung der Welten ziehen. )
25

D i e Entscheidungstheorie ist jene Theorie, welche die Prinzipien eines i m Sinne der A n n a h m e n und Wertungen einer Person rationalen Verhaltens untersucht. Sie w i l l also eine A n t w o r t geben auf die Frage: W e l c h e von mehreren mir in einer bestimmten Situation mglichen Handlungsweisen sollte ich im H i n b l i c k auf meine Erwartungen und meine P r f e r e n z e n w h l e n ? " In unserem Beispiel kann man drei Flle unterscheiden: 1. Entscheidung unter Sicherheit H a n s ist sich sicher, d a A . bzw. d a n i c h t - A eintreten w i r d . D a n n w i r d er i m ersten Fall F, i m letzteren - 1 F tun, da er damit den resultierenden N u t z e n maximiert. 2. Entscheidung unter Risika Hans ist sich zwar nicht sicher, ob A eintritt, er kann A (und damit auch nicht-A) aber eine Wahrscheinlichkeit w ( A ) zuordnen. D a n n w i r d er jene H a n d l u n g whlen, fr die der Erwartungswert des Nutzens maximal ist. Diesen Fall haben w i r oben betrachtet. 3. Entscheidung unter Unsicherheit Hans kann den Ereignissen A und n i c h t - A keine Wahrscheinlichkeiten zuordnen; er ist sich vllig unsicher d a r b e r , ob A eintreten w i r d oder nicht, und vermag die C h a n cen dafr auch nicht a b z u s c h t z e n . D a n n liegt es fr ihn nahe, den mglichen Schaden m g l i c h s t gering z u halten, d . h . eine H a n d l u n g mit einem maximalen M i n i m a l n u t z e n z u w h l e n , und das ist in unserem Beispiel F, da hier der minimale N u t z e n 2 ist und damit h h e r als im Fall von F, w o er 4 b e t r g t .
a
25

) Die Prferenzen jeder Person a sind natrlich zeitabhngig. Nach ihrer Darstellung durch PI und P2 kann sich das sowohl aus einer Zeitabhngigkeit von w
a

ergeben wie aus einer Zeitabhngigkeit der Funktion u . Die


a

Wahrscheinlichkeitsbewertung ndert sich laufend mit unserer Erfahrung, aber auch unsere Interessen unterliegen Vernderungen. Wenn wir Aussagen ber u , w , U
a a a

und <

ohne explizite Angabe eines Zeitpunkts formu-

lieren, so ist das immer so zu verstehen, da dabei auf einen festen Zeitpunkt Bezug genommen wird.

D a sich der erste Fall unter den zweiten subsumieren lt - man kann w(A) = l , bzw. w(A) = 0 setzen - , erhalten w i r also zwei Entscheidungskriterien: E l (Kriterium fr Entscheidung unter Risiko): Handle so, d a der zu erwartende N u t z e n maximal ist. E2 (Kriterium fr Entscheidungen unter Unsicherheit)'. Handle so, d a der minimale N u t z e n maximal ist. Das letzte P r i n z i p bezeichnet man auch als Maximin-Prinzip\ ) Das erstere ergibt sich direkt aus der Definition der subjektiven Prferenzrelation, wenn man diese auf Handlungen anwendet. Aus den beiden Kriterien werden normative Entscheidungskriterien, wenn man den subjektiven Prferenzbegriff durch einen normativen ersetzt. A n die Stelle des subjektiven Nutzens tritt dabei dann der moralische Wert einer Sache. Es ist schon hier zu betonen, d a der subjektive Wert oder Nutzen nicht mit Eigennutzen gleichzusetzen ist. D i e subjektive Bewertung von Sachverhalten durch eine Person richtet sich nur dann ausschlielich nach ihren eigenen Interessen, wenn sie ein perfekter Egoist ist. Fr einen Altruisten sind oft Z u s t n d e auch subjektiv wertvoller, die nach seiner Uberzeugung nicht fr ihn selbst, sondern fr andere vorteilhafter sind. U n d eine perfekt moralische Person a lt sich so charakterisieren, d a sie immer jene Sachverhalte subjektiv vorzieht, die sie fr moralisch besser hlt.
26

lb

) Dieses Entscheidungskriterium ist nicht unbestritten. In einem Fall wie A -A 1 1.1

F - F

1000 1.1

lge es z. B. offensichtlich nher, F zu tun. Das Maximin-Kriterium ist jedoch dann vernnftig, wenn groe Werte auf dem Spiel stehen, d.h. wenn sich die minimalen Nutzenswerte der Handlung erheblich unterscheiden. Entscheidungen unter Unsicherheit stellen einen extremen Ausnahmefall dar. Selbst wenn man den Alternativen keine przisen Wahrscheinlichkeitswerte zuordnen kann, kann man doch meist sagen, ob A etwa ebenso wahrscheinlich ist wie nicht-A, oder viel wahrscheinlicher, bzw. unwahrscheinlicher. Auch bei solchen Annahmen kann man oft schon das Prinzip E l zur Abschtzung des zu erwartenden Nutzensunterschieds der Handlungen verwenden. Vgl. dazu auch Harsanyi (76), 46 ff.

1.5 Humes Gesetz


In den Diskussionen ber ethische Grundlagenprobleme spielt das sog. H u m e s c h e Gesetz" eine wichtige Rolle. H u m e schreibt im Treatise": ) In every system of morality which I have hitherto met with I have always remarked, that the author proceeds for some time in the ordinary way of reasoning, and establishes the being of a G o d , or makes observations concerning human affairs; when of a sudden I am surprised to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. T h i s change is imperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, it is necessary that it should be observed and explained; and at the same time that a reason should be given, for what seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different from it."
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Diese Behauptung Humes, der Schlu von nicht-normativen ist"Aussagen auf normative soll"-Aussagen bedrfe einer B e g r n d u n g , sei also kein logisch gltiger Schlu, nennt man das Humesche Gesetz. M a n formuliert es meist so: Aus nichtnormativen Aussagen folgen keine normativen Stze. In dieser F o r m ist die Behauptung jedoch nicht richtig, denn aus einem nichtnormativen Satz A folgt logisch z. B . A oder O ( B ) , also ein normativer Satz. )
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M a n kann aber das Humesche Gesetz in folgender Form beweisen: T l . 5 - 1 : Aus einer konsistenten Menge nicht-deontischer Stze f o l gen logisch nur solche rein deontischen Stze, die logisch wahr, also auch ohne diese P r m i s s e n beweisbar sind. Dabei heit logisch folgen" und logisch wahr sein" soviel wie in der deontischen L o g i k folgen, bzw. wahr sein". ) F r das Humesche Gesetz ist also die B e s c h r n k u n g auf rein deontische Stze wesentlich. Ferner ist z u beachten, d a die Deutung deontischer Aussagen, auf der die deontische L o g i k beruht, sich in einem sehr allgemeinen R a h men hlt und daher mit vielen spezielleren Interpretationen deonti29
27

) Hume (T), Buch 3, 177 f. ) Vgl. dazu D l . 1 - 3 . ) Zum Beweis dieses Satzes vgl. Kutschera (77).

2S

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scher A u s d r c k e vertrglich ist. Jede ethische Theorie deutet Gebotsaussagen in einer spezifischeren Weise, als das in der deontischen L o gik geschieht. D a d u r c h k n n e n neue Bedeutungspostulate fr diese Terme zu den Prinzipien der N o r m l o g i k hinzukommen, und diese Postulate k n n e n bewirken, d a auch analytische Beziehungen z w i schen rein deontischen und nichtdeontischen Stzen bestehen. D a n n kann man aber unter Bezugnahme auf einen derart verstrkten Begriff der analytischen Folgebeziehung sagen, d a auch aus einer k o n sistenten Menge nichtdeontischer S t z e rein normative Stze (in diesem Sinn) folgen k n n e n , die nicht allgemeingltig sind. D a z u zwei Beispiele: 1. D e r Rahmen m g l i c h e r Interpretationen von deontischen Termen in der deontischen L o g i k ist so weit, d a auch Deutungen zugelassen sind, nach denen (analytisch) gilt O ( A ) = A , d . h . ein Sachverhalt A ist geboten genau dann, wenn er wahr ist. Es ist klar, d a dann aus einem nichtnormativen Satz A der rein deontische Satz O ( A ) folgt. 2. Es liegt nahe, zu sagen, d a es einer Person a in einer Situation S nur dann geboten ist, eine Handlungsweise F z u vollziehen, wenn a in S F tatschlich vollziehen kann, d. h. wenn a nicht aufgrund u e r e r U m s t n d e oder subjektiven U n v e r m g e n s daran gehindert ist, F z u tun. Danach w r e es z . B . jemand nur dann geboten, einen anderen b e r einen Vorgang korrekt zu informieren, wenn er b e r diesen V o r gang tatschlich Bescheid w e i . N u n ist die Aussage, d a a in der S i tuation S nicht F tun kann, eine nichtnormative Aussage. A u s ihr folgt aber bei einer solchen Interpretation von Gebotsaussagen der rein normative Satz, d a es a i n S nicht geboten ist, F zu tun. ) N o c h deutlicher w i r d das bei valuativen S t z e n . D i e T l . 5 - 1 entsprechende Behauptung, d a aus einer konsistenten M e n g e nichtvaluativer Stze logisch nur solche rein valuativen S t z e folgen, die l o gisch wahr sind, gilt nur, wenn w i r in die L o g i k normativer P r f e r e n 30

> Auf die Frage, ob eine solche Interpretation von Geboten angemessen ist, ) oder ob man nicht besser sagen sollte, das U n v e r m g e n , ein Gebot /.u befolgen, hebe dieses nicht auf, sondern befreie nur von der Verantwortlichkeit fr die Nichtbefolgung und damit von einer moralischen Schuld oder von Strafe, gehen wir spter ein. Ist es unter der Bedingung B logisch unmglich, da eine Person a F tut, so gilt schon nach den Prinzipien ber bedingte Gebote -.0(Fa,B), d.h. dann ist es a unter der Bedingung B auch nach den Prinzipien der deontischen Logik nicht geboten, F zu tun.

zen keine P r i n z i p i e n aufnehmen, die im Sinn unserer probabilistischen D e u t u n g v o n Wertaussagen diese mit Wahrscheinlichkeitsaussagen verbinden, wenn also in allen A x i o m e n der P r f e r e n z l o g i k (neben formal logischen Operatoren) allein der Ausdruck < . und durch ihn definierte A u s d r c k e vorkommen. ) K o m m t daneben aber auch ein A u s d r u c k fr Wahrscheinlichkeiten vor, wie z . B . in der Aussage w(A) = 0 A A < . B D A V B = .B, so folgt aus dem nichtvaluativen Satz w ( A ) = Q der rein valuative Satz A < . B D A V B = .B. D i e L o g i k der Wertaussagen darf also noch nicht deren probabilistische D e u tung auszeichnen, wenn das Humesche Gesetz in der angegebenen Version gelten soll. D a aber diese Deutung die naheliegende ist, wie wir gesehen haben, hat dieses Gesetz fr Wertaussagen allenfalls formale Bedeutung, wenngleich die Informationen, die man aus reinen Wahrscheinlichkeitsaussagen ber die Relation < . erhlt, sehr schwach sind. A u c h die Behauptung, aus einer konsistenten Menge nichtnormativer Stze folgten nur solche reinnormativen Stze, die logisch wahr sind, gilt daher nur unter der angegebenen Restriktion fr die Wertlogik.
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Zusammenfassend k n n e n wir also sagen: Das Hurnesche Gesetz gilt nur in der F o r m , in der es sich auf rein normative Stze und rein normlogische Schlsse bezieht. Es gilt hingegen nicht generell fr analytische Folgebeziehungen, die sich auf spezielle Deutungen normativer Terme beziehen. In der Tat wollte auch H u m e mit seinem Hinweis trotz der E i n f g u n g w h a t seems altogether inconceivable" wohl keine solche generelle U n m g l i c h k e i t s b e h a u p t u n g aufstellen. E r selbst vertrat ja eine Deutung von Wertaussagen, nach denen sie mitnichtnormativen Stzen synonym sind, nmlich mit Aussagen b e r subjektive P r f e r e n z e n , so d a sie fr Humes Verstndnis tatschlich aus solchen nichtnormativen Stzen ableitbar sind. )
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) Solche Axiomatisierungen finden sich z.B. in Jeffrey (65). Fr einen Beweis des Satzes bei dieser Restriktion vgl. wieder Kutschera (77). ) Vgl. dazu den Abschnitt 4.4. Einen recht naiven Versuch, das Humesche Gesetz zu widerlegen, hat J. R. Searle in (69), Kap. 8 gemacht. Seine Ableitung sieht etwa so aus: (1) Hans sagte zu Fritz Ich verspreche dir hiermit, dir 5 Mark zu zahlen". (2) Hans hat Fritz versprochen, ihm 5 Mark zu zahlen. (3) Hans hat sich verpflichtet, Fritz 5 Mark zu zahlen. (4) Hans ist verpflichtet, Fritz 5 Mark zu zahlen. Hier ist (1) ein nichtnormativer Satz, aus dem ber (2) und (3) der rein deontische Satz (4) ohne Verwendung zustzlicher normativer Prmissen folgen soll. (2) folgt zwar aus (1), und (4) aus

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1.6 Das Generalisierbarkeitspostulat


In der Ethik wie der Rechtstheorie begegnet uns hufig der G e danke, es k n n e jemand in einer Situation nur dann geboten sein, dies oder jenes zu tun, wenn das in gleichartigen Situationen auch allen anderen geboten ist. F r verschiedene Gruppen ( z . B . Richter, Soldaten, Polizisten) und unter verschiedenen U m s t n d e n gelten zwar spezielle rechtliche Vorschriften, aber diese gelten dann in gleicher Weise fr alle Mitglieder dieser Gruppen und fr alle, die sich in diesen U m s t n d e n befinden. M o r a l i s c h oder juristisch akzeptable Gebote m s sen in diesem Sinn generell sein. M a n kann nicht einem etwas gebieten - oder entsprechend: verbieten oder erlauben - , ohne es auch den anderen in gleich gelagerten Fllen z u gebieten, z u verbieten oder zu erlauben. Dieses Generalisierbarkeitspostulat d r c k t sich auch im Rechtsgrundsatz der Gleichheit vor dem Recht oder der Unparteilichkeit des Rechts aus. Es bestimmt so ein wichtiges M e r k m a l unserer Gerechtigkeitskonzeption. A u c h in der Ethik spielt es eine bedeutende Rolle. So ist fr K a n t die Generalisierbarkeit eines Gebots das entscheidende K r i t e r i u m fr seine Geltung ) und fr H . Sidgwick bildet es eine unverzichtbare Prmisse in seiner B e g r n d u n g des U t i l i tarismus. )
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M a n fhrt fr dieses Prinzip oft folgendes Argument an: M o r a l i sche Urteile lassen sich nur durch generelle moralische Prinzipien be(3), aber (3) folgt nur dann aus (2), wenn man entweder eine normative Prmisse bentzt wie Mit der Abgabe eines Versprechens verpflichtet man sich, es zu halten" - was Searie ausschlieen will - oder wenn man das Wort versprechen" schon im Sinn von sich zu etwas verpflichten" versteht dann folgt aber (2) nicht mehr aus (1), und (2) ist dann schon ein normativer Satz. - Auf hnliche Weise wollte Hobbes die Verbindlichkeit von Vertrgen begrnden. Nach ihm besteht ein Vertrag in der Aufgabe eines Rechts. Die Pflicht, Vertrge einzuhalten, soll dann trivialerweise gelten, denn wenn man das Recht auf eine Handlung F aufgegeben hat, hat man kein Recht mehr, F zu tun, ist also verpflichtet, F zu unterlassen. Auch diese Folgerung gilt aber nur, wenn man die normative Prmisse bentzt, da man verpflichtet ist, geschlossene Vertrge zu erfllen, oder wenn man die Rede von Vertrgen" von Anfang an so versteht, da nur verbindliche Verabredungen Vertrge sind.
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) Vgl. dazu den Abschnitt 5.3. ) Vgl. dazu den Abschnitt 4.3.

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g r n d e n , die als solche keinen Unterschied zwischen einzelnen Personen machen. Wenn also aus ihnen folgt, d a eine Person a mit den und den Eigenschaften in der und der Situation etwas tun soll, so folgt daraus ebenso, d a jede andere Person b mit denselben Eigenschaften in denselben U m s t n d e n dasselbe tun soll. ) Dieses A r g u ment ist jedoch nicht stichhaltig: Eine deduktive B e g r n d u n g aus allgemeinen Prinzipien ist nur eine Form der B e g r n d u n g unter anderen. Sie spielt in wissenschaftlichen Argumentationen sicherlich eine g r o e Rolle, aber allgemeine Prinzipien sind keineswegs immer evidenter als singulare Aussagen; in den empirischen Wissenschaften s t t z e n sie sich vielmehr auf diese. Wenn also b e g r n d e n " soviel h e i t wie einsichtig machen", so k n n e n moralische Urteile auch durch singulare Stze b e g r n d e t werden. D a Folterungen generell ein Unrecht darstellen, wird man z . B . kaum als evidenter ansehen als die Tatsache, d a eine bestimmte Folterung ein Unrecht ist.
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N i c h t nur die B e g r n d u n g des Generalisierbarkeitspostulats ist aber bei n h e r e m Zusehen problematisch, sondern schon seine P r z i sierung. ) W i r gehen von der Formulierung aus:
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GPl:

A x y ( 0 ( A [ x ] , B [ x ] ) D 0(A[y],B[y])) - F r alle Personen x und y gilt: Ist es x unter der Bedingung B geboten, A zu tun, so auch y.

(Die Variable x soll dabei nicht in A[y] oder B[y] vorkommen, und y nicht in A[x] oder B[x].) In dieser Formulierung lt sich jedoch das Prinzip wie folgt ad absurdum fhren: W i r nehmen an, einer Person a sei es (prima facie) geboten, F z u tun, d. h. es gelte O(Fa). F sei z. B.die Handlungsweise, die Wahrheit zu sagen. D a n n k n n e n wir ein neues P r d i k a t H so definieren: H x : = (x = a A Fx) V (x4=a A - - F x ) . FI tut man also, wenn man F tut, falls man a ist, und andernfalls, wenn man F unterlt; im Beispiel: wenn man als a die Wahrheit sagt oder als ein anderer lgt. Ist nun die Person b von a verschieden, so sind die Aussagen H a und Fa ebenso wie H b und -Fb logisch quivalent. M i t O(Fa) gilt also auch O ( H a ) , nach G P l also O ( H b ) , und damit O ( - i F b ) . Im Beispiel w r d e so aus dem Gebot, d a a die Wahrheit sagen soll, nach G P l folgen, d a b nicht die Wahrheit sagen soll, und
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) Vgl. dazu z.B. Frankena (63), 22f. und Hare (55). ) Zur Kritik des Generalisierbarkeitspostulats vgl. auch Broad (30), 223 f.

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das ist sicher eine inakzeptable Folgerung - eine Folgerung zudem, die dem Sinn des Generalisierbarkeitspostulats widerspricht. M a n kann auch den Gehalt von G P l dadurch trivialisieren, d a man ein partikulres Gebot des Inhalts, eine Person a solle F tun, mithilfe eines P r d i k a t s H x := x = a A F x V x#=a als generelles Gebot A x O ( H x ) formuliert. Dieses Gebot g e n g t G P l und hat die u e r e Form eines generellen Gebots, verpflichtet aber i m Effekt nur a, etwas z u tun. Diese Schwierigkeit ist eng mit der Paradoxic verwandt, auf die N . G o o d m a n im Zusammenhang mit dem Induktionsprinzip hingewiesen hat. ) D o r t geht es darum, Beobachtungen an Einzelfllen zu generalisieren, also z. B. durch die Beobachtung, d a alle bisher geprften Exemplare einer zoologischen Spezies ein gewisses physiologisches M e r k m a l F haben, die generelle Hypothese z u s t t z e n , d a alle Exemplare dieser Spezies die Eigenschaft F haben, und es zeigt sich, d a ein allgemeines Generalisierbarkeitsprinzip schon deswegen nicht gelten kann, weil man mithilfe von p a t h o l o g i s c h e n " P r d i k a t e n wie H(x) sonst mit beliebigen Beobachtungen beliebige Voraussagen sttzen k n n t e . D i e intensive Diskussion dieser Paradoxie i n der wissenschaftstheoretischen Literatur hat gezeigt, d a es keine zugleich generellen und p r z i s e n Kriterien gibt, mit denen man p a t h o l o g i s c h e " , nicht generalisierbare P r d i k a t e von n o r m a l e n " , generalisierbaren unterscheiden kann. )
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Es k n n t e scheinen, als w r d e unser Problem auch bei normalen P r d i k a t e n auftreten. Ist es z . B . a geboten seine Frau, b, z u lieben, so folgt daraus nicht, d a jeder a's Frau, b, lieben soll. Eine vernnftige Generalisierung w r e nur: Jeder soll seine eigene Frau lieben. H i e r ist
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) Vgl. dazu Goodman (55), sowie die Darstellung in Kutschera (78). Unsere Kritik am Prinzip G P l beruht natrlich auf den hier zugrunde gelegten Prinzipien der deontischen Logik, speziell auf dem Prinzip, d a fr logisch quivalente Stze A und B mit O(A) auch O(B) gilt. Gibt man aber dieses Prinzip auf, so ist allen heute diskutierten Systemen der deontischen Logik der Boden entzogen.

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) Auch der Hinweis, da Gebote sich primr auf Handlungsweisen beziehen, hilft in unserem Fall nicht weiter: auch Hx ist eine Handlungsweise. Es gilt zwar, da a und b, wenn sie H tun, im normalen Sinn Verschiedenes tun. Aber zwei Personen tun in aller Regel Verschiedenes, wenn sie das Gleiche tun: Wenn a spazierengeht, bewegt er a's Beine, und wenn b spazierengeht, bewegt er b's Beine.

jedoch z u beachten, d a deontische Kontexte intensionalsind. Sind a und b Eigennamen, so gilt also nicht generell a = b D (0(A[a]) = 0 ( A [ b ] ) ) . ) D i e Stze Es ist geboten, d a a b liebt" und Es ist geboten, d a a seine Frau liebt", sind also nicht quivalent. Es w r e nun aber nicht sinnvoll, das erste Gebot aufzustellen, da es nur unter der Bedingung gilt, d a a mit b verheiratet ist. Aus dem sinnvolleren zweiten Gebot folgt aber mit G P l das vernnftige Gebot, d a jeder seine Frau lieben soll.
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M a n hat vorgeschlagen, ) das Generalisierbarkeitspostulat gegen b e r G P l so a b z u s c h w c h e n , d a gilt: GP2: Axy((x,y) A 0(A[x],B[x]) D 0(A[y],B[y]))

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wobei A(a,b) besagen soll, d a a und b hnliche Eigenschaften haben. D a m i t entgeht man jedoch weder den Bedenken gegen G P l , noch erscheint eine solche M o d i f i k a t i o n als sinnvoll. D e n n zwei Personen a und b haben immer hnliche Eigenschaften". Jeder ist ein M e n s c h , jeder ist mit sich selbst identisch, etc. D i e Forderung ist also so schwach, d a G P 2 mit G P l zusammenfllt. W r d e man hingegen (a,b) so deuten, d a a und b alle Eigenschaften gemeinsam haben, so w r d e das implizieren, d a a und b identisch sind, so d a G P 2 in eine logische Tautologie b e r g i n g e , d . h . inhaltsleer w r d e . D e r Vorschlag von M . Singer in (61) schlielich, die hnlichkeit solle bzgl. solcher Eigenschaften bestehen, die im H i n b l i c k auf die fragliche O b ligation, unter der Bedingung B A zu tun, relevant sind, besagt im E f fekt: a und b sind sich hnlich, wenn die Obligation unter der Bedingung B A z u tun, fr beide gilt oder fr beide nicht gilt. Danach w r d e jedoch G P 2 abermals zu einer inhaltslosen Tautologie. D i e Probleme, die sich mit dem Generalisierbarkeitspostulat verbinden, sind nun nicht nur logischer, sondern auch inhaltlicher N a tur. D i e Forderung, allen solle in gleichen U m s t n d e n Gleiches geboten sein, ist viel z u stark. Sonderrechte und -pflichten fr gewisse Gruppen lassen sich nicht sinnvoll ausschlieen. So gilt die Pflicht zum Kriegsdienst mit der Waffe nur fr M n n e r eines bestimmten A l ters und Gesundheitszustands; A n g e h r i g e der Polizei und der Ver39

) Vgl. dazu Kutschera (76), 4.2., wo diese Dinge fr die logisch strukturgleiche epistemische Logik diskutiert werden. ) Vgl. z.B. M . Singer (61), Kap. 1.

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waltung k n n e n ihre Aufgaben nur dann erfllen, wenn sie besondere Rechte haben, die sich nach ihren verschiedenen Funktionen richten, usw. D e r Kreis jener Gruppen, denen man gewisse Sonderrechte und -pflichten zuordnet, lt sich aber nicht generell abgrenzen; sie h n g t von der Struktur von Staat, Gesellschaft, Wirtschaftsordnung etc. ab. D i e Forderung, alle mglichen Gruppenmerkmale zu bercksichtigen, w r d e das Generalisierbarkeitspostulat trivialisieren, wie wir sahen, und ebenso die Forderung, nur solche Gruppenmerkmale zu bercksichtigen, die fr die fraglichen Rechte oder Pflichten relevant sind. Weniger problematisch sind negative Formulierungen des Postulats, die Sonderrechte und -pflichten fr gewisse Gruppen ausschlie e n . So heit es i m A r t . 3,3 des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland: N i e m a n d darf wegen seines Geschlechts, seiner A b stammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und H e r kunft, seines Glaubens, seiner religisen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden". Aber solche Forderungen werden dem Grundgedanken des G P nicht voll gerecht - eine rechtliche Sonderstellung von Rothaarigen oder Brillentrgern w i r d z. B . nicht ausgeschlossen - , und je g r e r der Negativkatalog ist, desto problematischer w i r d die Forderung. So gilt i m Gegensatz z u m A r t . 3,3 nach A r t . 12a G G die Pflicht z u m Wehrdienst nur fr M n n e r . M a n kann also nur sinnvoll fordern, d a gewisse Gruppen in gewisser H i n s i c h t rechtlich gleichgestellt werden sollen. Es gibt aber kein generelles Prinzip, das festlegen w r d e , welche Gruppen in welchen H i n sichten rechtlich gleichzustellen sind. Daher l t sich die Idee des Postulats auch aus inhaltlichen G r n d e n nur in einzelne materiale u n d ins Detail gehende Forderungen umsetzen, nicht aber in formalallgemeine Prinzipien. V o m Generalisierbarkeitspostulat m u man das Verallgemeinerungsprinzip unterscheiden, das man oft ebenfalls als G e n e r a l i s i e r b a r k e i t s p r i n z i p " bezeichnet. Es besagt: Wre es schlecht, wenn alle Leute (einer bestimmten Gruppe P) eine Handlungsweise F vollzgen, so darf keiner (aus P) F tun - symbolisch: V P : N ( A x ( P x D Fx)) D A x ( P x D V ( F x ) ) . )
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) Vgl. dafr z.B. Singer (61),IV. Singer spricht dort von einem Argument der

Verallgemeinerung (argument of generalisation). - Die Umkehrung des Prin-

Diesen Gedanken wendet man tatschlich oft bei moralischen A r gumentationen an. So kann man z . B . das Verbot, einen Rasen zu betreten, so b e g r n d e n : Wenn jeder b e r den Rasen liefe, so w r d e er z e r s t r t ; also darf man den Rasen nicht betreten". A u c h dieses P r i n z i p ist jedoch unhaltbar. O b w o h l sich ein schlechter Zustand ergibt, falls alle Leute F tun, kann sich doch ein positiver Zustand ergeben, wenn einige Leute F tun. D a n n kann man aber F nicht generell verbieten. Aus der Tatsache, d a es schlecht w r e , wenn alle Leute Schuster w r d e n , folgt nicht, d a es allen Leuten verboten ist, den Beruf eines Schusters z u ergreifen. Das Verallgemeinerungsprinzip folgt auch nicht aus dem Generalisierbarkeitspostulat. ) U m gekehrt folgt G P l auch nicht aus V P . D i e beiden Prinzipien sind also von einander u n a b h n g i g .
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Die Diskussionen, die sich in der ethischen Literatur um das H u mesche Gesetz und die Prinzipien der Generalisierbarkeit und Verallgemeinerung ranken, sind ein gutes Beispiel fr den Wert normlogi-

zips ist quivalent mit dem Satz: Ist es positiv, wenn einige (aus P) F tun, so ist es allen (Mitgliedern von P) geboten, F zu tun".
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) Aus N(AxA[x]) erhlt man nur V(AxA[x]), also O ( V x - i A x ) , aber nicht V x O ( - A [ x ] ) . Erst daraus wrde sich jedoch mit G P l AxO(->A[x]), also AxV(A[x]) ergeben. - Singer's Argument in (61), IV,1 fr eine Ableitbarkeit von V P mit G P l lautet so: 1) N(Fa) D 0(-->Fa) 2) N( A xFx) D VxO( Fx) - Wenn es negativ ist, falls a F tut, so ist es a verboten, F zu tun, also - Wenn es negativ ist, falls alle F tun, so ist es nicht allen erlaubt, F zu tun. - Aus G P l ergibt sich ferner: 3) VxO(--Fx) D AxO(->Fx)- Wenn es nicht allen erlaubt ist, F zu tun, so ist es niemandem erlaubt, F zu tun, also gilt das Prinzip V P : 4) N(AxFx) D AxV(Fx). Dieses Argument ist jedoch nicht haltbar. (1) ist richtig. Aus (1) folgt aber nicht (2), wie Singer behauptet, sondern nur Ax(N(Fx) D O(^Fx)). Aus N(AxFx) folgt nicht VxN(Fx); erst daraus wrde sich aber mit (1) VxO( - i Fx) ergeben. Aus N( A xFx) kann man zwar nach dem Schema N ( A ) 3 V(A) auf 0 ( - i AxFx), also auf 0(Vx-<Fx) schlieen, daraus aber nicht au: VxO(--Fx). (2) ist also nicht haltbar, und daher ist auch der Hinweis, da3 (4) aus (2) und (3) folgt, fr eine Begrndung von (4) wertlos.

scher Analysen in der E t h i k . Weitere Beispiele werden w i r noch kennenlernen. Viele moralphilosophische Thesen sind das P r o d u k t simpler logischer Fehler, und daher sollte man der N o r m l o g i k wesentlich mehr Aufmerksamkeit schenken als bisher.

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2.1

T y p e n ethischer Theorien
Deskriptive, normative und Metaethik

In der praktischen Philosophie werden Behauptungen ber moralische N o r m e n aufgestellt. F r das Folgende ist es wichtig, zwischen drei T y p e n solcher Aussagen z u unterscheiden: M a n k a n n erstens ber Moralkodices, Wertordnungen oder Rechtsordnungen reden, sie beschreiben, ihre Entstehung oder ihre Rolle in einer Gesellschaft untersuchen, und verschiedene moralische Systeme oder W e r t o r d n u n g e n miteinander vergleichen, ohne dabei selbst normative Aussagen zu machen. ) Sage ich: J e d e r m a n n hat das Recht der freien M e i n u n g s u e r u n g " , so ist das eine normative Aussage, mit der ich behaupte, d a ein solches Recht besteht. Sage ich dagegen: N a c h dem Grundgesetz der Bundesrepublik hat jedermann das Recht der freien M e i n u n g s u e r u n g " , so ist das keine normative Aussage; ich behaupte damit nicht, d a ein solches Recht besteht, mache also keine normative Aussage, sondern referiere nur, was im G r u n d gesetz steht. Ebenso flle ich kein Werturteil, wenn ich sage: Bei den alten M e x i k a n e r n galt Selbstverstmmelung zur S h n e schwerer V e r gehen als moralisch anerkennenswert". M i t einer solchen Aussage mache ich m i r die beschriebene Wertung nicht z u eigen, sie widerspricht daher auch nicht der normativen Behauptung: Es ist moralisch verwerflich, sich selbst z u v e r s t m m e l n " . Nichtnormative Aussagen b e r N o r m e n und Werte bezeichnet man auch als deskriptiv-ethische Aussagen und spricht von einer deskriptiven Ethik als einer empirischen Untersuchung gegebener Normensysteme, die sich selbst normativer Behauptungen enthlt. Solche Untersuchungen spielen vor allem i n Soziologie, Ethnologie, Anthropologie oder Geschichte, aber auch i n der Rechtswissenschaft eine wichtige Rolle. Deskriptivethische Untersuchungen bilden jedoch weder eine einheitliche, noch
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) Wir haben in den Abschnitten 1.1 bis 1.3 betont, da eine Aussage nicht schon dann normativ" heit, wenn in ihr normative Ausdrcke wie geboten" oder gut" vorkommen.

eine philosophische D i s z i p l i n , obwohl sie natrlich auch in der philosophischen E t h i k vorkommen. ) M a n kann zweitens normative Aussagen machen und sie b e g r n den. Solche Aussagen rechnet man zur normativen Ethik. Es ist aber blich, E t h i k " generell im Sinne von n o r m a t i v e r E t h i k " zu verstehen, und das wollen auch w i r im folgenden tun. Das Epitheton n o r mativ" ist dann berflssig und kann allenfalls der Abgrenzung normativer Aussagen, um die es der Ethik im wesentlichen zu tun ist, von nichtnormativen Aussagen dienen, die natrlich auch in der Ethik vorkommen. N a c h seinem blichen Gebrauch m u man also das W o r t E t h i k " in der V e r b i n d u n g deskriptive E t h i k " eigentlich in A n f h r u n g s z e i c h e n setzen; denn eine deskriptive E t h i k " ist keine spezielle Form der E t h i k im blichen Sinn des Wortes. In der praktischen Philosophie geht es nicht darum, welche moralischen Regeln und Vorstellungen in unserer oder in anderen Gesellschaften gelten, sondern um das, was moralisch richtig ist. Sie fragt nicht, was irgendwo als gut oder rechtens gilt, sondern was gut oder rechtens ist. Daher ist sie, im Gegensatz zur deskriptiven E t h i k " , eine praktische D i s z i p l i n : N u r aus normativen Aussagen, aus Geboten oder moralischen W e r tungen, ergibt sich, was w i r tun sollen. D i e Leitfrage der E t h i k ist in der Formulierung von K a n t die Frage: Was sollen w i r tun?". Aus der Feststellung, d a es nach den herrschenden Moralvorstellungen geboten ist, dies oder jenes z u tun, folgt hingegen nicht, d a ich so handeln soll, wenn z u der deskriptiven Aussage b e r diese Vorschrift nicht die normative Aussage hinzukommt, d a diese Vorschrift moralisch richtig ist. U n d wenn ich unsere Moralvorstellungen aus historischen, soziologischen und psychologischen Gegebenheiten erklren kann, so folgt daraus nicht, d a ich sie damit auch als gltig erwiesen habe. Ich habe dann nur eine E r k l r u n g fr den nichtnormativen Satz gegeben: In unserer Gesellschaft gilt diese so und so bestimmte moralische Wertordnung". Das ist aber keine B e g r n d u n g fr den nor2

) Ein gutes Beispiel fr deskriptiv-ethische Untersuchungen bildet Westermarck (06). Auch viele Arbeiten zur Moralphilosophie haben zumindest einen stark deskriptiven Anstrich. Das gilt insbesondere von denen des Englischen Empirismus. Besonders deutlich wird das z. B. in dem Buch Theory of Moral Sentiments'* von Adam Smith. Vielfach wird nicht klar zwischen Aussagen ber moralisches Urteilen und solchen ber die Geltung moralischer Urteile unterschieden.

mativen Satz Diese Wertordnung gilt", u n d nach dem Humeschen Gesetz ist dieser Satz auch keine logische Folge des ersteren. D i e Relevanz der Unterscheidung deskriptiv-ethischer und normativer Aussagen h n g t natrlich von der Deutung normativer Aussagen ab. So bilden beide Aussagetypen fr naturalistische Theorien, nach denen sich normative Stze in nichtnormative b e r s e t z e n lassen, keinen Gegensatz. ) Gegen die K o n z e p t i o n der E t h i k als normativer Disziplin hat man eingewendet, eine Wissenschaft k n n e keine N o r m e n setzen, sondern sie n u r beschreiben u n d ihre Entstehung erklren-, eine Wissenschaft stelle Behauptungen auf und b e g r n d e sie, formuliere aber keine F o r derungen oder Empfehlungen, wie w i r uns verhalten sollen. ) D a h e r sei die zentrale Frage der E t h i k auch nicht: Was sollen w i r tun?", sondern: Was w i r d als gut angesehen u n d warum?" Dieser E i n w a n d w r e aber nur dann berechtigt, wenn normative Stze keine Behaupt u n g s s t z e w r e n , sondern z . B . Imperative. In der K r i t i k nichtkognitivistischer E t h i k e n i m Kapitel 3, die eine solche Ansicht vertreten, w i r d jedoch gezeigt, d a man normative Stze als Behauptungen auffassen m u . D a n n entfllt dieser E i n w a n d - es sei denn, man will u n ter Wissenschaft" v o n vornherein immer nur eine nichtnormative Wissenschaft verstehen. Eine solche terminologische E i n s c h r n k u n g ist jedoch nicht gerechtfertigt.
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M a n kann drittens auch Aussagen b e r die normative Sprache oder die F o r m und B e g r n d u n g normativer Theorien machen. Solche A u s sagen sind einerseits nicht normativ, andererseits sind sie aber auch keine Aussagen b e r den Inhalt moralischer oder rechtlicher Systeme. Es handelt sich dabei vielmehr um Stze sprachtheoretischen und methodologischen, also wissenschafistheoretischen Inhalts. M a n rechnet sie meist der Metaethik zu. ) Es w r e nun aber unsinnig, eine scharfe Grenze zwischen E t h i k und Metaethik ziehen zu wollen. Ethik ist wie
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) Vgl. dazu den Abschnitt 2.3. ) So uert sich z. B. Schlick in (30), Kap. I. Fr ihn ist Ethik ein Teil der Psychologie. Tatschlich ist ein erheblicher Teil seiner Untersuchungen jedoch metaethischer Art, und im letzten Kapitel finden sich auch normative Aussagen.

) Gelegentlich spricht man auch von einer analytischen, theoretischen oder kritischen Ethik. Das erste und immer noch beste Werk der analytischen Ethik im weiteren Sinn des Wortes ist Sidgwicks M e t h o d s of Ethics".

jede andere wissenschaftliche D i s z i p l i n auf die Untersuchung ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlagen angewiesen, auf die K l r u n g der Bedeutung ihrer G r u n d a u s d r c k e und der Tragfhigkeit ihrer A r gumente. Ethiker haben eine andere Aufgabe als Sozialhelfer oder Seelsorger, deren erste Aufgabe es ist, anderen in konkreten Schwierigkeiten durch praktische Ratschlge z u helfen. D e r Moralphilosoph kann sich nicht darauf b e s c h r n k e n , N o r m e n zu v e r k n d e n , er m u sich auch um przise Formulierungen und genaue B e g r n d u n g e n bem h e n . E r m u auf die methodische Sauberkeit seiner Arbeit achten und auf die Berechtigung und Effizienz seiner methodischen Regeln reflektieren. E r kann diese Aufgabe nicht anderen zuschreiben und sagen, solche Reflexionen seien Sache der Philosophen; denn der z u stndige Philosoph ist in diesem Fall er selber. Metaethik ist also ein integraler Bestandteil der Ethik als einer wissenschaftlichen D i s z i p l i n , und metaethische Untersuchungen finden nicht a u e r h a l b ihrer, sondern in ihr selbst statt. Wissenschaftstheoretische Analysen spielen in der Ethik heute eine besonders wichtige Rolle, denn die Unterschiede zwischen den vielen ethischen Theorien, die g e g e n w r t i g diskutiert werden, beziehen sich nicht nur auf normative Prinzipien, sondern zeigen sich schon in den Auseinandersetzungen b e r die Bedeutung moralischer Terme, b e r Status und Funktion ethischer Aussagen, b e r M g l i c h k e i t e n , Grenzen und M e t h o d e n der B e g r n d u n g normativer Stze. D a solche Unterschiede in den wissenschaftstheoretischen Konzeptionen fundamentale Differenzen in den ethischen T h e o r i e n selbst bewirken k n n e n , hat sich das Interesse der M o r a l p h i l o s o p h e n teilweise so ausschlielich auf metaethische Probleme konzentriert, d a man davon sprechen konnte, d a die Ethik durch die Metaethik abgelst worden sei. ) Das ist aber eine b e r s p i t z t e und i r r e f h r e n d e Formulierung, denn eine Metaethik ohne normative E t h i k w r d e ebenso in der Luft h n g e n wie eine Wissenschaftstheorie der Physik ohne Physik. D a normative Theorien den Gegenstand metaethischer Untersuchungen bilden, w r e eine Metaethik ohne normative E t h i k gegenstandslos. In den letzten Jahren ist die starke Fixierung auf metaethische Probleme auch wieder einer s t r k e r sachorientierten ethischen Forschung gewichen - kennzeichnend d a f r ist z . B . das Buch
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) Ein gutes Beispiel dafr ist etwa das Buch Ethics" von P. H . Nowell-Smith, das ausschlielich aus Sprachanalysen besteht und keine einzige normative Aussage enthlt.

A T h e o r y of Justice" von J . Rawls - , ohne d a man allerdings sagen k n n t e , die wichtigsten metaethischen Probleme seien heute gelst. Es ist oft die Frage gestellt worden, ob metaethische Positionen normativ neutral sind oder ob sie schon bestimmte normative T h e o rien implizieren. Aus der Tatsache, d a z . B . der Utilitarismus sowohl mit einer naturalistischen als auch mit einer intuitionistischen metaethischen Position vertrglich ist, ) ergibt sich, d a metaethische Entscheidungen nicht schon alle normativen Entscheidungen festlegen. Daraus folgt aber keineswegs eine allgemeine Neutralittsthese des Inhalts, d a Metaethik und normative E t h i k voneinander u n a b h n g i g seien. Metaethische Entscheidungen legen den wissenschaftstheoretischen Rahmen normativer Theorien fest, und es w i r d sich im folgenden zeigen, d a damit unter U m s t n d e n bereits sehr weitreichende Vorentscheidungen gefallen sind; d a insbesondere nicht jede normative Theorie mit jeder metaethischen Theorie vertrglich ist. Daraus ergibt sich, d a die Metaethik nicht nur ein formales, methodologisches und sprachanalytisches Interesse hat, sondern auch eine Bedeutung fr die materialen Fragen der E t h i k . H i n z u kommt, d a sich, wie wir unten sehen werden, metaethische Fragen nicht immer eindeutig von normativen Fragen trennen lassen. Insbesondere h n g t die Geltung moralischer Aussagen natrlich mit der Bedeutung moralischer Termini zusammen.
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W i r halten also fest, d a metaethische Untersuchungen einen w i c h tigen und auch sachlich relevanten Teil der E t h i k bilden, d a sich aber Ethik nicht in Metaethik erschpft, sondern p r i m r auf die Formulierung und B e g r n d u n g normativer Aussagen abzielt. Die wichtigsten metaethischen Probleme werden bei den Klassifikationen ethischer Theorien nach metaethischen Gesichtspunkten in den folgenden Abschnitten dieses Kapitels deutlich werden. W i r w o l len hier aber auf zwei zentrale Probleme hinweisen, die dort nicht mehr in dieser Allgemeinheit zur Sprache kommen: das Sinnproblem und das B e g r n d u n g s p r o b l e m . E t h i k kann nur dann als wissenschaftliche Disziplin bestehen, wenn sie sich den beiden wissenschaftlichen Grundforderungen stellt: der Forderung nach ausreichender Przisie-

) Zur Charakterisierung von Naturalismus, Intuitionismus und Utilitarismus vgl. die Abschnitte 2.3 und 4.3.

rung und der Forderung nach zulnglicher B e g r n d u n g ihrer Aussagen. Das Sinnproblem besteht darin, die Bedeutung zentraler moralischer A u s d r c k e zu bestimmen, wie g e b o t e n " oder gut". Daneben m u die Ethik sich aber auch um die K l r u n g anderer Termini b e m hen, die in ihren Aussagen vorkommen, insbesondere der W r t e r aus dem Umkreis des Redens b e r Handlungen, wie wollen", k n n e n " , beabsichtigen" oder g l a u b e n " , aber auch solcher A u s d r c k e wie Freiheit", V e r a n t w o r t u n g " oder Gewissen". M i t diesem Problem haben w i r uns bereits im ersten Kapitel beschftigt. W i r haben dort z . B . den Begriff der normativen P r f e r e n z als Grundbegriff ausgezeichnet und einige Eigenschaften dieses Begriffes festgelegt. Diese Eigenschaften haben jedoch auch andere Begriffe, wie der Begriff der subjektiven P r f e r e n z . Es ist daher ntig, den normativen P r f e r e n z begriff von nicht-moralischen Prferenzbegriffen abzugrenzen. G e rade die Abgrenzung des moralisch Guten vom subjektiv Guten oder N t z l i c h e n ist ein wichtiges und tiefliegendes Problem, das uns im folgenden wiederholt beschftigen w i r d , denn es gibt eine Gruppe von ethischen T h e o r i e n - die subjektivistischen Theorien, die w i r im 4. Kapitel e r r t e r n - , die das moralisch Gute in der einen oder anderen Weise mit dem fr einzelne oder fr Gruppen subjektiv Guten identifizieren. Oft erweist sich ferner ein Streit um die moralische Bewertung einer Sache als ein Streit um Worte, da die Diskussionspartner verschiedene moralische Kriterien im Auge haben. Es ist z . B . eine geradezu stereotype B e g r n d u n g der Regierung fr Gesetzesvorlagen, d a sie z u m e h r Gerechtigkeit" f h r e n sollen, und ein fast ebenso stereotyper Einwand der Opposition, d a das nicht der Fall sei. Solche unterschiedlichen Urteile ergeben sich oft nicht so sehr aus unterschiedlichen Erwartungen b e r die Folgen der Gesetze, als aus verschiedenen Vorstellungen von Gerechtigkeit. D a m i t also moralische Urteile wie dies ist gerecht" oder das ist gut" nicht nur Leerformeln sind, sondern einen genauen Sinn haben, ist es erforderlich, den Sinn moralischer Terme zu klren. A u c h ein Vergleich verschiedener normativer Theorien ist nur dann mglich, wenn ihre Grundterme dasselbe bedeuten, wenn also unter gut", gerecht", etc. dasselbe verstanden w i r d , oder wenn zumindest Bedeutungsbeziehungen zwischen ihnen bestehen, aufgrund derer man die Aussagen der einen T h e o r i e mit jenen der anderen vergleichen kann. W o immer sich also anscheinend

u n v e r t r g l i c h e moralische Urteile g e g e n b e r s t e h e n , wird man zuerst p r f e n m s s e n , ob sie gleiche A u s d r c k e auch in derselben Bedeutung verwenden. N u r dann liegt jenseits b l o e r terminologischer Differenzen ein Gegensatz in der Beurteilung der Sache vor. W i r haben bisher auch immer vorausgesetzt, moralische Urteile seien B e h a u p t u n g s s t z e , also Stze, die wahr oder falsch sind. A u c h das ist in der Literatur jedoch heftig umstritten, und daher ist es A u f gabe der Metaethik, den Status und die Funktion moralischer Urteile zu k l r e n . ) D i e Auffassungen, zu denen man dabei gelangt, bestimmen die Vorstellungen b e r Sinn, M g l i c h k e i t e n und Grenzen der E t h i k in sehr g r u n d s t z l i c h e r Weise.
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K a n n man moralische Urteile beweisen, b e g r n d e n oder rechtfertigen? Wenn ja, in welchem Sinn und wie? Diese Fragen umschreiben das Begrndungsproblem der E t h i k . Sie sind deswegen von fundamentaler Bedeutung, weil eine E t h i k nur dann als wissenschaftliche D i s ziplin angesehen werden kann, wenn ihre Aussagen sich b e g r n d e n lassen, und wenn diese B e g r n d u n g e n einer intersubjektiven K o n trolle z u g n g l i c h sind. Gerade das letztere w i r d oft bezweifelt und es w i r d behauptet, moralische Urteile beruhten letztlich auf individuellen Entscheidungen. Danach w r d e n aber moralische Dispute nur dann z u einem Ergebnis fhren, wenn die G e s p r c h s t e i l n e h m e r von gemeinsamen moralischen Prmissen ausgehen und ihre anfnglichen Meinungsunterschiede nur auf unterschiedlichen Ansichten b e r nichtmoralische Tatsachen beruhen, oder auf unterschiedlichen A n sichten d a r b e r , was aus gemeinsam akzeptierten Prmissen folgt; die ersten normativen Prmissen w r d e n sich jedoch einer Rechtfertigung entziehen. D a B e g r n d u n g e n im Sinne von Beweisen oder Ableitungen i m mer erste P r m i s s e n voraussetzen, d a sich nicht alles b e g r n d e n lt, ist eine ebenso triviale wie allgemeingltige Einsicht. E i n H i n weis darauf, d a sich in der E t h i k nicht alle Aussagen in diesem Sinn b e g r n d e n lassen, impliziert also keine negative A n t w o r t auf das Beg r n d u n g s p r o b l e m , denn es gibt auch eine. Rechtfertigung von U r t e i len durch ihre Evidenz. ) N u r wenn man behauptet, moralische E v i denzen oder Erfahrungen seien g r u n d s t z l i c h privater N a t u r und
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) Vgl. dazu den Abschnitt 2.2 und das 3. Kapitel ) Vgl. dazu Kutschera (81), 1.5.

k n n t e n von anderen nicht nachvollzogen oder kontrolliert werden, ergibt sich eine negative A n t w o r t auf das B e g r n d u n g s p r o b l e m , ein Status ethischer Aussagen, der sich von denen anderer Disziplinen g r u n d s t z l i c h unterscheidet und den wissenschaftlichen Charakter der E t h i k infrage stellt. Das B e g r n d u n g s p r o b l e m hat nicht nur theoretisch-wissenschaftliche Relevanz, sondern auch eminent praktische Bedeutung. Wenn es mir nicht klar ist, welche von zwei alternativen Verhaltensweisen in einer gegebenen Situation moralisch besser ist, so werde ich nach G r n den suchen, so oder so z u handeln, d . h . ich werde meine Entscheidung b e g r n d e n mssen. Das wird insbesondere dann dringlich, wenn ich mich in einer Zwangslage befinde, in der ich in jedem Fall etwas tun m u , was prima facie moralisch nicht richtig ist; wenn ich z. B. zwischen dem Bruch eines gegebenen Versprechens und der U n terlassung einer Hilfeleistung w h l e n m u . Was immer w i r i n solchen moralischen Konfliktfllen tun, w i r setzen uns Vorwrfen aus - m gen sie von anderen kommen oder von uns selbst - , denen g e g e n b e r wir uns rechtfertigen mssen. U n d dann ist die Frage: Welche G r n d e gibt es, so und nicht anders z u handeln? Das B e g r n d u n g s p r o b l e m ist natrlich eng mit dem Sinnproblem verknpft. O b man eine Aussage b e g r n d e n kann, und wie man dabei ggf. vorzugehen hat, h n g t vom Sinn dieser Aussage ab. Sieht man moralische Urteile als Stze an, die weder wahr noch falsch sind, so entfllt das B e g r n d u n g s p r o b l e m b e r h a u p t , denn b e g r n d e n " h e i t im blichen Sinn als wahr ausweisen". Ist man ferner der Ansicht, normative Terme lieen sich durch nichtnormative, z . B . biologische oder soziologische Terme definieren, so reduziert sich das moralische B e g r n d u n g s p r o b l e m fr normative Aussagen auf das P r o b l e m , die entsprechenden biologischen oder soziologischen Urteile z u b e g r n den. Dieses Problem w i r d aber in den einschlgigen Wissenschaften behandelt, so d a sich bei einer solchen Deutung moralischer Terme ein spezifisch moralisches B e g r n d u n g s p r o b l e m nicht stellt. Diese beiden metaethischen Fundamentalprobleme, das S i n n - und das B e g r n d u n g s p r o b l e m , werden uns durch die gesamten folgenden E r r t e r u n g e n begleiten. In den folgenden Abschnitten wollen w i r uns nun eine erste b e r sicht b e r die Mannigfaltigkeit ethischer Theorien verschaffen, indem wir metaethische Gesichtspunkte z u ihrer Klassifikation angeben.

2.2

Kognitivistische und nichtkognitivistische Theorien

E i n e erste metatheoretische Unterscheidung ethischer Theorien die g r u n d s t z l i c h s t e b e r h a u p t - ergibt sich aus der Frage, ob normative Aussagen B e h a u p t u n g s s t z e sind, ob w i r also mit ihnen das Bestehen v o n Sachverhalten behaupten. B e h a u p t u n g s s t z e zeichnen sich vor anderen S t z e n dadurch aus, d a sie entweder wahr oder falsch sind. D e r Behauptungssatz D i e T r ist geschlossen" ist wahr oder falsch, je nachdem, ob die T r geschlossen ist oder nicht. ) Befehlsstze wie Schliee die T r ! " oder W u n s c h s t z e wie Ich wollte, die T r e w r e geschlossen", sind dagegen weder wahr noch falsch. E i n Satz ist wahr genau dann, wenn es sich so verhlt, wie er es sagt. N u r B e h a u p t u n g s s t z e sagen aber, d a sich etwas so und so verhlt; nur sie k n n e n also wahr sein. )
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D i e Eigenschaft von B e h a u p t u n g s s t z e n , Sachverhalte als bestehend z u charakterisieren, bezeichnet man auch als ihren kognitiven Charakter. M i t ihnen formulieren w i r Erkenntnisse, beschreiben die Welt und geben Informationen weiter. Daher nennt man Theorien, nach denen normative Aussagen B e h a u p t u n g s s t z e darstellen, kognitivistiscbe Theorien und T h e o r i e n , nach denen das nicht der Fall ist, nichtkognitivistische Theorien. N a c h den letzteren haben normative Aussagen z . B . den Charakter von Befehlen, Empfehlungen oder Wnschen.
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) Genauer mte man sagen: Ein Behauptungssatz hat bei jeder Gelegenheit, bei der er sinnvoll geuert wird, einen Wahrheitswert. Stze haben als solche und unabhngig von den Situationen, in denen sie geuert werden, nur dann einen bestimmten Wahrheitswert, wenn sie keine Indexausdrcke wie ich", du", hier" oder jetzt" enthalten, die sich bei verschiedenen uerungen auf Verschiedenes beziehen. Der Wahrheitswert unseres Beispielsatzes hngt ber die Kennzeichnung Diese Tr" und das Prsens ist (jetzt) geschlossen" von den Gegebenheiten der uerungssituation ab. Zur Unterscheidung Satz - uerung und zum Begriff des Indexausdrucks vgl. z.B. Kutschera (75),1.1.

) Zum Wahrheitsbegriff vgl. Kutschera (81),1.6. Man sagt gelegentlich auch von Stzen, die nicht behauptenden Charakter haben, sie seien wahr oder falsch. Aber das gilt dann in einem anderen Sinn als fr Behauptungsstze. Ein Befehl z.B. ist falsch", wenn er unzweckmig ist, ein Wunsch ist falsch", wenn die dahinter stehende Wertvorstellung nicht richtig ist, usf.

Wegen seiner Bedeutung in der g e g e n w r t i g e n metaethischen Diskussion werden wir im nchsten Kapitel ausfhrlich auf den ethischen Nichtkognitivismus eingehen. H i e r wollen w i r nur auf seine Konsequenzen hinweisen. Sind normative Aussagen weder wahr noch falsch, so gibt es keine normative Ethik. Es gibt keine normative Theorie des Moralischen, weil es erstens keinen Gegenstand einer solchen Theorie gibt, keine objektiven moralischen Sachverhalte, so d a man sagen k n n t e , die Stze der Theorie seien Erkenntnisse oder H y pothesen b e r das Bestehen solcher Sachverhalte. U n d es gibt zweitens keine M g l i c h k e i t , normative Aussagen z u b e g r n d e n . D e n n einen Satz b e g r n d e n , h e i t nachweisen, d a er wahr ist. Danach htte sich die Ethik auf die metaethische Feststellung der Tatsache z u bes c h r n k e n , d a normative Aussagen nichtkognitiv sind, und damit w r e sie dann auch schon am Ende. Ethische Probleme sind nicht nur Probleme fr Ethiker, nicht nur fachimmanente Probleme fr Philosophen, sondern sie spielen i m L e ben jedes Menschen eine wichtige Rolle, der bestrebt ist, sein H a n deln und Verhalten an objektiven M a s t b e n z u orientieren, u n d versucht, nicht nur seinen p e r s n l i c h e n Neigungen und Impulsen z u folgen, sondern z u tun, was richtig ist. Ihm sagen die Nichtkognitivisten, derartige Versuche seien sinnlos, da w i r in allen moralischen Urteilen doch immer nur unsere eigenen Einstellungen a u s d r c k e n bzw. den Appell an andere, sich i m Sinne unserer Einstellungen zu verhalten. D e r Nichtkognitivismus lt sich nicht als F o r m eines ethischen Skeptizismus auffassen. E i n solcher Skeptizismus setzt vielmehr voraus, d a normative Aussagen wahr oder falsch sind, und erklrt nur, wir k n n t e n nicht, oder doch nicht mit hinreichender Sicherheit, erkennen, ob sie wahr oder falsch sind. D e r Nichtkognitivismus hingegen leugnet schon die Voraussetzung des Skeptikers und erklrt damit dessen Problem, das Problem der Erkennbarkeit der Wahrheit moralischer Aussagen, als Pseudo-Problem. Diese radikalen Konsequenzen des Nichtkognitivismus sind nur von seinen frhen Vertretern anerkannt worden, w h r e n d ihnen die spteren, sophistizierteren Versionen mit mehr oder minder g r o e m verbalen Geschick auszuweichen versuchen. D e m g e g e n b e r bleibt aber festzuhalten, d a normative Aussagen entweder wahr oder falsch sind - dann ist der Nichtkognitivismus falsch - oder d a das nicht gilt - dann sind (egal wie moralische Aussagen im einzelnen

analysiert werden) die aufgewiesenen Konsequenzen unausweichlich: tertium non datur.

2.3

Naturalistische und nichtnaturalistische Theorien

E i n e zweite wichtige Klassifikation ethischer Theorien ergibt sich aus der Frage, ob das Moralische als ein eigenstndiger P h n o m e n b e reich anzusehen ist oder ob es sich auf andere P h n o m e n e z u r c k f h ren l t . Reduktionistische Theorien bezeichnet man als naturalistische, nicht-reduktionistische als nichtnaturalistische oder intuitionistische T h e o r i e n . Diese Unterscheidung bezieht sich wie alle folgenden nur auf kognitivistische Theorien. V o n R e d u z i e r b a r k e i t " kann man sowohl bzgl. Sprachen als auch bzgl. T h e o r i e n sprechen. ) M a n sagt, eine Sprache S l sei auf die Sprache S2 reduzierbar, wenn sich alle Stze von S l so in solche von S2 b e r s e t z e n lassen, d a die b e r s e t z u n g mit dem Original synonym ist. D a s ist genau dann der Fall, wenn man alle A u s d r c k e von S l , die in S2 nicht vorkommen, durch solche von S2 explizit definieren kann, so d a Definiendum und Definiens dieselbe Bedeutung haben. So lassen sich z . B . alle Verwandtschaftsbeziehungen wie Vater", Bruder", O n k e l " , G r o m u t t e r " durch die Relation Elternteil v o n " und die Eigenschaft m n n l i c h " definieren. M i t den entsprechenden D e f i n i tionen kann man jeden Satz b e r Verwandtschaftsbeziehungen b e r setzen in einen Satz, in dem nur diese beiden P r d i k a t e vorkommen, indem man die definierten durch die definierenden A u s d r c k e ersetzt.
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Eine Theorie T l heit reduzierbar auf eine Theorie T 2 , wenn es Definitionen der in T 2 nicht vorkommenden Terme von T l durch solche von T 2 gibt - die K o n j u n k t i o n dieser Definitionsformeln sei D - , so d a die Theoreme von T l i n logische Folgen von D und T 2 bergehen. Dabei w i r d jedoch nicht verlangt, d a die Definitionen so beschaffen sind, d a Definiendum und Definiens die gleiche Bedeutung haben. Daher werden auch in der Regel die Theoreme von T l nicht
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) Zu den verschiedenen Reduktionsbegriffen vgl. Kutschera (81),3.3. - Da wir mit Ausnahme des 3. Kapitels im folgenden nur ber kognitivistische Theorien sprechen, sind unter Stzen" oder Aussagen" immer Behauptungsstze zu verstehen.

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dieselbe Bedeutung haben wie die ihnen nach D entsprechenden Stze der Sprache, in der T 2 formuliert ist. E i n Beispiel fr derartige R e duktionen ist die Reduktion der. p h n o m e n o l o g i s c h e n Thermodynam i k auf die statistische M e c h a n i k . In der Ethik ist es nun eine eher s e k u n d r e Frage, ob sich ethische Theorien auf andere reduzieren lassen - schon deshalb, weil es in der E t h i k kaum axiomatisch formulierte T h e o r i e n gibt. D i e Frage, die mit der Unterscheidung naturalistisch - nichtnaturalistisch angezielt wird, ist die nach der E i g e n s t n d i g k e i t des Moralischen, und diese Frage entscheidet sich mit der Reduzierbarkeit der Sprache des Moralischen auf andere Sprachen. W i r k n n e n daher die These des Naturalismus so przisieren: N : Alle normativen Aussagen lassen sich in nichtnormative bersetzen.

W i e w i r oben gesagt haben, ist das quivalent mit der Behauptung: Alle normativen Terme lassen sich durch nichtnormative definieren. ) D i e These N setzt eine Unterscheidung normativer und nichtnormativer Stze voraus. Diese A b g r e n z u n g kann nun nicht so vorgenommen werden, d a synonyme S t z e immer derselben Klasse angeh r e n . Andernfalls w r e die These N insofern absurd, als sie eine Unterscheidung normativ - nichtnormativ voraussetzt, die durch die These selbst als falsch erklrt w i r d . D i e Bezeichnung n o r m a t i v e r Satz" gebrauchen w i r daher einfach i m Sinne des Abschnitts 1.3, also im Sinne einer syntaktischen Unterscheidung.
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N a c h dem Humeschen Gesetz bestehen keine normlogischen Beziehungen zwischen nichtnormativen Stzen und reinen N o r m s t zen. ) Daher sind die q u i v a l e n z e n zwischen reinen N o r m s t z e n und ihren nichtnormativen b e r s e t z u n g e n im Sinne der These N auch keine normlogisch wahren S t z e . Andererseits sollen solche q u i v a l e n z e n nach N aber analytisch gelten. Sie sollen nicht nur Tatsachenwahrheiten, sondern Bedeutungswahrheiten darstellen, also aufgrund der Bedeutungen der in ihnen vorkommenden Terme gelten.
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) Es ist berflssig, schwchere Thesen zu diskutieren, nach denen sich einige normative Terme durch nichtnormative definieren lassen, denn im Kapitel 1 wurde gezeigt, da alle normativen Begriffe auf dem Prferenzbegriff basieren. Insofern ist es allein entscheidend, ob sich dieser Begriff durch nichtnormative Begriffe definieren lt.

Jede naturalistische Theorie m u Definitionen normativer G r u n d a u s d r c k e wie g e b o t e n " oder g u t " durch nichtnormative Terme angeben. Es stellt sich dann die Frage, ob diese Definitionen a d q u a t sind, ob sich also die Bedeutung der normativen Terme in der vorgeschlagenen Weise analysieren l t . Diese Frage ist fr jede naturalistische T h e o r i e gesondert zu untersuchen. In verschiedenen naturalistischen Theorien werden ja ganz verschiedene Definitionen angegeben; die definierenden Begriffe werden sogar den unterschiedlichsten D i s ziplinen entnommen. So lassen sich unter anderem psychologische, soziologische, biologische und theologische Naturalismen unterscheiden. )
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W i r haben schon in 1.5 betont, aus dem Fehlen normlogischer B e ziehungen zwischen nichtnormativen und rein normativen S t z e n k n n e nicht gefolgert werden, d a es keine analytischen Folgebeziehungen zwischen solchen S t z e n gibt. D i e N o r m l o g i k beruht ja nur auf wenigen sehr allgemeinen P r i n z i p i e n , welche die Deutung der normativen Operatoren keineswegs eindeutig festlegen; andernfalls k n n t e man fr die normative L o g i k keine allgemeine Geltung in A n spruch nehmen. Zustzliche P r i n z i p i e n sind damit also nicht ausgeschlossen. Das Humesche Gesetz ist daher kein Argument gegen den Naturalismus, wie oft behauptet w i r d .

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) Vgl. dazu den Abschnitt 1.5. ) Die Bezeichnung Naturalismus" wird in der Literatur nicht einheitlich verwendet. Meist fat man sie so weit, wie wir das getan haben, so da auch subjektivistische und theologische Formen darunter fallen. Gelegentlich schrnkt man sie aber auch so ein, d a nur solche Definitionen moralischer Terme naturalistisch" heien, deren Definiens der Sprache der Naturwissenschaften oder den empirischen Sozialwissenschaften angehrt. Auch das Wort Intuitionismus" wird gelegentlich in anderem Sinn gebraucht, als wir das hier tun. So nennt z.B. J. Rawls in (72),S. 34 ethische Theorien intuitionistisch", nach denen es mehrere, aufeinander nicht reduzierbare moralische Prinzipien gibt, die in manchen Situationen miteinander in Konflikt geraten knnen; fr solche intuitionistische Theorien soll es charakteristisch sein, da sie keine Kriterien fr die Auflsung solcher Konflikte angeben, sondern auf eine moralische Intuition verweisen. Das trifft z. B. auf die Theorie von W . D . Ross zu, die in 5.3 errtert wird. H . Sidgwick bezeichnet in (74),Kap. 8 in einem hnlichen Sinn deontologische Theorien (vgl. dazu den Abschnitt 2.5) als intuitionistisch".

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Generelle E i n w n d e gegen den Naturalismus beziehen sich meist auf das sog. A r g u m e n t vom naturalistischen F e h l s c h l u " , das G . E . M o o r e in (03) entwickelt hat. M o o r e ist in seinen diesbezglichen u e r u n g e n freilich sehr unklar. M a n kann vier Deutungen des A r g u ments unterscheiden: 1. N a c h dem Humeschen Gesetz gibt es keine analytischen Beziehungen zwischen rein normativen und nichtnormativen S t z e n . Also gibt es auch keine analytischen quivalenzen, wie sie die These N behauptet. 2. F r jede naturalistische Definition eines normativen P r d i k a t s G durch ein nichtnormatives P r d i k a t F ist die Frage, ob die Gegens t n d e , auf die F zutrifft, die moralische Q u a l i t t haben, die durch G a u s g e d r c k t w i r d , eine sinnvolle, materiale Frage. ) W r e n Definiens und Definiendum jedoch synonym, wie das die These N behauptet, so w r e die Frage trivial und durch Hinweis auf rein sprachliche Tatsachen z u beantworten. Definiert man z . B . den A u s d r u c k D e r Z u stand p ist moralisch besser als der Zustand q" durch D i e Summe der individuellen Nutzenswerte fr alle beteiligten Personen ist in p g r e r als in q", so w i r d die Aussage Ein Zustand ist besser als ein anderer genau dann, wenn die Summe der individuellen Nutzenswerte der Beteiligten in i h m h h e r ist" z u einer Bedeutungswahrheit. T a t s c h lich ist die Frage, ob dieser Satz gilt, aber keineswegs trivial; man kann sinnvoll bezweifeln, d a es so ist, auch wenn man sich b e r die Bedeutung der in der Definition vorkommenden W r t e r vllig im klaren ist. - Dieses Argument luft also darauf hinaus, d a die von Naturalisten behaupteten q u i v a l e n z e n zwischen rein normativen u n d normfreien Stzen allenfalls empirisch, nicht aber analytisch gelten. )
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) Moore sagt: . . . whatever definition be offered, it may always be asked, with significance, of the complex so defined, wether it is itself good" ((03), 15). Dieses Argument bezeichnet man auch als Open-question-Argumenty vgl. (03),21.

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) Man kann Moores uerungen auch so deuten, da gewisse logische Konsequenzen der naturalistischen Definitionen nicht als analytische Stze angesehen werden knnen, und da daher Definiens und Definiendum nicht bedeutungsgleich sind. Solche Deutungen des Arguments ergeben jedoch keine neuen Gesichtspunkte. Vgl. dazu Moore (03),15f. - Dieses Argument findet sich nicht erst bei Moore. Schon A. Smith fhrt es in (TMS), 318 f. an, wobei er sich auf R. Cudworth bezieht. Wenn wir im folgenden der

3. M o r a l i s c h e Begriffe sind undefinierbar. D i e Definierbarkeitsbehauptungen des Naturalismus sind daher falsch. ) 4. M o r a l i s c h e Attribute sind von anderer A r t als nichtmoralische; man kann sie daher nicht durch diese definieren. ) Bei all diesen Deutungen des Arguments vom naturalistischen F e h l s c h l u " ist erstens seine Bezeichnung unkorrekt, denn es w i r d kein Fehler in Schlssen aufgewiesen, und zweitens ist es nicht stichhaltig. F r die erste Deutung haben w i r das schon oben gezeigt. In der zweiten D e u t u n g e n t h l t das Argument eine petitio principii, denn es s t t z t sich darauf, d a die quivalenzen zwischen normativen u n d nichtnormativen S t z e n , von denen die Naturalisten behaupten, sie seien analytisch wahr, eben nicht analytisch gelten. D i e in der dritten D e u t u n g enthaltene Behauptung, es gebe schlechthin undefinierbare Begriffe, ist falsch. M a n kann immer nur sagen, ein P r d i k a t sei i n einer Sprache undefinierbar, wenn es nicht durch die anderen G r u n d terme dieser Sprache definiert werden kann. A u c h normative O p e r a toren sind definierbar, wie w i r im i . Kapitel sahen. D i e in der vierten Deutung enthaltene Behauptung endlich ist leer, solange nicht gesagt w i r d , wann ein Begriff von anderer A r t " ist als ein anderer. D i e naheliegende D e f i n i t i o n : Ein P r d i k a t G ist von anderer A r t als ein P r d i k a t F genau dann, wenn es nicht analytisch wahr ist, d a G auf genau dieselben G e g e n s t n d e zutrifft wie F " w r d e dieses Argument wiederum z i r k u l r machen. )
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heute blichen Bezeichnung folgen und von Moores Argumenten" gegen den Naturalismus reden, so ist auch zu betonen, da Moore diese Argumente von seinem Lehrer Sidgwick bernommen hat, der sie erheblich klarer
1S

und

prziser

formuliert

hat.

Zum

Open-question-Argument vgl.

Sidgwick (74), 26 ff. ) Vgl. Moore (03),77: The point I have been labouring hitherto, the point that ,good is undefinable', and that do deny this involves a fallacy, is a point capable of strict proof: for to deny it involves contradictions". Vgl. auch (03), 15 ff., sowie Sidgwick (74),32.
19

) Moore schreibt: If [a man] confuses ,good , which is not in the same sense a natural object, with any natural object whatever, then there is reason for calling that a naturalistic fallacy" ((03),13).

20

) Moore versucht in (03),40 f., natrliche Eigenschaften von nichtnatrlichen zu unterscheiden. Seine differentia specificaist, moralische Attribute existierten im Gegensatz zu natrlichen nicht unabhngig von den Dingen. Dieser Gedanke ist aber ganz vage, und es fehlt bei Moore jeder Schatten einer

Die Mooresche Argumentation gegen die These des Naturalismus ist also bei keiner mglichen Deutung stichhaltig. Es bleibt daher nichts anderes brig, als jeden naturalistischen Definitionsvorschlag einzeln daraufhin zu b e r p r f e n , ob die darin enthaltene Analyse oder E x p l i k a t i o n normativer A u s d r c k e von ihrem intuitiven Vorvers t n d n i s aus gesehen a d q u a t ist. Normlogische Argumente erlauben nur dann eine K r i t i k solcher Definitionsvorschlge, wenn diese nicht mit den Prinzipien der N o r m l o g i k vertrglich sind. )
21

D i e Attraktivitt des Naturalismus liegt vor allem darin, d a er die schwierige Problematik der B e g r n d u n g moralischer Aussagen umgeht. Lieen sich im Sinne der These N normative S t z e in nichtnormative b e r s e t z e n , z . B . in Aussagen der Psychologie oder der S o z i o logie, dann w r d e n sich ethische B e g r n d u n g e n auf B e g r n d u n g e n in diesen Einzelwissenschaften reduzieren. Es ist verlockend, der E t h i k dadurch den Status einer Wissenschaft z u verleihen, d a man sie zu einem Teil empirischer Einzelwissenschaften erklrt.

2.4

Subjektivistische und objektivistische Theorien

U n t e r den naturalistischen Theorien bilden die subjektivistischen die bedeutendste und interessanteste Gruppe. N a c h ihnen h n g t die Geltung einer moralischen Aussage b e r den Wert einer Sache ihrem Sinn nach allein von deren subjektiver Bewertung durch einzelne Personen oder Personengruppen ab. Allgemein wollen w i r den Subjektivismus durch die These charakterisieren: S: Alle rein normativen Stze lassen sich in Aussagen ber Prferenzen bersetzen. )
n

subjektive

brauchbaren Begrndung dafr, so da es sich erbrigt, nher darauf einzugehen.


21

) Einen weiteren generellen Einwand gegen den Naturalismus geben wir in 5.2 an. Es setzt Unterscheidungen voraus, die erst im 3. Kapitel eingefhrt werden.

22

) Die Beschrnkung auf rein normative Stze ist hier wichtig. Ist A ein nichtnormativer und B ein normativer Satz, so ist A A B nach D l .1-6 ein norma-

O d e r : A l l e rein normativen Terme lassen sich durch Terme definieren, die subjektive P r f e r e n z e n beschreiben. Lassen sich nach subjektivistischer Auffassung normative Aussagen auf Aussagen b e r subjektive P r f e r e n z e n reduzieren, so d a g u t " eine Eigenschaft bezeichnet, die nicht Handlungen oder Z u s t n d e n als solchen z u k o m m t , sondern eine Eigenschaft, die sie aufgrund i h res N u t z e n s fr Personen haben, so bilden objektivistische K o n z e p tionen das andere Extrem: N a c h ihnen kommen moralische Werte nicht nur H a n d l u n g e n und Z u s t n d e n selbst z u , sondern sie k o m m e n ihnen auch ganz u n a b h n g i g von subjektiven Einstellungen z u . N o r mative Tatsachen haben danach nichts mit subjektiven P r f e r e n z e n z u tun; moralische P h n o m e n e sind von P h n o m e n e n subjektiver Bewertungen vllig verschieden. Objektivistische Theorien lassen sich also durch die These charakterisieren: O: Zwischen rein normativen Stzen und Stzen ber subjektive Beziehungen. )
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Prfe-

renzen bestehen keine analytischen

D i e These, das Moralische habe nichts mit subjektiven P r f e r e n z e n zu tun, Sollen nichts mit Wollen, moralische Werte nichts mit subjektiven, hat insbesondere K a n t mit g r o e m N a c h d r u c k vertreten. A u f die Grundgedanken seiner E t h i k wie auf andere objektivistische E t h i -

tiver Satz. Aus der bersetzbarkeit aller normativen Stze in Aussagen ber Prferenzen w r d e daher auch eine bersetzbarkeit beliebiger nichtnormativer, z.B. physikalischer Stze A , in solche Aussagen folgen.
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) Wir verstehen das nicht nur so, da kein rein normativer Satz A aus einem Satz B folgt, der allein von subjektiven Prferenzen handelt, oder umgekehrt, sondern strker so, da jede konsistente Menge rein normativer Stze mit jeder konsistenten Menge von Stzen ber subjektive Prferenzen vertrglich ist. - Die Bezeichnungen subjektivistisch" und objektivistisch" werden in der Literatur nicht einheitlich verwendet. Die Thesen S und O legen also nur fest, was hier darunter verstanden wird. - Statt von Stzen ber subjektive Prferenzen" kann man genauer von rein prferentiellen Stzen" reden, die ebenso zu charakterisieren wren wie die rein valuativen Stze im Abschnitt 1.2, mit dem einzigen Unterschied, da nun der normative Prferenzoperator ^ . durch Operatoren < ven Prferenzen verschiedener Personen a zu ersetzen ist.
a

fr die subjekti-

ke\ gehen w i r im 5. Kapitel ein, auf subjektivistische T h e o r i e n im 4. Kastel. )


24

Oie These O impliziert natrlich nicht, d a es b e r h a u p t keine Z u s a m m e n h n g e zwischen normativen und subjektiven P r i n z i p i e n gibt. hs werden weder empirische Z u s a m m e n h n g e ausgeschlossen noch Beziehungen zwischen den Annahmen einer Person b e r moralische Tatsachen und ihren P r f e r e n z e n . D i e These ist also insbesondere veitrglich mit der platonisch-sokratischen These, nach der moralische Erkenntnis unser Verhalten, und da das unseren subjektiven P r f e r e n z e n folgt, auch diese bestimmt. D i e Behauptung, es gebe einen Zusammenhang zwischen unseren Annahmen b e r moralische Werte und unseren subjektiven P r f e r e n z e n , k n n e n w i r in einer sehr schwachen F o r m so formulieren: D i e Annahme, ein Sachverhalt sei moralisch besser als ein anderer, ist fr uns immer ein G r u n d , wenn au<;h nicht immer ein hinreichender G r u n d , ihn diesem (subjektiv) vorzugehen. Glauben w i r in einer Situation, in der w i r zwischen zwei Handlungen F und G w h l e n k n n e n , F sei moralisch besser als G , so ist das fr uns ein M o t i v , F z u tun. Dieses M o t i v ist zwar nicht immer ausschlaggebend, denn w i r sind nicht alle moralisch perfekte P e r s n lichkeiten, die immer nach bestem Wissen das tun, was moralisch richtig ist. Es kann sein, d a unter dem Aspekt unseres Eigennutzens G besser ist als F, und d a dieser Eigennutzen uns bestimmt, G z u tun.; Eigeninteressen bilden sicher ebenfalls eine K o m p o n e n t e unserer subjektiven P r f e r e n z e n . D i e Behauptung ist aber, d a diese daneben auch noch eine andere Komponente enthalten, aufgrund derer unsere subjektiven P r f e r e n z e n auch von unseren A n n a h m e n b e r moralische Werte a b h n g e n . Zumindest wenn F und G unter dem Aspekt unseres Eigennutzens indifferent sind, w i r d sich unsere Entscheidung nach den moralischen Werten richten, die w i r beiden Alternativen z u messen. Diese Behauptung wollen w i r als Korrespondenzthese bezeichnen:

) Es ist zu betonen, da das Begriffspaar subjektivistisch - objektivistisch im Gegensatz zu kognitivistisch - nichtkognitivistisch und naturalistisch - intuitionistisch keine vollstndige Klassifikation ethischer Theorien darstellt, sondern nur zwei wichtige Gruppen von Theorien erfat, die bzgl. der Frage nach dem Zusammenhang zwischen subjektiven und normativen Prferenzen extreme und einander entgegengesetzte Positionen vertreten.

K : Die subjektiven Prferenzen einer Person hngen mit ihren Annahmen ber die moralische Wertordnung zusammen. Ihre berzeugung, ein Sachverhalt A sei moralisch besser als B, bildet fr sie eir-en Grund, A dem B vorzuziehen. Diese These versteht sich nicht als empirische Behauptung b e r tatschliche Z u s a m m e n h n g e zwischen den subjektiven P r f e r e n z e n (1er Leute und ihren moralischen Ansichten, sondern als analytischerSatz. Ihre Relevanz zeigt sich bei der Frage: Warum moralisch sein?". U n terscheidet man zwischen Ich soll F tun" und Ich sollte F tun" >o, d a die erstere Aussage gilt, wenn ich aufgrund bestehender normativer P r f e r e n z e n verpflichtet bin, F zu tun, die letztere hingegen, wenn ich aufgrund meiner subjektiven P r f e r e n z e n A n l a habe, F z u tun. ) so l t die Frage folgende vier Deutungen zu:
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1) W a r u m soll ich tun, was moralisch geboten ist? 2) W a r u m sollte ich tun, was moralisch geboten ist? 3) W a r u m soll i c h tun, was im Sinne unseres M o r a l k o d e x geboten ist? 4) Warum sollte ich tun, was im Sinne unseres M o r a l k o d e x geboten ist? D i e A n t w o r t auf die erste Frage ist trivial und daher ist die Frtige selbst unsinnig; denn was moralisch geboten ist, ist kraft der Bedeutung von g e b o t e n " und sollen" auch das, was man tun soll. Eine positive A n t w o r t auf die zweite Frage m u zeigen, d a die b e r z e u gung, es bestehe ein moralisches Gebot, fr mich immer auch im Sinne meiner subjektiven P r f e r e n z e n ein A n l a ist, es z u befolgen. Das gilt nach K analytisch, so d a diese zweite Frage sich dann ebenso trivial erledigt wie (1). W r d e jemand sagen: Ich w e i , d a ich die Wahrheit sagen soll, aber ich sehe keinen A n l a , das z u tun*, so wre das nach K eine unsinnige u e r u n g . Lehnt man die T h e s K ab, so gilt eine positive A n t w o r t auf die Frage (2) hingegen nicht analytisch; sie ist dann also nicht trivial. M a n kann sie positiv nur so be25

) Diese Unterscheidung entspricht jener, die Kant zwischen kategorischen und hypothetischen Imperativen macht (vgl. Kant (W),43). Wir verstehen hier freilich den Satz Ich sollte F tun" nicht in dem starken Sinn, in dem ich das tun sollte, was im Sinne meiner subjektiven Prferenzen insgesamt optimal ist, sondern in dem schwcheren Sinn, da es nach meinen subjektiven Prferenzen einen Anla fr micht gibt, F zu tun; da F-Tun zumindest unter einem der Aspekte, die meine subjektiven Wertungen bestimmen, angezeigt ist.

antworten, d a man zeigt, d a die subjektiven P r f e r e n z e n tatschlich so geartet sind, d a man nach ihnen A n l a hat, die Gebote zu befolgen, von deren Geltung man b e r z e u g t ist. O d e r man m u sie negativ beantworten und sagen, die Einsicht, d a ein Gebot besteht, sei allein noch kein G r u n d , es zu befolgen. Die Frage (3) lt sich auch so formulieren: 3') Ist das, was im Sinne unseres M o r a l k o d e x geboten ist, tatschlich geboten? Es ist also eine Frage nach der Legitimation bestehender M o r a l v o r stellungen, nach ihrer Richtigkeit und kann daher in keinem Fall als unsinnig angesprochen werden. Eine positive Antwort auf die Frage (4) endlich m u zeigen, d a gewisse eigene Interessen dafr sprechen, zu tun, was im Sinne der gesellschaftlich akzeptierten Moralvorstellung geboten ist - wenn das auch evtl. nicht moralisch richtig ist. A u c h eine solche Antwort ist in keinem Fall trivial. Fr denjenigen, der K nicht akzeptiert, ist die Frage (2) prinzipiell vom gleichen Typ wie die Frage (4). F r ihn sind moralische Gebote etwas, das man konstatieren kann, ohne d a sich damit schon ein Bezug auf das eigene Handeln ergbe, ebenso wie der Ethnologe Aussagen b e r die Moralvorstellungen der Kopfjger machen kann, ohne sich damit z u identifizieren. Moralische Einsichten bleiben dann aber praktisch ineffektiv, sofern w i r nicht zufllig auch das tun wollen, was wir als geboten erkennen. F r denjenigen, der die These K vertritt, sind die Fragen (2) und (4) jedoch vllig verschiedenartig. F r ihn heit erkennen, d a etwas geboten ist, auch sich v e r a n l a t sehen, es zu tun. D e r zentrale Punkt ist also, ob moralische Gebote ihrem Sinn nach immer G r n d e sind, sie z u befolgen, oder nicht. U n d das ist, wie die intensive Diskussion dieser Fragen in der Literatur beweist und wie auch die spteren E r r t e r u n g e n zeigen werden, ein zentrales metaethisches Problem. )
26
26

) V g l . zu diesem Problem z.B. Baier (58),298-320, Nielsen (63),

Prichard Pri-

(12), Toulmin (50),162-165, 202-209, 217-219 und Thornton (64).

chard deutet die Frage Warum moralisch sein?" im Sinne von (1) und erklrt sie daher fr sinnlos oder trivial. Baier und Nielson verstehen sie im Sinn von (2), sehen sie als nichttrivial an und suchen sie im Sinne von H o b bes positiv zu beantworten. Thornton und Toulmin unterscheiden (1) und (2); Toulmin sieht jedoch (2) nicht als eine philosophische Frage an (. . . to make you want to do what you ought to do. . . is not a philosophers task",(50),162f.).

A u s unserer Charakterisierung objektivistischer Theorien folgt nicht, d a sie die Korrespondenzthese verwerfen m t e n . Es ist aber klar, d a man Schwierigkeiten haben w i r d , diese These z u b e g r n den, wenn man davon ausgeht, d a normative Werte nichts mit subjektiven zu tun haben. D i e Frage Warum moralisch sein?" stellt sich freilich auch fr all jene subjektivistischen Theorien, die das, was moralisch gut ist, nicht einfach mit dem identifizieren, was gut fr mich ist, sondern moralische P r f e r e n z e n aus der Aggregation der subjektiven P r f e r e n z e n verschiedener Personen entstehen lassen. W i d e r spricht die nach diesem Aggregationsmechanismus ermittelte moralische Wertung dem, was fr mich gut ist, so stellt sich auch hier die Frage Warum moralisch sein?", W a r u m das tun, was sich aus den Interessen der anderen ergibt?". Dieses Problem werden w i r also sow o h l bei der Diskussion objektivistischer wie bei der E r r t e r u n g subjektivistischer Theorien im Auge behalten mssen. Eine Ethik ist nur dann akzeptabel, wenn sie eine zureichende A n t w o r t auf diese Fragen geben kann. D i e E t h i k will ja eine praktische D i s z i p l i n sein; das ist sie aber nur dann, wenn sich moralische Urteile als praktisch effektiv erweisen im Sinn der These K . )
2 7

D e r ethische Subjektivismus ist zu unterscheiden vom Egoismus. W i r nennen eine H a n d l u n g egoistisch, wenn sie nur von der Absicht geleitet ist, dem Eigennutzen z u dienen, obwohl dem Handelnden bekannt ist, d a durch seine H a n d l u n g auch Interessen anderer b e r h r t werden. D i e Charakterisierung einer H a n d l u n g als egoistisch" richtet sich also nicht nach ihren tatschlichen W i r k u n g e n , sondern nach der sie leitenden Absicht. Eine H a n d l u n g kann den Interessen anderer dienen und doch egoistisch sein. Es kann sogar dem Handelnden bew u t sein, d a er mit seiner H a n d l u n g auch den Interessen anderer dient; trotzdem ist die H a n d l u n g egoistisch, wenn diese E r w g u n g fr seine Entscheidung keine Rolle spielt, wenn er also den Interessen der anderen indifferent g e g e n b e r s t e h t . Eine H a n d l u n g heit altruistisch, wenn sie nur von der Absicht geleitet wird, den Interessen anderer zu dienen. Neben egoistischen und altruistischen Handlungen gibt es danach auch Handlungen, die entweder nach M e i n u n g des Handelnden Interessen anderer nicht b e r h 27

) Die Effektivitt moralischer Urteile ist u.a. von Hume in (EPM),172 und Sidgwick in (74),34 betont worden.

ren, oder mit denen sowohl eigene wie fremde Interessen verfolgt werden. D e r Egoismus - verstanden nicht als praktische Haltung, sondern als theoretische Position - begegnet uns im Rahmen der Ethik in drei Formen: 1. D e r psychologische Egoismus ist keine normative These, sondern eine These b e r das menschliche Verhalten. E r besagt, d a jeder M e n s c h mit seinem H a n d e l n letztlich immer nur seine eigenen Interessen verfolgt. D a m i t wird also ein psychologisches Motivationsgesetz ausgesprochen. Diese Ansicht hat z. B . Thomas Hobbes im Leviathan" vertreten. E r sagt dort: . . . of the voluntary acts of every man the object is some good to himself". ) For every man is desirous of what is good for him, and shuns what is evil, but chiefly the chiefest of natural evils, which is death; and this he doth by a certain impulsion of nature, no less than that whereby a stone moves downwards". )
28 29

D e r psychologische Egoismus ist eine empirische These, die man durch den Hinweis widerlegen kann, d a es viele altruistische H a n d lungen gibt und gegeben hat. Diese Hinweise werden von den Vertretern der These damit beantwortet, d a auch scheinbar altruistischen Handlungen in Wahrheit" immer egoistische M o t i v e zugrunde lgen. Spendet z . B . jemand G e l d fr karitative Zwecke, so tut er das in W i r k l i c h k e i t " nur der damit verbundenen sozialen Anerkennung wegen, hilft einer dem anderen aus einer Notlage, so tut er das in Wahrheit" nur, um ihn sich z u D a n k zu verpflichten, usw. ) Selbst wenn solche Deutungen in Einzelfllen zutreffen, sind sie doch keineswegs in allen Fllen mglich. Schon H u m e hat darauf hingewiesen, d a eine E r k l r b a r k e i t einer H a n d l u n g mit egoistischen M o t i v e n noch nicht beweist, d a ihr tatschlich egoistische Motive zugrunde lagen. Wenn jemand mit seiner H a n d l u n g die Absicht verfolgt, einem anderen zu helfen, so kann man ihm aufgrund der Tatsache, d a auch er selbst davon N u t z e n hat, kein - ihm selbst evtl. u n b e w u t e s - eigentliches" egoistisches M o t i v unterstellen. Es gibt keine u n b e w u t e n Absichten, also auch keine u n b e w u t e n egoistischen M o t i v e von Handlungen. Z u d e m sind die egoistischen E r k l r u n g s v e r s u c h e oft vllig unplausibel. )
30 31

E i n zweites Argumentationsschema fr den psychologischen Egoismus hat folgende Gestalt: Wenn jemand etwas (absichtlich) tut, so will er es tun. Was man tun will, das w n s c h t man auch zu tun, und man

w i l l es tun, weil man es w n s c h t . Wenn jemand also etwas tut, so tut er es deshalb, w e i l er es w n s c h t . W i r tun also immer, was unseren W n s c h e n entspricht, d . h . w i r handeln immer egoistisch. - Das ist jedoch erstens keine B e g r n d u n g des Egoismus, da egoistisch" nicht h e i t d e n eigenen W n s c h e n g e m handeln", sondern die E i g e n i n teressen ohne B e r c k s i c h t i g u n g der Interessen anderer nur verfolgen".
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Unsere W n s c h e sind aber nicht immer

selbstschtig. ) U n d

zweitens folgt aus der Tatsache, d a man das tut, was man w n s c h t
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) Hobbes (L),120. ) Hobbes (R),8. Auch Spinoza hat einen naturgesetzlichen Egoismus vertreten. E r sagt: Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur" ((E),272). Dieses Selbsterhaltungsstreben stellt sich fr Spinoza unter verschiedenen Aspekten als Wille, Begierde oder Trieb dar.

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) Hobbes definiert z. B. in (L),44: Pity is imagination or fiction of future calamity to ourselves, proceeding from the sense of another man's [present] calamity". Eine Flle solcher egoistischer Bees". Erklrungen" altruistischer Handlungsweisen findet sich auch bei Mandeville in seiner Fable of the

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) Vgl. dazu Hume (EPM), Anhang II. Eine Kritik des psychologischen Egoismus findet sich z. B. auch bei Shaftesbury und besonders berzeugend bei Butler in (W),II,4ff.,52f.,132f. Danach ist auch Benevolenz, d.h. das Interesse am Wohl anderer, eine wichtige Triebfeder menschlichen Handelns (vgl. dazu auch den Abschnitt 4.5). Butler begrndet das damit, da der Mensch von Natur aus ein soziales Lebewesen ist. Die sozialen Bindungen, in denen er lebt, sind nicht Bindungen, die er aufgrund eigener Interessen eingeht, sondern Bindungen, in denen er sich vorfindet und die fr ihn ebenso wichtig sind wie seine eigenen Interessen. Er sagt: Men are so much one body, that in a peculiar manner they feel for each other, shame, sudden danger, resentment, honour, prosperity, distress; one or another, or all of these, from the social nature in general, from benevolence, upon the occasion of natural relation, acquaintance, protection, dependence; each of these being distinct cements of society. And therefore to have no restraint from, no regard to others in our behaviour, is the speculative absurdity of considering ourselves as single and independent, as having nothing in our nature which has respect to our fellowcreatures, reduced to action and practice. And this is the same absurdity, as to suppose a hand, or any part to have no natural respect to any other, or to the whole body" ((W),II,12).

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) M . Schlick hat in (30) ein psychologisches Motivationsgesetz formuliert, nach dem wir uns immer fr die wnschenswerteste Alternative entscheiden. Er will damit jedoch keinen Egoismus begrnden, sondern sieht diesen im Gegenteil als falsch an.

nicht, d a man es tut, weil man es w n s c h t . Wenn ich jemand helfe, so w n s c h e ich ihm z u helfen; daraus folgt aber nicht, da ich ihm H i l f e leiste, um mir einen Wunsch z u erfllen. D e r psychologische Egoismus ist also eine unhaltbare empirische These. 2. Beim rationalen Egoismus handelt es sich nicht um eine empirische, sondern um eine logische These. E r besagt, d a alle rationalen H a n d lungen egoistisch sind, und transponiert das zweite Argumentationsschema des psychologischen Egoismus i n ein entscheidungstheoretisches Argument. - Es ist nun zwar sicher richtig, d a wir bei jeder rationalen Entscheidung die Alternative w h l e n , die uns den g r t e n N u t z e n verspricht, d. h. die im Sinne unserer subjektiven P r f e r e n z e n beste Alternative. ) Daraus folgt aber nicht, d a w i r immer egoistisch handeln, wenn w i r rational handeln. D e n n die subjektiven P r f e r e n zen orientieren sich eben nicht per definitionem immer nur am Eigennutzen. ) E i n Altruist ist auch am Wohlergehen anderer interessiert. Handelt er rational, so handelt zwar auch er im Sinne seiner Interessen oder P r f e r e n z e n , da sich jedoch seine Interessen an denen anderer orientieren, handelt er nicht egoistisch, er lt die Interessen anderer nicht u n b e r c k s i c h t i g t . D e r rationale Egoismus beruht daher auf einer Verwechslung von Interesse mit Eigeninteresse, bzw. N u t zen mit Eigennutzen. Daraus, d a einer H a n d l u n g ein Interesse am W o h l anderer zugrunde liegt, folgt nicht, d a sie vom Eigeninteresse geleitet ist.
33 34

3. D e r ethische Egoismus endlich behauptet, es sei immer erlaubt z u tun, was dem eigenen W o h l dient. Das ist nun eine normative These, allerdings eine ziemlich uninteressante. D e n n moralische P r i n z i p i e n sind nur dann nicht berflssig, wenn sie uns gelegentlich verbieten, ausschlielich unsere Eigeninteressen z u verfolgen. N o r m e n sozialen Verhaltens verpflichten uns ja gerade, auf andere und ihre Interessen Rcksicht zu nehmen. D e r Egoismus widerspricht, wie schon K a n t betont hat, dem Grundanliegen der E t h i k , Gesichtspunkte fr unser H a n d e l n geltend z u machen, die b e r den H o r i z o n t unserer Eigeninteressen hinausgehen.
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) Vgl. dazu den Abschnitt 1.4. ) Die Rede vom N u t z e n " in der Entscheidungstheorie darf, wie schon in 1.4 betont wurde, nicht so verstanden werden, da es sich dabei immer nur um den Eigennutzen handelt, selbst wenn das in vielen Anwendungen der Fall ist.

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D e r Subjektivismus deckt sich mit keiner der drei Formen des E g o ismus. E r ist eine These b e r die Bedeutung normativer A u s d r c k e , weder eine empirische, noch eine logische oder normative Behauptung. M a n kann Subjektivist sein, ohne den Egoismus in einer der drei Versionen z u akzeptieren, wie das z . B . fr H u m e oder Schlick gilt. B e i Hobbes hingegen verbindet sich ein psychologischer Egoismus mit einem Subjektivismus. )
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2.5

Teleologische, deontologische und intentionalistische Theorien

E i n e weitere wichtige Klassifikation ethischer Theorien bezieht sich auf Kriterien zur Beurteilung von Handlungen und Handlungsweisen. ) B e m i t sich der Wert einer H a n d l u n g nach dem Wert ihrer Resultate, nach dem Wert der Handlungsweise, die mit ihr vollzogen w i r d , oder nach der Absicht des Handelnden? Diese drei M a s t b e unterscheiden teleologische, deontologische und intentionalistische T h e o r i e n in der E t h i k .
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D i e Grundthese teleologischer Theorien lautet: T : Der Wert einer Handlung bestimmt sich aus dem Wert ihrer Resultate. N a c h dieser Auffassung sind Wertbegriffe p r i m r fr Sachverhalte definiert, so, wie w i r das i n 1.2 skizziert haben. A u c h Handlungen sind
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) Hobbes schreibt in (L),41: But whatsoever is the object of any man's appetite or desire, that is it which he for his part calleth good: and the object of his hate and aversion, evil; and of his contempt, vile and inconsiderable. For these words of good, evil, and contemptible, are ever used with relation to the person that useth them: there being nothing simply and absolutely so; nor any common rule of good and evil, to be taken from the nature of the objects themselves.' Und fr Spinoza, der sich in seiner Ethik eng an Hobbes anlehnt, gilt: Per bonum id intelligam, quod certo scimus nobis esse utile" ((E),386). Es ist jedoch zu betonen, da Hobbes (wie Locke und andere) einen Unterschied zwischen dem natrlich" Guten (dem subjektiv Guten im angegebenen Sinn) und dem moralisch Guten machen, das sich fr Hobbes erst aus Vertrgen ergibt. Vgl. dazu die Abschnitte 4.2 und 5.2.
4

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) Fr die Unterscheidung Handlung - Handlungsweise vgl. den Abschnitt 1.1.

Sachverhalte. M e i n e H a n d l u n g , diese Stze jetzt zu Papier zu bringen, ist der Sachverhalt, d a ich diese Stze jetzt zu Papier bringe. N a c h teleologischer Auffassung h n g t der Wert solcher Handlungssachverhalte vom Wert ihrer Resultate ab. Dabei darf man die Rede von den R e s u l t a t e n " freilich nicht zu eng fassen. D e n n eine H a n d lung kann erstens auch in sich, u n a b h n g i g von ihren Folgen, einen gewissen Wert haben. A l s R e s u l t a t e " einer H a n d l u n g zhlen also nicht nur ihre W i r k u n g e n oder Folgen, sondern auch der Handlungssachverhalt selbst. ) Zweitens ist es wichtig, nicht nur die unmittelbaren Konsequenzen einer H a n d l u n g zu bercksichtigen, sondern auch die mittelbaren Resultate, die Resultate auf lange Sicht und die N e benwirkungen. Gegen diese teleologische Bewertung von Handlungen wendet man oft ein, es sei in der Regel u n m g l i c h , alle Konsequenzen einer H a n d lung in diesem umfassenden Sinn a b z u s c h t z e n und damit zu einer verllichen Beurteilung von Handlungen im Sinne von T zu k o m men, da wir die knftigen W i r k u n g e n der Handlungen nicht voraussehen k n n e n . Das ist jedoch kein prinzipieller, sondern nur ein praktischer E i n w a n d gegen diese These. E r besagt nicht, d a der teleologische B e u r t e i l u n g s m a s t a b fr H a n d l u n g e n falsch ist, sondern nur, d a es danach a u e r o r d e n t l i c h schwierig ist, zu sicheren und abschlieenden Urteilen b e r Handlungen z u gelangen. N a c h der probabilistischen Deutung von Werturteilen setzen diese ferner nicht eine Kenntnis der tatschlichen Resultate einer H a n d l u n g voraus, sondern nur Wahrscheinlichkeitsannahmen b e r diese Resultate. Der Wert einer H a n d l u n g ergibt sich nicht aus den Werten ihrer tatschlichen Folgen, sondern aus dem ihrer erwarteten Folgen; er ist der bei der H a n d l u n g zu erwartende Wert.
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D e r Wert eines Vollzugs einer Handlungsweise richtet sich nach teleologischer Auffassung also nicht nach einem Wert, der dieser H a n d lungsweise selbst zukommt. Ist es also schlecht, d a Fritz H a n s belgt, so nicht deshalb, weil Lgen an und fr sich schlecht w r e , sondern weil diese Lge schlechte Konsequenzen hat. Lgen haben zwar

') Im Sinn der Ausfhrungen in 1.2 ergibt sich der Wert eines Sachverhalts A aus den Werten der Welten, in denen A gilt. Bezieht man zeitliche Aspekte ein, so sind unter Welten nicht momentane Weltzustnde zu verstehen, sondern Welten in ihrer zeitlichen Entwicklung, also Folgen solcher momentaner Weltzustnde.

in der Regel schlechte Konsequenzen, es sind aber durchaus auch Flle denkbar, in denen eine Lge positive Wirkungen hat. E i n Beispiel: I) E i n A r z t lt einen Schwerkranken im unklaren b e r den Ernst seiner Situation und t u s c h t ihm gute Genesungsaussichten vor. D a d u r c h vermeidet er eine psychische Belastung des Patienten, strkt seinen Gesundungswillen und leistet so einen Beitrag zu dessen tats c h l i c h e r Gesundung. In diesem Fall ist die Lge des Arztes nach teleologischer Auffassung gerechtfertigt. D e r Wert einer Handlungsweise b e m i t sich nach teleologischer Auffassung allein aus dem Wert ihrer Realisierungen. Dann und nur dann, wenn alle Handlungen eines Typs F in bestimmten Situationen immer wertvoll sind, kann man die Handlungsweise F in diesen Situationen als gut bezeichnen. Je weniger spezifisch aber die angefhrten Situationen sind, desto weniger Handlungsweisen wird man auf diesem Weg als eindeutig gut auszeichnen k n n e n . M a n kann dann allenfalls Aussagen der A r t machen, d a - unter den und den U m s t n den - eine Handlungsweise in der Regeloder meistens positive Effekte hat. Solche E r f a h r u n g s s t z e b e g r n d e n aber keinen Wert der H a n d lungsweise F als solcher. Eine Handlungsweise, die in der Regel gute W i r k u n g e n hat, kann im Einzelfall durchaus negative Wirkungen zeitigen. Sinn einer normativen Auszeichnung von Handlungsweisen ist es aber, all ihre Realisierungen normativ in gleicher Weise auszuzeichnen. Eine Handlungsweise H ist also nur dann gut (symbolisch P ( H ) ) oder geboten ( O ( H ) ) , bzw. verboten (V(H)) oder erlaubt ( E ( H ) ) , wenn all ihre Realisierungen gut, bzw. geboten, verboten oder erlaubt sind. Generell w i r d man also fordern P ( H ) D A x P ( H x ) , O ( H ) D A x O ( H x ) , V ( H ) D A x V ( H x ) und E ( H ) D A x E ( H x ) . D i e teleologische Bewertung von Handlungsweisen besteht darin, diese Implikationen zu quivalenzen zu erheben, durch die dann normative Aussagen wie P ( H ) und O ( H ) b e r Handlungsweisen definiert werden durch solche b e r Handlungen. Dabei ist z u beachten, d a dann zwar die quivalenz V ( H ) s O ( - i H ) ( H ist genau dann verboten, wenn die Unterlassung von H geboten ist) gilt, nicht jedoch E ( H ) s - . O ( - i H ) oder E(H) = - V ( H ) . Sonst erhielte man A x E ( H x ) s V x E ( H x ) und damit das Generalisierbarkeitsprinzip G P l aus 1.6. N e ben nicht generell verbotenen und generell erlaubten Handlungsweisen gibt es jedoch noch andere, die in manchen Fllen verboten, in an-

deren aber erlaubt sind. Es gilt also nur O ( H ) 3 E ( H ) - eine gebotene Handlungsweise ist auch erlaubt - und V ( H ) D -> E ( H ) - eine verbotene Handlungsweise ist nicht erlaubt - , aber nicht - E ( H ) D V ( H ) - eine nicht (generell) erlaubte Handlungsweise ist (generell) verboten. Entsprechendes gilt fr die W e r t p r d i k a t e g u t " und schlecht" in Anwendung auf Handlungsweisen. Deontologische Theorien kehren g e g e n b e r teleologischen das Beg r n d u n g s v e r h l t n i s zwischen Wertaussagen b e r H a n d l u n g e n und solchen b e r Handlungsweisen um. Ihre Grundthese ist: D : Der Wert einer Handlung bestimmt sich allein aus dem Wert der Handlungsweise, die damit realisiert wird. **) H i e r wird also von einem Wertbegriff fr Handlungsweisen ausgegangen - oder allgemeiner: von normativen Begriffen fr Handlungsweisen und damit werden dann normative Begriffe fr H a n d l u n g e n e r k l r t . D a sich deontologische Ethiken - wie der N a m e schon sagt meist auf die Diskussion deontischer Begriffe b e s c h r n k e n oder diese doch als p r i m r ansehen und ihre Wertbegriffe daraus ableiten, ist die folgende speziellere These v o n besonderer Bedeutung: D': Eine Handlung ist genau dann geboten, wenn die damit realisierte Handlungsweise geboten ist. D e r deontologische Ansatz s t t z t sich auf folgende b e r l e g u n g e n : 1. Im sozialen Leben, das beim Menschen nicht durch angeborene, artspezifische Instinkte und Verhaltensdispositionen geregelt w i r d , ist die normative Auszeichnung von Verhaltensweisen aus folgenden G r n d e n praktisch unentbehrlich: a) Soziales Leben beruht auf kooperativem H a n d e l n . E i n e K o o p e r a tion gelingt aber nur - speziell dort, wo es sich um Interaktionen in g r e r e n Gruppen handelt - , wenn es feste, allgemeine Regeln d a f r
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) Von diesen strikt deontologischen Theorien - man spricht gelegentlich auch von formalistischen Theorien - sind jene zu unterscheiden, die T negieren und behaupten, der Wert der Realisierung einer Handlungsweise ergebe sich auch aus einem Wert, der dieser Handlungsweise als solcher zukommt. Darauf gehen wir hier jedoch nicht ein, denn gegen diese abgeschwchte These kann man dieselben Argumente geltend machen, die unten gegen D vorgetragen werden.

gibt, was jeder in bestimmten einschlgigen Situationen zu tun hat. ) Es ist praktisch u n m g l i c h , das fr alle Einzelflle gesondert festzulegen, u n d es w r e gnzlich ineffizient, dafr nur so allgemeine Regeln anzugeben wie die teleologische Regel, den zu erwartenden N u t z e n zu m a x i m i e r e n . Denn in vielen Fllen m u jeder ohne lange b e r l e gung wissen, was er z u tun hat, und er m u dazu auch wissen, was die anderen tun werden, ohne sie befragen zu k n n e n . E r m u sich darauf verlassen k n n e n , d a sie in gewisser Weise handeln. M a n kann es also nicht jedem einzelnen berlassen, das seiner Ansicht nach unter den gegebenen U m s t n d e n jeweils Beste zu tun, denn die Informationen der einzelnen sind oft unzureichend und nicht alle haben die n tige b e r s i c h t , um zu optimalen individuellen Entscheidungen zu k o m m e n . M a n kann meist auch nicht zu einer fundierten Entscheidung k o m m e n , wenn man nicht wei, wie sich die anderen verhalten werden. Es m s s e n also bestimmte Handlungs- oder Verhaltensweisen ausgezeichnet werden, und es m u gemeinsames Wissen der Beteiligten sein, d a man allgemein diesen Regeln folgt, b) M o r a l i s c h richtiges Verhalten m u erlernt werden, es m u also lehr- und lernbar sein. Lehren und lernen lassen sich aber nur allgemeine Verhaltensweisen, ) denn der Lehrende kann weder die V i e l falt m g l i c h e r Handlungssituationen voraussehen, in die der Lernende s p t e r geraten w i r d , noch alle mglichen Folgen aller diesem dann offenstehenden Handlungsalternativen. G b e er ihm aber nur die allgemeine teleologische Regel der M a x i m i e r u n g des zu erwartenden Werts mit auf den Weg, so wre das als Entscheidungshilfe oft praktisch wertlos. Erforderlich sind vielmehr praktikable und hinreichend konkrete Regeln, an die man sich halten kann und die auf verschiedenartige Situationen anwendbar sind, wie z . B . M a n darf nicht l g e n " , M a n m u Versprechen halten", usf. A . Smith hat ferner darauf hingewiesen, d a konkrete Verhaltensregeln eher eine Stabilisierung unseres moralischen Handelns und Urteilens unter emotivem D r u c k e r m g l i c h e n als die allgemeine teleologische Regel. Wei ich, d a man g r u n d s t z l i c h nicht lgen darf, so ist mir auch in einer Situation, in der eine Lge fr mich vorteilhaft w r e , klar, was ich tun
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) Unter Regeln verstehen wir dabei nicht nur explizit formulierte Vorschriften, sondern auch konventionelle Regularitten des Verhaltens. Zum Begriff der Konvention vgl. D . Lewis (69).

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) Vgl. dazu Hare (52),

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soll. S t t z e ich mich dagegen auf die teleologische Regel, so k n n e n meine Interessen meine E i n s c h t z u n g der zu erwartenden Folgen der Lge und ihrer Werte so beeinflussen, d a ich z u der Uberzeugung komme, das fr mich Vorteilhafte sei hier auch das moralisch Bessere. c) In vielen Fllen bestimmen soziale Konventionen und Regeln, welches Verhalten moralisch richtig ist. So ist z. B. Rechtsfahren im Stra e n v e r k e h r an sich nicht besser oder schlechter als Linksfahren. Rechtsfahren w i r d erst dadurch normativ ausgezeichnet, d a es einer allgemeinen Konvention und gesetzlichen Vorschriften entspricht. d) Sind unter den gegebenen U m s t n d e n die Resultate zweier H a n d lungen einer Person a, z . B . Lgen oder die Wahrheit sagen, gleich gut, v e r s t t aber die eine gegen eine bestehende Verhaltensregel, so wre es nach teleologischer Auffassung fr a moralisch ebenso gut, das eine wie das andere z u tun. U n d ist das Resultat der i r r e g u l r e n H a n d l u n g etwas besser als das der regulren, hat also im Beispiel eine Lge etwas bessere Folgen als Aufrichtigkeit, so w r e nach teleologischer Auffassung die irregulre H a n d l u n g vorzuziehen. Beides widerspricht aber unserer Intuition. ) Im Beispiel I w r d e ein deontologischer Ethiker so argumentieren: Lgen ist ein Versto gegen die allgemeine Konvention, die Wahrheit z u sagen. Diese K o n v e n t i o n ist unentbehrlich, denn ohne sie b r c h e alle K o m m u n i k a t i o n zusammen, da sich keiner mehr darauf verlassen k n n t e , d a Mitteilungen anderer zutreffen. Daher ist es generell verboten z u lgen. Das schliet nicht aus, d a man in einzelnen Fllen moralisch bessere Resultate erzielen kann, wenn man lgt. Daraus darf man aber nicht schlieen, d a L g e n immer dann erlaubt ist, wenn es bessere Resultate zeitigt als Aufrichtigkeit. D e n n damit w r d e man die allgemeine Regel verletzen, nach der Lgen generell und als solches verboten ist, und durch dieses schlechte Beispiel weit mehr Schaden als N u t z e n stiften. A u c h der N u t z e n im Einzelfall w r d e sich dann nicht mehr einstellen, da - i m Beispiel I - der Patient sich nicht mehr auf die Aussage des Arztes verliee und so evtl. auch dann um sein Leben bangen w r d e , wenn ihm der A r z t w a h r h e i t s g e m versichert, d a seine E r k r a n k u n g nicht lebensbedrohlich ist. W r d e also die teleologische These allgemein akzeptiert, so verlren Verhaltenskonventionen ihren Sinn und ihre Verbindlichkeit, denn jeder w t e dann, d a die anderen nicht
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) Diese Argumence wurden schon von J. Butler vorgebracht. V g l . dazu auch W. D . Ross (30), 34f.

der K o n v e n t i o n , sondern ihrer persnlichen E i n s c h t z u n g des z u erwartenden moralischen Nutzens folgen w r d e n . D i e K o n v e n t i o n w r e dann aber nicht verllich, k n n t e also nicht funktionieren. ) 2. Gegen die teleologische These w i r d der Deontologist ferner Flle folgender A r t a n f h r e n (das sog. Schwarzfahrerproblem) ): II) In einer Stadt sei nach einer lngeren D r r e p e r i o d e das Wasser knapp geworden. D a m i t die Wasserversorgung nicht zusammenbricht, k o m m e n die Einwohner berein, Wasser ausschlielich z u m T r i n k e n , K o c h e n und Waschen z u verwenden. W r d e sich nun ein E i n w o h n e r bei seinem H a n d e l n nur an dessen Konsequenzen orientieren, so k n n t e er wie folgt argumentieren: Sparen die anderen mit Wasser, so entsteht keine Gefahr fr die Wasserversorgung, wenn ich meinen Rasen sprenge, der es dringend n t i g hat. Sparen die anderen dagegen nicht, so n t z t es auch nichts, wenn ich spare. Es ist also erlaubt, d a ich meinen Rasen sprenge.
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Diese Argumentation w r d e n w i r aber nicht akzeptieren, denn sie luft darauf hinaus, d a sich jemand durch Bruch einer Vereinbarung, von der er selbst profitiert, und die von den anderen mit p e r s n l i c h e n Opfern befolgt w i r d , zustzliche Vorteile verschafft. Das Beispiel zeigt also nach Ansicht des Deontologisten, d a die teleologische These nicht richtig sein kann. 3. Gelegentlich argumentiert man fr eine deontologische Auffassung auch mit dem Generalisierbarkeitspostulat. In der Formulierung G P l
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) Die Konsequenz, da die teleologische These, die er selber in der Form des Utilitarismus vertrat, als Richtschnur des Handelns allgemein akzeptiert schdliche Folgen htte, da man sie also nur stillschweigend befolgen und nur heimlich von etablierten Konventionen abweichen sollte, hat Sidgwick in (74),490 - wenn auch mit Einschrnkungen - anerkannt. Er sagt dort: Thus the Utilitarian conclusion, carefully stated, would seem to be this; that the opinion that secrecy may render an action right which would not otherwise be so should itself be kept comparatively secret; and similarly it seems expedient that the doctrine that esoteric morality is expedient should itself be kept esoteric. O r if this concealment be difficult to maintain, it may be desirable that Common Sense should repudiate the doctrines which it is expedient to confine to an enlightened few. And thus a Utilitarian may reasonably desire, on Utilitarian principles, that some of his conclusions should be rejected by mankind generally".

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) Vgl. dazu Sidgwick (74), 486f.

- v g l . den Abschnitt 1.6 - folgt daraus, d a die Klassifizierung der Handlungsweisen in generell gebotene, generell verbotene und generell erlaubte vollstndig ist, so d a beliebige Realisierungen der Handlungsweise H geboten, verboten oder erlaubt sind genau dann, wenn H selbst geboten, bzw. verboten oder erlaubt ist, und man den Wert v o n Handlungen durch den der entsprechenden Handlungsweise bestimmen kann. 4. N a c h teleologischer Auffassung gibt es keine unverletzlichen Rechte. A u c h fundamentale Rechte wie das Recht auf Leben oder das Recht auf unparteiliche Rechtsprechung k n n e n durch N t z l i c h k e i t s e r w g u n g e n im Einzelfall aufgehoben werden. E i n Beispiel: III) E i n Regimekritiker ist der Spionage angeklagt. D i e J u s t i z b e h r den stellen seine Unschuld fest. D a ein Freispruch aber M a n a h men des Regimes zur Beseitigung der letzten Reste einer unabh n g i g e n Justiz zur Folge h t t e , verurteilt man ihn dennoch, um g r e r e n Schaden z u vermeiden. D e n k t man insbesondere an eine utilitaristische Ethik, so kann dort jedes Interesse eines einzelnen oder einer kleinen Gruppe, und sei es noch so vital und legitim, mit Blick auf den h h e r e n Gesamtnutzen, das g r t e G l c k der g r t e n Z a h l b e r g a n g e n werden. Z u r Kritik dieser Argumente ist, wenn w i r mit dem letzten beginnen, folgendes z u sagen: E i n teleologischer Ansatz luft nicht schon auf einen Utilitarismus hinaus. Dessen spezielle Probleme brauchen uns hier also nicht zu bes c h f t i g e n . ) D i e These, d a es im Rahmen einer teleologischen Theorie keine unverletzlichen Rechte gebe, ist aber nicht haltbar. Das h n g t vielmehr von der zugrunde gelegten Wertordnung ab. Das teleologische Grundgebot fordert nur, eine der Handlungsweisen zu vollziehen, die unter den gegebenen U m s t n d e n optimale Resultate erwarten lassen. Daraus folgt weder, d a es fr jede Handlungsweise Situationen g b e , in denen es nicht geboten ist, sie z u vollziehen, noch d a Abweichungen, w o sie teleologisch geboten sind, moralisch unakzeptabel w r e n . Lgen hat in der Regel moralische schlechte F o l gen; daher ist es auch nach teleologischer Auffassung in der Regel verboten zu lgen. A u c h der Deontologist w i r d aber nicht bestreiten
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) Vgl. dazu den Abschnitt 4.3. Das dort diskutierte Differenzprinzip ist auch ein teleologisches Prinzip, fhrt aber nicht zu diesen Konsequenzen.

k n n e n , d a es Flle geben kann, in denen dieses prima-facie-Gebot aufgehoben w i r d . K a n n ich z . B . durch eine Lge ein Menschenleben retten, so gebietet mir eine G t e r a b w g u n g , das zu tun. ) Wo immer aber G t e r a b w g u n g anerkannt w i r d , w i r d der Grundgedanke des deontologischen Ansatzes aufgegeben. M a n sieht dabei auf die Folgen einer H a n d l u n g und nicht auf den Wert, den eine Handlungsweise in sich hat. ) Das P r i n z i p der G t e r a b w g u n g besagt nicht, jedes Gebot k n n e durch G t e r a b w g u n g aufgehoben werden. D i e Anerkennung h c h s t e r G t e r , deren Verlust fr den einzelnen nicht durch den G e winn geringerer G t e r durch andere aufgewogen werden kann, ist mit der teleologischen These (wenn auch nicht mit dem Utilitarismus) durchaus vertrglich. Anerkennt man im Beispiel II, d a Gerechtigkeit eines der h c h s t e n G t e r ist, so kann man auch bei einem teleologischen Ansatz den Anspruch des Angeklagten auf ein gerechtes U r teil h h e r bewerten als den Schaden, der bei einem Freispruch entsteht.
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Z u m 3. Argument ist zu sagen: Legt die deontische Bewertung von Handlungsweisen die deontische Bewertung ihrer Realisierungen bereits eindeutig fest, so folgt daraus noch nicht, d a die deontische Bewertung von Handlungsweisen g e g e n b e r jener von Handlungen im Sinne von D primrist. ) A u e r d e m steht nach der K r i t i k in 1.6 jedes Argument auf schwachen Beinen, das sich auf das Generalisierbarkeitspostulat s t t z t . Das Schwarzfahrer-Problem im 2. Argument e n t h l t nur einen Aspekt der allgemeinen Frage, inwieweit sich teleologisch die Verbindlichkeit v o n Konventionen b e g r n d e n lt. D a m i t kommen wir zum 1. Argument fr die These D . Dagegen lt sich z u n c h s t einmal
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) Fr Kant, der eine rigide deontologische Auffassung vertrat, galt auch in derart extremen Notsituationen die unbedingte Pflicht, die Wahrheit zu sagen; vgl. (W) VII,639.

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) Entsprechendes gilt fr die Formulierung bedingter Gebote: Gebietet man Handlungsweisen nur unter bestimmten Umstnden, so geht man vom Gedanken ab, es komme allein auf ihren immanenten Wert an, und blickt auf die Folgen, die eine Handlung unter den fraglichen Um st n d en hat.

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) Daher kann man D auch nicht dadurch begrnden, da es zu jeder Handlung Fa eine Handlungsweise, nmlich F'x : Fx A x = a gibt, die wie Fa zu bewerten sein wird, so da eine deontische Bewertung von Handlungsweisen (in diesem weiten Sinn) freies eine vollstndige deontische Bewertung von Handlungen impliziert.

sagen, d a Verhaltenskonventionen sicher nicht die letzte Basis moralischer Bewertungen bilden, denn w i r unterziehen auch solche K o n ventionen einer Bewertung. Jede Rechtfertigung wie K r i t i k sozialer Konventionen beruht auf ihrer moralischen Bewertung. D e r dabei angewandte M a s t a b ist aber: W i e gut ist der Zustand, der sich ergibt, wenn alle Mitglieder der Gesellschaft dieser Regel folgen? ) P r i m r ist also tatschlich nicht die normative Auszeichnung von Verhaltensweisen, sondern die von Z u s t n d e n . Erst dadurch, d a solche Regelungen sozial von eminenter Wichtigkeit sind und d a es oft auch nicht so sehr darauf ankommt, welches Verhalten sie vorschreiben, als d a sie berhaupt ein gemeinsames Verhalten auszeichnen und bewirken, erst dadurch kann es scheinen, als w r e n sie die erste Grundlage fr moralische Beurteilungen. Diese Auffassung w r d e aber zu einem extremen moralischen Konservativismus fhren, da allein bestehende Konventionen die Grundlage moralischer LTrteile w r e n u n d Forderungen nach ihrer n d e r u n g oder Aufgabe sich also per definitionem moralisch nicht rechtfertigen lieen. D e r gesunde K e r n des Konservativismus besteht aber nur darin, anzuerkennen, d a man allgemein verbindliche und allgemein befolgte Regeln braucht und d a es, wie die Lebenserfahrung zeigt, sehr viel schwieriger ist, Regelungen zu finden u n d durchzusetzen, die z u einem insgesamt besseren sozialen Zustand fhren als Fortschrittler meist annehmen.
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D e r Teleologist kann ferner dem Hinweis des Deontologisten auf die Bedeutung sozialer Konventionen durchaus gerecht werden, ohne seine These T aufzugeben. D e n n wenn eine K o n v e n t i o n besteht, un- ter gewissen U m s t n d e n der A r t A F z u tun, und wenn der N u t z e n einer allgemeinen Befolgung dieser Konvention sehr g r o ist, so w i r d es auch nach T selbst dann besser sein, in einer A - S i t u a t i o n F z u tun, wenn die unmittelbaren Folgen einer anderen H a n d l u n g G in diesem Fall besser w r e n . D e n n z u den Nebenwirkungen einer G - H a n d l u n g

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) Der Mastab fr eine deontische Bewertung von Handlungsweisen ist dann der des Verallgemeinerungsprinzips, vgl. 1.6. Wir haben dort gesehen, da dieses Prinzip keine geeignete Grundlage fr die normative Auszeichnung von einzelnen Handlungen ist. Wenn es dagegen nur um die Bewertung allgemeiner Verhaltensweisen geht, so ist dieses Prinzip - teleologisch gesehen - tautologisch: Eine allgemeine Verhaltensweise F ist besser als eine allgemeine Verhaltensweise G , wenn es besser ist, wenn alle F tun, als wenn alle G tun.

zhlt auch, d a damit andere motiviert werden k n n e n , die K o n v e n tion ebenfalls z u verletzen. Diese Gefahr besteht insbesondere, wenn es f r jeden nur dann vernnftig ist, in einer A-Situation F z u tun, wenn auch fast alle anderen i n dieser Situation F tun. Unterlassen es aber mehrere Beteiligte in der Situation, F z u tun, so w r d e dadurch unter unserer Voraussetzung ein erheblicher Schaden entstehen. G e gen eine heimliche Verletzung der Konvention, die also andere nichtdazu bewegt, ebenfalls F zu unterlassen, spricht die Gefahr, entdeckt zu werden, wobei dann die genannten nachteiligen Folgen eintreten, sowie die Notwendigkeit, die anderen zu tuschen, d . h . weitere wertvolle K o n v e n t i o n e n verletzen z u mssen. Schlielich ist man oft nicht sicher, ob nicht schon einige andere die Konvention verletzen, u n d ob nicht ein z u s t z l i c h e r Versto den ntzlichen Effekt der Konvention dann aufhebt. A U diese Gesichtspunkte sind in Rechnung z u stellen, und sie werden oft gegen eine Verletzung der Konvention sprechen, selbst wenn damit auf den ersten Blick ein besseres Resultat erzielt werden k n n t e . ) D a Konventionen immer einzuhalten sind, lt
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) W . D . Ross hat in (30),37 ff. diesem teleologischen Argument entgegengehalten, es bertriebe den Effekt einzelner Verste gegen Konventionen. Eine Konvention werde durch einen Versto jedenfalls dann nicht unterminiert, wenn der Versto nicht offenbar wird. Auch wenn ich aber z. B. ein Versprechen, das ich einem Freund gegeben habe, breche - in der Absicht, dadurch ein insgesamt besseres Resultat zu erreichen - , ohne da er es merkt, bliebe das doch ein Unrecht. Ross meint, wer den verpflichtenden Charakter eines Versprechens von dem zu erwartenden Gesamtnutzen abhngig mache, habe nicht verstanden, was ein Versprechen sei. Das gilt aber nur dann, wenn man die Rede vom Gesamtnutzen so versteht, da auch moralisch nicht gerechtfertigte Eigeninteressen darin eingehen, und das ergibt sich nicht aus dem teleologischen Ansatz. Wenn der Freund nicht merkt, d a ich mein Versprechen nicht erflle, entsteht ihm dadurch offenbar kein Nachteil. Bewirke ich damit einen moralisch wertvolleren Zustand, so darf ich ihm ein Einverstndnis zumuten. Die Aufrichtigkeit erfordert allerdings, d a ich ihn von meinem Verhalten zumindest nachtrglich in Kenntnis setze, und die Achtung vor dem Recht, das ich ihm mit meiner Zusage eingerumt habe, verlangt, da ich ihm gegenber meine Handlungsweise begrnde. Auch Ross anerkennt, da es Normenkonflikte gibt, und d a man dann eine Gterabwgung vorzunehmen hat, d a also Versprechungen nicht immer und grundstzlich einzuhalten sind. Auch er spricht von prima-facie-Geboten, die unter gewissen Bedingungen auer Kraft gesetzt werden. (Vgl. dazu den Abschnitt 5.3.) Von einem teleologi-

sich teleologisch natrlich nicht beweisen, aber das wre auch eine viel zu starke Behauptung, denn - abgesehen davon, d a nicht alle tatschlich bestehenden Konventionen moralisch wertvollen Zwecken dienen - wird es gelegentlich Ausnahmesituationen geben, die Vers t e rechtfertigen, wie das Beispiel I zeigt. Eine unbedingte Verpflichtung, geschlossene Vereinbarungen immer und unter allen U m stnden einzuhalten, w r d e es gewissenhaften Leuten auch u n m g lich machen, solche Pflichten auf sich z u nehmen, da sie nie alle mglichen knftigen Situationen b e r s e h e n k n n e n . Im Gegensatz zur blichen M e i n u n g w r e das Zustandekommen von Konventionen und Vereinbarungen also bei einer konsequenten deontologischen Auffassung schwieriger als bei einer teleologischen. Damit erledigen sich auch die Flle unter ( l d ) . D i e im ersten Argument betonte Rolle genereller Konventionen und Regeln wird also nicht bestritten. Aus ihr ergibt sich aber kein stichhaltiges Argument gegen die These T . Unsere K r i t i k an den deontologischen Argumenten widerlegt die These D selbst noch nicht. Sie erscheint aber als unhaltbar, wenn man erstens bedenkt, d a alle bisher diskutierten deontologischen Ethiken wegen des Auftretens von Pflichtenkonflikten nicht auf das P r i n z i p der G t e r a b w g u n g verzichten k n n e n , das nicht in den deontologischen Rahmen p a t , und d a zweitens aus D das Generalisierbarkeitspostulat G P l folgt und damit auch dessen absurde Konsequenzen, auf die w i r in 1.6 hingewiesen haben. D ' lt sich ja so formulieren: Jedermann ist es genau dann geboten, F z u tun, wenn die Handlungsweise F geboten ist - symbolisch: A x ( 0 ( F x ) = O ( F ) ) . = Daraus folgt aber sofort G P l . Es besteht nun eine enge Beziehung, wenn auch keine K o i n z i d e n z , von deontologischen und Pichtethiken einerseits, und teleologischen und Wertethiken andererseits. Das P h n o m e n des M o r a l i s c h e n w i r d , zumal in Abhebung vom subjektiv N t z l i c h e n , oft so verstanden, d a dafr Pflichten und Gesetze, nicht jedoch Werte typisch sind. Als

sehen Standpunkt aus hat auch A. Smith die groe Rolle der normativen Auszeichnung von Handlungsweisen fr die soziale Interaktion betont, vgl. (TMS),163. Eine detailliertere Analyse des Verhltnisses von teleologischen und deontologischen Anstzen geben wir am Beispiel des Utilitarismus im Abschnitt 4.6.

grundlegendes moralisches P h n o m e n wird dann die Erfahrung einer Verpflichtung, einer Forderung angesehen, mit der wir uns konfrontiert sehen, nicht jedoch eine Werterfahrung. Demnach stellen auch deontische, nicht aber valuative Begriffe die normativen Grundbegriffe dar. Charakteristisch fr diese Auffassung ist die Ethik Kants, der jede Wertethik als g r u n d s t z l i c h verfehlt ansah. ) Abgesehen von den speziellen Argumenten, mit denen K a n t diese Auffassung b e g r n det hat und auf die w i r spter eingehen, steht hinter der Pflichtethik eine i m Sinn von 2.4 objektivistische K o n z e p t i o n des Moralischen und eine subjektivistische Deutung der Werte. Sind Werte immer nur subjektive Werte fr den einzelnen, fr Gruppen, Gesellschaften, Mehrheiten etc., so k n n e n sie keine Grundlage objektiver normativer Aussagen sein. Diese Wertkonzeption ist jedoch keineswegs die einzig mgliche. Wenn wir z . B . vom Wert des menschlichen Lebens, vom Wert von Freiheit und Gerechtigkeit sprechen, so meinen wir damit sicher nicht nur einen Wert fr uns, einen Wert unter dem G e sichtspunkt unserer eigenen Interessen. Eine Auffassung, nach der die Geltung moralischer Urteile nicht von subjektiven P r f e r e n z e n abh n g t , ist also durchaus mit einer E t h i k vertrglich, fr die valuative Begriffe die normativen Grundbegriffe sind, also mit einer Wertethik.
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Ferner ist darauf hinzuweisen, d a zwischen deontischen Aussagen und Wertaussagen enge Entsprechungen bestehen - w i r haben sie im Abschnitt 1.3 e r r t e r t - , so d a man Pflicht- und W e r t p h n o m e n e nicht als ganz verschiedenartig ansehen kann. Z u d e m stellt sich nach den A u s f h r u n g e n in 1.3 nicht der Begriff des Verpflichtetseins, sondern der Begriff der normativen P r f e r e n z als moralischer Grundbegriff dar. W h r e n d man mit diesem Gebote definieren kann, lassen sich umgekehrt mit dem Gebotsbegriff nur elementare klassifikatorische Wertbegriffe erklren. M a n kann z. B. sagen, eine H a n d l u n g sei gut, bzw. schlecht, wenn sie geboten, bzw. verboten ist. Sieht man deontische Begriffe als die normativen Grundbegriffe an, so ergibt sich daraus weder die These D\ noch folgt aus D ' oder D , d a deontische \ Begriffe die grundlegenden normativen Begriffe sind. Meist verbindet sich aber, wie bei K a n t , eine deontologische Auffassung mit einer J Pflichtethik, so d a auch in der Literatur - worauf die Bezeichnung ja \ schon hinweist - deontologische Positionen zugleich als Pflichtethii ken charakterisiert werden.
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) Vgl. dazu den Abschnitt 5.3.

D i e teleologische These setzt voraus, d a fr Handlungsresultate ein Wertbegriff festgelegt ist. H i e r wre es nicht sinnvoll, diesen Wertbegriff aus deontischen Begriffen abzuleiten. M a n kann zwar die teleologische These auch so formulieren: T': Eine Handlung ist genau dann erlaubt, wenn sie unter den gegebenen Umstnden optimale Resultate ergibt, aber dann w i r d doch eine Beziehung zwischen valuativen und deonti sehen Begriffen angenommen, und die ersteren sind insofern p r i m r , als die deontischen mit ihnen erklrt werden. )
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Teleologische Ethiken k n n e n w i r also immer als Wertethiken ansehen (wenn auch die U m k e h r u n g nicht gilt), und deontologisene E t h i ken sind in aller Regel Pflichtethiken. Obgleich systematisch z w i schen den beiden Begriffspaaren z u unterscheiden ist, wollen w i r uns daher im folgenden dem blichen Sprachgebrauch anschlieen und von d e o n t o l o g i s c h e n " Ethiken als deontologischen Pflichtethiken und gelegentlich auch von Wertethiken als teleologischen" Ethiken sprechen. F r eine Wertethik spricht die Definierbarkeit von Geboten durch Wertbegriffe, fr eine teleologische E t h i k die Unhaltbarkeit der deontologischen Thesen.

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Unter einer Pflichtethik" versteht man gelegentlich auch eine A u f fassung, nach der moralisches Verhalten im Sinne des deontologischen Arguments (lc) durch soziale Verhaltenskonventionen definiert w i r d . Danach bedeutet der Satz Die Person a soll F tun" soviel wie Es ist eine K o n v e n t i o n in Kraft, gegen die a unter den gegebenen ,. U m s t n d e n verstiee, wenn a nicht F tte". H i e r werden zwar H a n d - , lungen deontisch durch Bezugnahme auf die entsprechende H a n d lungsweisen bewertet, aber nicht im Sinn der These D , denn fr Handlungsweisen w i r d kein Gebotsbegriff angegeben. Es gilt fr eine ; derartige Pflichtethik" also der schon oben e r w h n t e E i n w a n d , d a Konventionen auf diese Weise von einer moralischen Bewertung ausgenommen werden - es sei denn, man versteht den A u s d r u c k in Kraft sein" selbst als einen normativen Term. D a n n m t e aber doch w o h l eine Bewertung der Z u s t n d e , zu denen die allgemeine Befolgung der Konventionen fhrt, Grundlage einer solchen Bewertung von Handlungsweisen sein.
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D e r teleologische Ansatz begegnet nun einem weiteren E i n w a n d : N i c h t die tatschlichen Konsequenzen einer H a n d l u n g , die sich oft

der K o n t r o l l e des Handelnden entziehen, sind fr ihre moralische Bewertung m a g e b e n d , sondern die sie leitende Absiebt. Stellt Hans geg e n b e r Fritz eine falsche Behauptung auf und erleidet Fritz, der sich auf diese Information verlt, einen Schaden, so ist die H a n d l u n g von H a n s deswegen noch nicht moralisch schlecht. Das gilt vielmehr nur dann, wenn Hans Fritz belogen hat, d . h . absichtlich die U n w a h r heit gesagt hat. Sollte andererseits die Lge fr Fritz positive Folgen haben, so ergibt sich daraus noch nicht, d a die Lge moralisch gerechtfertigt war. Das w r e sie allenfalls dann, wenn die Lge fr Hans von vornherein nur Mittel z u einem guten Zweck war. Das zeigt, so argumentiert der Intentionalist, d a sich moralische Bewertungen von Handelnden primr nach dem Wert der Absichten oder M o t i v e richten, die der Handelnde verfolgt. ) D i e Grundthese intentionalistischer Ethiken lautet also:
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I: Der moralische Wert einer Handlung bestimmt sich aus dem Wert der Absicht, die ihr zugrunde liegt. Eine Person a beabsichtigt mit der Realisierung einer Handlungsweise F den Zustand p h e r b e i z u f h r e n , wenn a F tut und w i l l , d a p eintritt und glaubt, d a - unter den gegebenen U m s t n d e n - p eintritt, wenn sie F tut, w h r e n d a nicht glaubt, d a p auch ohne ihr F-Tun eintreten
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) Fat man T ' nicht als Erklrung dessen auf, was erlaubt ist, so wird dabei doch ein Wertbegriff vorausgesetzt, der sich mit deontischen Begriffen nicht definieren lt.

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) Eine sehr dezidierte Form des Intentionalismus hat Kant vertreten. Er sagt: Es ist berall nichts in der Welt, ja berhaupt auch auerhalb derselben zu denken mglich, was ohne Einschrnkung fr gut knnte gehalten werden, als allein ein guter Wille" ((W)VI,18). Ein mehr oder minder ausgeprgter Intentionalismus ist aber Gemeingut fast aller ethischen Schulen. Kant fgt, wenn er vom guten Willen" spricht, in Klammern hinzu freilich nicht etwa ein bloer Wunsch, sondern . . . die Aufbietung aller Mittel, soweit sie in unserer Gewalt sind" ((W)VI,19). Danach gengt nicht die fromme Absicht, sondern man mu sich auch ernsthaft um ihre Realisierung bemhen. Damit gesteht er aber im Effekt zu, da es unter moralischem Aspekt nicht blo um Absichten geht, um das, was gewissermaen in unserem Innern vorgeht, sondern auch um das, was drauen passiert. Und darauf kommt es in der Tat in erster Linie an: da jemand geholfen wird, der in Not ist, nicht blo, da jemand die Absicht hat, ihm zu helfen; da ein Richter nicht nur die besten Absichten hat, dem Angeklagten Gerechtigkeit zuteil werden zu lassen, sondern, da er das auch tatschlich tut.

w r d e . Wenn w i r Absichten beurteilen, so beurteilen wir im Effekt die beabsichtigten Sachverhalte oder Z u s t n d e , d . h . die Ziele. D i e A b sicht einer H a n d l u n g ist gut, wenn der Zustand gut ist, den der H a n delnde mit ihr herbeifhren w i l l . ) D e r Unterschied der beiden Thesen I und T liegt darin, d a nach I die moralische Beurteilung einer H a n d l u n g sich nach den beabsichtigten, d . h . vom Handelnden selbst erwarteten und gewollten W i r k u n g e n richtet, im Sinn von T hingegen nach den tatschlichen oder den nach allgemeiner Einschtzung aufgrund der verfgbaren Informationen zu erwartenden W i r k u n g e n . N u n kann natrlich auch der Teleologist A b sichten und Ziele bewerten, aber fr ihn gibt es Flle, in denen man sagen kann D i e Absicht war gut, die H a n d l u n g aber schlecht", fr den Intentionalisten kann so etwas hingegen nicht vorkommen.
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G e g e n b e r der intentionalistischen These I ist zu betonen, d a nicht nur intendierte Konsequenzen fr die moralische Beurteilung einer H a n d l u n g erheblich sind. Eine gute Absicht ist kein Ersatz fr gute tatschliche Konsequenzen. Sie kann nur eine objektiv schlechte H a n d l u n g entschuldigen, und auch das nur dann, wenn der Handelnde nach bestem Wissen gehandelt hat, u n d wenn er auch bestrebt war, sich alle relevanten Informationen b e r die tatschlichen Konsequenzen seiner H a n d l u n g z u besorgen. N u r dann, wenn er die schlechten Konsequenzen nicht voraussehen konnte, ist er entschuldigt. E i n moralisches L o b ist ihm aber auch dann nicht sicher. Eine reine Gesinnungsethik, die nur Absichten bewertet und, im Sinne von I, den Wert einer H a n d l u n g allein nach dem Wert der Absicht b e m i t , ist also nicht a d q u a t . N o r m e n , die im Sinne von I nur Absichten vorschrieben, w r e n z u dem vllig ineffektiv, da sie den einzelnen nicht in die Pflicht n h men, sich ausreichend b e r die zu erwartenden Folgen seines Tuns z u informieren. U n d da jeder, was immer er tut, behaupten k n n t e , gute Absichten gehabt z u haben - eine Behauptung, die sich kaum widerlegen liee - , w r e n auch Gesetze dieser A r t nicht judikabel. Es ist geboten, das zu tun, was tatschlich richtig ist, nicht aber, nach bestem Wissen und Gewissen das Richtige z u tun. Es ist z. B. geboten, gegebene Versprechen z u halten, nicht aber, sie nach bestem Wissen zu
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) Mit einer Handlung k n n e n auch mehrere Wirkungen angestrebt werden. Ihr Wert bemit sich dann - intentionalistisch gesehen - nach dem Wert der beabsichtigten Gesamtwirkung.

halten. W e n n man einwendet, man k n n e nicht mehr verlangen, als d a jeder nach bestem Wissen und Gewissen das tut, was er fr richtig hlt, so geht das am Problem vorbei: N a t r l i c h w i r d jeder versuchen, ein Gebot so zu befolgen, d a er das tut, was nach seiner A n sicht dies Gebot erfllt. Daraus folgt aber nicht, d a Gebote nur den Sinn h t t e n , d a man nach bestem Wissen und Gewissen etwas tun soll. Diese Deutung w r d e vielmehr i n einen unendlichen R e g r e fhren: Bedeutet der Satz Die H a n d l u n g F von a ist richtig" dasselbe wie a glaubt, d a seine H a n d l u n g F richtig ist", so bedeutet das seinerseits soviel wie a glaubt, d a er glaubt, d a seine H a n d l u n g F richtig ist", usf. D a v o n , d a eine H a n d l u n g nach bestem Wissen und Gewissen" richtig ist, kann man nur dann reden, wenn die Geltung von Geboten ohne Bezugnahme auf Meinungen des Handelnden erklrt ist. Ebenso gilt: W i l l ich ein Gebot befolgen, so habe ich eine gute Absicht; deswegen ist es aber nicht mein Z i e l , eine gute Absicht zu haben. M a n kann also nicht Absichten, sondern nur Handlungen vorschreiben, wenn man sich nicht in einen unendlichen R e g r e verwickeln w i l l . Ist aber eine gute H a n d l u n g nicht jedenfalls besser, wenn auch ihre Absicht gut ist? Ist nicht eine Hilfeleistung besser, die nur durch den Wunsch bestimmt ist, dem anderen z u helfen, als eine solche, die auf Belohnung oder Belobigung abzielt? F l n g t die moralische Q u a l i t t einer H a n d l u n g also nicht auch, wenn schon nicht allein, vom Wert der Absicht ab? Dieser Einwand macht eine Unterscheidung ntig: Handlungen lassen sich einmal durch das charakterisieren, was der Handelnde tut und was er damit bewirkt - also durch ihre u e r e n Aspekte", andererseits aber auch durch die sie leitende Absicht. Wenn man im Sinne des teleologischen Ansatzes eine H a n d l u n g nach ihren Folgen bewertet, so bezieht sich diese Bewertung nur auf die u e r e n Aspekte der H a n d l u n g . D e r Absicht w i r d ein davon im Prinzip unabh n g i g e r Wert zugeordnet, der Wert des angestrebten Zustands. N u n charakterisieren aber viele Handlungsverben nicht nur u e r e Aspekte, sondern auch Absichten, wie z. B. e r m o r d e n " im Gegensatz zu t t e n " oder l g e n " im Gegensatz z u die Unwahrheit sagen". Ferner unterstellen w i r im Normalfall dem Handelnden, d a er z u mindest die unmittelbaren W i r k u n g e n beabsichtigt, die er tatschlich herbeifhrt. Reden w i r also b e r Handlungen, so in der Regel - sei es explizit oder implizit - auch von Absichten. Bestimmt man den Wert des Sachverhalts, d a jemand etwas tut und damit eine bestimmte A b -

sieht verfolgt, einmal ganz grob als Summe des Werts der H a n d l u n g unter ihren u e r e n Aspekten und des Werts der Absicht, so sind U r teile ber Handlungen also in der Regel Urteile b e r solche komplexen Sachverhalte; es sind Werturteile, die sich nicht allein nach dem K r i t e r i u m T ergeben, sondern auch eine Bewertung von Absichten einschlieen. In diesem Sinn kann man auch im teleologischen R a h men sagen, d a der Wert einer H a n d l u n g vom Wert der sie leitenden Absicht a b h n g t . ) Bei Kant verbindet sich der Intentionalismus mit einer deontologischen K o n z e p t i o n . N a c h ihm ergibt sich der Wert einer H a n d l u n g nicht aus dem Wert des angestrebten Zustands, sondern aus dem Wert der Maxime, die damit realisiert werden soll. Eine M a x i m e ist eine Regel, sich (in Situationen einer bestimmten Art) eine bestimmte Handlungsweise z u eigen zu machen. D e r Wert der M a x i m e ist dann der Wert dieser Handlungsweise. W i r k n n e n sagen, eine Person a beabsichtige mit einer F - H a n d l u n g eine Handlungsweise G z u realisieren, wenn a F tut und damit G tun will und glaubt, d a G - T u n in diesem Fall ein F-Tun erfordert. Sage ich z. B. meinem Freund, sein Z u g gehe erst in einer Stunde, so beabsichtige ich damit, ihm eine korrekte Information z u geben, wenn ich ihm eine korrekte Information geben w i l l und glaube, d a ich das im vorliegenden Fall tue, wenn ich ihm sage, d a sein Z u g erst in einer Stunde a b f h r t . M e i n e H a n d l u n g h t t e also in diesem Fall nach K a n t denselben Wert wie die M a x i m e , andere korrekt z u informieren. Dieser Ansatz luft also darauf hinaus, d a i m Sinne v o n I der Wert der H a n d l u n g F von a mit dem Wert der damit verfolgten Absicht identifiziert w i r d , und der Wert dieser beabsichtigten H a n d l u n g im Sinn der deontologischen These D durch den Wert der z u g e h r i g e n Handlungsweise bestimmt w i r d . Damit sieht sich eine solche Version des Intentionalismus aber sowohl mit den Schwierigkeiten der These I als auch mit denen der These D konfrontiert.
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A b s c h l i e e n d k n n e n w i r festhalten, d a der teleologischen A u f fassung g e g e n b e r deontologischen oder intentionalistischen der V o r zug zu geben ist. Deswegen werden w i r im folgenden von einer teleologischen K o n z e p t i o n ausgehen und nur in den Abschnitten 4.6 und 5.3 noch einmal auf deontologische Ideen z u r c k k o m m e n .
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) Eine hnliche Unterscheidung hat Sidgwick in (74), 201 ff. gemacht. Er betont, da man in alier Regel Absichten zumindest mitbewertet, da sich moralische Urteile vorwiegend auf absichtliche Handlungen beziehen.

2.6 Monistische und pluralistische Theorien


Wenn gesagt w i r d , eine ethische Theorie sei monistisch, so kann damit eines der beiden folgenden Merkmale gemeint sein: 1. Prinzipienmonismus: D i e Theorie enthlt nur ein moralisches Grundprinzip. In diesem Sinn w r e z . B . Kants E t h i k als monistisch anzusprechen, da der kategorische Imperativ dort als einziges Grundprinzip fungiert. Ebenso w r e der Utilitarismus monistisch zu nennen, da er sich allein auf das P r i n z i p sttzt, d a ein Zustand p h c h s t e n s so gut ist wie ein anderer Zustand q genau dann, wenn die Summe des G l c k s aller Beteiligten i n p nicht h h e r ist als in q. N i c h t monistisch in diesem Sinn w r e dagegen die E t h i k von W . D . Ross. ) 2. Wertmonismus: D i e Theorie gibt eine umfassende normative Wertordnung oder P r f e r e n z r e l a t i o n < . an, so d a man eine Aussage A < . B lesen kann als A ist (insgesamt, unter Bercksichtigung aller moralisch relevanten Aspekte) nicht besser als B " .
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V o n einem abgeleiteten Wertmonismus k n n t e man sprechen, wenn diese umfassende P r f e r e n z r e l a t i o n in der Theorie mithilfe spezieller P r f e r e n z r e l a t i o n e n definiert w i r d , die besagen, d a ein Zustand u n ter dem u n d dem speziellen Aspekt (z. B. unter dem Aspekt sozialer Gerechtigkeit oder individueller Freiheit) nicht besser ist als ein anderer. E i n solcher Wertmonismus leitet also seine umfassende moralische Wertordnung aus p r i m r gegebenen oder erklrten, inhaltlich einfacheren partiellen Wertordnungen ab. V o n einem prinzipiellen Wertmonismus k n n t e man dagegen sprechen, wenn in der Theorie die umfassende P r f e r e n z r e l a t i o n selbst als p r i m r gegeben angesehen und durch einen inhaltlich einfachen B e u r t e i l u n g s m a s t a b e r k l r t w i r d , w h r e n d P r f e r e n z r e l a t i o n e n , denen speziellere Beurteilungsm a s t b e zugrunde liegen, daraus abgeleitet werden. H i e r kehrt sich also g e g e n b e r dem abgeleiteten Wertmonismus das Verhltnis von definierenden und definierten Begriffen um. D e r Gedanke des p r i n z i piellen Wertmonismus w i r d oft a u s g e d r c k t durch Thesen wie: Es gibt nur eine Sache, die intrinsisch gut ist". Bei K a n t ist das z . B . ein guter Wille, im Hedonismus die Lust, im Eudaimonismus das G l c k etc. A u c h der Utilitarismus ist ein (prinzipieller) Wertmonismus.
5S

) Zum Utilitarismus vgl. die Abschnitte 4.3 und 4.6, zu Ross den Abschnitt 5.3.

D i e (1) und (2) entsprechenden Gegenpositionen, den Ansatz also mehrerer voneinander u n a b h n g i g e r normativer A x i o m e , bzw. den Verzicht auf die Angabe einer umfassenden P r f e r e n z r e l a t i o n , kann man dann prinzipien-, bzw. wertpluralistisch nennen. D e r Prinzipienmonismus ist nun ohne jedes tiefere Interesse, denn jede mit endlich vielen Axiomen A j , . . . , A axiomatisierbare Theorie lt sich auch mit nur einem A x i o m formulieren, der K o n j u n k t i o n A\ und . . . und A . U n d nicht endlich axiomatisierbare T h e o r i e n lassen sich in reicheren Sprachen endlich axiomatisieren. D i e Frage, ob man ein oder mehrere A x i o m e ansetzen w i l l , ist kein inhaltliches, sondern ein rein technisches Problem. Jede ethische Theorie m u ferner danach streben, eine umfassende Wertordnung anzugeben, also wertmonistisch z u sein. D e n n in Situationen, in denen man sich zwischen zwei Handlungen entscheiden m u , von denen die eine unter einem Aspekt wertvoller ist, die andere unter einem anderen, b e n t i g t man Kriterien dafr, wie gewichtig die beiden Aspekte sind, welcher Aspekt insgesamt gesehen moralisch vorrangig ist. Formal kann man die speziellen Wertordnungen zu einer umfassenden Wertordnung wie folgt vereinigen: M a n geht z u n c h s t von den speziellen Wertordnungen < . . , , < z u quantitativen Wertbegriffen U j , . . . , U b e r , so d a U;(A) den Wert von A unter dem i-ten Aspekt angibt ( i = 1, . . .,n), und definiert dann die umfassende Wertordnung indem man setzt A < . B = U ( A ) < U ( B ) und U ( A ) als gewichtetes M i t t e l der Uj(A) bestimmt, wobei das G e w i c h t von U ; ( A ) bei dieser Mittelbildung die Bedeutung des i-ten Wertaspekts ausd r c k t . ) O f t w h l t man einen einfacheren Weg, indem man eine Hierarchie der Wertaspekte angibt und festlegt, d a A < . B genau dann gilt, wenn gilt A < { j B oder A = j B A A < J B o d e r . . . oder A ^ ^ B A . . A A = i . i B A A < j B , wobei der i A s p e k t der in der Hierarchie am h c h s t e n stehende Aspekt ist, i der z w e i t h c h s t e ist, usf. Dieses Vorgehen findet sich in der Rechtswissenschaft hufig bei
n n l s n n 56 J 2 n n r 2

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) Da die metrischen Wertbegriffe U; aufgrund der komparativen Wertordnung <j nur bis auf positiv lineare Transformationen festliegen, erfordert ein solches Vorgehen eine Normierung der Funktionen U;. Auf dieses Problem wollen wir hier jedoch nicht eingehen. Es liegt wesentlich einfacher als das eines interpersonellen Vergleichs von Nutzenswerten. Vgl. dazu Kap. 4.

der Einstufung v o n R e c h t s g t e r n oder bei der Festlegung eines V o r rangs einer gesetzlichen Vorschrift vor einer anderen (z. B . B u n d e s recht geht vor Landesrecht"). Dieser Weg erlaubt jedoch viel weniger feine Unterscheidungen als der erste. W i e immer man bei der D e f i n i tion umfassender Wertordnungen vorgeht, eine ethische T h e o r i e kann sich nicht mit einer M e h r z a h l von unvergleichbaren Wertkriterien b e g n g e n . Es geht dabei nicht um die Vollstndigkeit der Wertordnung, nicht darum, d a eine Theorie fr alle mglichen Sachverhalte A und B d a r b e r Auskunft gibt, ob A besser oder schlechter als oder ebenso gut ist wie B , sondern darum, d a die Theorie nicht mehrere W e r t m a s t b e unverbunden nebeneinander stellt. D i e Unterscheidung von abgeleitetem und prinzipiellem Wertmonismus ist dagegen von untergeordneter Bedeutung. Es ist einerseits klar, d a in ein pauschales moralisches U r t e i l wie Dies ist gut" viele verschiedene B e u r t e i l u n g s m a s t b e eingehen, die viel konkreter, i n haltlich bestimmter und in diesem Sinn elementarer sind als der Begriff der moralischen Q u a l i t t schlechthin. D a f r spricht schon, d a g u t " ein viel vagerer Begriff ist als z . B . gerecht", tapfer" oder hilfsbereit". Diese Beobachtung spricht also fr einen abgeleiteten M o n i s m u s . Andererseits sind solche speziellen Wertaspekte nicht u n a b h n g i g voneinander, sondern v o n vornherein miteinander verknpft. Jemand ist z. B . tapfer, wenn er an moralisch guten Zielsetzungen auch unter erheblichen p e r s n l i c h e n Gefahren festhlt; U r teile b e r Tapferkeit setzen also Urteile b e r allgemeine moralische Q u a l i t t e n von Zielsetzungen voraus. U n d eine Verteilung ist gerecht, wenn sie die moralisch legitimen A n s p r c h e aller Beteiligten i n gleicher Weise erfllt; auch Urteile b e r Gerechtigkeit setzen somit U r teile b e r den allgemeinen Wert von Bedrfnissen, Verdiensten etc. voraus. M a n w i r d daher sagen m s s e n , d a die normativen A u s d r c k e in der n a t r l i c h e n Sprache ein Wortfeld bilden, d . h . d a sie einem umfassenden Sinnbezirk (dem des Moralischen) zugeordnet sind und d a die Bedeutung jedes Wortes in diesem Feld von den Bedeutungen der b r i g e n W r t e r a b h n g t . ) Es ist dann Aufgabe der E t h i k , diese Begriffe z u klren und ihre Beziehungen untereinander z u p r zisieren. Dabei ist es von untergeordneter Bedeutung, welche Begriffe in dieser E x p l i k a t i o n als Grundbegriffe und welche als definierte B e griffe fungieren.
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) Zum Begriff des Wortfeldes vgl. z.B. Kutschera (75), 2.4.7.

Argumente fr monistische Positionen, die behaupten, intrinsisch gut sei nur das und das, beruhen oft auf begrifflichen Konfusionen. W i r wollen das am Beispiel des Heonismus illustrieren. Seine G r u n d these ist: H : Das einzig intrinsisch Gute ist Lust. )
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Das erste Problem dieser Behauptung liegt darin, d a Lust" wie die analogen A u s d r c k e Wohlbefinden", Befriedigung", Vergng e n " , G l c k " , (griechisch englisch pleasure", enjoyment") sehr vage sind. A l l diese W r t e r werden nicht nur im blichen Sinn verwendet, sondern in einer sehr viel umfassenderen Bedeutung, die aber nicht genau abgegrenzt w i r d , so d a die These in die Gefahr einer Trivialisierung gert, bei der man eben alles darunter versteht, was gut ist. )

fjovf]", euaijiovta",

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O f t w i r d die These H im Sinne eines hedonistischen Egoismus so verengt, d a nur die eigene Lust fr jeden intrinsisch gut ist. Diese These unterscheidet sich vom psychologischen Hedonismus, nach dem jeder nur nach eigenem Lustgewinn strebt ebenso wie der ethische vom psychologischen Egoismus. )
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D i e meisten B e g r n d u n g s v e r s u c h e fr den Hedonismus verlaufen nach folgendem Schema: 1. Es werden Argumente fr den psychologischen Hedonismus vorgebracht. 2. Es w i r d behauptet, intrinsisch gut sei genau das, was alle M e n schen anstreben. 3. W o nicht nur der hedonistische Egoismus b e g r n d e t werden soll, sondern auch der Lustgewinn anderer als Z i e l moralischen Verhaltens angesehen w i r d , w i r d die allgemeine These H mit dem hedonistischen Egoismus b e g r n d e t . D i e Argumentation zum ersten Punkt s t t z t sich auf h n l i c h e G e d a n ken wie das egoistische Argument, das w i r im Abschnitt 2.4 diskutiert

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) In der neueren Philosophie ist ein Hedonismus z. B. von Bentham, Mill und Sidgwick vertreten worden. ) Das wird besonders deutlich bei J. St. Mill, vgl. (U), 234 ff. ) Vgl. dazu den Abschnitt 2.4. Der (ethische wie psychologische) Egoismus ist eine weit weniger spezielle These als der (ethische, bzw. psychologische) Hedonismus, denn die Verfolgung der eigenen Interessen besteht nicht notwendig in der Suche nach Lustgewinn.

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haben: Es sei Z i e l meiner H a n d l u n g , d a der Zustand p eintritt (d. h. mit der H a n d l u n g w i l l ich den Zustand p herbeifhren). D a n n will ich, d a p eintritt. A l s o wird der Zustand p, wenn er eintritt, von mir als angenehm erlebt; d . h . p bereitet mir Lust. Daher gilt: Alle Ziele meiner H a n d l u n g e n sind fr mich lustbringend. Also ist das Ziel meines H a n d e l n s immer die eigene Lust. Eine solche Argumentation ist aber nicht haltbar. Denn z u n c h s t gilt schon der S c h l u vom 2. auf den 3. Satz nicht, wenn man den Begriff des l u s t b r i n g e n d e n " Zustands nicht sehr weit fat. W h l e ich z. B. mit einer H a n d l u n g das kleinere von zwei b e l n , so kann man im b l i c h e n Sinn des Wortes nicht sagen, dieses kleinere b e l sei ein fr mich l u s t b r i n g e n d e r " Zustand. Entscheidender ist aber, d a der S c h l u v o m 4. auf den letzten Satz nicht gilt. D e n n aus p ist fr mich lustbringend" (oder im Zustand p empfinde ich Lust") folgt nicht p ist ein Zustand der Lustempfindung". D e r Zustand p ist ein anderer als der Zustand, d a ich p als angenehm empfinde, sonst w r e dieser Zustand auch der Zustand, d a ich es als angenehm empfinde, d a ich p als angenehm empfinde, usf. ) Lusterlebnisse - in einem sehr weiten Sinn - m g e n sich einstellen, wenn w i r unsere Ziele erreichen, sie sind jedoch i n aller Regel kein primres Z i e l unseres Handelns. )
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D i e zweite Behauptung des hedonistischen Arguments, genau das sei intrinsisch gut, was alle Menschen (um seiner selbst willen) anstre-

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) Eine andere Version dieses Arguments wre folgende: Angenommen, ich vollziehe eine Handlung F, weil ich will, da der Zustand p besteht, und glaube, da ich p durch F herbeifhren kann. Ich will, da p besteht, genau dann, wenn p mich befriedigt. Also tue ich F, weil p mich befriedigt und ich glaube, p durch F herbeifhren zu knnen. Also ist die Tatsache, da ein Zustand mich befriedigt, der Grund, da ich ihn zu realisieren suche. - Der zweite Satz gilt im blichen Sinn des Wortes befriedigend" jedoch nicht analytisch. Nicht alle Zustnde, die mich befriedigen wrden, will ich herbeifhren (z.B. dann nicht, wenn ich sie fr nicht realisierbar halte), und wie wir oben sahen, gilt auch die Umkehrung nicht. Gilt der 2. Satz aber nicht analytisch, so kann man aus dem 1. nicht auf den 3. Satz schlieen. Deutet man das Wort befriedigend" jedoch so, da der 2. Satz analytisch gilt, so besagt der 3. nichts anderes als der erste, und der 4. besagt soviel wie: Nur die Tatsache, da ich will, da ein Zustand besteht, ist der Grund, da ich ihn zu realisieren suche", und daher ist er trivial.

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) Zur Kritik solcher Argumente vgl. auch Sidgwick (74),44,Broad 234ff., Nowell-Smith (54),Kap. 10, sowie Rawls (72), 550f.

(30),

ben, ist ebenfalls nicht haltbar. Aus der Tatsache, d a alle Menschen etwas anstreben, folgt noch nicht, d a es gut ist. ) M a n k n n t e nur sagen: Wenn niemand faktisch etwas anstreben kann als die eigene Lust, so sind alle ethischen Theorien leer, die uns etwas anderes als Handlungsziel vorstellen, weil es nicht in unserer M a c h t steht, solche anderen Ziele z u verfolgen. Aber auch der ethische egoistische H e d o nismus ist dann leer, weil es sinnlos ist, jemand etwas vorzuschreiben, was er ohnehin tut und nicht unterlassen kann. )
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F r Argumente zum 3. P u n k t ist J . St. M i l l s Beweis" fr den (hedonistisch interpretierten) Utilitarismus in (U),234 typisch, wo aus der P r m i s s e , fr jeden einzelnen sei Lustgewinn das einzig intrinsisch Gute, gefolgert w i r d , das generelle G l c k sei das einzig intrinsisch Gute fr die Gesamtheit der Menschen. ) Gegen den Hedonismus haben schon Butler u n d Sidgwick die hedonistische Paradoxie ins Feld gefhrt: Je ausschlielicher einer nach G l c k oder V e r g n g e n strebt, desto weniger w i r d es i h m zuteil. D a r b e r gibt es freilich kaum empirische Untersuchungen, aber w i r k n nen uns mit einem Gedankenexperiment b e g n g e n , das R . N o z i c k in (74), 42 f. a n f h r t - angeregt vielleicht von h n l i c h e n Ideen in A . Huxleys Brave N e w W o r l d " : Angenommen, es g b e eine hedonistische Maschine, die, wenn man jemand in Tiefschlaf versetzt und daran anschliet, in ihm eine Folge perfekter Lustempfindungen erzeugte. - W r d e n w i r ein solches Leben" an der M a s c h i n e als erstrebenswert ansehen?
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) D a hier keine Bedeutungswahrheit vorliegt, zeigt eine Anwendung des Open-question-Arguments, vgl. 2.3. Wir haben zwar dort betont, d a dieses Argument nicht als genereller Einwand gegen alle Arten von Naturalismus brauchbar ist, es kann aber in Einzelfllen doch gute Dienste leisten.

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) Zur Kritik des bergangs vom psychologischen zum ethischen Hedonismus vgl. Sidgwick (74),41, sowie Broad (30), 188 f. ) Vgl. dazu auch den Abschnitt 4.3, S. 135, Anm. 37. - Die Argumente von Sidgwick beruhen im wesentlichen auf dem unhaltbaren Schlu von dem Satz Das Gute besteht in einem desirable conscious life" auf D a s Gute besteht in pleasures als desirable feelings" (vgl. (74),400). Sidgwick meint, die hedonistische Bestimmung des Guten sei intuitiv plausibel und werde meist nur aufgrund einer Verwechslung von pleasure mit grober sinnlicher Lust oder von Hedonismus und Egoismus abgelehnt.

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3
3.1

Nichtkognitivistische Theorien
Bedeutung und illokutionre Rolle

W i r wollen der D i s k u s s i o n nichtkognitivistischer Theorien in diesem Abschnitt einige sprachtheoretische Bemerkungen vorausschikken, da die Grundthese dieser Theorien eine These ber die moralische Sprache ist. W i r beziehen uns dabei auf Gedanken aus der T h e o rie der Sprechakte, wie sie insbesondere von J . L . Austin in (62) und von J . R . Searle in (69) b e g r n d e t worden ist. ) D i e Sprechakttheorie geht i n ihren Analysen vom Sprechen als T tigkeit aus, nicht v o n der Sprache als System - in der Terminologie von F. de Saussure also von der parole, nicht von der langue. Sprechen ist eine besondere F o r m des Handelns, u n d die Sprechakttheorie hat - in F o r t f h r u n g der Gedanken, die L . Wittgenstein in den P h i l o s o phischen Untersuchungen" entwickelt hatte - die Aufmerksamkeit der Linguisten auf das gerichtet, was w i r mit Sprache alles tun k n nen, auf die verschiedenen Verwendungsweisen der Sprache. Diese Richtung des Interesses klingt schon i m T i t e l des grundlegenden Werks von A u s t i n an: H o w to D o Things W i t h Words". W i r verwenden Sprache z. B . z u m M i t t e i l e n , Besttigen, Empfehlen, Warnen, Bitten, Vorschlagen, A u f f o r d e r n , Fragen, Voraussagen, Versprechen, Beg r e n , aber auch z u m Taufen, Ernennen oder Besiegeln von Vertrgen. Diese praktischen Funktionen sprachlicher u e r u n g e n bezeichnet man als ihre illokutionre Rollen. D i e illokutionre Rolle einer u e r u n g kann sich schon aus ihrer sprachlichen Formulierung ergeben. So d r c k e n w i r mit vermutlich" und wahrscheinlich" Vermutungen aus, m i t t r o t z d e m " und i m m e r h i n " Entgegnungen, mit nmlich" oder weil" B e g r n d u n g e n . D i e illokutionre Rolle einer u e r u n g bestimmt sich aber oft auch erst aus dem u e r u n g s k o n text. O b z. B . die u e r u n g Es regnet" eine Mitteilung ist, eine E m p fehlung (im Sinne v o n N i m m den Regenschirm mit, wenn du aus1

* Vgl. dazu auch die Darstellung in Kutschera (75),2.4.5. )

gehst") oder eine Aufforderung (Schlie das Fenster"), wird erst aus den U m s t n d e n der u e r u n g ersichtlich. M a n kann also nicht immer aus der sprachlichen Gestalt eines Satzes auf die illokutionre Rolle von u e r u n g e n dieses Satzes schlieen. B e h a u p t u n g s s t z e werden nicht nur z u Behauptungen verwendet - ganz abgesehen davon, d a diese Kategorie so verschiedene Rollen u m f a t wie Mitteilen, Vermuten, Entgegnen, E r z h l e n , E r l u t e r n , Zustimmen, Folgern, Beschreiben oder Besttigen - , sondern auch zum A u f f o r d e r n ( D a h i n t e n wird immer noch geredet"), z u m Warnen ( D e r H u n d ist bissig"), L o ben ( D a s Essen war ausgezeichnet") oder Fragen (Ich wei nicht, wie spt es ist"). M a n kann die i l l o k u t i o n r e Rolle einer u e r u n g dadurch explizit machen, d a man sie durch ein entsprechendes Verb a u s d r c k t und z . B . statt Es regnet" sagt Ich behaupte (hiermit), d a es regnet", Ich empfehle dir (hiermit) z u b e r c k s i c h t i g e n , d a es regnet", Ich bitte dich (hiermit), aus der Tatsache, d a es regnet, die entsprechenden praktischen Konsequenzen z u ziehen". Diese performativen Verben d r c k e n die i l l o k u t i o n r e R o l l e der u e r u n g aus oder, wie w i r auch sagen wollen, den performativen Modus der u e rung. D a b e i ist es wichtig, diese explizit performativen Versionen nicht als Behauptungen b e r eigene Sprechakte z u verstehen, sondern als Vollzge der darin genannten Handlungsweisen, also z. B. die u e r u n g Ich empfehle dir . . ." als A u s d r u c k einer Empfehlung z u lesen, nicht als Behauptung b e r ein Empfehlen. Das haben w i r oben durch das W o r t hiermit" deutlich gemacht. Ich empfehle dir hiermit . . ." besagt, d a die Empfehlung durch den Sprechakt vollzogen wird. Solche performativen M o d i lassen sich mehr oder minder stark spezifizieren. Allgemeine, wenig spezifische performative M o d i sind etwa Behaupten (Untermodi wurden schon oben angegeben), Auffordern (Befehlen, Bitten, Empfehlen, Anregen, usw.) und Ausdrcken ( W n s c h e n , Bewerten, (etwas) B e g r e n , A b l e h n e n , usw.). E i n und dieselbe u e r u n g kann mehrere performative M o d i haben. M i t der Aussage Ich fahre morgen nach R o m " kann ich z u gleich meine Absicht a u s d r c k e n , so zu handeln, und den H r e r dar b e r informieren, was ich tun werde. Gesteht man das z u , so kann man im Rahmen der Sprechakttheorie auch die Unterscheidung von drei Bedeutungskomponenten rekonstruieren, die K . B h l e r i n (34) entwickelt hat. Danach lassen sich den drei Bezugspunkten einer u e r u n g Sprecher - H r e r - Besprochenes drei Bedeutungskomponenten zuordnen: dem Sprecher die expressive K o m p o n e n t e oder Kund-

gbe, d e m Besprochenen die deskriptive Komponente und dem H r e r die evokative K o m p o n e n t e oder der Appell. M i t Kundgabe ist das gemeint, was der Sprecher in der u e r u n g an eigenen G e f h l e n , Bestrebungen, Absichten, Einstellungen oder Wertungen a u s d r c k t . Sie zeigt sich oft in der Verwendung emotiv oder w e r t g e f r b t e r W r t e r wie N i g g e r " statt N e g e r " oder Bulle" statt P o l i z i s t " . D i e Kundgabe e n t h l t hingegen weder das, was sich aus der u e r u n g b e r den Sprecher erschlieen lt - wie etwa seine Erregung aus dem schnellen, abgerissenen Sprechen - , die Kundgabe u m f a t also nicht das, w o f r die u e r u n g ein Anzeichen oder Symptom ist, noch das, was der Sprecher in seiner u e r u n g explizit b e r sich selbst, z. B . b e r seine Gefhle oder Ziele aussagt, wie in den Stzen M i r gefllt das sehr gut" und Ich habe den Plan, eine Studienreise nach A f r i k a z u unternehmen". D e r Appell soll diejenige Bedeutungskomponente einer u e r u n g sein, mit der sie auf eine R e a k t i o n des H r e r s abzielt und sie hervorzurufen sucht. Dieser A p p e l l w i r d besonders deutlich im Befehl, der den H r e r z u einer H a n d l u n g , und in der Frage, die ihn zu einer A n t wort auffordert. E i n A p p e l l liegt aber auch in der Bedeutung solcher Aussagen wie Ist das nicht abscheulich!" oder Es ist doch ganz offensichtlich, d a er das nur getan hat, um sich einen Vorteil z u verschaffen". Z u m A p p e l l g e h r e n hingegen weder alle tatschlichen oder beabsichtigten W i r k u n g e n der u e r u n g auf den H r e r , noch das, was der Sprecher in seiner u e r u n g explizit b e r seine Absichten in Bezug auf den H r e r sagt. D i e deskriptive Bedeutungskomponente endlich soll das enthalten, was die u e r u n g b e r den besprochenen Sachverhalt oder den oder die besprochenen G e g e n s t n d e aussagt. In verschiedenen Redetypen treten diese Bedeutungskomponenten in unterschiedlicher S t r k e auf; einzelne Komponenten k n n e n auch ganz fehlen. So e n t h l t z . B . die Aufforderung K o m m ! " keine deskriptiven oder expressiven Komponenten. Diese Bedeutungskomponenten entsprechen den performativen M o d i A u s d r u c k , A u f f o r d e r u n g und Behauptung. D e r performative M o d u s einer u e r u n g bestimmt ja auch ihre Bedeutung, denn die u e r u n g D e r H u n d ist bissig" hat als Mitteilung eine andere Bedeutung wie als Warnung. Daneben gibt es dann noch viele andere mgliche performative M o d i , bzw. Bedeutungskomponenten. D e r Bhlersche A n s a t z z u r Unterscheidung von (performativen) Bedeu-

tungskomponenten ist also weniger allgemein als jener der Sprechakttheorie, lt sich aber in deren Rahmen integrieren. A u c h in Stzen, die man in der Grammatik als Aussagestze charakterisiert, spielen expressive und evokative Bedeutungskomponenten eine Rolle. So ist in dem Satz D a s war eine sehr gute Auffhrung" eine deutlich expressive Komponente enthalten, die Bewertung der A u f f h r u n g durch den Sprecher. Selbst wenn diese Bewertung sich auf objektive B e u r t e i l u n g s m a s t b e sttzt, macht sich der Sprecher diese M a s t b e mit dem Satz doch zu eigen und bringt zum A u s druck, d a er die A u f f h r u n g gut fand. Eine u e r u n g wie Im Sinne der und der M a s t b e war es eine sehr gute A u f f h r u n g " enthlt sich hingegen deutlich der eigenen Bewertung und ist rein deskriptiv. D e r Satz Vermutlich ist Fritz krank" e n t h l t durch den Ausdruck vermutlich" eine expressive Komponente, die die Einstellung des Sprechers z u r Geltung des Sachverhalts a u s d r c k t . U n d der Satz D a s kann man doch nicht tun!" e n t h l t neben der expressiven auch eine starke evokative Komponente. In S t z e n , die zur Formulierung wissenschaftlicher Aussagen verwendet werden, ist d e m g e g e n b e r die deskriptive Komponente ganz dominierend. D i e expressive K o m p o nente, z. B. der Ausdruck der eigenen b e r z e u g u n g , und die evokative Komponente, z. B. die Aufforderung, das Gesagte zur Kenntnis zu nehmen, treten dabei ganz z u r c k und spielen fr die theoretische Funktion solcher Stze keine Rolle.

3.2

Expressive und evokative Deutungen normativer Aussagen

W i r haben i m Abschnitt 2.2 den ethischen Nichtkognitivismus durch die These charakterisiert: N K : Normative Aussagen sind keine Behauptungsstze.

Normative Stze haben zwar sicher die grammatische F o r m von Beh a u p t u n g s s t z e n , es wurde jedoch i m letzten Abschnitt deutlich, d a man aus dieser Tatsache allein nicht darauf schlieen kann, d a ihre illokutionre Rolle auch die von Behauptungen ist. Verschiedene nichtkognitivistische T h e o r i e n deuten die i l l o k u t i o n r e R o l l e von

normativen Aussagen in verschiedener Weise. F r die Diskussion dieser Interpretationen g e n g t die Bhlersche Unterscheidung v o n deskriptiver, expressiver und evokativer Bedeutung, bzw. die U n t e r scheidung der drei entsprechenden performativen M o d i . M a n k a n n dazu sagen, d a bei allen nichtkognitivistischen Deutungen die deskriptive Bedeutungskomponente normativer Aussagen entweder vllig fehlt oder doch ganz hinter die expressiven oder evokativen K o m ponenten z u r c k t r i t t . W i r k n n e n dann drei Typen nichtkognitivistischer Theorien unterscheiden, die w i r am Beispiel des einfachen normativen Satzes i l l u strieren wollen: 1) Diese H a n d l u n g ist gut. Dieser Satz ist nach kognitivistischer Deutung eine Behauptung b e r die moralische Q u a l i t t der fraglichen H a n d l u n g , deren Wahrheit oder Falschheit sich nach moralischen Kriterien aus der N a t u r u n d den U m s t n d e n und Folgen der H a n d l u n g ergibt. Eine explizit performative Paraphrase einer u e r u n g des Satzes (1) w r e nach k o g n i tivistischer Deutung also 2) Ich behaupte (hiermit), d a diese H a n d l u n g gut ist. N a c h den emotiven oder expressiven Theorien hat der Satz (1) hingegen den performativen M o d u s eines Ausdrucks von Bewertungen oder Einstellungen des Sprechers. Danach sieht eine explizit performative Paraphrase einer u e r u n g von (1) etwa so aus: 3) Ich billige (hiermit) diese H a n d l u n g . Dabei ist diese Formulierung, wie in 3.1 betont wurde, nicht als Behauptung des Sprechers b e r seine Einstellung z u verstehen, sondern als Ausdruck dieser Einstellung, wie er auch mit den u e r u n g e n W i e fein, d a diese H a n d l u n g vollzogen w i r d ! " oder Bravo!" v o l l z o g e n wird. N a c h den evokativen Theorien hat der Satz (1) den performativen M o d u s einer Aufforderung, so d a sich eine u e r u n g von (1) explizit performativ umschreiben l t durch: 4) Ich appelliere (hiermit) an dich, diese H a n d l u n g zu billigen (entsprechend z u handeln). Eine u e r u n g von (4) stellt wiederum keine Behauptung des Sprechers ber eine Aufforderung dar, sondern den V o l l z u g dieser A u f forderung selbst. Endlich kann der Satz (1) auch so interpretiert werden, d a er A u s ; druck und Aufforderung zugleich ist. M a n k n n t e dann von einer ex-

pressiv-evokativen Theorie sprechen. ) Danach m t e eine explizitperformative Version einer u e r u n g von (1) etwa folgende Gestalt annehmen: 5) Ich billige diese H a n d l u n g (hiermit) und fordere dich auf, desgleichen zu tun (entsprechend zu handeln). Nichtkognitivistische Theorien lassen sich weder dadurch hinreichend kennzeichnen, d a sie das Vorkommen expressiver oder evokativer Bedeutungskomponenten in allen u e r u n g e n normativer Stze behaupten, noch dadurch, d a sie das Fehlen deskriptiver K o m p o n e n ten in einigen solchen u e r u n g e n behaupten. Eine nichtkognitivistische Theorie liegt vielmehr erst dann vor, wenn gesagt wird, alle (typischen) u e r u n g e n normativer Stze enthielten keine deskriptiven Komponenten, bzw. sie enthielten diese nur so unwesentlich, d a man bei einer Analyse der Funktion der normativen Sprache davon absehen kann. D a normative Stze oft zum Ausdruck von Einstellungen oder im Sinne von Empfehlungen verwendet werden, kann nicht bezweifelt werden, und das wird auch der Kognitivist nicht leugnen. Daraus folgt jedoch nicht, d a es nicht eine wichtige Klasse von Verwendungen normativer Stze gibt, in denen sie (primr) als Behauptungen fungieren. W i e wir im letzten Abschnitt gesehen haben, werden ja auch nichtnormative Stze wie Es regnet" oder D i e ser H u n d ist bissig", von denen niemand leugnet, d a sie p r i m r zu Behauptungen verwendet werden und d a man ihnen einen Wahrheitswert zuordnen kann, gelegentlich auch i n anderen i l l o k u t i o n r e n Rollen verwendet. Ordnet also der Kognitivist normativen Stzen Wahrheitswerte z u , so schliet er damit keineswegs nicht-behauptende Verwendungen dieser Stze aus. E r leugnet auch nicht, d a in solchen Verwendungen die deskriptive Komponente fehlen oder doch irrelevant sein kann. E r behauptet dagegen erstens, d a sich viele u e r u n g e n des Satzes (1) in der Form (2) paraphrasieren lassen schliet also aus, d a sich alle u e r u n g e n von (1) in der F o r m (3),(4) oder (5) umschreiben lassen - , und er behauptet zweitens, d a dieje-

) Es gibt keine feste Terminologie fr die Unterscheidung nichtkognitivistischer Theorien. Man bezeichnet sie alle auch als emotiv und verwendet daher Emotivismus" als Synonym fr Nichtkognitivismus". Die Bezeichnung Emotivismus" pat aber nur fr die von uns so genannten expressiven, allenfalls noch fr expressiv-evokative Theorien.

nigen u e r u n g e n normativer Stze, die sich im Sinn von (2) paraphrasieren lassen, die fr die Ethik relevanten u e r u n g e n solcher Stze darstellen. Nichtkognitivistische Theorien bestreiten, wie gesagt, nicht immer das V o r k o m m e n deskriptiver Elemente in normativen Stzen. Einige Nichtkognitivisten, wie z . B . C . L . Stevenson, R . M . H a r e und P. H . N o w e l l - S m i t h , betonen vielmehr, d a Aussagen wie (1) auch einen deskriptiven Gehalt haben k n n e n . Sie behaupten aber, dieser deskriptive Gehalt sei a b h n g i g vom emotiven Gehalt, der daher als prim r e Bedeutung normativer Stze anzusehen sei. Sind alle u e r u n gen von (1) mit (3), bzw. (4) oder (5) synonym, so folgt daraus in der Tat, d a die deskriptive Bedeutungskomponente in (1) vernachlssigt werden kann. Einige Nichtkognitivisten sagen auch, normative Stze k n n t e n wahr oder falsch sein. Sie beziehen sich dabei jedoch nicht auf den normalen Wahrheitsbegriff, so d a ihre Rede von w a h r e n " und falschen" normativen Stzen nicht i m Sinn der A d q u a t i o n s theorie zu verstehen ist, unsere Unterscheidungen also nicht in Frage stellen kann. )
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Spuren einer nichtkognitivistischen Interpretation normativer Stze finden sich schon bei D . H u m e . ) In unserem Jahrhundert wurde sie zuerst von C . Ogden und I. Richards in (23) vertreten. D o r t heit es: . . . g o o d " is alleged to stand for a unique, unanalyzable concept. T h i s concept, it is said, is the subject matter of ethics. T h i s peculiar ethical use of g o o d " is, we suggest, a purely emotive use. W h e n so used the w o r d stands for nothing whatever, and has no symbolic function. Thus, when we so use it in the sentence, This is good", we ; merely refer to this, and the addition of is g o o d " makes no diffe? rence whatever to our reference. When on the other hand we say T h i s is red", the addition of is red" to this" does symbolize an extension of our reference, namely, to some other red thing. But is g o o d " has no comparable symbolic function; it serves only as an emotive sign expressing our attitude'to this, and perhaps evoking similar attitudes in other persons, or inciting them to actions of one kind or another . . ."*)
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) Vgl. dazu die einschlgigen Bemerkungen in 2.2. Urteil unabhngige Tatsachen und seien daher weder wahr noch falsch.

, ) In (T), 3,1,1 sagt Hume, moralische Urteile htten keinen Bezug auf vom
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) Ogden und Richards (23), 125.

Diese Ideen wurden dann i m Wiener Kreis ) und von B . Russell aufgenommen, der i n (35) schreibt: If, now, a philosopher says Beauty is good", I may interpret him as meaning either Would that everybody loved the beautiful" . . . o r I wish that everybody loved the beautiful." . . . - T h e first o f these makes no assertion, but expresses a wish: since it affirms nothing, it is logically impossible that there should be evidence for or against it, or for it to possess either truth or falsehood. T h e second sentence, instead o f being merely optative, does make a statement, but it is one about the philosopher's state o f mind, and it could only be refuted by evidence that he does not have the wish that he says he has. T h i s second sentence does not belong to ethics, but to psychology or biography. T h e first sentence, which does belong to ethics, expresses a desire for something, but asserts n o thing". )
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Besonders einflureich war die Darstellung nichtkognitivistischer Ideen von A . J . A y e r in seinem Buch L a n g u a g e , Truth, and L o gic"(36), mit dem er viel z u r Verbreitung der Ideen des Wiener K r e i ses im angelschsischen Sprachbereich beigetragen hat. D o r t h e i t es: T h e presence o f an ehtical symbol i n a proposition adds nothing to its factual content. T h u s i f I say to someone, You acted wrongly in stealing that money". I am not stating anything more than if I had simply said, You stole that money". In adding that this action is wrong I am not making any further statement about it. I am simply evincing my moral disapproval o f it. It is as i f I had said, You stole that money!" i n a peculiar tone o f horror, or written it with the addition of some special exclamation mark. T h e tone, or the exclamation mark, adds nothing to the literal meaning o f the sentence. It merely serves to show that the expression of it is attended by certain feelings in the speaker . . . F o r in saying that a certain type o f action is right o r wrong, I am not making any factual statement, not even a statement about my own state of mind". ) U n d : If a sentence makes no statement at all, there is obviously no sense in asking whether what it says is true of false. A n d we have seen that sentences which simply express moral judgements do not say anything. T h e y are pure expressions o f feeling and as such do not come under the category of truth and fal8
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) Vgl. z.B. Carnap (35), 22-26. ) Russell (35),236ff. ) Ayer (36), 107.

sehood. T h e y are unverifiable for the same reason as a cry of pain or a w o r d of command is unverifiable - because they do not express genuine propositions". ) Ausfhrliche Formulierungen nichtkognitivistischer Ethiken finden sich insbesondere in C . L . Stevensons Ethics and Language" (44), R . M . Hares T h e Language of M o r a l s " (52) und in P . H . N o w e l l Smiths E t h i c s " (54). F r Stevenson gilt folgendes InterpretationsIschema fr normative Aussagen: This is w r o n g " means / disapprove of this; do so as well H e ought to do this" means / disapprove of his leaving this undone; do so as well This is g o o d " means / approve of this; do so as well". ) F r H a r e gilt: . . . the function of moral principles is to guide conduct. T h e language of morals is one sort of prescriptive language". ) W h r e n d also O g d e n und Richards, Russell und A y e r eine expressive Deutung normativer Aussagen vertreten und Stevenson eine expressiv-evokative, entwickelt H a r e eine rein evokative Interpretation dieser Aussagen. Wesentlich differenzierter u e r t sich P . H . N o w e l l - S m i t h in (54). E r untersucht den Gebrauch moralischer W r t e r in den verschiedenen Formen praktischer Diskurse, in der Formulierung von Entscheidungen, in Empfehlungen, Aufforderungen, Ermahnungen, Ratschlgen, E i n w n d e n , usf. Ohne auf Einzelheiten seiner Analysen einzugehen, kann man sagen, d a fr ihn das Wort g u t " p r i m r eine positive Einstellung des Sprechers z u der so charakterisierten Sache zum A u s druck bringt, d a damit aber auch impliziert werden kann, d a die meisten anderen dazu eine positive Einstellung haben, und d a gewisse faktische Kriterien erfllt sind, die allgemein als Bedingungen \ fr positive Einstellungen anzusehen sind. D u r c h die implizite B e z u g nahme auf solche faktischen Kriterien erhalten u e r u n g e n mit g u t " deskriptive Implikationen oder Bedeutungskomponenten, die in manchen Werturteilen ganz in den Vordergrund treten k n n e n , so d a [man von einem Behauptungscharakter solcher u e r u n g e n sprechen kann. Daher kann man nach N o w e l l - S m i t h die u e r u n g Dies ist gut" nicht in allen Kontexten durch Ich billige dies (hiermit)" wie9 10 11

[ ) Ayer (36), 108 f.


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) Stevenson (44), 21. Stevenson bezeichnet diese Interpretationen zwar nur als Arbeitsmodell, sie geben - abgesehen von geringfgigen Differenzierungen - aber doch den Sinn wieder, den er normativen Stzen unterlegt.

;: ) Hare (52), 1.

dergeben. Vielmehr ist es gerade sein Hauptanliegen, die Mannigfal-! tigkeit moralischen Sprachgebrauchs herauszuarbeiten. Dieser Sprachgebrauch ist fr ihn jedoch immer ein praktischer, nicht ein theoretischer; er konzentriert sich ganz auf nicht-behauptende u e rungen. A u c h fr N o w e l l - S m i t h d r c k t aber die u e r u n g Dies ist gut" eine positive Einstellung des Sprechers aus, und diese expressive Komponente ist fr ihn nicht nur wesentlich, sondern primr, denn die deskriptive Komponente, die faktischen Kriterien, auf die sich das Urteil s t t z t und auf die es Bezug nimmt, richten sich nach den E i n stellungen, die w i r zur Sache haben. ) Es ist eine zentrale These von N o w e l l - S m i t h , d a die Kriterien fr gut und schlecht p r i m r K r i t e rien der subjektiven Einstellung sind. D a m i t unterscheidet er sich noch nicht von den Subjektivisten, deren Theorien kognitivistisch sind. Im Gegensatz zum Subjektivismus behauptet er aber: . . . the reason for this [that value judgments do not follow from descriptive statements about what men like, enjoy, and approve of] is not t h a t . . . value words refer to special entities or qualities, but that a person w h o uses them is not, except in certain secondary cases, describing anything at all." )
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A u f die Konsequenzen des Nichtkognitivismus haben w i r schon i m Abschnitt 2.2 hingewiesen. A m klarsten formuliert sie A y e r , wenn er sagt: We find that ethical philosophy consists simply i n saying that, ethical concepts are pseudo-concepts and therefore unanalysable. The! further task of describing the different feelings that the different ethi-; cal terms are used to express, and the different reactions that they! customarily provoke, is a task for the psychologist. T h e r e cannot bei such a thing as ethical science, if by ethical science one means the el-j aboration of a ,true system of morals". )
f 14

Viele Nichtkognitivisten leugnen jedoch, d a ihre P o s i t i o n z u derart radikalen Konsequenzen fhrt. So betont z. B. Stevenson, d a die: Einstellungen und Empfehlungen, die w i r mit N o r m s t z e n a u s d r k ken, auch von unseren Informationen b e r bestehende oder z u erwartende U m s t n d e a b h n g e n , so d a sich diese Einstellungen und

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) Vgl. Nowell-Smith (54), Kap. 12. ) Nowell-Smith (54), ) Ayer (36), 112. 181.

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Empfehlungen durch neue Informationen modifizieren lassen. ) A u s der Tatsache, d a w i r andere durch faktische Informationen z u einer n d e r u n g ihrer Einstellungen bewegen k n n e n , folgt aber nicht, d a eine B e g r n d u n g oder K r i t i k moralischer Urteile mglich ist, d a w i r die subjektiven Haltungen, die nach M e i n u n g Stevensons hinter ihren normativen u e r u n g e n stehen, einer moralischen Beurteilung z u gnglich machen k n n e n . M i t jedem solchen U r t e i l w r d e n w i r ja in seinem Sinn immer nur unsere Einstellungen a u s d r c k e n , die seinen eigenen Einstellungen vorzuziehen niemand A n l a htte. Moralische Argumentationen w r d e n also, wie auch Stevenson im Effekt zugesteht ), z u b e r r e d u n g s v e r s u c h e n degenerieren, fr die nicht die Ethik, sondern Rhetorik oder Psychologie z u s t n d i g sind.
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Hare entwickelt in (52) Grundgedanken einer L o g i k der Imperative. Danach soll z . B . aus dem Imperativ Bring mir das dickste Buch im Schrank" u n d der Tatsache, d a ein L e x i k o n das dickste B u c h im Schrank ist, der Imperativ Bring mir dieses L e x i k o n " folgen. M a n kann z. B. sagen, d a aus einem Imperativ, A zu tun, und nicht-normativen B e h a u p t u n g s s t z e n B , . . . , B ein Imperativ, C zu tun, folgt, wenn unter den Bedingungen B j , . . , , B jede A - H a n d l u n g auch eine C - H a n d l u n g ist, und kann so auch Folgebeziehungen zwischen Imperativen definieren, die keine Wahrheitswerte haben. ) Dieser G e danke fhrt jedoch nur insofern b e r den bei Stevenson hinaus, als damit eine teilweise Rekonstruktion der L o g i k moralischer A r g u mente mglich w i r d , w h r e n d Stevenson keinerlei Versuch unter} n n 17

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) Vgl. dazu auch Ayer (36), 63. ) Eine solche imperativische Logik kme etwa auf dasselbe hinaus wie die b liche deontische Logik, die wir im Abschnitt 1.1 skizziert haben. Das Haresche Beispiel ist freilich problematisch, denn Gebotskontexte sind nicht extensional, wie schon in 1.6 betont wurde. Und das gilt auch fr Imperative. Wenn ich zu jemand sage Bring mir das dickste Buch im Schrank" ohne zu wissen, welches Buch das dickste ist, so fordere ich damit den anderen nicht auf, mir das Lexikon zu bringen. Man m u in solchen Fllen unterscheiden zwischen den Aussagen Es ist geboten, da a ein F ist" - symbolisch O(Fa) - und Von a ist es geboten, da es ein F ist" - symbolisch Vx(x = a A O(Fx)). (Fr die Diskussion der entsprechenden Unterscheidung im Bereich der epistemischen Logik vgl. Kutschera (76), S. 95 ff.) Nur aus der letzten Aussage folgt mit a = b, da es auch von b geboten ist, da es ein F ist, nicht aber aus der ersteren.

") Vgl. Stevenson (44), Kap. VI, VII.


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nimmt, Schlsse wie z . B . Keine H a n d l u n g , die den Zustand Z bewirkt, ist erlaubt; die H a n d l u n g F bewirkt Z ; also ist F nicht erlaubt" im R a h m e n seiner Deutung normativer Aussagen z u rekonstruieren. M a n kann auch bei H a r e nur sagen: Wenn man gewisse Imperative befolgen w i l l und es gelten gewisse U m s t n d e , dann m u man auch gewisse andere Imperative befolgen. D i e zentrale ethische Frage ist jedoch: Welche Forderungen soll man erfllen und warum? U n d darauf hat auch H a r e keine Antwort. D i e ersten normativen Prinzipien (als Imperative oder Regeln) kann man nicht begrnden, meint H a r e , man m u sich fr sie entscheiden und mit ihnen fr eine gewisse L e bensform; diese Entscheidung lt sich nicht weiter b e g r n d e n oder rechtfertigen. ) D a m i t steht am Ende ein b l o e r Dezisionismus; ethische B e g r n d u n g e n werden auf deontologische reduziert.
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Bei N o w e l l - S m i t h endlich d r c k t sich die Folgerung, es gebe keine E t h i k , implizit darin aus, d a sein als E t h i k " betiteltes B u c h ausschlielich Analysen moralischer u e r u n g e n enthlt und keinen einzigen normativen Satz. E r meint: M o r a l philosophy is a practical science; its aim is to answer questions in the form ,WTiat shall I do? . But no general answer can be given to this type of question. T h e most a moral philosopher can do is to paint a picture of various types of life i n the manner of Plato and ask which type of life y o u really want to lead. But this is a dangerous task to undertake. F o r the type of life you most want to lead w i l l depend on the sort of man y o u are . . . M y purpose has been the less ambitious one of showing how the concepts that we use i n practical discourse, in deciding, choosing, advising, appraising, praising and blaming, and selecting and rejecting m o r a l rules are related to each other. T h e questions ,What shall I do?' and ,What
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) Der Hinweis von Hare ((52),69), erste Prinzipien seien per definitionem nicht begrndbar, geht am Problem vllig vorbei. Natrlich sind die ersten Prinzipien (Axiome) einer Theorie in ihr nicht beweisbar (wenn nicht die Axiome von einander abhngig sind). Aber whrend man bei einer deskriptiven Deutung normativer Aussagen die Evidenz der ersten Prmissen beanspruchen kann, kann man das bei einer evokativen Deutung nicht tun. Ein Imperativ ist mir evident, wenn ich wei, was ich danach zu tun habe. Diese Evidenz rechtfertigt ihn aber nicht. Zu rechtfertigen ist er nur, wenn man sagen kann: Die Verhaltensweise, die er vorschreibt, ist moralisch tatschlich richtig. Aber eben das kann man nach Hares prskriptiver Analyse normativer Aussagen nicht behaupten.

moral principles should I adopt?' must be answered by each man for himself'. ) D a m i t sagt er aber: die Ethik kann die Frage Was sollen w i r tun?" nicht beantworten und damit auch ihre Aufgabe nicht erfllen.
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3.3

Argumente

W i r wollen nun die wichtigsten Argumente des Nichtkognitivismus fr seine These N K untersuchen. Das strkste Motiv, normative A u s sagen nicht als B e h a u p t u n g s s t z e z u interpretieren, bilden w o h l die Schwierigkeiten des B e g r n d u n g s p r o b l e m s . E i n M o t i v ist aber kein Argument. U n d aus der Ansicht, das B e g r n d u n g s p r o b l e m sei u n l s bar, folgt keine emotivistische Deutung normativer Aussagen. 1. Das empiristische Argument Bei Carnap und Ayer sttzt sich die These N K vor allem auf empiristische Sinnkriterien. Danach sind Stze, die nicht analytisch wahr, bzw. falsch sind, nur dann sinnvoll, wenn sie sich durch Beobachtungen entscheiden oder jedenfalls (positiv oder negativ) besttigen lassen. ) In allen solchen Kriterien w i r d nun die Sprache, in der Beobachtungen formuliert werden, als eine nichtnormative Sprache bestimmt. Daher werden nach den Kriterien auch nur nichtnormative Stze als kognitiv sinnvoll ausgezeichnet, denn nur solche Stze f o l gen nach dem Humeschen Gesetz logisch aus nichtnormativen Stzen, u n d nur solche Stze lassen sich i m Sinn der verwendeten Besttigungsbegriffe durch nichtnormative Aussagen besttigen.
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N K ist danach aber lediglich eine triviale Folgerung aus einer unbeg r n d e t e n Vorentscheidung. ) D a m i t liefern aber empiristische Sinnkriterien kein vernnftiges Argument dafr, d a normative S t z e nichtkognitiv sind. Es m t e vielmehr gezeigt werden, d a einfache normative Stze sich nicht als B e o b a c h t u n g s s t z e auffassen lassen. Aber selbst dann w r e das Argument noch nicht stichhaltig, da sich
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) Nowell-Smith (54), 319 f. ) Vgl. dazu Kutschera (72), 3.4. ) Wegen der Einschrnkungen, die wir in 1.5 fr das Humesche Gesetz geltend gemacht haben, ist diese Folgerung, genau genommen, noch nicht einmal hinreichend begrndet.

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die empiristischen Sinnkriterien auch im Bereich nichtnormativer Stze als unbrauchbar erwiesen haben. 2. Expressive und evokative Komponenten normativer uerungen Im Gegensatz zu Behauptungen ist die expressive und evokative Komponente in normativen u e r u n g e n wesentlich fr ihren Sinn. M a n kann nicht sinnvoll sagen Diese H a n d l u n g ist gut, aber billige sie nicht!"oder Diese H a n d l u n g ist gut, aber ich billige sie nicht". )
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Aus dem Vorhandensein solcher expressiver oder evokativer Bedeutungskomponenten folgt jedoch weder das Fehlen von fr die G e samtbedeutung der u e r u n g e n wesentlichen deskriptiven K o m p o nenten, noch die These N K . A u c h Behauptungen haben vergleichbare expressive und evokative Komponenten. M a n kann ja auch nicht sinnvoll sagen: Diese Rose ist rot, aber ich glaube das nicht", oder: Diese Rose ist rot, aber glaube das nicht!" D e n n nach den k o m m u n i kativen Konventionen ist es nur dann korrekt, eine Behauptung z u u e r n , wenn man von der Wahrheit des Behaupteten b e r z e u g t ist, und eine Behauptung ist auch nur dann sinnvoll, wenn man den H rer vom Bestehen des behaupteten Sachverhalts b e r z e u g e n w i l l . Im gleichen Sinn kann man freilich die emotiven und expressiven K o m ponenten normativer Aussagen nicht erklren. M i t der u e r u n g Diese H a n d l u n g ist gut" bringe ich zwar auch zum Ausdruck, d a ich sie fr gut halte und d a ich w i l l , d a auch der H r e r sie fr gut hlt, w r d e man aber die Korrespondenzthese K des Abschnitts 2.4 nicht akzeptieren - oder ein vergleichbares Prinzip b e r den Z u s a m menhang moralischer Urteile mit eigenen P r f e r e n z e n - , so w r d e meine b e r z e u g u n g , die H a n d l u n g sei gut, noch nichts b e r meine Einstellung z u ihr besagen - ebensowenig wie meine b e r z e u g u n g , bei den Kopfjgern gelte es als ehrenhaft, A n g e h r i g e fremder S t m m e zu t t e n . M a n k n n t e dann durchaus sagen Diese H a n d lung ist gut, aber ich billige sie nicht" oder Sie ist gut, aber billige sie nicht". M i t der Korrespondenzthese ergeben sich hingegen die aufgewiesenen emotiven und appellativen Komponenten normativer u e rungen auch bei deren kognitivistischer Auffassung. D e r Gedanke, auf den sich das Argument sttzt, spricht also nicht gegen den K o g n i tivismus, sondern fr die Korrespondenzthese.
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) Dieses Argument wird von Hare in (63) und von Nowell-Smith in (54) verwendet.

3. Fehlender deskriptiver Gehalt normativer Termini D a s Wort gut" hat, wie bereits im Abschnitt 1.2 betont wurde, in verschiedenen Kontexten ganz verschiedene Bedeutungen. Eine gute A n t w o r t zeichnet sich durch andere M e r k m a l e aus als eine gute Frage, eine gute U h r hat andere Eigenschaften als ein gutes A u t o . D e r allen Verwendungen gemeinsame Sinn des Wortes gut" kann daher nicht deskriptiver, sondern nur expressiver oder evokativer N a t u r sein. So wird auch g o o d " - z u r Freude der Emotivisten - im O x f o r d English Dictionary als the most general adjective of commendation" charakterisiert. Dieses Argument beruht auf einer A q u i v o k a t i o n im Wort deskriptiv". Es wird sowohl im Sinn v o n n i c h t n o r m a t i v " oder natrlich" verwendet, als auch im Sinn von kognitiv" (im Gegensatz zu evokativ" oder expressiv"). Diese beiden Verwendungsweisen sind z u u n terscheiden: Es gibt nichtnormative Stze (wie Frage- oder Wunschstze), die nicht kognitiv sind, und die Behauptung, alle kognitiven Stzen seien nichtnormativ - alle normativen Stze also nichtkognitiv - , ist gerade die These N K , die durch das Argument b e g r n d e t werden soll, in ihm also nicht vorausgesetzt werden kann. D i e K o n t e x t a b h n g i g k e i t teilt das Wort gut" ferner mit vielen anderen W r t e r n , die man allgemein als kognitiv ansieht. Eine g r o e M a u s " hat z. B. eine andere G r e als ein g r o e s M o l e k l " oder ein g r o e r Stern"; ein knstlicher See" unterscheidet sich durch andere Merkmale von seinem natr l i c h e n G e g e n s t c k als eine knstliche Blume". M a n kann also aus der K o n t e x t a b h n g i g k e i t des Wortes gut" nicht schlieen, es habe keinen kognitiven Gehalt. )
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4. Hares Argument R . M . Hare hat fr seine prskriptive, also evokative Analyse moralischer Urteile folgende B e g r n d u n g gegeben: ) D i e zentrale moralische Frage ist: Was soll ich tun?" Diese Frage kann nicht durch eineBehauptung, sondern nur durch einen Imperativ beantwortet werden. D a aus Behauptungen aber keine Imperative folgen, mssen die m o ralischen Prinzipien Imperative sein. )
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) Vgl. dazu auch das, was in 1.2 ber den normativen Gebrauch des Wortes gut" gesagt wurde. ) Vgl. Hare (52), 46. ) Ahnlich uert sich auch Nowell-Smith in (54),12, wo er schreibt: . . . [moral] talk was never intended to be a description of anything; it was

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D a z u ist erstens z u sagen, d a die Frage Was soll ich tun?" natrlich nicht die einzige Frage der M o r a l p h i l o s o p h i e ist, sondern d a es auch Fragen nach Werten gibt, die nicht durch Imperative beantwortet werden k n n e n . Zweitens stellt ein b l o e r Imperativ keine z u reichende A n t w o r t auf die Frage dar, was ich tun soll. In moralischen Zweifelsfllen wollen w i r nicht, d a uns jemand nur vorschreibt oder empfiehlt, dies oder jenes z u tun, sondern d a er uns sagt, warum wir so handeln sollen. W i r wollen einseben, d a es in der fraglichen Situation richtig ist, so z u handeln. D i e u e r u n g D u sollst das und das tun" kann ferner sowohl eine Aufforderung a u s d r c k e n wie auch eine Auskunft des Inhalts, d a eine Verpflichtung besteht, so und nicht anders zu handeln. Aus der sprachlichen F o r m der A n t w o r t ergibt sich also noch nicht, d a es sich um eine Aufforderung handelt. Eine Aufforderung ohne B e g r n d u n g ist fr mich dann verbindlich, wenn ich w e i , d a derjenige, der sie an mich richtet, mir gegen b e r weisungsberechtigt ist. D e r Satz, der die Weisungsberechtigung beinhaltet, ist aber ein normativer Satz, kein Imperativ. Aus Imperativen folgen also nur mit normativen B e h a u p t u n g s s t z e n verbindliche Forderungen. Eine Aufforderung der Person X , etwas zu tun, kann fr mich auch dann ein G r u n d sein, es z u tun, wenn X fr mich eine moralische A u t o r i t t ist; wenn ich w e i , d a das, w o z u mich X auffordert, in der Regel moralisch richtig ist. A u c h diese normative P r misse ist aber kein Imperativ. Imperative allein stellen also keine befriedigende A n t w o r t auf die Frage dar: Was soll ich tun?". A u s der Tatsache, d a E t h i k eine praktische D i s z i p l i n ist, kann man nicht folgern, d a sie keine deskriptiven Stze e n t h l t . E t h i k will eine theoretische Grundlage fr p r a k t i sche Entscheidungen liefern, und diese Aufgabe kann sie auch dann erfllen, wenn sie keine Imperative, Empfehlungen oder E r m a h n u n gen ausspricht. D i e Formulierung von Imperativen ist also weder notwendig noch hinreichend zur L s u n g der praktischen Aufgabe der Ethik.

from the start assumed to be an injunction to do something, to adopn this or that course, to subscribe to this or that moral code."

Kritik

103

3.4

Kritik

Aus unserer K r i t i k an Argumenten fr die These N K des N i c h t k o g nitivismus ergibt sich noch nicht, d a diese These falsch ist. U m das zu zeigen, m s s e n w i r Argumente gegen diese These selbst und nicht nur solche gegen B e g r n d u n g e n fr sie angeben. D i e wichtigsten A r gumente sind folgende: 1. D i e expressive oder evokative Deutung normativer u e r u n g e n ist in vielen Fllen nicht a d q u a t . D i e Aussagen, die w i r machen, wenn wir b e r moralische Gebote oder b e r moralische Werte sprechen, unsere d i e s b e z g l i c h e n Ansichten b e g r n d e n oder b e r sie diskutieren, die normativen u e r u n g e n also, wie sie typischerweise in der E t h i k vorkommen, haben p r i m r behauptenden, nicht aber expressiven oder evokativen Charakter. Eine u e r u n g des Satzes (1) Es ist geboten, rechts zu fahren" (in einem Diskurs b e r das richtige Verhalten im S t r a e n v e r k e h r ) hat eine andere Bedeutung als (2) Fahre rechts!" oder (3) Ich billige das Rechtsfahren". Es ist durchaus sinnvoll z u sagen, der Satz (1) sei wahr, oder man glaube, oder wisse, d a er gilt. Dagegen kann man nicht sagen, die Stze (2) oder (3) seien wahr, und man kann sie nicht in A u s d r c k e der F o r m Ich w e i , d a . . ." oder Ich glaube, d a . . ." einsetzen. A u c h in Rechtswissenschaft und Rechtssprechung werden normative Stze nicht p r i m r z u m A u s d r u c k eigener Einstellungen oder z u Empfehlungen verwendet, sondern als Behauptungen b e r objektive rechtliche T a t b e s t n d e . Urteile m s s e n b e g r n d e t werden; es m u u. a. gezeigt werden, d a eine gesetzliche N o r m auf den vorliegenden Fall anwendbar ist, und d a der Fall im Lichte dieser N o r m so und so zu bewerten ist. Eine Behauptung des Inhalts, d a es dem Angeklagten nicht erlaubt war, so zu handeln, wie er gehandelt hat, lt sich dabei nicht durch eine u e r u n g ersetzen wie: Ich mibillige die Tat des Angeklagten und fordere die A n wesenden auf, desgleichen z u tun". In diesem zentralen Anwendungsgebiet ist also eine nichtkognitivistische Deutung normativer Aussagen nicht a d q u a t . 2. D i e vorgeschlagenen nichtkognitivistischen Deutungen normativer Stze reichen nicht aus, um komplexe normative Stze im Sinn der These N K zu interpretieren, wie z. B . (4) Wenn es gut ist, F z u tun, dann ist es schlecht, F zu unterlassen". Solche V e r k n p f u n g e n sind

nur fr Stze erklrt, die wahr oder falsch sind, nicht fr Ausrufe oder Aufforderungen. Ubersetzt man den Satz durch (5) Wenn ich es billige, d a F getan w i r d , so mibillige ich, d a F unterlassen wird", so ist das ein Behauptungssatz, und man sieht darin gut sein", bzw. schlecht sein" als synonym an mit von mir gebilligt werden", bzw. von mir mibilligt werden". Das entspricht aber nicht der These N K , denn der Behauptungssatz Ich billige, d a F getan w i r d " hat einen anderen Sinn als Ich billige hiermit, d a F getan w i r d " und ist im G e gensatz zu diesem wahr oder falsch. ) In (5) kann man aber billigen" nicht durch hiermit billigen" ersetzen, denn mit einer u e r u n g von (5) w i r d nichts gebilligt.
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D i e explizit performative Version einer normativen u e r u n g hat bei expressiver Deutung die N o r m a l f o r m : Ich billige (hiermit), d a A " . F r A" kann man dabei Stze von der grammatischen Form von B e h a u p t u n g s s t z e n einsetzen, die rein deskriptiven Sinn haben, da sie den gebilligten Sachverhalt beschreiben. Wenn in ihnen normative V o kabeln vorkommen, so mssen diese also auch einen deskriptiven Sinn haben. Betrachten w i r z. B . den Satz (6) H a n s lobt seine T o c h ter fr i h r gutes Betragen". W e n n m a n das b e r s e t z t i n H a n s lobt seine T o c h t e r fr i h r Betragen, w e i l er es b i l l i g t " , so w i r d b i l l i g e n " hier nicht performativ, sondern deskriptiv verwendet; sieht man die beiden Stze also als synonym an, so w i r d auch g u t " hier deskriptiv verwendet. D e r Satz (7) H a n s lobt seine Tochter fr ihr Betragen, das ich hiermit billige", in dem billigen" performativ verwendet w i r d , hat hingegen eine andere Bedeutung als (6); denn erstens hat die Behauptung (6) nicht dieselbe expressive Komponente wie (7), und zweitens wird in (6) gesagt, d a H a n s seine Tochter deswegen lobt, weil ihr Betragen gut war (oder jedenfalls von Hans fr gut befunden wird), und diese Aussage fehlt i n (7), so d a (6) falsch, (7) hingegen wahr sein kann. H i e r wird deutlich, d a die expressive Deutung normativer W r t e r auch deswegen scheitert, weil w i r die Tatsache, d a etwas gut ist, als G r u n d oder Rechtfertigung dafr ansehen, d a wir es billigen. Da wir etwas billigen ist aber weder ein G r u n d noch eine Rechtfertigung dafr, d a w i r es billigen.
') Eine Deutung von ist gut" im Sinne von wird von mir gebilligt'' ist eine kognitivistische Deutung im Sinne des (individuellen) Subjektivismus, den wir im folgenden Kapitel besprechen.

3. Empfehlungen oder Aufforderungen sind nur fr gegenwrtige oder k n f t i g e Handlungen sinnvoll. Daher ist die Analyse eines normativen Satzes wie z . B . : Es war richtig, d a Sokrates nicht aus dem G e f n g n i s f l o h " im Sinne einer Aufforderung zum Handeln nicht m g l i c h . Ebenso ist eine Ausrufanalyse solcher Stze nicht korrekt, denn Ausrufe sind Ausdruck gefhlsmiger Reaktionen, von denen bzgl. historischer Ereignisse kaum die Rede sein kann. Dieser E i n w a n d bezieht sich vor allem auf die recht primitiven Interpretationen normativer Aussagen aus der Pionierzeit des N i c h t kognitivismus, etwa bei Ayer. Sie gelten in a b g e s c h w c h t e r F o r m aber auch fr die sophistizierten Deutungen bei Stevenson oder H a r e . Eine u e r u n g wie Ich billige hiermit, d a Sokrates nicht aus dem G e f n g n i s geflohen ist, und fordere dich auf, desgleichen z u tun" gibt keinen vernnftigen Sinn. Eine H a n d l u n g billigen setzt eine gewisse Z u s t n d i g k e i t und einen aktuellen Bezug z u m Geschehen voraus, die hier nicht gegeben sind. 4. D i e nichtkognitivistische Deutung normativer Aussagen verwischt den Unterschied zwischen subjektiven und normativen P r f e r e n z e n und zwischen Fragen des Geschmacks und Fragen der M o r a l . K r i t e rien fr die Abgrenzung von u e r u n g e n wie Ich finde das gut" oder Es gefllt m i r " und solchen der F o r m Ich billige das" sind im Rahmen nichtkognitivistischer A n s t z e nicht in Sicht, da sie den normativen Gehalt von Aussagen auf den A u s d r u c k subjektiver Einstellungen und Empfehlungen aufgrund solcher Einstellungen reduzieren. Stevenson versucht, diesen Unterschied so z u definieren: E t h i sche Fragen seien genau dort im Spiel, w o es um Handlungen geht, von denen andere betroffen sind. ) Das ist im K e r n sicher richtig, aber daraus ergibt sich keine Abgrenzung subjektiver Einstellungen von normativen Tatsachen. A u c h in Fragen, in denen Interessen anderer b e r h r t werden, unterscheiden w i r zwischen Handlungen, die uns gefallen, die uns n t z e n oder die w i r fr richtig halten und solchen, die moralisch richtig sind.
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M i t diesem 4. Argument h n g t das folgende eng zusammen: 5. Nichtkognitivistische Deutungen normativer Aussagen verfehlen das P h n o m e n moralischen Handelns. Moralisches H a n d e l n ergibt sich im Gegensatz zum H a n d e l n aus eigener N e i g u n g aus dem Z i e l ,
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) V g l . Stevenson (44),

Ulf.

zu tun, was richtig ist, selbst dann, wenn es den eigenen W n s c h e n widerstreitet. Moralisches H a n d e l n orientiert sich also nicht an subjektiven W n s c h e n , Interessen oder Neigungen, sondern an objektiven Kriterien: an dem, was die Sache von mir erfordert, an Ansprchen oder Bedrfnissen anderer, an dem, was rechtens oder richtig ist. Wer so handelt, orientiert sich an Forderungen, mit denen er konfrontiert wird. E r m u also erkennen, was geboten ist, m u Behauptungen d a r b e r machen und sie b e g r n d e n k n n e n . D i e Frage Wassoll ich tun?" als Frage nach Kriterien fr ein moralisches Handeln, setzt damit voraus, d a es jenseits unserer p e r s n l i c h e n Neigungen und Einstellungen objektive Kriterien fr moralisch richtiges oder falsches H a n d e l n gibt. Sie richtet sich auf normative Erkenntnisse, die durch wahre Aussagen b e r normative Tatsachen a u s g e d r c k t werden. Eine nichtkognitivistische Deutung normativer Aussagen verfehlt daher den Sinn der Frage, die z u beantworten Aufgabe der Ethik ist. Zusammenfassend k n n e n w i r sagen: Es sind nicht nur die A r g u mente der Nichtkognitivisten fr ihre These N K unhaltbar, sondern auch diese These selbst. D e r typische Status normativer Stze in der Ethik ist der von B e h a u p t u n g s s t z e n . D e m widerspricht nicht, d a normative u e r u n g e n vielfach auch nichtdeskriptive Bedeutungskomponenten haben und z u m A u s d r u c k eigener Einstellungen oder als Appell an andere verwendet werden.

4
4.1

Subjektivistische Theorien
Thesen und Formen des Subjektivismus

D e n ethischen Subjektivismus haben w i r im Abschnitt 2.4 durch die These charakterisiert: S: Alle rein normativen Aussagen lassen sich in Aussagen ber subjektive Prferenzen bersetzen. Damit gleichwertig ist die Behauptung, d a sich alle rein normativen Terme durch Terme definieren lassen, die subjektive P r f e r e n z e n beschreiben. D a man nach den A u s f h r u n g e n in 1.3 alle normativen Terme durch die Relation der normativen P r f e r e n z erklren kann, m u eine subjektivistische Theorie also eine explizite Definition dieser Relation mithilfe von subjektiven P r f e r e n z e n angeben. Individuelle P r f e r e n z o r d n u n g e n lassen sich im P r i n z i p empirisch durch Beobachtung der Verhaltensweisen der Personen unter verschiedenen U m s t n d e n ermitteln, durch Befragungen, etc. Solche empirischen Untersuchungen von P r f e r e n z e n werfen sicher Probleme auf. W i r brauchen darauf aber hier nicht einzugehen, da sie von der These S u n a b h n g i g sind. In jedem Fall k n n e n die individuellen P r f e r e n z e n als empirische Daten angesehen werden, so d a der Subjektivismus eine Theorie auf empirischer Grundlage ist. E r ist, wie schon in 2.4 betont wurde, auch eine naturalistische Theorie. D e n n Aussagen b e r subjektive P r f e r e n z e n sind nichtnormative Stze. D e r Subjektivismus legt auch keine moralischen M a s t b e an die individuellen P r f e r e n z e n an. D i e Grundlage der Bestimmung einer moralischen Wertordnung sind also nicht moralisch legitime Interessen der Individuen, P r f e r e n z e n , die bereits nach ethischen Kritereien ausgew h l t w r e n , sondern allein die empirisch gegebenen, faktischen P r f e r e n z e n . Jedermanns Interessen werden so hingenommen, wie sie sind, egal wie sie im einzelnen aussehen. Es sind nun verschiedene Wege vorgeschlagen worden, mithilfe i n dividueller P r f e r e n z e n eine moralische P r f e r e n z o r d n u n g z u definie-

ren. N a c h den Grundgedanken dieser Definitionen lassen sich vier Haupttypen des ethischen Subjektivismus unterscheiden: 1. D e r individuelle Subjektivismus ist charakterisiert durch die These, jede moralische Aussage enthalte einen Bezug auf eine bestimmte Person, so d a man nie sagen kann, ein Sachverhalt sei gut schlechthin, sondern immer nur, er sei gut fr diese oder jene Person. Sagt man ohne explizite Angabe der Bezugsperson Dies ist gut", so meint man damit immer Dies ist gut fr mich". D i e auf eine Person a relativierte moralische P r f e r e n z o r d n u n g soll dann mit der subjektiven Prferenzstruktur von a zusammenfallen. F r diese Position erledigt sich also das Problem des Moralischen in trivialer Weise so, d a es keine moralische Wertordnung jenseits der subjektiven P r f e r e n z e n gibt. 2. D e r rationalistische Subjektivismusbehauptet, d a das moralisch Gute mit dem zusammenfllt, was auf lange Sicht und bei rationaler Betrachtung subjektiv gut ist, und d a diese rationalen und langfristigen Interessen fr alle Personen koinzidieren. D i e moralischen M a x i m e n fallen also mit denen der R a t i o n a l i t t zusammen, so d a derjenige moralisch gut handelt, der sich von P a m o u r eclaire de nousmeme" leiten lt, wie es d'Alembert formulierte, d. h. von einem aufgeklrten Egoismus. D a nach fllt die moralische Wertordnung wieder mit der subjektiven z u sammen, aber im Unterschied z u m Individualismus werden die Interessen auf lange Sicht der verschiedenen Personen als identisch angesehen, so d a Werturteile eine intersubjektive Geltung haben. 3. D e r altruistische Subjektivismus nimmt neben einer egoistischen, nur auf die eigenen Interessen, auf das eigene Wohlergehen bezogenen Komponente der subjektiven P r f e r e n z eine altruistische K o m p o nente an, so d a allen Menschen, wenn auch in verschiedenem M a e , auch am Wohlergehen der anderen gelegen ist. D i e moralische P r f e renz wird dann mit der fr alle Menschen gleichen altruistischen Komponente identifiziert; sie fllt also zwar nicht ganz, aber jedenfalls teilweise mit den subjektiven P r f e r e n z e n zusammen. 4. D e r soziale Subjektivismus endlich bestimmt die moralische P r f e renzordnung durch die subjektiven P r f e r e n z e n in einer G r u p p e , ohne jedoch zu behaupten, d a sich diese moralische Wertordnung mit den subjektiven Wertordnungen der M i t g l i e d e r ganz oder teilweise deckt. Sie wird durch eine Aggregation der individuellen P r f e renzen bestimmt und soll so etwas wie einen fairen oder gerechten Ausgleich oder K o m p r o m i zwischen ihnen darstellen.

Die drei letzteren Typen des Subjektivismus gehen vom Gedanken aus, das Moralische sei ein P h n o m e n , das sich allein auf soziale Interaktionen bezieht und nur dort auftritt, wo die H a n d l u n g des einen Interessen anderer b e r h r t . Fr einen Robinson gibt es danach keine M a x i m e n , die moralisch" zu nennen w r e n ; fr ihn ist es legitim, seinen subjektiven Interessen zu folgen. N u r im gesellschaftlichen L e ben, in dem sich verschiedene Interessen g e g e n b e r s t e h e n , werden moralische Forderungen relevant, und im Sinne des Subjektivismus sind moralische Prinzipien immer Prinzipien eines gerechten Interessenausgleichs. Gerechtigkeit w i r d damit zur zentralen moralischen Tugend, und diese subjektivistischen Theorien sind daher in erster L i nie Theorien der Gerechtigkeit. N u n ist zwar Gerechtigkeit keineswegs die einzige soziale Tugend - auch Forderungen der Selbstlosigkeit sind moralische Ideale - , und es gibt auch moralische M a x i m e n fr ein Verhalten a u e r h a l b sozialer Kontexte. V o n diesen Fragen wollen w i r hier jedoch absehen. D e n n man kann sicher sagen, d a Prinzipien der Gerechtigkeit fr die soziale E t h i k eine zentrale Rolle spielen u n d d a Gebote fr das Verhalten g e g e n b e r anderen das K e r n s t c k jeder E t h i k bilden. Eine B e g r n d u n g von Prinzipien der Gerechtigkeit w r e daher sicherlich ein entscheidender Schritt zum Aufbau einer moralischen Theorie. D i e Grundideen des Subjektivismus sind - innerhalb der neuzeitlichen Philosophie - in der A u f k l r u n g entwickelt worden, der Zeit des beginnenden Aufstiegs des B r g e r t u m s , der Entfaltung demokratischer Ideale und der Idee einer auf empirischer Basis mit streng rationalen M e t h o d e n arbeitenden Wissenschaft, wie sie zuerst programmatisch von F. Bacon v e r k n d e t wurde, in einer Zeit des Liberalismus und der Vernunftglubigkeit. Das Ziel der Moralphilosophie in dieser geistigen A t m o s p h r e m u t e es sein, moralische N o r m e n als Regein eines vernnftigen Interessenausgleichs in einer Gesellschaft Gleichgestellter zu b e g r n d e n , w o z u Hobbes und Locke mit ihren Theorien vom Gesellschaftsvertrag den Weg wiesen; eine liberale Ethik, die dem einzelnen einen maximalen Freiheitsraum belie und die vor allem auf politische und rechtliche (insbesondere eigentumsrechtliche) Fragen ausgerichtet war; eine E t h i k ohne transzendente Bezge. Charakteristisch fr diesen Ansatz ist Humes B e g r n d u n g der G e rechtigkeit. ) H u m e geht davon aus, d a Menschen von Natur aus ein
1

*) Vgl. Hume (T), 3, II, sowie (EPM), II-IV.

Interesse am eigenen Wohlergehen haben. A l s soziale Wesen, die nur in der Gesellschaft berleben k n n e n und auf die Kooperation mit anderen angewiesen sind, haben sie aber auch ein gemeinsames Interesse an der K o o r d i n a t i o n ihrer H a n d l u n g e n durch Vereinbarung von Verhaltensregeln und Etablierung von Konventionen. Erst diese definieren ein moralisches Verhalten. H u m e fhrt das vor allem fr die N o r m e n der Gerechtigkeit aus. Gerechtigkeit ist fr ihn die G r u n d lage aller Tugend, und die Regelung des Eigentums ist wiederum die Basis der Gerechtigkeit. F r ihn gibt es drei Arten von Gtern: seelisches und krperliches Wohlbefinden u n d Besitz. A u f das erstere, meint er, haben andere keinen Einflu. A n einer S t r u n g des zweiten kann ein anderer kein Interesse haben. Andere haben aber Interesse an meinen materiellen G t e r n , denn der M e n s c h ist ein Mngelwesen und es gibt nicht g e n g e n d materielle G t e r , um die Bedrfnisse aller vollstndig z u befriedigen. D e r M e n s c h ist also zum Schutz, aber auch z u m Erwerb von Eigentum auf andere angewiesen. Alle haben also Interesse daran, d a Eigentumsfragen und Fragen des Transfers von Besitz, z. B . von Tausch, K a u f oder K r e d i t , geregelt werden. Solche Regelungen definieren dann ein Verhalten als gerecht, das im E i n klang mit diesen Regelungen steht. D e r Subjektivismus ist jedoch keineswegs nur ein historisches P h nomen. A u c h w i r sind Erben der A u f k l r u n g , und mit ihrem M e n schenbild und Wissenschaftsideal ist auch der Subjektivismus bis heute lebendig geblieben. V o n den vier oben skizzierten Grundtypen subjektivistischer T h e o rien ist der individuelle Subjektivismus der am wenigsten interessante und bedeutende Typ. ) E r ist mit dem Emotivismus eng verwandt, mit dem w i r uns im letzten Kapitel b e f a t haben. D e r entscheidende U n terschied beider T h e o r i e n liegt darin, d a fr den Subjektivismus moralische Aussagen Behauptungen b e r eigene P r f e r e n z e n sind, whrend sie fr den Emotivismus Ausdruck dieser P r f e r e n z e n sind. Im brigen lt sich jedoch die K r i t i k am Emotivismus auf den individu2

\ j

) Er wurde z.B. von Spinoza und, bzgl. der natrlichen" Werte, von Hobbes vertreten. Vgl. dazu die Anmerkung 35 zu S. 63. Wie dort schon gesagt wurde, gehren aber fr Flobbes solche Wertungen nicht zum moralischen Bereich. Seine praktische Philosophie ist nicht dem individuellen, sondern dem rationalistischen Subjektivismus zuzurechnen.

eilen Subjektivismus b e r t r a g e n . D i e beiden zentralen Punkte dieser K r i t i k sind: 1. W i r unterscheiden recht genau zwischen Aussagen der F o r m Dies ist moralisch gut" und solchen der F o r m Dies finde ich gut". O b w o h l i c h z . B . lieber Pfeife als Zigarren rauche, sehe ich das doch als moralisch indifferent an. Aussagen beider Typen haben also hufig verschiedene Wahrheitswerte und immer verschiedene Bedeutungen. Es ist daher falsch, beide Aussagen als synonym zu erklren. W i r unterscheiden ferner zwischen moralischen Wertungen und Wertungen des Geschmacks, der persnlichen Vorliebe etc., also zwischen Stzen wie E s ist besser die Wahrheit z u sagen als zu l g e n " und Ich finde es besser, nach dem Essen z u rauchen als einen Verdauungsspaziergang z u machen". Dieser Unterschied zwischen moralischen und nichtmoralischen Wertungen lt sich im Rahmen der individualistischen T h e o r i e aber nicht machen; beide Wertungen liegen nach ihr auf derselben Ebene. 2. Diskussionen u m die moralische Bewertung eines Zustands w r e n nach der individualistischen These in der Regel gegenstandslos. Ich k n n t e einem anderen kaum bestreiten, d a der Zustand fr ihn gut ist. Falls es dabei nicht nur um die U m s t n d e geht, von denen es abh n g t , ob der Zustand aufgrund seiner P r f e r e n z e n fr ihn gut ist, sondern um diese P r f e r e n z e n selbst, so ist er allein in der Lage, dar b e r zuverlssig z u urteilen, da er ja seine eigene P r f e r e n z e n besser kennt als ich. G e h t aber die Diskussion nicht u m eine Aussage der F o r m Dies ist gut fr die Person a", sondern um einen Satz der G e stalt Dies ist gut", so ist dieser auf den Sprecher z u relativieren, und es stehen sich dann zwei Behauptungen g e g e n b e r Dies ist gut fr mich, a" und D i e s ist schlecht fr mich, b", die durchaus miteinander vertrglich sind. W r e also die These des individualistischen Subjektivismus richtig, so g b e es keine sinnvollen Dispute um moralische Bewertungen, sondern nur Diskussionen b e r nichtmoralische Randbedingungen fr sie. Das widerspricht aber den Tatsachen. W i r k n n e n daher im folgenden vom individualistischen Subjektivismus absehen u n d uns den interessanteren und auch philosophiegeschichtlich bedeutenderen Formen des Subjektivismus zuwenden. )
3
3

) Zur Kritik des individualistischen Subjektivismus vgl. auch Sidgwick (74), 26 f.

4.2

Rationalismus

A u f den ersten Blick sieht es so aus, als sei auch die These vom moralisch richtigen Verhalten als dem fr alle i m Sinn ihrer eigenen Interessen rationalen Verhalten keiner weiteren Diskussion wrdig, da uns allen Konflikte zwischen Geboten der M o r a l und eigenen Interessen nur z u gelufig sind. D i e These des Rationalismus ist jedoch keineswegs so offenkundig falsch. D e r Gedanke, der ihr zugrunde liegt, hat eine lange Tradition. Eine der ersten moralischen Maximen, die wir in der griechischen Antike finden, ist der Rat des C h i l o n : p a xeXoq" (berleg D i r die Folgen!"), also ein A p p e l l an die Klugheit, und durch die ganze antike Philosophie zieht sich der Gedanke, das Gute sei das fr den Einzelnen wahrhaft N t z l i c h e , ein Gedanke, der dann am Beginn der A u f k l r u n g mit erneuter Emphase vertreten wurde, insbesondere von Hobbes u n d Spinoza. ) Klugheit erscheint hier als die zentrale moralische Tugend. E i n aufgeklrter Egoismus, der sich nicht durch momentane Gefhle beeinflussen lt und nicht nur auf kurzfristige Vorteile bedacht ist, sondern langfristige Interessen im Auge hat, der die V o r - und Nachteile m g l i c h e r Handlungen sorgfltig gegeneinander a b w g t u n d alle ihre Konsequenzen i n Rechnung stellt, ergibt schon ein moralisches Verhalten.
4

Eine Argumentation des Rationalismus f r seine These verluft etwa so:

) Es ist geistesgeschichtlich interessant zu sehen, wie sich in der griechischen Antike das P h n o m e n des Moralischen aus dem Umfeld des N t z l i c h e n langsam herauslst. Das lt sich auch an der Entwicklung der Sprache beobachten. Vgl. dazu z.B. den einschlgigen Aufsatz von B. Snell in (55). Bei B. Spinoza finden sich Stze wie Q u o magis unusquisque suum utile quaerere, hoc est suum esse conservare conatur et potest, eo magis virtute praeditus est" ((E),IV,prop.XX). Ex virtute absolute agere nihil aliud nobis est, quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare (haec tria idem significant) ex fundamento proprium utile quaerere" (prop.XXIV). Cum maxime unusquisque homo suum sibi utilem quaerit, tum maxime homines sunt sibi invicem utiles" ((E),430). B.de Mandeville drckt diese bereinstimmung von subjektiven Interessen und moralischen Normen berspitzt in der Formel aus: Private vices, publick benefits", dem Untertitel seiner Fable of the Bees".

Als soziale Wesen sind wir in fast allen Lebensbereichen auf die K o operation mit unseren Mitmenschen angewiesen. Kooperation e r m g licht allen ein besseres Leben als der K a m p f aller gegen alle. Daher liegt es im gemeinsamen Interesse, sich auf Regeln oder Konventionen festzulegen, nach denen man in wiederkehrenden Kooperationssituationen verfhrt, so d a sich jeder darauf verlassen kann, d a sich die anderen daran halten. D a die Mitglieder einer Gesellschaft, wenn sie sich auf solche Regelungen des Miteinander einigen, nicht wissen, welche Rollen sie in den jeweiligen Situationen der fraglichen A r t spielen werden, ist es fr sie rational, sich fr Regelungen zu entscheiden, die keine Rolle mehr als n t i g benachteiligen. D a m i t ergibt sich als Grundforderung fr alle sozialen Regelungen und Institutionen aus rein rationalen G r n d e n folgende M a x i m e der Gerechtigkeit: Jede Regelung soll so beschaffen sein, da derjeweils am schlechtesten Gestellte mglichst gut gestellt ist. Das ist aber zugleich eine moralische M a x i m e . D e n n sie bevorzugt niemanden, ist also unparteilich, und fordert einen Interessenausgleich unter den M i t g l i e d e r n der Gesellschaft. Ja, sie hat einen ausgesprochen sozialen Z u g , da sie sich nach den Interessen der jeweils am schlechtesten Gestellten richtet. Trotzdem wird jeder Beteiligte dieser Forderung im eigenen Interesse zustimmen. D e n n da er nicht w e i , welche Rolle er in den e i n s c h l g i g e n Situationen spielen wird, m u es sein Interesse sein, den m g l i c h e n Schaden der gemeinsamen Regelung fr sich m g lichst gering z u halten, d. h. die schlechteste Rolle mglichst gut z u stellen. U n d es ist fr jeden auch dann rational, an der Vereinbarung festzuhalten, wenn er w e i , welche Rolle er in einem konkreten Anwendungsfall der Regel spielt und d a er in dieser Situation besser gestellt w r e , wenn er ihr nicht folgt. D a es sich um eine allgemeine Regel handelt und er nicht w e i , welche Rollen in knftigen einschlgigen Situationen auf i h n zukommen, ist es auf lange Sicht fr ihn besser, kurzfristig einen Nachteil in K a u f z u nehmen, sich aber fr die Zukunft durch die Regelung vor g r e r e m Schaden zu bewahren, als durch Bruch der Vereinbarung das Umgekehrte zu bewirken. Situationen, in denen mehrere Personen als Handelnde auftreten u n d die H a n d l u n g des einen die Interessen der anderen b e r h r t , stellen Spiele im Sinne der Spieltheorie dar. Es liegt daher nahe, die P r i n zipien und Argumente des Rationalismus an einem einfachen spieltheoretischen M o d e l l z u erlutern und z u przisieren und ihn damit auch einer detaillierteren K r i t i k zugnglich zu machen.

W i r nehmen an, X = { X i , . . . , X } sei eine Gruppe von Spielern, von denen jeder in einer Situation S die Wahl unter den Handlungen einer Menge F = {fj, . . .,f } hat. ) Jeder Spieler kann also eine beliebige Handlungsweise aus dieser M e n g e vollziehen, er m u mindestens eine von ihnen vollziehen und kann nicht mehrere zugleich realisieren. A u f der M e n g e 2 der m g l i c h e n Resultate, die w i r einfach als ntupel (fj , . . .,f ) mit i = 1, . . .,n und j j = 1, . . .,m ansehen, sei fr jede Person X j eine Nutzensfunktion u; definiert, so d a u;(x) den (subjektiven) Wert des Resultats x aus Z fr X ; angibt. ) Eine solche Situation bezeichnet man als Spiel.
n 5 m t Jn 6

N a c h dem rationalistischen Argument handelt es sich nun erstens um Spiele, die hinreichend oft wiederholt werden, u n d zweitens um Spiele, bei denen die R o l l e n , welche die beteiligten Personen jeweils in einer Partie z u b e r n e h m e n haben, vor Beginn des Spiels ausgelost werden. W i r mssen dann unterscheiden zwischen den Personen P . . . , P - ihre M e n g e sei P - und den Rollen X . . . , X im Spiel, Es wird angenommen, d a die Personen Pj alle insofern gemeinsame P r f e r e n z e n haben, als sie in derselben R o l l e X ^ dieselbe durch diese Rollenzuteilung bedingte P r f e r e n z haben, die d u r c h u^ a u s g e d r c k t wird. ) In derselben sozialen Rolle X , soll also jeder dieselben P r f e renzen haben. Ist nun u n g e w i , welche Person P; welche R o l l e X ^ erhlt, so ist es fr alle Personen rational, z u verabreden, d a in jeder Partie des Spiels, d. h. in jeder einschlgigen Situation, ein Resultat x aus Z realisiert werden soll, fr welches das M i n i m u m der Werte Uj(x) maximal ist, d . h . die Personen werden nach folgendem K r i t e r i u m handeln:
1 } n 1 ? n 7

j i

) Die Annahme, da alle Spieler dieselben Wahlmglichkeiten aus F haben, bedeutet keine Einschrnkung der Allgemeinheit. Kann X (i= 1, . . .,n) un;

ter den Handlungsweisen f setzen f,(Y) := f,(Y),...,

il}

. . .,f; whlen, so kann man die fj, . . .,f


m

imA

mer so definieren, da alle Spieler unter ihnen w h l e n k n n e n . Man kann ja Y - X , A f (Y)


u

VY= X

A f (Y)
21

V ...V Y= X

f (Y) := Y - X , A fj (Y) V Y = X
m m 6

A f (Y) V . . . V Y = X
2m m i+ r

A f (Y)
nm v

Dabei sei m das Maximum der mjund fj ) Vgl. dazu den Abschnitt 1.4.
7

= fj

fr r = 1, . . .,m m

) Ist u(x,Xj) der Wert des Resultats X E Z unter der Bedingung, d a man die Rolle Xj erhlt, so sollen also alle Personen eine Prferenz haben, die durch die Funktion u(x,X;) beschrieben wird, und es soll gelten u (x) = u(x,X;).
;

K I : Es wird in jeder Partie ein Resultatx realisiert, fr das m i n Uj(x) (das Minimum deru[(x) fr alle i) maximal ist.
1

D a eine Entscheidung

unter Unsicherheit vorliegt, ergibt sich diese

W a h l direkt aus dem M a x i m i n - K r i t e r i u m E 2 des Abschnitts 1.4. Bei jeder Partie ist es fr eine Person Pj auch dann rational, ein nach K I ausgezeichnetes Resultat x z u realisieren, wenn die Rollen fr diese Partie des Spiels schon verteilt sind und Pj sich in der Situation durch eine andere Handlungsweise einen h h e r e n Wert sichern k n n t e , als Pj i h n nach K I erhlt. D e n n es gibt fr Pj mglicherweise u n g n s t i g e weitere Partien, in denen die Summe des Schadens, den Pj erleidet, w e n n x nicht realisiert w i r d , den Schaden bersteigt, den P; in dieser Partie erleidet, wenn sie x realisiert. H l t sich die Person P; nicht an die A b m a c h u n g , so m u sie ja damit rechnen, d a sich auch die anderen i h r g e g e n b e r nicht mehr an K I halten, sondern z. B . eine K o a l i tion gegen Pj schlieen und eine fr Pj u n g n s t i g e Strategie vereinbaren. Diese Argumentation beruht darauf, d a soziale Regelungen aus einer Situation der Entscheidung unter Unsicherheit festgelegt werden. K n n e n die Beteiligten den Rollenverteilungen Wahrscheinlichkeiten zuordnen, so gilt K I nicht mehr. Statt einer Entscheidung u n ter Unsicherheit liegt dann eine Entscheidung unter R i s i k o vor. N e h men w i r an, Pj rechne mit einer Wahrscheinlichkeit pj^ damit, die R o l l e X k z u erhalten, so ist uj(x) = pik*Uk(x) der z u erwartende N u t z e n von Pj beim Resultat x. Es liegt dann eine Folge von kooperativen Spielen mit den Nutzensfunktionen u'j vor, fr die andere Entscheidungskriterien einschlgig sind, welche die Rollenerwartung und damit die Vorteile der einzelnen Personen bercksichtigen. Insbesondere kann es sich aufgrund einer gnstigen Rollenerwartung der Person Pj ergeben, d a es fr sie nicht sinnvoll ist, sich auf Regelungen einzulassen, die allen Beteiligten dieselbe Nutzenserwartung garantieren, sondern auf ihre Vorteile z u pochen und sich auf eine K o o p e r a tion mit den andern nur dann einzulassen, wenn ihr dabei eine Bevorzugung e i n g e r u m t w i r d .

G i l t pjk = - fr alle i , k = 1, . . .,n, d . h . sind die Chancen, eine R o l l e zu erhalten, fr alle Spieler und R o l l e n gleich, so ist der z u erwartende N u t z e n u'j(x) = - ? k ( )
u x D e

* einem Resultat x fr alle Spieler

gleich. Es liegt dann eine I d e n t i t t der Interessen vor, und es ist fr die Spieler am besten, nach folgender Regel z u verfahren: K U : Es wird in jeder Partie ein Resultat* realisiert, fr das 2 Uj(x) maximal ist. Das ist das utilitaristische Kriterium. ) D a die Annahme der Unsicherheit der Rollenverteilung jedoch plausibler ist als die Annahme einer Gleichwahrscheinlichkeit der R o l l e n , beziehen w i r uns in der folgenden Argumentation vor allem auf K I . U n t e r den Bedingungen seiner Ableitung, d . h . bei gleichen Wahrscheinlichkeiten aller Rollen fr alle Personen, ist jedoch auch K U ein intuitiv akzeptables Gerechtigkeitsprinzip. D e n n selbst wenn jemand danach in einer Situation einen g r o e n Preis fr den Vorteil der anderen zahlen m u , so wei er doch, d a er auf lange Sicht ebenso gut wegkommen w i r d wie sie. Zusammenfassend k n n e n w i r also sagen: Es gibt eine Klasse von sozialen Situationen, in denen es fr alle Beteiligten rational ist, nach dem P r i n z i p K I z u verfahren. K I ist ein allgemeines P r i n z i p fr soziale Konventionen oder Regeln, die jeweils eine Kooperation mit dem Ziel auszeichnen, ein bestimmtes unter mehreren m g l i c h e n R e sultaten zu realisieren. Eine solche Regelung, u n d ebenso ein Verhalten im Sinne einer solchen Regelung, ist gerecht, wenn diese Regelung K I g e n g t . Moralische M a s t b e werden also durch kooperative Konventionen b e g r n d e t , die ihrerseits durch K r i t e r i e n der R a t i o n a l i tt a u s g e w h l t werden. Entsprechendes gilt fr K U . A u s beiden K r i t e rien ergibt sich unmittelbar eine subjektivistische D e f i n i t i o n der normativen P r f e r e n z r e l a t i o n < . Im Sinn von K I haben w i r z u setzen x < . y : = min uj(x) < min u;(y) und im Sinne von K U x < . y := 2 Uj(x) < I uj(y). K o m m e n wir nun zur Kritik des Rationalismus, so ergeben sich f o l gende E i n w n d e : 1. Das Problem des Realismus Die rationalistische Argumentation beruht auf A n n a h m e n b e r die Struktur sozialer Situationen, fr die M a x i m e n der Gerechtigkeit ein8

) Vgl. zum Utilitarismus die Abschnitte 4.3 und 4.6.

schlgig sind. Es ist sehr fraglich, ob diese Annahmen realistisch sind. Im einzelnen erscheinen folgende Punkte als problematisch: a) Die Unsicherheit der sozialen Rollen Es gibt viele soziale Rollen, die im Laufe des Lebens in einer fr uns nicht vorhersehbaren Weise wechseln, wie die Rollen von Schuldner und G l u b i g e r , K u f e r und Verkufer, Adressant oder Adressat von Versprechungen, Weisungsgebundener oder Weisungsberechtigter. Daneben gibt es aber noch viele, nicht minder wichtige soziale R o l len, die einen Menschen durch sein ganzes Leben hindurch begleiten, die also mit Sicherheit oder mindestens mit g r o e r Wahrscheinlichkeit voraussehbar sind, wie z . B . natrliche Talente, Ausbildung, Beruf oder Geschlecht. Aber auch fr viele andere Rollen werden w i r uns aufgrund vergangener Erfahrungen Erwartungen fr ihre knftige Verteilung bilden. F r Situationen, in denen solche Rollen relevant sind, ist dann aber K I keine Forderung der R a t i o n a l i t t mehr, wie w i r gesehen haben, so d a die Forderungen der R a t i o n a l i t t hier mit denen der Gerechtigkeit in K o n f l i k t geraten k n n e n . K J I wiederum beruht auf der unrealistischen Annahme einer strikten Chancengleichheit fr alle sozialen Rollen. b) Wiederholung der Situationen Es gibt Situationen, in denen w i r uns nur selten finden und fr die es unwahrscheinlich ist, d a sie sich wiederholen werden. Verlangt in einer solchen Situation K I von mir ein g r o e s Opfer, so w i r d es oft rational sein, dieses Opfer nicht z u bringen, denn der Erwartungswert des Schadens, der mir in der Zukunft durch einen Bruch der Vereinbarung entsteht, ist dann gering. K a n n ich z . B . einen Ertrinkenden nur unter Lebensgefahr retten, so w i r d man nicht einfach unter H i n weis auf mgliche knftige Situationen, in denen ich auf Rettung durch andere angewiesen bin, sagen k n n e n , es sei rational, ihm zu helfen. Denn die Hilfeleistung selbst vermindert die Wahrscheinlichkeit solcher knftigen Situationen. Allgemein gesagt: Es ist unrealistisch, immer mit dem Vorteil auf lange Sicht zu argumentieren, denn auf lange Sicht sind w i r alle tot. c) Identitt konditionaler Prferenzen Es ist nach allgemeiner Lebenserfahrung nicht richtig, d a w i r in denselben Rollen dieselben P r f e r e n z e n haben. A l s Glubiger wollen wir w o h l alle unser G e l d z u r c k haben, und w i r wollen uns alle auch auf Versprechungen anderer verlassen k n n e n . Es ist aber kaum anzunehmen, d a alle i n der Rolle eines Bundestagsabgeordneten, eines

Familienvaters oder eines Einzelhandelskaufmanns dieselben Interessen haben. Es w r e also z u zeigen, d a es gewisse hinreichend eng umschriebene Rollen gibt, die fr soziale Regelungen relevant sind, und fr die gilt, d a zwei Menschen unter der Bedingung, d a sie genau dieselben von diesen R o l l e n innehaben, auch dieselben Prferenzen haben. Es ist aber zu vermuten, d a man, um eine Identitt der P r f e r e n z e n in diesen R o l l e n z u erreichen, sie so stark spezifizieren m t e , d a praktisch immer verschiedene Leute sich auch in ihren Rollen unterscheiden. ) Sind aber die durch R o l l e n bedingten Prferenzen nicht mehr fr alle Personen identisch, so lassen sich die K r i terien K I und K U nicht mehr wie angegeben b e g r n d e n .
9

2. Das Problem differierender Rationalittsbegriffe W i r haben im Abschnitt 1.4 darauf hingewiesen, d a die M a x i m i n Regel nicht die einzige mgliche Regel fr Entscheidungen unter U n sicherheit ist. Eine so konservative Strategie ist vor allem dort angezeigt, w o erhebliche Risiken involviert sind. Selbst wenn man davon ausgeht, d a solche Risiken in sozialen Situationen hufig bestehen, ist doch anzumerken, d a es verschiedene Kriterien fr Entscheidungen unter Unsicherheit gibt, die verschiedene Begriffe eines r a t i o n a len" Verhaltens charakterisieren, d a es also Konkurrenten fr das Gerechtigkeitsprinzip K I gibt. Das gilt insbesondere unter dem auch schon in 1.4 e r r t e r t e n Aspekt, d a Entscheidungen unter Unsicherheit einen extremen Ausnahmefall darstellen, w h r e n d w i r normalerweise jedenfalls gewisse r u d i m e n t r e Wahrscheinlichkeitsannahmen machen. D i e Gerechtigkeitsmaxime K I ist daher nicht besser b e g r n det als der Rationalittsbegriff, auf dem sie beruht. 3. Das Problem der Adquatheit Es ist nun z u untersuchen, ob die P r i n z i p i e n K I und K U a d q u a t e Prinzipien der Gerechtigkeit sind, bzw. ob die mit ihnen definierten normativen P r f e r e n z r e l a t i o n e n a d q u a t sind.

) W r d e man soziale Rollen so definieren, da sie von den Prferenzen abhngen, die man in ihnen hat, so wre es unwahrscheinlich, d a einer jemals eine Rolle erhielte, deren Prferenzen sich von seinen gegenwrtigen grundlegend unterscheiden. Mit einem solchen Ansatz w r d e man Schwierigkeit nur auf das Problem lb verschieben. also die

a) Moralisch legitime Interessen Versteht man unter Gerechtigkeitsprinzipien nur Prinzipien fr einen Ausgleich von Interessen, so sind nicht alle moralischen Forderungen solche der Gerechtigkeit. D i e Verbote zu t t e n , z u lgen oder gegebene Versprechungen z u brechen haben nach normalem V e r s t n d n i s nichts mit einem Interessenausgleich zu tun; die U n z u l s s i g k e i t solcher Handlungen h n g t nicht von den Interessen der Beteiligten ab. Was gerecht ist im Sinne eines fairen Kompromisses, ist also nicht i m mer erlaubt. U n d was ungerecht ist, ist auch nicht immer verboten. G i b t der am schlechtesten Gesteilte einem besser Gestellten freiwillig etwas von seinem Besitz ab, so entsteht dadurch im Sinne von K I ein ungerechter Zustand; man kann aber eine solche H a n d l u n g nicht g r u n d s t z l i c h als verboten bezeichnen. D i e nach K I definierte P r f e renzrelation < . stellt also keine a d q u a t e generelle normative Wertordnung dar. W r d e man ferner beliebige subjektive Interessen der Beteiligten bei der Anwendung von K I bercksichtigen, so ergben sich unakzeptable Resultate. Das Interesse, anderen zu schaden, sie z u q u l e n oder zu beherrschen, ist kein moralisch legitimes Interesse, auf das ein gerechter Interessenausgleich R c k s i c h t z u nehmen h t t e . M a n m t e also K I nur auf moralisch legitime Interessen beziehen, um ein intuitiv akzeptables Gerechtigkeitskriterium zu erhalten. Es w r e n daher z u n c h s t u n a b h n g i g von den Interessen der Beteiligten gewisse Z u s t n d e als erlaubt auszuzeichnen. Interessen, die sich auf solche Z u s t n d e richten, sind dann legitim. Erst dann k n n t e man mit K I in Anwendung auf legitime Interessen aus diesen Z u s t n d e n gewisse als gerecht ermittein. ) E i n solches Vorgehen luft aber nicht nur den Intentionen des Subjektivismus zuwider - er w i l l ja gerade die subjektiven Prferenzen in ihrer Totalitt, so, wie sie sind, und ohne vorausgesetzte moralische Bewertungen als Basis fr seine Definition des moralisch Richtigen verwenden - , sondern in seinem Rahmen erscheint eine Abgrenzung moralisch legitimer Interessen von anderen als unmglich. Rechtfertigt man moralische M a s t b e durch B e z u g nahme auf individuelle P r f e r e n z e n , kann man nicht ohne Z i r k e l behaupten, d a einige individuelle P r f e r e n z e n nach diesen M a s t b e n moralisch illegitim seien. )
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) Dieser Gedanke wird im Abschnitt 4.5 genauer ausgefhrt. ) Vgl. dazu den Abschnitt 4.3.

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W h r e n d ferner die Prinzipien der Gerechtigkeit eine Unterscheidung von moralisch legitimen und illegitimen (bzw. irrelevanten) Interessen erfordern, drfen Prinzipien der R a t i o n a l i t t sich nicht darauf s t t z e n . F r einen Sadisten ist es zwar nicht moralisch, sicherlich aber rational, auf der Bercksichtigung seiner perversen Interessen durch die Gesellschaft zu bestehen. Eine Unterscheidung moralisch legitimer und illegitimer Interessen w r d e daher, selbst wenn sie sich im Rahmen des Subjektivismus b e g r n d e n liee, doch nur den Punkt deutlich machen, an dem sich die Prinzipien der Gerechtigkeit von denen der R a t i o n a l i t t scheiden und w r d e damit die Unnahbarkeit des rationalistischen Subjektivismus besttigen. Auenstehende Versteht man die Bezugsgruppe P als die gesamte Menschheit, die heute Lebenden wie knftige Generationen, so werden die Voraussetzungen der rationalistischen Argumentation a u e r o r d e n t l i c h unplausibel. D e n n mit knftigen Generationen k n n e n w i r nicht kooperieren, und je g r e r die Gruppe P ist, je inhomogener unter soziologischen, psychologischen und kulturellen Aspekten, desto f r a g w r d i g e r w i r d die Annahme der I d e n t i t t der P r f e r e n z e n in denselben R o l l e n . B e s c h r n k t man sich andererseits auf i n sich relativ homogene und durch welchselseitige Kooperation verbundene nationale oder gesellschaftliche Gruppen, so ist es nach K I moralisch legitim, die Interessen der A u e n s t e h e n d e n z u m i a c h t e n , die Interessen der A n g e h r i gen anderer V l k e r , Gesellschaftsgruppen oder die Interessen k n f t i ger Generationen. ) D a m i t erweist sich dann aber K I als i n a d q u a t . Es besteht also eine Unvereinbarkeit zwischen einer akzeptablen Beg r n d u n g und einer a d q u a t e n Deutung von K I . Entsprechendes gilt wiederum fr K U .
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b)

j |

c) Effektivitt und Gleichheit K I ist ein P r i n z i p , das Gleichheit vor Effektivitt stellt. N a c h K I ist es zulssig, d a ein kleiner Vorteil fr wenige am schlechtesten G e stellte mit einem g r o e n Nachteil fr viele etwas besser Gestellte erkauft w i r d . In solchen Fllen erscheint K U als a d q u a t e r . Besteht jedoch keine Chancengleichheit auf lange Sicht oder ist eine Betrachtung auf lange Sicht unrealistisch, so gibt es Flle, in denen auch K U
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) Das Problem der Gerechtigkeit gegenber knftigen Generationen stellt sich sehr konkret bei Investitionen auf lange Sicht, Ausbeutung der Rohstoffvorrte der Erde oder Umweltverschmutzung.

nicht als angemessen erscheint, Flle z . B . , in denen einige den Preis fr das g r t e G l c k der g r t e n Z a h l z u zahlen haben. Keins dieser beiden P r i n z i p i e n rationalistischer Gerechtigkeit erscheint also in allen A n w e n d u n g s f l l e n als intuitiv a d q u a t . )
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Zusammenfassend k n n e n w i r also sagen: D i e Prinzipien K I und K U lassen sich nur fr eine relativ eng umgrenzte Klasse von Situationen als R a t i o n a l i t t s f o r d e r u r i g e n rechtfertigen, und sie erweisen sich auch nicht in allen A n w e n d u n g s f l l e n als brauchbare Gerechtigkeitsprinzipien. D a h e r ist die These des Rationalismus von der K o i n z i denz von R a t i o n a l i t t und Gerechtigkeit nicht haltbar. G i l t aber die q u i v a l e n z : Ein Zustand x ist h c h s t e n s so gut wie ein Zustand y genau dann, wenn der (subjektive) Status der am schlechtesten Gestellten in x h c h s t e n s so gut ist wie in y (bzw. wenn der (subjektive) G e samtnutzen in x nicht h h e r ist als in y)" nicht generell, oder ist ihre generelle Geltung zumindest zweifelhaft, so stellt sie mit Sicherheit keine analytische Wahrheit dar. Im Sinne des Mooreschen Open-question- Arguments gilt also, d a die quivalenz keine brauchbare naturalistische Definition der normativen P r f e r e n z r e l a t i o n ist. Eine rationalistische B e g r n d u n g der E t h i k hat in der neuzeitlichen Philosophie zuerst Thomas Hobbes gegeben. ) E r bestimmt den Naturzustand als Zustand, in dem es keine staatliche O r d n u n g gibt. Es ist ein Zustand des Krieges aller gegen alle, in dem jeder in Furcht vor dem anderen lebt, in dem es keine Gesetze, keine Wirtschaft, T e c h nik, Wissenschaft oder Kunst gibt. Das Leben ist solitary, poor, nasty, brutish, and short". ) Dieser Naturzustand ist fr alle gleich schlecht. A l l e haben daher ein Interesse, z u einem geregelten Zustand des friedlichen Lebens miteinander z u kommen. D a z u mssen sie k o operieren und Absprachen oder Vertrge miteinander schlieen, mit denen sie gegenseitige Verpflichtungen eingehen. Solche V e r t r g e erst b e g r n d e n Recht und Unrecht. Im Naturzustand ist jedem erlaubt, z u tun, was ihm z u r Erreichung seiner Ziele dienlich erscheint, u n d das h e i t nur, d a i n diesem Zustand von Rechten in einem moralischen Sinn noch nicht die Rede sein kann. Geht aber jemand einen Vertrag
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u

) Fr eine eingehendere Diskussion dieser Fragen vgl. den Abschnitt 4.3. ) Vgl. Hobbes (L),Teil II. ) Hobbes (L), 113.

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ein, so ist er an ihn gebunden und dieses Gebundensein definiert Pflichten. E i n Vertrag ist nach Hobbes fr die Vertragspartner nur dann sinnvoll, wenn sie nicht mehr geben als sie erhalten. D a ein Vertrag immer den Inhalt hat, dem anderen ein Recht e i n z u r u m e n , ihn also an der Wahrnehmung gewisser Interessen nicht zu hindern, ist ein sinnvoller vertraglicher Zustand fr Hobbes immer ein Zustand gleichen Rechts fr alle Beteiligten, und ein solcher Zustand ist fr alle gleich wertvoll. Alle haben also das gleiche Interesse, einen solchen Zustand gleichen Rechts anzustreben. Hobbes Problem besteht nun darin, d a es fr jeden besser ist, wenn nur die anderen sich streng an die Abmachungen halten, nicht jedoch er selber. D a h e r sind die vertraglich anzustrebenden Z u s t n d e gleichen Rechts nicht stabil; niemand kann sich darauf verlassen, d a die anderen sich knftig an die Abmachungen halten werden, wenn das jetzt von ihm selbst verlangt w i r d . Damit sind Vertrge aber gegenstandslos. Es fehlt also die Voraussetzung kooperativen Handelns, die Verllichkeit v o n Absprachen. Solange sie nicht gewhrleistet ist, ist es fr jeden am besten, seinen Vorteil auf eigene Faust zu suchen; b e r den Naturzustand kommt man also so nicht hinaus. Hobbes sieht nur einen Weg, um dieser Schwierigkeit z u begegnen: alle Beteiligten mssen zusammen eine staatliche Gewalt schaffen, welche die Einhaltung von Vertrgen garantiert, indem sie Sanktionen v e r h n g t , deren Schdlichkeit den N u t z e n einer b e r t r e t u n g b e r w i e g t , so d a es in jedermanns Interesse ist, geschlossene Vertrge einzuhalten. Bei der Kooperation zur Errichtung dieser Gewalt ist man nicht auf die Erwartung angewiesen, d a die anderen mitmachen. K o m m t sie z u stande, so kann sich ihr niemand entziehen; kommt sie nicht z u stande, so bleibt es beim Naturzustand und keiner hat einen Schaden. Besteht die Gewalt, so ist damit die Voraussetzung kooperativen Handelns geschaffen und damit der Weg frei fr die E r r i c h t u n g eines friedlichen Zustands gleichen Rechts, an dem alle interessiert sind. D i e Entscheidung z u r Errichtung einer staatlichen G e w a l t ist also fr alle rational, weil nur damit der von allen g e w n s c h t e Zustand erreicht werden kann, und die Vereinbarung einer K o o p e r a t i o n , die zu diesem Zustand fhrt, ist rational, weil er fr alle besser ist als der Naturzustand und sich jeder nun darauf verlassen k a n n , d a die anderen die von ihnen vertraglich b e r n o m m e n e n Pflichten erfllen. W i r wollen hier nicht auf die Probleme eingehen, die sich daraus ergeben, d a Hobbes die Errichtung einer staatlichen Gewalt als

b e r t r a g u n g aller Rechte an einen absoluten M o n a r c h e n konstruiert, der dann nach freiem Ermessen den Staat gestaltet. In unserem Z u sammenhang ist nur von Interesse z u sehen, d a er das Problem eines K o n f l i k t s von Pflicht und Interesse nicht, wie im oben geschilderten Ansatz, durch Annahme einer Wiederholung der kooperativen Situationen z u lsen versucht, sondern auf dem Weg b e r die Garantie von Konventionen mittels Sanktionen durch eine dem Einflu des einzelnen entzogene staatliche Gewalt. Dieser Gedanke ist in mancher H i n s i c h t sicher realistischer, denn die Garantie von sozialen Regelungen funktioniert in vielen Fllen genau so. D i e Annahme, damit k n n e eine K o i n z i d e n z von M o r a l und Interesse erreicht werden, bleibt jedoch auch hier unplausibel. Keine staatliche Gewalt funktioniert so perfekt, d a alle b e r t r e t u n g e n von Gesetzen oder K o n v e n tionen entdeckt und bestraft w r d e n . U n d da die T r g e r der Gewalt selbst auch Individuen mit eigenen Interessen sind, ist sie weder dem E i n f l u von einzelnen Gruppen vllig entzogen, noch ist immer eine vllig unparteiliche Handhabung der Sanktionen zu erwarten. Es gibt sicherlich recht gut funktionierende staatliche Gewalten und sie k n nen eine praktisch ausreichende Konvergenz von Interessen und gewissen Forderungen der M o r a l herstellen, aber der Rationalismus behauptet sehr viel mehr, nmlich die perfekte Koinzidenz von M o r a l und Interesse, ja die analytische I d e n t i t t beider. D e r Hobbesche A n satz k a n n ferner nur eine K o i n z i d e n z von Interesse und Recht, nicht aber v o n Interesse und M o r a l b e g r n d e n . N u r ein Teil dessen, was moralisch geboten ist, lt sich rechtlich gebieten. Im brigen ergeben sich bei Hobbes b e r die Forderung hinaus, an der Errichtung bzw. Aufrechterhaltung staatlicher Gewalt mitzuwirken, keine materialen normativen Prinzipien: alles Recht ist positiv und sein Inhalt w i r d allein v o m Souvern bestimmt. Z u m A b s c h l u sei noch auf zwei Theorien verwiesen, die zwar nicht als rationalistisch" anzusprechen sind, aber doch von einem h n l i c h e n Ansatz ausgehen wie der Rationalismus. D i e erste dieser T h e o r i e n ist von J . C . Harsanyi in (53) entwickelt worden. D o r t beg r n d e t er die W a h l einer utilitaristischen normativen P r f e r e n z r e l a tion i m Sinne v o n K U nicht mit einer tatschlichen Chancengleichheit aller Beteiligten fr alle sozialen R o l l e n , sondern durch die Forderung der Unparteilichkeit einer normativen P r f e r e n z o r d n u n g , die bei Chancengleichheit gesichert ist. D i e Idee ist: Unparteilichkeit ergibt

korrekte Urteile b e r das, was gerecht ist. Versetzen wir uns in die fiktive Situation, in der die Wahrscheinlichkeit, eine bestimmte soziale Rolle zu erhalten, fr alle Rollen gleich ist, so ist das sicher eine unparteiliche Urteilssituation; denn in dieser Situation fehlt uns die Grundlage fr parteiliche Urteile, ein Wissen davon (oder zumindest eine hinreichend g r o e Wahrscheinlichkeit d a f r ) , w o unser eigener Vorteil liegt, welche sozialen Rollen w i r (vermutlich) innehaben werden. D a von dieser Situation her, wie w i r oben sahen, die utilitaristische P r f e r e n z r e l a t i o n ausgezeichnet ist, stellt sie die moralische P r f e r e n z o r d n u n g dar. Moralische Entscheidungen sind demnach rationale Entscheidungen von einem Standpunkt der Chancengleichheit aus, der Unparteilichkeit sichert, und da in dieser Situation alle Beteiligten dieselben subjektiven P r f e r e n z e n haben, stellt die moralische Wertordnung auch eine intersubjektive Wertordnung dar. Dagegen ist einzuwenden, d a Unparteilichkeit auch in einer (fiktiven) Situation der Unsicherheit bzgl. der Rollenverteilung gegeben ist, d a sich dann aber eine ganz andere normative P r f e r e n z r e l a t i o n ergibt, nmlich die K I entsprechende. D e r Gegeneinwand Harsanyis ist in (75) enthalten: Danach beruhen alle Entscheidungen auf Wahrscheinlichkeitsannahmen; das M a x i m i n - K r i t e r i u m E 2 ist daher kein vernnftiges K r i terium. ) Es ist aber doch z u betonen, d a Unsicherheit sich nicht immer als Gleichwahrscheinlichkeit darstellen lt. E i n solches P r i n zip vom mangelnden G r u n d " ist nicht haltbar, da es z u Inkonsistenzen f h r t . ) Unparteilichkeit impliziert also nicht Gleichwahrscheinlichkeit der R o l l e n .
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) Vgl. dazu auch die Anmerkungen zum Kriterium E2 in 1.4. ) Das folgende Beispiel stammt von Keynes: Wei man, da das spezifische Volumen V einer Substanz, d.h. der reziproke Wert ihrer spezifischen Dichte d, zwischen 1 und 3 liegt, hat aber keine weiteren Informationen darber, so mte man es nach dem Prinzip vom mangelnden Grund fr gleichgroe Intervalle zwischen 1 und 3 als gleichwahrscheinlich ansehen, da der Wert von V in ihnen liegt, insbesondere wre also der Fall 1 < V < 2 ebenso wahrscheinlich wie 2 < V < 3 . Nach demselben Prinzip m t e aber auch die Wahrscheinlichkeit von < d < l ebenso g r o sein wie die Wahrscheinlichkeit von i < d < i Fr $ < d < l gilt aber 1 < V < $ , es m t e also w ( l < V < i ) = w(l < V < 2 ) sein, also w(J < V < 2 ) = 0, im Widerspruch zur Annahme der Gleichwahrscheinlichkeit gleichgroer Intervalle.

17

A u c h J . Rawls hat in (72) den Gedanken entwickelt, d a sich die normative P r f e r e n z o r d n u n g als gemeinsame subjektive P r f e r e n z ordnung in einer fiktiven Situation ergibt - er nennt sie die original position - , i n der Unkenntnis der Rollenverteilung Unparteilichkeit erzwingt. Im Gegensatz zu Harsanyi nimmt er dabei jedoch nicht eine Entscheidung unter Risiko an, sondern eine Entscheidung unter U n sicherheit und gelangt so zum Kriterium K L D i e Annahme der U n sicherheit ist aber nicht zwingender als die der Gleichwahrscheinlichkeit der R o l l e n , und so sind beide A n s t z e nicht b e r z e u g e n d . )
18

Bei beiden A n s t z e n entfllt zwar das Problem (1) des Realismus, da es sich um fiktive Entscheidungssituationen handelt, es bleibt jedoch das P r o b l e m (lc) der Identitt konditionaler P r f e r e n z e n . D e n n in beiden M o d e l l e n w i r d vorausgesetzt, alle Beteiligten htten in denselben sozialen Rollen dieselben P r f e r e n z e n . Ferner stellt sich nun das neue P r o b l e m , warum man in einer realen Entscheidungssituation so handein sollte, wie sich das in einer b l o fiktiven Situation als rational darstellt, also die Frage: Warum moralisch sein?" im Sinne von W a r u m sollte ich (in einer realen Situation) tun, was moralisch geboten (d. h. in einer fiktiven Situation rational) ist?" ) A u f dieses P r o blem w o l l e n w i r jedoch erst im nchsten Abschnitt eingehen. H i e r ist nur zu betonen, d a es sich fr den Rationalismus aufgrund seiner Annahme sich fortlaufend wiederholender Entscheidungssituationen, fr welche die Rollenverteilung tatschlich unsicher ist, nicht stellt was ihm freilich den Vorwurf mangelnden Realismus nach (lb) eintrgt. D i e T h e o r i e n von Harsanyi und Rawls sind also nicht rationalistisch, sie behaupten nicht, es sei immer rational, moralisch zu handeln. )
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18

) J. Sneed hat in (76) darauf hingewiesen, da die Begrndung von Gerechtigkeitsprinzipien als Prinzipien rationaler Entscheidungen in fiktiven Situationen, die durch Unkenntnis von Rollenverteilungen und Prferenzen bestimmt sind, deshalb sehr fragwrdig ist, weil Entscheidungskriterien sehr sensibel gegenber geringfgigen nderungen der Wahrscheinlichkeitsannahmen sind.

19

) Vgl. dazu den Abschnitt 2.4. - Rawls versucht, dieses Problem mit psychologischen b e r l e g u n g e n zu bewltigen, die jedoch wenig berzeugend sind. Vgl. dazu Rawls (72), Kap. VIII und IX.

20

) Rawls sagt freilich: In justice as fairness society is interpreted as a cooperative venture for mutual advantage" ((72),84).

D i e Probleme der A d q u a t h e i t bleiben jedoch auch fr Harsanyi und Rawls bestehen. Das zentrale Problem legitimer Interessen versucht Rawls dadurch zu bewltigen, d a die subjektiven Interessen der Beteiligten in der normativen P r f e r e n z r e l a t i o n nur insoweit bercksichtigt werden, als sie primre G t e r betreffen, auf die jeder einen legitimen Anspruch hat, da sie notwendige Voraussetzungen fr die Realisierung seiner Lebensziele darstellen, egal wie seine individuellen P r f e r e n z e n im einzelnen aussehen. Das sind nach Rawls gewisse Freiheiten, die Chance, m t e r bekleiden z u k n n e n , und materielle G t e r . D a m i t soll zugleich das Problem (lc) gleicher subjektiver Prferenzen in gleichen sozialen Rollen gelst werden, denn nach der Bestimmung der p r i m r e n G t e r sind alle Menschen sicherlich an i h nen interessiert. D i e Abgrenzung p r i m r e r G t e r bei Rawls, die i n haltlich recht unbestimmt bleibt, kann jedoch nicht beide Probleme zugleich l s e n . ) W i l l man bzgl. der p r i m r e n G t e r gleiche Interessen aller Beteiligten annehmen, so w i r d man sie sehr eng umschreiben mssen. D a n n w i r d aber deutlich, d a nicht alle legitimen Interessen auch Interessen an p r i m r e n G t e r n sind, so d a eine allein auf die Verteilung p r i m r e r G t e r abzielende normative P r f e r e n z r e l a t i o n nicht fr alle sozialen Entscheidungsprobleme ausreicht. In der Tat geht es Rawls in (72) auch vor allem darum, Gerechtigkeitsprinzipien fr soziale Basisstrukturen z u entwickeln, die grundlegende Rechte und Pflichten der Individuen in einer Gesellschaft regeln. )
21 22

4.3

Soziale Prferenzen

D i e Theorien, die w i r hier unter die Bezeichnung sozialer Subjektivismus" subsumieren, definieren die moralische Wertordnung durch subjektive P r f e r e n z e n und verstehen sie als einen gerechten K o m p r o m i zwischen unterschiedlichen individuellen Interessen. D a s P r o blem der Aggregation individueller Interessen in eine soziale W e r t o r d 21

) Die Rangordnung dieser Gter, die der Reihenfolge unserer A u f z h l u n g entspricht, ist wenig berzeugend. Sie gilt sicher nicht fr alle Kulturen, Gesellschafts- und Wirtschaftsformen.

22

) Zum Problem (3b) Auenstehender in beiden A n s t z e n vgl. z.B. Harsanyi (75) . Fr die Diskussion der Theorie von Rawls vgl. Harsanyi (75), Sneed (76) , sowie die Aufstze in Daniels (74).

nung wird i n der politischen k o n o m i e sehr ausfhrlich diskutiert, wobei man allerdings versucht, so weit wie mglich von moralischen Fragen abzusehen, und sich auf das Z i e l konzentriert, Kriterien fr soziale Entscheidungen anzugeben. ) D i e einschlgigen Untersuchungen stehen unter dem T i t e l einer Theorie sozialer Prfe renzfunk tionen (social welfare functions). W i r wollen z u n c h s t einige fr unseren Zusammenhang wichtige Grundbegriffe und -prinzipien dieser T h e o r i e referieren. Es sei X wieder eine Gruppe von n Personen X j , . . . , X , Z eine Menge von Z u s t n d e n , die man als mehr oder weniger umfassend charakterisierte soziale Zustnde (social states) bezeichnen kann. A u f Z seien fr alle X ] ( i = l , . . .,n) individuelle P r f e r e n z e n r bzw. N u t zensfunktionen Uj definiert. Im folgenden sei r = ( r j , . . .,r ) ein n-tupel solcher individueller P r f e r e n z e n auf Z und u = (uj, . . .,u ) ein n-tupel individueller Nutzensfunktionen auf Z . Gesucht ist eine Funktion R ( r ) , bzw. R(u), die jedem r, bzw. u eine soziale P r f e r e n z auf Z zuordnet. Eine solche F u n k t i o n nennt man nach A r r o w eine soziale P r f e r e n z f u n k t i o n - kurz S W F . ) D i e Relationssymbole rj und R sind dabei so z u lesen wie die f r h e r verwendeten Symbole < , und < . xrjy besagt also wie x < j y , d a der Zustand x fr die Person X j nicht besser ist als der Zustand y, und xR(r)y besagt, d a x im Sinne der S W T R(r) y nicht vorzuziehen ist. R soll die Grundlage der kollektiven Entscheidung fr optimale Z u s t n d e aus Z sein. Das Z i e l ist dabei nicht, das tatschliche E n t scheidungsverhalten der Gruppe X z u beschreiben, sondern Regeln fr eine rationale oder gerechte Entscheidung anzugeben. Solche P r o bleme stellen sich z . B . bei der Beurteilung oder Konstruktion von Mechanismen der Entscheidungsfindung, bei der Planung gesell23 n v n n 24
23

) Die gegenwrtige Diskussion wurde vor allem von dem Buch Social Choice and Individual Values" (51) von Kenneth J. Arrow angeregt. Eine gute Einfhrung ist A . Sen (70).

24

) Anstelle der SWF kann man, nach einem Vorschlag von A . Sen, auch soziale Auswahlfunktionen (social decision functions) betrachten. Das sind Funktionen F(A,r), bzw. F(A,u), die jeder nichtleeren Teilmenge A von Z und jedem n-tupel r, bzw. u eine nichtieere Teilmenge B von A zuordnen als Menge der aus A zu whlenden Zustnde. Zwischen SWF und solchen Auswahlfunktionen bestehen jedoch so enge Beziehungen, da man sie aufgrund der im folgenden betrachteten starken Annahmen wechselseitig durcheinander definieren kann. Vgl. dazu die folgende Anmerkung.

schaftlicher Vorhaben, bei Verteilungen usf. E i n besonders wichtiger Fall ist der, d a Z die Resultatmenge eines Spiels ist, d . h . d a sich die x e Z aus Handlungen der M i t g l i e d e r von X ergeben. D a n n ist die Frage nicht nur: Was soll die Gruppe X vorziehen oder whlen?" sondern: Wie sollen die Mitglieder von X handeln?" A n die Relationen R(r) und R(u) wird man nun folgende Forderung stellen: P I : (Ordnungseigenschaft) R(r) ist fr alle r eine Quasiordnung auf 2,, d . h . es soll fr alle x,y,zeZ gelten: xR(r)y V y R ( r ) x und xR(r)y A yR(r)z D x R ( r ) z . A u c h R(u) soll fr alle u eine Quasiordnung auf Z sein. ) F r die Relationen R(u) w i r d man fordern:
25

P2: (Invarianz gegenber Transformationen der u) R(u) ist invariant g e g e n b e r gemeinsamen positiv linearen Transformationen der Uj aus u = ( u . . .,u ); ist also fr alle i = 1, . . .,n u n d x e Z u - ( x ) = c-Uj + d ( c > 0 ) , so gilt A x y ( x R ( u ) y = xR(u')y).
l s n

Fordert man d a r b e r hinaus nicht auch, d a die Relationen R(u) geg e n b e r separaten positiv linearen Transformationen der uj invariant sind - dann w r d e man sich aber im Effekt auf S W F v o m Typ R(r) b e s c h r n k e n - , so setzt man dabei eine interpersonelle Vergleichbarkeit der individuellen Nutzenswerte voraus., ) W i r haben i m Abschnitt 1.4 betont, d a die Funktionen Uj als Metrisierungen der komparativen Relationen r; nur bis auf die Wahl eines N u l l p u n k t s u n d einer Einheit festliegen. Aus uj(x) = u^(y) folgt also nicht, d a x fr X j einen ebenso g r o e n Wert hat wie y fr X ^ . Das Bestehen dieser G l e i c h u n g h n g t vielmehr von der willkrlichen Wahl des jeweiligen Ursprungs und
26
25

) Fr soziale Auswahlfunktionen wre zu fordern: Fr alle Teilmengen A,B von Z gilt F(A,r) C A , F(A,r)= A D A = A (A sei die leere Menge), A C B AF(B,r)PlA=l= A D F(A,r) = F(B,r)OA. (Fr eine Diskussion schwcherer Bedingungen vgl. Sen (70).) Aus diesen Bedingungen folgt, d a die Relation xR(r)y := yeF({x,y},r) PI erfllt. Umgekehrt ist fr jedes R(r), das die Limesbedingung AA(A=t= A D Vx(xeA A Ay(yeA D yR(r)x)) erfllt, die Funktion F(A,r) := (xeA: Ay(yeA D yR(r)x)} eine Funktion, die den obigen Bedingungen gengt. Die Limesbedingung ist fr endliche Mengen Z immer erfllt, und wir setzen hier der Einfachheit halber die Endlichkeit von Z voraus.

26

) Vgl. zu diesem Problem z.B. Sen (70), Kap. 7 und Harsanyi (55),

(75).

der Einheit der individuellen Wertmessung ab. D e r Wert uj(x) ist nicht vor einem Wert q uj(x) + dj (mit q > 0 ) ausgezeichnet und der Wert
Uj^(y) nicht vor dem Wert c^- uj<.(y) + d^ (mit c ^ X D ) . Aus Uj(x) = u^(y)

folgt aber nicht c; u;(x).+ d; = c^- u^(y) -f d^. Das gilt nur fr q = q, und dj = dk, d . h . wenn wir die Funktionen uj, u^ bis auf gemeinsame positiv lineare Transformationen festlegen. D i e M g l i c h k e i t interpersoneller Nutzensvergleiche ist in der Literatur umstritten. W i r k n n ten dieses P r o b l e m im g e g e n w r t i g e n Zusammenhang der K r i t i k des Subjektivismus ganz ausklammern. Erweist es sich als u n l s b a r , so ist das nur ein z u s t z l i c h e r E i n w a n d gegen jene T h e o r i e n , die sich auf eine intersubjektive Vergleichbarkeit der Nutzenswerte s t t z e n . D a die Frage jedoch b e r den Subjektivismus hinaus von Bedeutung ist, wollen w i r darauf k u r z eingehen. Es besteht kein Zweifel, d a w i r hufig Nutzensvergleiche anstellen u n d auch anstellen m s s e n . W i l l man bei einer Entscheidung die Interessen anderer b e r c k s i c h t i g e n , so m u man sich in der Regel ein U r t e i l d a r b e r bilden, wie stark ihre Interessen durch die verschiedenen Handlungsalternativen tangiert werden. D i e Frage ist also nicht, ob man solche Vergleiche vornimmt oder vornehmen m u , sondern ob u n d ggf. wie sie sich rechtfertigen lassen. E i n interpersoneller N u t zensvergleich ist genau
0

dann

m g l i c h , wenn sich eine R e l a t i o n

x , X | < - y , X k angeben lt, die besagt, d a der Zustand x von der Person X j nicht h h e r bewertet w i r d als der Zustand y von X ^ , u n d fr die gilt x , X j < y , X j ss x < ; y . D e n n einerseits definieren vergleichbare
0

Nutzenswerte uj(x) und u^(y) durch uj(x) < u^(y) = x , X j < y , X ^ e i n e


0

solche Relation < , und umgekehrt kann man mithilfe der R e l a t i o n


0

<

die
27

individuellen Nutzensfunktionen
/

so

festlegen,

da

aus

u;(z) = Uj^(z ) folgt, d a z fr X j denselben Wert hat wie z ' f r X k . ) U n s e r e A n n a h m e n , ein Zustand x habe fr eine Person X j einen geringeren, b z w . h h e r e n oder denselben Nutzenswert wie der Z u stand y fr eine andere Person Xj^, beruhen oft auf der b e r l e g u n g , welchen Wert w i r selbst x unter der Bedingung zumessen w r d e n , d a w i r i n der Lage v o n X j w r e n (in der gleichen sozialen Rolle, den gleichen L e b e n s u m s t n d e n ; wenn w i r dieselbe E r z i e h u n g oder die glei-

27

) Sind
0

x x',y y'
i t k

vier Zustnde

mit

x,Xj < x',X;,x,X; = y,Xk und x',Xj_


0 D

= y ' , X , so kann man setzen Uj(x) = u^(y) = 0 und Uj(x') = u^(y') = 1, und kann so die Nutzensfunktionen u, und u^ so normieren, da u,(z) = u (z')
k

besagt, da z fr Xj denselben Wert hat wie z' fr X^.

chen Ansichten h t t e n , etc.) und welchen Wert y fr uns htte, wenn wir uns in der Lage von b e f n d e n . Unsere Urteile b e r die N u t zenswerte von Z u s t n d e n fr andere Leute g r n d e n sich dann auf u n sere eigenen P r f e r e n z e n . D a w i r mit solchen E r w g u n g e n die Werte treffen, die andere den Z u s t n d e n tatschlich zumessen, bleibt aber eine unverifizierbare Hypothese. ) Das gilt auch dann, wenn ich die P r f e r e n z e n anderer nach ihrem Verhalten beurteile. N e h m e ich aufgrund des Verhaltens von X j und X ^ an, d a x fr X j einen h h e r e n Wert hat als y fr X ^ , weil X j z. B. bereit ist, mehr G e l d oder mehr A r beit zu investieren, um x z u erreichen, als X ^ , um y z u erreichen, so ist das zwar oft plausibel, das Verhalten von X j liee sich jedoch auch so erklren, d a G e l d , bzw. Arbeit ihm sehr viel weniger bedeutet als X ^ . D i e Annahme w r e also nur dann zwingend, wenn sie sich bereits auf die Vergleichbarkeit anderer G t e r (wie G e l d oder Arbeit) sttzen k n n t e . Aussagen vom Typ x , X j < y , X j ^ sind also empirisch weder verifizierbar noch falsifizierbar. Trotzdem k n n e n sie aufgrund von Beobachtungen mehr oder minder plausibel sein. H a b e n z . B . zwei Personen gleiche oder hnliche P r f e r e n z e n , so liegt es nahe, auch den N u t z e n , den sie denselben Z u s t n d e n zuordnen, als gleich oder hnlich anzusehen. Interpersonelle Nutzensvergleiche sind auch prinzipiell nicht problematischer als Annahmen b e r die P r f e r e n z e n anderer. A u c h P r f e r e n z e n kann man weder direkt aus dem Verhalten anderer erschlieen, denn das h n g t auch von ihren Wahrscheinlich28 0

28

) Andere Vorschlge fr intersubjektive Nutzensvergleiche laufen darauf hinaus, da man im Fall endlich vieler Zustnde dem fr zwei Personen jeweils besten und schlechtesten Zustand denselben Wert zuordnet, oder da man den marginalen Wert einer D M , also einer zustzlichen D M , wenn man z.B. schon ein V e r m g e n von einer Million hat, fr alle Individuen als gleich ansieht. Es ist aber weder sicher, da alle Personen die gleiche Breite des Werterlebens haben, noch da das Interesse an Geld von einer bestimmten Grenze an gleich ist. Ebenso wenig zwingend ist es, die minimalen feststellbaren Nutzensunterschiede als gleich anzusehen. - Aus der Tatsache, da wir oft die Nutzenswerte anderer von unseren eigenen Bewertungen her beurteilen, folgt nicht, da unsere Kritik an der Annahme gleicher subjektiver Prferenzen in gleichen sozialen Rollen im Abschnitt 4.2 unter (lc) gegenstandslos wre. Dort wurde bezweifelt, d a sich soziale Rollen so spezifizieren lassen, da erstens alle Personen in diesen Rollen dieselbe Prferenz haben und zweitens die Chancen, in eine solche Rolle zu gelangen, nicht abschtzbar oder gleich sind.

keitsbewertungen ab, noch aus dem, was sie sagen, denn sie k n n t e n unwahrhaftig sein oder aber die Sprache anders verwenden als wir. Nutzensvergleiche sind also hypothetisch; das heit aber nicht, d a sie sinnlos oder u n m g l i c h w r e n . Die Diskussion um S W F geht einerseits von A d q u a t h e i t s b e d i n gungen fr solche Funktionen aus, die als intuitiv plausible Forderungen an S W F erscheinen und mit denen man die Klasse der akzeptablen S W F einengen kann. Es stellt sich dann die Frage, ob solche Bedingungen miteinander vertrglich sind und ob sie eindeutig eine bestimmte S W F auszeichnen. Andererseits kann man auch von speziellen S W F ausgehen und ihre Eigenschaften untersuchen. Einige der wichtigsten Adquatheitsbedingungen sind P3: (Unbeschrnkte Anwendbarkeit) R(r) (bzw. R(u)) soll fr alle mglichen r (bzw. u) auf Z definiert sein. Das ist zumindest solange eine vernnftige Forderung, als man nicht durch empirische b e r l e g u n g e n das Vorkommen gewisser P r f e r e n zen r bzw. Nutzensfunktionen u ausschlieen kann. P4: (Unparteilichkeit) Geht r' durch eine Permutation der rj aus r hervor, so soll gelten: R(r) = R(r'), und entsprechend fr R(u). Es ist sicher eine Grundforderung der Ethik, d a die soziale Wertordnung die Interessen bestimmter Personen nicht strker bercksichtigt als die anderer. )
29

P5: (Einstimmigkeit oder Pareto-Optimalitt}. a) A i ( x g ) D xG(r)y b) A i ( x y ) D xP(r)y c) A i(xr y) A Vi(xp;y) D xP(r)y


iy P i {

F r alle x,y gilt:

Dabei sei xpjy : = -.(yrjx), xgjy := xrjy A yrpc und entsprechend xP(r)y : = - i ( y R ( r ) x ) , xG(r)y : = xR(r)y A yR(r)x. P und p; stehen also fr die Relationen < . bzw. <j, G und gj fr die Relationen . bzw. =j.

29

) Mit P4 kann man im Rahmen der Theorie der SWF einem wesentlichen Aspekt des Generalisierbarkeitspostulats gerecht werden, der Forderung der Unparteilichkeit, ohne sich in die Schwierigkeiten zu verwickeln, die wir in 1.6 aufgewiesen haben.

D i e Bedingungen von P5 besagen, d a sich die soziale Prferenzordnung bei Einstimmigkeit nach den individuellen P r f e r e n z o r d n u n gen richtet. D i e Bedingung (c) legt dabei Einstimmigkeit weiter aus als (b) und besagt, d a ein Zustand y sozial dem Zustand x vorzuziehen ist, wenn einige dafr sind, so z u verfahren und niemand etwas dagegen hat. ) D i e Bedingung (b) bezeichnet man als schwache Pareto-Bedingung, (c) als starke. S W F , die P5 g e n g e n , nennt man auch Pa reto-inklus iv. )
30 31

Problematischer sind d e m g e g e n b e r die Forderungen P6: (Unabhngigkeit von irrelevanten Alternativen) Ai(xrjy = xr-y) D (xR(r)y = xR(r')y). N a c h diesem Postulat soll die soziale P r f e r e n z zwischen zwei Z u s t n d e n x und y also nur von den individuellen P r f e r e n z e n zwischen x und y a b h n g e n . Eine S W F R(u) erfllt in der Regel das P6 entsprechende Postulat nicht. D e n n erstens h n g t jede Nutzensfunktion uj(x) | fr alle x von der gesamten Relation rj auf Z ab, da sie durch M e t r i sierung dieser Relation bestimmt ist. U n d zweitens setzt die interpersonelle Vergleichbarkeit der U{ voraus, d a es fr jede Person X j zwei Z u s t n d e x- und x^ gibt, die N u l l p u n k t und Einheit der Wertskala von X j definieren, so d a die Werte U{(x) und uj(y) auch von der Wahl der Z u s t n d e x- und Xjj a b h n g e n und von den P r f e r e n z e n zwischen x, bzw. y und x- und Xjj. Diese Problematik tritt auch dann auf, wenn sich die S W F an einem Vergleich der relativen Werte von x und y bzgl. anderer Z u s t n d e orientiert. E n d l i c h macht der Beweis des A r r o w l0 l0 l0

30

) Dabei wird Neidlosigkeit der Beteiligten angenommen; niemand soll also dagegen sein, da andere einen Vorteil haben, solange das nicht auf seine Kosten geht. Man knnte aber auch N e i d g e f h l e einer Person in ihrer Nutzensfunktion bercksichtigen.

31

) Die Postulate sind nach dem italienischen Wirtschaftswissenschaftler A l fredo Pareto benannt. - Die Bedingungen unter P5 definieren keine Prferenzordnung. Wrde man setzen x<.y := Ai(x<;y) A V k ( x < y ) (also x
k

sozial als schlechter ansehen als y, wenn niemand x dem Zustand y vorzieht, aber einige y dem Zustand x vorziehen) und x = .y : = (x < .y) A -> (y < .x) (also x und y als gleichgut ansehen, wenn weder x schlechter als y noch y schlechter als x ist), so erhielte man z.B. im Fall Z = jx,y,z,w}, X = {X ,X }
1 2 2 2

und

u (x) = u (z) = 3,
1 1

Uj

(y) = u^w) = 2,

u (x) =u (y) = 4,
2 2

u (z) = 2, u (w) = 3 den Widerspruch w < .y, y = .z und z = .w.

sehen U n m g l i c h k e i t s t h e o r e m s , der sich vor allem auf P6 sttzt, die Problematik dieses Postulats deutlich. P7: (Kein Diktator) - i V i A rxy(xpjy D xP(r)y).

M a n bezeichnet eine Person X j , fr die P7 verletzt ist, als einen Diktator, da sich die soziale P r f e r e n z fr alle r nach der individuellen P r f e r e n z von X ; richtet. Es gilt nun das folgende Unmglichkeitstheorem von K . A r r o w :

T l : Falls Z mindestens drei Z u s t n d e enthlt, gibt es (fr beliebige n > 2 ) keine S W F R , die gleichzeitig P I , P 3 , P5b, P6 und P7 erfllt.
32

E i n weiteres viel diskutiertes U n m g l i c h k e i t s r e s u l t a t hat A . Sen in (70),87f. angegeben. D i e Bedingung, d a es fr jede Person X j zwei verschiedene Z u s t n d e x und y gibt, so d a sich die soziale P r f e r e n z bzgl. dieser Z u s t n d e nach der von X j richtet, kann man symbolisch so a u s d r c k e n : P8: (Liberalitt)
P i

AiVxy(x4=y A Ar((xpjy D xP(r)y) A

( y x 3 yP(r)x))) Das ist eine sehr schwache und plausible Bedingung. M a n wird ja annehmen, d a jeder im E i n k l a n g mit der sozialen P r f e r e n z o r d n u n g zumindest b e r einige Fragen, die ihn allein betreffen (wie z. B . der, auf welcher Seite er schlft oder was fr Schuhe er anzieht), allein entscheiden k a n n . Es gilt nun aber der Satz: T 2 : Es gibt (fr n > 2 ) keine S W F , die zugleich die Bedingungen
33

P I ,P3,P5b u n d P8 erfllt. ) Dieses U n m g l i c h k e i t s t h e o r e m ist noch gravierender als T l , da es sich nicht auf die problematische Bedingung P6 sttzt, sondern neben P8 nur M i n i m a l b e d i n g u n g e n b e n t z t . )
32

34

) Fr den Beweis dieses Theorems vgl. Arrow (51), Kap. V , oder Sen (70), Kap. 3*. Aus P4 folgt P7. Man kann daher auch sagen: Es gibt keine SWF, die zugleich P I , P3, P4, P5b und P6 erfllt. ) Der Satz gilt auch noch bei gewissen Abschwchungen von P8. ) Die Plausibilitt von P8 ergibt sich daraus, da es Privatangelegenheiten gibt, die andere nichts angehen. Im Rahmen des Subjektivismus kann man aber die Wahl zwischen zwei Zustnden x und y nur dann als Privatangelegenheiten der Person Xj charakterisieren, wenn alle anderen zwischen bei-

33

34

Diese Resultate zeigen, wie wenig zuverlssig unsere Intuition ist, nach der alle diese Postulate eine gewisse Plausibilitt haben. Als Beispiel eines Eindeutigkeitstheorems fhren wir den Satz an, den J. Harsanyi in (55) bewiesen hat T 3 : D i e utilitaristische Relation xR(u)y := 2u;(x) < einzige, welche die Bedingungen P I bis P5 erfllt. u;(y) ist die

D e r Beweis von Harsanyi beruht allerdings wesentlich auf der z u s t z lichen Annahme, d a die soziale P r f e r e n z r e l a t i o n R ebenso wie die individuellen Nutzensfunktionen Uj nicht auf Z , sondern auf der P o tenzmenge von Z im Sinne der Postulate PI und P2 des Abschnitts 1.4 erklrt ist, d . h . nicht nur fr einzelne Z u s t n d e aus Z , sondern auch fr Propositionen b e r Z (als Teilmengen von Z ) . )
35

W i r geben nun einige der wichtigsten speziellen S W F an, die in der Literatur diskutiert worden sind. 1. Die Majorittsregel Es liegt nahe, als K r i t e r i u m fr die soziale Bevorzugung eines Z u stands x g e g e n b e r y die Z a h l der Personen aus X zu whlen, die x dem Zustand y vorziehen. M a n wird dann definieren D4.3-1: xR!(r)y : |{i:y x}| < |{i:x y}|.
Pi Pi

Dabei ist | K | die A n z a h l der Elemente der M e n g e K . xRj(r)y gilt also genau dann, wenn die Z a h l derjenigen, die den Zustand x dem Zustand y vorziehen, h c h s t e n s so g r o ist wie die Z a h l jener, die y
den Zustnden indifferent sind. Das gilt aber nicht fr alle mglichen Prferenzen r der Beteiligten, und darauf sttzt sich der Beweis von T2. Diesem Problem kann man wohl nur so entgehen, d a man zwischen faktischen und legitimen Interessen unterscheidet: Andere m g e n ein Interesse daran haben, da ich mich in meinen Privatangelegenheiten so oder so verhalte. Da diese Angelegenheiten sie aber nichts angehen, sind diese Interessen nicht legitim; es sind keine Interessen, die bei der Ermittlung der sozialen Prferenz zu bercksichtigen wren. Dieser Gedanke fhrt aber ber den Rahmen des Subjektivismus hinaus. ') Auf die Problematik dieses Ansatzes gehen wir unten ein. Harsanyi sttzt sich in (55) nicht auf Bedingungen, die fr Propositionen P5c und P4 entsprechen, sondern nur auf eine Bedingung, die P5a entspricht, und zeigt, da eine soziale Nutzensfunktion die Gestalt U(X) = a;.Uj(X) hat (fr alle Teilmengen X von Z). Um aber triviale Flle (wie a, = 0 fr alle i) auszu-

dem x vorziehen. Diese Relation ist reflexiv und konnex, sie ist aber fr n > 2 nicht transitiv, bestimmt also keine soziale P r f e r e n z o r d nung im Sinne von P I . Das ergibt sich aus folgender Paradoxie der Abstimmung. Ist n = 3 und gilt z p ^ , ypjx, x p z , z p y , yp3X, x p z , so gilt yPj(r)x, zPj(r)y und x P j ( r ) z (jeweils aufgrund einer Mehrheit von 2 : 1 ) . D i e Majorittsregel erfllt also das Postulat PI nur fr spezielle r, bei denen solche zyklischen Mehrheiten ausgeschlossen sind. )
2 2 3 36

2. Die utilitaristische Relation Eine der in der E t h i k am meisten diskutierten sozialen P r f e r e n z r e lationen ist die des Utilitarismus: D 4 . 3 - 2 : x R ( u ) y : = fuj(x) < f u ( y ) .
2 ;

Danach ist ein Zustand x sozial optimal, wenn der Wert u;(x) maximal ist, wenn also die Summe der individuellen Nutzenswerte in x maximal ist. Soziale Entscheidungen haben so immer das Z i e l , das g r t e G l c k der g r t e n Z a h l " zu verwirklichen, wie es J . Bentham formulierte. Eine utilitaristische Position deutet sich schon bei Hutcheson und H u m e an, explizit wurde sie vor allem von J . Bentham, J . St. M i l l und Sidgwick vertreten. ) Z u seinen bedeutendsten Vertretern in der G e 37

schlieen, bentigt man auch etwas von der Art von P5c. Und mit einer Entsprechung zu P4 kann man zeigen, da fr alle i,k gilt aj = a^.
36

) An der Paradoxie der Abstimmung scheitert auch die Regel der absoluten Majoritt xR(r)y : = |{i:xpjy}| > J-n. ) J. St. Mill hat versucht, die utilitaristische Prferenzrelation aus dem Prinzip des psychologischen Hedonismus abzuleiten (vgl. dazu den Abschnitt 2.6).Sein Beweis" beruht auf dem Schlu von 1) Das eigene Wohl ist fr jeden das hchste Ziel seines Handelns" auf 2) Das Allgemeinwohl ist das hchste Ziel des Handelns aller", der natrlich unzulssig ist. Mill schreibt: N o reason can be given why the general happiness is desirable, except that each person, so far as he believes it to be attainable, desires his own happiness. This, however, being a fact, we have not only all the proof which the case admits of, but all which it is possible to require, that happiness is a good: that each person's happiness is a good to. that person, and the general happiness, therefore, a good to the aggregate of all persons" ((U),214).- Sidgwicks Argumente fr den Utilitarismus finden sich in (74),379 ff. E r versucht, ihn aus dem Generalisierbarkeits-

37

genwart zhlt J . Harsanyi. Diese Relation erfllt die Bedingungen P I bis P 5 , aber nicht P6. Als Argumente fr R kann man a n f h r e n :
2

1. N a c h T 3 ist R die einzige S W F , die P I bis P5 erfllt. Diese Bedin2

gungen sind aber unproblematisch, daher kommt nur R als S W F i n 2

frage. - D e r Beweis von Harsanyi beruht jedoch auf der Voraussetzung, d a eine Wahrscheinlichkeit e r k l r t ist, die es ermglicht, auch Propositionen, d . h . M e n g e n von Z u s t n d e n aus Z , soziale wie individuelle Nutzenswerte zuzuordnen. N u n geht es aber bei der Diskussion um S W F vor allem um die Frage, welche Z u s t n d e aus Z verw i r k l i c h t werden sollen, d. h. es w i r d vorausgesetzt, d a die Elemente von Z Resultate von H a n d l u n g e n einzelner oder mehrerer Personen sind, die entscheiden k n n e n , welcher Zustand aus Z realisiert w i r d . ) Daher kann man den Z u s t n d e n aus Z und den Propositionen b e r Z nicht ohne weiteres Wahrscheinlichkeiten zuordnen. ) B e s c h r n k t man sich aber auf die Nutzenswerte der Z u s t n d e selbst, so gibt es neben R P I bis P5 erfllen. 2. Besteht bzgl. der Resultate x und y ein K o n f l i k t zwischen zwei Beteiligten X j und Xj< derart, d a gilt xpjy und ypk*, so ist es gerecht, x den V o r z u g v o r y z u geben, wenn der Vorteil u^(x) u^(y) von X ^ bei W a h l von x den Vorteil uj(y) Uj(x) b e r w i e g t , den X j bei Wahl von y h t t e , wenn also (uj(x) Uj(y)) + (u^(x) (u^(y)) > 0 ist und damit Uk > \ Verallgemeinert man diesen Gedanken fr n Personen, so e r h l t man R . D i e A b w g u n g der V o r - u n d Nachteile der Beteiligten k a n n aber
2 2 39 38

noch viele andere S W F , welche die Bedingungen

f=i,k i >
u

iy)

postulat und dem Satz abzuleiten, jeder solle nach dem eigenen Wohl trachten. Sidgwick vertrat wie Mill und Bentham eine hedonistische Version des Utilitarismus.
38

) Im Falle eines (kooperativen) n-Personen-Spiels sind also die x aus Z n-tupel von Handlungsweisen. H n g t das interessierende Endresultat nicht nur von den Handlungen der Beteiligten, sondern auch von U m s t n d e n ab, die sich ihrer Kontrolle entziehen, so sind die Nutzenswerte der so bestimmten Zustnde x aus Z Erwartungswerte des Nutzens, der sich bei x ergeben wird, wobei diese Erwartungswerte mit den Wahrscheinlichkeiten fr die fraglichen U m s t n d e gebildet werden. ) In der Logik subjektiver Prferenzen tritt dieses Problem nicht mit der gleichen Schrfe auf. Beschreibt A eine mgliche Handlung der Person a in einer Entscheidungssituation, so ist U ( A ) der Erwartungswert des Nutzens
a

39

auch in anderer Weise geschehen, z . B . so, d a man dem, der ohnehin besser gestellt ist, g r e r e Nachteile zumutet. Diese B e g r n d u n g ist also nicht schlssig, sondern geht nur von einer anderen F o r m u l i e rung des utilitaristischen Kriteriums aus. 3. W h l t man einen Zustand x, fr den U ( x ) = 2 i ( ) nicht maximal
u x 2

ist, so verschenkt man einen Teil des mglichen Gesamtnutzens. - Es ist aber gerade das Problem, ob der h c h s t e Gesamtnutzen immer das p r i m r e Entscheidungskriterium sein soll. 4. N e h m e n w i r an, d a es um die Verteilung eines Gutes G geht, das beliebig teilbar ist, und d a die Uj(x)-Werte nur von dem A n t e i l g{ abh n g e n , den X j in x erhlt. Sind die Funktionen Uj(x) fr alle i k o n kav, nehmen sie also mit wachsendem gj(x) langsamer z u , so w i r d die F u n k t i o n U ( x ) fr jene Z u s t n d e x maximal, in denen der M a r g i n a i 2

nutzen der Beteiligten gleich ist, in dem also ihre Bedrfnisse nach dem G u t G i m selben G r a d gesttigt sind. Fallen die Nutzensfunktionen Uj fr alle Personen X ; zusammen, so d a gleiche Anteile des G u tes G gleiche Nutzenswerte fr sie haben, so zeichnet R d a r b e r h i n 2

aus einen Zustand aus, in dem alle Beteiligten dasselbe Q u a n t u m des Gutes G erhalten. In diesem Fall schreibt also der Utilitarismus Gleichverteilung vor. Z u r K r i t i k ist z u sagen: Eine gerechte Verteilung m u sich nicht i n erster Linie nach den Interessen der Beteiligten richten, sondern nach deren gerechtfertigten A n s p r c h e n . Jemand ein g r e r e s S t c k bei der Verteilung eines Kuchens z u geben, nur weil er i h m besser schmeckt als den anderen, ist sicher nicht immer gerecht.

fr a unter der Bedingung, da a diese Handlung vollzieht. U ( A ) hngt also nicht von einer Wahrscheinlichkeit von A ab. Wahrscheinlichkeiten eigener Handlungen spielen nur dann eine Rolle, wenn man den Nutzenswert von Handlungsalternativen betrachtet. Vgl. dazu Jeffrey (77). W h rend hier die Forderung, die Nutzensfunktion U , bzw. die Wahrscheinlichkeit solle fr alle Propositionen definiert sein, und damit auch fr eigene Handlungen, unproblematisch ist, weil sich daraus jedenfalls keine neuen Entscheidungskriterien ergeben, fhrt diese Forderung, wie der Beweis von Harsanyi zeigt, bei Spielen zu inhaltlich sehr erheblichen Restriktionen fr SWF. Sie ist also einerseits hier wie dort zu einer Beantwortung des zentralen Entscheidungsproblems nicht ntig, andererseits ist sie hier inhaltlich problematisch, so d a man sie nicht einfach wie im Falle der Prferenzlogik von Jeffrey nur als formale Erweiterung des Ansatzes betrachten kann.
a

Unsere K r i t i k an diesen Argumenten fr eine utilitaristische S W F enthlt auch schon E i n w n d e gegen diese S W F selbst. Es ist aber zu beachten, d a diese wie die folgenden b e r l e g u n g e n nur zeigen, d a das utilitaristische Kriterium, bezogen auf die faktischen P r f e r e n z e n der Beteiligten, nicht in allen Fllen a d q u a t ist. D a es in gewissen Fllen a d q u a t sein kann, wird nicht bestritten. Die wohl am hufigsten gegen den Utilitarismus vorgebrachten A r gumente lauten: 1. Es erscheint nicht immer als gerechtfertigt, einen h h e r e n Gesamtnutzen auf Kosten einiger anzustreben. A u c h wenn man z . B . im Sinne von Mandeville a n n h m e , ein g r o e r wirtschaftlicher Gesamtnutzen k n n e nur mit dem E l e n d der unteren Bevlkerungsschichten erkauft werden, w r e es nicht berechtigt, ihn um diesen Preis anzustreben. 2. N a c h R kann der g r t e Gesamtnutzen mit einem beliebig g r o e n Schaden einzelner erkauft werden. Es gibt also, wenn R das einzige Gerechtigkeitskriterium ist, keine unverletzlichen individuellen Rechte. Selbst die elementarsten Menschenrechte, wie das Recht auf Leben, Gesundheit und Freiheit, k n n e n um eines h h e r e n Gesamtnutzens willen verletzt werden. ) Tatschlich kann sogar nach R ein sehr g r o e r Nachteil fr einen einzelnen oder einige wenige Personen schon durch relativ geringfgige Vorteile sehr vieler anderer b e r w o gen werden. N e h m e n wir etwa wie im Beispiel III des Abschnitts 2.4 an, die Verurteilung eines Unschuldigen k n n e die Gesellschaft vor Schaden bewahren; Ungerechtigkeit in diesem Fall sei die Voraussetzung dafr, d a man in vielen anderen Fllen Gerechtigkeit walten lassen kann. D a n n w r e es utilitaristisch - aber eben nicht moralisch gerechtfertigt, den Unschuldigen z u verurteilen.
2 2 40 2

3. E i n weiterer E i n w a n d gegen den Utilitarismus betrifft die sog. supererogatorischen Akte. E i n utilitaristisches M o r a l p r i n z i p w r d e mich verpflichten, einem Armeren, aber nicht Notleidenden, etwas von meinem Besitz abzugeben, weil dann - nach dem P r i n z i p abnehmenden Marginalnutzens von G e l d ) - der Gesamtnutzen h h e r ist. Eine
41

40

) Vgl. dazu Nozick (74), 28 f. ) Dieses Prinzip ist freilich nicht unbestritten. Das Wettverhalten vieler Leute scheint zu zeigen, da groe Geldbetrge, von denen man sich eine wesentlich hhere Lebensqualitt erwartet, einen betrchtlich hheren subjektiven

41

solche moralische Verpflichtung, die weit b e r die Forderung hinausgeht, Notleidenden zu helfen, wird man aber kaum anerkennen. Das typische utilitaristische Gegenargument besteht im Hinweis, soziale Konventionen oder gesetzliche Regelungen, die supererogatorische Handlungen vorschreiben, w r d e n insgesamt mehr Schaden als N u t zen bewirken. ) D e r klassische Utilitarismus von Bentham und M i l l verbindet sich mit der Forderung nach einer liberalen Wirtschaftsordnung im Sinne von A . Smith. D a jeder am besten wisse, was seinem Glck dient und dessen bester Anwalt sei, sei es dem Glck aller und damit dem Gemeinwohl - am frderlichsten, wenn die sozialen Verhaltensregeln es jedermann erlauben, p r i m r seine eigenen Interessen zu verfolgen. ) Selbst wenn man jedoch zugesteht, d a Regelungen schdlich w r e n , die allgemein supererogatorische Handlungsweisen vorschreiben, so folgt daraus nicht, d a ein solches Verhalten im Einzelfall utilitaristisch nicht geboten w r e . D i e in 2.5 angefhrten teleologischen G r n d e fr die Einhaltung von generellen Verhaltensregeln treffen hier nicht zu: Es ist nicht zu erwarten - und es ist tatschlich ja auch nicht der Fall - , d a einzelne supererogatorische Handlungen generelle egoistische Praktiken g e f h r d e n .
42 43

D i e utilitaristische Relation R ist also sicher nicht fr alle A n w e n dungen eine normative P r f e r e n z r e l a t i o n , die unseren moralischen Intuitionen entspricht.
2

3. Gleichheit In den d a eine in denen M a n hat Diskussionen um S W T spielt der Gedanke eine g r o e Rolle, gerechte soziale Wertordnung Z u s t n d e bevorzugen sollte, die M i t g l i e d e r der Gemeinschaft X gleich gut gestellt sind. ) verschiedene M a e fr Ungleichheit entwickelt. Oft w i r d da44

Wert haben k n n e n , als das nach dem Prinzip des abnehmenden marginalen Nutzens von Geld anzunehmen wre.
42

) Vgl. dazu z. B. Sidgwick (74),428 ff. und Harsanyi (75). ) A . Smith spricht von einem invisible-band-1?roze>: Every individual necessarily labours to render the annual revenue of the society as great as he can. He generally, indeed, neither intends to promote the public interest, nor knows how much he is promoting i t . . . he intends only his own gain, and he is . . . led by an invisible hand to promote an end which was no part of his intention" ((WN),423).

43

44

) Vgl. zum folgenden die ausfhrliche Diskussion in Sen (73).

fr der Gini-Koeffizient verwendet. D i e mittlere (absolute) Differenz der u;(x)-Werte, d . h . ihr arithmetisches M i t t e l ist E M 1 = ~
2 n n

I I i=lj=l
z

liiiW-ujMl

2-U(x) , 2*U(x) 4 ... + - "2 ' (U!(x) + 2 u ( x ) + . . . + n-u (x)), n n n wo U ( x ) = 2 uj(x) ist und uj(x) > u ( x ) > . . . > u ( x ) . |a-b| sei der absolute Betrag von a-b. =
z 2 n 2 n

D e r Gini-Koeffizient fr x bei u ist G(x,u) = ^ . E(x) = 1 4 - 2-U(x) n


v 1

~rrW'

'-'

'

Setzt man nun D4.3-3: x R ( u ) y : = G(u,y) < G ( u , x ) ,


3

so erhlt man eine soziale P r f e r e n z o r d n u n g , die Gleichverteilung des Nutzens auszeichnet. R erfllt P 1 , P 2 , P 3 , P 4 , nicht jedoch P5 und P 6 . ) D a R P5b nicht erfllt, ist ein gewichtiger Einwand gegen diese S W F , denn die schwache Paretobedingung sollte mindestens gelten. E i n Egalitarismus, der Gleichheit b e r einen Fortschritt fr alle stellt, ist kaum vernnftig. A u e r d e m wird durch G die Ungleichheit i n einer sehr pauschalen u n d daher unbefriedigenden Weise bercksichtigt. D i e Gewichtung der uj(x) allein nach ihrem Platz i n der Reihenfolge uj(x) > u (x) > . . . > u (x) ist wenig befriedigend; besser w r e es, das Gewicht z . B . v o n U ( x ) uj(x) a b h n g e n z u lassen. Das gbe jedoch eine nicht-lineare Funktion der uj, die P2 verletzen w r d e , wie w i r unten sehen werden.
3 45 3 2 n

Harsanyi hat in (75a) auch hervorgehoben, d a eine g r u n d s t z l i c h e Diskriminierung besser Gestellter moralisch nicht z u rechtfertigen ist. D i e Verteilung eines Gutes w i r d sich oft nach dem Bedrfnis fr dieses G u t richten, d. h. nach dem Nutzenszuwachs, den dieses G u t fr den einzelnen bedeutet, nicht aber nach dem gesamten Nutzensniveau der Personen ohne das G u t . ) M a n sollte z. B . ein M e d i k a m e n t von zwei Schwerkranken nicht prinzipiell dem r m e r e n geben, sondern
46
45

) Im Fall zweier Zustnde x und y und zweier Personen mit U j ( x ) = l , uj(y) = u (x) = 2 und u (y) = 7 ist G(x) = i f , G(y) = rf, also yP x. Nach P5b
2 2 3

mte aber gelten xP y.


3

jenem, dem es mehr hilft. U n d man sollte ein Buch nicht g r u n d s t z lich dem Armeren oder Gebrechlicheren schenken, sondern dem, der davon den meisten Gewinn hat. Dieses Argument betrifft noch strker die Maximin-Relation D 4 . 3 - 4 : x R ( u ) y : = min u,(x) < min Uj(y),
4

die w i r in 4.2 in Verbindung mit dem Kriterium K I diskutiert hatten und die ausschlielich die Interessen der am schlechtesten Gestellten bercksichtigt. 4. Gleichheit und Effizienz Betrachtet man die Vorteile der auf Effizienz, d . h . auf Optimierung des Gesamtnutzens abgestellten utilitaristischen Relation R u n d die Vorteile der auf Gleichheit abgestellten Relation R , so hegt es nahe, nach einer sozialen Relation zu suchen, die beide Vorteile verbindet. M a n e r h l t eine derartige Relation R(u), wenn man fordert, d a die gewichteten M i t t e l der Uj(x) verglichen werden, wobei die Nutzenswerte der schlechter Gestellten schwerer wiegen als die der besser Gestellten. M a n setzt also
2 3

D4.3-5: U (x,u)
5

Z^x)-Ui(x)

^ ^

<U (y,u),
5

w o b e i die aj(x) so von x a b h n g e n , d a gilt uj(x) <Uj(x) D aj(x) > aj(x). E i n erster Ansatz zur Bestimmung der aj(x) ergibt sich so: D i e n Personen zerfallen in m Gruppen (m < n) von in x nach u gleichbeg n s t i g t e n Personen. Es sei G . . . , G eine Folge dieser Gruppen, so d a fr X sG . . . , X e G gilt ( x ) > u (x) > > u W i r setzen nun a;(x) = r fr X ; e G . ( D a X j e G von x a b h n g t , ist a; eine F u n k tion von x.) Ist m = n und U i ( x ) > u (x) > . . . > u (x), so gilt also
1 ? m n u i m m U i l i2 i m r r 2 n

U (x,u) =
5

^ i (

D a n n ergibt sich folgender Zusammenhang mit

dem Gini-Koeffizienten G : U ( x , u ) =
5 5

(1 + - - G(x)). n 4-1 n U ( x , u ) ist also proportional einem P r o d u k t aus Effektivitt (gemes-

') Bei der Diskussion von R haben wir freilich betont, da auch das nicht im2

meradquat ist.

sen durch U(x)) und Gleichheit (gemessen durch 1 H

G(x)). R ern fllt die Bedingungen P l , P 2 , P 3 , P 4 , jedoch wiederum nicht P5. ) D i e Relation ist auch insofern unbefriedigend, als nur die Ordnung der G r u p p e n , nicht jedoch ihre Nutzensunterschiede bercksichtigt werden. Es erscheint daher als a d q u a t e r , als Gewicht aj(x) die Differenz von Uj(x) und einem (in x festen) Parameter, z. B . U(x) zu whlen. Das ergibt den Ansatz: a;(x) : = U ( x ) u;(x), also U ( x , u )
5 47 5

U(x)2 - Zi(x)
5

U(x)-(n-l) P erfllt in dieser Version P I und P3 bis P5c. U ist jedoch eine nicht-lineare Funktion in den Uj, fr die P2 verletzt ist. )
5 49

Diese Auswahl von S W F mag hier g e n g e n . Sie macht schon deutlich, d a es viele Vorschlge fr S W F gibt, die sich inhaltlich erheblich unterscheiden, von denen jedoch keine intuitiv vllig befriedigend ist. Es ist also die Frage, ob es b e r h a u p t eine fr alle Flle adquate S W F gibt. D a s ist nun der erste Punkt, der gegen den sozialen Subjektivismus kritisch einzuwenden ist: Es gibt bisher keinen intuitiv vollstndig befriedigenden Vorschlag fr eine Ermittlung sozialer Prferenzordnungen. D a r b e r hinaus gibt es Flle, in denen keine der blichen S W F adquat ist, die sich nach Effektivitt, M i n i m a l n u t z e n oder Gleichheit richten. A . Sen hat dafr folgendes Beispiel angegeben, in dem es um die Frage geht, ob Fritz ( X j ) E v a ( X ) vergewaltigen darf. ) Alle drei Kriterien bejahen diese Frage - widersprechen also jeder Intuition - , falls man davon ausgeht, d a Fritz im Fall x der NichtVergewaltigung deutlich schlechter gestellt ist als E v a , w h r e n d i m Fall y der Verge50 2
47

) Im Fall dreier Beteiligter und u (x) = U j ( y ) = 10, u (x) = u (y) = u (x) = 1


t 2 2 3

und u ( y ) = l . l
3 5 48

erhalten wir U (x,u)


5

2.8

und U (y,u)
5

2.5,

also

yP (u)x, im Widerspruch zur Pareto-Bedingung P5c. ) Ein Beispiel fr den Unterschied zwischen dem 1. und dem 2. Ansatz ist u,(x) = 20, (y) = 17, u (x) = 10, u (y)= 15, u (x) = 2 und u (y) = 0. Hier ist
Ul 2 2 3 3

U(x) = U(y) = 32. Nach dem ersten Ansatz gilt U (x,u) = 46, U (y,u) = 47,
5 3

also xP (u)y. Nach dem 2. Ansatz gilt U (x,u) = H^, U (y,u) = -HP*-, also
5 5 5

yP (u)x; hier macht sich also die Benachteiligung von X


5

in y strker be-

merkbar.
49

) Fr eine Kritik an vergleichbaren nichtlinearen SWF vgl. Harsanyi (75a). ) Vortrag beim Wittgenstein-Kolloquium, Kirchberg a.W. 1980.

50

waltigung beide gleich gestellt sind. Ist z . B . U j ( x ) = 1, u (x) = 10 und


2

i(y) = 2(y) = 6,
u s

Z i( )
u x

i l

<

Z i(y)
u

i2

>

s o

da y

n a c n

dem

utilitaristischen Prinzip vorzuziehen ist; es gilt ferner

min

Uj(x)=l

< m i n Uj(y) = 6, so d a y auch nach dem D i f f e r e n z p r i n z i p

vorzuziehen ist; und schlielich ist die Gleichheit in x geringer als in y , so d a y auch nach Gleichheitsprinzipien besser ist als x. Dieses Beispiel zeigt deutlich die A b s u r d i t t der Versuche, alle moralischen Kriterien aus Aggregationen subjektiver Interessen der Beteiligten gewinnen z u wollen. Ferner lassen sich die E i n w n d e 3a und 3b, die w i r im letzten A b schnitt formuliert haben, die Probleme der Abgrenzung moralisch legitimer Interessen und der A u e n s t e h e n d e n also, auch gegen den sozialen Subjektivismus vorbringen. ) D e r soziale Subjektivismus sieht sich d a r b e r hinaus aber auch neuen Schwierigkeiten g e g e n b e r : 4. Das Problem der Inkonsistenz moralischer Forderungen Subjektive P r f e r e n z e n unterliegen einer moralischen Bewertung. W i e w i r im Abschnitt 2.5 gesehen haben, gilt das auch dann, wenn man nicht von einem intentionalistischen Ansatz ausgeht, nach dem M o t i v e , Absichten und P r f e r e n z e n die p r i m r e n G e g e n s t n d e m o r a lischer Bewertungen sind. Eine Bewertung von Z u s t n d e n ergibt ja eine ebensolche Bewertung von Interessen an diesen Z u s t n d e n . E i n e moralische Bewertung sozialer Z u s t n d e impliziert ferner eine m o r a l i sche Bewertung von Handlungen, die sie bewirken. Daraus ergibt sich aber wieder eine Bewertung derjenigen P r f e r e n z e n , aufgrund derer sich diese H a n d l u n g e n - bei korrekten Informationen b e r die obwaltenden U m s t n d e - durch rationale Entscheidungen ergeben. M a n kann nicht sagen, es sei moralisch unerheblich, welche P r f e r e n z e n
Sl

51

) Das Problem Auenstehender stellt sich hier freilich nicht mit der gleichen Dringlichkeit wie im Fall des Rationalismus. Die Idee des sozialen Subjektivismus ist es, alle Personen zu bercksichtigen, bzw. alle, deren Interessen durch die fraglichen Entscheidungen berhrt werden. Da es hier nicht um eine Frage der Kooperation geht und nicht um das Problem gleicher Prferenzen in gleichen sozialen Rollen, ist das nicht unrealistisch. Problematisch ist nur, da wir die Interessen z. B. knftiger Generationen nicht kennen, also von recht fragwrdigen Hypothesen ber ihre vermutlichen Interessen ausgehen mssen. Das ist aber ein Anwendungsproblem, kein Problem der Begriffsbildung.

jemand hat, moralisch relevant seien allein seine Handlungen. Denn ist es gleichgltig, welche P r f e r e n z e n man hat, so ist es jedem erlaubt, die P r f e r e n z e n zu haben die er tatschlich hat. D a n n mu man aber einigen in manchen Situationen verbieten, rational im Sinne erlaubter P r f e r e n z e n zu handeln, was absurd erscheint. Anders ausgedrckt: D a es jedermann prima facie erlaubt ist, rational zu handeln, ergibt sich aus einem Verbot einer bestimmten rationalen Handlung auch das Verbot derjenigen P r f e r e n z , aufgrund derer sie rational ist. ) W i r wollen sagen, die P r f e r e n z der Person X j zwischen zwei Z u s t n d e n x und y sei vertrglich mit der moralischen P r f e r e n z o r d n u n g < . genau dann, wenn gilt x < . y D x < j y und y < . x D y < j X . D i e P r f e r e n z o r d n u n g < j insgesamt heit vertrglich mit < . genau dann, wenn fr alle Z u s t n d e x und y gilt: Ist y moralisch besser als x, so zieht auch die Person X j y dem x vor. (x < .y D x < jy, oder quivalent
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x<jy

D x<.y.)

F r eine mit

< . vertrgliche P r f e r e n z o r d n u n g

<;

gilt also, d a sich < j und < . nur fr Z u s t n d e x u n d y unterscheiden, die moralisch gleichwertig sind. In diesem Fall kann gelten x = jy, x < ,y oder y < JX. G i l t nun x < .y, so ist es im Sinn der Relation < . der Person X j geboten, bei einer Wahl zwischen x und y den Zustand y z u realisieren. D a es X j prima facie erlaubt ist, rational z u handeln, ist es also X j nicht erlaubt, die P r f e r e n z y ^ j X zu haben, d . h . es ist X j geboten, y dem x vorzuziehen. Daraus ergibt sich: D i e P r f e r e n z v o n X j zwischen x und y ist bzgl. < . genau dann erlaubt, wenn sie mit < . vertrglich ist. Jede subjektivistische Theorie des M o r a l i s c h e n , die nicht, wie I n d i vidualismus oder Rationalismus, eine K o i n z i d e n z v o n normativen und subjektiven P r f e r e n z e n behauptet, also die M g l i c h k e i t v o n Konflikten zwischen den Forderungen der M o r a l u n d denen der R a tionalitt im Sinne der Eigeninteressen zugesteht, K o n f l i k t e zwischen Sollen und Wollen, sieht sich einem D i l e m m a g e g e n b e r . A l s subjektivistische Theorie w i l l sie die faktischen subjektiven P r f e r e n z e n zur Grundlage der Definition einer moralischen Wertordnung machen, kann sie dabei also noch nicht nach normativen Gesichtspunkten ge52

) Ist A prima facie erlaubt, so kann A nur unter verbotswidrigen U m s t n d e n nicht erlaubt sein. (Vgl. dazu den Abschnitt 1.1, S. 8) Ist es also prima facie erlaubt rational zu handeln, so ist das nur bei verbotenen Prferenzen nicht erlaubt.

wichten oder filtern. M a n kann dann entweder sagen, subjektive P r f e r e n z e n seien b e r h a u p t kein Gegenstand moralischer Beurteilung, oder man sagt, ihre moralische Bewertung ergebe sich aus der auf ihrer Grundlage definierten moralischen Wertordnung. Nach dem oben Gesagten kann man die erste Position nicht so verstehen, d a sich b e r P r f e r e n z e n b e r h a u p t keine normativen Aussagen machen lieen; man w i r d sie also so zu deuten haben, d a subjektive Prferenzen moralisch immer indifferent, d . h . alle erlaubt sind; d a jeder die P r f e r e n z e n haben darf, die er hat. Das ist dann aber eine Festlegung b e r die moralische Wertordnung, die von deren expliziter D e f i nition mithilfe einer S W F u n a b h n g i g ist und daher mit dieser S W F unvertrglich sein kann. In der Tat w i r d sich eine Inkonsistenz dieser Wertordnung immer dann ergeben, wenn einzelne subjektive P r f e renzen nicht mit der definierten P r f e r e n z < . vertrglich sind, und das ist immer dann der Fall, wenn ein K o n f l i k t zwischen Wollen und Sollen vorliegt. K a n n die Person X ; z. B . in einer Situation zwischen zwei Handlungsweisen F und G whlen und gilt F < j G , aber G < . F , so ist es X j einerseits nach Definition von < . geboten, F zu tun, G also zu unterlassen, andererseits ist es ihm aber erlaubt, G z u tun, weil es i h m erlaubt ist, die P r f e r e n z F < j G zu haben und im Sinn erlaubter P r f e r e n z e n rational zu handeln. N a c h der zweiten Auffassung b e r die Bewertung subjektiver P r f e r e n z e n ergibt sich aus der Definition der moralischen P r f e r e n z ordnung < . i n Konfliktfllen, d a die tatschlichen, widerstreitenden subjektiven P r f e r e n z e n als verboten erklrt werden. D i e moralische P r f e r e n z leitet sich damit aber aus in ihrem Sinne verbotenen subjektiven P r f e r e n z e n her. Moralische Forderungen werden also mit dem Bestehen von verbotenen P r f e r e n z e n gerechtfertigt. Das erscheint nicht nur inhaltlich absurd, sondern fhrt auch z u W i d e r s p r c h e n : H a b e n einige der Beteiligten subjektive P r f e r e n z e n , die nicht mit der resultierenden moralischen P r f e r e n z vertrglich sind, so w r d e ein bedingtes Gebot gelten, aufgrund dieser P r f e r e n z e n sich damit l o gisch unvertrgliche P r f e r e n z e n zu eigen z u machen. E i n bedingtes Gebot 0 ( A , B ) gilt aber, falls - A aus B folgt, nur dann, wenn B unbedingt verboten ist; dann ist aber bei B Beliebiges ge- wie verboten. )
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U m diese Inkonsistenz z u vermeiden, m u man eine Unterscheidung zwischen effektiven P r f e r e n z e n und P r f e r e n z e n unter dem Aspekt des Eigeninteresses machen. D i e effektive P r f e r e n z der Person X j auf der Zustandsmenge Z ist ihre subjektive P r f e r e n z in dem bisher immer zugrunde gelegten Sinn, d . h . die P r f e r e n z , an der sich (zusammen mit den Wahrscheinlichkeitsannahmen) ihr Handeln o r i entiert. Diese effektive P r f e r e n z ist die Resultante aus den Prferenzen unter all jenen Aspekten, die fr die Bewertung von Z u s t n d e n fr X j relevant sind. ) Als P r f e r e n z unter dem Aspekt des Eigeninteresses oder kurz: als Eigenprferenz von X j wollen wir nun jene P r f e r e n z auf Z ansehen, welche die Person X j h t t e , wenn sie ann h m e , alle anderen Beteiligten (alle anderen Mitglieder der Gruppe X ) seien bzgl. aller Z u s t n d e aus Z indifferent. Ist X j ein reiner Egoist, so deckt sich seine effektive P r f e r e n z mit seiner E i g e n p r f e r e n z . Orientiert sich X j bei seiner Bewertung der Z u s t n d e aus Z hingegen auch daran, wie andere in ihnen gestellt sind, - es sei aus moralischen E r w g u n g e n oder aufgrund einer limited generosity im Sinne Humes (also aufgrund eines auf Nahestehende b e s c h r n k t e n Altruismus), sei es als Misanthrop oder aus M i g u n s t - , so kann sich seine effektive P r f e r e n z von seiner E i g e n p r f e r e n z erheblich unterscheiden.
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Stellt man nun die E i g e n p r f e r e n z von X j durch r dar u n d seinen entsprechend verstandenen Eigennutzen durch u , w h r e n d rj und Uj wie frher die effektive P r f e r e n z und den effektiven N u t z e n von X j a u s d r c k t , so ist die S W F nicht auf r, b z w . auf u, sondern auf r , bzw. u anzuwenden. Eine Inkonsistenz i m Sinne von (4) ergibt sich dann nicht. D e n n ist R ( r ) die moralische P r f e r e n z auf Z , so kann man von X j nicht fordern, seine Eigenprferenz im Sinne von R ( r ) abz u n d e r n , sondern nur, seine effektive P r f e r e n z und damit sein H a n d e l n an R ( r ) z u orientieren. A u c h bei dieser Unterscheidung bleibt aber das P r o b l e m legitimer Interessen, d . h . nun: legitimer, also aus moralischen G r n d e n b e r c k sichtigenswerter Eigeninteressen bestehen. N u r wenn fremde Eigeninteressen aus moralischen G r n d e n zu b e r c k s i c h t i g e n sind) habe ich G r u n d , ihnen unter U m s t n d e n auch s t r k e r Rechnung zu tragen, als meinen eigenen. Die Unterscheidung von effektiven und Eigeninteressen bringt ferner ein zustzliches Problem mit sich:

5) Das Problem der Miachtung

altruistischer Interessen

N e h m e n w i r an, die Gruppe X b e s t n d e nur aus zwei Personen X j und X , u n d es gelte xpy und ypx und xR(r)y. N u n habe X j altruistische Neigungen und sei deshalb bereit, auf den Vorteil, den er in y g e g e n b e r x hat, zugunsten von X z u verzichten; X j sei also mit einer W a h l von x einverstanden. Trotzdem w i r d diese Wahl durch R ausgeschlossen. Das ist sicher i n a d q u a t . Moralische Kriterien sind nur dann akzeptabel, wenn sie einen solchen Verzicht auf die Bercksichtigung legitimer Eigeninteressen nicht ausschlieen. R kann also allenfalls ein Kriterium fr gerechte Z u s t n d e sein, nicht aber ein G e neralkriterium fr moralische gute Z u s t n d e . Moralische Kriterien ersc h pfen sich nicht in solchen der Gerechtigkeit, zumal ja auch sie oft einen Verzicht auf die Verwirklichung legitimer Eigeninteressen fordern. D e r Anspruch des sozialen Subjektivismus geht jedoch dahin, durch eine S W F R eine umfassende moralische Wertordnung z u definieren, nach der man sich in allen Fragen z u richten hat.
2 2

M i t diesem E i n w a n d h n g e n jene eng zusammen, die R . N o z i c k in (74) vorgebracht hat. E r betont dort, d a S W F als strukturelle G e rechtigkeitsprinzipien, welche die Gerechtigkeit eines Zustands allein danach bemessen, wie die Beteiligten (nach dem M a ihrer subjektiven P r f e r e n z e n ) in ihnen gestellt sind, zumindest als generelle G e rechtigkeitsprinzipien i n a d q u a t sind. Sein Hauptargument ist: Solche Prinzipien w r d e n jede Freiheitlichkeit eliminieren: das Recht, b e r sein Eigentum frei z u verfgen (und damit das Eigentum b e r h a u p t , denn was ist ein Eigentum, ber dessen Verwendungen immer nur die Gesellschaft bestimmt?), ebenso wie das Recht, in den G e n u der F r c h t e seiner eigenen Arbeit und seiner eigenen Talente zu kommen. D e n n der b e r g a n g von einem strukturell gerechten zu einem anderen Zustand, bei dem ich einem anderen z. B. etwas schenke oder mir durch eigene (zustzliche) Arbeit ein G u t erwerbe, w h r e n d die anderen nichts tun, w i r d in der Regel die strukturelle Gerechtigkeit z e r s t ren. Solche Verhaltensweisen sind also nach strukturellen Kriterien verboten, so d a es nach ihnen kein Recht auf freien Gebrauch des Eigentums und der eigenen Arbeitskraft gibt. Jeder G e w i n n , den einer erzielt, ist unter alle z u verteilen. Gegen S W F mit b e s c h r n k t e n A n wendungsbereichen sind diese E i n w n d e nicht immer stichhaltig, w o h l aber gegen S W F , die eine umfassende moralische P r f e r e n z o r d nung definieren sollen.

Bezieht man also die S W F auf effektive Interessen, so umgeht man das P r o b l e m (5), gert aber in die Schwierigkeit (4). Bezieht man sie hingegen auf Eigeninteressen, so vermeidet man die letztere Schwierigkeit, sieht sich aber mit der ersteren konfrontiert. Zusammenfassend m u man sagen, d a auch der soziale Subjektivismus sich als u n d u r c h f h r b a r erweist, selbst wenn man von der Vielfalt der Vorschlge fr S W F und den mit all diesen Vorschlgen v e r k n p f t e n A d q u a t h e i t s p r o b l e m e n absieht. H i n z u kommt, d a wir bei der bisherigen Diskussion von der naturalistischen Behauptung ganz abgesehen haben, fr eine S W F R(r) solle es analytisch wahr sein, d a ein Zustand x genau dann moralisch nicht besser ist als ein Zustand y, wenn xR(r)y gilt. Unsere K r i t i k richtet sich schon gegen die Allgemeingltigkeit dieser quivalenz; sie richtet sich also erst recht gegen ihre Auffassung als Bedeutungswahrheit. Im Sinne des open-question-Arguments von M o o r e in 2.3 ist die Frage, ob ein Z u stand, der im Sinne einer bestimmten S W F besser ist als ein anderer, auch tatschlich moralisch besser ist als dieser, alles andere als trivial, wie w i r gesehen haben.

4.4

Altruismus

Gegen die Ansicht von Hobbes, der Egoismus sei die einzige Triebfeder menschlichen Handelns und alles anscheinend altruistische Verhalten lasse sich letztlich durch egoistische M o t i v e e r k l r e n , haben sich schon Shaftesbury, Hutcheson, Butler, H u m e and A . Smith mit N a c h d r u c k gewandt. N a c h ihrer M e i n u n g lassen sich viele Verhaltensweisen und Einstellungen nur erklren, wenn man neben der egoistischen Komponente in den individuellen P r f e r e n z e n auch eine altruistische Komponente annimmt. W i r fllen Werturteile auch b e r H a n d l u n g e n , die unsere eigenen Interessen nicht b e r h r e n , und die E r k l r b a r k e i t einer H a n d l u n g mit egoistischen M o t i v e n besagt nach H u m e - wie w i r schon im Abschnitt 2.4 sahen - noch nicht, d a sie tatschlich egoistisch war. Z u jedem Ereignis gibt es mehrere mgliche E r k l r u n g e n , E r k l r u n g e n mithilfe verschiedener P r m i s s e n , aber nur jene sind korrekt, deren P r m i s s e n wahr sind. D i e Wahrheit derP r m i s s e folgt noch nicht daraus, d a sie eine m g l i c h e E r k l r u n g einer Tatsache liefert.

Bei H u m e nimmt der altruistische Subjektivismus etwa folgende Gestalt an: Jeder Mensch hat z u n c h s t Eigeninteressen, die auf das e i gene Wohlbefinden und - so fgt er hinzu - auf das Wohlbefinden einiger i h m nahestehender Menschen gerichtet sind. H u m e nennt das selfishness und limited generosity. Daneben hat aber jeder Mensch auch ein Interesse am Wohlbefinden anderer. E r kann erkennen, worauf ihre Eigeninteressen abzielen, indem er sich in ihre Lage hineindenkt und die Dinge von ihrem Standpunkt aus betrachtet. ) Dieses altruistische Interesse - H u m e spricht von benevolence - ist im Gegensatz zur limited generosity unparteilich; die Interessen aller Beteiligten werden also gleich ernst genommen. Sehen w i r der Einfachheit halber v o n der limited generosity ab, so bestimmt sich also die effektive oder Gesamtprferenz einer Person aus ihren Eigeninteressen - w i r wollen mit H u m e auch von egoistischen Interessen sprechen - und ihren altruistischen Interessen, wobei die G e wichte dieser beiden Komponenten bei verschiedenen Menschen recht verschieden sein k n n e n . ) D a die altruistische Komponente unserer P r f e r e n z e n , abgesehen von ihrem jeweiligen Gewicht, bei allen M e n schen dieselbe ist, ist sie eine geeignete Grundlage fr eine intersubjektive b e r e i n s t i m m u n g in moralischen Urteilen. ) D i e moralische P r f e r e n z o r d n u n g w i r d also mit der altruistischen identifiziert.
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) Hume nimmt also an, da alle Menschen in derselben Lage in etwa dieselben (Eigen-) Interessen haben, hnlich wie das andere subjektivistische Theorien voraussetzen.

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) Hume sagt: . . . there is some benevolence, however small, . . . some particle of the dove kneaded into our frame, along with the elements of the wolf and the serpent" ((EPM),271).

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) Hume schreibt: We consider, that every particular person's pleasure and interest being different, it is impossible men could ever agree in their sentiments and judgements, unless they chose some common point of view, from which they might survey their object, and which might cause it to appear the same to all of them" ((T)III,286) The notion of morals implies some sentiment common to all mankind, which recommends the same object to general approbation, and makes every man, or most men, agree in the same opinion or decision concerning it. . . When a man denominates another his enemy, his rival, his antagonist, his adversary, he is understood to speak the language of self-love, and to express sentiments, peculiar to himself, and arising from his particular circumstances and situation. But when he bestows on any man the epithets of vicious of odious of depraved, he then speaks another language, and expresses sentiments, in which he ex-

W i r k n n e n diesen Gedanken wieder mit den im letzten Abschnitt verwendeten Begriffen darstellen. Es sei X = j X , . . . , X } eine Gruppe von Personen, Z eine M e n g e von Z u s t n d e n , auf der Funktionen Uj definiert sind, so d a u(x) fr xeZ den Eigennutzen von x fr X ; , d. h. den Wert von x unter egoistischem Aspekt a u s d r c k t ( i = 1, . . .,n). D e r fr alle Personen aus X identische Wert von x unter altruistischem Aspekt soll durch eine Funktion U ( x , u ) angegeben werden, die von den u a b h n g t . u sei wieder das n-tupel (u, . . ->u). W i r k n n e n annehmen, U ( x , u ) sei eine F u n k t i o n , die vermittels x R ( u ) y := U ( x , u ) < U ( y , u ) eine S W F definiert, welche die Postulate P I bis P4 aus 4.3 erfllt, insbesondere also unparteilich ist. W i e w i r gesehen haben, gibt es viele solche Funktionen U ( x , u ) , von denen jedoch keine in allen Anwendungen intuitiv vllig befriedigend ist. V o n diesem Problem wollen w i r hier aber z u n c h s t absehen und etwa an die utilitaristische F u n k t i o n U(x) = U ( x , u ) = ? u ( x ) denken.
1 n

D e r Gesamtwert uj(x) eines Zustands x aus Z fr X ; stellt sich dann als ein gewichtetes M i t t e l aus u(x) und U(x) dar: u;(x) = e;.u(x) 4(1 e{) U ( x ) . Dabei ist e; (mit 0 < e j < l ) der Egoismuskoeffizient fr X j und (1 ej) der Altruismuskoeffizient fr X j . )
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D i e allen gemeinsame altruistische Komponente U ( x ) ihrer (effektiven) individuellen P r f e r e n z e n definiert dann die moralische P r f e renz R ( u ) . M a n kann so den Unterschied wiedergeben, den H u m e zwischen egoistischen, moralischen und effektiven P r f e r e n z e n macht. A u c h hier liegt eine Definition moralischer P r f e r e n z e n auf der B a sis individueller Interessen vor. Es w i r d nicht behauptet, diese moralische Wertordnung falle mit der subjektiven zusammen, wie im individuellen oder rationalistischen Subjektivismus. Im Gegensatz z u m sozialen Subjektivismus meint aber H u m e , die moralische Wertordnung
pects all his audience are to concur with him. He must here, therefore, depart from his private and particular situation, and must choose a point of view, common to him with others" ((EPM),272).
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) e < 1 ergibt sich aus der Annahme, da eine altruistische Komponente in


;

den Prferenzordnungen aller Menschen vorhanden ist. Fr ej = 0 bewertet Xj seine egoistischen Interessen nicht hher als die der anderen. Man beachte, da die altruistische Komponente U(x) von u,(x) nach unserer Definition auch die Eigeninteressen von Xj, d. h. u (x) bercksichtigt. In diesem Sinn ist sie also nicht rein altruistisch" im blichen Sinn des Wortes.

sei eine Komponente der individuellen P r f e r e n z e n , so d a jeder von N a t u r aus" ein Interesse daran hat - das freilich mehr oder weniger stark a u s g e p r g t sein kann - , moralisch zu handeln. Moralische Aspekte sind daher auch praktisch relevant. D e r altruistische Subjektivismus hat also eine Antwort anzubieten auf die Frage: Warum sollten wir tun, was moralisch geboten ist?" Aus seinem Ansatz ergibt sich unmittelbar die Geltung der Korrespondenzthese K aus 2.4. E r nimmt eine partielle Deckung von moralischer und individueller P r f e r e n z an, stellt also eine Position zwischen Rationalismus und sozialem Subjektivismus dar. Bei Shaftesbury, Hutcheson, Butler und Smith richtet sich die m o ralische Beurteilung von Handlungen und Verhaltensdispositionen nicht allein nach der altruistischen Komponente, sondern danach, ob zwischen Egoismus und Altruismus, zwischen selfishness und benevolence ein ausgewogenes Verhltnis besteht. W i e diese Ausgewogenheit genauer aussehen soll, wie hoch also der Egoismuskoeffizient sein darf, wird freilich nicht n h e r bestimmt. D a m i t entfllt nun zwar nicht die Basis fr intersubjektiv gleiche moralische Urteile - eine H a n d l u n g ist moralisch richtig, wenn sie die egoistischen und die altruistischen Interessen des Handelnden in ausgewogenem Verhltnis verfolgt - , aber es gilt dann doch, d a die Pflichten jedes Menschen (in einer nicht mehr unparteilichen Weise) von seinen Eigeninteressen a b h n g e n . Es kann also moralisch richtig sein z u lgen, wenn man daran nur ein hinreichend starkes Interesse hat. Bei den genannten Autoren w i r d dieses Problem b e r d e c k t durch ihre rationalistische Annahme, es liege - zumindest i n der Regel - im aufgeklrten Eigeninteresse, das Gemeinwohl zu f r d e r n . D a diese Annahme recht fragw r d i g ist, ist H u m e s Theorie sicher interessanter. N u r sie w i r d der Tatsache gerecht, d a moralische Forderungen fr uns auch dann verpflichtend sind, wenn ihnen starke Eigeninteressen entgegen stehen. D a fr H u m e die moralische P r f e r e n z o r d n u n g durch eine S W F angegeben w i r d , ergeben sich auch fr seine Version des altruistischen Subjektivismus hnliche Schwierigkeiten wie fr den sozialen Subjektivismus, insbesondere das Problem einer a d q u a t e n S W F fr die B e stimmung der Altruismuskomponente u n d das Problem legitimer E i geninteressen. D a m i t scheitert auch die altruistische Version des Subjektivismus, so d a w i r abschlieend feststellen k n n e n , d a der gesamte ethische Subjektivismus keine befriedigende Theorie des Moralischen anzubieten vermag.

4.5

Gerechtigkeit

D i e Argumente des Abschnitts 4.3 gegen den Anspruch des sozialen Subjektivismus, mit einer S W F eine umfassende moralische Wertordnung definieren zu k n n e n , sprechen nicht dagegen, d a bestimmte S W F bei geeigneter Restriktion ihrer Anwendungsbedingungen intuitiv angemessene Kriterien fr das liefern, was unter diesen Bedingungen gerecht ist. D a z u darf man die S W F freilich nicht auf beliebige, sondern nur auf legitime Interessen der Beteiligten anwenden. Sieht man also spezielle S W F nicht als Generalkriterien z u r Entscheidung aller moralischen Fragen an und bezieht man sie auf legitime Interessen, die dann auf anderem Wege auszuzeichnen sind, so erweist sich der Formalismus der S W F als sehr ntzlich. W i r wollen das in diesem Abschnitt durch zwei Vorschlge fr spezielle Gerechtigkeitskriterien verdeutlichen. D i e W r t e r g e r e c h t " und G e r e c h t i g k e i t " haben ein breites Bedeutungsspektrum. W i r k n n e n erstens einen subjektiven und einen objektiven Sinn unterscheiden. Im objektiven Sinn nennen w i r H a n d l u n gen, Z u s t n d e oder Gesetze gerecht, im subjektiven Sinn Absichten u n d Gesinnungen, sowie Personen, die bestrebt sind, im objektiven Sinn gerecht z u handeln. Eine H a n d l u n g ist subjektiv gerecht, wenn ihr Z i e l nach Ansicht des Handelnden objektiv gerecht ist. D e r prim r e Sinn von g e r e c h t " ist also der objektive Sinn, u n d mit ihm w o l len w i r uns hier befassen. D a man ferner eine H a n d l u n g oder eine gesetzliche Vorschrift gerecht" nennen w i r d , wenn sie einen gerechten Zustand bewirkt oder auf ihn hinwirkt, k n n e n w i r das Wort immer auf Zm stnde beziehen. M a n spricht zweitens von formaler und materialer Gerechtigkeit. Im formalen Sinn ist ein Zustand gerecht, wenn er den geltenden gesetzlichen oder moralischen N o r m e n und Konventionen entspricht. A n a loges gilt fr Handlungen. ) H i e r wird also ein System geltender Vorschriften oder Pflichten vorausgesetzt, und formale Gerechtigkeit besteht in der b e r e i n s t i m m u n g mit ihnen. V o n f o r m a l e r Gerechtigkeit" spricht man auch, wenn es um die korrekte A n w e n d u n g geltenden Rechts in der Rechtssprechung geht. A u c h hier w i r d geltendes
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) Man spricht auch von iustitia legalis als Gerechtigkeit im Sinne einer Befolgung geltender Gesetze.

Recht vorausgesetzt. D e r Begriff formaler Gerechtigkeit ist also u n problematisch, so d a wir uns im folgenden nur mit materialer G e rechtigkeit befassen. Im materialen Sinn ist Gerechtigkeit hingegen auch ein K r i t e r i u m fr die Beurteilung von Gesetzen und K o n v e n t i o nen. Grundlagen materialer Gerechtigkeitskriterien sind also nicht bestehende Regelungen, sondern moralische M a s t b e . Fr verschiedene Flle sind nun verschiedene Kriterien materialer Gerechtigkeit einschlgig. Das hat schon Aristoteles betont. M a n u n terscheidet meist distributive, kommutative und retributive Gerechtigkeit. Kriterien distributiver Gerechtigkeit sind einschlgig fr Fragen der Verteilung von G t e r n , Chancen oder Aufgaben. Kommutative Gerechtigkeit wollen wir hier so verstehen, d a sie den Interessenausgleich bei freier Kooperation regelt. Bei Fragen retributiver G e r e c h tigkeit endlich geht es urn gesetzliche Sanktionen, also um das P r o blem einer angemessenen Strafe fr die Verletzung von Gesetzen. ) Kriterien retributiver Gerechtigkeit wollen wir hier nicht e r r t e r n . Z u n c h s t befassen w i r uns mit distributiver Gerechtigkeit.
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Sucht man nach einem Kriterium fr distributive Gerechtigkeit, so bietet sich das der Gleichheit an. Aristoteles unterschied formale u n d materiale Gerechtigkeit durch die Kriterien der G e s e t z m i g k e i t u n d der Gleichheit. ) Gleichheit erscheint hier also als Generalkriterium materialer Gerechtigkeit. F r Aristoteles bedeutet aber G l e i c h h e i t " im distributiven Fall etwas anderes als im kommutativen. Distributive Gerechtigkeit besteht fr ihn darin, d a Gleiche gleich und Verschiedene nach dem Verhltnis ihrer Verschiedenheit gleich behandelt werden. Kommutative Gerechtigkeit beruht nach ihm dagegen auf dem Prinzip Gleiches fr Gleiches".
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D e r aristotelische Grundsatz proportionaler Gleichheit setzt voraus, d a man ein M a fr die bei einer gerechten Verteilung z u b e r c k sichtigenden Verschiedenheit der Beteiligten hat. F r Aristoteles ist es das Verdienst (&la), aber Verdienst ist nur einer von vielen Gesichts -

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) Aristoteles unterscheidet in der Nikomachischen Ethik (1130b 30 ff.) zwei Arten materialer Gerechtigkeit: distributive (im angegebenen Sinn) und kommutative (ausgleichende) Gerechtigkeit, die fr Fragen freiwilliger und unfreiwilliger Besitzbertragung einschlgig ist, also ebenso fr Kauf, Tausch und Pacht wie fr Wiedergutmachung.

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) T uiv IKCXIOV d p a t vop.iu.ov K a i T taov, Nikomachische Ethik 35.

1129a

punkten, die bei Verteilungsproblemen eine Rolle spielen. Oft geht es nicht um Verdienst, sondern um Bedrftigkeit. Kriterien distributiver Gerechtigkeit sind nur fr solche Verteilungen einschlgig, in denen die Beteiligten einen Anspruch g e g e n b e r dem Verteilenden auf das zu verteilende G u t haben. Besteht kein solcher Anspruch, wie das z. B. bei Schenkungen der Fall ist, so kann der Verteilende das G u t verteilen wie er w i l l . Im engeren Sinn des Wortes bedingt ein Anspruch der Person a g e g e n b e r der Person b eine Verpflichtung von b, diesen Anspruch einzulsen; solche A n s p r c h e bestehen oder sie bestehen nicht, man kann also nicht verschiedene A n s p r c h e miteinander vergleichen und sagen, der eine sei strker als der andere. W i r reden hier jedoch von A n s p r c h e n " in einem weiteren Sinn, i n dem solche Vergleiche mglich sind und in dem sie nicht unmittelbar Pflichten dessen bedingen, gegen den sie sich richten. E r ist vielmehr nur verpflichtet, sie z u erfllen, soweit ihm das unter den gegebenen U m s t n d e n mglich ist, ohne gleich- oder h h e r r a n g i g e A n s p r c h e anderer u n b e r c k s i c h t i g t z u lassen. Solche A n s p r c h e kann man mit komparativen Begriffen a u s d r c k e n - der Anspruch der Person X j auf das G u t G ist im Zustand x h c h s t e n s so gut erfllt wie im Zustand y - oder mit metrischen Begriffen. Im folgenden setzen wir einen metrischen Anspruchsbegriff voraus und schreiben Vj(x) fr den G r a d , in dem der Anspruch von X j auf ein bestimmtes G u t im Z u stand x erfllt ist. D i e Funktionen Vj haben dieselben formalen Eigenschaften wie die Nutzensfunktionen Uj. Im Gegensatz z u diesen stellen sie aber normative Begriffe dar. Diese normativen Begriffe setzen wir in unserer Diskussion von Gerechtigkeitskriterien als gegeben voraus. Sie stellen die legitimen Eigeninteressen der Beteiligten in einer Verteilungssituation dar, von denen f r h e r die Rede war. M a n kann sie nur im Rahmen einer allgemeineren normativen T h e o r i e , z. B . mithilfe einer umfassenden moralischen Wertordnung angeben. Aufgabe einer Theorie distributiver Gerechtigkeit ist es aber nicht, eine solche umfassende Wertordnung anzugeben - sie e n t h l t nicht schon die gesamte Ethik - , sondern sie soll nur auf der Grundlage einer Definition legitimer Interessen oder A n s p r c h e sagen, wann eine gerechte Erfllung widerstreitender A n s p r c h e vorliegt. Es sei nun X = { X j , . . . , X } wieder eine M e n g e von Personen. V sei eine Person, eine Gruppe von Personen oder eine B e h r d e , die ein bestimmtes G u t G an die M i t g l i e d e r der Gruppe X verteilt. ) V kann
n 62

insbesondere auch selbst dieser Gruppe a n g e h r e n . Z sei die M e n g e der (unter den gegebenen U m s t n d e n ) mglichen Verteilungen des Gutes G an die Mitglieder von X , oder allgemein eine Menge von Z u s t n d e n , die diese Verteilungen enthalten. A u f Z seien fr alle X j (i = 1, . . .,n) Funktionen v; definiert, so d a v (x) den G r a d a u s d r c k t , in dem der Anspruch von X j auf das G u t G g e g e n b e r V im Zustand x (bei der Verteilung x) erfllt ist. ) W i r k n n e n nun einen Zustand aus Z als gerecht bezeichnen, in dem (a) die nach dem M a ihrer A n s p r c h e am schlechtesten Gestellten mglichst gut gestellt sind, und (b) d a r b e r hinaus die A n s p r c h e von jedem so weit erfllt werden, als das m g l i c h ist, ohne einen anderen mindestens ebenso schlecht z u stellen. D i e erste Forderung ist das uns schon bekannte Maximin-Kriterium oder Differenzprinzip. M i t ihm erfassen w i r den Gedanken, d a V die A n s p r c h e aller Beteiligten in gleicher Weise zu bercksichtigen hat. V darf die A n s p r c h e keines Beteiligten weniger bercksichtigen als die eines anderen; er darf also niemanden schlechter stellen als das mglich ist, ohne einen anderen mindestens ebenso so schlecht z u stellen. Jede andere Verteilung w r d e den Anspruch eines Beteiligten weniger b e r c k s i c h t i g e n als die anderer und liee sich daher m o r a lisch nicht rechtfertigen, da alle fr die Verteilung relevanten moralischen Aspekte nach Voraussetzung in den A n s p r c h e n b e r c k s i c h t i g t sind. Jeder e r h l t also z u n c h s t nach dem M a seiner A n s p r c h e soviel wie alle erhalten k n n e n . A u c h die d a r b e r hinausgehenden A n sprche sind gerechtfertigt, es w r e aber nicht gerecht, jemandem auf Kosten eines anderen mehr zu geben. D i e w eitere Auswahl m u sich
; 63 r
62

) Die Rede von Gtern" verstehen wir hier in einem sehr weiten Sinn. Es soll sich dabei erstens nicht nur um materielle Gter handeln, sondern auch um ideelle, um Chancen, usw. Zweitens knnen diese Gter" auch Lasten oder Pflichten sein. Es gibt auch eine distributive gerechte Verteilung von Lasten. Lasten sind dabei Gter", die fr die Beteiligten negativen Wert haben, so da in diesem Fall legitime Interessen darauf abzielen, mglichst wenig davon zu erhalten.

63

) Der Einfachheit halber sprechen wir hier nur von der Verteilung eines Guts. Werden mehrere Gter G , . . . , G Mittel der v[(x) (r= 1, . . .,m).
1 m

verteilt, so sind mehrere Funktionen vi,

. . .jV anzunehmen fr jede Person, und v.j(x) ergibt sich als gewichtetes

daher auf eine mglichst g r o e Effektivitt der Verteilung im Sinne des Pareto-Prinzips P5 aus 4.3 b e s c h r n k e n . Ist es mglich, die A n s p r c h e einiger Beteiligten s t r k e r zu erfllen, ohne d a die anderer darunter leiden, so ist V dazu verpflichtet, da er diese Ansprche erfllen kann, ohne die anderer z u verletzen. W i r kommen so zu folgenden Kriterien distributiver Gerechtigkeit: D G : Ein Zustand ist genau dann distributiv gerecht, wenn das Minimum der erfllten Ansprche in ihm maximal ist und wenn er pareto-optimal ist. D i e Begriffsbildungen aus 4.3 sind hier s i n n g e m auf die Werte v;(x) anstatt auf die Werte uj(x) anzuwenden, die dort subjektive Nutzenswerte a u s d r c k e n . ) D G ist nach unseren b e r l e g u n g e n nichts anderes als ein Kriterium dafr, wie widerstreitende A n s p r c h e zu erfllen sind. Das Kriterium D G g e n g t dem Postulat P4 der Unparteilichkeit aus 4.3. D a distributive Gerechtigkeit nach D G im wesentlichen - abgesehen also von der schwachen Forderung der P a r e t o o p t i m a l i t t - dem M a x i m i n - P r i n z i p folgt, k n n t e man gegen D G analoge E i n w n d e vorbringen, wie w i r sie in 4.3 gegen das M a x i m i n - K r i t e r i u m , bzw. die ihm entsprechende soziale P r f e r e n z f u n k t i o n R vorgebracht haben, nmlich:
64 4

1. Geringe Vorteile fr einen Schlechtgestellten werden u . U . erkauft durch erhebliche Nachteile fr Bessergestellte. D e r Gesamteffekt der Verteilung ist also nicht immer maximal. 2. D a jemand schlechter gestellt ist, wird zweimal bercksichtigt: einmal dadurch, d a dasselbe objektive Q u a n t u m eines Guts fr ihn einen niedrigeren Nutzenswert bedeutet, und dann wieder

') Es kommt nicht auf die Reihenfolge an, in denen die Kriterien (a) (Differenzkriterium) und (b) (Paretokriterium) angewendet werden. Setzen wir fr Teilmengen A von Z: P(A) :=
k

{x:xeA A

Ay(yeA

A Vi(x<jy)

Vk(y< x))} (die Menge der pareto-optimalen Zustnde aus A) und M(A) := jx:xeA A Ay(yeA D min Uj(y) < min U;(x))} (die Menge der nach dem Differenzprinzip optimalen Zustnde aus A), so gilt P(M(Z)) = M(P(Z)). Da P keine Auswahlfunktion im Sinne der Anmerkung 24 zu S. 127 ist, gilt das auch fr P(M(Z)). Das Kriterium D G definiert mit P(M(Z)) also auch keine SWF auf Z , die dem Postulat P2 aus 4.3 g e n g e n w r d e , wohl aber eine partielle Quasiordnung.

durch die Orientierung der Prferenzrelation R an den am schlechtesten Gestellten. 3. Das K r i t e r i u m schliet g r o e Nutzensunterschiede nicht aus, w i r d also der Idee einer mglichst gleichmigen Verteilung nicht gerecht. Diese E i n w n d e sind in unserem Fall jedoch nicht stichhaltig. D e r Einwand (1) beruht auf dem utilitaristischen Gedanken, d a g r e r e Vorteile geringere Nachteile berwiegen, d a also Z u s t n d e mit m a x i malem Gesamtnutzen vorzuziehen sind. Dieser Gedanke ist im Fall eines Verteilungsproblems jedoch nicht anwendbar: Das Z i e l einer Verteilung, wie w i r sie hier betrachten, ist eben nicht die E r z i e l u n g eines g r o e n Gesamtnutzens, sondern jedem das Seine" zukommen z u lassen, d. h. die A n s p r c h e der Beteiligten in mglichst gleicher Weise zu erfllen. ) D e r Einwand (2) ist im vorliegenden Fall nicht haltbar, da es nur um Interessen an speziellen G t e r n geht. Jemand bekommt bei einer gerechten Verteilung eines Kuchens nicht mehr, wenn er gehbehindert ist, sondern nur dann, wenn er einen h h e r e n Anspruch darauf hat, wenn er z . B . hungriger ist als andere. D i e Werte v;(x) d r c k e n nicht das Niveau der allgemeinen Befriedigung berechtigter A n s p r c h e aus - schon gar nicht das Niveau allgemeinen Wohlbefindens - , sondern das M a , in dem die berechtigten A n s p r c h e befriedigt sind, die jemand auf Zuteilung des fraglichen Gutes hat. D e r dritte E i n w a n d endlich ist verfehlt, weil es offenbar absurd w r e , jemand, der ohnehin am schlechtesten gestellt ist, noch weniger z u geben, als man i h m geben k n n t e , nur damit mglichst keiner besser gestellt ist als die anderen. D i e Quelle eines derartigen Egalitarismus ist der N e i d , und N e i d b e g r n d e t keine legitimen A n s p r c h e .
4 65

E i n besonders wichtiger Fall ist wieder der der Verteilung eines beliebig teilbaren Gutes mit abnehmendem Marginalnutzen, den w i r schon in 4.3 diskutiert hatten. D o r t haben wir gesehen, d a sich i m Fall gleicher Funktionen vj eine objektive Gleichverteilung ergibt: Jeder e r h l t dasselbe Quantum des Gutes. Eine gerechte Verteilung ist oft einfach eine objektive Gleichverteilung, und das ist auch a d q u a t

65

) Unser Kriterium D G liee sich natrlich verfeinern durch die Bestimmung, von mehreren distributiv gerechten Zustnden seien jene vorzuziehen, in denen der Gesamteffekt, also Zv (x) hher ist. Darauf wollen wir hier je;

doch nicht eingehen. Das Kriterium des Gesamteffekts ist jedenfalls kein primrer Mastab fr gerechte Verteilungen.

und i m Sinne von D G , wenn man (in etwa) gleiche A n s p r c h e der Beteiligten auf das fragliche G u t voraussetzen kann. Eine objektive Gleichverteilung w r e jedoch i n a d q u a t , wenn objektiv gleiche A n teile des Gutes die berechtigten A n s p r c h e der Beteiligten nicht in gleicher Weise befriedigen w r d e n . Was jemandem als das Seine" bei einer gerechten Verteilung zukommt, h n g t von seinen berechtigten A n s p r c h e n ab. Jeder e r h l t nur dann das Seine", wenn seine A n s p r c h e in gleichem M a e befriedigt werden wie die der anderen. Kriterien kommutativer Gerechtigkeit sind auf Flle freier K o o p e r a tion mehrerer Personen anzuwenden. E i n typischer Fall ist der K a u f eines Objekts, das fr den Verkufer den Geldwert e den Geldwert e ej < e
2 2 l5

fr den K u f e r

hat. E i n K a u f kommt nur dann zustande, wenn


2

ist. D i e Frage ist, welcher Preis im Intervall zwischen t\ und e

ein gerechter oder fairer Preis fr das Objekt ist. Generell geht es um folgendes Problem: Z sei die Resultatmenge eines Spiels, bei dem die Personen X j , . . . , X
n

- ihre M e n g e sei wieder X - unter den H a n d 1 m

lungsweisen aus F = {f , . . .,f } w h l e n k n n e n . D i e Z u s t n d e aus Z lassen sich also als n-tupel solcher Handlungsweisen aus F auffassen. A u f Z sei fr jede Person X ; ( i = 1, . . .,n) eine Nutzensfunktion Uj definiert. ) Das Spiel sei nun von der A r t , d a eine K o o p e r a t i o n fr alle Beteiligten sinnvoll erscheint, weil sie allen ein besseres Ergebnis sichert, als wenn jeder auf eigene Faust handelt. Divergieren ihre Interessen, so stellt sich die Frage, welche Resultate von Z einen fairen oder gerechten K o m p r o m i oder Ausgleich zwischen ihren Interessen darstellen. Diese Frage wird - wenn auch weniger in R i c h t u n g auf gerechte als auf rationale Kompromisse - in der Spieltheorie behandelt. D o r t unterscheidet man kooperative und nicht-kooperative Spiele. Kooperativ heien Spiele, in denen die Spieler sich verabreden knnen, welche Handlungen jeder von ihnen vollzieht, so d a sie zusammen ein bestimmtes Resultat aus Z realisieren k n n e n . Solche A b r e d e n sollen bindend sein, d . h . es wird vorausgesetzt, d a jeder sich daran hlt. W i r interessieren uns hier nur fr solche kooperativen Spiele. Ist die M e n g e O : = {x: Ayi(uj(y) < Uj(x))} - die Menge der fr alle Spieler optimalen Resultate - nicht leer, so ist das P r o b l e m trivial: D i e Spieler k n n e n sich ohne weiteres auf irgendeins dieser Resultate ei') Zum Begriff des Spiels vgl. den Abschnitt 4.2. Eine gute E i n f h r u n g in die Spieltheorie ist Luce und Raiffa (57).
66

nigen, da es jedem egal ist, welches von diesen Resultaten g e w h l t w i r d . D i e interessanten Flle sind jene, in denen es keine fr alle optimalen Resultate gibt. W i r werden jedoch unser K r i t e r i u m fr k o m m u tative Gerechtigkeit so allgemein formulieren, d a auch der triviale Fall damit erfat w i r d . F r die Formulierung dieses Kriteriums mssen wir z u n c h s t zwei Begriffe einfhren. A l s Sicherheitsniveau des Spielers X j bezeichnen wir den Wert u : = max min u;(x).
f (X)j-f

Dabei sei (x)j das i-te G l i e d von x. Ist also x das n-tupel (fjj, . . .,fj ), so ist (x)j = fj.. u gibt den Wert an, den X j sich ohne K o m

operation mit den anderen durch eine entsprechende W a h l Handlungsalternative sichern kann, min
(x)j-f
1

einer

u;(x) ist ja der M i n d e s t -

wert eines Zustands, der sich ergeben kann, wenn X j f tut; das M a x i mum dieser Werte fr alle f aus F stellt also den Wert dar, den X ; sich sichern kann, egal, was die anderen Spieler tun. D i e erste Forderung fr einen sinnvollen K o m p r o m i x bei Kooperationen ist es nun, d a der Wert Uj(x) fr keinen Spieler X j unter seinem Sicherheitsniveau liegt. Denn eine Kooperation ist fr X j nur dann sinnvoll, wenn er dabei gewinnt, zumindest aber nicht verliert. Es sei ferner P : - {x: A y ( V i ( ( x ) < (y)) D V k ( u ( y ) <u (x)))} die Menge der pareto-optimalen Z u s t n d e , also jener Z u s t n d e , fr die es in Z keinen Zustand y gibt, der fr niemand schlechter ist als x, fr einige aber besser. ) Eine Kooperation der Spieler mit dem Z i e l , einen pareto-optimalen Zustand aus Z z u verwirklichen, ist also fr alle sinnvoll. G i b t es jedoch keine fr alle optimalen Z u s t n d e , so besteht bzgl. der Wahl bestimmter Z u s t n d e aus P ein Interessenkonflikt. Die Menge
Ui Uj k k 67

N : = P O ( x : A i ( u < u j(x))}, also die Menge der Resultate aus P , die zugleich der Forderung g e n gen, d a in ihnen das Sicherheitsniveau keines Spielers unterschritten wird, bezeichnet man als Verhandlungsmenge. Sie ist nie leer. D a ein
67

) Die Menge P ist nie leer. Ist O nicht leer, so fllt P mit O zusammen.

Zustand x zur Menge N g e h r t , ist nach unseren b e r l e g u n g e n eine notwendige Bedingung dafr, d a x ein rationaler K o m p r o m i ist. Die Frage ist nur, auf welche Z u s t n d e aus N die Spieler sich einigen sollen, falls N nicht nur (wie im Fall, d a O nicht leer ist) Resultate enthlt, zwischen denen alle Spieler indifferent sind. Welche Z u s t n d e aus N stellen also einen angemessenen K o m p r o m i zwischen ihren Interessen dar? Diese Frage ist schon im einfachsten Fall eines 2-Personen-Spiels (n = 2) umstritten, und es wird oft bezweifelt, d a es rein rationale Kriterien fr solche Kompromisse gibt. Unsere Fragestellung, die nicht auf rationale, sondern auf faire Kompromisse abzielt, legt aber das folgende K r i t e r i u m fr n = 2 nahe: K G : Ein Zustand x ist genau dann kommutativ gerecht, wenn er der Verhandlungsmenge angehrt und wenn das Minimum des Gewinnes, den die Beteiligten in ihm erzielen, maximal ist. )
68

Dabei messen w i r den G e w i n n , den der Spieler X j durch eine K o o p e ration erzielt, die z u m Zustand x fhrt, durch uj(x) u . D a n n ist ein Zustand x genau dann kooperativ gerecht, wenn fr alle Z u s t n d e y aus Z gilt min (uj(y) u) < min (u;(x) u) und a u e r d e m x e N . ) Unsere Rechtfertigung fr das Kriterium K G lautet so: F r A n w e n dungen dieses Kriteriums haben w i r gefordert, d a es sich um Flle freier Kooperation handelt, in denen keine u n a b h n g i g e n Verpflichtungen der Beteiligten bestehen, gewisse Resultate z u verwirklichen oder z u verhindern, und auch keine u n a b h n g i g e n A n s p r c h e der Beteiligten gegeneinander, die bewirken w r d e n , d a sie nicht allein i h ren Eigeninteressen folgen. Jeder hat also z u n c h s t das Recht z u tun, was fr ihn am besten ist, und die Vorteile zu nutzen, die ihm die S i tuation erffnet. E r hat keinen Anspruch g e g e n b e r den anderen, mit ihm bei der Verwirklichung eines fr ihn gnstigen Resultats z u k o * Wir whlen diese Formulierung im Blick auf den Fall n>2, ) (Ui(x)-u?)), so gilt auch xe(y:Ai(u? < in dem die Vermin
69

handlungsmenge anders zu definieren ist. Gilt Ay(min (Uj(y) u) <

Uj(y))}. Man k n n t e also im Fall

n = 2 bzgl. der Werte u;(x) u auch einfach das Maximin-Kriterium anwenden und dann eine zustzliche Auswahl mit der Paretobedingung vornehmen. ') Die Relation xR(u)y := min (u;(x) u ) < min (u;(y) u?) stellt auf N einen komparativen Begriff leommutativer Gerechtigkeit dar.

operieren, abgesehen von der Minimalforderung, ihm Vorteile einzur u m e n , die sie nichts kosten. ) Eine faire Kooperation m u sich daher auf die Z u s t n d e aus der Verhandlungsmenge richten. Wenn jemand in eine Kooperation mit anderen eintritt, so bedeutet das, d a er von ihnen erwartet, d a sie seine Interessen bercksichtigen, und d a er seinerseits bereit ist, ihre Interessen zu bercksichtigen. D a m i t entsteht aber ein Problem der Verteilungsgerechtigkeit: das Problem, die Vorteile, die den einzelnen aus der Kooperation entstehen, gerecht zu verteilen. D a der G e w i n n , den die Person X ; in einem kooperativ bewirkten Zustand x g e g e n b e r dem erzielt, was ihm u n a b h n gig von der Kooperation bereits sicher ist, durch u,(x) u bestimmt ist, mssen diese Gewinne also distributiv gerecht verteilt werden, und das ergibt das Kriterium K G .
70

W i r haben damit - abgesehen von retributiver Gerechtigkeit - ein einheitliches K r i t e r i u m fr materiale Gerechtigkeit nach dem Gedanken der Gleichbehandlung aller Beteiligten nach dem M a ihrer A n sprche. Dieser Gedanke ist in der Tat so einfach, d a man ihm kaum widersprechen kann. Es ist fast schon tautologisch z u sagen, jemand werde gerecht behandelt, wenn seine A n s p r c h e nicht strker erfllt werden k n n e n , ohne die eines anderen h c h s t e n s so stark z u befriedigen. Jede andere Behandlung widerstreitender A n s p r c h e wre parteilich, und Unparteilichkeit ist eine unverzichtbare Komponente aller Gerechtigkeitskriterien. Die E r r t e r u n g des Kriteriums K G ist damit aber noch nicht abgeschlossen. Bei der Betrachtung von Mehr-Personen-Spielen zeigt sich erstens, d a die Verhandlungsmenge anders z u definieren ist, und zweitens gibt es schon im 2-Personen-Fall E i n w n d e gegen das K r i t e rium, die e r r t e r t werden mssen. Zumindest im letzteren Fall erscheint es auf den ersten Blick auch als Forderung der Rationalitt, den Kooperationsgewinn im Sinne von K G zu verteilen. Denn der A n r e i z eines Spielers zur Kooperation b e m i t sich nach dem Gewinn, den er dabei erzielt. D e r K o m p r o m i kommt also um so eher zustande und ist umso stabiler, je g r e r der
> Da alle Zustnde aus Z erlaubt sind, hat jeder ein berechtigtes Interesse, ) seinen Vorteil zu suchen. Es ist aber moralisch nicht korrekt, andere an der Verfolgung ihrer berechtigten Interessen zu hindern, solange diese nicht mit berechtigten Interessen anderer in Konflikt stehen.

gemeinsame A n r e i z ist, d . h . das M i n i m u m der Anreize der Spieler. Es gibt in der spieltheoretischen Literatur jedoch andere E r w g u n g e n , die dem widersprechen. W i r betrachten folgendes Beispiel: x
2

fl 4 fl 0 -1
h

-4 -1 1 4

-4

D i e Zahlen links unten in den Feldern bedeuten den Nutzenswert von X j bei diesem Resultat, die rechts oben den von X . Das Resultat, bei dem X j fj tut und X f^, bezeichnen wir als (i,k). H i e r ist u = u = 1 und N = {(1,1),(2,2)}, K G zeichnet also den Zustand (2,2) aus. X kann jedoch dem X damit drohen, fj z u tun. D a n n w r e es fr X\ das Beste, auch fj zu tun, so d a X sein optimales Resultat erzielt. Eine D r o h u n g des X mit f w r e d e m g e g e n b e r unrealistisch, da das X ] einen erheblichen Verlust bringt, falls X sich nicht darauf einlt. X hat hier also ein g r e r e s D r o h p o t e n t i a l " , und daher k n n t e (1,1) als rationaler K o m p r o m i angesehen werden. Eine solche b e r l e g u n g gleitet aber ins Psychologische ab. A u c h eine D r o h u n g des X j mit f kann realistisch sein, wenn X j nach dem M o t t o Alles oder nichts" vorgeht. V o n R a t i o n a l i t t " k n n t e man bei solchen Betrachtungen nur reden, wenn die Spieler aufgrund ihrer psychologischen Kenntnisse des anderen Wahrscheinlichkeitsaussagen b e r die Ernsthaftigkeit seiner D r o h u n g e n machen k n n t e n , aber d a f r gibt es keine allgemeinen Prinzipien. Ferner h n g e n die Erwartungswerte des N u t zens, die ein Spieler seinen Handlungsalternativen zuordnet, von den Wahrscheinlichkeiten ab, die er den Handlungen des anderen in A b hngigkeit von seinen eigenen z u m i t . E r kann diese Erwartungswerte aber nicht in Verhandlungen einbringen, da der andere zurecht darauf verweisen w i r d , d a er sich auch ganz anders verhalten k n n e . In den Verhandlungen kann also jeder nur auf sein Sicherheitsniveau verweisen. D a w i r uns hier endlich auch nicht fr die Frage interessieren, welches Verhalten fr den einzelnen rational ist, sondern fr die Frage, welche kooperativen Vereinbarungen gerecht sind, k n n e n Drohungen mit Kooperationsverweigerungen keine R o l l e spielen.
2 2 2 t 2 t 2 2 2 2

M a n k n n t e nun sagen, der G e w i n n der Person X , aus einer K o operation mit dem Ergebnis x sei nicht durch uj(x) u zu messen, sondern durch uj(x) u , wo u der minimale Wert der Resultate aus der Verhandlungsmenge fr i ist. D a fr eine Kooperation ja in jedem Fall nur Resultate aus N infrage kommen, sei der Wert u also das, was X j u n a b h n g i g vom Ergebnis der Vereinbarung bereits sicher ist. Das w r e jedoch aus zwei G r n d e n nicht angemessen: Erstens v o l l zieht sich die Vereinbarung zur Kooperation nicht in zwei Schritten, wobei man im ersten Schritt b e r e i n k o m m t , b e r h a u p t z u kooperieren u n d dabei ein Resultat aus N z u verwirklichen, um sich im zweiten Schritt dann auf ein bestimmtes Resultat festzulegen. D i e Vereinbarung erfolgt vielmehr von vornherein mit dem Z i e l eines bestimmten Resultats; nur dann kann der einzelne a b s c h t z e n , wie vorteilhaft sie fr ihn ist. Zweitens k n n t e aber auch die Festlegung auf N einigen Spielern bereits g r o e Vorteile g e g e n b e r deren Sicherheitsniveau e i n r u m e n , und diese Spieler k n n t e n dann nach dem vorgeschlagenen neuen K r i t e r i u m noch einmal besonders gut wegkommen.
N N N

Mehrpersonen-Spiele (n>2) sind dadurch wesentlich komplizierter als Zweipersonen-Spiele, d a sich Koalitionen bilden k n n e n , d . h . Gruppen von Spielern, die untereinander eine gemeinsame Strategie g e g e n b e r A u e n s t e h e n d e n verabreden. Koalitionen stellen w i r im folgenden durch nichtleere Teilmengen K von I = {1, . . .,n} dar. W i r r e p r s e n t i e r e n also die Mitglieder X j von K durch ihre N u m m e r n i . A u c h Einermengen {i} und die Menge I selbst sind Koalitionen. Jede K o a l i t i o n w i r d eine Strategie vereinbaren, die wir durch irgendein R e sultat xeZ darstellen k n n e n , fr das (x)j fr alle j e K die H a n d l u n g ist, die X j im Sinne dieser Strategie vollzieht. F r dieselbe K o a l i t i o n kommen im allgemeinen verschiedene Strategien in Betracht. D a die Mitglieder einer K o a l i t i o n K ihre Strategie ohne Absprache mit den b r i g e n Spielern festlegen, werden sie die Strategie im Sinne einer Entscheidung unter Unsicherheit w h l e n . N u r im Fall K I handelt es sich um eine Entscheidung unter Sicherheit. Es liegt nahe, den Wert einer K o a l i t i o n K und einer gemeinsamen Strategie x von K fr ein M i t g l i e d X j von K im Sinne einer Risikovermeidung als M i n i m u m der Werte Uj(y) z u bestimmen fr alle Resultate y, die sich bei der gemeinsamen Strategie x ergeben k n n e n . W i r definieren also: Uj(K,x) : = min u;(y) - das Sicherheitsniveau von X j in der K o a l i y 'y = tion K bei der Strategie x.
x

D a b e i setzen w i r y = x : =

A j ( j e K D (y)j = (x)j). U j ( K , x ) h n g t also

nicht von den H a n d l u n g e n (x)j mit j e K ab, w o K , die Menge aller Spieler ist, die nicht zur K o a l i t i o n K g e h r e n . Es gilt dann Uj(I,x) = Uj(x) und u = max Uj({i}, x). Eine K o a l i t i o n kann nun nicht einfach das M a x i m i n - K r i t e r i u m zur E r m i t t l u n g ihrer optimalen gemeinsamen Sicherheitsstrategie anwenden, da die Interessen ihrer Mitglieder divergieren k n n e n . Verschiedene M i t g l i e d e r von K ziehen in der Regel verschiedene Strategien vor. D i e K o a l i t i o n kann auch nicht unter den fr alle Mitglieder akzeptablen Strategien i m Sinne von K G eine a u s w h l e n , die den minimalen G e w i n n ihrer Mitglieder g e g e n b e r deren separaten Sicherheitsstrategien maximiert. D e n n die Wahl einer Strategie in einer K o a l i t i o n h n g t auch von den Strategien der anderen K o a l i t i o n e n ab. E i n M i t g l i e d einer K o a l i t i o n K kann sich i n ihr dadurch eine Bevorzugung sichern, d a es auf andere fr ihn g n s t i g e K o a l i t i o n s m g lichkeiten verweist, die ihm ein besseres Resultat garantieren als es i h m bisher i n K angeboten wurde. D a h e r kann man nicht jeder K o a l i tion fr sich eine sinnvolle Strategie zuordnen. Bei der Suche nach fairen Kompromissen in Mehr-Personen-Spielen liegt es nahe, die Ideen fr 2-Personen-Spiele z u verallgemeinern. D o r t hatten w i r gesagt: D i e erste Bedingung fr L s u n g e n besteht darin, d a sie i n der Verhandlungsmenge N liegen sollen. D e r Begriff der Verhandlungsmenge lt sich nun fr n-Personen-Spiele wie folgt verallgemeinern. W i r definieren: V
K

:= {x: A y ( V i ( i e K A u;(x) < Uj(K,y)) D V k ( k e K A U ( K , y )


k

<

V:=

uk(x)))K n v .
K K

V ist also der Durchschnitt aller V

, mit K C I. V

ist die Verhand-

lungsmenge fr die K o a l i t i o n K . F r sie sind nur Resultate x akzeptabel, fr die es keine gemeinsame Strategie y fr K gibt, die einem M i t glied der K o a l i t i o n ein besseres Resultat und keinem ein schlechteres Resultat sichern w r d e . Es ist Vjj| = {x: u < uj(x)} u n d V\ = P . V ist die Verhandlungsmenge. Im Fall n = 2 ist V = P f l {x: A i ( u < u (x))},
;

es ergibt sich also dieselbe M e n g e , wie w i r sie f r h e r definiert hatten. N a c h D e f i n i t i o n von V gilt x e V =
k k

AKy(Vi(ieK A

Uj

(x) < U (K,y))


;

D V k ( k e K A U ( K , y ) < u (x)))}. E i n Resultat x e V ist also i n dem Sinn stabil, d a es keine K o a l i t i o n K und keine Strategie y von K gibt, so d a K mithilfe von y einigen M i t g l i e d e r n einen V o r t e i l g e g e n b e r x

verschaffen k n n t e , w h r e n d die anderen Mitglieder sich dabei nicht schlechter s t n d e n als in x. M a n kann jedoch nicht, wie im Falle n = 2, behaupten, nur L s u n gen aus V seien rational. Denn V kann fr n > 2 leer sein. Diese auf den ersten Blick b e r r a s c h e n d e Tatsache ist eine Folge des allgemeinen Sachverhalts, der uns schon aus der in 4.3 e r r t e r t e n Paradoxie der Abstimmung bekannt ist: D i e Interessen von drei oder mehr Personen k n n e n derart teilweise konvergieren, teilweise divergieren, d a keine K o a l i t i o n ihre Interessen durchsetzen kann. In solchen Fllen w i r d man nicht annehmen, d a sich echte K o a l i tionen bilden, d . h . Koalitionen, die mehr als einen Spieler umfassen. D e n n Koalitionen, die nicht zu stabilen Resultaten f h r e n , sind nicht stabil, sind also nicht rational ausgezeichnet. O b nicht tatschlich doch solche K o a l i t i o n e n zustande kommen, ist eine empirische Frage, deren Beantwortung auch von der Psychologie der Spieler a b h n g e n w i r d . Sie ist jedenfalls kein T h e m a der rationalen Spieltheorie. Ist also die Menge V leer, so w i r d man z u n c h s t nur fordern k n n e n , d a ein Resultat aus der Menge P P l {x: A i ( u < Uj(x))} g e w h l t w i r d . Setzen wir N = V , falls V nicht leer ist
V

9 V

(i}

(also P PI {x:ui(x) > u}), falls V leer ist, verallgemeinerte

so ist N nie leer und w i r k n n e n N als Verhandlungsmenge bezeichnen.

Eine Auswahl von Resultaten aus N bedarf, wie im Falle n = 2, w e i terer b e r l e g u n g e n . W i e soll man insbesondere den G e w i n n berechnen, den ein Spieler aus der Kooperation aller zieht, wenn als Bezugspunkt neben seinem Sicherheitsniveau auch seine Sicherheitsniveaus in verschiedenen K o a l i t i o n e n K bei verschiedenen Strategien infrage kommen? A u f welche K o a l i t i o n e n und Strategien fallen die Spieler z u r c k , wenn es nicht z u einer Gesamtkooperation kommt? A u f dieses schwierige Problem wollen w i r uns hier nicht einlassen, sondern den Gewinn von X j in einem Zustand x weiterhin durch Uj(x) u^ bestimmen. D a das gemeinsam zu realisierende Resultat x stabil ist, bietet sich fr die Spieler keine stabile K o a l i t i o n an, die ihnen ein Sicherheitsniveau garantieren w r d e , auf das sie verweisen k n n t e n . D e r Vorteil m g l i c h e r Koalitionsbildungen ist fr sie schon mit der Bes c h r n k u n g der Verhandlungsmenge ausgeschpft. Bei der E r m i t t l u n g eines fairen Kompromisses handelt es sich also nicht u m K o m p r o -

misse zwischen K o a l i t i o n e n , sondern um solche zwischen allen Beteiligten. ) W i r d die Vereinbarung hingegen zwischen festen K o a l i t i o nen getroffen, denen es um eine M a x i m i e r u n g ihres Gesamtgewinnes (z. B. der Summen der Nutzenswerte ihrer Mitglieder) geht, liegt ein ganz anderes Problem vor; die K o a l i t i o n e n verhalten sich dann wie Individuen. Dieser Fall lt sich mit den bisher diskutierten Kriterien behandeln. Das Prinzip K G ist also auch fr mehr als zwei Beteiligte einschlgig, wenn man dabei die Verhandlungsmenge entsprechend bestimmt. Es ist aber i m Blick auf die V i e l z a h l der in der Spieltheorie besonders fr Mehr-Personen-Spiele e r r t e r t e n Probleme u n d Kriterien z u betonen, d a dieses P r i n z i p einen Vorschlag darstellt, der noch eingehender Diskussionen bedarf. Z u m A b s c h l u unserer E r r t e r u n g e n wollen w i r noch k u r z auf drei andere Konzeptionen materialer Gerechtigkeit hinweisen. F r Piaton besteht Gerechtigkeit darin, d a jeder das Seine tut und e r h l t . ) E r versteht den Staat als ein soziales System nach A r t eines lebendigen Organismus. In diesem System gibt es Untersysteme - vergleichbar mit Organen - , die fr das Ganze eine besondere Funktion haben, insbesondere die verschiedenen B e r u f s s t n d e . Gerechtigkeit bestimmt: E i n e staatliche O r im Staat w i r d als Funktionsgerechtigkeit
72 71

ganisation ist gerecht, wenn sie den Einzelnen u n d den Funktionseinheiten das gibt, was sie brauchen, um ihre F u n k t i o n im G a n z e n des Staates zu erfllen. U n d einzelne wie Gruppen handeln gerecht, wenn sie ihre F u n k t i o n i m G a n z e n erfllen. Dieser Gerechtigkeitsbegriff ist nicht an individuellen A n s p r c h e n und Bedrfnissen orientiert, son71

) Eine Kooperation aller ist nie schlechter als eine nur partielle Kooperation, denn es gilt trivialerweise fr alle x,K und i Uj(K,x) < u (x).
;

72

) f| T O Ketot) te K a i fcauxo ic, xe K a i Ttp^ic, t K a i o a u v n dv p o X o yotTo", Staat, 433e. Piaton entwickelt die Idee der Gerechtigkeit zunchst am Modell eines Idealstaats, in dem es drei Klassen gibt: Die im Wirtschaftsleben T t i g e n , die Soldaten und Ordnungskrfte und die Regierenden. Diese Idee bertrgt er dann auf den einzelnen Menschen und sagt: Ein Mensch ist gerecht, wenn bei ihm jedes der drei S e e l e n v e r m g e n - das Begehrungsvermgen (6m$UUT|TtK6v), der Wille (Ouu,OEt86c,) und die Vernunft (XoytoxtKv) - die ihm entsprechende Rolle spielt. Da es uns hier aber auf Gerechtigkeit als Kriterium fr das Verhltnis der Menschen zueinander ankommt, sind nur die Aussagen ber Gerechtigkeit im Staat relevant.

d e m an der F u n k t i o n s f h i g k e i t des Staats; nicht an Privatinteressen der B r g e r , sondern an ihren gesellschaftlichen Aufgaben. D e r einzelne erscheint im H o r i z o n t staatlicher Gesetzgebung nicht als Privatmann, sondern als G l i e d der Gemeinschaft und T r g e r einer gesellschaftlichen Rolle. Dieser Begriff der Gerechtigkeit u m f a t aber zwei Aspekte, die man besser voneinander trennt: die Pflicht der Brger, ihren politischen und sozialen Aufgaben gerecht z u werden, und die Verteilung von G t e r n (in dem von uns hier immer vorausgesetzten weiten Sinn) nach dem M a der A n s p r c h e , die sich aus den politischen Rollen der einzelnen ergeben. Diesen zweiten Aspekt kann man als speziellen Fall distributiver Gerechtigkeit ansehen. Solche aus Rollen abgeleiteten A n s p r c h e sind aber sicher nicht die einzigen, die fr Verteilungsprobleme relevant sind. Endlich b e g r n d e t Platon die Struktur seines idealen Staates und die Aufgabenverteilung in ihm nur mit Z w e c k m i g k e i t s e r w g u n g e n . Sein Gerechtigkeitsideal ist daher ein technisches Ideal: D i e Ziele des Staates werden vorausgesetzt und es wird nur gefragt, wie sich diese Ziele sachgerecht erreichen lassen. In diesem Sinn kann Gerechtigkeit nicht Z i e l des Staates sein, sie ist immer nur M i t t e l z u m Zweck. Gerechtigkeit ist aber ein moralisches, kein technisches Ideal. K a n t diskutiert nicht, was gerechte Verteilungen oder K o m p r o misse sind, sondern nur, was gerechte Handlungen und Vorschriften sind. Sein M a s t a b der Gerechtigkeit ist dabei die Generalisierbarkeit Eine H a n d l u n g ist gerecht, wenn es mglich ist, d a alle so handeln. Gerecht sind also alle nach dem kategorischen Imperativ erlaubten H a n d l u n g e n . Ebenso sind fr K a n t Gesetze gerecht, wenn sie dem Generalisierbarkeitspostulat g e n g e n . Dieses Postulat haben w i r aber schon in 1.6 kritisiert. )
73

Bei der E r r t e r u n g sozialer P r f e r e n z f u n k t i o n e n haben wir auf die K r i t i k hingewiesen, die R. N o z i c k in (74) an solchen nur an Verteilungsgesichtspunkten orientierten strukturellen Gerechtigkeitsprinzipien g e b t hat. N a c h N o z i c k widersprechen sie der Forderung der Freiheidichkeit. E r stellt diesen Theorien eine andere, historische" Gerechtigkeitstheorie g e g e n b e r , die ein Kriterium fr die Gerechtigkeit des Ersterwerbs von Eigentum e n t h l t und ein Kriterium fr die Gerechtigkeit des Transfers von Eigentum. E i n Zustand ist gerecht,
s

) Zum kategorischen Imperativ vgl. den Abschnitt 5.3.

wenn er aus einem gerechten Anfangszustand (in dem ein gerechter Ersterwerb stattfand) durch gerechte Transferschritte entstanden ist. ) Beide Kriterien bleiben jedoch bei N o z i c k recht vage. F r den Ersterwerb bezieht er sich auf Ideen von L o c k e , ) weist aber nur auf die Probleme h i n , die sich damit verbinden, ohne sie z u k l r e n . ) F r den Transfer geht er von einem Eigentumsbegriff aus, nach dem E i gentum an einer Sache das Recht impliziert, damit z u machen, was man w i l l . Gerechtigkeit ist also invariant bzgl. beliebiger Verwendungen des Eigentums. N o z i c k erkennt zwar an, d a es Grenzen des Rechts auf Verwendung des Eigentums gibt - die Tatsache, d a mir ein Messer g e h r t , berechtigt mich noch nicht, es einem anderen in die Brust z u s t o e n - , przisiert diese Grenzen aber nicht. T r o t z dieser U n k l a r h e i t e n ist N o z i c k s Gedanke jedenfalls in einen P u n k t offensichtlich richtig: W i r beurteilen die Gerechtigkeit eines Zustands oft nicht nach der A r t und Weise, in der die verschiedenen G t e r in ihm verteilt sind, sondern danach, wie er entstanden ist; ob er durch r e c h t m i g e n Gebrauch individueller Freiheiten aus einem gerechten Zustand hervorgegangen ist oder nicht. N u n ist zwar klar, d a aus einem gerechten Zustand durch r e c h t m i g e A k t i o n e n nichts Unrechtm i g e s entstehen kann, der Wert des Gedankens liegt aber darin, d a Gerechtigkeit nicht ausschlielich und von vornherein mit Verteilungsgesichtspunkten z u s a m m e n h n g t und d a die A n w e n d u n g von K r i t e r i e n distributiver Gerechtigkeit in allen Bereichen nicht mit Freiheitlichkeit z u s a m m e n p a t . Diesem Gedanken der Freiheitlichkeit haben w i r dadurch Rechnung getragen, d a w i r Anwendungen des K r i teriums distributiver Gerechtigkeit v o n vornherein auf Flle be74 75 76

74

) Vgl. Nozick (74), 150 ff. ) Nach Locke g e h r e n die Gter der Erde zunchst der Menschheit insgesamt. Nachdem aber jeder das Recht zur Selbsterhaltung und auf seine eigene Arbeitskraft hat, hat er das Recht, sich soviel von diesen Gtern durch Arbeit (z.B. durch Bestellung des Grundes oder durch Verarbeitung von Rohstoffen) anzueignen, als er fr sich selbst gebrauchen kann, ohne sie zu verschwenden. Locke geht dabei von der (von Hobbes wie Hume bestrittenen) Voraussetzung aus, es gebe g e n g e n d Gter fr alle (vgl. (G),353 ff.). Er sagt: Thus in the beginning all the world was America" ((G),366). Amerika war fr ihn der Inbegriff eines Lebens inmitten unerschpflicher natrlicher Gter.

75

76

) Vgl. dazu Nozick (74), 174-182.

s c h r n k t haben, in denen A n s p r c h e gegen jemanden bestehen. N i c h t alle Interessen, die jemand hat, und auch nicht all seine legitimen Interessen b e g r n d e n A n s p r c h e g e g e n b e r anderen.

4.6

Akt- und Regel-Utilitarismus

Z u m A b s c h l u dieses Kapitels wollen wir noch b e r zwei besondere Formen des Utilitarismus sprechen, den Akt-Utilitarismus (kurz A U ) und den Regel-Utilitarismus ( R U ) . D e r Utilitarismus ist eine der am meisten diskutierten ethischen Theorien, s o w o h l in der G e schichte der neuzeitlichen Philosophie wie auch in der g e g e n w r t i g e n Literatur. Dabei spielen auch diese beiden Varianten eine wichtige Rolle. Ihre E r r t e r u n g wird uns zudem Gelegenheit bieten, die U n terscheidung zwischen teleologischen und deontologischen T h e o r i e n des Abschnitts 2.5 n h e r z u erlutern. W i r wollen diese Formen des Utilitarismus wieder an einem einfachen spieltheoretischen M o d e l l verdeutlichen. W i r nehmen wieder an, X { X | , . . . , X } sei eine Menge von Personen, die i n einer Situation S unter den Handlungen aus der Menge F = {fj, . . .,f } w h l e n k n nen. Z sei die Menge der mglichen Resultate der H a n d l u n g e n , d . h . die Menge der n-tupel von Handlungsweisen aus F , ) und auf Z seien individuelle Nutzensfunktionen Uj (i = 1, . . .,n) definiert; u sei das n-tupel ( u . . .,u ).
n m 77 l 5 n

W i e wir im Abschnitt 4.3 sahen, definiert der Utilitarismus durch seine These, es sei jeweils das g r t m g l i c h e G l c k der g r t e n Z a h l " anzustreben, eine soziale oder moralische P r f e r e n z r e l a t i o n auf Z durch D l : x < y : = U ( x ) < U ( y ) , wobei U(x) = ^ Uj(x) sei.

Damit ist festgelegt, wann ein Zustand aus Z moralisch besser, schlechter oder gleich gut ist wie ein anderer Zustand aus Z . )
7 8

77

) Der Einfachheit halber nehmen wir hier an, da die Resultate der Handlungen nicht von ueren U m s t n d en abhngen. ) Ist die Zahl der Beteiligten nicht konstant, wie wir das immer angenommen haben, so kann die Forderung, den grtmglichen durchschnittlichen Nutzen anzustreben, zu einer anderen Prferenzrelation fhren.

7S

Der Akt-Utilitarismus D e r A U geht nun davon aus, d a nicht nur eine P r f e r e n z r e l a t i o n fr Zustnde angegeben werden m u , sondern auch eine P r f e r e n z r e lation fr Handlungen.) Das Ziel ist dabei, mithilfe einer solchen R e lation Gebote, Verbote und Erlaubnisse fr H a n d l u n g e n zu definieren. D e r A U ist eine teleologische Theorie, nach welcher der Wert einer H a n d l u n g f(Xj) der Person X j nur a b h n g t vom Wert der Konsequenzen dieser H a n d l u n g (im utilitaristischen Sinn). D a der Wert einer H a n d l u n g f von X j im allgemeinen von dem a b h n g t , was die anderen tun, kann man z u n c h s t nur einen bedingten Wert dieser H a n d l u n g f(Xj) definieren. D a z u fhren wir folgende ein: (x)j sei wie frher das j-te Glied des n-tupels x, also die H a n d lungsweise, welche die Person X j vollzieht, wenn sich das R e sultat x ergibt. Xj/f sei das Resultat aus Z , das sich ergibt, wenn X j f tut und die anderen das, was sie in x tun. x = y besage, d a sich die Resultate x und y h c h s t e n s in ihrer i-ten = Komponente (also bzgl. (x); und (y)j) unterscheiden. X(j) sei die M e n g e (y: y=^x}, also die Menge aller Z u s t n d e , die sich ergeben k n n e n , wenn alle a u e r X j das tun, was sie in x tun. D e r Wert der H a n d l u n g f(Xj) unter der Bedingung, d a die anderen das tun, was sie in x tun, ist dann: D2: U(f(Xj),x ) :=
(i)

Notationen

U(x ).
i / f

V o n nicht-bedingten Werten von Handlungen f(Xj) kann man nach D l nur dann reden, wenn gilt U(f(Xj),X(j)) = U(f(Xj),y(jx) fr alle x u n d y aus Z . V o m Wert einer Handlungsweise i (ohne Bezugnahme auf Bedingungen) kann man nur sprechen, wenn U(f(Xj),X(j)) s o w o h l von i wie von x u n a b h n g i g ist. Im Sinn der utilitaristischen P r f e r e n z r e l a t i o n und des P r i n z i p s Z l aus 1.3 w i r d man bedingte Gebote wie folgt definieren: D3: 0(f(Xj),x ) := Ay(yex
(i) (i)

A A z(zex

(i)

D U(z) < U(y)) D

(y)i = f). ) D a n a c h ist es also X j unter der Bedingung, d a alle anderen das tun, was sie in x tun, genau dann geboten, f z u tun, wenn sich unter dieser Bedingung optimale Resultate nur dann erzielen lassen, wenn X ; f tut. Daraus folgt

80

E ( f ( X j ) , x ) SE V y ( y e x
(l)

(i)

A Az(z8x

( i )

D U ( z ) < U(y)) A (y)i = f).

Es ist X j unter der Bedingung, d a alle anderen das tun, was sie in x tun, also genau dann erlaubt, f z u tun, wenn das unter dieser B e d i n gung ein optimales Resultat ergibt. Ist M = {x: A y ( U ( y ) < U(x))} die Menge der im Sinn des U t i l i t a r i s mus optimalen Z u s t n d e aus Z , so e r h l t man fr prima-facie-Gebote entsprechend: D4: 0(f(X;)) := Danach ist es X folgt: E(f(Xj)) V y ( y e M A (y)j f). Es ist X j also genau dann prima facie erlaubt, f zu tun, wenn sich dabei ein optimales Resultat ergeben kann. Gebote von Handlungsweisen sind, wie schon in 2.5 betont wurde, nur dann sinnvoll, wenn aus ihnen generelle Gebote folgen. U m g e kehrt w i r d man auch von einer Handlungsweise sagen, sie sei geboten, wenn es allen Personen geboten ist, so z u handeln. Es gilt also: P I : O(f) = AiO(f(Xj)).
t

A y ( y e M D (y)| = f). genau dann prima facie geboten, f zu tun, wenn sich

optimale Z u s t n d e nur dann ergeben, wenn X j f tut. U n d daraus

Bezeichnen w i r den Zustand (f, . . .f), in dem alle Beteiligten f tun, mit Zf, so gilt danach O(f) A y ( y e M D y = z ).
f

Fordern w i r i m Sinn von P I auch P2: E(f) ^ AiE(f(Xj)),

so gilt entsprechend E(f) = A i V y ( y e M A (y)j = f). Aus ZfeM folgt also E(f), die U m k e h r u n g gilt jedoch nicht. D i e Handlungsweise f ist also geboten, wenn der Zustand, in dem alle f

79

) Im folgenden wird die Unterscheidung von Handlungen und Handlungsweisen wichtig, die in der Literatur zum Utilitarismus oft nicht g e n g e n d beachtet wird. Vgl. dazu den Abschnitt 1.1.

80

) Die allgemeine Definition bedingter Gebote wrde im Sinne des Prinzips Z2 aus 1.3 so lauten 0(A,B) : = {yeB: Ax(xeB D U(x) < U(y))} C A , wenn A und B Teilmengen von Z sind. Daraus ergibt sich D3.

tun, der einzige optimale Zustand ist, und f ist erlaubt, wenn es fr jede Person X j einen optimalen Zustand gibt, in dem sie f tut. Diese Definitionen und Prinzipien sind direkte Folgen des utilitaristischen Grundprinzips der M a x i m i e r u n g des Gemeinnutzens und des Prinzips Z l . D e r A U ergibt sich also direkt aus dem Grundgedanken des Utilitarismus. D i e E i n w n d e gegen den A U sind diejenigen, die sich entweder gegen teleologische A n s t z e insgesamt richten und bereits in 2.5 diskutiert wurden, oder jene gegen utilitaristische W e r t m a s t b e . D a die letzteren schon in 4.3 e r r t e r t wurden, brauchen w i r darauf hier nicht mehr einzugehen. Der Regelutilitarismus W h r e n d der A U eine teleologische Theorie ist, ist der R U eine deontologische Theorie, nach der sich der Wert einer H a n d l u n g aus dem Wert der entsprechenden Handlungsweise bestimmt. W i r haben oben gesehen, d a man im Rahmen des A U nur in sehr speziellen Fllen vom (bedingten oder nicht-bedingten) Wert einer Handlungsweise sprechen kann. Eine entsprechende P r f e r e n z r e l a t i o n , nach der die Handlungsweise f der Handlungsweise g vorzuziehen ist, wenn fr alle X j unter allen U m s t n d e n eine f-Handlung besser ist als eine gH a n d l u n g , ist in der Regel eine partielle O r d n u n g , die nur auf sehr wenige Paare von Handlungsweisen aus F zutrifft. D e r R U geht nun von der These aus:

R U : Der Wert einer Handlungsweise f bemit sich durch den Wert d Resultats, das sich ergibt, wenn allef tun. )
81

D e r Wert von f ist danach der utilitaristische Wert des Zustands Zf, in dem alle f tun. Bedingte Werte von Handlungen lassen sich hier nicht mehr definieren, falls sich die Bedingungen nicht auf u e r e U m s t n d e beziehen, von denen das Ergebnis der H a n d l u n g e n a b h n g t .

81

) Entsprechende Formulierungen finden sich schon bei Hutcheson, Bentham und J. St. Mill. Wenn wir den R U als deontologisch" bezeichnen, so ist zu beachten, da er zwar den Wert von Handlungen durch den Wert der damit vollzogenen Handlungsweisen bestimmt, diesen jedoch durch den Wert der Zustnde, die sich ergeben, wenn sie generell praktiziert werden. Der R U nimmt also im Gegensatz zu vielen anderen deontologischen Theorien keinen intrinsischen Wert von Handlungsweisen an.

Solche Bedingungen lassen wir aber in unserem einfachen M o d e l l au e r acht. W i r k n n e n dann unter Bezugnahme auf das Postulat Z l aus 1.3 definieren D 5 : O(f) : = Ag(g*f D z <.z ).
g f

D i e Handlungsweise f ist also genau dann geboten, wenn der Z u stand, d a alle f tun, besser ist als jeder andere Zustand, in dem alle dasselbe tun. Entsprechend gilt E(f) ^ A g ( z < - z ) .
g f

D i e Handlungsweise f ist also erlaubt, wenn der Zustand, in dem alle f tun, mindestens so gut ist wie jeder andere Zustand, in dem alle dasselbe tun. D i e B e g r n d u n g fr den R U entspricht jener, die w i r bereits i m A b schnitt 2.5 fr deontologische Theorien im allgemeinen angefhrt und diskutiert haben. W i r brauchen darauf also hier nicht mehr einzugehen, sondern k n n e n uns gleich der K r i t i k des R U zuwenden, wobei w i r wiederum die utilitaristische Grundidee der Bestimmung des Gesamtnutzens nach D l ausnehmen, da w i r darauf schon in 4.3 eingegangen sind. Gebote von Handlungsweisen i m Sinn von D 5 sind i m Blick auf das Prinzip P I nicht immer angemessen. Aus O(f) folgt nicht, d a es sinnvoll w r e , auch allen Personen X ; z u gebieten, f zu tun. Nehmen w i r z. B. an, X i und X shen sich der Forderung g e g e n b e r , zwei Personen a und b H i l f e zu leisten, wobei b diese H i l f e etwas n t i g e r braucht als a, und X j und X jeweils nur einer Person helfen k n n e n ( z . B . weil die H i l f e sofort erfolgen m u und a und b an weit von einander entfernten Orten wohnen), fj sei die H a n d l u n g , a zu helfen, f die H a n d l u n g , b z u helfen. D a n n lt sich die Situation etwa durch folgende M a t r i x darstellen:
2 2 2

fl fl
h

2 5
2

5 3

Dabei soll X j zwischen den Zeilen, X zwischen den Spalten w h l e n , und die in den Feldern eingetragenen Zahlen stellen die Werte der R e sultate nach dem M a der utilitaristischen Funktion dar. N a c h R U

gilt 0 ( f ) , also nach P I auch 0 ( f ( X i ) ) und 0 ( f ( X ) ) , obwohl das Resultat ( f f ) keineswegs optimal ist. Die Definition D 5 ist im Blick auf PI also lediglich fr solche Situationen a d q u a t , in denen optimale Z u s t n d e sich nur dann ergeben, wenn alle Beteiligten dasselbe tun. ) G i l t das aber, ist also a) A y ( y e M D V f ( y = z )), so fllt der Gebotsbegriff des R U im Sinn von D 5 - w i r schreiben dafr nun ORTJ - und der Gebotsbegriff des A U fr Handlungsweisen nach D 4 - w i r schreiben dafr O^TJ - zusammen. Es gilt also dann b) 0 ( f ) . 0 ( f ) . W i r k n n e n daher feststellen: In Bezug auf Gebote von H a n d lungsweisen sind A U und R U genau in solchen Fllen quivalent, in denen sich optimale Z u s t n d e nur dann ergeben, wenn alle Beteiligten dasselbe tun. In allen anderen Fllen ergibt der R U intuitiv widersinnige Gebote. D e r R U ist daher nur insoweit haltbar, als er aus dem A U folgt. Aus diesem G r u n d ist der A U dem R U vorzuziehen, zumal er auch wesentlich differenziertere Aussagen erlaubt.
2 2 2 2 2) 2 82 f R U A U

Die Frage der q u i v a l e n z von A U u n d R U ist in der Literatur viel diskutiert worden. Eine generelle q u i v a l e n z ist von R . Brandt in (63) und von D . Lyons in (65) behauptet, jedoch von A . Gibbard in (65) widerlegt worden. M a n kann aber die A u s f h r u n g e n v o n Lyons so i n terpretieren, d a er keine generelle q u i v a l e n z v o n R U und A U im Sinne von (b) beansprucht, sondern nur eine q u i v a l e n z von R U mit A U unter der Bedingung, d a alle Personen dasselbe tun. ) So verstanden ist die These sicher richtig, denn es gilt i m Sinn der A n m e r kung 80 zu S. 170 0 ( f ( X i ) , { z , . . .,z }) ^ A g ( g # f D z < z ) , also nach D 5
83 A U f l fm g f

A U

( f , { z , . . .,z f) =
f l fm

R U

(f).

82

) Man kann die Handlungsweisen aus F in einem Spiel auch nicht immer so umdefinieren, da diese Bedingung erfllt ist. Das geht nur dann, wenn sich alle Optima x und y in allen Komponenten (x)j, (y), unterscheiden.

83

) Die Grunddefinition von Lyons in (65) lautet: An act is right if and only if it conforms to a set of rules general conformity to which in the case in question would maximize utility" ((65), 139). Das kann man auch so formulieren: E(f) = ZfeM. Auch dann ist die quivalenzthese jedoch nicht richtig. Denn wir haben schon oben gesehen, d a zwar E nicht umgekehrt.
AU

( f ) aus z^eM folgt, aber

D e m R U geht es aber nicht nur um die Frage, was man unter der Bedingung tun soll, d a alle anderen f tun, oder unter der Voraussetzung, d a alle so handeln werden wie w i r , sondern er will auch einen generell anwendbaren Gebotsbegriff fr Handlungen festlegen. Fragt man nur nach den relativen V o r z g e n genereller Praktiken (und akzeptiert man den utilitaristischen W e r t m a s t a b nach D l ) , so ist die Bestimmung ihres Werts durch den R U sicher korrekt, auch im Sinne des A U . U n d es ist auch korrekt und im Sinne des A U , wenn man G e bote fr Handlungsweisen nach D 5 unter der Voraussetzung festlegt, d a alle dasselbe tun. G i l t diese Voraussetzung jedoch nicht und ergeben sich auch optimale Z u s t n d e nicht nur dann, wenn alle dasselbe tun, so ist der Ansatz des R U verfehlt, wie w i r gesehen haben. Eines der im Abschnitt 2.5 e r r t e r t e n Hauptargumente fr den R U wie fr andere deontologische T h e o r i e n beruht auf der Behauptung, diese T h e o r i e n lsten das Schwarzfahrerproblem und e r m g l i c h t e n eine B e g r n d u n g des Fairnessprinzips: F P : Wenn alle daran interessiert sind, da einige f tun, so sollen alle f tun. E i n typischer Fall w i r d etwa durch die M a t r i x f. fl
2

9 0 f dargestellt. N a c h R U gilt hier 0 ( f , ) , also nach P I sowohl 0 ( f ( X ) ) wie 0 ( f i ( X ) ) , und damit V ( f ) . N a c h A U gilt dagegen E ( f ) . Das spricht auf den ersten Blick fr R U , wenn man das Fairnessprinzip akzeptiert. Dieses Prinzip ist aber nicht immer korrekt. A u c h im f o l genden Fall sind beide Spieler daran interessiert, d a einer fj tut, gemeinsames fj-Tun ergbe aber keinen utilitaristisch optimalen Z u stand.
1 1 2 2 2

fl 4 fl 4 4 f
2

ii
5 4 0 0

D i e Zahlen links unten in den Feldern sollen die Werte der Resultate fr X die rechts oben jene fr X darstellen. Das Resultat ( f p f ^ ) (i,k = 1,2), das sich ergibt, wenn X j fj und X f^ tut, bezeichnen w i r auch durch (i,k). H i e r gilt O R T J ^ ) , ^ das gilt auch nach F P , obw o h l die Summe der Nutzenswerte der Beteiligten in den Z u s t n d e n (1,2) und (2,1) h h e r sind. Beide Prinzipien, R U wie F P , widersprechen hier auch dem elementaren R a t i o n a l i t t s k r i t e r i u m P5c, nach dem bei einer Kooperation nur die Resultate (1,2) und (2,1) infrage kommen. Das gilt in noch s t r k e r e m M a , wenn alle daran interessiert sind, d a einige, aber nicht alle, f tun. E i n solcher Fall w r e
l 5 2 2 u n <

f. fl
h

1 9

9 0

A u c h hier w r d e aus R U und F P ein generelles Gebot folgen, fj zu tun. Ziehen aber alle Beteiligten es vor, d a alle dasselbe tun, ergeben sich nach A U dieselben Gebote wie nach R U und F P . Das Fairnessprinzip ist also nicht generell akzeptabel, und w o es akzeptabel ist, lt es sich auch ohne R U rechtfertigen. Es kann daher nicht als S t t z e fr R U gelten.

Es gibt zwei Varianten des Regelutilitarismus, die man als positiven ( P R U ) und negativen Regelutilitarismus ( N R U ) bezeichnet. D e r erstere besagt: E r g i b t sich aus einer allgemeinen Praxis, f z u tun, ein N u t z e n , so ist es richtig, f z u tun", der letztere: E r g i b t sich aus einer allgemeinen Praxis, f zu tun, ein Schaden, so ist es verboten, f zu tun". Statt richtig" kann man im ersteren P r i n z i p nicht g e b o t e n " , sondern nur e r l a u b t " sagen, weil es mehrere miteinander u n v e r t r g l i che Handlungen geben kann, die einen N u t z e n ergeben, so d a man nicht alle gebieten kann. )
84

Diese Prinzipien kann man so formulieren P R U : z e M D E(f)


f

NRU:
84

- z e M D V(f). )
f

85

) Vgl. dazu das Prinzip O l aus 1.1.

85

) Eine Ersetzung der Bedingung z e M in P R U durch die Bedingung, da z


f

P R U ist eine Folge des R U wie des A U , er ist aber s c h w c h e r als das regelutilitaristische Prinzip c) E(f) HE A g ( z ^ z ) , denn aus A g ( z < Z f ) folgt nicht ZfeM. P R U ist auch s c h w c h e r als das aktutilitaristische Prinzip d) E(f) = A i V x ( x e M A (x), = f), denn auch aus A i V x ( x e M A (x)j = f) folgt nicht Zf8M. Was also i m Sinn von P R U erlaubt ist, ist auch nach R U und A U erlaubt, aber nicht umgekehrt. B e g r n d u n g e n fr P R U akzeptieren den Grundgedanken des R e gelutilitarismus, betonen jedoch, d a D 5 , bzw. (c) a b z u s c h w c h e n sei, da die O p t i m a l i t t des Zustands Zf immer dann irrelevant ist, wenn erstens feststeht, d a nicht alle f tun, oder wenn das zumindest wahrscheinlich ist, und wenn sich zweitens ein Schaden ergibt, falls nur einige f tun. Diese Argumentation ist aber nur brauchbar als E i n w a n d gegen R U , nicht als B e g r n d u n g fr P R U . D e n n das Prinzip P R U gibt ebenso wenig bedingte Erlaubnisse an wie R U , so d a es in den angezielten Fllen nicht mehr leistet als R U . Es unterscheidet sich von R U nur dann, wenn die Z u s t n d e , i n denen alle dasselbe tun, nicht z u den optimalen Z u s t n d e n g e h r e n . Aber in solchen Fllen liefert es keine von R U abweichenden Erlaubnisse; in ihnen folgen aus P R U keine deontischen Aussagen. Aus der Tatsache, d a etwas nicht nach P R U erlaubt ist, folgt aber nicht, d a es durch P R U verboten w i r d . Sonst w r d e auch gelten E(f) D ZfeM und dann w r e im Gegensatz z u den Intentionen des positiven Regelutilitarismus noch weniger erlaubt als nach R U . V o m A U , bzw. von (d), unterscheidet sich P R U nur i n F l len wie
g f g

f. fl f
2

fa 5 0

1 5

im Sinn von D l . 2 - 3 positiv ist, wre nur dann sinnvoll, wenn man den Z u stnden aus Z Wahrscheinlichkeiten zuordnen knnte. Da diese Zustnde aber Resultate von Handlungen sind, ber die vermittels P R U entschieden werden soll, erscheint das nicht als sinnvoll. Entsprechendes gilt fr N R U .

wo i m Sinne des A U eine prima-facie-Erlaubnis E ( f ) gilt, nicht jedoch im Sinne von P R U . D e r G r u n d , hier f nicht z u erlauben, kann nur darin bestehen, d a sich ein Schaden (nmlich das Resultat (2,2)) ergeben w r d e , wenn alle von dieser Erlaubnis Gebrauch machen w r den. Das ergibt sich aber auch aus dem A U , nach dem es jedem Spieler unter der Bedingung, d a der andere f tut, verboten ist, f zu tun.
2 2 2 2

D e r N R U entspricht in unserem M o d e l l dem i m Abschnitt 1.6 diskutierten Verallgemeinerungsprinzip V P . ) N a c h D 5 gilt fr den R U


8 6

e) V(f) - V g ( z < . z ) . D a aus V g ( z f < - z ) -.ZfeM folgt, aber nicht umgekehrt, sind alle im Sinne des R U verbotenen Handlungsweisen auch im Sinne des N R U verboten, aber nicht umgekehrt. Das P r i n z i p N R U ist also nicht s c h w c h e r als das des R U , wie oft behauptet w i r d . N a c h D 4 und P I gilt fr den A U f) V(f) s Ax(xeM D Ai((x) = f)). ) D a -ZfEM mit A x ( x e M D Vi((x); = f)) q u i v a l e n t ist, folgt aus Ax(xeM D Ai((x)i = f)) -.ZfeM, aber nicht umgekehrt. Daher sind alle i m Sinne des A U (prima facie) verbotenen Handlungsweisen auch i m Sinne von N R U verboten, aber nicht umgekehrt. N R U verbietet also auch mehr als A U . Ausgehend von den Grundgedanken des Regelutilitarismus argumentiert man fr den N R U etwa so: ) 1. T u n nicht alle f oder ist das zumindest wahrscheinlich, ergibt sich aber ein Schaden, wenn nur einige f tun, so kann man f nicht erlauben, selbst wenn der Zustand, in dem alle f tun, optimal wre. 2. D i e Aufgabe ethischer N o r m e n ist es, vermeidbares L e i d z u verhindern. Hingegen gibt es viele Handlungsweisen, die als allgemeine Praxis einen positiven Zustand bewirken w r d e n , wie z. B. eine vllig selbstlose H a l t u n g , die man jedoch nicht moralisch gebieten kann. Z u m ersten P u n k t ist aber z u sagen, d a ein analoger Einwand auch fr den N R U selbst gilt, wie folgendes Beispiel zeigt:
f g g 87 i 88

f. f.
h
2

2 0

0 1
{

H i e r gilt nach N R U V ( f ) , o b w o h l ein solches Verbot fr X unangemessen ist, wenn X f tut, und umgekehrt. Das erste Argument be2 2

zieht sich auf Z u s t n d e , in denen die Beteiligten verschiedenes tun; solche Vergleiche liegen aber jenseits der U n t e r s c h e i d u n g s m g l i c h k e i ten des N R U wie des R U . Das zweite Argument kritisiert das P r i n z i p ZfeM D O ( f ) , das aber weder aus dem A U noch dem R U folgt. E n d lich ist zu sagen, d a die Verbote, mit denen N R U b e r jene des A U hinausgeht, ihn intuitiv als unhaltbar erweisen. In einem Fall wie f. fl h 3 4 h 4 0

gilt nach N R U das Verbot V ( f j), nicht jedoch nach dem A U . E i n e generelle Befolgung des Verbots V ( f j ) w r d e aber das absolut schlechteste Resultat ergeben. ) Zusammenfassend k n n e n w i r also sagen: D i e verschiedenen Versionen des Regelutilitarismus bilden keine brauchbaren Alternativen z u m Aktutilitarismus. Akzeptiert man - wogegen w i r i n 4.3 freilich erhebliche E i n w n d e geltend gemacht hatten - den
86 89

utilitaristischen

) N R U gibt nicht genau den Inhalt von V P in 1.6 wieder. V P wre genauer zu bersetzen durch: Ist Zf im Sinne von Dl.2-1 und D l . 2 - 3 negativ, so ist f verboten. Warum diese Formulierung fr uns nicht infrage kommt, wurde schon in der letzten Anmerkung gesagt.

87

) Vgl. dazu die Definition in der Anmerkung 80 zu S. 171. ) Ein negativer Regelutilitarismus wird z.B. von K . Popper und von S. Toulmin in (50) vertreten. ) Wir k n n e n nicht behaupten, mit unseren Formulierungen des positiven und negativen Regelutilitarismus alle seine Versionen genau erfat zu haben, die in der Literatur diskutiert werden. Die Grundgedanken unserer Kritik lassen sich aber auf die brigen Versionen bertragen, soweit sie nicht so vage gehalten sind, da sie sich einer przisen Kritik entziehen. Vagheiten und Ungenauigkeiten kennzeichnen aber einen groen Teil der ethischen Literatur, insbesondere auch jener zum Utilitarismus. Bedingte und nicht-bedingte Prferenzen oder Gebote, Handlungen und Handlungsweisen, notwendige und hinreichende Bedingungen, ja selbst Erlaubnisse und Gebote werden kaum je exakt unterschieden. Es bleibt also fr eine rationale Diskussion nur der Weg einer Rekonstruktion der Positionen, die natrlich immer Gefahr luft, das vom Autor Gemeinte (aber nicht Gesagte) zu verfehlen.

88

89

Grundgedanken der Bestimmung des normativen Werts sozialer Z u stnde nach D l , so ergibt sich daraus schon der Aktutilitarismus mit einer h c h s t plausiblen Festlegung b e r die normative Bewertung von Handlungsweisen, w h r e n d die regelutilitaristischen Prinzipien sich in den Fllen, in denen sie z u einer anderen Bewertung von H a n d lungsweisen f h r e n , als unhaltbar erweisen.

5
5.1

Objektivistische Theorien
Formen des Objektivismus

Subjektive P r f e r e n z e n charakterisieren, was wir tun wollen, welche Handlungen in unserem Interesse sind, was wir vorziehen. Normative P r f e r e n z e n hingegen bestimmen, was w i r tun sollen, welche H a n d lungen moralisch richtig sind, was vorzuziehen ist. W o l l e n und Sollen, Interesse und M o r a l sind verschiedene, von einander prinzipiell unabh n g i g e Kategorien. V o n einem solchen Verstndnis des Moralischen gehen alle objektivistischen Theorien aus. F r sie verfehlen daher nicht nur subjektivistische Theorien die Eigenart moralischer P h n o mene, sondern auch alle T h e o r i e n , die irgendwelche Sinnrelationen zwischen S t z e n b e r subjektive P r f e r e n z e n und rein normativen Stzen annehmen. Diese objektivistische K o n z e p t i o n hat auf den ersten Blick viel fr sich. Normative Tatsachen sind objektiv, w i r sehen uns mit ihnen konfrontiert, sie verpflichten uns. M i t solchen Charakterisierungen stellen wir sie schon subjektiven W n s c h e n und Interessen g e g e n b e r . F r die Frage, ob mir eine H a n d l u n g geboten ist, ist es vllig irrelevant, ob ich sie tun w i l l oder nicht. Gebote, wie einen anderen nicht zu belgen, nicht z u bestehlen, ihn nicht zu t t e n , seine Menschenw r d e z u achten, gelten smtlich ohne R c k s i c h t darauf, ob es in meinem eigenen Interesse liegt, so z u handeln,, oder nicht. Wer das nicht anerkennt, w r d e n w i r sagen, hat den Sinn moralischer Aussagen nicht begriffen. Moralische Gebote gelten aber auch u n a b h n g i g von den P r f e r e n z e n anderer. G i l t fr jeden einzelnen, d a seine persnlichen Interessen moralische Forderungen weder b e g r n d e n noch aufheben k n n e n , so gilt das auch fr die Interessen vieler. D e r b e r gang von dem, was in meinem Interesse liegt, z u dem, was im allgemeinen Interesse liegt, fhrt noch nicht vom Wollen z u m Sollen. A u c h Interessen anderer ergeben fr mich noch keine Verpflichtungen; das gilt allein fr berechtigte A n s p r c h e anderer an mich. Werden Wollen und Sollen, Interesse und M o r a l als u n a b h n g i g voneinander angese-

hen, so heit das natrlich nicht, fr mein H a n d e l n sei es moralisch immer unerheblich, was die davon Betroffenen wollen. Bedingte normative P r f e r e n z e n und bedingte Gebote, deren Bedingungen auf subjektive P r f e r e n z e n Bezug nehmen, werden damit nicht ausgeschlossen. Was unter den gegebenen U m s t n d e n vorzuziehen oder geboten ist, kann also davon a b h n g e n , wie die Interessen der Beteiligten aussehen. D i e Aussagen b e r solche bedingten Gebote und Werte gelten aber u n a b h n g i g von irgendwelchen Interessen. Wenn sich nun auch der Subjektivismus in all seinen Varianten als unhaltbar erwiesen hat und wenn w i r moralische Gebote und Werte als objektiv verstehen, so ergibt sich daraus noch nicht die These, durch die w i r in 2.4 die objektivistischen Theorien charakterisiert haben:

O: Zwischen rein normativen Stzen und Stzen ber subjektive Prfe renzen bestehen keine analytischen Beziehungen. W i r haben dort schon betont, d a Subjektivismus u n d Objektivismus zwei extreme Positionen im Felde m g l i c h e r Bestimmungen des Verhltnisses von subjektiven und moralischen Werten sind. Daher beg r n d e t eine Widerlegung des Subjektivismus noch keinen Objektivismus, und es ist die Frage, ob sich eine Objektivitt normativer Tatsachen nicht auch dann behaupten lt, wenn man die These O verwirft. W i r werden also im folgenden z u prfen haben, welche A r gumente fr diese sehr starke These vorgebracht werden.

Es gibt nun sehr unterschiedliche Formen des Objektivismus. N a c h den Klassifikationsgesichtspunkten, die im 2. Kapitel entwickelt wurden, k n n e n w i r z u n c h s t naturalistische und intuitionistische Theorien unterscheiden. b e r naturalistische objektivistische T h e o r i e n sprechen w i r im Abschnitt 5.2, der Rest des Kapitels b e f a t sich mit intuitionistischen T h e o r i e n . N a c h den letzteren lassen sich normative A u s d r c k e nicht durch nichtnormative definieren. A l s Grundproblem stellt sich fr sie also nicht die Frage, wie normative Terme z u definieren sind, sondern wie normative Aussagen zu b e g r n d e n sind. N a c h den B e g r n d u n g s a n s t z e n lassen sich empiristische und aphoristische Theorien unterscheiden. Empirismus und Apriorismus scheiden sich an der Frage der E x i stenz synthetischer Erkenntnisse apriori. D i e These des normativen Apriorismus lt sich so formulieren:

A : Es gibt synthetische moralische Erkenntnisse apriori. Danach gibt es also rein normative Stze, die wahr sind und nicht analytisch u n d die sich ohne Bezugnahme auf Erfahrungen b e g r n den lassen. D e r moralische Empirismus leugnet das, sieht also Erfahrung als notwendig zur B e g r n d u n g aller synthetischen, rein normativen Stze an. E r behauptet d a r b e r hinaus aber auch, alle wahren und synthetischen rein normativen Stze lieen sich allein durch E r f a h rungen b e g r n d e n . Daher k n n e n w i r die empiristische These so formulieren: E: Erfahrung ist notwendig und hinreichend zur Begrndung aller wahren synthetischen rein normativen Stze. D a die These E strker ist als die Negation von A , gibt es zwischen Empirismus u n d Apriorismus auch noch andere Positionen, die jedoch i n der Literatur kaum eine Rolle spielen und auf deren E r r t e rung wir daher hier verzichten k n n e n . Bei der E r r t e r u n g der durch die Thesen A u n d E charakterisierten Auffassungen werden zudem die B e g r n d u n g s p r o b l e m e deutlich, denen auch andere A n s t z e begegnen. )
1

D i e in der Literatur vorgeschlagenen intuitionistischen Theorien des Objektivismus lassen sich auch in teleologische und deontologische Theorien einteilen. Diese Unterscheidung deckt sich jedoch praktisch mit jener zwischen empiristischen u n d aprioristischen Theorien. G e genstand der Erfahrung k n n e n ja nur einzelne in konkrete Situationen eingebettete Handlungen sein, nicht aber Handlungsweisen. N u r einzelne Plandlungen lassen sich also in direkter Erfahrung moralisch beurteilen; ein U r t e i l b e r eine Handlungsweise stellt dagegen eine Hypothese des Inhalts dar, d a alle (oder doch die meisten) V o l l z g e dieser Handlungsweise moralisch richtige Handlungen ergeben. M i t einem empiristischen B e g r n d u n g s a n s a t z verbindet sich so immer eine teleologische Konzeption. ) A u f der anderen Seite sind aprioristische Ethiken immer deontologisch. Apriorische Erkenntnisse werden
2

) Fr eine detailliertere Klassifikation empiristischer und aprioristischer Positionen im Felde nichtnormativer Erkenntnis vgl. Kutschera (81), Kap. 9. ) Eine Ausnahme macht M . Scheler. Aufgrund des merkwrdigen Verstndnisses der P h n o m e n o l o g e n von apriorischer Erkenntnis vertritt er eine apriorische teleologische Ethik, eine apriorische Wertethik.

in der Regel wie bei K a n t als universelle Urteile charakterisiert. A l s solche enthalten sie keinen Bezug auf bestimmte Personen oder U m s t n d e , und von daher liegt es nahe, als Inhalt apriorischer Einsichten die normative Qualifikation von Handlungsweisen anzusehen.

5.2

Naturalistische Theorien

W i r haben schon frher betont, d a die g e g e n w r t i g wie geschichtlich bedeutsamste F o r m des ethischen Naturalismus der Subjektivismus ist. Objektivistische Formen spielen d e m g e g e n b e r eher eine untergeordnete R o l l e . Daher g e n g t es, die Schwierigkeiten dieser T h e o r i e n an einigen Beispielen aufzuzeigen. N a c h der Bestimmung im Abschnitt 2.3 werden in einer naturalistischen Theorie normative Terme durch nichtnormative definiert. Im Gegensatz z u subjektivistischen T h e o r i e n geben objektivistische dabei als Definiens keinen rein prferentiellen Satz an. ) Je nach der wissenschaftlichen D i s z i p l i n , der das Definiens a n g e h r t , kann man unter anderem biologische, soziologische u n d theologische Formen des O b jektivismus unterscheiden. Eine Definition wie
3

A ) E i n Zustand x ist moralisch mindestens ebenso gut wie ein Z u stand y : = x ist der Erhaltung der menschlichen A r t (oder: ihrer Evolution) mindestens ebenso dienlich wie y stellt z . B . einen biologischen Naturalismus dar. ) D a n a c h ist also die E r h a l t u n g der menschlichen A r t , bzw. deren E v o l u t i o n der einzige i n trinsische Wert, so d a sich der Wert aller Z u s t n d e allein danach bem i t , wie frderlich sie diesem Zweck sind.
4

Gegen diese D e f i n i t i o n lassen sich folgende E i n w n d e geltend machen: 1. Das Definiens ist nicht hinreichend przisiert. D i e D e f i n i t i o n ist nur dann korrekt, wenn sich die definierende Relation mit rein biologischen Termen hinreichend genau spezifizieren lt. D a s ist insbesondere fr die Relation d e r menschlichen E v o l u tion dienlicher als" durchaus f r a g w r d i g . D e n n es gibt zwar Kriterien
3

) Vgl. dazu die Anmerkung 23 zu S. 55. ) Ein biologischer Naturalismus, wenn auch etwas anderer Art, ist z. B. von H . Spencer in (95) vertreten worden. Zur Kritik an Spencer und anderen naturalistischen Theorien vgl. auch Sidgwick (74), 78 ff.

fr E n t w i c k l u n g s z u s t n d e , die im Sinne einer Evolution der b i o l o g i schen Species fortgeschrittener sind als andere, wie z. B. die s t r k e r e Differenzierung und Integration der krperlichen Funktionen und die bessere Anpassung an die U m w e l t , sie sind jedoch erstens z u wenig p r z i s e und zweitens erlauben sie auch keinen Vergleich aller Z u s t n d e . Dieser E i n w a n d ist nicht nur formaler Natur. Viele naturalistische Definitionen geben sich dadurch den Anschein der Plausibilitt, d a sie im Definiens W r t e r mit wertendem Charakter verwenden. Eine explizite Formulierung w r d e das deutlich machen. Bestimmt man z . B . Evolution als E n t w i c k l u n g z u h h e r e n Formen", so steckt i m Wort h h e r " selbst schon ein wertender Aspekt, der in einer streng biologischen Formulierung nicht vorkommen darf. 2. Die Definition ist nicht adquat. M a n kann sicher sagen, die Erhaltung der menschlichen A r t sei ein G u t . A u c h fr die Evolution wollen w i r das nicht bestreiten, o b w o h l zu betonen ist, d a h h e r e Entwicklungsformen i n einem rein b i o l o gischen Sinn nicht notwendig auch im moralischen Sinn bessere Z u s t n d e darstellen. D e r Gedanke jedoch, die biologische E n t w i c k l u n g des Menschen verlaufe teleologisch auf die Verwirklichung h h e r e r Werte h i n , also i m Sinne eines moralischen Fortschritts, einer m o r a l i schen V e r v o l l k o m m n u n g , ist eine unbewiesene und auch unbeweisbare Hypothese. M a n kann also moralischen Fortschritt nicht an b i o logischem messen. Selbst wenn man ferner zugestehen w r d e , d a E r haltung und Evolution der menschlichen A r t moralische Werte darstellen, so reichte das nicht aus, um z u belegen, d a das Definiens von (A) eine hinreichende und notwendige Bedingung fr moralische P r f e r e n z e n darstellt. Es ist z . B . durchaus wahrscheinlich, d a die E r haltung der A r t und die biologische Evolution durch natrliche A u s lese g e f r d e r t werden, und diese wiederum dadurch, d a man unheilbar K r a n k e und K r p p e l ihrem Schicksal b e r l t . N u r wenige werden aber akzeptieren wollen, d a ein solches Verfahren moralisch akzeptabel w r e . Zudem gibt es eine Flle von Z u s t n d e n , die im Sinne des biologischen Wertkriteriums indifferent sind, zwischen denen w i r aber erhebliche moralische Unterschiede machen. So ist z . B . die biologische Relevanz politischer Rechte nicht ohne b e r a u s k n s t liche K o n s t r u k t i o n e n plausibel z u machen. Zeigen solche b e r l e g u n g e n schon, d a keine materiale q u i v a l e n z zwischen Definiendum und Definiens von (A) besteht, so zeigen sie erst recht, d a (A) keine b l o e Bedeutungswahrheit ist. D a ein Z u -

stand moralisch gut ist, bedeutet nicht, d a er der Erhaltung der A r t oder ihrer Evolution dient. Es ist kein Widerspruch anzunehmen, es gebe einen Zustand x, der der Erhaltung der A r t dienlicher ist als ein Zustand y, obwohl y moralisch nicht schlechter ist als x. Endlich ist darauf hinzuweisen, d a die Evolution des Menschen p r i m r nicht ein natrlicher, sondern ein kultureller P r o z e ist. Z u d e m zeichnet sich heute die M g l i c h k e i t einer knstlichen V e r n d e r u n g der Erbsubstanz ab, die M g l i c h k e i t , d a w i r einmal durch genetische M a n i pulationen unsere eigenen knftigen biologischen Eigenschaften bestimmen k n n e n . D a m i t stellt sich aber die moralische Frage, wie eine solche knstliche Evolution z u steuern w r e , welche Richtung wir ihr geben sollten. Eine solche Frage liee sich aber mit der obigen D e f i n i tion nicht beantworten, da diese eine lineare Folge von Entwicklungsz u s t n d e n als die gegebene Evolution voraussetzt und sie zum M a stab des Moralischen macht. Entsprechende E i n w n d e betreffen Formen des soziologischen Naturalismus, wie z . B . die Definition B) E i n Zustand x ist moralisch mindestens ebenso gut wie ein Z u stand y : = x dient dem Funktionieren (oder dem Fortschritt) der menschlichen Gesellschaft mindestens ebenso gut wie y. A u c h hier liegen die E i n w n d e (1) und (2) auf der H a n d u n d lassen sich direkt b e r t r a g e n , und sie sind insofern noch gravierender, als es mit Sicherheit nicht die" menschliche Gesellschaft gibt, die z u erhalten eine tautologische Forderung der M o r a l w r e , sondern verschiedene Gesellschaftsformen, von denen zudem einige so geartet sind, d a man es im Gegensatz zu (B) als moralische Forderung ansehen wird, sie zu beseitigen. H i e r ist ferner der Gedanke, es g b e eine eindeutig ausgezeichnete oder natrliche Richtung gesellschaftlichen Fortschritts, vollends absurd. V o n einer ethischen T h e o r i e w i r d man gerade erwarten, d a sie die Kriterien fr die Bewertung von Gesellschaftssystemen und ihren V e r n d e r u n g e n liefert. Eine T h e o r i e , die sich an irgendwelchen gesellschaftlichen Fakten oder an irgendwelchen mglichen gesellschaftlichen Entwicklungslinien orientiert, ohne ihre Auswahl rechtfertigen z u k n n e n , ist also vllig unakzeptabel. Jede Rechtfertigung einer solchen A u s w a h l setzt aber andere moralische Kriterien voraus, als sie in (B) angegeben werden.

E i n theologischer Naturalismus ergibt sich z . B . aus der Definition: C) Es ist der Person a geboten, F zu tun : = Gott will, d a a F tut. ) W i r wollen hier davon absehen, d a eine solche Definition nur fr jene akzeptabel ist, die an den G o t t glauben, von dem im Definiens die Rede ist - hinter solchen Bestimmungen des Moralischen steht ja oft eine recht m e r k w r d i g e Gottesvorstellung. W i r wollen ferner von dem Problem absehen, d a es eine Reihe von Geboten gibt, z . B . aus dem Verkehrsrecht, die als geltende und sinnvolle Regelungen uns auch moralisch verpflichten, von denen man aber kaum sagen w i r d , sie seien gottgewollt. Das zentrale Problem der Definition (C) liegt vielmehr darin, d a der Zusammenhang zwischen Verpflichtungen und dem W i l l e n Gottes, der hier postuliert w i r d , nur dann annehmbar ist, wenn wir b e r z e u g t sind, d a Gott ein guter G o t t ist, der nur gebietet:, was richtig ist. U n d das ist keine analytische Trivialitt, z u der es durch (C) e r k l r t w i r d , wie schon Leibniz betont hat. Es w r e nur dann eine analytische Wahrheit, wenn man den Gottesbegriff so bestimmen w r d e , d a G o t t per definitionem nur Richtiges gebietet. D a n n ist aber das Definiens ein normativer Satz, und (C) stellt keine naturalistische Definition dar.
5

E i n analoger E i n w a n d richtet sich gegen jede Definition des M o r a lischen durch Bezugnahme auf den W i l l e n , die Vorschriften oder die Bewertungen einer A u t o r i t t . ) Das bedeutendste Beispiel einer sol6

) Ein solcher theologischer Naturalismus (das Wort Naturalismus" pat hier freilich schlecht) wurde z.B. von Locke vertreten. Er bestimmt in (G), 295f. moralisch gute Handlungen als solche, die Gesetzen Gottes, brgerlichen Gesetzen und sozialen Konventionen entsprechen. Das gttliche Gesetz begrndet das Naturrecht. Darauf sttzen sich aber auch die Kriterien fr die Verbindlichkeit brgerlicher Gesetze, die Locke in (G) angibt, so da er im Effekt einen theologischen Naturalismus vertritt. Den Vorschriften Gottes, meint er, mssen wir schon im Blick auf die damit verknpften Sanktionen folgen; sie verbinden uns aber auch moralisch, da Gott das Recht hat, seinen Kreaturen Vorschriften zu machen.

) Auch die gesamte Menschheit oder Gruppen sind solche Autoritten". So bestimmt z.B. M . Schlick in (30), 82f. das Gute als das, was von der menschlichen Gesellschaft bereinstimmend als positiv bewertet wird. Abgesehen davon, da dann vermutlich nichts gut wre, erledigt sich jedoch auch bei einstimmiger Befrwortung eines Zustands die Frage, ob er gut ist, nicht in trivialer Weise.

chen K o n z e p t i o n ist der Rechtspositivismus, die Auffassung, nach der genau das rechtens ist, was dem positiven, d.h. vom Gesetzgeber gesetzten oder g e w o h n h e i t s m i g geltenden Recht entspricht. Eine solche Theorie ist naturalistisch, da nach ihr eine Handlungsweise per definitionem genau dann geboten ist, wenn sie v o m Gesetzgeber oder von den geltenden Verhaltensregien vorgeschrieben ist. D e r Gesetzgeber kann dann nicht als eine zu Rechtsetzung legitimierte A u t o r i t t verstanden werden, sondern nur als dasjenige Staatsorgan, dem die Gesetzgebung obliegt und das b e r die M a c h t zur Durchsetzung seiner Vorschriften mithilfe von Sanktionen verfgt. Ebenso w i r d die soziale Geltung einer Verhaltensregel nicht selbst schon normativ im Sinn einer moralischen Verbindlichkeit verstanden, sondern nur im Sinn einer allgemeinen Befolgung der Regel, wobei V e r s t e mit Sanktionen belegt sind. N u r dann e n t h l t das Definiens allein nichtnormative Begriffe. W r d e man die Ubereinstimmung von positivem Recht und moralischer Verpflichtung nur als kontingenten Zusammenhang auffassen, so w r d e sich das Problem stellen, ob sie tatschlich besteht, d.h. ob das, was der Gesetzgeber oder soziale N o r m e n vorschreiben, auch tatschlich moralisch verbindlich ist. Diese Frage ist aber nach rechtspositivistischer Auffassung sinnlos. N a c h ihr gibt es jenseits positiver Setzungen und der A u s b i l d u n g sozialer Verhaltensweisen keine moralischen Verbindlichkeiten. Diese K o n z e p t i o n m i d e u t e t den Sinn normativer Stze: W i r haben schon im Abschnitt 1.1 betont, d a aus der Tatsache, d a eine Instanz eine Handlungsweise gebietet, nicht folgt, d a man verpflichtet w r e , sich daran z u halten. D a z u ist vielmehr erforderlich, d a die Instanz zu entsprechenden Geboten berechtigt ist. U n d diese Berechtigung kann man nicht wieder aus einem A k t des Gebietens einer anderen Instanz ableiten, da sich fr sie dasselbe Problem stellen w r d e . D i e dem Positivismus zugrundeliegende Konfusion e r k l r t sich, wie schon in 1.1 bemerkt wurde, aus einer Verwechslung von deskriptivem und normativem Sinn des Wortes G e b o t " . A u c h die Rede vom R e c h t " hat entsprechende Bedeutungskomponenten. M a n spricht von R e c h t " im nichtnormativen Sinn als der Rechtsordnung, der G e samtheit der R e c h t s s t z e , die in einem staatlichen Bereich in Kraft sind. Im normativen Sinn spricht man dagegen von R e c h t " als dem, was rechtens ist, was verpflichtende Kraft hat. ) O b w o h l sich das Recht im normativen Sinn des Wortes zu einem g r o e n Teil mittelbar aus Konventionen und A k t e n der Gesetzgebung herleitet, also aus po7

sitivem Recht, ergibt es sich daraus doch nur vermittels normativer Prinzipien. Recht im nichtnormativen Sinn lt sich immer moralisch problematisieren. D i e Frage ob Rechtsvorschriften legitim sind, ob sie rechtens sind, ist immer eine sinnvolle und auch eine eminent wichtige Frage. Erkennt man das an, so gesteht man zugleich ein, d a sie das R e c h t m i g e nicht definieren. ) Daher ist der rechtspositivistische Naturalismus von der Sache her unhaltbar. E r ist zudem politisch verhngnisvoll, da er dem Einzelnen keine von staatlicher Verleihung una b h n g i g e n Rechte zubilligt und den Staat zur alleinigen moralischen A u t o r i t t e r k l r t , dessen Legislation keinen anderen Kriterien unterliegt als solchen des Staatsinteresses.
8

D i e Gegenposition z u m Rechtspositivismus ist die Lehre vom Naturrecht N a c h ihr gibt es Rechte des Einzelnen g e g e n b e r dem Staat. Solche Rechte sind insbesondere die grundlegenden Menschenrechte. E i n Recht des einzelnen g e g e n b e r dem Staat m u u n a b h n g i g von staatlicher Verleihung gelten - wenn es auch nur durchgesetzt werden kann, sofern es im positiven Recht, z . B . in der Verfassung, verankert ist. Das Naturrecht m u also dem vom Gesetzgeber gesetzten wie dem Gewohnheitsrecht vorgeordnet sein, ) und ist nichts anderes als
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) Auch die Rede vom Recht im subjektiven Sinn, in dem jemand das Recht hat, etwas zu tun, wenn es ihm erlaubt ist oder im Sinn eines Rechtsanspruchs gegenber anderen hat diesen Doppelsinn. Im nichtnormativen Sinn habe ich das Recht all das zu tun, was mir nicht durch geltende Rechtsvorschriften untersagt wird; im normativen Sinn habe ich das Recht all das zu tun, was rechtens ist. Wie Gebot" von Gebieten" kommt, kommt Recht" von aufrichten", also vom gesetzgeberischen Akt. Beide Worte haben also eine (im heutigen Verstndnis) primr nichtnormative Wurzel. Auch die Rede von geltenden" Vorschriften hat einen doppelten Sinn: Im deskriptiven Sinn gilt" eine Vorschrift, wenn sie allgemein, d.h. von den meisten Adressaten in den meisten Fllen befolgt wird und ihre Einhaltung erzwungen werden kann. Im normativen Sinn ist sie nur dann gltig, wenn sie rechtens und verbindlich ist. Fr den Rechtspositivismus heit gelten" immer soviel wie erzwungen werden knnen", und er bestreitet, da es darber hinaus eine Geltung unter rein moralischem Aspekt gibt.

) Wieder ist anzumerken: Versteht man den Gesetzesbegriff so, da nur moralisch verpflichtende Vorschriften Gesetze" heien, so liegt keine naturalistische Definition des Rechts vor.

) Fr Kant sind Freiheit, Gleichheit und Selbstndigkeit allgemeine Richtlinien der Gesetzgebung, und er sagt: Diese Prinzipien sind nicht sowohl

ein moralisches Recht. Wenn in den Naturrechtstheorien auch eine Auffassung vorherrscht, nach der sich diese Rechte aus der Natur des Menschen ergeben, aus seiner Freiheit u n d der Fhigkeit vernnftig zu handeln, so kann man ihren gemeinsamen Grundgedanken doch so formulieren: D i e Frage nach der Rechtsverbindlichkeit ist eine normative Frage, und diese Frage l t sich fr alles positive Recht stellen. Gesetzgebungsakte b e g r n d e n eine Verbindlichkeit nur insoweit, als der Gesetzgeber dazu legitimiert ist u n d seine Vorschriften sich im Rahmen dessen halten, was rechtens ist. Positives Recht ist also moralisch z u rechtfertigen. A u s diesem Gedanken ergibt sich aber, d a sich moralische Gebote nicht durch positiv-rechtliche definieren lassen. M i t diesen kurzen H i n w e i s e n auf einige naturalistische Formen des Objektivismus wollen w i r dessen Behandlung abschlieen. D i e M n gel dieser Theorien liegen z u offen auf der H a n d , als d a sie ein tieferes Interesse beanspruchen k n n t e n . D a s gilt auch fr Theorien, die sich auf Definitionen s t t z e n , die komplexer sind als jene, die w i r hier diskutiert haben. Unsere K r i t i k ist n a t r l i c h keine Widerlegung aller mglichen nichtsubjektivistischen Naturalismen, aber sie macht es doch sehr unwahrscheinlich, d a man auf diesem Weg das Moralische bestimmen kann. )
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A u f generelle E i n w n d e gegen den Naturalismus sind w i r schon im Abschnitt 2.3 eingegangen. D a w i r nun die E r r t e r u n g e n des 3. K a p i tels voraussetzen k n n e n , sei noch auf ein weiteres Argument von R. M . H a r e verwiesen. ) D a n a c h kann ein normativer Satz wie (1) x
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Gesetze, die der schon errichtete Staat gibt, sondern denen allein eine Staatseinrichtung, reinen Vernunftprinzipien des ueren Menschenrechts berhaupt g e m , m g l i c h ist" (W) IX, 145).
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) B. Russell hat dem Naturalismus entgegen gehalten, die Vielzahl miteinander nicht quivalenter D e f i n i t i o n s v o r s c h l g e allein mache es schon unwahrscheinlich, da einer von ihnen richtig ist. Er schreibt in (52), 6: Some have contended that g o o d " means desired", others that g o o d " means pleasure", others again that it means conformity to Nature" or obedience to the will of God". The fact that so many different and incompatible definitions have been proposed is evidence against any of them being really definitions; there have never been two incompatible definitions of the word pentagon"!" Auch das ist natrlich keine Widerlegung des Naturalismus, sondern nur ein Plausibilittsargument.

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) Vgl. Hare (52), 80ff.

ist gut" deswegen nicht mit einem nichtnormativen Satz der Gestalt (2) x hat die Eigenschaft F " synonym sein, weil (1) im Gegensatz zu (2) emotive u n d evokative Bedeutungskomponenten enthlt. D a z u ist jedoch erstens z u sagen, d a es auch nichtnormative Stze mit solchen Bedeutungskomponenten gibt, wie schon in 3.2 betont wurde. U n d zweitens kommt es im Rahmen kognitivistischer Theorien prim r auf die deskriptive Bedeutungskomponente normativer Stze an; fr die Beurteilung naturalistischer T h e o r i e n ist also allein die Identitt der deskriptiven Bedeutungen v o n Definiens und Definiendum entscheidend. N u r wenn man die Grundthese des Nichtkognitivismus akzeptiert, normative Stze h t t e n keine (wesentlichen) deskriptiven Bedeutungskomponenten, ergibt sich ein E i n w a n d gegen kognitivistische T h e o r i e n und damit dann auch gegen alle Arten von Naturalismen. W i r haben jedoch in 3.4 gesehen, d a diese Grundthese nicht haltbar ist.

5.3

Aprioristische Theorien

D i e historisch bei weitem bedeutendste unter den aprioristischen objektivistischen Theorien ist die M o r a l p h i l o s o p h i e Kants, die er in seiner Kritik der praktischen Vernunft" formuliert hat. ) W i e in seiner theoretischen Philosophie setzte sich K a n t auch in seiner E t h i k mit dem Englischen Empirismus auseinander. E r geht dabei von einem ganz anderen V o r v e r s t n d n i s moralischer P h n o m e n e aus, das sich durch drei Thesen charakterisieren lt: 1) Normative Tatsachen sind objektiv. Im Gegensatz z u m Subjektivismus von H o b b e s und H u m e zieht K a n t einen klaren Trennungsstrich zwischen Sollen und Wollen, zwischen M o r a l und Interesse. 2) Moralische Gebote richten sich an freie Wesen. Damit setzt sich K a n t von Hobbes ab, nach dem alles menschliche H a n d e l n determiniert ist. Sollen impliziert nach K a n t K n n e n . W e r
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) Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" von 1785 enthlt bereits die wesentlichen Gedanken in einer leichter lesbaren, aber weniger systematischen Form. Die Metaphysik der Sitten" von 1797 wendet die Ideen der Kritik der praktischen Vernunft" auf Rechts- und Tugendlehre an, bringt aber keine neuen Grundgedanken.

keine W a h l m g l i c h k e i t e n hat, fr den sind moralische Gebote irrelevant - er befolgt sie entweder ohnehin zwangslufig oder er befolgt sie zwangslufig nicht. Das P h n o m e n des M o r a l i s c h e n zeigt sich nach Kant gerade dort, wo w i r eine Pflicht gegen unsere Eigeninteressen erfllen. 3) Moralische Normen sind autonom, sie verbinden uns in Freiheit. Kant lehnt also eine Ethik wie die von Locke ab, die moralische Pflichten aus Geboten Gottes, staatlichen Gesetzen oder sozialen Konventionen ableitet. Wenn wir moralisch handeln, so befolgen wir nach Kant nicht den W i l l e n anderer, sondern unseren eigen W i l l e n . Aus diesem Verstndnis des Moralischen ergeben sich fr K a n t folgende Grundgedanken z u m Aufbau der Ethik: 4) Normative Stze sind apriorisch zu begrnden. 5) Die Ethik mu deontologisch sein, also von deontischen Begriffen a normativen Grundbegriffen ausgehen. 6) Die Forderungen der Moral sind als Forderungen der Vernunft auszu weisen. D i e b e r l e g u n g e n , die K a n t von seinen grundlegenden Bestimmungen des Moralischen zu diesen drei fr den Aufbau seiner M o r a l p h i losophie grundlegenden Gedanken fhren, sind folgende: Zu (4): Nur eine apriorische B e g r n d u n g moralischer Gebote sichert ihnen Objektivitt, Allgemeingltigkeit und strenge Verbindlichkeit. Gebote - K a n t spricht von moralischen Gesetzen *) - sind nach seiner Ansicht nur dann verbindlich, wenn sie notwendig und allgemein gelten. Notwendigkeit und Allgemeingltigkeit (Universalitt) fallen fr ihn zusammen. ) G i b t es also moralische Gebote, so m s s e n sie apriorisch gelten, denn Erfahrung liefert keine notwendigen oder universell gltigen S t z e . ) D i e Forderungen der Notwendigkeit und U n i v e r s a l i t t fr moralische Gebote hat K a n t nicht n h e r b e g r n d e t , sondern als evident an1 14 15

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) Der Unterschied zwischen deskriptiven und prskriptiven Gesetzen deutet sich bei Kant in einer Unterscheidung von Gesetzen der Natur und solchen der Freiheit an. Vgl. (W) VI, 11 und 125 f.

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) Vgl. z.B. Kant (W) VI, 35f. Ein Satz der Form Alle S sind P" gilt universell, wenn seine Geltung nicht vom kontingenten Umfang des Prdikats S" abhngt, wenn der Satz also nicht nur in unserer Welt, sondern in allen mglichen Welten und damit notwendigerweise gilt.

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) Vgl. dazu Kant (W) VI, 35 f.

gesehen. F r ihn ergeben sie sich wohl aus dem Generalisierbarkeitspostulat, das in seiner Ethik eine zentrale Rolle spielt, sowie aus seinem V e r s t n d n i s von Verpflichtung als einer A r t von N t i g u n g oder Z w a n g , den er mit Notwendigkeit gleich- oder doch in Beziehung setzt. ) Beides ist aber nicht b e r z e u g e n d . b e r die Problematik des Generalisierbarkeitspostulats haben w i r schon in 1.6 gesprochen, und d a der Begriff des Gebotenseins nicht mit dem der Notwendigkeit z u s a m m e n f l l t , ergibt sich - abgesehen von der inhaltlichen Verschiedenheit der Begriffe schon aus ihren unterschiedlichen logischen Eigenschaften. So gilt z . B . , d a alle notwendigerweise bestehenden Sachverhalte tatschlich bestehen, es gilt aber nicht, d a alle gebotenen Sachverhalte tatschlich bestehen - das w r d e nur in einer idealen Welt gelten, in der alle Gebote erfllt sind. Zu (5):Es ist eine der Grundthesen Kants, d a sich Wertaussagen (sofern sie nicht mithilfe deontischer Begriffe erklrt sind) auf die eigenen subjektiven P r f e r e n z e n beziehen. Eine Sache ist nicht an sich wertvoll oder wertlos, sondern sie hat einen Wert immer nur fr jemand. D a m i t b e r n i m m t er die individual-subjektivistische Deutung von Wertaussagen. D a Wertaussagen bei dieser Deutung weder objektiv sind noch allgemeingltig oder notwendig, und da sie sich auch nicht apriorisch, sondern nur empirisch b e g r n d e n lassen, g e n g e n sie nicht den Kriterien Kants fr moralische Aussagen. Materiale praktische Prinzipien nennt K a n t solche, die eine H a n d lung aufgrund ihrer W i r k u n g gebieten, also einen teleologischen Beu r t e i l u n g s m a s t a b zugrundelegen. Solche Prinzipien mssen auf den Wert des zu realisierenden Zustands rekurrieren, damit aber im Sinne Kants auf subjektive P r f e r e n z e n . Eine teleologische Ethik ist immer eine Wertethik, und wenn sich die Wertungen nach den eigenen P r f e renzen richten, sind die Prinzipien einer solchen Wertethik nach seiner M e i n u n g immer egoistische P r i n z i p i e n . ) Eine teleologische
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E t h i k entfllt also fr K a n t mit der Wertethik. Sie ist fr ihn nicht nur inhaltlich i n a d q u a t , sondern auch sinnlos; denn Gebote sind b e r flssig, wenn sie nur das fordern, was man ohnehin tun w i l l . Z u r K r i tik ist z u sagen, d a K a n t die subjektivistische Werttheorie ohne weitere B e g r n d u n g b e r n i m m t . E r h t t e z u zeigen, d a es keine objekti16

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) Vgl. dazu Kant (W)VII, 327. ) Vgl. Kant (W)VI, 128 f. - Kant setzt dabei subjektive Interessen mit Eigeninteressen gleich.

ven Wertbegriffe gibt, die zumindest nicht nur von den eigenen P r f e renzen a b h n g e n , aber das w i r d nirgends versucht. Ferner setzt er ohne weiteres voraus, alle unsere Neigungen seien egoistisch, auf E i gennutzen oder Lustgewinn gerichtet, was schon H u m e und andere Vertreter des Englischen Empirismus mit guten G r n d e n bestritten hatten. ) D i e Verwerfung einer teleologischen Ethik fhrte K a n t zu einer deontologischen K o n z e p t i o n . Sie ergab sich fr ihn auch aus dem Generalisierbarkeitspostulat, nach dem jemandem eine H a n d l u n g nur dann geboten ist, wenn die gleiche Handlungsweise allen geboten ist. E r vertrat ferner, wie die meisten seiner V o r g n g e r , eine Gesinnungsethik, also eine intentionalistische E t h i k . Danach ist eine H a n d l u n g nicht gut wegen ihrer W i r k u n g e n , sondern wegen ihrer A b s i c h t . ) W r d e man aber, wie das in 2.5 vorgeschlagen wurde, den Wert einer Absicht durch den Wert der beabsichtigten W i r k u n g bestimmen, so k m e man wieder zu einer teleologischen E t h i k . Daher ist nach K a n t eine H a n d lung nach der M a x i m e zu beurteilen, die der Entscheidung fr sie z u grunde liegt. Eine Maxime ist eine Regel des H a n d e l n d e n , die er sich selbst aus subjektiven G r n d e n z u m P r i n z i p macht" ), also eine Regel des Inhalts, (in gewissen Situationen) immer eine bestimmte Handlungsweise z u vollziehen. D i e M a x i m e , die allein H a n d l u n g e n als moralisch richtig ausweist, ist fr K a n t die Pflichterfllung. Eine H a n d l u n g ist daher genau dann moralisch gut, wenn man beabsichtigt, mit ihr ein moralisches Gebot zu erfllen, weites ein moralisches Gebot ist. Z u r K r i t i k dieser b e r l e g u n g e n g e n g t es, auf die A r g u mente gegen das Generalisierbarkeitspostulat in 1.6 und jene gegen intentionalistische Ethiken in 2.5 z u verweisen.
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Zu (6). Im empirischen Bereich, in der N a t u r , nahm K a n t einen strengen Determinismus an. A l s natrliches Wesen unterliegt auch der Mensch in seinem Verhalten wie in seinen P r f e r e n z e n deterministischen Bestimmungen, ist also nicht frei. A l s Sinneswesen ist er also nach (2) nicht Adressat moralischer Gebote. N u r als Vernunftwesen sind wir frei, und daher richten sich moralische Forderungen an unsere Vernunft. K n n t e nun Vernunft nicht praktisch werden, verm c h t e sie nichts b e r unser Verhalten, so w r e n Gebote, dies z u tun
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) Vgl. dazu die Abschnitte 2.4 und 4.4 ) Vgl. Kant (W)VI, 18 f. ) Kant (W)VIII, 33. Vgl. dazu auch (W)VI, 26 und 125.

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oder jenes zu unterlassen, fr uns immer noch irrelevant. D i e Freiheit der Vernunft erweist sich nicht blo im Denken und Wollen, sondern im H a n d e l n . Aus der Existenz von Pflichten und seiner These Sollen impliziert K n n e n " ergibt sich fr Kant das Postulat der Freiheit, das fr ihn ein praktischer synthetischer Satz apriori ist, kein Satz der theoretischen Philosophie. ) Haben w i r Pflichten, so k n n e n w i r sie auch erfllen, w i r sind also frei, auch gegen unsere natrlichen P r f e renzen und Neigungen z u handeln. Reine Vernunft ist daher praktisch. N a c h (3) sollen moralische Gesetze nun autonom sein. Vernunft m u sich also diese Gesetze selbst geben. N u r so lassen sich Freiheit und Pflicht vereinbaren. K a n t versteht so die Rede von einer autonomen M o r a l ganz w r t l i c h . Autonomie kann nun nicht bedeuten, d a sich jeder die Gebote gibt, die er sich geben w i l l . D e r verpflichtende Charakter moralischer Gesetze ergibt sich vielmehr fr Kant, wie w i r oben sahen, aus ihrer Allgemeingltigkeit und Notwendigkeit. M o r a lische Gesetze ergeben sich daher fr ihn aus dem, was fr den W i l l e n von Vernunftwesen notwendigerweise gilt; sie beinhalten das, was ein vernnftiges Wesen notwendigerweise w i l l . D a m i t fallen auf der Ebene der reinen Vernunft Wollen und Sollen zusammen, so d a man hier eigentlich nicht mehr von Sollen" sprechen kann. Kant sagt: D a s moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen als G l i e des einer intelligibelen Welt, und w i r d nur sofern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein G l i e d der Sinnenwelt betrachtet". ) A l s Vernunftwesen wollen w i r also das, was wir tun sollen. Pflichten k n n e n nur unseren natrlichen Neigungen und Interessen widersprechen, und die Forderung der M o r a l ist die Forderung, in unserem H a n d e l n nicht diesen Neigungen zu folgen, sondern dem vernnftigen W i l l e n . Sollen ist ein P h n o m e n , das weder dem rein empirischen noch dem rein intelligiblen Bereich a n g e h r t , sondern dem Bereich des Menschlichen, in dem sich Empirisches und Intelligibles verbinden.
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Zur K r i t i k ist es nicht erforderlich, auf die problematischen metaphysischen Annahmen Kants b e r den Determinismus im Bereich des Empirischen und die intelligible Welt einzugehen, die der theoretischen Philosophie zuzurechnen sind. Es g e n g t der Hinweis, d a Kant, indem er die W e r t p h n o m e n e in den empirischen Bereich ver21

) Vgl. Kant (W)VI, 141 f. ) Kant (W)VI, 91.

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weist, das intelligible Ich aller P r f e r e n z e n entkleidet, so d a es zwar frei von Z w n g e n aber nicht frei zu sinnvollen Entscheidungen ist. Eine Entscheidung so und nicht anders zu handeln, ist ja nur dann sinnvoll, wenn man diese Alternative als wertvoller erkennt. W o es also keine P r f e r e n z gibt, da gibt es auch keine sinnvollen Entscheidungen. So sieht sich K a n t gezwungen, moralische Kritierien auf solche der logischen Konsistenz von Entscheidungen z u reduzieren.

Aus dem Gedanken, Sollen sei eigenes notwendiges Wollen", ergibt sich fr K a n t sein moralisches Grundgesetz, das er auch Grundge setz der reinen praktischen Vernunft und als kategorischen Imperativ zeichnet. K a n t hat mehrere Formulierungen dieses Grundgesetzes angegeben, die er als quivalent e r k l r t . ) W i r betrachten hier nur zwei davon: I) H a n d l e nur nach derjenigen M a x i m e , durch die du zugleich | wollen kannst, d a sie ein allgemeines Gesetz werde". )
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II)

H a n d l e so, d a die M a x i m e deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten k n n e " . ) Beide Gesetze sind nur dann quivalent, wenn man genau das wollen kann, was analytisch mglich ist. Das Grundgesetz ist in beiden Fllen nur oberflchlich als Imperativ formuliert. Im Effekt handelt es sich um Bedingungen, unter denen eine H a n d l u n g erlaubt ist. Das Prinzip I besagt: I*) Eine Handlungsweise F ist der Person a genau dann erlaubt,
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wenn es mglich ist, d a sie w i l l , d a alle Personen F tun. Schreiben w i r W ( a , A ) " fr Die Person a w i l l , d a A " und M A fr Es ist mglich, d a A " , so w r e das symbolisch so a u s z u d r c k e n : E(Fa) = M W ( a , A x F x ) . Entsprechend lt sich II so a u s d r c k e n : II*) Eine Handlungsweise F ist der Person a genau dann erlaubt, wenn es mglich ist d a alle Personen F tun. Symbolisch E(Fa) = M A xFx. D a K a n t nicht nur eine notwendige Bedingung fr Erlaubnisse angeben wollte, ergibt sich aus seiner u e r u n g : Die H a n d l u n g , die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist uner23

) Vgl. Kant (W)VI, 69. ) Kant (W)VI, 51. ) Kant (W)VI, 140. Fr weitere Formulierungen vgl. ebenda S. 51, 61 und 65.

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laubt". ) W i r werden unten sehen, d a I und II fr K a n t Folgen dieser Bestimmung sind. Die Aussage, eine M a x i m e , F zu tun, sei erlaubt, wenn sie als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kann", lt sich nicht so verstehen, d a es mglich sein solle, F allgemein zu gebieten. D e n n K a n t wollte ein nichtnormatives Kriterium fr Erlaubnisse angeben, und es w r e auch ganz unklar, was mglicherweise geboten werden kann. ) D i e Rede von G e s e t z e n " ist hier vielmehr im nichtnormativen Sinn zu verstehen, in dem ein Gesetz eine allgemeine Verhaltensregularitt beschreibt. ) N a c h I P gilt das Generalisierbarkeitspostulat, das fr Kants deontologische Ethik charakteristisch ist. ) K a n t hat mehrere B e g r n d u n g e n fr sein moralisches Grundgesetz angegeben, von denen die wichtigste die in den 1-7 des 1. H a u p t stckes des I.Buches der Kritik der praktischen Vernunft" ist. Seine Argumente fr den apriorischen Charakter moralischer Gebote haben wir schon oben skizziert. Daraus ergibt sich fr i h n , d a solche G e bote praktische Gesetze" sind, d . h . fr alle Vernunftwesen gelten m s s e n - w i r sprechen statt dessen einfach von P e r s o n e n " . D a materiale Gebote, die auf W i r k u n g e n der gebotenen Handlungen und i h rer Bewertung beruhen, empirisch sind - das ergibt sich aus der subjektivistischen Werttheorie Kants, wie w i r sahen - , kommen sie als moralische Gesetze nicht in Betracht. Diese Gesetze mssen also for27 28 29

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) Kant (W)VI, 74. ) Der kategorische Imperativ weist eine gewisse Verwandtschaft mit dem regelutiHtaristischen Prinzip P R U auf: Eine Handlungsweise F ist erlaubt, wenn der Zustand, in dem alle F tun, positiv (oder: optimal) ist." Vgl. dazu den Abschnitt 4.6. Anstelle des Wertbegriffs ,positiv' bzw. ,optimaF tritt bei Kant jedoch der nichtnormative Begriff der Mglichkeit. Wenn auch in I* und I P ein notwendiges und hinreichendes nichtnormatives Kriterium fr Erlaubnisse angegeben wird, so vertritt Kant damit doch keinen Naturalismus, denn diese Stze gelten nach Kant nicht analytisch, sondern sind synthetische Stze apriori. Vgl. dazu (W)VI, 141 f.

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) In diesem Sinn formuliert Kant das moralische Grundgesetz auch so: Handle so, als ob die Maxime dieser Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte" ((W)VI, 51).

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) Es ergibt sich auch aus P mit der oben genannten Annahme, auf die sich die Behauptung der quivalenz beider Thesen sttzt: Es ist a genau dann mglich zu wollen, da A, wenn A mglich ist - symbolisch MW(a,A) = MA.

mal sein. Das h e i t z u n c h s t , d a sie im Sinn der deontologischen Auffassung Handlungsweisen und damit generelle Verhaltensregeln vorschreiben mssen: A l s apriorisches Kriterium fr die Auszeichnung von allgemeinen Praktiken bietet sich aber nur deren M g l i c h keit an. K a n t sagt: N u n bleibt von einem Gesetze, wenn man alle Materie, d . i . jeden Gegenstand des Willens (als Bestimmungsgrund) davon absondert, nichts brig, als die b l o e Form einer allgemeinen Gesetzgebung. Also kann ein vernnftiges Wesen sich seine subjektiv-praktischen Prinzipien, d . i . M a x i m e n , entweder gar nicht zugleich als allgemeine Gesetze denken, oder es m u annehmen, d a die b l o e F o r m derselben, nach der jene sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicken, sie fr sich allein z u m praktischen Gesetze machen". ) A u f diese Weise gelangt man z u m Grundgesetz II*. Z u r K r i t i k dieser B e g r n d u n g ist z u sagen: Es w r e erstens z u zeigen, d a es neben der auf subjektiven P r f e r e n z e n basierenden empirischen Wertethik nicht eine apriorische Wertethik gibt, wie das z. B . M . S c h e l e r annahm, oder eine apriorische Auszeichnung von H a n d lungsweisen b e r das Kriterium der Konsistenz der Annahme ihrer generellen Befolgung hinaus, wie das z . B . D . Ross behauptete. Selbst wenn man diese Alternativen als unrealisierbar ansieht und zugesteht, d a man Handlungsweisen nur dann gebieten kann, wenn ihre allgemeine Befolgung nicht u n m g l i c h ist, so ist doch erstens die U m k e h rung vllig unplausibel - die Annahme, jede Handlungsweise, die als allgemeine Praxis mglich ist, sei erlaubt - , und zweitens ist die A b l e i tung des Prinzips II* aus dem Grundgedanken Kants, Sollen als eigenes notwendiges Wollen" z u bestimmen, die Forderungen der M o ral also aus dem Postulat der Autonomie z u gewinnen, nicht b e r z e u gend. V o n diesen beiden E i n w n d e n ist der erste der weitaus gravierendere, denn er zielt nicht nur auf die B e g r n d u n g des kategorischen Imperativs, sondern auf seinen Inhalt. Tatschlich erweist er sich als vllig inhaltsleer, wie schon Hegel betont hat. ) Kants A b l e i tungen materialer Prinzipien aus dem Grundgesetz sind nicht haltbar,
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) Kant (W)VI, 135 f. ) Hegel schreibt: . . . aus jener Bestimmung der Pflicht als dem Mangel des Widerspruchs . . . kann nicht zur Bestimmung von besonderen Pflichten bergegangen werden . . . Im Gegenteil kann alle unrechtliche und unmoralische Handlungsweise auf diese Weise gerechtfertigt werden" ((W)VII, 252f.).

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denn die U n m g l i c h k e i t s b e h a u p t u n g e n , die Verbote b e g r n d e n sollen, gelten nicht im strengen Sinn. E i n Standardbeispiel Kants ist das Verbot unaufrichtiger Versprechungen: W r d e keiner mit seinen Versprechen die Absicht verbinden, sie einzuhalten, so w r d e auch niemand mehr einem Versprechen Glauben schenken; die Konvention, auf der Versprechungen beruhen, b e s t n d e nicht mehr und damit g b e es auch kein Versprechen im blichen Sinn. E i n Zustand, in dem jedermann unaufrichtige Versprechungen a b g b e , ist also nach K a n t u n m g l i c h , und daher ist es nach I P verboten, Versprechen nicht einzuhalten. - Es ist nun zwar richtig, d a die Institution des Versprechens, die sich eben darauf sttzt, d a Versprechungen im allgemeinen eingehalten werden, vermutlich sehr bald z u s a m m e n b r c h e , wenn unehrliche A b s i c h t s e r k l r u n g e n zur generellen Praxis w r d e n . Aber es ist keineswegs unmglich, d a man auch dann weiterhin Versprechen abgeben und akzeptieren w r d e ; das ist nur empirisch sehr unplausibel. D a ferner alle Tatsachen mglich sind, sind alle tatschlich bestehenden Praktiken auch erlaubt. Verhalten sich also alle Leute egoistisch, so ist das auch erlaubt. U n d da es sicher mglich ist, d a sich alle Leute egoistisch verhalten, ist es im Sinne von I P entgegen den Intentionen Kants erlaubt, Egoist z u sein. Endlich kann man auch die E i n w n d e gegen das Generalisierbarkeitsprinzip in 1.6 gegen I P anf h r e n . Ist es mir z . B . erlaubt z u stehlen, weil der Zustand mglich ist, in dem alle stehlen, die mit mir identisch sind? Kants kategorischer Imperativ ist also als ethisches P r i n z i p unbrauchbar. Es ist vllig verfehlt, deontische Begriffe auf Modalbegriffe z u r c k f h r e n zu w o l len. )
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W i r haben oben gesehen, d a K a n t keine korrekte Ableitung des kategorischen Imperativs aus seinem G r u n d p r i n z i p angibt, Sollen sei

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) Zur Kritik an Kant vgl. auch J. St. Mill (U), 207, 249. Mill meint nicht ganz zu Unrecht, da Kant bei seinen Ableitungen konkreter moralischer Verbote aus dem kategorischen Imperativ tatschlich nicht auf die Unmglichkeit des Zustands abhebt, der sich bei genereller Verletzung des Verbots ergeben wrde, sondern darauf, da dieser Zustand schdlich oder schlecht ist; da Kant also im Effekt sein Grundgesetz so versteht: Eine Handlungsweise ist erlaubt, wenn sich kein schlechter Zustand ergibt, falls alle so handeln. Damit mte er aber im Sinn des Regel-Utilitarismus einen (materialen) Wertbegriff fr Zustnde voraussetzen.

notwendiges eigenes Wollen. Dieser Mangel lt sich nur beheben, wenn man folgende Z u s a t z p r m i s s e n annimmt: 1) Das Generalisierbarkeitspostulat in der Form A x y ( 0 ( F x ) D O(Fy)). 2) Notwendigerweise gewollt w i r d genau das, was notwendig ist. NW(a,A) = N A . 3) Notwendigerweise nicht gewollt w i r d N - W ( a , A ) D N - . A. ) 4) Ist es geboten, d a jemand F tut, so gibt es jemand, dem es geboten ist, F zu tun - O ( V x F x ) D V x O ( F x ) . Die Annahmen (2) und (3) sind plausibel; andere Annahmen b e r das, was (in einem analytischen Sinn von n o t w e n d i g " und mglich") mglicher- oder notwendigerweise gewollt w i r d , bieten sich kaum an. (4) ist nur dann plausibel, wenn man das f r a g w r d i g e Generalisierbarkeitspostulat akzeptiert. D a n n gelten Gebote fr jedermann oder fr keinen, und fr die Unterscheidung von O ( V x F x ) und V x O ( F x ) fehlt dann die Grundlage. ) N a c h (2) gilt nun: Was irgendeiner notwendigerweise w i l l , wollen alle notwendigerweise. D a h e r kann man die These Sollen ist notwendiges eigenes Wollen", so a u s d r c k e n : 5) O ( A ) = A x N W ( x , A ) - Geboten ist genau das, was alle notwendigerweise wollen. D a nach (1) u n d dem A x i o m 0 3 aus 1.1 gilt O(Fa) = 0 ( A x F x ) , erhalten w i r aus (5) 6) O ( F ) = A x N W ( x , A y F y ) - F ist genau dann geboten, wenn jedermann notwendigerweise w i l l , d a alle F tun. M i t (1) bis (4) ergibt sich daraus dann auch 7) E(F) = A x M W ( x , A yFy) - F ist genau dann erlaubt, wenn es jedermann m g l i c h ist zu wollen, d a alle F tun - , also das P r i n z i p I*. U n d das ist nach (2) und (3) dann q u i v a l e n t mit dem Prinzip II*. Diese Rekonstruktion, in der die erforderlichen P r m i s s e n einer solchen Ableitung explizit angegeben werden, unterstreicht aber nur noch einmal die F r a g w r d i g k e i t des kategorischen Imperativs.
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nur das U n m g l i c h e

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) Aus (1) und (2) folgt das Prinzip M W ( a , A ) s M A , das schon oben erwhnt wurde mit der plausiblen Annahme der Konsistenz des Wollens, also mit W(a,A) D ^ W ( a , - A ) . ) (4) ist aber keine deontologische Folge von (1).

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Kants Kritik der praktischen Vernunft" zhlt sicher zu den bedeutendsten ethischen Werken. Ihr Rang ergibt sich aber vor allem aus den Problemen, die Kant gesehen und zu lsen versucht hat, aus den Intentionen, die er verfolgte, und der systematischen Geschlossenheit seines Ansatzes, nicht aber aus dem konkreten Inhalt seiner Theorie. D e r ist in fast allen Teilen unhaltbar, und zwar nicht nur in Details, sondern auch in den Grundgedanken. Diese beiden Aspekte - der unbestreitbare Rang der Problemstellung und die ebenso unbestreitbaren M n g e l der konkreten Aussagen - erklren, warum die Urteile ber die E t h i k Kants so extrem divergieren. E i n zweites Beispiel einer aprioristischen und intuitionistischen objektivistischen Theorie ist die E t h i k von W i l l i a m D a v i d Ross, die er in (30) und (39) entwickelt hat E r wendet sich z u n c h s t mit denselben Argumenten gegen naturalistische Definitionen wie G . E . M o o r e . ) A u c h er setzt seine K o n z e p t i o n insbesondere scharf von der subjektivistischen Wertethik ab. ) Wenn auch bei beiden die Auffassung weniger klar als bei K a n t zum Ausdruck kommt, moralische N o r m e n h t t e n nichts mit sujektiven P r f e r e n z e n z u tun, ist es doch gerechtfertigt, sie als Objektivisten anzusehen. M o o r e weist zwar darauf hin, d a man g e g e n b e r dem, was man als gut erkennt, auch positive G e fhle hat, d a man es vorzieht, ) sieht diesen Zusammenhang aber nur als empirisch an, als ein psychologisches Faktum, und baut seine E t h i k ohne Bezugnahme auf sujektive P r f e r e n z e n auf. M a n kann diese Aussage auch im Sinn des Korrespondenzprinzips aus 2.4 verstehen. Bei Ross findet sich die Bemerkung, die A u s d r c k e m o r a lisch gut" und n t z l i c h " h t t e n einen vllig verschiedenen Sinn. ) A u c h er sagt zwar: Wer urteilt, d a ein Sachverhalt gut ist, hat ein gewisses Gefhl des Interesses und der Zustimmung ihm g e g e n b e r . ) Diesen Gedanken verfolgt er aber nicht weiter; er erscheint ihm als irrelevant fr die E t h i k .
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Im Gegensatz z u M o o r e vertritt Pvoss eine deontologische Position. Seine Argumente gegen eine teleologische E t h i k sind bereits in 2.5

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) Vgl. dazu den Abschnitt 2.3. ) Vgl. Ross (30), 80ff. ) Vgl. Moore (03), 130 f. ) Vgl. Ross (30), 91. ) Vgl. Ross (30), 90.

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besprochen worden, so d a w i r darauf hier nicht mehr einzugehen brauchen. D i e in unserem Zusammenhang interessante Grundthese von Ross ist, prima-facie-Gebote seien uns in einer A r t apriorischer Anschauung ebenso evident wie die Axiome der Mathematik: T h a t an act, qua fulfilling a promise, or qua effecting a just distribution of goods, or qua returning services rendered, or qua promoting the good of others, or qua promoting the virtue or insight o f the agent, is prima facie right, is self-evident; not in the sense that it is evident from the beginning of our lives, or as soon as we attend to the proposition for the first time, but i n the sense that when we have reached sufficient mental maturity and have given sufficient attention to the proposition it is evident without any need of proof, or of evidence beyond itself. It is self-evident just as a mathematical axiom, or the validity of a form of inference, is evident. T h e moral order expressed i n these propositons is just as much part of the fundamental nature of the universe (and, we may add, of any possible universe i n which there were moral agents at all) as is the spatial or numerical structure expressed in the axioms of geometry or arithmetic. In our confidence that these propositions are true there is involved the same trust i n o u r reason that is involved in our confidence in mathematics; and we should have no justification for trusting it in the latter sphere and distrusting it in the former. In both cases we are dealing with propositions that cannot be proved, but that just as certainly need no p r o o f . " )
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Aus der Evidenz dessen, was uns prima facie geboten ist, folgt fr Ross aber nicht, d a es uns auch i n konkreten Situationen immer evident w r e , was w i r z u tun haben. Es gibt ja Flle, fr die mehrere prima-facie-Gebote einschlgig sind, die sich nicht zugleich erfllen lassen. F r sie haben w i r nach Ross keine apriorischen Kriterien, welche Pflichten vorrangig sind. W i r k n n e n auch nie sicher sein, tatschlich alle moralisch relevanten Aspekte einer Situation erfat zu haben. So bleiben Urteile d a r b e r , was uns im Einzelfall geboten ist, problematisch, und unsere Entscheidung m u sich letztlich auf Intuition sttzen. Ross beruft sich dabei auf die Aussage v o n Aristoteles: 6v xfj ataSfiaei f\ Kplau;"- M a n m u sehen, was richtig ist. ) Neben der unproblematischen apriorischen Evidenz von prima-facie-Geboten
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) Ross (30), 29 f. hnlich uert er sich auf S. 32 f. ) Nikomachische Ethik 1109b 23, 1126b 4. Zitiertin Ross (30), 42.

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gibt es also auch eine problematische empirische Evidenz dessen, was in konkreten Situationen zu tun ist. D i e Interpretation dieser Aussagen von Ross w i r d dadurch erschwert, d a er nirgends klar sagt, was er unter prima-facie- Geboten versteht. E r gibt nur Beispiele dafr an, wie etwa das Gebot, gegebene Versprechen einzuhalten. A l s prima-facie-Gebot besagt diese N o r m nicht, es sei unter allen U m s t n d e n geboten, ein gegebenes Versprechen zu halten, sondern nur, das sei zumindest solange geboten, als es nicht z u K o n f l i k t e n mit anderen prima-facie-Geboten fhrt. N a c h den A u s f h r u n g e n im Abschnitt 1.1 ergeben sich prima-facie-Gebote aus einem System v o n bedingten Geboten. Prima-facie-Gebote gelten nur unter gebotswidrigen Bedingungen nicht, und in solchen Fllen sagen uns die bedingten Gebote, was zu tun ist. D i e Intuition, auf die uns Ross in solchen Situationen verweist, ist nichts anderes als eine E v i denz bedingter Gebote. Es ist aber nicht einzusehen, wieso prima-facie-Gebote g r u n d s t z l i c h evidenter sein sollen als bedingte Obligationen, und erst recht nicht, wieso die Geltung der ersteren apriorisch, die der letzteren hingegen nur empirisch zu erkennen sein soll. M a n che Beispiele von Ross fr prima-facie-Gebote sind zudem als bedingte Gebote darzustellen, wie etwa das Gebot, gegebene Zusagen einzuhalten, also etwas z u tun, wenn man das jemand versprochen hat. M a n m u seine A u s f h r u n g e n daher w o h l so deuten, d a er g r u n d s t z l i c h auch bedingte Gebote fr evident hlt, aber meint, die Bedingungen bedingter Gebote beschrieben konkrete Situationen nie vollstndig. Aus der Tatsache, d a in einer Situation die Bedingung B gilt u n d d a ein bedingtes Gebot 0 ( A , B ) besteht, folgt noch nicht, d a ich A tun soll, denn neben B kann auch eine Bedingung C bestehen, fr die gilt 0 ( - > A , B A C ) . Pflichten in konkreten Situationen sind also deswegen problematisch, weil wir oft nicht alle moralisch relevanten Aspekte erfassen k n n e n . Das ist zwar richtig, besagt aber noch nichts gegen die Evidenz bedingter Gebote. D i e aufgewiesenen Schwierigkeiten betreffen vielmehr nur die Anwendung dieser G e bote, die Frage, welche von ihnen in einem gegebenen Fall einschlgig sind. Im Gegensatz z u K a n t nimmt Ross eine Reihe von prima-faciePflichten an, die sich nicht auf ein Prinzip reduzieren lassen, z. B. die Gebote, gegebene Versprechen z u halten, Genugtuung fr getanes Unrecht zu leisten und uns fr Wohltaten anderer erkenntlich z u zeigen. Es bleibt jedoch bei der Beteuerung, all das sei apriorisch evi-

dent; eine B e g r n d u n g fr diese Behauptung wird nicht geliefert. Z u dem widerspricht Ross dieser These selbst an mehreren Stellen, w o er sagt, die moralischen Anschauungen wandelten sich und Grundlage unserer normativen Urteile seien die moralischen Anschauungen der Besten, die w i r nur immanent, in bezug auf ihre Konsistenz, einer K r i t i k unterziehen, deren materialen Gehalt w i r aber nicht infrage stellen k n n t e n . ) (Dabei stellt sich natrlich die Frage: W i e erkenne ich die Besten", wenn ich ihre moralischen Anschauungen nicht selbst beurteilen kann?)
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Der zentrale Punkt der K r i t i k an Ross betrifft seine Behauptung, es gbe Gebote, deren Geltung apriorisch evident ist. Sie w i r d von Ross nicht n h e r b e g r n d e t . M a n kann sicher sagen, die Geltung einiger Gebote sei uns evident. Es ist uns z . B . klar, d a jeder, der ein Versprechen gegeben hat, verpflichtet ist, es einzuhalten, und w i r verlangen dafr keine weiteren B e g r n d u n g e n . Daraus folgt aber nicht, d a diese Evidenz apriorisch oder gar von der gleichen N a t u r w r e wie die Evidenz mathematischer Stze. Mathematische Theoreme gelten ja auch nicht nur prima facie und vorbehaltlich besonderer U m s t n d e . M a n kann auch nicht behaupten, nur singulare Stze seien empirisch evident, generelle Gebote m t e n also apriorisch evident sein, wenn sie uns b e r h a u p t evident sind. Es gibt ja auch generelle Stze, deren Evidenz auf Erfahrung beruht, wie z . B . Reife Tomaten sind rot". Ross gibt also keine B e g r n d u n g dafr an, d a die E v i d e n z von G e boten nicht nur empirisch ist, und diese Hypothese hat im Rahmen seiner Ethik auch keinerlei E r k l r u n g s w e r t . D i e These ist zudem h c h s t unplausibel, denn sie impliziert, d a die G e l t u n g normativer Gebote vllig u n a b h n g i g ist von der Beschaffenheit der Welt und der N a t u r des Menschen. Unter anderen Bedingungen k n n t e n aber dieselben Handlungen ganz andere Folgen haben. Eine E t h i k , die so strikt deontologisch ist, d a sie auch Handlungen als an sich" richtig erklrt, die g r u n d s t z l i c h schlechte Folgen haben, ist aber kaum akzeptabel. A u c h die Aussagen von Ross machen es also nicht wahrscheinlich, d a eine apriorische B e g r n d u n g normativer Stze m g l i c h ist. )
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!

) Ross (30),

40f.

') Die Annahme einer apriorischen Evidenz von Stzen wie Es ist verboten zu stehlen" oder Versprechen m u man halten" erklrt sich zum Teil wohl aus einer Deutung dieser Stze, die sie zu analytischen Aussagen macht.

5.4

Empiristische Theorien

G . E . M o o r e hat in den Principia Ethica" und in (12) Ideen zu einer empirischen B e g r n d u n g normativer Stze entwickelt. Seine A r gumente gegen den Naturalismus, speziell gegen den Subjektivismus haben wir schon f r h e r referiert. ) Im Gegensatz zu W . D . Ross vertrat M o o r e eine teleologische Ethik, fr die der Wertbegriff fundamental ist. E r war der Uberzeugung, es gebe objektive Werttatsachen, die w i r empirisch erkennen k n n e n . Sie sind uns nach M o o r e erfahr u n g s m i g evident und lassen sich nicht durch andere Tatsachen beg r n d e n , denn das w r d e zu einem Naturalismus fhren. D e r Begriff ,intrinsisch gut' ist ein Grundbegriff und lt sich nicht durch andere Begriffe analysieren. U b e r die Natur oder den Ursprung der Evidenz von Werttatsachen sagt M o o r e nichts. E r betont vielmehr, d a er dazu nichts sagen m c h t e : I imply nothing whatever as to the manner or origin of our cognition of them". )
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V o n Aussagen b e r den intrinsischen Wert von Dingen oder Sachverhalten - M o o r e u e r t sich ber den Definitionsbereich seines normativen G r u n d p r d i k a t s gut" nicht weiter - unterscheidet er A u s sagen b e r den mittelbaren Wert einer Sache und b e r den Wert von Handlungen. Eine H a n d l u n g ist mittelbar gut, wenn ihre Konsequenzen intrinsisch gut sind. D a wir aber die Menge dieser Konsequenzen nicht vollstndig b e r s e h e n k n n e n und da auch die Ermittlung des Gesamtwerts aller Folgen schwierig ist, sind Urteile ber den Wert von Handlungen, und allgemein Urteile b e r den mittelbaren Wert von Ereignissen, im Gegensatz zu solchen b e r den intrinsischen Wert einer Sache, nach M o o r e nicht evident, sondern h c h s t problemaVersteht man unter Stehlen" das unrechtmige Wegnehmen fremden E i gentums, so ist es trivialerweise unrechtmig, d.h. verboten zu stehlen. Und versteht man unter einem Versprechen" eine moralisch verbindliche Zusage, so ist die Aussage, man sei verpflichtet, gegebene Versprechen zu halten, eine Tautologie. Solche analytischen Stze sind aber fr eine Grundlegung der Ethik ohne Interesse, denn sie lassen die Frage offen: Wann ist ein Wegnehmen fremden Besitzes unrechtmig, und wann ist eine Zusage moralisch verbindlich? Vgl. dazu auch die Anmerkung 32 zu S. 31.
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) Moore legte Wert darauf, nicht als Intuitionist" bezeichnet zu werden. Intuitionisten" waren aber fr ihn Vertreter einer deontologischen Ethik. Vgl. dazu (03), X .

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) Moore (03),X.

tisch. ) E r nimmt damit eine Position ein, die der von Ross diametral entgegengesetzt ist: F r diesen sind deontische Aussagen evident, Aussagen ber den Wert einzelner Sachverhalte hingegen problematisch, fr M o o r e dagegen gilt das Umgekehrte. Eine n h e r e Begrndung oder E r l u t e r u n g seiner Grundannahmen gibt er nicht, so d a es sich nicht lohnt, n h e r auf seine Theorie einzugehen. Dieser Hinweis auf M o o r e mag als Beispiel fr empiristische, intuitionistische objektivistische Ethiken g e n g e n , zumal sich, soweit ich sehe, in der Literatur keine detaillierteren T h e o r i e n dieses Typs finden. Z u r K r i t i k dieser Auffassungen ist folgendes z u sagen: W i r hatten in 5.1 den ethischen Empirismus durch die These E charakterisiert, nach der Erfahrung notwendig und hinreichend ist zur B e g r n dung aller wahren, synthetischen rein normativen Stze. Verstehen wir unter einem B e o b a c h t u n g s s a t z " einen Satz, der durch direkte Beobachtungen entscheidbar ist, ) so impliziert also E die Behauptung:
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I) A l l e wahren synthetischen rein normativen Stze lassen sich mit B e o b a c h t u n g s s t z e n (deduktiv oder induktiv) b e g r n d e n . N i m m t man nun an II) A l l e B e o b a c h t u n g s s t z e sind nichtnormative S t z e , so wirft zwar einerseits der Beobachtungsbegriff keine speziell ethischen Probleme auf - man kann dann davon ausgehen, d a er sich mit dem Beobachtungsbegriff deckt, wie er auch in den Naturwissenschaften verwendet w i r d - , andererseits g e r t man jedoch in K o n f l i k t mit der These des Intuitionismus. D e n n soll eine B e g r n d u n g aller synthetischen normativen Erkenntnisse aus den B e o b a c h t u n g s s t z e n nach I ohne Rckgriff auf synthetische normative P r i n z i p i e n mglich sein, so m u es analytische Beziehungen zwischen den nichtnormativen B e o b a c h t u n g s s t z e n und rein normativen S t z e n geben, und diese
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) Moore erwhnt nur selten einen komparativen Wertbegriff und kennt keinen metrischen. Dann ist es aber nur in ganz speziellen Fllen mglich, den Wert einer Handlung aus den Werten ihrer Konsequenzen zu bestimmen. Moore spricht auch von organic wholes", deren Wert nicht die Summe der Werte der Teile sei (vgl. (03),36).

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) Wie im Falle natrlicher Stze ist zu betonen, da diese Bestimmung der Beobachtungsstze nicht scharf ist, da in verschiedenen Untersuchungskontexten Verschiedenes als schlichte Beobachtung gelten kann. (Vgl. dazu Kutschera (81), 9.1 und 9.3) Dieses Problem spielt fr die folgenden berlegungen jedoch keine Rolle.

Beziehungen m s s e n so stark sein, d a man z . B . nichtnormative Wahrheitsbedingungen fr alle Stze der Form A < .B (A ist nicht besser als B) angeben kann, die sich b e r h a u p t als wahr oder falsch erkennen lassen. A u s der Gesamtheit dieser analytischen Bedingungen erhielte man dann aber eine - ebenfalls analytisch geltende - D e f i n i tionsformel fr den P r f e r e n z o p e r a t o r < . , ) Daher ergibt sich aus I - also aus E - u n d aus II eine naturalistische Deutung normativer Aussagen, die mit einer intuitionistischen Ethik, wie wir sie hier betrachten, unvertrglich ist. ) Erfordert jedoch die Ableitung einiger synthetischer rein normativer Stze aus B e o b a c h t u n g s s t z e n synthetische normative Prinzipien, so m u es - im Widerspruch zu E - synthetische moralische Erkenntnisse apriori geben. Das Fazit dieser b e r l e g u n g ist also: D i e These E ist nur dann haltbar, wenn man II aufgibt, also annimmt, d a einige rein normative Stze selbst B e o b a c h t u n g s s t z e sind. D a n n m u man aber von einem anderen Beobachtungsbegiff ausgehen als er in den Naturwissenschaften verwendet w i r d , und es stellt sich die Aufgabe, diesen Beobachtungsbegriff n h e r z u charakterisieren und z u zeigen, d a solche Beobachtungen zuverlssige Wahrheitskriterien fr moralische Stze darstellen.
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M a n kann nicht behaupten, es sei den Intuitionisten der empiristischen Richtung, wie z. B. M o o r e , gelungen, diese Aufgabe z u lsen. D i e Problematik einer empirischen Werterkenntnis im Sinne des O b jektivismus ergibt sich aus folgender b e r l e g u n g : F r Beobachtungen stehen uns unsere fnf Sinne zur Verfgung: Auge, O h r , Geruchs-,
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) Vgl. dazu den Beweis fr einen analogen Satz in Kutschera (72), 3.3. Die Beschrnkung auf die Existenz von nichtnormativen Wahrheitsbedingungen fr begrndbare Stze der Form A < . B ist unwesentlich, da man die Definitionsformel zumindest als eine Explikation des Prferenzbegriffs auffassen kann, die sich in allen nachprfbaren Fllen mit dem vorausgesetzten Prferenzbegriff deckt.

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) Entscheidend ist also nicht die Existenz irgendwelcher analytischer Beziehungen zwischen nichtnormativen Beobachtungsstzen und rein normativen Stzen, wie oft behauptet wird. Die ist durchaus mit einer intuitionistischen Position vertrglich. Man verlt den Intuitionismus z.B. nicht schon, wenn man das Prinzip: Jemand ist es nur dann geboten, in gewisser Weise zu handeln, wenn er so handeln kann" als analytischen Satz ansieht. Entscheidend ist allein die Existenz so starker analytischer Beziehungen, wie sie durch I und II gefordert werden.

Geschmacks- und Tastsinn. Moralische P h n o m e n e sind aber sicher keine optischen, akustischen oder haptischen P h n o m e n e , sonst w r den sie von den Naturwissenschaften erfat und w i r w r d e n wieder zu einem ethischen Naturalismus gefhrt. N i m m t man einen eigenen moralischen Sinn an, so m t e er sich offenbar g r u n d s t z l i c h von den fnf Sinnen unterscheiden, denn ihm entsprechen keine krperlichen Organe. ) M a n k n n t e jedoch folgenden Vergleich b e n t z e n : W i e wir Dinge als schn oder hlich, Menschen als sympathisch oder unsympathisch, Situationen als erfreulich oder unerfreulich erleben, ohne dafr einen besonderen Sinn, ein besonderes krperliches O r gan z u haben, so erleben w i r auch Handlungen oder Z u s t n d e als moralisch gut oder schlecht. M i t P r d i k a t e n wie s y m p a t h i s c h " oder erfreulich" beschreiben w i r jedoch gefhlsmige Einstellungen z u den Dingen; diese P r d i k a t e d r c k e n also keine Eigenschaften aus, die den D i n g e n selbst zukommen, sondern solche, die sich aus ihrer Beziehung z u m Menschen, z u seinen subjektiven P r f e r e n z e n ergeben und von diesen a b h n g e n . Erfreulich" nennen w i r einen Z u stand, der uns selbst oder die meisten Menschen erfreut, sympathisch" einen Menschen, dem w i r ein Gefhl der Zuneigung entge50
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) Einen moralischen Sinn haben z. B. Shaftesbury und Hutcheson angenommen. A . Smith hat dagegen folgende beiden Argumente angefhrt: 1. Eigenschaften, die wir mit einem Sinn feststellen k n n e n , sind nicht mgliche Eigenschaften des Sinns selbst. So ist z.B. das Prdikat rot" nicht sinnvoll auf den Gesichtssinn anwendbar. Im moralischen Fall knnen wir aber durchaus sagen, da die Art und Weise, wie jemand Sachverhalte als gut oder schlecht beurteilt, selbst gut oder schlecht sei (vgl. (TMS), 323). Die moralische Verurteilung einer Weise, moralisch zu urteilen, wre auch nicht legitim, wenn sie sich aus einem angeborenen moralischen Sinn ergbe, ebensowenig wie man das schlechte G e h r eines Menschen moralisch verurteilen kann. 2. Gbe es einen moralischen Sinn, der von unseren Eigeninteressen, Neigungen und Strebungen unabhngig ist, so knnte unsere moralische Urteilsfhigkeit nicht so stark von ihnen getrbt werden, wie das tatschlich der Fall ist (vgl. (TMS), 157ff.). Beide Einwnde sind jedoch nicht zwingend, da Wahrnehmungen sich nicht unmittelbar in Urteilen ausdrcken. Urteilt jemand falsch, so folgt daraus nicht, da er kurzsichtig ist. Auch Benthams Einwand in (PML),7ff., die Annahme eines moralischen Sinns fhre zum Subjektivismus, ist unberechtigt, denn die Annahme eines solchen Sinns impliziert nicht die These, alles, was jemand aufgrund moralisch-sinnlichen Erlebens als gut erscheint, sei tatschlich gut.

genbringen. W h r e n d so die Annahme einer Analogie moralischer P r d i k a t e zu r o t " und viereckig" in den Naturalismus fhrt, fhrt die Parallele z u W r t e r n wie sympathisch" und erfreulich" in den Subjektivismus, oder zumindest zu einer Verwerfung der objektivistischen These, moralische Werte von Z u s t n d e n seien u n a b h n g i g von unseren subjektiven Einstellungen zu ihnen. W i r behaupten nicht, es gebe keine Werterfahrung. Im nchsten Kapitel werden w i r vielmehr selbst fr eine empirische B e g r n d u n g normativer Stze pldieren. H i e r wollten w i r nur deutlich machen, d a eine solche B e g r n d u n g im Rahmen des Objektivismus auf besondere Schwierigkeiten stt, weil er jeden Zusammenhang normativer Aussagen mit Aussagen b e r subjektive P r f e r e n z e n leugnet, so d a fr ihn die Parallele zwischen normativer Erfahrung und dem E r leben subjektiver Werte von vornherein ausscheidet. Es gibt bisher keinen befriedigenden Ansatz zur L s u n g dieser Schwierigkeiten.

5.5

Argumente gegen den Objektivismus

W i r haben bisher gesehen, d a keine b e r z e u g e n d e n objektivistischen Theorien in Sicht sind. D a damit aber die These des Objektivismus noch nicht widerlegt ist, wollen w i r in diesem Abschnitt E i n w n d e besprechen, die sich nicht nur gegen diese oder jene objektivistische E t h i k richten, sondern gegen ihren gemeinsamen Grundgedanken. Das bekannteste Argument besteht im Hinweis auf die Relativitt moralischer Ansichten. W r e n normative Sachverhalte objektiv, also u n a b h n g i g von unseren P r f e r e n z e n , so w r e es unverstndlich, d a Moralvorstellungen einem sehr viel s t r k e r e n Wandel unterliegen als Vorstellungen b e r die N a t u r , und d a der G r a d intersubjektiver Ubereinstimmung in normativen Urteilen signifikant geringer ist als in Urteilen b e r die Natur. Elistorische und ethnologische Untersuchungen zeigen, d a die moralischen Vorstellungen in hohem M a e k u l t u r a b h n g i g sind. U n d das gilt nicht nur fr abstrakte moralische Prinzipien, fr den theoretischen b e r b a u , der schlielich auch in der Physik einem starken Wandel unterliegt, sondern selbst fr einfache moralische Urteile b e r den Wert einzelner Handlungen, denen in der Physik elementare B e o b a c h t u n g s s t z e entsprechen w r d e n . M a n braucht sich aber gar nicht auf frhere Zeiten und fremde Kulturen

beziehen, um sich von der Relativitt moralischer Vorstellungen zu b e r z e u g e n : In unserer pluralistischen Gesellschaft, in der verschiedene M o r a l k o d i z e s nebeneinander bestehen, sehen w i r uns s t n d i g damit konfrontiert. W i r k n n e n immer wieder die Erfahrung machen, d a es u n m g l i c h ist, eine Ubereinstimmung in moralischen Fragen zu erreichen. G b e es objektive moralische Erkenntnis, so liee sich die Vielfalt von Moralvorstellungen kaum e r k l r e n . Es m t e dann zumindest in einfachen normativen Urteilen eine wesentlich g r e r e intersubjektive und interkulturelle b e r e i n s t i m m u n g geben. Gegen dieses Argument kann man folgende E i n w n d e geltend machen: Erstens gibt es auch in sehr verschiedenartigen K u l t u r e n m o r a l i sche b e r e i n s t i m m u n g e n . Wahrhaftigkeit, Hilfsbereitschaft, E h r l i c h keit, Gerechtigkeit gelten w o h l in allen Kulturen als Tugenden. In gyptischen Grabinschriften des Alten Reichs, im K o d e x des babylonischen K n i g s H a m m u r a p i und im Konfuzianismus begegnen wir vielen N o r m e n und Idealen, die sich durchaus mit unseren eigenen decken. In anderen Kulturkreisen gibt es sicher auch Ansichten, die wir nicht akzeptieren, wie z . B . die Praktiken der Kopfjagd. M a n m u diese N o r m e n aber auf dem Hintergrund der religisen Vorstellungen sehen, des W e l t - und Menschenbildes der K u l t u r und ihrer sozialen und k o n o m i s c h e n Lebensbedingungen. Bei den Papuas auf N e u Guinea dient die Kopfjagd dazu, N a m e n im Sinn v o n I d e n t i t t e n fr die eigenen K i n d e r z u beschaffen. Sie glauben, ein K i n d k n n e nur dadurch eine personale I d e n t i t t erlangen, d a man sie einem Lebenden nimmt. Daher erfllt ein Familienvater mit der Kopfjagd eine Frsorgepflicht fr seine K i n d e r . Wenn w i r auch die zugrundeliegenden Vorstellungen als abwegig ansehen, so erscheint auf ihrem H i n tergrund die moralische Q u a l i t t der Kopfjagd doch in anderem Licht. Allgemein k n n e n aus denselben moralischen G r u n d p r m i s s e n mit H i l f e verschiedener nichtnormativer Annahmen oft ganz unterschiedliche praktische Konsequenzen gezogen werden. Normative Urteile h n g e n von nichtnormativen Annahmen ab, und mit ihnen n dern sich daher auch die Vorstellungen ber das, was moralisch richtig ist. Zweitens unterliegen unsere Anschauungen auch im nichtnormativen Bereich einem starken Wandel. Das gilt fr Urteile b e r P h y s i sches, obwohl w i r diese normalerweise als objektiv ansehen. M a n kann nicht behaupten, nur physikalische T h e o r i e n n d e r t e n sich, nicht aber die einfachen Beobachtungstatsachen. D i e wissenschaftsge-

schichtliche und wissenschaftstheoretische Diskussion hat gezeigt, d a auch Beobachtungsaussagen und die Sprache, in der wir sie formulieren, theoriebeladen sind. Was w i r mit dem Satz Die Sonne geht auf" meinen u n d was w i r beobachten, wenn w i r die Sonne aufgehen sehen, h n g t von unseren Annahmen b e r die relative Bewegung von Erde u n d Sonne ab, und die haben sich zweifellos im Lauf der Zeit v e r n d e r t . So gibt es auch im physikalischen Bereich eine Relativittsthese, nach der es keine objektive physikalische Erkenntnis gibt. ) T a t s c h l i c h ist der Unterschied zwischen normativer und nichtnormativer Erkenntnis also nicht so krass, wie das oft behauptet w i r d . Wegen ihrer praktischen Relevanz stehen moralische Aussagen drittens i m Kraftfeld egoistischer Interessen. Daher gewinnen sie weniger leicht allgemeine Anerkennung als z. B. Stze der Geometrie oder der Physik. Das ist nach Hobbes der G r u n d . . - that the doctrine of Right and W r o n g is perpetually disputed, both by the Pen and the Sword: Whereas the doctrine of Lines, and Figures, is not so; because men care not, in the subject what be truth, as a thing that crosses no mans ambition, profit, or lust. F o r I doubt not, but if it had been a thing contrary to any man's right of d o m i n i o n , or to the interest of men that have d o m i n i o n , that the three Angles of a triangle should be equal to two angles of a square; that doctrine should have been i f not disputed, yet by the burning of all books of Geometry, suppressed, as far as he w h o m it concerned was able." ) U m die tatschlichen moralischen Meinungsverschiedenheiten festzustellen, m t e man also den E i n f l u unserer Neigungen und Interessen auf unsere moralischen Urteile abziehen, was sicher schwierig w r e .
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G i b t es verschiedene M e i n u n g e n b e r das Bestehen eines Sachverhalts oder n d e r n sich die Meinungen d a r b e r , so folgt daraus viertens nicht, d a dieser Sachverhalt nicht objektiv w r e . D i e Ansichten b e r die Entstehung der Erde haben sich in der Geschichte erheblich gewandelt und es gibt d a r b e r auch heute verschiedene Theorien. Daraus folgt aber nicht, d a es keine objektive, tatschliche Entstehungsgeschichte der Erde gbe. D e r Hinweis auf die Relativitt moralischer Anschauungen ist also kein Argument gegen die Annahme objektiver normativer Tatsachen und ihrer U n a b h n g i g k e i t von subjektiven P r f e r e n z e n . M a n k n n t e es auch als Argument gegen eine
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) Vgl. dazu z.B. Kutschera (81), Kap. 9. ) Hobbes (L), 166.

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zuverlssige Erkennbarkeit dieser Tatsachen oder im Sinn des dritten Einwands als Argument gegen die Zuverlssigkeit unserer Urteile b e r sie ansehen. Dieser letzte E i n w a n d hat sicher das g r t e Gewicht: Eine A b h n gigkeit unserer Urteile von subjektiven Parametern belegt noch keine A b h n g i g k e i t der beurteilten Sachverhalte von diesen Parametern. Neben dem R e l a t i v i t t s a r g u m e n t spielt ein Argument von R . M . Hare gegen den Objektivismus in der Literatur eine g r o e Rolle. Hare argumentiert so: ) Entweder h n g t die moralische Q u a l i t t eines Sachverhalts nur v o n seinen nichtnormativen Eigenschaften ab, dann kann man sie durch diese definieren, gelangt also z u einer naturalistischen Position. O d e r das gilt nicht; dann k n n e n zwei Sachverhalte genau dieselben nichtnormativen, aber verschiedene normative Eigenschaften haben. Das ist aber mit einer objektivistischen A u f fassung unvertrglich, fr die die moralische Q u a l i t t dem Sachverhalt als solchen zukommen m u .
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Aus der normlogisch trivialen Tatsache, d a gleiche nichtnormative Sachverhalte gleiche Werte haben - , oder allgemein: d a der Wahrheitswert von Normaussagen invariant ist g e g e n b e r Substitutionen von intensionsgleichen normfreien Stzen - , kann man jedoch nicht folgern, d a sich normative Terme durch nichtnormative definieren lassen. )
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E i n drittes Argument gegen objektivistische T h e o r i e n ergibt sich daraus, d a die Korrespondenzthese K , die w i r i m Abschnitt 2.4 formuliert haben, b e r a u s plausibel ist, d a bei einer objektivistischen Auffassung aber keine B e g r n d u n g fr sie i n Sicht ist. D i e K o r r e spondenzthese kann man auch als These von der praktischen Effektivitt normativer Urteile bezeichnen. W i r haben schon f r h e r betont, d a zwischen nichtnormativen Urteilen wie Dies ist rot" u n d moralischen Urteilen wie Dies ist gut" insofern ein wesentlicher Unterschied besteht, als uns die letzteren z u Handlungen bewegen. Erkenne i c h , d a

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) Vgl. Hare (52), 80 ff. ) Einen hnlichen Fehlschlu begeht P. F. Strawson in (49), wenn er von der Existenz analytischer Beziehungen zwischen nichtnormativen und normativen Stzen auf die naturalistische These schliet. Auch die beiden anderen dort vorgetragenen Einwnde sind nicht brauchbar.

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es m i r in einer Situation geboten ist, etwas z u tun, so folgt daraus zwar nicht, d a ich es tue - Eigeninteressen k n n e n dem entgegenstehen aber diese Erkenntnis bedeutet fr mich doch in jedem Fall ein M o t i v , einen A n l a , es zu tun. D i e Frage W a r u m sollte ich tun, was moralisch geboten ist?", die w i r im Abschnitt 2.4 diskutiert hatten, ist danach keine sinnvolle Frage. N u n k n n e n auch nichtnormative Feststellungen unsere P r f e r e n z e n und damit unsere Handlungen beeinflussen. Ziehe ich von zwei Handlungsalternativen F und G , unter der Bedingung A F vor und unter der Bedingung nicht-A G , so bewirkt die Festellung, d a A gilt, d a ich F tun will und, wenn dem nichts entgegensteht, auch F tun werde. D i e Behauptung der praktischen Effektivitt normativer Urteile ist also genauer so z u verstehen, d a unsere normativen Urteile im Gegensatz zu den nichtnormativen nicht nur einen Einflu auf das haben, was w i r nach E i n s c h t z u n g der gegebenen U m s t n d e vorziehen, sondern auf die subjektive Wertordnung selbst, die zusammen mit unseren Wahrscheinlichkeitsannahmen im Sinne der A u s f h r u n g e n in 1.4 unsere P r f e r e n z e n bestimmt. A n der Korrespondenzthese h n g t also die praktische Effektivitt moralischer Urteile. Es ist aber nicht zu sehen, wie Annahmen b e r normative Sachverhalte mit unseren subjektiven P r f e r e n z e n zusamm e n h n g e n sollen, wenn diese Sachverhalte selbst damit nichts z u tun haben. Bei einer objektivistischen Deutung normativer Aussagen k n n t e man nicht einmal im Sinn von Hobbes sagen: W i r erkennen nur solche normativen Tatsachen an, die mit unseren Interessen z u sammenstimmen, und daher d r c k t sich in unseren normativen U r t e i len auch eine Zustimmung zu ihrem Inhalt aus. W r e n normative Aussagen nicht von sich aus praktisch effektiv, so s t n d e ja nichts entgegen, sie auch dann zu akzeptieren, wenn sie nicht mit unseren subjektiven Wertungen b e r e i n s t i m m e n - ebensowenig, wie meine abweichenden Wertungen mich daran hindern z u sagen, d a die Spartaner es fr richtig hielten, mit k r p e r l i c h e n Gebrechen behaftete K i n d e r auszusetzen. Aus der Grundthese des Objektivismus folgt zwar nicht, d a die Korrespondenzthese falsch w r e . G r n d e fr die letztere widerlegen die erstere also noch nicht, aber das Argument weist doch eine grundstzliche Schwierigkeit objektivistischer Theorien auf. E i n letztes Argument gegen den Objektivismus ergibt sich aus f o l gender b e r l e g u n g : Sind Verhaltensnormen u n a b h n g i g von subjekti-

ven P r f e r e n z e n , so w r d e n sie auch dann gelten, wenn wir alle vllig andere Interessen h t t e n als das tatschlich der Fall ist. Das widerspricht aber dem Grundpostulat der E t h i k , bei allen Handlungen auf die Interessen anderer R c k s i c h t z u nehmen. N u n haben wir zwar schon frher betont, d a nicht alle faktischen Interessen unter moralischen Aspekten z u bercksichtigen sind, sondern nur legitime Interessen. Es wre aber doch absurd, wenn Handlungen ohne jede R c k sicht auf die Interessenlage, die Lebensziele und das subjektive Werterleben der Menschen vorgeschrieben w r e n . Im Abschnitt 5.1 haben wir ferner betont, d a auch in einem objektivistischen Ansatz bedingte Gebote und bedingte normative P r f e r e n z e n Platz haben, deren Bedingungen auf subjektive P r f e r e n z e n Bezug nehmen. Gehen wir jedoch im Sinn der A u s f h r u n g e n im Abschnitt 1.3 vom normativen Prferenzbegriff als moralischem Grundbegriff aus, so hat bei einem objektivistischen Ansatz die diesem Begriff zugrundeliegende Bewertung konkreter Z u s t n d e oder m g l i c h e r Welten jedenfalls nichts mit subjektiven P r f e r e n z e n z u tun. D i e Bewertung m g l i c h e r Welten erfolgt also ohne R c k s i c h t auf die P r f e r e n z e n der M e n schen in ihnen, und das widerspricht der Intention ethischer M a x i men. Moralische N o r m e n sollen Regelungen fr ein sinnvolles gemeinschaftliches Leben sein, und k n n e n daher nicht u n a b h n g i g von den Bedingungen gelten, unter denen sich dieses Leben vollzieht. Insbesondere w r e n N o r m e n , die grundlegende n a t r l i c h e Lebensinteressen wie das Streben nach Selbsterhaltung, Selbstentfaltung, G e sundheit oder G l c k ignorieren, nicht akzeptabel.

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Moral und Interesse

Bei der Diskussion subjektivistischer und objektivistischer Ethiken ging es um das Problem des Verhltnisses von subjektiven und normativen P r f e r e n z e n , von Interessen und den Forderungen der M o r a l . D a das eine zentrale Frage der E t h i k ist, die uns auch i m folgenden beschftigen w i r d , wollen w i r uns dieses Problem z u m A b s c h l u dieses Kapitels noch einmal v e r g e g e n w r t i g e n . Es gibt zwei M a s t b e fr unser H a n d e l n : das, was w i r tun wollen, also letzlich unsere subjektiven P r f e r e n z e n , und das, was w i r tun sollen, d . h . die Forderungen, die sich aus der moralischen Wertordnung ergeben. Beide M a s t b e beanspruchen unbedingte G e l t u n g . Es gibt

einerseits eine in sich geschlossene und gut b e g r n d e t e Theorie rationalen Handelns, die sich - abgesehen von den Annahmen b e r die Welt, die auch in moralische Kriterien eingehen - allein auf die subjektiven Wertungen des Handelnden bezieht. D i e Bezeichnung rational" impliziert schon den Anspruch der Entscheidungskriterien dieser Theorie, durch keine anderen b e r l e g u n g e n relativierbar zu sein. Fragen wie Sollten w i r rational handeln?" oder Warum sollten w i r rational handeln?" sind unsinnig, denn Rationalitt ist fr uns eben ein nicht mehr hintergehbares Kriterium. A u f der anderen Seite gibt es moralische Kriterien, die wie die K r i tik des Subjektivismus zeigte, mit rationalen Verhaltenskriterien nicht zusammenfallen, und ihr Anspruch ist nicht minder unbedingt. E r kennen wir an, d a uns in einer Situation eine H a n d l u n g moralisch geboten ist, so erkennen wir damit auch an, d a w i r verpflichtet sind, so zu handeln, und diese Pflicht ist durch keinerlei andere b e r l e g u n gen relativierbar. A u c h hier d r c k t sich der unbedingte Geltungsanspruch schon im Wort Pflicht" aus, und wir haben gesehen, d a auch die Fragen Sollen w i r tun, was geboten ist?" und Sollten w i r tun, was geboten ist?" unsinnig sind. A u c h das moralisch Richtige ist ein nicht mehr hintergehbares Kriterium fr unser H a n d e l n . W i r stehen so als Handelnde im Spannungsfeld zwischen Wollen und Sollen, zwischen Wunsch und Pflicht, zwischen den Forderungen unserer Interessen und denen der M o r a l i t t , und beide stehen hufig in K o n f l i k t miteinander. Es ist eine zentrale Frage der Ethik, wie sich diese beiden Verhaltenskriterien vereinbaren lassen. Wollen w i r nicht schizophren leben, so mssen w i r uns fr einen einheitlichen M a s t a b des Handelns entscheiden und k n n e n nicht im Widerspruch z w i schen Sollen und Wollen leben. W i r haben schon zwei Vermittlungsversuche kennengelernt: den Rationalismus und die Ethik Kants. D e r Rationalismus will zeigen, d a sich die Forderungen der M o r a l mit den Rationalittskriterien eines aufgeklrten Egoismus decken. D a f r werden folgende Argumente angeboten: 1) D i e Notwendigkeit der Kooperation mit anderen zur Erreichung eigener Ziele bewirkt, d a man auf die Interessen anderer Rcksicht nehmen m u . Diesen Gedanken haben w i r schon in 4.2 e r r t e r t . 2) Das p e r s n l i c h e W o h l h n g t sehr stark von der sozialen Rolle und Anerkennung ab. D i e Gemeinschaft w i r d aber vor allem jene mit wichtigen Funktionen betrauen und die achten, die den gesellschaftli-

chen Interessen, dem Gemeinwohl dienen. Diesen Gedanken hat z. B. A . Smith in ( T M S ) , 113 ff. vertreten. Dagegen ist aber einzuwenden, d a die soziale Anerkennung sich oft weniger nach den tatschlichen als nach scheinbaren Verdiensten um das Gemeinwohl richtet (was auch Smith gesehen hat), und d a sie oft auch dem erfolgreichen Egoisten gilt. 3) D a der einzelne Teil der Gemeinschaft ist, dient das, was im allgemeinen Interesse liegt, auch seinen eigenen Interessen. Dieses A r g u ment beruht jedoch auf einer allzu naiven Verwechslung des allgemeinen Interesses als dem, was der Gemeinschaft insgesamt frderlich ist, mit dem allgemeinen Interesse als dem, was im persnlichen Interesse aller ihrer Mitglieder liegt. Bestimmt man das allgemeine Interesse im ersteren Sinn, z. B. mithilfe einer sozialen P r f e r e n z f u n k t i o n , so ist klar, d a es in aller Regel nicht im Eigeninteresse aller Beteiligten liegt. )
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4) Moralische Gebote ergeben sich aus verbindlichen Gesetzen. E i n Gesetz ist aber nur dann verbindlich, wenn seine Befolgung durch Sanktionen erzwungen werden kann. M i t Blick auf derartige Sanktionen liegt es aber im eigenen Interesse aller, sie einzuhalten. N a c h dieser Argumentation ist ein moralisches" Gebot nichts anderes als die Vorschrift einer A u t o r i t t , die M a c h t hat, ihrem W i l l e n durch Sanktionen Geltung z u verschaffen. Das Weisungsrecht w i r d dabei mit der M a c h t zur Durchsetzung identifiziert und moralisches Verhalten mit dem Gehorsam g e g e n b e r solchen Weisungen. ) Bei einer solchen Auffassung moralischer Gebote ist klar, d a K o n f l i k t e zwischen E i geninteressen und moralischen Forderungen nur an der O b e r f l c h e auftreten k n n e n : D i e gesetzliche Forderung, meine Steuern zu bezahlen, kann natrlich meinen W n s c h e n widersprechen, aber in A n betracht der Sanktionen, die ich z u gewrtigen habe, wenn ich die Steuern nicht bezahle, liegt es letztlich doch in meinem wohlerwogenen Interesse, sie z u entrichten. D i e Sanktionen setzen also Bedingungen, unter denen ich es vorziehe, das Geforderte z u tun. D a ein
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) Auf dieser Verwechslung beruht z. B. J. St. Mills Beweis" fr den Utilitarismus, den wir in 4.3 angefhrt haben. ) Diese Vorstellung klingt bei Hobbes auch dort an, wo er von Gott spricht, who by right, that is by irresistible power, commandeth all things", und bei Spinoza wird die Gleichsetzung von Recht mit Macht ganz explizit formuliert. Vgl. dazu auch die Bemerkungen zum Rechtspositivismus in 5.2.

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solches Verstndnis des Moralischen unhaltbar ist, bedarf - insbesondere nach den E r r t e r u n g e n in 5.2 - keiner langen Diskussion. M a n kann nicht nur fragen, sondern ist es sich selbst schuldig zu fragen, ob die Forderungen einer A u t o r i t t , mit denen man konfrontiert w i r d , rechtens sind, ob es moralisch richtig ist, sie zu befolgen. U n d wenn das nicht der Fall ist, so ist es auch angesichts schwerer Sanktionen moralisch nicht erlaubt, sie zu befolgen, egal, ob es sich um staatliche Sanktionen handelt oder um soziale (wie Tadel, M i t r a u e n , vermindertes Ansehen oder Kooperationsverweigerung) oder um Strafen im Jenseits. M i t dem rationalistischen Vermittlungsversuch ist ein Gedanke verwandt, der sich in der stoischen Ethik findet, aber auch bei A . Shaftesbury, F. Hutcheson, J . Butler und J . St. M i l l eine wichtige Rolle spielt. Danach bedeutet uns aufgrund der Sympathie und der gefhlsm i g e n Bindungen z u anderen ihr W o h l oft mehr als unser eigenes, und w i r erleben eine strkere Befriedigung, wenn w i r fr ihr G l c k sorgen, als wenn w i r auf unser eigenes Wohlbefinden hinwirken. M o ralisches H a n d e l n macht uns glcklicher als egoistisches Verhalten. M a n c h e Autoren sprechen auch von einer Befriedigung, die wir angesichts der Freiheit empfinden, uns b e r unsere egoistischen N e i g u n gen hinwegsetzen z u k n n e n . Tugend ist also L o h n ihrer selbst, und nur ein tugendhaftes Leben kann wahres G l c k bewirken. D i e Forderungen der M o r a l fallen mit unserem Interesse zusammen, da die altruistischen Interessen die egoistischen b e r w i e g e n . Schon Aristoteles hat aber betont, d a die Behauptung, Tugend allein bewirke bereits ein glckliches Leben, im normalen Sinn des Wortes G l c k " nicht haltbar ist. Z u m G l c k sind auch G t e r wie G e sundheit, Freiheit und ein gewisses M a an u e r e r wie materieller S i cherheit erforderlich, und die erlangt ein Egoist oft eher als der T u gendhafte. U n d Sidgwick hat in (74), 502 darauf hingewiesen, d a Sympathie nicht nur Freude am W o h l anderer bereitet, sondern als Teilnahme an ihrem Geschick oft auch L e i d . Zudem w r d e man einen Menschen, der nur deshalb moralisch handelt, weil ihm das p e r s n lich die g r t e Befriedigung bereitet, kaum als eine moralische Persnlichkeit ansehen, sondern eher als einen Egoisten etwas m e r k w r diger P r g u n g .

E i n dritter Ansatz zur Vermittlung von M o r a l und Interesse findet sich in der Aristotelischen Moralphilosophie. ) N a c h Aristoteles m u man zwischen wahren und vermeintlichen Interessen unterscheiden Die wahren Interessen des Menschen ergeben sich aus seiner Natur. D e r Mensch ist ein rationales Wesen, Vernunft ist das typisch menschliche V e r m g e n , und da jedes Lebewesen nach Selbstverwirklichung und Bettigung seiner spezifischen V e r m g e n strebt, ist das h c h s t e G u t fr jeden Menschen die B e t t i g u n g seines h c h s t e n V e r m g e n s , der Vernunft, also Erkenntnis. Dieses h c h s t e G u t ist zugleich der moralische wie der subjektiv h c h s t e Wert. Danach zu streben ist die moralische Bestimmung des Menschen wie sein wahres Interesse. ) Die Menschen k n n e n sich nun b e r ihre wahren Ziele und den Weg zu ihrem h c h s t e n G l c k t u s c h e n und tatschlich ganz andere Interessen haben. N u r die wahren Interessen richten sich auf moralisch Wertvolles. W h r e n d also die beiden ersten Vermittlungsversuche eine Vereinbarkeit faktischer Interessen mit den Forderungen der M o r a l nachzuweisen versuchen, besteht nach Aristoteles eine Vereinbarkeit nur auf der h h e r e n Ebene wahrer Interessen.
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D i e Problematik dieses Ansatzes liegt darin, d a man von der N a tur" des Menschen und seinem Wesen" nicht i m selben Sinn sprechen kann wie von der N a t u r eines Tieres. Es gibt sicher viele Bestimmungen, die auf alle Menschen zutreffen, z. B. biologische Charakterisierungen oder auch das Begabtsein mit Vernunft. Z u m erheblichen Teil bestimmt aber der M e n s c h selbst, was er ist, sowohl in seiner kulturell-gesellschaftlichen wie in seiner individuellen Entfaltung. D e r Mensch ist von N a t u r ein Kulturwesen", sagt A . G e h l e n . ) B i o l o g i sche, tatschlich artspezifische Eigenschaften b e g r n d e n nur einen Teil unserer Interessen, die meisten ergeben sich aus den kulturbe59
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) Aristoteles hat sich freilich mit dem Problem einer Vermittlung von Interesse und Moral nicht befat, denn bei ihm fehlt noch eine prinzipielle Unterscheidung des N t z l i c h e n vom moralisch Guten.

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) Diese Konzeption ist nicht naturalistisch. Es soll nicht aus der mit nichtnormativen Begriffen umschriebenen Natur des Menschen eine moralische Bewertung seiner Interessen abgeleitet werden, sondern der Bewertung liegt die normative Prmisse zugrunde, die Entfaltung der eigenen Natur sei ein moralischer Grundwert. In der Nikomachischen Ethik" definiert Aristoteles: T &v$pcomvov d y a S v \|/uyfic; 6v6pyeia yiyvexat Kar' dpexf)v (1098a 17 ff.).

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) Vgl. dazu Gehlen (61), 78.

dingten Lebensbedingungen. So ist das Aristotelische Ideal eines theoretischen Lebens kein Ideal fr Steinzeitmenschen, und es war auch im alten A t h e n nur Ideal einer kleinen Schicht. Was ein M e n s c h ist, bestimmt sich ferner auch durch das, was er als einzelner aus sich macht, insbesondere durch die Ziele, die er sich setzt. Seine w a h r e n " Interessen ergeben sich nicht so sehr aus seiner N a t u r , sondern aus wohlerwogenen und frei g e w h l t e n Lebenszielen. Das heit nicht, d a diese Ziele nicht auch a b h n g i g w r e n von seinen Anlagen und seiner kulturellen Umgebung, aber sie werden erst seine Ziele, wenn er sie sich zu eigen macht. Angesichts dieser kulturellen wie individuellen Selbstbestimmung des Menschen ist die Annahme wahrer, naturgegebener Interessen sehr problematisch. E n d l i c h w r e auch z u beg r n d e n , d a die Verwirklichung der wahren menschlichen N a t u r (von der man ausgeht) einen intrinsischen Wert, ja sogar den h c h sten intrinsischen Wert darstellt. Eine Grundforderung der M o r a l ist es, die legitimen Interessen anderer z u bercksichtigen, also - im Sinne des Aristotelischen Ansatzes - ihren Anspruch auf Selbstentfaltung. Stehen aber die wahren Interessen der einzelnen in K o n f l i k t miteinander, so gibt die Aristotelische Theorie keine B e g r n d u n g dafr her, d a man seine eigene Selbstentfaltung um der anderer willen e i n s c h r n k e n sollte. D e n vierten Versuch einer Vermittlung von Interesse und M o r a l stellt die praktische Philosophie Kants dar. W i r haben in 5.3 gesehen, d a er keine K o i n z i d e n z der Forderungen der M o r a l mit unseren faktischen subjektiven Interessen annimmt, sondern ihre K o i n z i d e n z mit den Zielen, die w i r als Vernunftwesen haben. W i e Aristoteles sucht also K a n t , die Vereinbarkeit nicht auf der Ebene empirischer Interessen nachzuweisen, die fr ihn immer Eigeninteressen sind, sondern auf einer h h e r e n Ebene. Diese Ebene setzt er aber in sehr viel g r e ren H h e n der Abstraktion an als Aristoteles. Seine w a h r e n Interessen" sind reine Vernunftinteressen. N u r wenn wir uns entscheiden, allein aus Vernunftinteressen heraus zu handeln, kommen unsere Ziele mit den Forderungen der M o r a l zur D e c k u n g . Dieser Gedanke ist bei Kant, wie wir gesehen haben, jedoch nicht so d u r c h g e f h r t , d a er einer kritischen N a c h p r f u n g standhielte. D a er die reine Vernunft jeder P r f e r e n z entkleidet, ist nicht einzusehen, wie sie i n sinnvoller Weise praktisch werden k n n t e . Selbst wenn man mit ihm annimmt, man k n n e sich vernnftigerweise nur fr H a n d -

lungsweisen entscheiden, die allgemein praktikabel sind, so gibt es doch kein Kriterium dafr, welche von zwei solchen Handlungsweisen vorzuziehen ist, wenn sie einander ausschlieen. Kants Aussagen zum Problem einer Vereinbarung von Interesse und M o r a l b e s c h r n k e n sich aber nicht auf den Satz, moralisch richtig sei, was mit dem vernnftigen W i l l e n zusammenstimmt. Fr K a n t ist G l c k zwar kein moralisches K r i t e r i u m , da verschiedene Leute ihr G l c k in unterschiedlichen Richtungen suchen, er hat aber doch anerkannt, d a das Streben nach irgendeiner F o r m von G l c k unverzichtbar ist und jeder durch moralisches H a n d e l n einen Anspruch auf G l c k erwirbt. Es kann also nichts geboten sein, was den vlligen Verzicht auf G l c k bedeuten w r d e . Aus der Tatsache, d a die Verbindlichkeit moralischer Gebote nicht davon a b h n g t , ob die Handlungen, die sie vorschreiben, unserem G l c k hienieden dienen, und d a in diesem Leben ein moralisches Verhalten oft V e r z i c h t auf G l c k bedeutet, ergeben sich dann fr K a n t die Postulate der Unsterblichkeit und der Existenz eines Gottes, der Tugend durch entsprechende Glckseligkeit im Jenseits belohnt. ) A u c h Sidgwick betont im letzten Kapitel seiner M e t h o d s of Ethics", neben den moralischen Geboten - bei ihm ist es die Pflicht, im Sinne des utilitaristischen Prinzips z u handeln - gebe es auch ein unbestreitbares Recht, nach eigenem G l c k zu streben. Zwischen beiden besteht, so wie die Verhltnisse nun einmal sind, ein K o n f l i k t . Eine konsistente E t h i k ist also nur so mglich, d a man die Vereinbarkeit des Rechts auf G l c k mit den Forderungen der M o r a l nachweist. M i t anderen Worten: M a n kann jemand nur dann die Befolgung eines moralischen Gebots zumuten und es ist fr ihn nur dann verbindlich, wenn es von i h m nicht einen definitiven Verzicht auf G l c k fordert. Sidgwick stellt dann die Frage,
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) Vgl. dazu Kant (W) VI, 174ff., 252ff. Kant meint nicht, Gebote verpflichteten uns nur durch die Aussicht auf Belohnung. Eine solche Konzeption wre egoistisch und wrde den Charakter des Moralischen vllig verfehlen. Sie verpflichten auch den, der nicht an eine ausgleichende Gerechtigkeit im Jenseits glaubt. Kant sieht es aber als ein praktisches Postulat an, da es ein Recht auf Glck gibt, das mit diesen Geboten vertrglich ist. Fr ihn ist es sogar notwendig und daher geboten, da jeder nach dem bonum consummatum strebt, nach vollkommener Tugend und einer ihr angemessenen Glckseligkeit, und daraus folgt nach dem Prinzip Sollen impliziert Knnen", da dieses vollendete Gute auch erreichbar ist.

ob nicht im Sinne Kants auf dieser Grundlage eine praktische Begrndung der Annahme von Unsterblichkeit und der Existenz Gottes mglich ist. Einen Versuch der Vereinbarung von Interesse und M o r a l stellt endlich auch Hegels praktische Philosophie dar. Hegel entwickelt seine Ideen aus der K r i t i k an Kant. E r wirft diesem vor, er habe das Moralische in so abstrakten H h e n angesiedelt, d a es keinen Bezug mehr auf das konkrete menschliche Leben hat. Seine K o n z e p t i o n versetze den Menschen in den Zwiespalt zwischen dem, was er als Vernunftwesen soll, und dem, was er als empirisches Wesen nur wollen kann, seinen n a t r l i c h e n Trieben, Neigungen und Interessen also. E r schreibt: Die geistige Bildung, der moderne Verstand bringt im M e n schen diesen Gegensatz hervor, der ihn zur Amphibie macht, indem er nun in zwei Welten zu leben hat, die sich widersprechen, so d a in diesem Widerspruch nun auch das Bewutsein sich umhertreibt und, von der einen Seite h e r b e r g e w o r f e n zu der anderen, unfhig ist, sich fr sich in der einen wie in der anderen zu befriedigen. D e n n einerseits sehen w i r den Menschen in der gemeinen Wirklichkeit und irdischen Zeitlichkeit befangen, von dem Bedrfnis und der N o t bed r c k t , von der N a t u r b e d r n g t , in die Materie, sinnlichen Zwecke und deren G e n u verstrickt, von Naturtrieben und Leidenschaften beherrscht und fortgerissen; andererseits erhebt er sich z u ewigen Ideen, z u einem Reiche des Gedankens und der Freiheit, gibt sich als W i l l e allgemeine Gesetze und Bestimmungen, entkleidet die Welt von ihrer belebten, b l h e n d e n W i r k l i c h k e i t und lst sie zu Abstraktionen auf, indem der Geist sein Recht und seine W r d e nun allein i n der Rechtlosigkeit und M i h a n d l u n g der N a t u r behauptet, der er die N o t und Gewalt heimgibt, welche er von ihr erfahren hat". )
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Diese abstrakte K o n z e p t i o n des Moralischen macht es praktisch ineffektiv, meint H e g e l . Das moralisch Gute kann nur dann verwirklicht werden, wenn es unseren natrlichen Interessen und Neigungen nicht g r u n d s t z l i c h widerspricht, sondern in sie aufgenommen werden kann und in ihnen die Energien zur Tat findet. Hegel versteht nun das Gute nicht als etwas b l o Ideales. F r ihn verwirklicht und bestimmt es sich allein in konkreten sozialen und politischen Lebensordnungen, und nur in ihnen lt es sich erkennen. Unsere morali-

sehen Pflichten ergeben sich aus den sozialen Konventionen und den staatlichen Gesetzen der Gemeinschaft, in der w i r leben: So etwas Leeres, wie das Gute um des Guten willen, hat b e r h a u p t in der lebendigen W i r k l i c h k e i t nicht Platz. Wenn man handeln w i l l , m u man nicht nur das Gute wollen, sondern man m u wissen, ob dieses oder jenes das Gute ist. Welcher Inhalt aber gut oder nicht gut, recht oder unrecht sei, dies ist fr die g e w h n l i c h e n Flle des Privatlebens in den Gesetzen und Sitten eines Staates gegeben. Es hat keine g r o e Schwierigkeit, das z u wissen. D e r Wert der Individuen also beruht darauf, d a sie g e m seien dem Geiste des Volks, d a sie R e p r s e n tanten desselben seien und sich einem Stande der Geschfte des G a n zen zugeteilt haben. D i e M o r a l i t t des Individuums besteht dann darin, d a es die Pflichten seines Standes erfllt; und dies ist etwas leicht z u Wissendes: welches die Pflichten seien, ist durch den Stand bestimmt. Das Substanzielle solchen Verhltnisses, das Vernnftige ist bekannt; es ist in dem ausgesprochen, was eben die Pflicht genannt wird. Das, was Pflicht sei, z u untersuchen, ist u n n t z e Grbelei; in dem Hange, das Moralische als etwas Schweres anzusehen, ist eher die Sucht z u erkennen, sich von seinen Pflichten loszumachen". )
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In einem wohlgeordneten Staat gehen die Interessen des Ganzen mit den Interessen der B r g e r zusammen. U n t e r den Gesetzen des Staates wird dem Einzelnen erst ein freies Leben e r m g l i c h t , meint Hegel mit Rousseau, eine Entfaltung seiner P e r s n l i c h k e i t und ein sinnvolles Leben. D a s Prinzip der modernen Staaten hat diese ungeheuere Strke und Tiefe, das Prinzip der Subjektivitt sich zum selbstndigen Extreme der p e r s n l i c h e n Besonderheit vollenden zu lassen und zugleich es in die substantielle Einheit z u r c k z u f h r e n und so in ihm selbst diese z u erhalten . . . Das Individuum m u in seiner Pflichterfllung auf irgendeine Weise zugleich sein eigenes Interesse, seine Befriedigung oder Rechnung finden, und ihm aus seinem Verhltnis im Staat ein Recht erwachsen, wodurch die allgemeine Sache seine eigene besondere Sache w i r d . Das besondere Interesse soll wahrhaft nicht beiseite gesetzt oder gar u n t e r d r c k t , sondern mit dem Allgemeinen in b e r e i n s t i m m u n g gesetzt werden, w o d u r c h es selbst und das Allgemeine erhalten w i r d . Das Individuum, nach seinen Pflichten Untertan, findet als B r g e r in ihrer E r f l l u n g den Schutz seiner Person und Eigentums, die B e r c k s i c h t i g u n g seines besonderen

Wohls und die Befriedigung seines substantiellen Wesens, das Bew u t s e i n und das Selbstgefhl, M i t g l i e d dieses Ganzen zu sein, und in dieser Vollbringung der Pflichten als Leistungen und Geschfte fr den Staat hat dieser seine Erhaltung und sein Bestehen". ) M i t diesen Gedanken gert H e g e l in die N h e z u rechtspositivistischen und rationalistischen Ideen. Es ist aber z u betonen, d a uns nach Hegel nicht jede beliebige bestehende Rechtsordnung zum G e horsam ihren Gesetzen g e g e n b e r verpflichtet. Seine Gleichsetzung von moralischen mit positiv rechtlichen Pflichten beruht auf dem Grundsatz, alles W i r k l i c h e sei vernnftig. N i c h t alles Bestehende ist aber wirklich" im Sinn Hegels. Das Wirkliche" ist fr ihn das, was geschichtlich w i r k u n g s m c h t i g ist, denn Geschichte ist fr ihn der P r o z e der Verwirklichung der Vernunft. N u n kann man zwar z u r c k s c h a u e n d sagen, was sich historisch durchgesetzt hat, aber wenn man nicht mit H e g e l meint, das Ziel der Weltgeschichte z u kennen, hat man keine Kriterien, um zwischen b l o Faktischem und W i r k l i chem zu unterscheiden. M a n m u dann die K r i t i k des Bestehenden der Weltgeschichte berlassen und sich selbst dem Bestehenden anbequemen. H e g e l sagt zwar, Z i e l der Weltgeschichte sei die V e r w i r k l i chung einer vollkommenen Freiheitsordnung, aber es gibt doch sehr verschiedene K o n z e p t i o n e n und Ideale von Freiheit, und er sagt auch, Ideen lieen sich erst i n ihrer Verwirklichung bestimmen. D i e einzige konkrete Auskunft, die w i r so von H e g e l b e r unsere Pflichten erhalten, ist, dem Bestehenden z u folgen, und daher hat ihn auch der Rechtspositivismus des 19. Jahrhunderts z u seinen V t e r n gerechnet. V o n Rationalisten wie Hobbes unterscheidet sich Hegel sehr viel deutlicher. E r rechtfertigt staatliche Ordnungen nicht dadurch, d a sie den Privatinteressen der B r g e r dienen, sondern fr ihn erffnet die staatliche W i r k l i c h k e i t dem einzelnen die M g l i c h k e i t , sich k o n krete berindividuelle Ziele z u setzen, sie z u verfolgen und damit am Leben der Vernunft teilzuhaben, die sich im Staat verwirklicht. Wenn der Staat mit der b r g e r l i c h e n Gesellschaft verwechselt und seine Bestimmung in die Sicherheit und den Schutz des Eigentums und der persnlichen Freiheit gesetzt wir, so ist das Interesse der Einzelnen als solcher der letzte Zweck, zu welchem sie vereinigt sind, und es folgt hieraus ebenso, d a es etwas Beliebiges ist, M i t g l i e d des Staates zu sein. - E r hat aber ein ganz anderes Verhltnis zum Individuum;
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) Hegel (W)VII, 407 und 409.

indem er objektiver Geist ist, so hat das Individuum selbst nur Objektivitt, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein G l i e d desselben ist. D i e Vereinigung als solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen ist ein allgemeines Leben zu fhren; ihre weitere besondere Befriedigung, T t i g k e i t , Weise des Verhaltens hat dies Substantielle und Allgemeingltige zu seinem Ausgangspunkte und Resultate". ) A u c h bei H e g e l findet also die Vereinbarung von Interesse und M o ral auf einer h h e r e n Ebene statt - auf der Ebene berindividueller, Hegel sagt: allgemeiner" oder substantieller" Interessen. Diese Interessen richten sich auf das Gemeinwohl und die Werte, die in der Lebensordnung realisiert sind. Sie widerstreiten nicht g r u n d s t z l i c h den privaten Interessen, da das private Wohl der S t a a t s b r g e r mit dem Gemeinwohl eng verbunden ist. Hegels K r i t i k an K a n t und sein Gedanke, konkrete moralische Pflichten lieen sich nur im Blick auf die konkreten sozialen und p o l i tischen Bedingungen bestimmen, unter denen w i r leben, ist sicher korrekt. Was ein Verhaltenskodex taugt, zeigt sich erst in der Praxis, und man kann soziale Konventionen und politische Ordnungen z u mindest teilweise so verstehen, d a sie das enthalten, was sich in langer Praxis b e w h r t hat. D e r M o t o r des Fortschritts ist aber auch bei Hegel die K r i t i k am Bestehenden. A u f welche Kriterien kann sie sich aber sttzen? Wann ist sie berechtigt? F r H e g e l gilt: sie ist berechtigt, wenn sie sich durchsetzt. Glaubt man aber nicht mit i h m an den Fortschritt der Geschichte, und sieht diese nicht als P r o z e , i n dem sich auf Dauer immer das Vernnftige durchsetzt, so ist das nicht akzeptabel. Moralische U t o p i e n , fr die das, was sein soll, immer nur das ist, was nicht ist, sind sicher nutzlos. Ebenso nutzlos und berflssig ist es aber, das was sein soll, nur an dem zu messen, was ist.
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Wenn so auch Hegels Versuch einer Vereinbarung von Interesse und M o r a l insgesamt nicht b e r z e u g t , so ist er doch in dem P u n k t richtig, d a nur eine M o r a l sich als effektiv erweisen kann, deren Forderungen wir uns z u eigen machen und in unsere subjektiven P r f e renzen aufnehmen k n n e n . Das Problem der Vereinbarung von Interesse und M o r a l ist ein zentrales Problem der Ethik und jede M o r a l p h i l o s o p h i e w i r d sich

daran b e w h r e n mssen. Subjektivismus und Objektivismus haben keine Lsungsmglichkeiten anzubieten. W i r werden also im folgenden zu berlegen haben, wie das Verhltnis von subjektiven und normativen Werten z u bestimmen ist, wenn man einer L s u n g dieses P r o blems n h e r kommen will.

6
6.1

Werterfahrung
Intentionales und nichtintentionales Werterleben

In den K a p i t e l n 2 bis 5 haben w i r uns mit verschiedenen Typen ethischer T h e o r i e n kritisch auseinandergesetzt und haben dabei gesehen, wie eine akzeptable E t h i k nicht aussehen kann. Wenn w i r uns nun der Aufgabe zuwenden, einen konstruktiven Vorschlag zur B e g r n d u n g der Ethik z u machen, so weisen uns diese negativen Resultate den Weg, denn w i r k n n e n sie als metatheoretische Bedingungen formulieren, die jede brauchbare E t h i k erfllen m u - von materialen ethischen P r i n z i p i e n ist hier noch nicht die Rede. 1. Eine brauchbare E t h i k m u kognitivistisch sein. 2. Sie m u intuitionistisch sein. W i r konnten z w a r keinen generellen E i n w a n d gegen naturalistische Ethiken angeben, die Diskussion solcher Ethiken im Kapitel 4 und i n 5.2 hat aber d o c h gezeigt, d a alle naturalistischen A n s t z e zu Schwierigkeiten f h r e n , fr die keine L s u n g in Sicht ist. 3. Eine brauchbare E t h i k m u teleologisch sein, 4. Sie darf nicht subjektivistisch sein. 5. Sie darf aber auch nicht objektivistisch sein. Es ist also eine D e u t u n g normativer Wertaussagen anzugeben, bei der sie nicht Aussagen b e r subjektive Wertungen von Personen sind, sondern b e r die Werte von Z u s t n d e n oder Handlungen. Andererseits soll die D e u t u n g aber die praktische Effektivitt moralischer U r teile garantieren, also mindestens die Geltung des Korrespondenzprinzips aus 2.4 sicherstellen und eine L s u n g des Problems der Vereinbarkeit v o n Interesse und M o r a l e r m g l i c h e n . M i t einer objektiven und intuitionistischen Deutung normativer Aussagen stellt sich die Frage, wie sie sich b e g r n d e n lassen. D i e Diskussion objektivistischer Theorien im letzten Kapitel hat noch keinen befriedigenden Ansatz zur B e g r n d u n g objektiv verstandener normativer Aussagen aufgewiesen. E i n e rein apriorische B e g r n d u n g solcher Aussagen erscheint aussichtslos. N o r m a t i v e Stze sind sicher nicht analytisch, und ob es

so etwas wie synthetisch-apriorische Erkenntnis gibt, ist zumindest zweifelhaft. W i r haben zudem betont, d a eine Ethik schon deshalb nicht apriorisch sein kann, weil ihre Postulate die tatschlichen L e bensbedingungen und Lebensziele der Menschen bercksichtigen mssen. Es bleibt also nur eine B e g r n d u n g normativer Aussagen durch Erfahrung brig. Das gilt auch im Blick darauf, d a wir nach einer teleologischen Ethik suchen, deren fundamentale Aussagen Wertaussagen sind, und d a Werte etwas sind, was w i r erleben und was sich in der Erfahrung zeigt. A u c h fr eine empirische Begrndung normativer Aussagen hat die Diskussion objektivistischer T h e o rien nichts hergegeben; w i r werden aber noch einmal zu prfen haben, ob und ggf. wie sich solche Aussagen durch Erfahrung b e g r n den lassen. D i e Annahme einer Werterfahrung begegnet oft dem prinzipiellen Einwand, es gebe w o h l eine Erfahrung normaler Objekte, eine E r f a h rung von Dingen, Z u s t n d e n , Handlungen etc., aber keine Erfahrung von Werten. Angesichts dieser M i d e u t u n g sei von vornherein betont, d a Werterfahrung hier nicht im Sinne einer Erfahrung von Werten als spezieilen Objekten verstanden w i r d , sondern als Erfahrung davon, d a normale Objekte Werteigenschaften haben. Werterfahrungen sind Erfahrungen des Inhalts, d a Dinge s c h n oder d a H a n d lungen gut sind. Ebenso k n n t e man sagen, es gebe keine Farberfahrungen, da w i r zwar konkrete Dinge erfahren k n n t e n , daneben aber nicht Farben als besondere Objekte. Diesem E i n w a n d liegt ein Kategoriefehler zugrunde: B e o b a c h t e n " w i r d i m Sinn einer Subjekt-Objekt-Beziehung verwendet wie im Satz Ich beobachte den Hasen", und im Sinn einer Subjekt-Sachverhalt-Beziehung wie i n der Aussage Ich beobachte, d a der Hase braun ist". D i e letztere Aussage kann man nicht durch den Satz b e r s e t z e n Ich beobachte den Hasen und ich beobachte seine B r u n e " . D i e Behauptung, man k n n e nicht nur konkrete Dinge beobachten, sondern auch Frb attribute, w r e in der Tat m e r k w r d i g . Es ist aber nicht erstaunlich, wenn jemand beobachten kann, d a ein D i n g rot ist. Ebenso wenig verwunderlich ist es, wenn jemand erfahren kann, d a ein Kunstwerk s c h n oder das Resultat einer H a n d l u n g schlecht ist. Wenn im folgenden von W e r t e n " die Rede ist, so verstehen wir dieses Wort in einem sehr weiten Sinn, in dem es nicht nur spezifisch moralische, sondern z . B . auch sthetische Werte bezeichnet, und neben solchen objektiven Werten auch subjektive. D i e E r f a h r u n g , d a

eine Sache angenehm ist, stellt also auch eine Werterfahrung in diesem weiten Sinn dar. Erst spter wollen wir im Feld dieser Werte objektive von subjektiven unterscheiden und im Feld objektiver Werte die moralischen auszeichnen. Unsere These ist also: Werturteile beruhen auf Werterfahrungen. D a es Werterfahrungen gibt, ist ebenso unbestreitbar wie die Tatsache, d a es b e r h a u p t Erfahrung gibt. W i r erleben Dinge oder Z u s t n d e als angenehm oder unangenehm, als erfreulich oder unerfreulich, als schn oder hlich. Sind normative Aussagen objektiv, so lassen sie sich aber nur auf objektive Wertaussagen sttzen; eine H a n d l u n g ist nur dann objektiv gut, wenn sie zu objektiv guten R e sultaten fhrt. N i c h t alles Werterleben fhrt aber z u objektiven Werturteilen. Erlebe ich etwas als angenehm, so berechtigt mich das nicht zur Behauptung, es sei nicht nur angenehm fr mich, sondern objektiv oder in sich positiv z u bewerten. In der Literatur dominieren nun Deutungen des Werterlebens, nach denen es g r u n d s t z l i c h nur z u U r teilen b e r subjektive Werte fhrt und keine Grundlage objektiver Wertaussagen bilden kann. Solche subjektiven Deutungen der Werterfahrung beruhen auf folgenden b e r l e g u n g e n : W i e alle Organismen ist der M e n s c h ein bedrftiges Wesen. E r steht mit seiner U m w e l t in Wechselwirkung und ist fr seine Entfaltung und Selbsterhaltung auf sie angewiesen. D i e Rede von Bedrfnissen" ist dabei in einem sehr weiten Sinn z u verstehen, der sich v o n dem des normalen Sprachgebrauchs erheblich unterscheidet. Gemeint sind nicht nur elementare biologische Bedrfnisse wie das N a h r u n g s b e d r f n i s , sondern all das, was unser Verhalten motiviert. M a n kann auch von N e i g u n g e n " oder - um den weiten und unspezifischen Sinn z u betonen, in dem diese W r t e r zu nehmen sind - von P r o p e n s i t t e n " reden. Solche P r o p e n s i t t e n w erden nun in verschiedenen Formen erlebt: A l s Zumutesein, als D r a n g , als Stimmung, Gefhl, Affekt oder Antrieb werden sie (introspektiv) direkt und u n a b h n g i g von g e g e n s t n d l i c h e r Erfahrung erlebt. P r o p e n s i t ten erleben w i r hufig aber auch in Verbindung mit der Erfahrung von D i n g e n oder Situationen der U m w e l t , wobei diese in einer gewissen Valenz oder Wertigkeit erscheinen. ) Sie zeigen sich dann in Verr 1

*) Im Anschlu an die Untersuchungen von J. von Uexkll spricht man auch in der Biologie von einem Vklenzcbarakter, den die Dinge im Erleben der Tiere haben. Vgl. dazu Uexkll (21) und (28).

bindung mit der gegenstndlichen Welt und in deren Spiegel; wir werden uns ihrer erst in der Konfrontation mit der A u e n w e l t b e w u t . E i n Zustand oder ein Objekt w i r d dabei als wertvoll, unwertig oder indifferent erlebt, je nachdem, ob er fr die Befriedigung bestehender Bedrfnisse dienlich, hinderlich oder irrelevant ist. Im folgenden w o l len w i r uns speziell fr dieses gegenstandsbezogene oder indirekte E r leben eigener P r o p e n s i t t e n interessieren, denn als Grundlage objektiver Werturteile kommen nur Erfahrungen des werthaften Charakters von G e g e n s t n d e n , Z u s t n d e n , etc. infrage. E i n gegenstandsbezogenes Werterleben hat intentionale Struktur, es ist ein Erleben von Dingen oder Sachverhalten. ) W i r k n n e n uns hier auf den letzteren Fall b e s c h r n k e n . Solche intentionalen Erlebnisse lassen sich durch Stze der F o r m darstellen 1) D i e Person a erlebt, d a p, wobei p ein n a t r l i c h e r Sachverhalt ist. W i r verstehen das Wort erleben" hier nicht im Sinn von w a h r n e h m e n " . M a n kann nur dann sagen, a nimmt wahr, d a p", wenn der Sachverhalt p tatschlich besteht. E r l e b e n " soll dagegen diese Implikation nicht erhalten, a erlebt, d a p" bedeutet also soviel wie Es erscheint a (erlebnismig), als ob p". ) Es gibt nun zwei Weisen, in denen sich mit solchen intentionalen Erlebnissen Werte verbinden k n n e n : Erstens kann die Erlebnisweise als positiv charakterisiert sein. Das k n n e n w i r durch Stze der F o r m a u s d r c k e n : 2) a erlebt es als positiv, d a p. Zweitens kann das Erlebte als positiv bestimmt sein. D a n n sagen wir: 3) a erlebt, d a p positiv ist. ) Erlebnisse, die durch Stze der F o r m (2) beschrieben werden, wollen wir als timetisch nichtintentional bezeichnen. Aussagen der F o r m (3) hingegen beschreiben timetisch intentionale Erlebnisse. Beide Arten von Erlebnissen sind intentional, da sie Erlebnisse von Sachverhalten sind. W h r e n d bei den ersteren aber nur ein n a t r l i c h e r Sachverhalt (p) erlebt w i r d , ist es im zweiten ein timetischer Sachverhalt (p ist positiv). W i r sprechen hier von timetischen" Sachverhalten, da von
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) Zum Begriff der Intentionalitt vgl. Kutschera (81), ) Vgl. dazu Kutschera (81), 3.1.

5.5.

) Den Sinn des Wortes positiv" in (2) und (3) wollen wir hier nicht nher spezifizieren. Es kann fr die verschiedensten Wertaspekte stehen.

Werterleben in einem umfassenden Sinn die Rede ist. N a t r l i c h e " Sachverhalte sind nichttimetische. ) D i e Aussagen (2) und (3) haben verschiedenen Sinn. M i t (2) w i r d behauptet, a habe beim Erleben von p positive Empfindungen, mit (3) hingegen, der erlebte Sachverhalt erscheine ihm als positiv. W e r t p r dikate, die Erlebnisweisen charakterisieren, sind in der Regel nicht zur Charakterisierung von Sachverhalten geeignet, und umgekehrt. Erlebnisweisen sind keine Sachverhalte, und daher sind P r d i k a t e , die fr Erlebnisweisen definiert sind, schon kategorial von einem anderen Typ als P r d i k a t e , die fr Sachverhalte erklrt sind. M a n kann Aussagen des Typs (3) auch nicht in Aussagen der F o r m (2) b e r s e t z e n . D a z u m t e man die Teilstze p ist positiv" entweder in natrliche Aussagen b e r s e t z e n k n n e n , wie sie als Teilstze von (2) vorkommen - das ergbe aber einen Naturalismus und eine a d q u a t e naturalistische Definition von W e r t p r d i k a t e n ist nicht in Sicht - oder man m t e den Teilsatz p ist positiv" in einen Satz E(p) bersetzen k n nen, der W e r t p r d i k a t e fr Empfindungen enthlt. D a n n w r e aber der Satz (3) synonym mit der Aussage a erlebt, d a E(p)". Diese Aussage ist aber sinnlos, da w i r nicht Erlebnisweisen erleben, sondern Dinge oder Sachverhalte der A u e n w e l t . Betrachten w i r anstelle des klassifikatorischen Wertbegriffs ,p ist positiv ferner einen komparativen Begriff, so w r e der Satz p ist nicht besser als q" - wir schreiben dafr wieder p ^ . q -- zu b e r s e t z e n in einen Satz E(p,q), der von Empfindungsweisen beim Erleben von p und q handelt. D a nun in p < .q kein Parameter fr Personen vorkommt, darf auch in der U b e r setzung E(p,q) kein solcher Parameter vorkommen, E(p,q) m t e also ein Satz von der A r t sein Fr alle (oder: die meisten) Personen x gilt: Wenn x p und q erlebt, so erlebt x p nicht als positiver denn q". N u n k n n e n verschiedene Personen dieselben Sachverhalte in verschiedener Weise erleben. Daher w r d e sich eine drei-wertige normative L o g i k ergeben: Wenn alle (bzw. die meisten) Personen p n L h t als positiver denn q erleben, w r e p < .q wahr; wenn keiner (bzw. nur einzelne) p nicht als positiver erleben denn q, w r e p ^ . q falsch; und
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) Da man in Entsprechung zu rein valuativen, valuativen und nichtvaluativen Stzen (vgl. 1.2) auch rein timetische, timetische und nichttimetische Aussagen unterscheiden kann, ist zu betonen, da wir unter timetischen Sachverhalten hier solche verstehen, die durch rein timetische Stze ausgedrckt werden.

wenn einige (nicht nur einzelne) p nicht als positiver erleben denn q, und einige p als positiver denn q, so w r e p ^ . q unbestimmt. Selbst wenn w i r annehmen, d a entweder alle Personen - unter gewissen Normalbedingungen, die sich in E(p,q) noch aufnehmen lieen - p nicht positiver als q erleben, oder d a alle Personen q positiver als p erleben, so w r e das doch nur eine empirische Feststellung, k n n t e also keine S y n o n y m i t t zwischen p < . q und E(p,q) b e g r n d e n . E n d lich soll die Relation < . eine Quasiordnung sein, es kann aber sein, d a die Person a e m p f i n d u n g s m i g keinen Unterschied zwischen p und q sowie zwischen q und r machen kann, d a a jedoch r als positiver denn p erlebt. D i e Wertdifferenz der Empfindungen von p und q sowie von q und r kann fr a unter der Grenze des Feststellbaren liegen, jene der Empfindungen von p und r sie jedoch b e r s c h r e i t e n . D i e Aussagen (2) und (3) haben also verschiedenen Sinn. D e r Unterschied zwischen (2) und (3) entspricht dem Unterschied zwischen den Stzen a) a hat bei der Betrachtung des Objekts c eine Rotempfindung. b) a erscheint es bei der Betrachtung von c, als ob c rot ist. A u c h hier handelt es sich beidesmal um ein intentionales Erleben; im Fall (a) w i r d aber die Empfindungsweise, in (b) dagegen das erlebte Objekt charakterisiert. Objekte kann man nicht mit P r d i k a t e n fr Empfindungen beschreiben, und Empfindungsweisen nicht mit dem Wort rot". A u c h hier ist (b) keine hinreichende Bestimmung dafr, d a c tatschlich rot ist - in einer Dunkelkammer kann uns z. B. etwas Rotes als w e i erscheinen. D i e subjektive Deutung des Werterlebens legt es nun nahe, Werterlebnisse generell als timetisch nichtintentional z u charakterisieren. Zeigen sich i m Werterleben eigene P r o p e n s i t t e n , so erweist sich ja nicht der Sachverhalt selbst als wertvoll, sondern er w i r d nur als positiv erlebt. Werterleben erscheint dann als emotiv gefrbtes Erleben natrlicher Sachverhalte. D e r Valenzcharakter der G e g e n s t n d e ergibt sich durch die Projektion unserer Neigungen auf das, was uns im E r leben begegnet. E i n e r subjektiven Deutung des Werterlebens entspricht im natrlich e n Fall der P h n o m e n a l i s m u s , nach dem unser E r leben kein intentionales Erleben von Objekten und Sachverhalten der A u e n w e l t ist, sondern ein H a b e n von Empfindungen. D e r P h n o menalismus versucht daher, Aussagen b e r D i n g e und ihre Eigenschaften als Aussagen b e r Empfindungen z u rekonstruieren. ) Im ti6

metischen Fall kann man also bei einer subjektiven Deutung alles Werterlebens von einem Wertphnomenalismus sprechen. Aussagen v o m Typ (2) bilden nun zwar die empirische Grundlage fr Aussagen b e r subjektive Prferenzen, diese lassen sich aber nicht in jene bersetzen. Das zeigen folgende drei Argumente: 1. E i n b e r s e t z u n g s v e r s u c h htte nicht von Aussagen des Typs (2) auszugehen, sondern von Aussagen der Form: 2') Die Person a erlebt es als h c h s t e n s so positiv, d a p, als d a q. Die Aussage 4) a zieht den Sachverhalt p dem Sachverhalt q nicht vor (symbolisch
p

-*

q )

ist keine Paraphrase von (2'), denn subjektive P r f e r e n z e n bestehen auch zwischen nicht erlebten Sachverhalten. N u n k n n e n sich zwar auch mit der Vorstellung eines Sachverhalts Wertempfindungen verbinden, aber sie sind doch von anderer A r t als jene bei einem w i r k l i chen Erleben. D i e angenehmen Empfindungen, welche die Vorstellung eines Lotto-Gewinns in mir hervorrufen, sind andere - sie sind insbesondere wesentlich s c h w c h e r - als jene, die ich bei einem tatschlichen G e w i n n h t t e . F r die subjektive Bewertung von Sachverhalten ist es jedoch unerheblich, ob sie erlebt oder nur vorgestellt sind. M a n m t e also (4) b e r s e t z e n in einen Satz der Gestalt 5) W r d e a den Sachverhalt p erleben, so w r d e a ihn nicht als positiver erleben denn q. Eine solche b e r s e t z u n g begegnet aber folgenden E i n w n d e n : a) Es gibt Sachverhalte, die man bewerten, aber nicht erleben kann, wie z . B . den eigenen T o d oder die K o n j u n k t i o n zweier Ereignisse, die sich gleichzeitig an weit voneinander entfernten Orten abspielen. E i n Konditionalsatz wie (5) ist aber fr jeden Nachsatz wahr, wenn der Vordersatz notwendig falsch ist. ) Daher w r d e fr gewisse Sachverhalte p (die zwar nicht u n m g l i c h sind, aber u n m g l i c h erlebt werden k n n e n ) sowohl p < q wie p > q fr beliebige q gelten, i m W i derspruch zu den Ordnungseigenschaften der Relation ^ . ) b) Der Wert, den w i r einem Ereignis zumessen, h n g t auch von dessen Folgen ab. W i r m t e n also (5) ersetzen durch
7 a a 8 a
6

) Vgl. dazu Kutschera (81). Kap. 5. ) Vgl. dazu die Theorie der Konditionalstze in Kutschera (76), Kap. 3. ) Vgl. dazu die Prinzipien K l und K2 aus 1.2., die nach 1.4 auch fr subjektive Prferenzen gelten.

6) W r d e a den Sachverhalt p und dessen Folgen erfahren, so w r d e a das insgesamt nicht als positiver erleben als q und dessen Folgen. Damit w r d e aber das Bedenken (a) verstrkt und es bliebe auch gnzlich unklar, wie man einer Menge von Sachverhalten, die man u n m g l i c h alle erleben kann, einen Gesamtempfindungswert zuordnen sollte. 2. D e r zweite E i n w a n d ergibt sich wie beim obigen Nachweis, d a sich Aussagen der Gestalt p < .q nicht in solche der F o r m (2') bersetzen lassen, daraus, d a fr die Aussagen (4) A x i o m e wie K l und K 2 des Abschnitts 1.2 analytisch gelten. Lieen sich diese Aussagen in solche ber Wertempfindungen b e r s e t z e n , so m t e n fr diese analoge Gesetze analytisch gelten. D a v o n kann aber keine Rede sein. Selbst wenn es Entsprechungen zu K l und K 2 auch fr Wertempfindungen gibt, so w r e n die entsprechenden Gesetze doch nur empirische Aussagen b e r die Sensibilitt von Personen, nicht aber analytische Stze. 3. Aussagen der F o r m (4) h n g e n nicht direkt mit Aussagen der F o r m (2') zusammen. Ziehe ich einen Zustand p einem Zustand q vor, so h e i t das nicht, d a ich p in irgendeiner Weise als positiver, etwa als angenehmer erlebe denn q. D a der Wert von p fr mich wesentlich von den zu erwartenden Folgen von p a b h n g t , die ich nicht mit p z u gleich erlebe, kann es sein, d a ich den Zustand p, o b w o h l ich ihn q vorziehe, momentan als unangenehmer erlebe. Werterlebnisse bilden also zwar die Grundlage unserer subjektiven P r f e r e n z e n , aber diese P r f e r e n z e n stellen eine Systematisierung und Extrapolation der Erlebnisse dar, bringen sie in einen k o h r e n t e n Z u sammenhang, integrieren die verschiedenen Wertaspekte, u n d all das bedingt ein erhebliches M a an U n a b h n g i g k e i t v o m aktuellen Werterleben. E i n timetisch nichtintentionales Werterleben kann dagegen keine Grundlage objektiver Werturteile sein; sie k n n e n allein auf einem t i metisch intentionalen Erleben beruhen. N u r in diesem werden die erfahrenen Sachverhalte als wertvoll erlebt, und nur ein solches Erleben kann Aussagen b e r den Wert von Sachverhalten b e g r n d e n . W i r haben aber schon gesehen, d a sich das timetisch intentionale Erleben nicht auf ein timetisch nichtintentionales reduzieren lt. W i r haben betont, d a der Satz (3) keine hinreichende Bedingung fr den Satz p ist positiv" darstellt. (3) ist auch keine notwendige Bedingung fr diesen Satz. Positive Sachverhalte werden nicht immer erlebt, und

wenn sie erlebt werden, erscheinen sie nicht immer als positiv. Weder im timetischen noch im natrlichen Fall b e r z e u g e n uns ferner Erlebnisse immer vom Bestehen des erlebten Sachverhalts. W i r k n n e n uns beim Erleben t u s c h e n , und wir wissen aus Erfahrung, d a Erlebnisse unter gewissen Bedingungen unzuverlssig sind, so d a w i r ihnen dann von vornherein nicht vertrauen. Unsere Werturteile spiegeln also nicht direkt unser Werterleben wieder, sondern sie beruhen auf einer Systematisierung und Extrapolation unserer Erlebnisse, hnlich wie Aussagen ber subjektive P r f e r e n z e n und Erfahrungsurteile im natrlichen Bereich. Die Unterscheidung timetisch intentionalen und nichtintentionalen Erlebens und der H i n w e i s , nur das erstere komme als Grundlage objektiver Werturteile infrage, belegen nun noch nicht, d a es tatschlich timetisch intentionale Erfahrungen gibt. N u n kann man niemand Erfahrungen andemonstrieren, die er nicht hat - im Feld der Werterkenntnis ebensowenig wie im Fall n a t r l i c h e r Erkenntnis. Auch dem P h n o m e n a l i s t e n , der behauptet, er she keine G e g e n s t n d e , sondern h t t e nur gewisse Empfindungen, kann man kaum nachweisen, d a er doch etwas sieht. M a n kann aber hier wie dort Argumente gegen eine nichtintentionale Deutung aller Erfahrungen vorbringen. Z u n c h s t kann man sagen, d a es Werterfahrungen gibt, die rein p h n o m e n o l o g i s c h als timetisch intentional z u beschreiben ist: als E r fahrung vom Wert von D i n g e n oder Sachverhalten, nicht als wertgefrbte Erlebnisweisen n a t r l i c h e r Objekte oder Sachverhalte. Beobachten w i r z . B . , wie jemand aus unmittelbarer Lebensgefahr gerettet w i r d , oder betrachten w i r die H i m m e l f a h r t M a r i e n s " von T i z i a n in der Frari-Kirche in Venedig, so w r d e n w i r unser Erleben nicht z u treffend beschreiben, wenn w i r sagten, wir h t t e n bei der Betrachtung des Bildes oder der Hilfeleistung positive Empfindungen. Solche Empfindungen haben w i r natrlich auch. Werte werden in spezifischer Weise empfunden; erfahre ich die S c h n h e i t des Bildes, so habe ich dabei auch positive Gefhle. Aber von der Erlebnisweise ist der Erlebnisinhalt zu unterscheiden, und Inhalt des Erlebens ist nicht nur die u e r e Gestalt des Bildes oder der Verlauf der Hilfeleistung, sondern auch deren sthetische, bzw. moralische Q u a l i t t . Tatschlich saugen wir, das Bild sei s c h n , oder w i r sprechen b e r die leuchtenden i Farben, die Ausgewogenheit der K o m p o s i t i o n trotz der D y n a m i k der Bewegung. U n d dabei reden w i r nicht b e r unsere Empfindungen oder die anderer Leute, sondern b e r die Sache selbst, das Bild und

seine sthetische Q u a l i t t . U n d wenn w i r sagen, die Hilfeleistung sei selbstlos und spontan, so ist von Empfindungen ebenfalls nicht die Rede. Betrachte ich diesen Vorgang oder das Bild von T i z i a n , so erlebe ich, d a etwas wertvoll ist, und habe dabei nicht nur Wertempfindungen. ) Erlebnisweisen sind immer Weisen des Erlebens von bestimmten Personen. W e r t w r t e r , die Erlebnisweisen charakterisieren, wie z . B . a n g e n e h m " , erfreulich" oder reizvoll", sind daher ihrem Sinn nach subjektbezogen. Enthalten auch Stze mit solchen W e r t w r t e r n nicht immer einen expliziten Bezug auf Personen, so ist doch die Frage sinnvoll: F r wen ist es angenehm oder reizvoll?" Sagt einer beim Schwimmen: D a s Wasser ist angenehm w a r m " , der andere: Es ist unangenehm warm", so widersprechen sie sich nicht, denn der eine meint Ich empfinde die Wassertemperatur als angenehm", der andere Ich empfinde sie als unangenehm". Dagegen w r e es unsinnig z u fragen: F r wen ist es moralisch gut?" oder F r wen ist es sthetisch s c h n ? " . D i e A u s d r c k e moralisch gut" und sthetisch s c h n " haben einen objektiven Sinn, der solche S u b j e k t b e z g e ebenso Wertaussagen, die ihrem Sinn nach nicht subjektbezogen sind. E i n weiterer Einwand gegen subjektive Deutungen aller W e r t p r d i kate ergibt sich daraus, d a zwischen ihnen und n a t r l i c h e n P r d i k a ten enge S i n n b e z g e bestehen und d a es viele P r d i k a t e gibt, die z u gleich fr Wertattribute wie fr n a t r l i c h e Attribute stehen. D i e bliche und auch von uns bisher stillschweigend vorausgesetzte vollstndige Einteilung der G r u n d - P r d i k a t e in rein wertende und rein natrliche findet in der normalen Sprache keinen R c k h a l t . Es gibt eine g r o e Z a h l von W r t e r n , die sowohl n a t r l i c h e wie timetische Bedeutungskomponenten haben, wie tapfer", k l u g " oder bescheiden". Jemand ist tapfer, wenn er auch unter erheblichen Gefahren an der Verfolgung moralisch guter Ziele festhlt. D a er auch bei Gefahr an seinen Zielen festhlt, ist eine rein n a t r l i c h e Feststellung, d a seine Ziele hingegen moralisch gut sind, ist eine Wertaussage. A u c h viele p r i m r n a t r l i c h e W r t e r enthalten wertende K o m p o n e n t e n , wie z . B . d e m o k r a t i s c h " , intelligent", kalt", d u n k e l " , klein", p n k t 9

aus-

schliet wie jener der W r t e r r o t " oder viereckig". Es gibt also

) Auch nach Aristoteles gibt es Erfahrung (aia-9r|aic,) des Guten und Bsen, des Gerechten und des Ungerechten. Sie zeichnet den Menschen vor allen anderen Lebewesen aus. Vgl. dazu Politik, 1253a 15.

lieh" oder zuverlssig". Umgekehrt k n n e n auch primr wertende W r t e r natrliche Bedeutungskomponenten enthalten. Das gilt z . B . fr die Verwendungen von gut" in Zusammensetzungen wie gute U h r " oder guter Schuster", aber auch fr A u s d r c k e wie schnes Wetter" oder freundliche Farben". Diese Z u s a m m e n h n g e ergeben sich daraus, d a bei vorgegebenen Wertungen natrliche Aussagen normative oder prferentielle Aussagen implizieren k n n e n und umgekehrt. D a w i r z. B. allgemein eher an Sonnenschein und W r m e als an Regen oder Klte interessiert sind, charakterisiert der Ausdruck gutes Wetter" das Wetter als sonnig oder warm. U n d da w i r allgemein an genau gehenden U h r e n interessiert sind, k n n e n wir mit der faktischen Aussage Diese U h r geht pro T a g maximal um 2 Sekunden vor oder nach" jemandem eine U h r empfehlen. Diese E r k l r u n g setzt freilich die Unterscheidung natrlich - timetisch schon voraus. D a r b e r hinaus ist aber zu betonen, d a timetische und natrliche Erfahrungen inhaltlich z u n c h s t eine Einheit bilden. Ebenso wie sinnliche Erfahrung nicht in optische, akustische, haptische und kinsthetische Komponenten zerfllt - das zeigt z . B . die r u m l i c h e Wahrnehmung - , bilden in der Erfahrung W e r t p h n o m e n e und natrliche Sachverhalte z u n c h s t ein nur wenig differenziertes Ganzes. U n d wie sich rein optische oder rein haptische Wahrnehmungsinhalte erst durch Abstraktion aus konkreteren Inhalten ergeben, so stellt auch die U n terscheidung timetischer und natrlicher Inhalte eine Abstraktionsleistung dar. Wegen dieser Bedeutungsbeziehungen zwischen der n a t r lichen Sprache, mit der w i r Dinge und Sachverhalte der A u e n w e l t beschreiben, und der Wertsprache kann man W e r t w r t e r nicht generell subjektiv deuten. E n t h l t dasselbe P r d i k a t wertende und natrliche Komponenten, so k n n e n sich beide nicht auf kategorial ganz verschiedene Gegenstandsbereiche beziehen. N i m m t man nun ein timetisch intentionales Erleben an, so ist die subjektive Deutung alles Werterlebens aufzugeben, von der wir ausgegangen sind. Zeigen sich im Werterleben immer nur eigene Bedrfnisse, so werden nie Sachverhalte selbst als wertvoll erfahren; unsere Neigungen spiegeln sich nur in der Weise, in der w i r sie erfahren. Spielen aber Neigungen keine Rolle bei timetisch intentionalen Erfahrungen, so ist wieder vllig offen, worauf objektive Werterfahrung b e r h a u p t beruht. Unserer fnf Sinne allein reichen dazu sicher nicht aus; sie zeigen uns nur natrliche Sachverhalte. U n d ein spezielles

Organ fr Wertwahrnehmung, einen besonderen Wertsinn anzunehmen ist nicht sehr plausibel, wie w i r in 5.4 gesehen haben. U m einem timetisch intentionalen Erleben Rechnung zu tragen, brauchen wir jedoch den Grundgedanken der subjektiven Deutung, Werterfahrung habe etwas mit unseren Neigungen und Bedrfnissen - im weitesten Sinn dieser W r t e r - z u tun, nicht aufzugeben. Es g e n g t , ihn zu erweitern, indem w i r die Voraussetzung fallen lassen, unsere Propensitten seien vorgegebene biologische oder psychologische Anlagen, die aller Werterfahrung vorausgehen und als innere Parameter unser Werterleben determinieren. W i r haben schon oben betont, d a sich unsere P r o p e n s i t t e n zum g r o e n Teil erst durch den Bezug auf bestimmte G e g e n s t n d e determinieren und d a w i r sie inhaltlich nur von den G e g e n s t n d e n her bestimmen k n n e n , auf die sie sich beziehen. W i r haben ferner betont, d a sie uns oft auch erst in g e g e n s t n d licher Erfahrung b e w u t werden. Daher ist die Annahme, alle P r o pensitten seien in sich und u n a b h n g i g von g e g e n s t n d l i c h e r Erfahrung bestimmt, zumindest eine unbeweisbare Hypothese. M a n kann aber auch sagen, d a viele Neigungen erst durch Erfahrung entstehen. Erfahrungen vermitteln uns oft neue Antriebe und Ziele. W i e wir nicht mit festen Annahmen an die Welt herangehen, aus denen sich die Beobachtungsinhalte ergeben, sondern aus Erfahrung lernen, so gehen w i r auch nicht von bestimmten P r f e r e n z e n aus, sondern was wir als wertvoll ansehen, ergibt sich aus der Erfahrung. Unsere N e i gungen und Antriebe sind also nicht smtlich rein subjektive Parameter, sondern z u m Teil auch P r o d u k t unserer Erfahrung. Das gilt sicher nicht fr alle Bedrfnisse, und w i r wollen auch nicht behaupten, Erfahrungen k n n t e n vllig neuartige P r o p e n s i t t e n erzeugen. Jemand der keinerlei v o r g n g i g e Neigungen h t t e , w r d e vermutlich auch aufgrund von Erfahrung keine entwickeln. Angeborene Propensitten kann man also als notwendige Bedingung allen Werterlebens ansehen, ebenso wie man angeborene Fhigkeiten w a h r n e h m u n g s m iger Unterscheidung als Grundlage aller sprachlich-begrifflichen Unterscheidungen ansehen m u . W i e diese aber weit b e r jene hinausgehen, so geht auch die Mannigfaltigkeit unserer Neigungen b e r das weit hinaus, was man als angeboren bezeichnen kann. D e r Mensch ist immer schon ein bedrftiges Wesen, aber die M a n n i g f a l tigkeit seiner P r o p e n s i t t e n entwickelt sich erst im Laufe seiner E r fahrungen und bestimmt sich in ihnen, u n d dabei determiniert Gegenstndliches unsere Neigungen ebenso, wie diese die A r t und Weise,

wie w i r G e g e n s t n d l i c h e s erfahren. Unser sthetisches Empfinden entwickelt sich z . B . erst aufgrund von Erfahrung. M a n wird kaum behaupten wollen, uns w r e n wohl bestimmte sthetische P r o p e n s i t ten angeboren, die sich in den Dingen spiegeln, die w i r schn finden. W i r erleben eine Landschaft oder ein Kunstwerk nicht als schn, weil solche Dinge uns eben gefallen, so wie w i r nun einmal sind, sondern weil sie schn sind. Unsere Begegnung mit s c h n e n Dingen p r g t u n ser sthetisches Empfinden und unsere M a s t b e fr Schnheit. W i r d aber die timetische Empfindungsweise auch von der erlebten Sache her bestimmt und ergibt sie sich nicht allein aus den natrlichen E i genschaften dieser Sache, so hat sie ihre Grundlage auch in timetischen Attributen dieser Sache. D i e Annahme, unsere Neigungen seien auch Produkte unserer Erfahrung g e n g t also, um einem timetisch i n tentionalen Erleben Rechnung z u tragen, und mit ihr braucht man den Bezug zwischen Werterleben und Neigungen nicht aufzugeben. Die Unterscheidung zwischen objektiven und subjektiven Werten ist nun durch das Werterleben allein noch nicht eindeutig vorgezeichnet; sie ist in ihm angelegt, aber zum g r o e n Teil ist sie auch P r o d u k t einer Interpretation des Werterlebens. Angelegt ist der Unterschied in den verschiedenen Erfahrungsweisen, in intentionalen g e g e n b e r nichtintentionalen. G b e es kein Erleben von Werten als etwas Gegenstndlichem, als etwas, das uns begegnet, das w i r vorfinden, so entbehrte die begriffliche Unterscheidung jeder empirischen G r u n d lage. ) D i e Differenzen im Erleben selbst sind aber z u n c h s t nur wenig ausgeprgt. W i r fixieren sie erst in der begrifflichen Bestimmung, der sprachlichen Interpretation des Erlebens. Diese Interpretationsleistung lt sich durch sprach- und geistesgeschichtliche Hinweise belegen. So zeigt ein Blick auf die timetische Sprache des Griechischen, d a sich die Differenzierung in moralische und subjektive Wertungen erst langsam vollzogen hat. ) dtyaOv ist ursprnglich weder das moralisch Gute, noch das subjektiv N t z l i c h e , sondern das Wort hat so10 11

10

) Entsprechendes wird in Kutschera (81), 8.6 fr den Fall natrlichen Erlebens hervorgehoben. Dort wird von einer Gegenstndigkeit des Erfahrenen im Erleben gesprochen. Hier handelt es sich um eine Gegenstndigkeit erlebter Werte, eine Gegenstndigkeit des Wertcharakters erfahrener Dinge oder Sachverhalte.

11

) Vgl. dazu den Aufsatz M a h n u n g zur Tugend" von B. Snell in (55).

wohl subjektive wie objektive Bedeutungskomponenten. Es steht fr das nach allgemeiner E i n s c h t z u n g N t z l i c h e , Taugliche - hnlich wie unser Wort g u t " eine ganz unspezifische Wertvokabel ist, so d a wir ebenso von einem guten Schuh" oder einem guten Pferd" wie von einer guten Tat" reden k n n e n . E i n guter M e n s c h " ist einer, der sein Leben seinen (wahren) Interessen g e m gestaltet, seine spezifischen Fhigkeiten vervollkommnet und seiner sozialen Rolle gerecht wird; ein tchtiger M a n n und braver Brger, dpexf] ist nicht nur die moralische Tugend, sondern u m f a t die Komponenten A d e l , L e i stung, T c h t i g k e i t , Geschicklichkeit, Erfolg, Ansehen; man kann auch von einer dpexf] cp^a^prv oder utTicov sprechen, also von einer dperf] von A u g e n oder Pferden. dpapTia ist zugleich Irrtum wie Verbrechen. e a i p o v i a ist ebenso persnliches G l c k , Wohlergehen, Wohlstand, wie Gutsein, allgemein eine moralisch wie im gesellschaftlichen U r t e i l und unter Aspekten persnlichen Wohlergehens e r h h t e Existenz. Das P h n o m e n des spezifisch M o r a l i s c h e n im Gegensatz zum subjektiv N t z l i c h e n wie auch zum gesellschaftlich Anerkannten gibt es noch nicht; die normative Wertordnung wie die gesellschaftliche und individuelle fallen weitgehend zusammen. U n d das gilt, wie wir bereits i m Abschnitt 5.6 sahen, weithin noch fr Aristoteles, fr den e t i a i p o v t a in einem vom heutigen Verstndnis aus nur schwer nachvollziehbaren Sinn zugleich das h c h s t e subjektive wie objektive G u t ist. Im Verlauf der sprachlichen Differenzierung werden nicht nur verschiedene inhaltliche Aspekte des Werterlebens deutlicher u n terschieden, wie das S c h n e vom Guten oder das N t z l i c h e v o m A n genehmen, es differenziert sich also nicht nur das Feld der W e r t w r ter, sondern auch - und darauf kommt es uns hier an - subjektive und objektive Wertung. D a solchen mit kulturellen Entwicklungen verwobenen Differenzierungen feste Kriterien zugrunde liegen, w i r d man nicht behaupten k n n e n . M a n kann aber sagen - und das ist in der Tat fast trivial - , d a die Klassifizierung von Werterlebnissen in timetisch intentionale und nichtintentionale und damit der Aufbau subjektiver wie objektiver Wertordnungen auf dem Prinzip beruht, d a w i r jene Werte als subjektiv ansehen, die sich allein oder doch vorwiegend aus unseren individuellen Neigungen und Interessen, aus unserer spezifischen S i tuation oder Eigenart ergeben. Als objektiv hingegen bezeichnen w i r jene Werte, fr die das nicht gilt. Objektiv sind also jene W e r t p h n o mene, die sich nicht allein oder vorwiegend aus p e r s n l i c h e n N e i g u n -

gen e r k l r e n lassen. Allein bei einer solchen U n a b h n g i g k e i t von individualspezifischen Parametern kann man auch eine intersubjektive Ubereinstimmung in objektiven Werturteilen erwarten. Umgekehrt ist fr uns die intersubjektive Ubereinstimmung in U r teilen b e r Werte ein wichtiges Kriterium fr deren Objektivitt. U r teilen die anderen ebenso wie w i r selbst, so ergeben sich unsere Wertungen offenbar nicht aus unseren rein persnlichen Neigungen. K n n e n w i r dagegen keine Ubereinstimmung mit anderen erzielen und lt sich das nicht mit einem M a n g e l an Informationen oder Sachverstand bei ihnen erklren, so werden w i r uns fragen, ob die Unterschiede in den Urteilen nicht auf unterschiedliche Einstellungen z u r c k z u f h r e n sind, ob es sich also nicht lediglich um subjektive Bewertungen handelt. Intersubjektive Anwendungskriterien sind ferner die Voraussetzung dafr, d a ein Wertwort der gemeinsamen Sprache a n g e h r t . N u r dann, wenn W e r t p r d i k a t e nach gemeinsamen K r i t e rien verwendet werden, haben sie einen objektiven, nicht nur privaten Sinn. D i e Gemeinsamkeit der Gebrauchskriterien erweist sich aber darin, d a wir i m g r o e n Ganzen in den Urteilen b e r e i n s t i m m e n , die w i r mit diesen P r d i k a t e n formulieren. D e r O b j e k t i v i t t s a n s p r u c h fr Wertaussagen sttzt sich endlich auch darauf, d a unser Werterleben weder notwendige noch hinreichende Geltungskriterien fr sie liefert. O b w o h l unser Erleben i m t i metischen wie i m natrlichen Fall die letzte Grundlage unserer U r teile darstellt, ist es, wie schon betont wurde, fr die Geltung des Satzes p ist positiv" weder notwendig noch hinreichend, d a uns selbst oder anderen p erlebnismig als positiv erscheint. Diese U n a b h n gigkeit der Urteile von direktem Erleben ergibt sich daraus, d a w i r im Bereich der erfahrenen Wertsachverhalte Z u s a m m e n h n g e feststellen, aufgrund derer w i r einen Sachverhalt als ein notwendiges oder hinreichendes K r i t e r i u m fr das Bestehen eines anderen ansehen k n nen. H i n z u kommen Z u s a m m e n h n g e zwischen timetischen und natrlichen Sachverhalten. W i r haben ja schon i m Abschnitt 1.2 betont, d a es solche Z u s a m m e n h n g e gibt, d a z . B . der Wert einer H a n d lung von den U m s t n d e n und den Folgen a b h n g t . D e r Bereich objektiver Sachverhalte wird so als ein in sich aufgrund von g e s e t z m i gen Beziehungen k o h r e n t e r Bereich gedeutet. W i r k n n e n daher ; auch Werturteile ohne direkte empirische b e r p r f u n g fllen und k n n e n aufgrund dieser Z u s a m m e n h n g e die Zuverlssigkeit einzelner Werterlebnisse b e r p r f e n . W i e die K o h r e n z f o r d e r u n g e n fr

subjektive P r f e r e n z e n sich nicht aus den Eigenschaften unseres subjektiven Werterlebens ergeben, sondern Bedeutungspostulate fr rationale P r f e r e n z e n darstellen, so ist auch die Aussage, eine objektive Wertordnung erflle Prinzipien wie K l und K 2 , keine Behauptung, die sich aus unserem Werterleben ergibt. A u c h die Bedeutung von P r d i k a t e n fr objektive Werte bestimmt sich also nicht allein aufgrund unseres Erlebens, und w i r sehen so noch einmal, d a unsere Wertaussagen nicht nur eine Extrapolation des Erlebten darstellen, sondern auf Deutungen und Annahmen beruhen, so d a sie sich erheblich von ihrer empirischen Grundlage entfernen k n n e n .

6.2

Das Korrespondenzprinzip

N a c h dem, was im letzten Abschnitt b e r die Erfahrung gegenstandsbezogener Werte gesagt wurde, besteht eine Parallelitt z w i schen ihr und n a t r l i c h e r Erfahrung, der Erfahrung von Physischem, z u m Beispiel. A u c h die Erkenntnis von Physischem beruht letztlich auf unserem Erleben. A u c h hier gibt es verschiedene Deutungen der Erfahrung: Das eine Extrem bildet die p h n o m e n a l i s t i s c h e Interpretation, nach der uns in der sinnlichen Erfahrung nicht G e g e n s t n d e oder Sachverhalte der A u e n w e l t gegeben sind, sondern nur Sinnesdaten oder Empfindungen. Das andere Extrem bildet jener Realismus, nach dem uns in der Erfahrung G e g e n s t n d e oder Sachverhalte einer A u e n w e l t gegeben sind, die in ihrer Existenz wie Beschaffenheit u n a b h n g i g davon ist, ob und wie sie von uns erfahren w i r d . ) Diesen Extremen entsprechen im Bereich der Werterfahrung die subjektive Deutung aller solcher Erfahrungen, die w i r schon oben als W e r t p h n o m e n a l i s m u s " bezeichnet haben, und der Objektivismus, fr den objektive, insbesondere moralische Werttatsachen nichts mit subjektiven P r f e r e n z e n z u tun haben, also auch u n a b h n g i g davon bestehen, ob und wie wir sie erleben. D i e Probleme der D e u t u n g natrlicher Erfahrung haben w i r in (81) ausfhrlich diskutiert. W i r sind dabei z u dem Ergebnis gekommen, d a weder der P h n o m e n a l i s m u s haltbar ist noch ein Realismus im oben skizzierten Sinn. Diesen beiden Positionen haben w i r dort eine dritte g e g e n b e r g e s t e l l t , nach der
12
12

) Dieser Realismus wird in Kutschera (81), 3.4 als starker Realismus" bezeichnet.

die N a t u r von vornherein als etwas verstanden w i r d , was sich uns bei Beobachtungen zeigt. D i e N a t u r w i r d als gegenstndlich begriffen, als etwas, was sich nicht auf unser Erleben reduzieren lt, aber doch nicht als etwas, das von diesem Erleben vllig u n a b h n g i g w r e . Das erlebende Subjekt und die erlebte Welt, Psychisches und Physisches stehen in einem fr uns nicht mehr hinterfragbaren Bezug zueinander, den w i r als ein polares Verhltnis charakterisiert haben. D o r t wurde auch betont, d a die Differenzierung zwischen dem, was dem psychischen oder subjektiven Bereich zuzurechnen ist, und dem, was wir der A u e n w e l t zuschreiben, P r o d u k t eines langen Prozesses sprachlicher und theoretischer Differenzierungen ist, und d a die Objektivierung v o n Sachverhalten auf drei Aspekten beruht: auf dem, was i n der Erfahrung bereits angelegt ist, auf der intersubjektiven Ubereinstimmung in den Urteilen und auf der g e s e t z m i g e n K o h renz objektiver P h n o m e n e . ) Entsprechend verstehen wir hier die Werterfahrung und den Bereich objektiver Werts achverhalte. N a c h den f r h e r e n Darlegungen und im Blick auf die ausfhrliche Behandlung i n (81) e r b r i g t es sich, die Entsprechungen i m einzelnen nachzuzeichnen. Diese Parallelitt beider Erfahrungsbereiche ist freilich keine vollstndige Entsprechung. Es gibt auch deutliche Unterschiede, auf die w i r im n c h s t e n Abschnitt eingehen. Angesichts der Tatsache, d a das Werterleben in der Regel als vllig verschiedenartig von n a t r l i c h e r Erfahrung angesehen w i r d , kam es uns hier aber z u n c h s t einmal darauf an, die Gemeinsamkeiten deutlich herauszustellen. U n d d a solche Gemeinsamkeiten bestehen, ist schon im Blick auf die enge Verflechtung von Wertaussagen mit natrlichen Aussagen h c h s t plausibel, auf die w i r i m letzten Abschnitt hingewiesen haben.
13

Aufgrund dieser K o n z e p t i o n der Werterfahrung ergibt sich nun ein Zusammenhang zwischen der Erfahrung von Werten und subjektiven P r f e r e n z e n , den w i r in diesem Abschnitt genauer beschreiben w o l len. W i r haben im letzten Abschnitt gesagt, unser Werterleben, auf dem timetische Aussagen letztlich beruhen, h n g e mit unseren Bedrfnissen, Neigungen und Strebungen zusammen - noch einmal sei betont: im weitesten Sinn dieser W r t e r . Diese P r o p e n s i t t e n sind zwar nicht einfach vorgegeben, sondern bestimmen sich zum g r o e n Teil erst aufgrund von Erfahrung, sie sind a l s o nicht immer die Ursa13

) Vgl. dazu Kutschera (81),

8.6.

che des Werterlebens, aber es besteht doch eine Entsprechung zwischen unseren P r o p e n s i t t e n und der Weise, wie w i r etwas erleben. A l l g e meines Charakteristikum des Werterlebens ist, d a als wertvoll das erlebt wird, was unseren Strebungen entspricht, w o r i n sie sich erfllen. F r timetisch intentionale Erlebnisse, in denen w i r nicht nur natrliche Sachverhalte als wertvoll erleben, sondern in denen w i r den Wert solcher Sachverhalte erleben, heit das: den erlebten Werten entsprechen Erlebnisweisen, w i r erleben objektive Werte auch subjektiv als wertvoll. W i r haben zwar betont, d a unsere Wertaussagen nicht i m mer auf direktem Erleben beruhen, d a w i r objektiv Wertvolles nicht immer auch als wertvoll erleben, es w r e aber offenbar absurd anzunehmen, d a w i r Sachverhalte auch dann als objektiv wertvoll bezeichnen w r d e n , wenn w i r sie subjektiv g r u n d s t z l i c h als unwertig erlebten. D e m Erlebnisinhalt, dem erlebten Wert, entspricht also eine Erlebnisweise u n d ihr entsprechen P r o p e n s i t t e n , so d a auch eine Korrespondenz zwischen P r o p e n s i t t e n und dem Erleben von Werten bestehen. D a w i r schon eine Beziehung zwischen subjektiven P r f e renzen und Erlebnisweisen hergestellt und gesehen haben, d a diese eine Extrapolation und Systematisierung unserer P r o p e n s i t t e n darstellen, k n n e n w i r sagen: Im Erleben erscheinen objektive Werte auch als subjektiv wertvoll. U n d da Wertaussagen auf Werterlebnissen beruhen wie subjektive P r f e r e n z e n auf Erlebnisweisen, besteht auch eine Entsprechung zwischen unseren Urteilen b e r objektive Werte und unseren subjektiven P r f e r e n z e n .
D i e Relation < . sei wieder eine O r d n u n g fr objektive Werte, so d a der Satz p < .q bedeutet, der Sachverhalt p sei bei Bercksichtigung und entsprechender Gewichtung aller objektiven Wertaspekte h c h s t e n s so wertvoll wie der Sachverhalt q. W i r m s s e n nun z w i schen dieser Wertordnung < . und den Annahmen einer Person a b e r sie unterscheiden. Formal kann man diese A n n a h m e n von a durch eine Wertordnung < beschreiben, so d a der Satz p ^ q soviel besagt wie N a c h Ansicht von a ist der Sachverhalt p (objektiv) h c h stens so wertvoll wie q". Es folgt nun weder p ^ . q aus p < q , noch gilt die U m k e h r u n g . D i e Person a kann sich ja i n ihren Annahmen b e r die objektive Wertordnung irren. Das liegt schon im Begriff o b jektiv", und w i r haben oben gesagt, d a Werts ach verhalte dadurch als objektive Sachverhalte gekennzeichnet sind, d a fr ihr Bestehen weder ein direktes Erleben noch b e r z e u g u n g e n notwendig oder hin-

reichend sind. b e r unsere subjektiven P r f e r e n z e n k n n e n w i r uns hingegen nicht irren. D e r Tatsache, d a objektive Werte auch subjektiv als positiv erlebt werden und d a es daher eine Entsprechung zwischen subjektiven P r f e r e n z e n und Werterfahrungen gibt, k n n e n w i r nun so Rechnung tragen, d a w i r die O r d n u n g < als eine Komponente der subjektiven Wertordnung < der Person a ansehen. Die Ansichten von a b e r objektive Werte bilden also einen Aspekt ihrer subjektiven Bewertungen. Daneben gibt es noch andere Aspekte, unter denen a die verschiedenen Sachverhalte subjektiv bewertet. Diese Komponenten der subjektiven G e s a m t p r f e r e n z < von a wollen w i r in der Relation < \ zusammenfassen. D a w i r die Unterscheidung subjektiv - objektiv nach dem K r i t e r i u m vornehmen, ob eine Wertung sich aus persnlichen, individuellen Neigungen ergibt oder nicht, k n n e n w i r die O r d nung < * auch als subjektive P r f e r e n z unter dem Aspekt der persnlichen Neigungen charakterisieren. Dieser Begriff ist erheblich weiter als der frher verwendete Begriff des Eigennutzens. ) E r soll insbesondere auch H u m e s limited generosity umfassen, das Interesse am Wohlergehen anderer, die uns nahe stehen. p ^ ' J q soll also genau dann gelten, wenn der Sachverhalt p fr a aufgrund seiner p e r s n l i chen Neigungen nicht besser ist als q.
a a 14

Beide Ordnungen < wie < * gehen nun in einer individuell verschiedenen Gewichtung in die subjektive P r f e r e n z <
a

ein. W i r k o m -

men so z u einem Ansatz, der dem in 4.4 besprochenen von H u m e entspricht. D e n k e n w i r uns die Ordnungen metrisiert, so d a u (p) den
a

Wert v o n p im Sinne von < , und entsprechend u (p) den Wert v o n p


a a

im Sinne von < u (p) a a

darstellt, so k n n e n w i r fr 0 < 8 < 1 setzen (l-e).u(p).

e-u*(p) +

u (p), der subjektive Gesamtwert von p fr a, ist also ein gewichtetes M i t t e l aus dem Wert u (p) von p fr a unter persnlichen Aspekten
a

und dem von a angenommenen objektiven Wert u(p) von p. D i e A n nahme e < l , entspricht dabei unserer Feststellung, d a objektive Werte auch subjektiv als positiv erfahren werden, also einen jedenfalls nicht vllig z u v e r n a c h l s s i g e n d e n Einflu auf die subjektiven P r f e renzen haben. Dieser Ansatz unterscheidet sich von dem Humes

darin, d a hier erstens die Relation < . nicht im Sinne einer sozialen P r f e r e n z f u n k t i o n durch die Eigeninteressen aller Beteiligten definiert w i r d , d a zweitens auch u* nicht nur die Eigeninteressen von a bercksichtigt, und d a w i r drittens von den Annahmen von a bzgl. der objektiven P r f e r e n z o r d n u n g < . ausgehen. Bilden nun unsere Annahmen b e r die objektive Wertordnung eine Komponente unserer subjektiven P r f e r e n z e n , so sind sie auch praktisch effektiv, d. h. sie sind im Rahmen der subjektiven G e s a m t p r f e renz mitbestimmend fr unser rationales H a n d e l n . D a m i t haben w i r einen ersten Schritt zur L s u n g des Problems der Vermittlung von Interesse und M o r a l getan: Moralische Werte sind auch subjektive Werte fr den, der sie erkennt. In der Erfahrung erscheinen sie weder im objektivistischen Sinn nur als Werte in sich, noch im subjektivistischen Sinn nur als Werte fr uns, sondern sie haben den doppelten Aspekt, wertvoll in sich und wertvoll fr uns z u sein. W i r haben aber schon gesehen, d a jede Theorie moralischer Erkenntnis dieser fundamentalen Tatsache Rechnung tragen m u . Deutet man Werte als rein subjektive P h n o m e n e , so gelangt man z u m Subjektivismus, deutet man sie als rein objektive P h n o m e n e , so z u m Objektivismus. Es ist entscheidend, beide M i d e u t u n g e n z u vermeiden u n d die wechselseitige Bezogenheit der zwei Werttypen aufeinander und ihre nur relative Selbstndigkeit z u sehen. Im selben Sinn, i n dem man von einem polaren Verhltnis zwischen Psychischem und Physischem sprechen kann, kann man so auch von einem polaren Verhltnis subjektiver und objektiver Werte reden. Objektive Werte sind auch subjektive Werte fr den, der sie erkennt, u n d als wertvoll erlebt zu werden, ist auch ein Kennzeichen objektiver Werte. D e r Hinweis auf den Doppelaspekt der Werte beantwortet insbesondere auch die Frage: W a r u m sollten w i r moralisch sein?", die w i r in 2.4 formuliert hatten. D i e Erkenntnis objektiver moralischer Werte ist untrennbar verbunden mit einer positiven Einstellung des E r k e n nenden dazu, mit der Anerkennung dieser Werte als Werte auch fr ihn. D e r hier vorgeschlagene Ansatz liefert also eine B e g r n d u n g der Korrespondenzthese K aus 2.4. Aus unserer K o n z e p t i o n von Werterkenntnis ergibt sich, d a ein perfekter Egoist, dessen P r f e r e n z e n ausschlielich seinen Eigeninteressen folgen, keine moralischen Erkenntnisse hat. Solche Erkenntnisse w r d e n ja nach unserem Ansatz einen, wenn auch noch so geringen Einflu auf seine P r f e r e n z e n haben. Das scheint nun auf den er-

sten Blick eine h c h s t problematische Konsequenz z u sein, da man geneigt ist, jedermann moralische Erkenntnisfhigkeit zuzusprechen. D e m Egoisten, so w r d e man sagen, fehlt es nicht an moralischer Einsicht, sie bleibt bei ihm nur ohne Einflu auf seine Zielsetzungen. Moralische E r k e n n t n i s f h i g k e i t w i r d aber auch durch unsere K o n zeption niemand bestritten. A u c h der Egoist k n n t e den Wert dessen, was richtig ist, erkennen, wenn er eine andere Einstellung dazu einn h m e . Diese Einstellung ist nicht Vorbedingung fr moralische E r kenntnis, wie w i r sahen, sondern verbindet sich mit ihr; sie geht ebenso aus ihr hervor wie in sie ein. D e r Egoist w i r d natrlich auch erkennen, was man allgemein als moralisch richtig bezeichnet. E r begreift es nur nicht als subjektiv wertvoll. Unsere These ist, d a ohne positive Einstellung zu einer Sache diese nicht als wertvoll erfahren oder erkannt w i r d . Ebenso w r d e man w o h l von jemand, dem S c h n heit nichts bedeutet, nicht sagen, d a er die S c h n h e i t eines G e m l d e s erkennt, ohne ihm damit g r u n d s t z l i c h sthetisches E r k e n n t n i s v e r m gen absprechen z u wollen. E r sieht, was w i r sehen; man kann i h n auf die H a r m o n i e der Farben, die L i c h t f h r u n g und hnliches hinweisen. Wenn ihm all das jedoch gleichgltig ist, so w r e es ungereimt, z u sagen, er erfhre die S c h n h e i t des Bildes. D e r doppelte Aspekt der Werte bildet auch den K e r n der platonach der die Erkenntnis dessen, was richtig ist, bereits bewirkt, d a w i r es tun, so d a moralisch falsches H a n d e l n nur auf Unkenntnis beruht. ) Wenn man das auch nicht in dieser R a dikalitt akzeptieren w i r d , so verbindet sich mit der Erkenntnis des Werts einer Sache doch jedenfalls eine positive Einstellung dazu. O b sie ausreicht, uns z u entsprechendem H a n d e l n z u motivieren, ist eine andere Frage.

niscb-sokratiscben These,
15

Aus dem bisher Gesagten ergibt sich nur eine Teilantwort auf die Frage nach der Vermittlung von Interesse und M o r a l . Sie kommen nur dann z u r D e c k u n g , wenn die Relation < fr die subjektive P r f e r e n z < den Ausschlag gibt. M a n wird die Ansichten der Person a b e r die objektive Wertordnung genau dann als ausschlaggebend fr ihre subjektiven P r f e r e n z e n bezeichnen, wenn fr alle Sachverhalte p und q gilt:
a

K*: p < q D p < q - Immer wenn die Person a glaubt, q sei objektiv besser als p, zieht sie q dem p vor.
a

Dieses Prinzip wollen w i r als

starkes Korrespondenzprinzip bezeichne

Aus ihm folgt nicht, d a a einen Zustand q einem anderen, p, immer nur dann vorzieht, wenn a der Ansicht ist, q sei objektiv besser als q. N a c h K * gilt nur p < q D p < q, aber nicht p < q D p < q. Eine A b a a

weichung der beiden P r f e r e n z o r d n u n g e n kann sich freilich nach K * nur dann ergeben, wenn p = q gilt. N u r wenn a der Ansicht ist, beide Z u s t n d e seien objektiv gleich gut, folgt die Entscheidung zwischen p und q den p e r s n l i c h e n Interessen von a. A u f das Vermittlungsproblem und dieses starke Korrespondenzprinzip wollen w i r jedoch erst im Abschnitt 6.5 eingehen. U n s e r H i n w e i s , objektive Werte w r d e n auch subjektiv als wertvoll erlebt, lt sich am Beispiel der W r t e r F r e u d e " und G l c k " verdeutlichen. Das Wort F r e u d e " charakterisiert z u n c h s t eine Erlebnisweise. W i r bezeichnen damit aber nicht allgemein die Befriedigung, die w i r empfinden, wenn ein von uns angestrebter oder g e w n s c h t e r Zustand eintritt, sondern die besondere A r t der Befriedigung b e r einen ebenso e r w n s c h t e n wie objektiv wertvollen Zustand. Das Wort e n t h l t also auch eine objektive Komponente, es charakterisiert mit der Erlebnisweise auch den Gegenstand des Erlebens. W i r freuen uns z. B . b e r etwas S c h n e s oder Gutes. M a n kann dagegen nicht sagen, ein B e t r g e r empfinde Freude b e r seine Tat, sondern nur, er empfinde Befriedigung d a r b e r . Freude besteht aber nicht nur in der Befriedigung b e r einen Zustand, der a u e r d e m auch noch wertvoll ist, sondern sie ist Freude am objektiven Wert des Zustands. Freude ist so eine spezielle A r t eines timetisch intentionalen Erlebens, und das Streben, das sich in der A r t und Weise u e r t , wie w i r den Gegenstand erleben, und das in ihm Erfllung findet, charakterisiert sich damit auch als ein Streben nach objektiven Werten. Andere Dinge k n n e n n a t r l i c h mitwirken. So e n t h l t die Freude b e r ein gelungenes Werk auch die Befriedigung b e r den p e r s n l i c h e n E r f o l g . A u c h sie ist aber zugleich Freude b e r den Wert des Geschaffenen, u n d die Freude an etwas S c h n e m oder Guten, das uns persnlich nicht n t z t , l t sich nur aufgrund eines Strebens nach objektiven Werten verstehen. Entsprechendes gilt fr das Wort G l c k " . A u c h damit bezeichnen wir z u n c h s t etwas Subjektives, eine Gestimmtheit, das G e f h l oder

B e w u t s e i n einer H a r m o n i e zwischen den eigenen Zielen u n d W n schen und der R e a l i t t . ) D e r Unterschied zwischen G l c k und Freude besteht darin: Freude richtet sich auf einen bestimmten G e genstand oder Zustand, w h r e n d G l c k eine Gestimmtheit ist, die zwar ihren G r u n d oder Anla in einzelnen Erfahrungen haben k a n n , in der aber nicht eine bestimmte Tatsache thematisch w i r d , sondern die Verfassung des Lebens, des Daseins insgesamt. W i e Freude bezieht sich aber G l c k nicht nur darauf, d a die Welt unseren W n schen entspricht, unser Leben nach Wunsch verluft und w i r in unseren Aktivitten nicht gehindert werden, sondern G l c k ist zugleich ein B e w u t s e i n vom Wert der Welt und unseren Chancen zur V e r w i r k lichung von Werten. )
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Streicht man die objektive Bedeutungskomponente, so bleibt v o n der Freude nur die Befriedigung ber die Erfllung der eigenen W n sche, das was der Hedonismus als Lust" bezeichnet. V o m G l c k s b e griff bleibt nur der Gedanke einer ungehinderten Befriedigung aller W n s c h e . Dieser Wandel der Bedeutungen und Ideale vollzieht sich mit der Subjektivierung aller Wertbegriffe. Das zeigt sich besonders deutlich bei H o b b e s . D a jeder Wunsch mit seiner Befriedigung erlischt, ist fr ihn ein wunschloses G l c k nicht denkbar. G l c k l i c h ist nur, wer immer neue W n s c h e , Interessen und Ziele hat und die Welt als offenen H o r i z o n t fr ihre ungehinderte Verfolgung erlebt. O h n e immer neue W n s c h e w r e man nach Hobbes nicht glcklich, sondern w r d e in einem emotionalen V a k u u m leben. ) Dieses G l c k s 18
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) Glck" in diesem Sinn (als euatjiovia, felicitas, happiness) ist von Glck" als gnstigem Zufall (positiver xu%f), fortuna, luck) zu unterscheiden. ) Diese Bedeutungsanalysen erheben keinen Anspruch auf Vollstndigkeit. Es ging uns hier nicht um eine Untersuchung aller Verwendungsweisen der W r t e r Freude" und Glck", sondern nur um den Hinweis auf Verwendungen, an denen sich zeigt, da objektive Werte auch subjektiv als wertvoll erlebt werden.

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) Summum bonum, sive ut vocatur, felicitas et finis ultimus, in praesente vita reperiri non potest. Nam si finis sit ultimus, nihil desideratur, nihil appetitur; unde sequitur non modo nihil ab eo tempore ipsi esse bonum, sed ne sentire quidem hominem. Omnis enim sensio cum aliquo appetitu vel fuga conjuncta est; et non sentire est non vivere. Bonorum autem maximum est, ad fines semper ulteriores minime impedita progressio. Ipsa cupiti fruitio, tunc cum fruimur, appetitus est, nimirum motus animi fruentis per partes rei qua fruitur. Nam vita motus est perpetuus, qui, cum recta progredi non potest, convertitur in motum circularem" ((LW) 11,103).

ideal ist aber absurd: D a das Interesse an den Zielen erlischt, wenn man sie erreicht, da Lust immer nur in dem M o m e n t entsteht, in dem man ans Ziel gelangt, um sich im gleichen Augenblick auch schon wieder zu verflchtigen, ist es das Ideal eines u n b e s c h r n k t e n und ziellosen Luststrebens, das den h c h s t e n Wert nicht einmal in der Lust sehen kann, sondern nur in der Lusterwartung. Pascal hat dieses Glcksideal in den P e n s e e s " treffend beschrieben und als Ausdruck des Egoismus analysiert. Wer nur darauf aus ist, seine persnlichen W n s c h e zu befriedigen, strebt rastlos nach immer neuen G t e r n , die ihm doch keine dauernde Befriedigung verschaffen; nur die Verwirklichung objektiver Werte g e w h r t dauerhaftes G l c k . )
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F r objektivistische Ethiken ist G l c k im Grunde kein T h e m a . A u c h sie m i d e u t e n es als ein b l o subjektives P h n o m e n . Bei K a n t spielt Glck nur als L o h n der Tugend eine Rolle. In Subjektivismus wie Objektivismus w i r d so die Verbindung subjektiver und objektiver Werte im Glcksbegriff verfehlt, wie sie im W o r t euaqiovta zum Ausdruck kommt. In der neuzeitlichen Philosophie war es vor allem H e g e l , der diese Verbindung in seiner Idee des Guten wieder hergestellt und versucht hat, das Moralische aus den Verklemmungen des Gesollten, aber nicht Gewollten z u l s e n . ) A n s t z e dazu finden sich auch bei Shaftesbury, Hutcheson, Butler und J . St. M i l l , die, wie wir im Abschnitt 5.6 gesehen haben, das Problem der Vermittlung v o n Interesse und M o r a l dadurch z u lsen suchen, d a sie den subjektiven Wert moralisch richtigen Handelns betonen. D a sie aber von einer subjektivistischen Deutung der Werte ausgehen, besteht fr sie nur so etwas wie ein Lusteffekt tugendhaften Verhaltens. D a m i t w i r d jedoch der Charakter moralischen Handelns verfehlt, dem es um die Verwirklichung objektiver Werte geht.
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) Iis s'imaginent que, s'ils avaient obtenu cette charge, ils se reposeraient ensuite avec plaisir, et ne sentent pas la nature insatiable de leur cupidite; ils croient chercher sincerement le repos, et ne chercherft en effet que l'agitation . . . Ainsi s'ecoule toute la vie: on chercheie repos en combattant quelques obstacles; et si on les a surmontes, le repos devient insupportable par Pennui qu'il engendre" ((W)XIII, 60f.). La volonte propre ne se satisfera jamais, quand eile aurait pouvoir de tout ce qu'elle veut; mais on est satisfait des Tinstant qu'on y renonce. Sans eile, on ne peut etre malcontent; par eile, on ne peut etre content" ((W)XIII, 381 f.).

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) Vgl. dazu Hegel (W)VII, 243.

6.3

Probleme der Werterkenntnis

Die Behauptung, es gebe eine Werterkenntnis, die auf der Erfahrung objektiver Werte beruht, begegnet einer weit verbreiteten Skepsis. Diese beruht z u m Teil auf M i d e u t u n g e n dessen, was mit den Worten W e r t e r k e n n t n i s " und W e r t e r f a h r u n g " gemeint ist, zum Teil hat sie aber auch einen tieferliegenden G r u n d . Sprechen w i r zuerst von den M i v e r s t n d n i s s e n . A u f eines haben w i r schon im Abschnitt 6.1 hingewiesen. Danach ist Werterfahrung eine Erfahrung spezieller Objekte, eine Beobachtung des Guten oder des S c h n e n . D e m g e g e n b e r haben wir betont: Werterfahrung ist eine Erfahrung des Inhalts, d a etwas eine Wertqualitt hat. E i n zweites M i v e r s t n d n i s liegt in der Annahme, mit Werterfahrung w r d e eine u n t r g l i c h e empirische Evidenz objektiver Wertsachverhalte angenommen. Dagegen haben wir gesagt: D a es jemandem erscheint, als ob ein Sachverhalt p positiv sei, ist weder notwendig noch hinreichend dafr, d a p tatschlich positiv ist - ebensowenig wie ein D i n g nur dann oder immer dann rot ist, wenn es jemand so erscheint. )
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Eine dritte Schwierigkeit ergibt sich, wenn man die W r t e r E r f a h ren", W a h r n e h m e n " , S e h e n " usw. v o n vornherein so versteht, d a nur natrliche Sachverhalte erfahren, wahrgenommen oder gesehen werden. In diesem Sinn kann man dann sagen: Ich sehe das B i l d , die Leinwand, die Farben und Formen, aber ich sehe nicht, d a es schn ist". Solche terminologischen Festlegungen ergeben aber keine E i n w n d e gegen die Annahme, man k n n e i m normalen Sinn des Wortes auch sehen, d a etwas s c h n ist. Ahnlichen Argumenten begegnet man i n der Diskussion des Problems des Fremdseelischen. D i e seelischen Regungen und Z u s t n d e anderer k n n e n w i r nicht wahrnehmen, sagt man; was w i r beobachten k n n e n , ist immer nur ihr Verhalten. Im normalen Sinn k n n e n w i r aber durchaus sehen, d a sich jemand freut, d a ihn etwas erschreckt oder d a er etwas sagen w i l l . D a z u brauchen w i r nicht in seine Seele zu blicken, sondern nur seine M i e n e u n d sein Verhalten zu beobachten. M a n kann nicht sagen: W i r
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) Wir verbinden mit dem Evidenzbegriff hier auch nicht die Annahme, evident knnten nur bestehende Sachverhalte sein. Vgl. dazu Kutschera 1.5. (81),

sehen nur sein Verhalten, alles andere ist lediglich eine Interpretatio dessen, was w i r sehen. Dieser Einwand liee sich ja auch weiter treiben: Tatschlich s e h e n " wir nicht andere Personen, sondern nur k r perliche Gebilde; d a es sich um Menschen handelt ist. lediglich eine Interpretation dessen, was w i r sehen". Wenn man nicht willkrlich irgendwo halt macht, kommt man aber auf diesem Weg schlielich dazu, d a man gar nichts mehr sieht". Alle Aussagen b e r den Inhalt von Beobachtungen beruhen schon auf Interpretationen. Das in der Erfahrung u n m i t t e l b a r Gegebene" gibt es nicht. )
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Das fhrt uns zu einem vierten M i v e r s t n d n i s . Dabei unterstellt man demjenigen, der eine Erkennbarkeit von Werten annimmt, ein simples empiristisches Erkenntnismodell, das sich im Bereich der natrlichen Erkenntnis schon lange als unbrauchbar erwiesen hat, und b e n t z t dessen M n g e l als E i n w n d e gegen die Annahme einer Werterkenntnis. M i t gleichem Recht k n n t e man sagen: Weil der Empirismus nicht haltbar ist, gibt es keine physikalische Erkenntnis. M a n kann kaum annehmen, Werterkenntnis sei weniger komplex als n a t r liche. Es ist also insbesondere davon auszugehen, d a die Sprache, mit der wir den Inhalt auch einfacher Werterlebnisse beschreiben, theoriebeladen ist, d a sich mit der sprachlichen Beschreibung - und damit auch mit der begrifflichen Bestimmung - solcher Inhalte eine Deutung verbindet, so d a jede Aussage b e r Beobachtetes sich bei anderen Beobachtungen als falsch erweisen kann. M a n m u sich ferner klar machen, d a auch im timetischen Fall Beobachtung immer Beobachtung im Licht von Theorien, oder bescheidener gesagt: im Licht v o r g n g i g e r Annahmen oder Erwartungen ist, ) so d a Betrachter, die von verschiedenen Theorien ausgehen, dieselben Beobachtungen verschieden deuten und zu verschiedenen Schlssen k o m men k n n e n . W i r gewinnen ferner Wertbegriffe nicht durch Abstraktion aus der Erfahrung, und es gibt auch unter ihnen t h e o r e t i s c h e Begriffe", denen nichts direkt Beobachtbares entspricht. O b eine H a n d l u n g gerecht ist oder selbstlos, sehe ich ihr nicht unmittelbar an. A l l diese K o m p l e x i t t e n empirischer Erkenntnis werden fr den Fall natrlicher Erkenntnis in der Wissenschaftstheorie behandelt, und da wir sie schon im 9. Kapitel von (81) diskutiert haben, wollen w i r sie
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) Vgl. dazu Kutschera (81), 5.2. ) Vgl. dazu Popper (66), 31.

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hier fr den timetischen Fall nicht nachbuchstabieren. W i r weisen nur auf einige wichtige Punkte hin: Werterfahrung beginnt, wie gerade betont wurde, nicht, mit einer tabula rasa, sondern ist Erfahrung im Lichte v o r g n g i g e r Annahmen. W i r alle werden in eine gesellschaftliche Umgebung hineingeboren in eine Familie, eine soziale Schicht, eine politische O r d n u n g - , in der gewisse Verhaltensnormen gelten und die gewisse Wertvorstellungen und Ideale vertritt. In diese normativen Ordnungen wachsen wir hinein, und sie erscheinen uns z u n c h s t als natrlich und selbstverstndlich. Sie bilden unseren ersten M a s t a b zur Unterscheidung von richtig und falsch. W i r erlernen die moralische Sprache, den Gebrauch von W r t e r n wie gut", gerecht" oder Pflicht", indem w i r uns an i h rer allgemeinen Verwendung orientieren, und das h e i t auch: an den allgemeinen Urteilen b e r das, was gut, gerecht oder Pflicht ist. Diese b e r k o m m e n e n Anschauungen bilden die T h e o r i e " , in deren Licht wir dann unsere eigenen Erfahrungen machen. W i e eine allgemein akzeptierte und bisher gut b e w h r t e Theorie nicht an einzelnen widersprechenden Erfahrungen scheitert, so scheitern auch unsere moralischen Anschauungen nicht an einzelnen Erfahrungen. Erst eine Reihe von Erfahrungen oder sehr starke und beeindruckende Erfahrungen k n n e n sie infrage stellen. Im Fall eines politischen Systems und der sie tragenden Anschauungen - und auch das sind ja normative b e r zeugungen - kann z. B. die Begegnung mit dem L e i d derer, die von diesem System u n t e r d r c k t oder ausgebeutet werden oder die Erfahrung von M i s t n d e n , die sich in diesem System nicht beseitigen lassen, diese Anschauungen ins Wanken bringen. D i e Geschichte der Naturwissenschaften zeigt, d a Theorien auch im Angesicht u n g e l ster Probleme und widerstreitender Beobachtungen ein zhes Leben haben. Offene Probleme werden z u n c h s t nicht als u n l s b a r e , sondern als vorlufig noch u n g e l s t e Fragen angesehen, widerstreitende Beobachtungen mit ^ - A o c - H y p o t h e s e n erklrt. Erst wenn eine erfolgversprechende neue Theorie zur Verfgung steht, die mit den aufgetretenen Schwierigkeiten besser fertig w i r d , w i r d die alte Theorie aufgegeben. ) hnliches gilt fr Systeme moralischer und politischer Anschauungen. ) Alternativen sind aber in diesem Bereich nicht so
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) Vgl. dazu Kuhn (62). ") Vgl. Kuhn (62), 92 f., wo die Parallelen zwischen wissenschaftlichen und politischen Revolutionen aufgezeigt werden.

leicht zu finden. Moralische und politische Konzeptionen bleiben abstrakt und unverbindlich, solange sie nur auf dem Papier stehen. Erst in der Umsetzung in die Praxis, in der A u s p r g u n g von Lebensformen, in der Gestaltung der konkreten sozialen Verhltnisse erweisen sie ihren Wert. Erst wenn man sieht, wie sich das eigene oder das soziale Leben b e r lngere Zeit hin gestaltet, wenn es diesen Vorstellungen folgt, erst wenn man die M g l i c h k e i t e n konkreter Lebensgestaltung und ihre Grenzen anschaulich vor Augen hat, zeigt sich ihr Wert. W i r haben bisher immer die Parallelen zwischen n a t r l i c h e r E r kenntnis und Werterkenntnis betont. Es besteht nun aber auch ein offensichtlicher Unterschied zwischen beiden Erkenntnisformen: Im Bereich n a t r l i c h e r Erkenntnis gibt es eine V i e l z a h l von z u m Teil sehr fortgeschrittenen Wissenschaften, w h r e n d eine vergleichbare Wertwissenschaft nicht existiert, weder auf ethischem noch auf sthetischem Gebiet. Es gibt keine allgemein als zuverlssig anerkannten Methoden fr die G e w i n n u n g von Wertaussagen oder fr ihre U b e r p r f u n g durch Beobachtung, keine allgemein anerkannten T h e o r i e n , keine gesicherten Resultate, keinen wissenschaftlichen Fortschritt durch A k k u m u l a t i o n solcher Resultate. Das ist der tiefere G r u n d fr die Skepsis g e g e n b e r der Annahme einer Werterkenntnis, v o n dem eingangs die Rede war. M a n sagt: W o es keine allgemein anerkannten M e t h o d e n der Erkenntnisgewinnung gibt, kann man von E r k e n n t nis" nicht sprechen. Erkenntnisse sind b e r z e u g u n g e n , die sich argumentativ durch Bezugnahme auf solche M e t h o d e n vertreten lassen, b e r z e u g u n g e n , deren Wahrheit sich in einer intersubjektiv verbindlichen Weise b e g r n d e n lt. Fehlen allgemein anerkannte B e g r n dungsmethoden und intersubjektive Kriterien zur b e r p r f u n g von Behauptungen, so stellen die eigenen b e r z e u g u n g e n den einzigen M a s t a b fr richtig und falsch dar, und das h e i t , d a von objektiver Erkenntnis nicht die Rede sein kann. D a die Annahme, E t h i k e r und sthetiker seien g r u n d s t z l i c h unbegabter als Physiker u n d Biologen, nicht recht plausibel ist, ist die Ursache dieses Defizits an Wissenschaftlichkeit in der N a t u r der Sache z u suchen. Es ist also anzunehmen, d a Wertaussagen ihrer N a t u r nach keinen durch intersubjektive Verwendungskriterien p r z i s i e r b a r e n Gehalt haben und entsprechend auch nicht nach allgemein anerkannten Kriterien kontrolliert und b e g r n d e t werden k n n e n . M n d e t dieses Argument nicht in

emotivistische oder subjektivistische Auffassungen, so ist es ein A r g u ment fr einen Erkenntnisskeptizismus bzgl. objektiver Wertsachverhalte. ) D a z u ist aber folgendes z u sagen: 1. Eine wissenschaftliche, nach allgemein anerkannten M e t h o d e n gewonnene Erkenntnis ist keine h h e r e oder besser gesicherte Erkenntnis als eine Erkenntnis in dem schlichten Sinn, i n dem eine Person erkennt, d a ein Sachverhalt besteht, wenn sie davon fest b e r z e u g t ist und damit auch recht hat. G r e r e subjektive Sicherheit als b e r z e u gung gibt es nicht, und g r e r e objektive Sicherheit als Wahrheit gibt es auch nicht. F r eine ausfhrliche Diskussion des Erkenntnisbegriffs sei wieder auf (81), K a p . 1 verwiesen. H i e r g e n g t der folgende Hinweis: D i e Frage, ob eine wissenschaftliche Methode H l , die charakterisiert ist durch gewisse Annahmen (wie z . B . Theorien), empirische Verfahren (Methoden der Beobachtung) und Argumentationsweisen (logische Schluweisen oder induktive Prinzipien), zuverlssig ist, ob also ihre Annahmen richtig sind, ob ihre empirischen Verfahren zu richtigen B e o b a c h t u n g s s t z e n fhren und ob ihre Argumentationsweisen von richtigen P r m i s s e n immer nur z u richtigen K o n k l u sionen fhren, ist eine Frage, die sich mit der Methode H l selbst nicht entscheiden lt, denn eine solche B e g r n d u n g w r e offenbar z i r k u lr. D a H l zuverlssig ist, ist also keine H l - E r k e n n t n i s , wenn w i r unter Hl-Erkenntnis eine mit den M e t h o d e n von H l b e g r n d b a r e wahre b e r z e u g u n g verstehen. Eine solche Behauptung kann man nur mit einer anderen M e t h o d e H l ' b e g r n d e n , fr die sich dann aber dasselbe Problem der Zuverlssigkeit stellt, usf. B e g r n d u n g e n haben jedoch ein Ende, und daher fhren sie letztlich auf b e r z e u g u n g e n z u rck, bzw. auf Erkenntnisse im schlichten Sinn des Wortes. N u n sind aber b e g r n d e t e Stze nicht besser gesichert als die b e g r n d e n d e n , und daher ist auch wissenschaftliche Erkenntnis nicht besser b e g r n det als schlichte Erkenntnis, Sie ist also nicht von h h e r e m Rang oder h h e r e r subjektiver oder objektiver Sicherheit als diese. Daher ist es auch kein entscheidender E i n w a n d gegen die M g l i c h k e i t von E r kenntnis in einem bestimmten Feld, d a es hier keine wissenschaftliche Erkenntnis gibt. D a E t h i k und s t h e t i k prinzipiell nicht wissenschaftsfhig sind, w r e im b r i g e n erst noch zu zeigen.
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') Zum Erkenntnisskeptizismus und den anderen skeptischen Thesen, die" im folgenden zur Sprache kommen, vgl. Kutschera (81), 1.7.

Unser Einwand besagt natrlich nicht, wissenschaftliche Methoden seien wertlos. Erst w o es allgemein anerkannte M e t h o d e n der E r kenntnisgewinnung gibt, B e g r n d u n g s - und Argumentationsweisen, allgemein anerkannte empirische Verfahren und Voraussetzungen, kann Erkenntnis zu einem gemeinsamen Unternehmen werden und die Grenzen individueller H o r i z o n t e b e r w i n d e n . So etwas gibt es freilich auch ohne Wissenschaft. W i r sprechen immer schon eine gemeinsame Sprache, haben einen gemeinsamen Schatz von Erfahrungen und Annahmen b e r die Welt, gemeinsame Kriterien fr genaue Beobachtungen und gemeinsame Argumentationsweisen. Das Entstehen einer Wissenschaft bedeutet aber einen entscheidenden Fortschritt. Dieser Fortschritt ist weder ein Fortschritt der Wahrheit wahrer als wahr geht es nicht, es findet nur ein Fortschritt im U m f a n g der erkannten Wahrheit statt - noch ein Fortschritt subjektiver Sicherheit, denn auch sicherer als ganz sicher geht es nicht. A u c h hier gibt es wieder nur eine Steigerung im U m f a n g : wissenschaftliche M e t h o den erlauben es, Sicherheit z u erreichen in Fragen, in denen man sich f r h e r unsicher war; sie werfen neue Fragen auf, die man sich vorher gar nicht stellen konnte, und beantworten sie. A l s o nichts gegen den Wert der Wissenschaft - w i r versuchen ja hier selbst, so gut es im praktischen Bereich geht, wissenschaftlich z u argumentieren, zu p r zisieren und z u b e g r n d e n . M a n darf aber die Leistung der Wissenschaft nicht naiv b e r s c h t z e n . Was gestern als wissenschaftlich gesichertes Resultat galt, halten w i r heute fr falsch; was gestern als z u verlssiges empirisches Verfahren galt, erkennen w i r heute nicht mehr an. Selbst logische Schluweisen, die w i r gestern - genauer: bis zur Entdeckung der logischen A n t i n o m i e n - als gltig angesehen haben, verwerfen w i r heute. W i r haben auch keinen A n l a z u glauben, alles, was heute als wissenschaftlich gesichert gilt, werde sich auch morgen noch derselben Achtung erfreuen. Wissenschaftliche Resultate sind also keine ewigen, u n a b n d e r l i c h e n und unbezweifelbaren Einsichten. Sie sind g r u n d s t z l i c h nicht von h h e r e r D i g n i t t als schlichte U b e r zeugungen; denn letztlich beruhen sie auf solchen. Das skeptische Argument weist also auf eine tatschliche Misere der Werterkenntnis hin, vermag ihre Existenz aber nicht z u widerlegen. D a z u m t e man behaupten, alle normativen b e r z e u g u n g e n , die irgendwer hat (hatte oder haben wird), seien falsch. Das ist dann aber die primitive F o r m des Erkenntnisskeptizismus, die prinzipiell nicht b e g r n d b a r ist, da jeder B e g r n d u n g s v e r s u c h auf eine Widerle-

gung hinausluft. Ist z . B . Jemand der b e r z e u g u n g , es sei unter allen U m s t n d e n verboten zu stehlen, so m t e ihm der Skeptiker nachweisen, d a diese b e r z e u g u n g falsch ist, d a es also Situationen gibt, in denen es erlaubt ist zu stehlen. Damit w r d e er aber eine normative Behauptung aufstellen mit dem Anspruch, sie sei wahr, also selbst normative Erkenntnis beanspruchen. 2. D i e Existenz von Wissenschaften ist an gesellschaftliche und k u l turelle Voraussetzungen gebunden. O b eine Erkenntnis (im schlichten Sinn des Wortes) wissenschaftlich ist, h n g t davon ab, ob es zu der Zeit eine einschlgige Wissenschaft, eine allgemein anerkannte M e thode zur G e w i n n u n g von einschlgiger Erkenntnis gibt und wie sie aussieht. Als G . Frege sich am Ende des letzten Jahrhunderts mit der B e g r n d u n g v o n L o g i k und Arithmetik befate, stand er allein. E r fand weder bei Philosophen noch bei Mathematikern Verstndnis fr seine Ziele. ) E r entwickelte eine Sprache, die a u e r ihm niemand verwendete, b e g r n d e t e seine Stze mit Prinzipien und M e t h o d e n , die a u e r ihm niemand anerkannte. Seine Erkenntnisse waren also, gemessen am damaligen Standard, keine wissenschaftlichen Erkenntnisse, w h r e n d sie vom heutigen Standard aus wissenschaftlich zu nennen sind. H a b e n seine Erkenntnisse im Verlauf der Entwicklung der modernen L o g i k z u einer etablierten Wissenschaft an Wert gewonnen? M a n m u doch w o h l sagen: Sie hatten damals denselben Wert wie heute; die allgemeine Anerkennung, die sie gefunden haben, hat ihnen nichts an Erkenntniswert hinzugefgt. A u c h der Wert normativer Erkenntnisse w i r d also nicht durch die Tatsache tangiert, d a es heute keine normative Wissenschaft gibt. Sind es Erkenntnisse, so sind sie wahr, u n d auch eine Wissenschaft k n n t e sie nicht wahrer machen. Sie k n n t e ihnen freilich allgemeine Anerkennung sichern, k n n t e einen wesentlichen Fortschritt normativer Erkenntnis bewirken, und sie h t t e vor allem den u n s c h t z b a r e n sozialen Vorteil, d a wir in einer intersubjektiv verbindlichen Weise Handlungen als richtig b e g r n d e n oder als falsch verwerfen k n n t e n und so zu einer s t r k e ren Gemeinsamkeit des Handelns und der Zielsetzungen gelangen w r d e n . D a f r ist eine etablierte Moralwissenschaft freilich nicht unabdingbare Voraussetzung; es g e n g e n gemeinsame b e r z e u g u n g e n ,
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2?

) Vgl. dazu z. B. das Vorwort zum 1. Bd. der Grundgesetze der Arithmetik", Jena 1893.

die ihren Niederschlag in allgemein akzeptierten Verhaltensregeln oder -konventionen finden. 3. Wenn man von Wissenschaft" redet, darf man endlich auch nicht immer nur die empirischen Naturwissenschaften als Standard nehmen. Mathematik, Wirtschafts- und Rechtswissenschaft, Kunstgeschichte und Linguistik stellen ganz andersartige Typen von Wissenschaften dar. A u c h innerhalb derselben Wissenschaft k n n e n verschiedene Forschungsrichtungen verschiedene Typen von Wissenschaftlichkeit r e p r s e n t i e r e n . Versteht man Rechtswissenschaft nicht nur positivistisch als Beschreibung, Systematisierung und Interpretation positiven Rechts, sondern weist ihr auch die Aufgabe einer Rechtskritik z u , so stellt sich praktische Philosophie in ihrem rechtsphilosophischen T e i l als Grundlagenforschung der Rechtswissenschaft dar. Sie ist daher viel eher mit mathematischer, linguistischer oder physikalischer Grundlagenforschung (nicht im Sinn der reinen, nicht anwendungsbezogenen Physik, sondern im Sinn der Diskussion ihrer M e t h o d e n , ihrer Begriffsbildungen, ihrer erkenntnistheoretischen Voraussetzungen und Implikationen) z u vergleichen. Solche Grundlagenforschung ist in jedem Fall groenteils philosophischer N a t u r , u n a b h n g i g davon, ob sie von B e r u f s p h i l o s o p h e n " oder E i n zelwissenschaftlern betrieben w i r d , und ihr Wissenschaftscharakter ist v o n gnzlich anderer A r t . Sie vollzieht sich nicht im Rahmen fester M e t h o d e n , auf der Grundlage allgemein anerkannter und nicht in Frage gestellter Voraussetzungen, sondern problematisiert die G r u n d lagen der n o r m a l e n " Wissenschaft, und daher ist hier der G r a d der b e r e i n s t i m m u n g , die Z a h l allgemein anerkannter Resultate signifikant geringer als dort. M a n kann nicht sagen, A r i t h m e t i k sei eine o b jektive" Wissenschaft, nicht aber die Beschftigung mit ihren G r u n d lagen, und ebensowenig kann man sagen, die Rechtswissenschaft verdiene diesen N a m e n , nicht aber ihre Grundlagenforschung, die Rechtsphilosophie. b e r h a u p t darf man, wenn man von Wissenschaftlichkeit" redet, nicht von einem z u simplen B i l d der Wissenschaft ausgehen und nur auf das sehen, was T . K u h n i n (62) als n o r male Wissenschaft" bezeichnet. Z u einem differenzierten Btr der Wissenschaften g e h r e n auch die wissenschaftlichen Revolutionen, die mehr oder minder grundlegende V e r n d e r u n g e n nicht nur von Theorien, sondern auch von M e t h o d e n , Testverfahren, Interpretationen der Beobachtung, ein Wandel der Sprache wie der Zielsetzung der Wissenschaften, n d e r u n g e n also des wissenschaftlichen P a r a -

digmas", wie K u h n sagt. Was in einer D i s z i p l i n als wissenschaftlich" gilt, w i r d an einem solchen Paradigma gemessen, und da es in der Grundlagenforschung solche Paradigmen nicht, oder doch nicht im gleichen Sinne gibt, ist hier Wissenschaftlichkeit" von ganz anderer A r t . E t h i k , wie sie heute als Wissenschaft" existiert, ist also eher mit Grundlagenforschung in anderen Disziplinen vergleichbar als mit deren n o r m a l e r " , paradigmen-geieiteter Forschung. Hobbes fhrt den M a n g e l an genereller b e r e i n s t i m m u n g i n normativen Urteilen darauf z u r c k , d a uns die Anerkennung der Wahrheit normativer Stze vor uns selbst wie vor anderen verpflichtet, entsprechend zu handeln, auch wenn das gegen unsere Eigeninteressen ist. ) Moralische Stze haben im Gegensatz zu natrlichen Aussagen, direkte praktische Relevanz. In theoretischer Erkenntnis geht es um die Frage, welche Sachverhalte bestehen. Diese Frage lt sich trennen von der Frage, was w i r im Blick auf die festgestellten Tatsachen tun sollen. Theoretische Einsichten haben so keine unmittelbare, sondern nur eine mittelbare praktische Relevanz, indem sie die Informationen liefern, aufgrund derer w i r nach unseren P r f e r e n z e n entscheiden, was z u tun ist. Eine solche Trennung ist im Bereich der normativen Erkenntnis nicht mglich. H i e r geht es nicht um Theorien dessen, was ist, sondern v o n vornherein um Theorien richtigen Flandelns. Eine normative Theorie ist kein M o d e l l fr etwas, das da d r a u e n in der Welt so oder so ist, sondern ein Entwurf fr ein richtiges Leben, fr unser Leben. ) W h r e n d dieselben Informationen b e r natrliche Sachverhalte mit ganz verschiedenen individuellen P r f e r e n z e n vertrglich sind, so d a hier eine b e r e i n s t i m m u n g und Zusammenarbeit leichter mglich ist und eine Wissenschaft leichter entstehen kann, setzt die b e r e i n s t i m m u n g in praktischen Fragen eine gemeinsame H a l t u n g und gemeinsame Ziele voraus. Eine Wissenschaft w r d e hier nicht nur auf weit verbreiteten n a t r l i c h e n b e r z e u g u n g e n beruhen, sondern auch auf einer breiten b e r e i n s t i m m u n g i n den WertvorsteL lungen und Lebenshaltungen und Verhaltensweisen. N u n gibt es natrlich auch in Wertfragen Gemeinsamkeiten, gemeinsame G r u n d 28 29

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) Vgl. dazu den Abschnitt 5.5.

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) Im Staat sagt Piaton: ou yap Ttept to tniTVXvxoc, Xoyoc,, Xk Ttepi xoO


vTiva Tpnov %pf| fjv - Es ist hier nicht von Beliebigem die Rede, sondern davon, wie man leben soll.

berzeugungen und gemeinsam anerkannte B e g r n d u n g s v e r f a h r e n , die hufig intersubjektiv verbindliche B e g r n d u n g e n von Aussagen e r m g l i c h e n . Aber der G r a d der b e r e i n s t i m m u n g ist hier doch nat u r g e m erheblich geringer. E i n breiter Konsens in den sittlichen Anschauungen w r e also Voraussetzung fr eine material inhaltsvolle normale ethische Wissenschaft. ) N u n sagt man oft, die Sache selbst erzwinge m den Naturwissenschaften die b e r e i n s t i m m u n g ; g b e es im Bereich der Werte vergleichbare objektive Tatsachen, so w r d e n sie auch hier eine b e r e i n s t i m m u n g erzwingen. D i e Sache selbst erzwingt aber auch in den Naturwissenschaften noch keine b e r e i n stimmung in den Urteilen. Das P h n o m e n wissenschaftlicher R e v o l u tionen zeigt, d a erst gemeinsame Voraussetzungen gemeinsame U r teile ergeben. Urteile sind von Urteilsinhalten oder - g e g e n s t n d e n zu unterscheiden. Urteile sind als Urteile von Personen immer subjektbezogen und h n g e n von subjektiven Parametern und Voraussetzungen ab, selbst wenn ihre G e g e n s t n d e objektiv sind.
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D e r Hinweis auf das Fehlen einer normalwissenschaftlichen E t h i k belegt also nicht, d a Werts achverhalte nicht objektiv sind. D a w i r selbst aber i m Abschnitt 6.1 betont haben, intersubjektive b e r e i n stimmung in den Urteilen sei ein wichtiges K r i t e r i u m fr die O b j e k t i vitt der beurteilten Sachverhalte, k n n t e man sagen: W i c h t i g ist letztlich zwar nicht die Existenz einer normalen Wissenschaft, aber deren Fehlen ist doch ein Indiz fr das, worauf es ankommt: fr den M a n g e l an intersubjektiver b e r e i n s t i m m u n g in Werturteilen, und der zeigt, d a sie nichts Objektives z u m Gegenstand haben. Dagegen ist z u sagen: Intersubjektive b e r e i n s t i m m u n g ist keine Sache, die nur ein Entweder-Oder z u l t , sondern eine Sache des M e h r - o d e r - W e n i ger. M t e ich feststellen, d a kein M e n s c h meine moralischen Grundanschauungen teilt, so w r d e n sie mir selbst w o h l zweifelhaft werden, meine moralische Sprache w r d e sich vom Boden der gemeinsamen Sprache lsen und die Realitt, die ich z u erkennen glaube, w r d e mir problematisch. D i e Gemeinsamkeit mit anderen ist so sicher eine wesentliche Sttze unserer Ansichten, es m u aber keine b e r e i n s t i m m u n g mit allen sein, sondern nur eine b e r e i n s t i m 30

) Noch bei Aristoteles ist die ffentliche Anerkennung und Wertschtzung ein wichtiges Kriterium fr das moralisch Richtige. Dieses Kriterium tritt mit dem Zerfall der klassischen griechischen Lebensform zurck, und in den nachfolgenden Zeiten des Individualismus tritt an seine Stelle das Kriterium der bereinstimmung mit sich selbst: die Gewissensentscheidung.

mung mit jenen, die uns wichtig sind; mit Leuten, denen w i r Urteilsfhigkeit, Einsicht und Objektivitt zutrauen, von denen wir also nicht annehmen, d a ihre persnlichen Interessen ihr Urteil in moralischen Fragen beeinflussen; mit Leuten, die nicht von ganz anderen Voraussetzungen ausgehen, so d a eine V e r s t n d i g u n g mit ihnen von vornherein schwierig ist. D e r M a n g e l an breiter Ubereinstimmung tangiert zweifellos die Sicherheit und Unbefangenheit unserer moralischen Anschauungen, er hat aber auch den Vorteil, uns zu einer k r i t i schen U b e r p r f u n g unserer eigenen Ansichten anzuregen. Eine kritische Einstellung ist jedoch noch nicht skeptisch. D e r Haupteinwand gegen die Objektivitt moralischer Erkenntnis, der sich auf den M a n g e l an intersubjektiver b e r e i n s t i m m u n g sttzt, ist das Relativittsargument, das w i r schon in 5.5 besprochen haben. W i r haben dort betont: D i e Subjektivitt der Urteile impliziert noch nicht eine Subjektivitt der beurteilten Sachverhalte. Im Bereich der Werturteile gibt es zweifellos sehr viel strkere synchronische wie diachronische Divergenzen als im Fall natrlicher Urteile. So haben sich z . B . Bewertungen der sthetischen Q u a l i t t gotischer Architektur oder romanischer Plastik im Lauf der Zeit erheblich v e r n d e r t , ebenso wie Bewertungen von Kriegen oder von historischen P e r s n lichkeiten. W i r haben aber schon auf die g e g e n b e r n a t r l i c h en P r o blemen sehr viel s t r k e r e n Voraussetzungen fr intersubjektive b e r einstimmung i n praktischen Fragen hingewiesen. Ferner h n g e n die konkreten ethischen Probleme, die sich einer Epoche stellen, von den sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Lebensbedingungen ab. Aussagen b e r das, was richtig und was falsch ist, beziehen sich i n aller Regel auf besondere U m s t n d e und Gegebenheiten, ohne sie explizit z u e r w h n e n , und sie sprechen vor allem das an, was unter den gegebenen U m s t n d e n wichtig ist. Probleme des Umweltschutzes stellen sich z . B . erst, wenn man b e r eine Technik verfgt, mit deren M i t t e l n man die N a t u r in g r o e m U m f a n g v e r n d e r n und in den Dienst menschlicher Interessen stellen kann. Erst dann ergibt sich ein K o n f l i k t zwischen dem Eigenwert der N a t u r und ihrem Wert als M i t tel fr unsere Zwecke; erst dann wird es wichtig, diesen Eigenwert z u thematisieren. A u s der Tatsache, d a man den Eigenwert der N a t u r frher weniger betont hat als heute, folgt also noch nicht, d a er nicht anerkannt wurde. Zweifellos sind moralische Anschauungen k u l t u r a b h n g i g . ) W i r haben oben betont, d a sich Werterkenntnis nicht als Registrierung
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und Generalisierung von e r f a h r u n g s m i g unmittelbar Gegebenem verstehen lt, sondern d a auch Werterfahrung Erfahrung im Licht v o r g n g i g e r Anschauungen ist, die z u n c h s t von den in unserer K u l tur und unserer sozialen Schicht geltenden g e p r g t sind; d a w i r das moralisch Richtige nicht abstrakt bestimmen, sondern von den k o n kreten sozialen und politischen Ordnungen, von der Lebenswirklichkeit her, die wir vorfinden. In verschiedenen Kulturen wird daher die Wertwirklichkeit unter verschiedenen Aspekten begriffen. Diese A b h n g i g k e i t des Verstndnisses und der Erkenntnis der Werte von subjektiven und sozialen Parametern bedeutet aber nicht, um das noch einmal zu betonen, eine A b h n g i g k e i t der Werte selbst von diesen P a rametern. ) Eine zweite F o r m der Skepsis ist die Wahrheitsskepsis. Bezogen au normative Aussagen lt sie sich etwa so formulieren: Fr normative
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Urteile gibt es keine objektiven, sondern nur subjektive Wahrhei rien, die jeweiligen berzeugungen des Sprechers, und das heit, da h von Wahrheit im blichen Sinn nicht gesprochen werden kann.
Diese These beruht entweder auf einer nichtkognitivistischen oder einer individual-subjektivistischen Deutung normativer Aussagen oder auf dem Relativittsargument. D a w i r b e r all das schon gesprochen haben, brauchen w i r auf diese F o r m der Skepsis nicht mehr n her einzugehen. Eine dritte F o r m der Skepsis ist endlich die Sinnskepsis. Bezogen auf normative Aussagen w r d e sie besagen: Normative Stze sind nicht Z u r B e g r n d u n g k n n t e man a n f h r e n , der Sinn von Wertaussagen sei sehr viel vager als der von natrlichen Aussagen. F r W e r t w r t e r gebe es keine exakten intersubjektiven Gebrauchskriterien, keine ope31

so przise, da sich ihnen eindeutig ein Wahrheitswert zuordnen lie

) In Betracht zu ziehen ist natrlich auch eine moralische Entwicklung, eine Entfaltung und Differenzierung moralischer Vorstellungen wie ihre Vertiefung. Die Idee einer solchen Entwicklung der Anschauungen und Haltungen, die sich in den Hhen zeigt, zu denen eine Kultur fhig ist, ist vom Gedanken eines allgemeinen moralischen Fortschritts zu unterscheiden, fr den es nicht viele Anhaltspunkte gibt.

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) Die Kulturabhngigkeit moralischer Anschauungen wird auch im Wertvokabular deutlich. So beziehen sich Wrter wie tapfer", edel", vornehm", hflich" oder taktvoll" in ihrem konkreten Sinn auf eine bestimmte soziale Wirklichkeit, auf eine spezifische Lebensform.

rationalen Kriterien fr ihre Anwendung. Reine W e r t w r t e r wie gut" und schn" seien ganz pauschale, unspezifische Vokabeln und Wertaussagen b e k m e n erst in dem M a e einen prziseren Gehalt, als sie natrliche Komponenten enthalten, wie tapfer" oder wahrhaftig". Ebenso erhielten auch sthetische Urteile erst in dem M a e einen prziseren Gehalt, als sie natrliche Komponenten umfassen, wie z . B . Aussagen b e r Zeichnung, Farben oder K o m p o s i t i o n . Dasselbe P h nomen findet sich im Bereich subjektiver Wertaussagen, wie z . B . bei Aussagen b e r die Q u a l i t t von Weinen, die aufgrund von chemischen Untersuchungen wie nach Aussehen, Geschmack und Geruch beurteilt werden. D i e Aussage, ein Wein sei mehr oder weniger gut, ist also, soweit sie sich objektivieren lt, eine natrliche Aussage. M a n k n n t e nun behaupten, allein die natrlichen Bedeutungskomponenten von Wertaussagen machten deren przisierbaren deskriptiven G e halt aus, nur diese lieen sich daher als eindeutig wahr oder falsch bezeichnen. Dieser E i n w a n d htte aber eine nichtkognitivistische oder naturalistische Deutung v o n Wertaussagen zur Konsequenz. M a n kann Stze, die zugleich valuative wie natrliche Bedeutungskomponenten enthalten, nicht so analysieren, d a ihr deskriptiver Gehalt allein durch die letzeren bestimmt w r d e . D e r Satz H a n s hat sich sehr tapfer verhalten" lt sich z. B. nicht so paraphrasieren: H a n s hat trotz erheblicher Gefahren seine Ziele unbeirrt verfolgt. Diese Ziele billige ich voll und ganz". D e n n diese Aussagen haben verschiedene Wahrheitswerte, wenn der erste Teilsatz des letzteren Satzes (seine deskriptive K o m p o nente) wahr, die Ziele von Hans aber moralisch nicht wertvoll waren, so d a der erstere Satz falsch ist. Aus der Tatsache, d a Wertaussagen, wie im Abschnitt 6.1 betont wurde, eng mit natrlichen Aussagen z u s a m m e n h n g e n , so d a ihre P r z i s i e r u n g auch auf dem Weg b e r die Angabe n a t r l i c h e r Gebrauchskriterien erfolgen kann, folgt nicht, d a der deskriptive Sinn von Wertaussagen mit dem ihrer natrlichen Komponenten zusammenfllt. Zudem impliziert die Vagheit einer Aussage nicht, d a sie keinen objektiven Sinn, keinen deskriptiven Gehalt hat. Es gibt auch im Bereich der Sprache b e r natrliche Dinge viele mehr oder minder vage A u s d r c k e . So haben wir z. B. fr G e g e n s t n d e , deren Farbe nach Orange hin tendiert, keine eindeutigen Kriterien dafr, ob w i r sie noch als r o t " oder schon als o r a n g e " bezeichnen sollen. Daraus folgt nicht, d a r o t " in Anwendung auf solche Dinge oder gar generell dieselbe subjektive Bedeutung h t t e

wie der Ausdruck von mir als rot empfunden", oder eine nur expressive oder evokative Bedeutung. Im b r i g e n ist der Vergleich 'Von gut" als einem ganz unspezifischen Wort mit spezifischen W r t e r n der Dingsprache wie P f e r d " schief. G u t " w r e eher mit g r o " zu vergleichen; g u t " ist ebensowenig die einzige moralische Vokabel wie g r o " das einzige G r u n d p r d i k a t der Physik ist. M a n kann also nicht sagen, alle Terme der nichttimetischen Sprache seien prziser als alle Terme der Wertsprache. E i n gewisses Defizit der Wertsprache ist freilich offensichtlich. P r z i s i o n ist jedoch eine Sache der Sprachentwicklung, der E n t w i c k l u n g von allgemein anerkannten Gebrauchskriterien fr die W r t e r , und das setzt wieder eine breite b e r e i n s t i m mung in den Urteilen voraus. Eine solche b e r e i n s t i m m u n g ist aber, wie w i r gesehen haben, im Felde der Werte sehr viel schwieriger zu erreichen als im Bereich n a t r l i c h e r Sachverhalte. W i r haben heute eine sehr reich entwickelte und przise Terminologie im Bereich des Rechts. Es gibt ein starkes gemeinsames Interesse an einem funktionierenden Gemeinwesen, an einer befriedigenden Regelung politischer, sozialer, wirtschaftlicher Verhltnisse. Das Interesse an gemeinsamen Verhaltensregeln erzwingt hier jene b e r e i n s t i m m u n g , die Grundlage fr die E n t w i c k l u n g einer detaillierten Sprache ist wie fr die allgemeine Anerkennung gewisser R e c h t s g r u n d s t z e als Basis einer normativen Rechtswissenschaft. Im Bereich der Individualethik sind hingegen die Voraussetzungen fr eine hoch entwickelte gemeinsame Sprache sehr viel seltener erfllt. A u c h hier zeigt aber die E x i stenz einer sehr differenzierten moralischen Sprache z. B. im H o c h mittelalter oder i m viktorianischen England, d a es weniger an der Sache liegt als an den Leuten.

6.4

Freiheit

In der E t h i k spielt das Freiheitsproblem eine wichtige R o l l e , denn Gebote sind nur dort relevant, wo die M g l i c h k e i t einer Wahl z w i schen verschiedenen Handlungsalternativen besteht, und moralische Verantwortung t r g t man nur fr Handlungen, die man auch h t t e unterlassen k n n e n . Bei diesem Problem geht es um zwei Fragen: eine Sinnfrage und eine Geltungsfrage. Bei der Sinnfrage geht es darum was die W r t e r frei" und Freiheit" bedeuten, bzw. welche verschiedenen Bedeutungen dieser W r t e r zu unterscheiden sind. Eine D i s -

kussion des Geltungsproblems setzt die K l r u n g der Sinnfrage voraus und untersucht, ob und unter welchen Bedingungen oder E i n s c h r n kungen Freiheit in diesem oder jenem Sinn besteht. In einem ersten Sinn des Wortes ist frei" ein normatives Won. Da jemand frei ist etwas zu tun, h e i t dann, d a er es tun darf. In diesem normativen Sinn sind Freiheiten also Rechte. So w i r d das Wort vor allem in der Rechts- und Staatsphilosophie verwendet, wo man z . B . von G r u n d f r e i h e i t e n " als grundlegenden politischen Rechten des einzelnen spricht. Das Geltungsproblem stellt sich hier also als Frage, ob jemand ein moralisches, naturrechtliches oder positives Recht hat, etwas Bestimmtes z u tun. F r Freiheiten in diesem Sinn interessieren wir uns hier nicht, sondern nur fr Handlungs- und Willensfreiheit. Beides sind nichtnormative Begriffe. E i n erster A n s a t z zur Bestimmung von Handlungsfreiheitfindet sich in der N i k o m a c h i s c h e n E t h i k " . D o r t unterscheidet Aristoteles z w i schen

freiwilligem und erzwungenem T u n . ) Frei (feKOaiOC,) ist da33

nach eine H a n d l u n g , wenn sie nicht unter Z w a n g erfolgt. E i n u e r e r Z w a n g liegt z. B . vor, wenn jemand vom Sturm fortgetragen oder von anderen mit Gewalt weggeschleppt w i r d . Diese Begriffsbestimmung ist - mit wechselnden M o d i f i k a t i o n e n - von vielen anderen A u t o r e n b e r n o m m e n worden. ) In diesem Sinn gibt es natrlich viele freie H a n d l u n g e n , da H a n d l u n g e n unter u e r e m Z w a n g die Ausnahme bilden. Diese Bestimmung ist jedoch aus drei G r n d e n unbefriedigend. E r stens gibt es neben u e r e n Z w n g e n auch innere Z w n g e . Es gibt psychische Ursachen des Verhaltens, wie z . B . Phobien, die sich der K o n t r o l l e des Handelnden ganz oder weitgehend entziehen. Zweitens w r e Handlungsfreiheit nach dieser Bestimmung mit einer d u r c h g n gigen naturgesetzlichen Determiniertheit alles menschlichen Verhaltens vereinbar - deswegen haben die meisten Vertreter eines Determinismus diese Definition b e r n o m m e n - , w h r e n d man i m normalen Sinn ein durch n a t r l i c h e Ursachen determiniertes Verhalten nicht als frei" bezeichnen w r d e . Drittens hat schon Aristoteles betont, d a es viele Flle gibt, in denen ein Verhalten nicht erzwungen, i m normalen Sinn aber trotzdem nicht frei ist. W i r f t z. B. ein K a p i t n seine L a d u n g
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) Vgl. Nikomachische Ethik, I - V ) Vgl. dazu z.B. Hobbes (L), 196ff., Hume ( E H U ) VIII und (T), 2. Buch, III, 1 bis 3, sowie Schlick (30), 150 und Noweil-Smith (54), 270 ff.

im Sturm b e r B o r d oder kommt jemand der Forderung eines Erpressers nach, so ist dieses Verhalten nicht erzwungen - beide k n n t e n die H a n d l u n g auch unterlassen - , sie mssen nur zur Wahrung vitaler Interessen etwas tun, was sie eigentlich nicht tun wollen. M a n kann aber die Rede von einem Z w a n g " nicht so weit auslegen, d a w i r schon immer dann g e z w u n g e n e r m a e n " handeln, wenn w i r nicht das tun k n n e n , was w i r am liebsten tten, denn die Verhltnisse sind in aller Regel nicht derart optimal. Dieser dritte M a n g e l lt sich freilich beheben; darauf gehen w i r unten ein. D i e ersten beiden Punkte der K r i tik machen es jedoch notwendig, zu einer anderen Begriffsbestimmung b e r z u g e h e n . W i r sagen, jemand sei frei etwas zu tun, wenn er es tun, aber auch unterlassen kann; wenn sein Verhalten weder durch u e r e n Z w a n g , noch durch innere Antriebe determiniert w i r d , die sich seiner K o n trolle entziehen. Eine H a n d l u n g ist also frei, wenn man sie auch h t t e unterlassen k n n e n . ) F a t man den Begriff der Handlung enger als jenen des Verhaltens, so bestimmt man H a n d e l n oft als freies Verhalten, so d a Handlungen per definitionem frei sind. D e r Sinn des W o r tes H a n d l u n g ist jedoch in der normalen Sprache nicht eindeutig festgelegt. O f t bezeichnet man auch ein bewutes oder absichtliches Verhalten als H a n d l u n g . N u n sind zwar H a n d l u n g e n in der Regel b e w u t und absichtlich, es ist aber mit dem blichen Sprachgebrauch gut vertrglich und vor allem systematisch am fruchtbarsten, ein Verhalten genau dann als H a n d l u n g " z u bezeichnen, wenn der H a n delnde es auch h t t e unterlassen k n n e n . B e w u t h e i t , und damit A b sichtlichkeit, ist kein notwendiges Kriterium fr H a n d l u n g e n . E i n g r o e r Teil der Verben, mit denen w i r Handlungen beschreiben, sind Erfolgsverben. Das Resultat einer H a n d l u n g ist dem H a n d e l n d e n je35
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) J. Smart behauptet in (63), Kap. 6, die Aussage, jemand htte es unterlassen knnen, F zu tun, besage nur, unter normalen oder den gegebenen U m s t n den, soweit sie bekannt sind, sei es mglich, da er nicht F getan htte, nicht aber, sein Verhalten sei nicht kausal determiniert gewesen. Das ist jedoch nicht richtig. Werden Ursachen aufgewiesen, die das F-Verhalten des Betreffenden bewirkt haben, so sagen wir nicht, er htte es unterlassen k n nen, F zu tun - egal, ob diese Ursachen normal oder vorher bekannt waren. Nimmt man also die Geltung des aligemeinen Kausalprinzips an, nach dem sich alles Geschehen kausal erklren lt, so kann man nie behaupten, jemand htte es unterlassen k n n e n , etwas zu tun, was er tatschlich getan hat.

doch nicht immer b e w u t . So kann ich jemanden, ohne es zu wissen, durch eine Bemerkung beleidigen. Wollte man nur die Bemerkung, nicht aber die Beleidigung als H a n d l u n g gelten lassen, so w r d e man das Wort H a n d l u n g " in einem sehr viel engeren Sinn verstehen als in der normalen Sprache. Absichtlichkeit, und damit Bewutheit, ist auch nicht hinreichend, denn eine nicht steuerbare Bewegung kann im Sinne meiner Intentionen sein, ohne d a man von einer H a n d l u n g sprechen w r d e . K a n n ich etwa in einem Z u g eine T r nicht ffnen und werde dann in einer Kurve so gegen die T r geschleudert, d a sie aufgeht, so ist das im Sinne meiner Intentionen, aber es ist keine H a n d l u n g . ) Solche Beispiele normalen Sprachgebrauchs sind sicher nicht schlssig, denn er ist, wie gesagt, nicht eindeutig. N o r m a l e r weise sind jene V o r g n g e , die w i r als H a n d l u n g e n " bezeichnen, sow o h l b e w u t als auch absichtlich und frei, und es gibt in der Sprache viele Verben, mit denen w i r nur absichtliches H a n d e l n bezeichnen, wie z . B . e r m o r d e n " g e g e n b e r t t e n " . Entscheidend ist daher vor allem die systematische Fruchtbarkeit des Handlungsbegriffes und die M g l i c h k e i t , mit dem gewhlten Grundbegriff auch speziellere Handlungsbegriffe wie absichtliche oder b e w u t e Handlungen z u definieren. M a n w i r d eine H a n d l u n g als bewut bezeichnen, wenn der Handelnde in dem Augenblick, in dem er sie vollzieht, auch w e i , d a er sie vollzieht. Stelle ich z . B . in gutem Glauben eine falsche Behauptung auf, so bin ich mir nicht b e w u t , die Unwahrheit z u sagen. D i e Behauptung mache ich hingegen b e w u t . ) U n d man w i r d eine
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) Man kann nicht einwenden, der Vorgang sei zwar im Sinne meiner Intention, aber kein absichtliches Tun, da man damit schon zugestehen wrde, da neben der Intentionsgemheit noch andere Kriterien fr absichtliche Handlungen erforderlich sind. Auch Locke unterschied freie Handlungen (die wir auch unterlassen knnen) von willentlichem Verhalten als Verhalten, das unseren Interessen entspricht, das aber nicht notwendig frei ist. Vgl. (E), 19.

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) Handlungen sind Sachverhalte und daher drcken Stze mit verschiedener Bedeutung wie Ich behaupte, da . . ." und Ich sage (damit) die Unwahrheit" verschiedene Handlungen aus. Man kann lediglich - in einem dann allerdings noch genauer zu bestimmenden Sinn - sagen, beide Stze redeten ber dasselbe oder beschrieben dasselbe. Will man Handlungen nicht als Propositionen ansehen, die einzelne Stze ausdrcken, sondern als etwas, das mehrere bedeutungsverschiedene Stze (partiell) beschreiben, so kann man sie z.B. als Durchschnitt der Propositionen auffassen, die all diese Stze ausdrcken.

Handlung

absichtlich nennen,

wenn sie b e w u t ist und der Handelnde

damit die in der Spezifizierung der H a n d l u n g angegebenen Ziele oder W i r k u n g e n erreichen w i l l . M a c h e ich eine Bemerkung, die den H r e r beleidigt, so ist das nur dann eine absichtliche Beleidigung, wenn ich ihn mit der Bemerkung beleidigen w i l l . F r absichtliche Handlungen ist dagegen eine vorhergehende b e r l e g u n g , ein E n t s c h l u , ein Plan, so zu handeln, nicht erforderlich. Absichtliche Handlungen sind nicht immer w o h l b e r l e g t e Handlungen; sie k n n e n auch spontan gen. Aristoteles verbindet in seinem Freiheitsbegriff die beiden K o m p o nenten KOUCJIOC; (freiwillig) und eicc, (wissentlich). Wissentlich" h e i t dabei nicht nur absichtlich", sondern auch in Kenntnis der U m s t n d e und Konsequenzen". Eine H a n d l u n g , die unter den gegebenen U m s t n d e n z u Konsequenzen fhrt, die der Handelnde nicht w i l l - so d a er also die H a n d l u n g nicht vollzogen h t t e , wenn er ihre tatschlichen Konsequenzen gekannt h t t e - , w i r d man nicht als u n absichtlich" bezeichnen, sondern als u n z w e c k m i g " oder i r r t m l i c h " . ) Seit Aristoteles bezeichnet man ferner nur intelligente Wesen als frei. U m sinnvoll und rational handeln z u k n n e n , m u man sich eine M e i n u n g b e r bestehende Handlungsalternativen und b e r ihre wahrscheinlichen Folgen bilden k n n e n . Frei sind auch H a n d l u n g e n , die nicht rational und nicht absichtlich sind, aber nur dann, wenn der Handelnde prinzipiell z u rationalen b e r l e g u n g e n befhigt ist. W i r wollen also hier das Wort H a n d l u n g " immer i m Sinn eines freien Verhaltens von rationalen Personen verstehen, wobei frei" besagt, d a der Betreffende sich auch anders h t t e verhalten k n n e n . Handlungsfreiheit ist daher fr uns einfach die M g l i c h k e i t z u handeln. M i t diesem Handlungsbegriff lt sich auch die Unterscheidung zwischen dem, was man
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erfol-

freiwillig,

und dem, was man

gezwungenerma-

en tut, przisieren. W i r hatten oben gesagt, d a eine H a n d l u n g freiw i l l i g " genannt w i r d , wenn der Handelnde unter den gegebenen U m s t n d e n nicht anders handeln m u , als er eigentlich handeln w i l l und
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) Aristoteles unterscheidet auch folgende Flle: Ein Handlung, die man bei Kenntnis der Umstnde und Folgen nicht getan htte, also spter bereut, heit dKOUGioc;; andernfalls heit sie ou% KOUCUOC,. Im letzten Fall habe ich zwar auch in Unkenntnis der Umstnde oder Folgen gehandelt, aber im Effekt doch so, wie ich das bei ihrer Kenntnis getan htte. Vgl. dazu die Nikomachische Ethik", U l l a 22ff.

unter normalen Bedingungen auch handeln k n n t e . Eine generelle Bestimmung n o r m a l e r U m s t n d e " ist nun kaum mglich. Seenot und Erpressung w i r d man zwar nicht dazu z h l e n , aber wie u n n o r m a l ' sind Kriege, Krankheiten, wirtschaftliche Depressionen? Es liegt daher nahe, eine H a n d l u n g nur relativ z u einem Ereignis als freiwillig" oder e r z w u n g e n " z u bestimmen. D e m entspricht, d a solche Unterscheidungen g e w h n l i c h explizit oder implizit auf gewisse U m s t n d e oder Ereignisse Bezug nehmen. Es sei F eine rationale H a n d l u n g der Person a in einer Entscheidungssituation S, und p eine Tatsache. W r e p nicht eingetreten, so w r d e sich a statt in S i n der Situation S' befinden. S' kann sich von S insbesondere in der Menge der Alternativen unterscheiden, unter denen a w h l e n kann, und in den Folgen, welche die m g l i c h e n Handlungen haben. ) D a n n sagen w i r , die H a n d l u n g F sei durch p erzwungen, wenn es i n S' eine fr a andere und bessere Alternative gibt. W i r d also durch p nur die Menge der A l ternativen b e s c h r n k t , unter denen a in S' w h l e n kann, w h r e n d die Folgen der einzelnen Alternativen gleich bleiben, so erzwingt p die H a n d l u n g F genau dann, wenn p die fr a besten Alternativen in S' eliminiert. Eine Schneeverwehung zwingt mich i n diesem Sinn z u einem U m w e g . Bleibt andererseits die Menge der Alternativen gleich, und n d e r n sich durch p nur deren Folgen, so erzwingt p die H a n d lung F genau dann, wenn a i n S' eine andere u n d bessere Alternative h t t e . D e r Sturm zwingt den K a p i t n i n diesem Sinn, seine Ladung ber Bord z u werfen. Ist F hingegen auch in S' die beste Alternative, so wird man nicht sagen, diese H a n d l u n g sei durch p erzwungen, auch wenn F i n S' ein fr a besseres Resultat ergeben h t t e als i n S. M a n wird also z. B . nur dann sagen, d a jemand durch die staatlichen Sanktionen, die sich mit einer gesetzlichen Vorschrift verbinden, gezwungen wird, diese zu befolgen, wenn er es i n Abwesenheit solcher Sanktionen vorgezogen h t t e , sie nicht z u befolgen. Sanktionen bedeuten also nur fr denjenigen einen Zwang, der nicht ohnehin tun will, was er tun soll. Ebensowenig w i r d man sagen, a werde durch p gezwungen, F z u tun, wenn F in S ein ebenso gutes oder gar ein besseres Resultat zeitigt als die optimalen Handlungen in S'.
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') Wir setzen hier der Einfachheit halber voraus, da die Prferenzen von a in S und in S' dieselben sind, und da a sich in S, bzw. S' ber Umstnde und Folgen seines Handelns im klaren ist. Als rationale Handlung ist dann F auch eine in S fr a optimale Handlung.

Das Geltungsproblem fr Handlungsfreiheit besteht nun in der Frage, ob es b e r h a u p t Handlungsfreiheit gibt, bzw. ob ein bestimmtes Verhalten frei, also eine Handlung i n unserem Sinne ist. D i e zweite Frage lt sich nur unter Bezugnahme auf die besonderen U m s t n d e beantworten, kann uns hier also nicht beschftigen. D i e erste Frage hat dagegen g r u n d s t z l i c h e Bedeutung fr die E t h i k . ) O b eine kausale Determiniertheit alles Geschehens anzunehmen ist, ob sich also alle Ereignisse als W i r k u n g e n vorausgegangener Ereignisse nach kausalen Gesetzen erklren lassen, ist eine erkenntnistheoretische Frage. N a c h K a n t ist diese Frage mit theoretischen G r n d e n nicht entscheidbar. Z u derselben A n t w o r t sind w i r in (81),6.4 gekommen. Aus der Tatsache, d a sich das Kausalittsprinzip weder beweisen noch widerlegen lt, folgt z u n c h s t noch nicht, d a sich seine Geltung auch fr den Bereich menschlichen Verhaltens nicht entscheiden lt. Das ergibt sich jedoch aus einer b e r t r a g u n g der dort angegebenen A r g u mente. ) N u n spricht aber zumindest der Anschein dafr, d a viele Handlungen frei sind. M i t der Annahme, ein bestimmtes Verhalten sei frei, also eine H a n d l u n g in unserem Sinn, k n n e n w i r uns natrlich irren. Aber der Irrtum in Einzelfllen macht die Annahme einer generellen Determiniertheit alles menschlichen Verhaltens noch nicht wahrscheinlich.
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F r H u m e folgt aus der Tatsache, d a w i r das Verhalten anderer mehr oder minder sicher voraussagen k n n e n , eine Determiniertheit

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) Die Frage nach Handlungsfreiheit ist also nicht, ob Handlungen frei sind das sind sie nach unserer Definition dieses Begriffs immer - , sondern ob es Handlungen in diesem Sinn gibt.

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) Es lt sich fr kein Verhalten einer Person definitiv nachweisen, da es nicht kausal erklrbar ist. Dazu mten wir alle geltenden kausalgesetzlichen Zusammenhnge kennen; die Entdeckung neuer Z u s a m m e n h n g e ist aber nie auszuschlieen. Es lt sich aber auch nicht beweisen, da alles menschliche Verhalten kausal determiniert ist. Dazu mte man eine umfassende Theorie menschlichen Verhaltens angeben. Theorien haben aber erstens hypothetischen Charakter; wir kennen nicht alle einschlgigen Fakten, und daher ist nie auszuschlieen, da neue Fakten die Theorie widerlegen. Geht man zweitens davon aus, da unser Verhalten - zumindest teilweise - von unseren Annahmen und Prferenzen abhngt, so mten auch diese Kausal erklrbar sein. Dagegen sprechen aber die Argumente in (81), 6.4.

dieses Verhaltens. H u m e meint: Schlieen w i r im physikalischen Bereich von der Voraussagbarkeit eines Ereignisses auf seine Determiniertheit, so m s s e n w i r das auch im praktischen Bereich tun. ) V o r aussagen sind aber auch dann mglich, wenn w i r den fraglichen E r eignissen nur mehr oder minder g r o e subjektive Wahrscheinlichkeiten zuordnen k n n e n (nach H u m e beruhen auch alle Voraussagen im physikalischen Bereich allein auf solchen Wahrscheinlichkeiten). O r d nen w i r einem Ereignis eine hohe subjektive Wahrscheinlichkeit z u , so folgt daraus jedoch nicht, d a es kausal determiniert ist. Alle Voraussagen des Verhaltens anderer sind in Ermangelung exakter Verhaltensgesetze nur mit Wahrscheinlichkeit mglich. Ferner sind sie oft h c h s t unsicher. E n d l i c h sttzen sie sich in der Regel auf Annahmen b e r die P r f e r e n z e n und Informationen der Betreffenden. D a jemand im Sinn gewisser P r f e r e n z e n handelt, besagt aber nicht, d a er das, was er tut, nicht unterlassen knnte, sondern nur, d a er es nicht unterlassen will.4*) Im brigen ist die Aussage, alles Verhalten sei determiniert, sehr viel s t r k e r und daher auch sehr viel problematischer als die Behauptung, manches Verhalten sei nicht determiniert. D i e Wahrscheinlichkeit spricht also fr letzteres, und daher ist es auch gerechtfertigt, von der Existenz von Handlungsfreiheit auszugehen. Welches Verhalten i m einzelnen als frei angesehen werden kann, ist eine schwierige empirische Frage, fr deren Beantwortung die E t h i k nicht z u s t n d i g ist. W i r betrachten uns jedenfalls immer dann als frei, wenn sich uns die Frage stellt, was w i r tun sollen oder tun sollten. Fragen rationaler oder moralischer Richtigkeit stellen sich uns nur i n Situationen, in denen w i r b e r z e u g t sind, zwischen zwei oder mehreren Alternativen frei w h l e n z u k n n e n . Gebote, dies oder das z u tun, sind nur dann sinnvoll, wenn man es tun kann und das geforderte Verhalten nicht schon mit naturgesetzlicher Notwendigkeit eintritt. In diesem Sinn richten sich moralische Gebote, wie schon K a n t betont hat, immer an freie Personen. )
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) Vgl. Hume (T), Buch 2, III, 1-3, und ( E H U ) , VIII. ) Zum Problem der Erklrung von Handlungen vgl. a. Kutschera (81), 2.4. ) Schon Joseph Butler hat - wenn auch ohne ausfhrlichere Argumente - die Frage des Determinismus als theoretisch unentscheidbar angesehen, aber betont, die Annahme von Freiheit sei praktisch unverzichtbar, weil wir unser Verhalten weithin als frei erleben, weil Prinzipien rationalen wie moralischen Verhaltens nur dann sinnvoll sind und man von Verantwortung",

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A u c h ein freies Verhalten k n n t e man insofern als d e t e r m i n i e r t " bezeichnen, als es unseren P r f e r e n z e n und Neigungen folgt. Sind diese vorgegeben und entziehen sie sich unserer Kontrolle, so ist unser Verhalten durch sie bestimmt, wenn auch nicht in einem naturgesetzlichen Sinn und nicht vollstndig; denn auch bei rationalem Handeln kann es mehrere gleich gute Alternativen geben, unter denen wir uns dann willkrlich entscheiden mssen. U n t e r Freiheit" kann man nun auch die M g l i c h k e i t verstehen, sich fr Ziele oder P r f e renzen zu entscheiden. Diese Freiheit bezeichnet man als Willensfreiheit.^) Handlungsfreiheit ohne Willensfreiheit w r e unter moralischem Aspekt immer noch zuwenig Freiheit. Unsere subjektiven P r f e r e n z e n bestimmen - zusammen mit unseren Annahmen b e r U m s t n d e und z u erwartende Folgen - unser rationales Verhalten. E n t z g e n sie sich unserer Kontrolle, so k n n t e n w i r uns die moralische Bewertung nicht z u eigen machen, moralische Ziele blieben uns fremd, w o sie nicht mit unseren persnlichen Zielen zusammenpassen. Moralische Einsichten blieben so praktisch ineffektiv. D i e Annahme von Willensfreiheit erscheint nun auf den ersten Blick als unhaltbar: Jede sinnvolle Entscheidung setzt voraus, d a w i r b e r P r f e r e n z e n verfgen, nach denen w i r uns fr die beste A l t e r n a tive entscheiden. Ohne solche P r f e r e n z e n w r e n alle Alternativen fr uns indifferent, die Entscheidung fr eine von ihnen w r e also w i l l krlich. Eine sinnvolle Entscheidung m u sich daher auf eine P r f e renzordnung < ' s t t z e n . N a c h ihr entscheiden w i r uns fr oder gea

Schuld", Verdienst" etc. nur dann reden kann, wenn man Freiheit voraussetzt (vgl. (W), Bd. I, I, Kap. 6). Sidgwick nahm einen Determinismus an, vertrat aber die Auffassung, es sei fr die Ethik im wesentlichen irrelevant, ob es Freiheit gibt. Seine Argumente dazu sind aber alles andere als berzeugend.
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) Willensfreiheit besteht nicht nur in Selbstbeherrschung. Die wird bei allem rationalen Handeln vorausgesetzt. Dabei geht es nicht um die Kontrolle ber unsere Prferenzen, sondern um die Kontrolle unseres Verhaltens im Sinne dieser Prferenzen, in denen sich auch die ber den Augenblick hinausreichenden Perspektiven ausdrcken. Leibniz sagt: Et que personne ne dise icy, qu'il ne sauroit maistriser ses passions ny empecher qu'elles ne se dechainent et le forcent d'agir; car ce qu'il peut faire devant un prince ou quelque grand homme, il peut le faire, s'il veut, lorsqu'il est seul ou en la presence de Dieu". ((WP), 186) Ebenso argumentiert auch Kant in (W ) VI, 90.
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gen mgliche P r f e r e n z o r d n u n g e n . Ist nun < ' mit unserer tatschlichen P r f e r e n z o r d n u n g < identisch, so zeichnet sie < als die richtige" O r d n u n g aus. ) Es liegt dann aber keine echte Entscheidung fr die O r d n u n g < vor, weil sie nicht nur Gegenstand, sondern auch K r i t e r i u m der Entscheidung ist und sich so in trivialer Weise selbst besttigt. Ist dagegen die O r d n u n g < ' von < verschieden, so stellt sich fr sie dasselbe Problem der Willensfreiheit wie bzgl. < , so d a w i r in einen unendlichen R e g r e geraten. D i e A n nahme einer echten Wahlmglichkeit fr die eigenen P r f e r e n z e n erscheint danach als unhaltbar. So hat schon Locke argumentiert. Z u r Frage der Willensfreiheit, die er als Frage formuliert, ob w i r wollen wollen k n n e n , sagt er: This question carries the absurdity of it so manifestly in itself that one might thereby sufficiently be convinced that liberty concerns not the w i l l . F o r to ask whether a man be at l i berty to will either motion or rest, speaking or silence, which he pleases, is to ask whether a man can will what he wills, or be pleased with what he is pleased with. A question which, I think, needs no answer; and they w h o can make a question of it must suppose one w i l l to determine the acts o f another, and another to determine that and so on in infinitum". )
a a a 46 a a a a 47

') Betrachtet man subjektive Bewertungen von Prferenzordnungen, so ist es eine Forderung der Kohrenz, da die tatschlichen Prferenzen einer Person a fr sie optimal sind. Zieht also a den Sachverhalt p dem Sachverhalt q nicht vor, so ist es fr a optimal, p dem q nicht vorzuziehen. Und zieht a p dem Sachverhalt q vor, so ist es fr a optimal, das zu tun. Dieses Kohrenzpostulat zweiter Stufe lt sich formal so ausdrcken: K3: p < q D (r < (p < q)) und
a a a

(p < q) D (r < -(p < q)) fr alle Sachverhalte p, q, r.


a a a

Die Prferenzen die a tatschlich hat, sind also nur dann kohrent, wenn a sie als optimal bewertet. Entsprechendes gilt fr normative Prferenzen. Daraus ergibt sich dann auch folgendes Prinzip fr Gebote: 0(A,B) D 0(0(A,B)) und - 0 ( A , B ) = 0(-*0(A,B)). Vgl. dazu Kutschera (76), 5.2. >
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) Locke (E), 205. Dieses Argument hat Leibniz in (NE), 178 bernommen. Auch Kant hat das Lockesche Argument verwendet, allerdings nicht gegen Willensfreiheit, sondern fr die Unerklrbarkeit von Prferenzen. Kausale Erklrungen scheiden aus, und Erklrungen mit Grnden mssen immer auf Prferenzen rekurrieren, k n n e n sie also nicht erklren (vgl. (W) VII, 667). Locke bringt auch folgende beiden Argumente gegen Willensfreiheit (vgl. (E), 199ff.):

N u n setzt zwar jede sinnvolle Entscheidung P r f e r e n z e n voraus, aber ebenso setzt jedes Lernen aus der Erfahrung v o r g n g i g e A n n a h men und Erwartungen voraus, ohne d a man behaupten k n n t e , E r fahrungen k n n t e n diese Vorurteile" immer nur besttigen und nie A n l a sein, sie z u modifizieren. ) Erfahrungen zwingen uns nicht, bestimmte Vorurteile, z. B. gewisse T h e o r i e n , aufzugeben, aber sie k n n e n A n l a sein, das z u tun. Tatschlich modifizieren w i r unsere Theorien aufgrund von Erfahrung, w i r lernen durch Erfahrung. Es gibt aber keinen Mechanismus, der diesen P r o z e regelt, so d a man immer sagen k n n t e , welche Annahmen aus Beobachtungen und vorgngigen Erwartungen resultieren. Das Resultat ist vielmehr P r o d u k t einer Reihe von Entscheidungen. W i r k n n e n uns i m Angesicht w i derstreitender Beobachtungen entscheiden, an einer Theorie festzuhalten und an ihrer Stelle andere Annahmen preiszugeben, die A b w e i chung von der Theorie auf u n g e k l r t e Beobachtungsfehler z u r c k z u f h r e n , sie durch eine Zusatzhypothese z u e r k l r e n , oder aber die Theorie preiszugeben. A l l das kann durchaus ein rationales Verhalten sein. Unsere Annahmen beruhen daher auch auf Entscheidungen. A n nahmen d r c k e n sich in U r t e i l e n aus, und i n unseren Urteilen sind wir frei. Unsere Annahmen und ihre M o d i f i k a t i o n e n i m Lichte neuer Erfahrungen stehen so i n unserer Kontrolle, und das gilt, obwohl die Vorstellung abwegig w r e , w i r k n n t e n uns sinnvoll fr gewisse A n nahmen entscheiden, ohne uns schon auf andere z u s t t z e n . Entspre48

1) Nur der Mensch kann frei" genannt werden, nicht der Wille als ein Verm g e n . - Das betrifft aber nur die Deutung des Ausdrucks Willensfreiheit" als Freiheit des Willens". Die Verselbstndigung des Vermgens einer Person a, sich fr etwas zu entscheiden, als Wille" von a, von dem dann gesagt wird, er - und nicht die Person a - wolle etwas und sei frei, ist aber von vornherein absurd und wird durch unsere Bestimmung von Willensfreiheit nicht impliziert. 2) Es ist notwendig, da wir von mehreren Alternativen gewisse vorziehen; wir k n n e n nicht nicht wollen. - Dabei bersieht Locke aber erstens Flle, in denen wir gegenber allen Alternativen indifferent sind, und zweitens folgt aus der Tatsache, da wir gewisse Alternativen vorziehen mssen (da es also notwendig ist, da es gewisse Alternativen gibt, die wir vorziehen), nicht, da es Alternativen gibt, die wir vorziehen mssen (da es Alternativen gibt, die wir notwendigerweise vorziehen).
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) Vgl. dazu Kutschera (81), 9.3 und 9.4.

chend verstehen w i r Willensfreiheit: A u c h unsere subjektiven P r f e renzen sind P r o d u k t von Erfahrungen, w i r modifizieren sie aufgrund von Erfahrung. Dabei ist Werterfahrung einerseits Erfahrung im Licht v o r g n g i g e r Annahmen, andererseits kann sie diese v e r n d e r n . A u c h hier gibt es keine festen Regeln, die besagen, aufgrund welcher Vorurteile welche Beobachtungen zu welchen P r f e r e n z e n fhren. D e r P r o z e des Lernens aus der Erfahrung und damit der Entwicklung unserer P r f e r e n z e n h n g t wieder von Entscheidungen ab. O b wir eine bestimmte Werterfahrung als zuverlssig und als so gewichtig anerkennen, d a w i r unsere v o r g n g i g e n P r f e r e n z e n daraufhin n dern, oder ob w i r das nicht tun, ist eine Sache der Entscheidung. Das ergibt sich auch schon daraus, d a die Extrapolation und Systematisierung unseres Werterlebens im Sinn k o h r e n t e r P r f e r e n z e n kein P r o d u k t dieses Erlebens ist, sondern eine Sache rationaler Entscheidung. O b w o h l w i r also von angeborenen P r f e r e n z e n ausgehen und solchen, die uns durch das soziale und kulturelle M i l i e u vermittelt werden, in dem w i r aufwachsen, resultieren doch die P r f e r e n z e n , zu denen w i r aufgrund eigener Erfahrungen gelangen, aus einer Reihe eigener Stellungnahmen. Willensfreiheit bedeutet also nicht die M g lichkeit einer Entscheidung fr P r f e r e n z e n , ohne sich auf andere z u s t t z e n , sondern die A b h n g i g k e i t der P r f e r e n z e n von einer Reihe von Einzelentscheidungen. Sie bedeutet auch nicht, d a w i r uns beliebige P r f e r e n z o r d n u n g e n zu eigen machen k n n e n : D i e P r f e r e n z e n , zu denen wir kommen, h n g e n erstens von der Ausgangsbasis ab von angeborenen Neigungen und anerzogenen Wertvorstellungen. Zweitens werden sie von unseren Werterfahrungen beeinflut. Unser Erleben lt sich nicht beliebig auslegen: Schmerzen k n n e n w i r nicht als angenehm erleben. Unsere Erfahrungen beziehen sich ferner auf die Lebensbedingungen, die w i r vorfinden. W i r erfahren, was unter den gegebenen U m s t n d e n gut oder schlecht ist. In unseren Prferenzen d r c k e n sich auch unsere konkreten Lebensziele aus. In ihrer Wahl sind wir a b h n g i g von unseren Fhigkeiten wie von den U m s t n d e n und den M g l i c h k e i t e n , die uns die sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Ordnungen erffnen, in denen wir leben. Es gibt also keine u n b e s c h r n k t e Willensfreiheit, aber doch die Mglichkeit, sich im Rahmen gewisser vorgegebener Alternativen eigene Ziele zu w h len und eigene Wertvorstellungen zu entwickeln. Unsere P r f e r e n z e n sind weder allein P r o d u k t angeborener Neigungen und anerzogener Wertvorsteliungen, noch unseres Werterlebens, sondern sie sind auch

Produkte einer Reihe von Entscheidungen, von denen jede schon P r f e r e n z e n voraussetzt, sie aber auch modifizieren kann. Eine psychologische Determiniertheit unseres Verhaltens durch unsere P r f e r e n z e n wird einerseits vom psychologischen Egoismus behauptet, wie ihn z . B . Hobbes vertrat. F r ihn gibt es Freiheit nur in dem Sinn, d a w i r frei sind, wenn w i r tun, was w i r tun wollen. Was wir tun wollen, ist aber durch unsere vorgegebenen Eigeninteressen bestimmt. N a c h einer zweiten, damit verwandten Ansicht besteht die Freiheit einer H a n d l u n g lediglich darin, d a sie nicht von u e r e n Einflssen, sondern von inneren Faktoren des Handelnden bestimmt wird. N a c h Spinoza ist jedes D i n g von N a t u r aus bestrebt, sich selbst zu erhalten. Es ist frei, wenn es sich entsprechend verhalten kann, d. h. keinem u e r e n Z w a n g unterliegt. Willensfreiheit gibt es fr Spinoza nicht, und ebensowenig Handlungsfreiheit, da er eine Determiniertheit alles Geschehens annahm. Eine hnliche Ansicht hat Leibniz vertreten. N a c h seiner Ansicht ist eine H a n d l u n g spontan, wenn ihr Prinzip im Handelnden selbst liegt. ) Diese Definition, die sich schon bei Aristoteles findet, versteht er so, d a uns von N a t u r gewisse P r o p e n s i t t e n oder P r f e r e n z e n eigen sind, die sich unserer K o n t r o l l e entziehen, und d a w i r frei handeln, wenn w i r uns diesen P r f e r e n zen g e m verhalten. ) Willensfreiheit fat auch Leibniz als Wahl auf, bei der uns keine P r f e r e n z e n leiten. Das w r e eine Wahl aus reiner W i l l k r , die es nach ihm erstens nicht gibt - er nimmt nichtwahrnehmbare Strebungen oder Impulse an, die uns auch dann leiten, wenn w i r meinen, willkrlich und ohne Neigungen z u r einen oder an49 50

') Vgl. z.B. Leibniz (T), 329.


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) Leibniz hat freilich gegenber Spinoza versucht, die Annahme von Handlungsfreiheit mit seinem universellen Determinismus zu vereinbaren. Das luft aber nur darauf hinaus, da fr ihn Ereignisse kontingent sind, deren Notwendigkeit wir wegen der Beschrnktheit des menschlichen Verstandes nicht erkennen knnen. Wir sind also nur insofern frei", als wir nicht erkennen knnen, wie unser Verhalten determiniert ist. Damit gibt es aber nur eine scheinbare Handlungsfreiheit, so da der Mensch, wie Leibniz sagt, eine Art geistiger Automat ist: Tout est done certain et determine par avance dans l'homme, comme par tout ailleurs, et l'me humaine est une espece d'aucomate spirituel" ((WP) VI, 131).

deren Alternative z u handeln - und die zweitens auch keine sinnvolle Entscheidung z u l i e e . ) K a n t wendet sich entschieden gegen eine solche Definition von Freiheit im Sinne einer Determiniertheit des Verhaltens durch innere Faktoren und spricht von einem elenden Behelf, womit sich noch i m mer einige hinhalten lassen" ) E r sagt: Wenn die Freiheit unseres Willens keine andere als die letztere . . . w r e , so w r d e sie im Grunde nichts besser, als die Freiheit eines Bratenwenders sein, der auch, wenn er einmal aufgezogen worden, von selbst seine Bewegungen verrichtet". ) Locke und Leibniz haben versucht, einen gewissen Ersatz fr W i l lensfreiheit z u schaffen. Bei Locke ist es die Fhigkeit, sich nicht von den jeweils vorherrschenden Neigungen direkt z u m H a n d e l n bestimmen zu lassen, sondern Entscheidungen aufzuschieben. Damit k n nen auch Aspekte wirksam werden, die w i r im M o m e n t b e r s e h e n haben; wir k n n e n Interessen gegeneinander a b w g e n und lngerfristige Perspektiven zur Geltung bringen. A l l das ist aber in unserem Begriff einer rationalen Entscheidung nach einer umfassenden P r f e r e n z o r d nung schon enthalten. Leibniz folgt Locke darin, nimmt aber noch ein weiteres Ersatzprinzip an: W i r k n n e n unsere knftigen P r f e r e n zen bestimmen, indem w i r durch unser gegenwrtiges H a n d e l n Z u s t n d e h e r b e i f h r e n , die unsere P r f e r e n z e n im g e w n s c h t e n Sinn beeinflussen. M a n w h l t sich L e b e n s u m s t n d e , einen Freundeskreis, b t gewisse Verhaltensweisen ein, die mit der Zeit bewirken, d a sich die Ziele und Bewertungen n d e r n . Leibniz sagt: M a n kann machen, d a man etwas w i l l , und sich seinen Geschmack bilden". ) A u c h das
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) Vgl. z.B. Leibniz (WP) III, 401 und (NE), 175. ) Kant (W) VI, 221. ) Leibniz (NE), 213. Vgl. dazu auch (NE), 137, 178, 345f.; (T), 4 3 0 f . - h n liche Gedanken finden sich auch bei j . St. Mill. Er vertrat zwar einen Determinismus und bestimmte Freiheit als Abwesenheit von Zwang, meinte aber, daraus ergebe sich kein Fatalismus im Sinne einer Behauptung, wir htten keinen Einflu auf unser Verhalten oder unseren Charakter. Mill argumentiert etwa so: Das Fatalismusproblem stellt sich nur fr den, der den Wunsch hat, anders zu werden als er ist. Dieser Wunsch ist zwar Produkt seiner psychischen Konstitution, von Erziehung und Umwelteinflssen, ist er aber vorhanden, so ist er selbst ein kausaler Faktor, der das eigene Ver-

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) Kant (W) VI, 222.


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ist jedoch ein elender Behelf", denn determinieren meine g e g e n w r tigen P r f e r e n z e n mein Verhalten, das seinerseits meine knftigen P r f e r e n z e n bestimmt, so determinieren sie mittelbar auch diese. O b ich jetzt den Wunsch habe, mich z u n d e r n , ergibt sich aus meinen P r f e r e n z e n , und so kann man zwar sagen: Ich kann mich n d e r n , wenn ich w i l l " , ob ich aber w i l l oder nicht, das entzieht sich meiner Kontrolle.

U m der ethischen Forderung nachkommen z u k n n e n , d a w i r uns moralische Bewertungen z u eigen machen sollen, g e n g t nun die A n nahme von Willensfreiheit noch nicht. Einen freien W i l l e n hat auch der, der sich verschiedene persnliche Lebensziele w h l e n und verschiedene Eigeninteressen ausbilden kann. Moralische Willensfreihei besteht dagegen in der M g l i c h k e i t , sich objektiv wertvolle Ziele zu setzen, sich objektive Bewertungen z u eigen z u machen. Das ist fr K a n t das entscheidende K r i t e r i u m der Willensfreiheit: die U n a b h n gigkeit von unseren p e r s n l i c h e n Neigungen, die Fhigkeit, das moralisch Richtige b e r die eigenen Interessen z u stellen. Im gleichen Sinn u e r t sich auch Hegel: Wahre Freiheit zeigt sich fr ihn darin, d a w i r uns aus dem Befangensein in p e r s n l i c h e n Neigungen u n d Interessen lsen u n d uns objektive, berindividuelle oder a l l g e m e i n e " Ziele z u eigen machen k n n e n , Ziele der Gemeinschaft, des Staates, Ziele der allgemeinen Vernunft. F r ihn besteht Sittlichkeit i n der Einheit von Wollen und Sollen; sie ist die H a l t u n g , i n der das objektiv Gute g e w u t und gewollt w i r d und den obersten M a s t a b eigener Bewertungen bildet, und damit die Grundlage des H a n d e l n s . ) M o r a l i sche Willensfreiheit ist fr K a n t wie H e g e l unverzichtbare Grundlage der Ethik, und sie zeigt sich berall dort, w o jemand moralische Ziele gegen seine Eigeninteressen verfolgt.
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Aristoteles unterschied, wie w i r schon im Abschnitt 5.5 sahen, wahre Interessen von faktischen. Jene sind nicht frei w h l b a r , da sie

halten beeinflut. Wir knnen uns also ndern, wenn wir wollen. Auch Rawls nimmt in (72), 415 f. eine Willensfreiheit nur insofern an, als wir (aufgrund unserer gegenwrtigen Prferenzen) Entscheidungen treffen knnen, die unsere knftigen Prferenzen teilweise bestimmen. So ergibt sich z.B. aus der Berufswahl, da man spter gewisse berufsspezifische Interessen haben wird.
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) Vgl. Hegel (W) VII, 142 ff.

sich aus der menschlichen N a t u r ergeben. F r diese, fr unsere tatschlichen subjektiven P r f e r e n z e n , sind wir aber selbst verantwortlich und also auch fr die Ziele, die w i r uns setzen. ) F r Aristoteles ist - i m Gegensatz zu K a n t - Vernunft nicht von sich aus praktisch. D e r Verstand dient z u n c h s t der Mittelwahl, er allein bewegt nichts i d v o u x 8' aTT) ov)$ev Kivei. ) Entscheidung entsteht erst aus dem Zusammenwirken von Vernunft und Neigung ( p e ^ t c j . ) (Das kann man als die U r f o r m des Modells der rationalen Entscheidung ansehen.) D i e Erkenntnis des Guten allein w r d e also nicht g e n g e n , es zu tun. Ihr m s s e n auch Neigungen entsprechen, Interessen am G u ten, und das sind fr Aristoteles die wahren Interessen, die zugleich Interessen am Guten wie eigene Interessen des Menschen sind. E n t scheidungen fr objektiv wertvolle Ziele beruhen also auf Erkenntnis und Interesse und in ihnen sind w i r frei g e g e n b e r unseren vermeintlichen Interessen. Vernunft ist daher nicht, wie bei H u m e , ein slave of the passions" ), sondern sie steht nur im Dienst wahrer Interessen. Willensfreiheit w i r d auch hier also nicht als interesselose und daher willkrliche Entscheidung fr irgendwelche P r f e r e n z e n verstanden, sondern als Freiheit, sich von den wahren Interessen leiten zu lassen.
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Geht man davon aus, d a w i r das objektiv Gute zugleich auch als Wert fr uns selbst erfahren, so kann man die Erkenntnis objektiver Werte im Sinne Piatons auch selbst als praktisch effektiv bezeichnen. Im P r o t a g o r a s " sagt Sokrates: D e n meisten erscheint Erkenntnis nicht als etwas Starkes, Leitendes oder Beherrschendes. Sie denken d a r b e r nichts derartiges, sondern meinen, d a oft auch dann, wenn
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) In der Nikomachischen Ethik, 1114b

23 ff. sagt Aristoteles: x v ecov


XEXK XOIVE

auvatxtoi race, auxoi 6a|j.ev, Kai xfl> TtOTtoi xivec, elvai x

xtOejie$a". ic," heit soviel wie Haltung", Zustand", Verfassung", Verhalten", Fhigkeit". Am besten bersetzt man es hier mit Haltung" oder Verhaltensdisposition", so da ic, den subjektiven Prferenzen entspricht. >) Nikomachische Ethik, 1139a 35.
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) Daher kann man rationale Entscheidungen entweder als neigungsgeleitetes Denken oder als vernunftgeleitete Neigung bezeichnen - 5 t f\ peKXiKc, voc, f) npoatpeaic, fj pe^tc, 5tavonxiKf| - und sie ist frei: Kai xoiauxn dp%fj vOpooTtoc, (a.a.O.).

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) Reason is, and ought only to be, the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them" ((T), Buch 2, III, 3, S. 127).

Menschen erkennen, nicht die Erkenntnis sie beherrscht, sondern etwas anderes, mal G e m t s r e g u n g e n (Si)[x<;), mal Lust (fiovf)), mal Schmerz, gelegentlich Liebe, meist aber Furcht, so d a sie von der E r kenntnis denken wie v o n einem Sklaven, der von allen anderen heru m g e s t o e n w i r d . Denkst du nun auch so von ihr oder glaubst du, d a sie etwas Schnes sei, das den Menschen beherrschen kann, und wenn jemand etwas Gutes oder Bses erkannt habe, k n n e er von nichts anderem mehr gezwungen werden, etwas anderes z u tun, als ihm seine Erkenntnis befiehlt, und die Vernunft sei fhig, den M e n schen z u leiten?" )
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Freiheit ist Voraussetzung fr Verantwortlichkeit. V o n Verantwort lichkeit" sprechen w i r i n verschiedenen Bedeutungen. 1) M i t der Behauptung Die Person a ist der Person b verantwortlich" meinen wir, d a a verpflichtet ist, b Rechenschaft b e r seine H a n d lungen abzulegen. 2) E i n Satz a ist verantwortlich fr b " besagt, d a es a geboten ist, fr das W o h l v o n b z u sorgen, b v o r Schaden z u bewahren oder b z u beaufsichtigen. In beiden Bedeutungen ist v e r a n t w o r t l i c h " ein rein normativer Begriff, der nicht direkt mit Freiheit z u tun hat. Anders verhlt es sich mit der Verantwortlichkeit, v o n denen in folgenden Stzen die Rede ist: 3) a ist fr seine H a n d l u n g F verantwortlich ),
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4) a ist verantwortlich dafr, d a der Zustand oder das Ereignis p eingetreten ist, oder 5) a ist verantwortlich dafr, d a der Zustand p eintreten w i r d . D e r Satz (3) ist nur dann richtig, wenn gilt: a) D i e H a n d l u n g F ist verboten. Normalerweise redet man von Verantwortlichkeit" nur i m Zusammenhang mit unerlaubten H a n d l u n gen. Verantwortlich ist man aber nicht nur fr schuldhaftes Verhalten. Unter den gegebenen U m s t n d e n kann es erforderlich sein, ein

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) Protagoras 352, b2~c7. Das ist die platonisch-sokratische These, von der schon frher die Rede war. ) Man kann auch fr die Handlung eines anderen verantwortlich sein, wenn man erstens fr ihn verantwortlich ist (was impliziert, da er selbst nicht fr sein Tun verantwortlich ist) und wenn man fr die eigene Handlung, ihn an dieser Handlung nicht gehindert zu haben, verantwortlich ist.

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prima-facie-Gebot zu verletzen. Diese Notwendigkeit wird der H a n delnde dann zu belegen haben, er wird sich also verantworten m s sen. H a t er die U m s t n d e nicht selbst herbeigefhrt, so ist sein Verhalten nicht schuldhaft. Eine Zwangslage befreit dagegen nicht generell von Verantwortung: T t e t ein an sich menschenfreundlicher B r g e r seinen Erpresser, weil er dessen T o d dem Bekanntwerden eigener Verfehlungen vorzieht, so handelt er nicht freiwillig, trotzdem aber schuldhaft. b) D i e Person a htte es unterlassen k n n e n , F zu tun. Das liegt schon in unserem Begriff der H a n d l u n g . Diese Bedingung ist aber h i n z u z u f g e n , wenn man von der Verantwortlichkeit fr ein Verhalten spricht. c) D i e Person a war fhig, planvoll zu handeln, verfgte also b e r hinreichende Einsichtsfhigkeit, und sie war i n der Lage, ihr Verhalten zu kontrollieren. Geistige S t r u n g e n , B e w u t s e i n s t r b u n g e n (wie im Zustand schwerer Trunkenheit, bei hohem Fieber oder unter der W i r k u n g eines Schocks) und mangelnde Fhigkeit zur Kontrolle des eigenen Verhaltens (wie bei kleinen K i n d e r n oder unter hypnotischem Einflu) sind also auszuschlieen. d) D i e Person a war in der Lage, das Verbotene ihrer H a n d l u n g z u erkennen oder abzusehen, d a sie mit ihrer H a n d l u n g mittelbar gegen ein Verbot v e r s t o e n w r d e . Das bedeutet nicht, der Versto gegen ein Verbot msse wissentlich erfolgen. Es kommt nicht darauf an, ob sich a tatschlich b e r das Gebot und die Konsequenzen ihrer H a n d lung i m klaren war, sondern d a sie sich bei sorgfltiger P r f u n g dar b e r h t t e klar werden k n n e n . Tatschliche Unkenntnis kann ebenso wie Unabsichtlichkeit die H a n d l u n g entschuldigen, befreit aber nicht von der Verantwortlichkeit fr sie. Zusammen k n n e n w i r diese Bedingungen auch als hinreichend fr (3) ansehen. ) D i e Kriterien sind freilich alles andere als scharf. W i r k n n e n nun unter Bezugnahme auf (3) sagen: (4) gilt genau dann, wenn a bewirkt hat, d a p, und wenn a fr die p bewirkende H a n d lung verantwortlich ist. (5) gilt genau dann, wenn a bewirken kann, d a p eintritt, u n d wenn p geboten ist. In diesem Sinn kann man auch sagen, d a a Verantwortung dafr trgt, d a p eintritt.
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) Die blichen Schuldausschlieungsgrnde: Zurechnungsunfhigkeit, unvermeidbarer Verbotsirrtum, Notstand sind in unseren Kriterien bercksichtigt.

Verantwortlichkeit im Sinne von (3),(4) oder (5) gibt es also nur dann, wenn es Handlungsfreiheit gibt. Konsequenterweise kann man aber von Verantwortlichkeit auch nur dann sprechen, wenn es W i l lensfreiheit gibt. D e n n man kann einem Menschen, der im Sinne seiner naturgegebenen und u n a b n d e r l i c h e n P r f e r e n z e n rational handelt, das wohl ebenso wenig zum Vorwurf machen wie dem kantischen Bratenwender seine Rotation.

6.5

Die praktische Reflexion

W i r haben im letzten Abschnitt gesagt, d a unsere P r f e r e n z e n in gewissem M a auch unserer eigenen K o n t r o l l e unterliegen, d a sie sich auch aufgrund eigener Entscheidungen bilden. D a r i n vollzieht sich eine Selbstbestimmung, denn was fr ein M e n s c h jemand ist, e gibt sich in einer sehr g r u n d s t z l i c h e n Weise auch aus seinen Zielen und Interessen. Sind nun P r f e r e n z e n nicht einfach naturgegeben oder Produkte von U m s t n d e n , die sich unserer K o n t r o l l e entziehen, so k n n e n sie auch Gegenstand einer Beurteilung sein. Eine solche Reflexion auf die eigenen P r f e r e n z e n wollen wir als praktische Reflexion bezeichnen. In ihr vergegenwrtigen w i r uns also unsere P r f e renzen und unterziehen sie einer K r i t i k . Eine solche praktische Reflexion ist nicht nur mglich, sondern auch immer wieder einmal n t i g . U m zu einem konsistenten Verhalten zu kommen, ist es erforderlich, uns die P r f e r e n z e n , nach denen wir tatschlich handeln, b e w u t zu machen, sich dem Einflu momentaner Neigungen, Interessen oder Sorgen zu entziehen, Distanz von dem zu nehmen, was einen gerade beschftigt, und sich z u fragen, worauf es einem im Leben vor allem ankommt, was die entscheidenden Werte und Ziele sind. D a z u m s sen w i r uns - so weit als mglich - unsere tatschlichen P r f e r e n z e n vor Augen stellen, sie explizit machen. Das ist eine Forderung der R a tionalitt. Beruhen unsere P r f e r e n z e n auf eigenen Entscheidungen, so sind w i r ferner fr unsere P r f e r e n z e n verantwortlich, w i r sind also auch aus moralischen G r n d e n verpflichtet, sie einer K r i t i k zu unterziehen. Jede Bewertung eigener P r f e r e n z e n geht nun wieder von P r f e r e n z e n aus, die den B e w e r t u n g s m a s t a b bilden, und w i r haben im letzten Abschnitt gesehen, d a die P r f e r e n z e n nur dann k o n sistent sind, wenn die bewertete im Licht der bewertenden als richtig erscheint. W i r k n n e n das auch so a u s d r c k e n : D i e P r f e r e n z e n m s -

sen in einem reflektiven Gleichgewicht sein., ) E i n reflektives Gleichgewicht besteht also genau dann, wenn ich meine P r f e r e n z e n als richtig beurteile, wenn meiner Beurteilung dieselben W e r t m a s t b e zugrundeliegen wie der beurteilten P r f e r e n z , wenn ich mich in der Reflexion auf meine P r f e r e n z e n mit ihnen voll identifizieren kann. G i l t das nicht, so folge ich bei meinen Handlungen anderen Kriterien als in meinen Urteilen. D e n M a s t a b der Urteile b e r unsere faktischen P r f e r e n z e n < bilden nun typischerweise nicht diese P r f e r e n z e n < selbst, sondern unsere Ansichten b e r die objektive Wertordnung, also die Relation < , die im Abschnitt 6.2 eingefhrt wurde. D i e Frage, ob unsere
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a a

P r f e r e n z e n richtig sind, entscheiden wir nicht mit diesen selbst, sondern unter Bezugnahme auf das, was w i r fr objektiv gut oder schlecht halten. N a c h diesem M a s t a b ist aber unsere P r f e r e n z <
a

nur dann richtig, wenn die Komponente < fr sie ausschlaggebend ist, d. h. wenn das starke Kohrenzprinzip K * gilt. Dieses P r i n z i p ist keine analytische Forderung fr einen rationalen Begriff subjektiver P r f e r e n z wie das oben a n g e f h r t e K o h r e n z p r i n z i p K 3 . ) K * stellt sich nur fr den als K o h r e n z - und damit als R a t i o n a l i t t s p r i n z i p dar, der seine effektiven P r f e r e n z e n mit moralischen M a s t b e n beurteilt. Es wre nun sicher verfehlt, irgendwelche Argumente dafr z u suchen, d a sich uns allen das Problem stellt, ob unsere subjektiven P r f e r e n z e n objektiv richtig sind, u n d d a dabei unsere Ansichten ber objektive Werte den B e u r t e i l u n g s m a s t a b fr die eigenen subjektiven P r f e r e n z e n bilden. D i e Erfahrung spricht w o h l eher dagegen. W i r k n n e n hier aber doch eine b e r e i n s t i m m u n g i n diesem Punkt voraussetzen. D e n n Leser wie A u t o r haben durch ihre bisher in diese Untersuchungen investierte M h e bewiesen, d a sich ihnen die Frage nach der Rechtfertigung ihrer subjektiven P r f e r e n z e n im Ernst stellt; d a sie an Kriterien fr richtiges und nicht nur an solchen fr rationales Handeln interessiert sind - andernfalls w r d e n sie sich nicht mit
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) J. Rawls verwendet den Ausdruck reflective equilibrium" in (72) in einem anderen Sinn (vgl. dort S. 20f.). Fr ihn liegt ein reflektives Gleichgewicht vor, wenn die moralischen Prinzipien, die wir aufstellen, mit unseren vorgngigen moralischen Anschauungen zusammenstimmen.

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) Vgl. dazu S. 273, Anmerkung 46.

Ethik, sondern mit Entscheidungstheorie beschftigen. Darin zeigt sich aber schon ein Streben nach Objektivierung der eigenen Wertm a s t b e . Eine H a n d l u n g rechtfertigen" heit ja immer, sie mit objektiven M a s t b e n als richtig erweisen. M a n kann eigene P r f e r e n zen nicht mit ihnen selbst rechtfertigen. V o n dieser gemeinsamen Basis, d a sich uns in der praktischen Reflexion die Frage nach der objektiven Rechtfertigung unserer P r f e r e n z e n mit den als richtig anerkannten objektiven W e r t m a s t b e n stellt, wollen w i r hier also ausgehen. Richten sich nun aber unsere Urteile b e r die eigenen Prferenzen nach der Wertordnung < , so ist es eine Forderung der K o n s i stenz, d a diese Wertordnung auch fr unsere subjektiven P r f e r e n zen ausschlaggebend ist. Sehen wir, d a es objektiv falsch ist, eine H a n d l u n g F einer anderen, G , vorzuziehen, k n n e n wir G nicht F vorziehen, ohne mit uns selbst in Widerspruch z u geraten. Legt jemand seinen Werturteilen andere M a s t b e zugrunde als seinen Handlungen, so liegt darin eine Inkonsistenz, und zwar nicht nur eine theoretische, sondern eine praktische Inkonsistenz. W i r sind als U r teilende ja nicht andere Personen als beim H a n d e l n . Folgen w i r also im Urteilen anderen W e r t m a s t b e n als sonst, so ist das nicht weniger inkonsistent, als wenn w i r in unserem Verhalten von Sonntag bis Dienstag anderen P r f e r e n z e n folgen als i m Rest der Woche. W i r haben oben gesagt, in der Festlegung auf bestimmte P r f e r e n z e n v o l l z g e sich eine Selbstbestimmung. D i e innere Einheit der P e r s n l i c h keit h n g t auch davon ab, d a w i r uns auf eine einheitliche Wertordnung festlegen, die unser Urteilen ebenso wie das u e r e H a n d e l n bestimmt. Jemand, der moralisch urteilt, aber egoistisch handelt, w r e eine gespaltene Persnlichkeit. Es lt sich also weder zeigen, d a das Prinzip K * fr alle Personen tatschlich gilt, noch d a es fr alle Personen gelten sollte. Beurteilt ein Egoist seine P r f e r e n z e n auch egoistisch, so ist auch damit die K o h r e n z f o r d e r u n g erfllt. Es gibt dann fr ihn keinen rationalen G r u n d , anders z u handeln oder z u urteilen. D a sich jedermann objektiv richtige P r f e r e n z e n zu eigen machen soll, ist trivial; das ergibt sich einfach aus dem objektiven Sinn von sollen". K * ist also weder ein analytischer, noch auch ein empirisch allgemeingltiger Satz, sondern ein R a t i o n a l i t t s p o s t u l a t fr denjenigen, der an einer Rechtfertigung seines Verhaltens interessiert ist, also objektiv d a r b e r urteilt. G i l t fr die Person a das Prinzip K * , so h e i t das natrlich nicht, d a a deswegen schon eine perfekte moralische P e r s n l i c h k e i t w r e .

D e n n erstens kann sich a in ihren Annahmen b e r die objektive Wertordnung irren, und zweitens bewirkt auch eine richtige Erkenntnis noch kein richtiges Handeln. G e g e n b e r der sokratisch-platonischen Thesehzt schon Aristoteles betont, d a neben der Werterkenntnis und - so k n n e n w i r hinzufgen - der Ausrichtung der subjektiven Prferenz an erkannten Werten zu richtigem Handeln auch Willenskraft und Selbstbeherrschung erforderlich sind, ebenso wie zu rationalem Handein. Diese B e g r n d u n g des Prinzips K * als K o h r e n z f o r d e r u n g fr objektiv Urteilende sieht nun auf den ersten Blick recht formalistisch aus. Daher wollen w i r den Gedanken noch auf einem anderen Weg erlutern. W i r haben im ersten Abschnitt dieses Kapitels gesagt, es gebe timetisch-intentionale Erfahrungen, Erfahrungen von Werten also, in denen diese als objektiv verstanden werden, so d a sie sich weder allein noch vorwiegend aus persnlichen Neigungen ergeben. Diese Aussage m u z u n c h s t einmal von jedem im Bereich seiner eigenen Erfahrung besttigt werden. W i r beziehen uns auf konkrete S i tuationen, in denen sich zeigt, d a es objektiv richtig und von uns gefordert ist, so u n d so zu handeln, z . B . ein Versprechen einzulsen, auf einen anderen R c k s i c h t z u nehmen oder ihm z u helfen; d a unsere Neigungen in gewissen Situationen ganz unerheblich sind gegen b e r dem, was z u tun ist, d a es Werte gibt, die nicht von unseren Interessen a b h n g e n , sondern von sich aus Achtung fordern, wie z . B . der Wert fremden Lebens. In solchen Erfahrungen w i r d der erfahrene Wert zugleich als Wert fr uns erlebt. Es zeigt sich ein eigenes Interesse an diesen Werten, und da w i r objektive Werte so von subjektiven unterschieden hatten, d a sie sich nicht aus persnlichen Neigungen ableiten, k n n e n w i r diese Interessen an objektiven Werten auch als berindividuelle Interessen bezeichnen. Aus solchen Interessen ergibt sich nun auch die Frage nach der Rechtfertigung unserer P r f e r e n z e n , die Frage, ob sie sich als objektiv richtig erkennen lassen. Diese Frage im Ernst stellen, heit aber, die berindividuellen Interessen als ausschlaggebend ansehen fr die eigenen P r f e r e n z e n . D e r Rechtfertigungsfrage liegt ja nicht nur ein theoretisches Interesse zugrunde; es soll nicht geprft werden, ob die eigenen P r f e r e n z e n zufllig mit den normativen vertrglich sind. D e r Frage liegt vielmehr die Absicht z u grunde, das, was w i r als objektiv richtig ansehen, zur Richtschnur unseres Wertens z u machen und damit auch zur Grundlage unseres Verhaltens.

D i e Rechtfertigungsfrage ist die zentrale Frage der Ethik als praktischer D i s z i p l i n . O h n e Orientierung an objektiven W e r t m a s t b e n w r e Ethik ebenso gegenstandslos wie Wissenschaft ohne Orientierung an objektiven M a s t b e n fr wahr und falsch. In der Wissenschaft fragen wir, was wahr ist, und unterwerfen unsere Meinungen objektiven M a s t b e n . In der Ethik fragen w i r , was richtig ist, und unterwerfen unsere P r f e r e n z e n und damit unser Verhalten objektiven moralischen M a s t b e n . Unsere B e g r n d u n g fr K * zeigt den praktischen Charakter der E t h i k auf: d a sich mit der Frage, was objektiv richtig ist, schon eine Werthaltung verbindet, in deren Konsequenz es liegt, moralische Erkenntnis in Verhalten umzusetzen; die subjektiven P r f e r e n z e n an dem auszurichten, was man fr richtig hlt. )
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Sucht man die dem eigenen Verhalten und Streben zugrundeliegenden Ziele und Interessen z u erfassen, so s t t man auf die Schwierigkeit, d a sich da viele heterogene Ziele, Interessen und W n s c h e zeigen, aber keine einheitliche Motivationsstruktur. Es zeigen sich A b sichten, mit denen w i r uns bei ruhiger b e r l e g u n g nicht identifizieren k n n e n , und solche, bei denen w i r das tun k n n e n . Erst wenn w i r fragen, nach welchen M a s t b e n w i r denn urteilen, wenn w i r unsere Handlungen und Absichten so durchmustern, w i r d eine einheitliche Intention deutlich, und w i r k n n e n feststellen, d a w i r uns mit dem M a s t a b unseres Urteilens in tieferer Weise identifizieren als mit vielen unmittelbaren M o t i v e n unseres Handelns. D i e Reflexion auf die Urteilskriterien zeigt so B e w e r t u n g s m a s t b e auf, die fr uns zentral

') Shaftesbuiy und Hutcheson nahmen, wie wir schon frher gesehen haben, einen moralischen Sinn an, mit dem wir den objektiven Wert von Handlungen und Verhaltensweisen beurteilen. Fr beide tritt dieser moralische Sinn erst in der Reflexion auf Handlungen und Verhaltensweisen in Ttigkeit. Beide Autoren beschreiben den moralischen Sinn so, da ihm objektive, unparteiliche Gesichtspunkte zugrundeliegen und er nicht vom Eigeninteresse gesteuert wird. Whrend unsere Handlungen also immer Prferenzen folgen, folgen unsere Urteile ber sie objektiven Mastben. Diese Vorstellung weist so Berhrungspunkte mit derjenigen auf, die wir hier entwickeln. Der wesentliche Unterschied liegt darin, da wir keinen eigenen moralischen Sinn annehmen, sondern vom allgemeinen Werterleben ausgehen, so da der Sinn", auf dem moralische Urteile beruhen, derselbe Wertsinn" ist, auf den sich auch unsere Prferenzen sttzen.

sind. ) Diese Reflexion, z u n c h s t auf die Motive unseres Verhaltens, auf unsere P r f e r e n z e n , und dann auf die Kriterien unserer Werturteile, die w i r dabei verwenden, kann so ein tieferes Verstndnis der eigenen M o t i v a t i o n e n vermitteln. Zusammen mit diesem Verstndnis vollzieht sich eine Selbstbestimmung, eine Entscheidung fr einheitliche P r f e r e n z e n fr H a n d e l n und Urteilen. D i e Herstellung eines reflektiven Gleichgewichts ist also keine blo theoretische b e r l e g u n g , sondern eine reflektierend vollzogene Entscheidung. In ethischen, theologischen, psychologischen, soziologischen und juristischen E r r t e r u n g e n ist oft vom Gewissen die Rede. M a n verwendet dieses W o r t heute aber nur mehr z g e r n d und ungern, und es besteht auch keine Einigkeit d a r b e r , was unter Gewissen" zu verstehen ist, b e r seine Natur, seine Funktion oder seine Bewertung. So schreibt H . G . Stoker: D a s Gewissen w i r d gesehen als gttliches Orakel, als h c h s t e Vernunftinstanz, als menschliches U r t e i l , als G e fhl, als W i l l e , als Trieb, als Instinkt, als moralische Gesamtnatur, als Verstandessyllogismus, als unfehlbar, als nicht vertraubar", als i n der Konvention g e g r n d e t , als Stimme der Gemeinschaft, als individuelle Subjektivitt, als etwas Gttliches im Menschen, als biologisches Schulderlebnis" schon im T i e r , als Zustand, als Funktion, als O r g a n , als Tat usw." ) W i r wollen hier nicht n h e r auf die verschiedenen Vorstellungen v o m Gewissen von Piaton bis Freud eingehen, sondern nur auf Parallelen zwischen Charakterisierungen des Gewissens und unseren Aussagen b e r die praktische Reflexion hinweisen. E t y m o l o 67
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) Der klassische Text dazu findet sich bei Augustinus im 7. Buch, 17 der Confessiones": Quaerens enim, unde approbarem pulchritudinem corporum sive caelestium sive terrestrium et quid mihi praesto esset integre de mutabilibus iudicanti et dicenti: H o c ita esse debet, illud non ita", hoc ego quaerens, unde iudicarem, cum ita iudicarem, inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem supra mentam meam commutabilem." (Ich fragte mich, woher ich die Mastbe nhme, nach denen ich ber die Schnheit der Dinge, der himmlischen wie der irdischen urteilte und wodurch ich angemessen ber diese wandelbaren Gegenstnde zu urteilen und zu sagen vermchte: Dies soll so sein, jenes nicht". Und indem ich so fragte, wonach ich urteilte, wenn ich so urteilte, fand ich die unwandelbare und wahre Ewigkeit der Wahrheit ber meinen wandelbaren Geist.)

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) Stoker (25), 3. Eine Sammlung neuerer Arbeiten ber das Gewissen hat J. Blhdorn in (76) vorgelegt.

gisch besagt das Wort Gewissen" (auvetTjaic,, conscientid) soviel wie Mitwissen"; es bezeichnet ein Wissen dessen, was moralisch richtig ist. Dieses Mitwissen lt sich einfach als das moralische Bewutsein verstehen, das unsere Handlungen begleitet, oder das entsteht, wenn wir b e r unsere Handlungen oder Ziele nachdenken. E i n solches Bewutsein ist nicht nur ein theoretisches Wissen, sondern als Wertbewutsein e n t h l t es zugleich emotive Komponenten (die gefhlsmige Einstellung zum Gegenstand) und voluntative Komponenten (den Antrieb, das als richtig Erkannte zu tun). A u c h zum Gewissen rechnet man kognitive, emotive und voluntative P h n o m e n e . M a n spricht vom Gewissen als Erkenntnisquelle, als Quelle von G e f h l e n (von Schuldgefhlen, Gewissensbissen) wie von Antrieben. Das Gewissen wird hufig als eine selbstndige, innere Instanz angesehen, als innere Stimme, als A u t o r i t t , die uns sagt, welche H a n d lung in einer konkreten Entscheidungssituation richtig ist oder welche Handlungen falsch waren. ) Diese Objektivierung des Gewissens versteht sich nach unserer Deutung daraus, d a das moralische Bew u t s e i n ein Bewutsein objektiver Werte ist; d a w i r , wenn w i r unsere eigenen Ziele und Vorstellungen beurteilen, nicht von unseren persnlichen Interessen ausgehen, uns nicht an p e r s n l i c h e n N e i g u n gen orientieren, sondern an dem, was objektiv richtig ist. Unsere A u s sagen b e r die praktische Reflexion b e r h r e n sich eng mit dem, was K a n t ber das Gewissen sagt. N a c h ihm ist das Gewissen die sich selbst richtende moralische Urteilskraft". ) D i e Urteile des Gewissens sind also moralische Urteile b e r unsere eigenen P r f e r e n z e n und Handlungen. M a n kann mit K a n t auch von einer zweifachen Persnlichkeit", einem d o p p e l t e n Selbst" sprechen, denn in der praktischen Reflexion beurteilen w i r uns selbst: Ich der Klger, und doch auch Angeklagter, bin eben derselbe M e n s c h " ) , aber wenn w i r uns nicht im reflektiven Gleichgewicht befinden, urteilt der K l g e r nach68 69 70

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) So spricht Sokrates in Piatons Phaidon" von seinem 8aiu.6vtov, Menander sagt ajuxaiv fjulv f) auveynaic, $ec, - uns allen ist das Gewissen ein Gott. Marc Aurel gebraucht die Bezeichnung fiyeuoviKv, in der Scholastik ist die Vorstellung vom Gewissen als einer vox Dei" verbreitet, Bonaventura versteht es als praeco Dei et nuntius", und Kant spricht gelegentlich von einem inneren Richter".

") Kant (W) VII, 860. ) Kant (W) VII, 574.

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anderen M a s t b e n als der Angeklagte, und das bedingt die zweifache P e r s n l i c h k e i t " . W h r e n d bei Hobbes und Locke das Gewissen einfach mit moralischem Bewutsein gleichgesetzt wird, ist bei A . Shaftesbury, J . Butler und A . Smith das Urteil des Gewissens das moralische U r t e i l , z u dem w i r in der Reflexion auf unsere eigenen H a n d lungen, Absichten und Einstellungen kommen. Es ist ein unparteiliches Urteil und daher u n a b h n g i g von den Eigeninteressen. N a c h A . Smith fllen w i r moralische Urteile generell, also insbesondere auch jene ber unser eigenes Verhalten, vom Standpunkt eines impartial spectator, eines unparteilichen Zuschauers; diese Unparteilichkeit w i r d nicht von einem Gefhl der Benevolenz bewirkt, sondern von der k r i tischen Distanzierung von unseren Neigungen durch Vernunft. ) A u c h er spricht von dem man within", dem Gewissen als Richter ber uns selbst: . . . I divide myself, as it were, into two persons; and . . . I, the examiner and judge, represent a different character from that other, I, the person whose conduct is examined into and judged of". )
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Das Gewissen w i r d oft als letzte Berufungsinstanz unserer Entscheidungen angesehen. N u r solche Forderungen verpflichten uns, deren Erfllung w i r vor unserem Gewissen rechtfertigen k n n e n . U n ser Gewissen ist, wie Origines sagt, der h c h s t e Richterstuhl auf E r den. Hegel charakterisiert diese K o n z e p t i o n so: D a s Recht des subjektiven Willens ist, d a das, was er als gltig anerkennen soll, von ihm als gut eingesehen werde". ) W i r haben gesagt: Handlungsziele sind in der praktischen Reflexion nur dann akzeptabel, wenn sie als objektiv wertvoll anerkannt werden. A u f g r u n d der Verbindung zwischen subjektiven und objektiven Werten sind erkannte objektive Werte auch immer Werte fr uns. ) Daher l t sich der Zusammenhang umkehren: F r uns sind
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) Vgl. A. Smith (TMS), 109f., 113, ) A. Smith (TMS), 173. ) Hegel (W) VII, 245.

136f.

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) Das heit, wie schon frher betont wurde, nicht, da wir das, was wir als objektiv wertvoll anerkennen, auch immer als wertvoll erleben. Verpflichtungen werden nicht immer als erfreulich empfunden. Entsprechendes gilt aber auch fr subjektive Prferenzen. Das (auf lngere Sicht) als N t z l i c h erkannte, wird nicht immer als angenehm erlebt. Normative wie subjektive Prferenzen stellen Extrapolationen der Werterfahrung dar, die sich nicht in allem unmittelbaren Erleben wiederspiegeln.

moralische Bewertungen nicht akzeptabel, die w i r uns aufgrund unserer Werterfahrung nicht zu eigen machen k n n e n , mit denen w i r uns nicht identifizieren k n n e n . Eine M o r a l , die ich mir nicht praktisch aneignen und in meine subjektiven P r f e r e n z e n aufnehmen kann, eine M o r a l , die nicht z u meinen Werterfahrungen p a t und z u meinem Streben nach Werten, das sich darin u e r t , ist fr mich nicht akzeptabel, auch wenn sie sonst allgemein anerkannt ist. Eine solche M o r a l bliebe heteronom und letztlich ineffektiv, es bliebe bei einem g r u n d s t z l i c h e n K o n f l i k t zwischen Wollen und Sollen. Moralische Gebote werden fr mich erst dann verpflichtend und gltig, wenn ich sie als richtig erkenne, und das heit: wenn ich das, was sie fordern, selbst als wertvoll erfahre. Das hat, wie w i r in 5.6 gesehen haben, H e gel g e g e n b e r der K o n z e p t i o n des Moralischen, die er als M o r a l i t t " bezeichnet und vor allem K a n t zuschreibt ), besonders deutlich herausgestellt. N u r eine autonome M o r a l , so kann man in diesem Sinn sagen, ist akzeptabel. A u t o n o m ist aber nicht eine M o r a l , deren Gesetze ich selbst festlege, sondern eine Wertordnung, die einerseits objektiv und damit von meinem p e r s n l i c h e n W i l l e n u n a b h n g i g ist, die aber andererseits auch z u meiner eigenen Werterfahrung p a t , so d a ich sie mir in Freiheit z u eigen machen kann. Das starke Korrespondenzprinzip besagt nicht, d a sich meine subjektiven P r f e r e n z e n nach irgendwelchen moralischen zu richten haben, sondern d a ein reflektives Gleichgewicht herzustellen ist zwischen ihnen und dem, was w i r aufgrund unserer Werterfahrung als objektiv richtig anerkennen. A u c h aus diesen b e r l e g u n g e n ergibt sich also, d a ich mich nur zu solchen Handlungen verpflichtet sehe, die ich in der praktischen R e flexion - vor meinem Gewissen - als richtig anerkenne.
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M i t der Vorstellung vom Gewissen als letzter Berufungsinstanz verbinden sich jedoch oft zwei sehr viel weitergehende Behauptungen:

die These von einer Untrglichkeit des Gewissens und jene von der Ge-

wissensfreiheit. N a c h der ersten ist das, was w i r aufgrund sorgfltige G e w i s s e n s p r f u n g als richtig ansehen, auch tatschlich richtig. M a n sieht dabei - je nachdem, ob man alle moralischen Urteile als Urteile des Gewissens ansieht oder nur jene b e r eigene Handlungen und
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) Nicht ganz zu Recht, denn nach Kant besteht zwar ein Konflikt zwischen Wollen und Sollen, aber nur auf der Ebene des natrlichen", nicht des vernnftigen Willens.

Ziele - entweder generell alle wohlerwogenen moralischen Urteile als unfehlbar an oder nur jene, die sich auf uns selbst beziehen. F r eine Unfehlbarkeit von Urteilen des Gewissens im einen oder anderen Sinn gibt es folgende Argumente: 1) Normative Sachverhalte sind oft evident. Sttzen sich die Urteile des Gewissens auf solche Evidenzen, so sind sie also richtig. - D a z u ist zu sagen: M a n kann das Wort evident" entweder so verstehen, d a Stze der F o r m (a) Es ist mir evident, d a p" problemlos sind, also ihrem Sinn nach genau dann gelten, wenn ich glaube, d a es mir evident ist, d a p. O d e r man versteht das Wort so, d a Stze der F o r m (a) zuverlssig sind, d a also das Prinzip Wenn es mir evident ist, d a p, so gilt p" analytisch gilt. Beides zusammen kann man nicht annehmen, denn daraus w r d e folgen, d a der Satz Wenn ich glaube, d a es mir evident ist, d a p, so gilt p" analytisch wahr ist; es gibt aber leider keine so direkten analytischen Beziehungen zwischen unseren Uberzeugungen und der Beschaffenheit der Welt. ) N o r m a lerweise verstehen w i r die Rede von E v i d e n z " so, d a Evidenzen unproblematisch sind. Sie sind dann also nicht immer verllich. U n s allen waren schon fter Sachverhalte evident, die sich dann tatschlich als falsch erwiesen haben. Evidenz i m normalen Sinn des Wortes ist also kein untrgliches Indiz fr Wahrheit. Verlliche Evidenz w r e aber problematisch; w i r k n n t e n uns irren in der Frage, ob uns etwas evident ist oder nicht, und die Frage, ob ein Sachverhalt p besteht oder nicht, w r e nicht weniger sicher z u beantworten als die Frage, ob er uns evident ist.
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2) Das Gewissen ist eine objektive Instanz und seine Urteile unterliegen nicht den I r r t m e r n , denen w i r als Urteilende unterliegen. - A b gesehen davon, d a die Annahme innerer Stimmen" oder I n s t a n zen" kaum vernnftig b e g r n d e t ist, w r e doch z u b e g r n d e n , d a ihre Ausknfte tatschlich zuverlssig sind, und dabei k n n t e n wir uns nicht auf dieselbe oder andere S t i m m e n " beziehen, ohne uns in einen Zirkel oder einen unendlichen R e g r e z u verwickeln. W i r m s sen also letztlich doch selbst urteilen, und da w i r die Zuverlssigkeit einer Behauptung der inneren Stimme" nur prfen k n n e n , indem wir zusehen, ob der behauptete Sachverhalt besteht, k n n e n w i r gleich dazu b e r g e h e n , normative Sachverhalte selbst zu prfen, und
') Fr eine ausfhrlichere Diskussion des Evidenzbegriffs vgl. Kutschera (81), 1.5.

k n n e n die innere Stimme" vergessen. D a n n bleibt aber nur das A r gument, d a w i r richtig urteilen, weil w i r objektiv urteilen und uns dabei nicht von Eigeninteressen leiten lassen. W i r k n n e n uns jedoch auch mit der Annahme irren, w i r urteilten objektiv. W i r meinen vielleicht nur, ganz von unseren Eigeninteressen abgesehen zu haben, und mssen hinterher feststellen, d a sie u n b e w u t doch im Spiel w a ren. A u c h wenn Eigeninteressen als S t r f a k t o r e n ausgeschaltet sind, so bleibt doch die Frage, warum w i r bzgl. normativer Sachverhalte weniger fehlbar sein sollten, als z. B. im Felde von Physik oder M a thematik, w o Eigeninteressen auch keine Rolle spielen. 3) V o n einem intentionalistischen Ansatz aus ist das Gewissen in de Tat unfehlbar. D e n n die moralische Q u a l i t t einer H a n d l u n g h n g t danach allein von ihrer Gesinnung ab. Sie ist richtig, wenn der H a n delnde bestrebt ist, nach bestem Wissen das Richtige zu tun. D a nun eine Gewissensentscheidung gerade eine Entscheidung darstellt, die sich an den sorgfltig erwogenen Ansichten b e r das moralische Gute orientiert, wissen wir, wenn w i r ihr folgen, d a w i r moralisch richtig handeln; die H a n d l u n g w i r d schon durch die Orientierung an dem, was w i r fr richtig halten, objektiv richtig. - W i r haben aber schon im Abschnitt 2.5 K r i t i k am Intentionalismus gebt. Handlungen, die w i r nach bestem Gewissen fr richtig halten, sind nicht immer richtig.

4) A u c h von einem apriorischen Ansatz aus liegt die Annahme einer Unfehlbarkeit des Gewissens nahe. D e n n gelten die normativen A u s sagen analytisch, so kann sich niemand bzgl. ihrer Geltung irren, der die moralische Sprache versteht und aus diesem Verstndnis die erforderlichen Schlsse ziehen kann. Sind sie hingegen apriorisch-synthetische Stze, so kann sie jedermann u n a b h n g i g von Erfahrung als wahr erkennen, und es ist dann plausibel anzunehmen, d a zumindest jeder, der b e r die ntige Intelligenz verfgt, sich b e r ihre Geltung nicht t u s c h e n kann. - Bisher ist aber, wie w i r in der D i s k u s s i o n des Objektivismus sahen, keine befriedigende apriorische B e g r n d u n g normativer Aussagen in Sicht. 5) M a n k n n t e sich schlielich darauf beziehen, d a w i r wegen des auch von uns betonten Doppelaspektes normativer Werte als Werte in sich und als Werte fr uns ein inneres, introspektives K r i t e r i u m fr die Beurteilung von Werten haben, das uns sichere Urteile in normativen D i n g e n ermglicht. - W o r i n besteht aber dieses K r i t e r i u m ? W i r erleben objektive Werte auch subjektiv als wertvoll, aber w i r haben schon betont, d a das Werterleben weder ein notwendiges, noch ein

hinreichendes K r i t e r i u m fr die Geltung normativer Aussagen ist. A u c h im sinnlichen Erleben haben w i r ein subjektives Kriterium fr die Richtigkeit n a t r l i c h e r Annahmen: Erscheint uns ein D i n g als rot, so ist das ein i n n e r e s " Indiz dafr, d a es tatschlich rot ist. Z u m Sinn des Wortes r o t " g e h r t , d a uns rote Dinge normalerweise als rot erscheinen, so d a auch natrliche Aussagen in diesem Sinn subjektive Komponenten haben. D i e Tatsache, d a es mir so erscheint, als sei ein D i n g rot, ist aber weder ein hinreichendes noch ein notwendiges Kriterium dafr, d a es tatschlich rot ist. Ebensowenig ist, wie schon im Abschnitt 6.1 betont wurde, unser Werterleben eine G a r a n tie fr das Bestehen normativer Tatsachen. D i e Gesamtheit unseres Erlebens ist die letzte Grundlage unserer Urteile b e r objektive Tatsachen - im n a t r l i c h e n wie im normativen Fall. Z u m objektiven Sinn der Urteile g e h r t aber auch, d a sie u n a b h n g i g davon gelten, ob w i r sie fr richtig halten. Unsere wohlerwogenen b e r z e u g u n g e n sind immer nur der letzte subjektive G r u n d fr unsere Urteile, sie enthalten keine Garantie fr ihre objektive Richtigkeit. Es ist jedoch z u betonen, d a die prinzipielle I r r t u m s m g l i c h k e i t hier, wie auch im Feld n a t r l i c h e r Erkenntnis, nicht schon einen vernnftigen Zweifel an der Richtigkeit aller oder einzelner b e r z e u gungen b e g r n d e t . E i n b e g r n d e t e r Zweifel an einer Annahme s t t z t sich auf Feststellungen, die gegen diese Annahme sprechen, setzt also andere b e r z e u g u n g e n b e r objektive Tatsachen voraus. E i n universeller Zweifel ist also unvernnftig. In diesem Sinn sagt Wittgenstein: Wer an allem zweifeln wollte, der w r d e auch nicht bis zum Zweifel kommen. Das Spiel des Zweifeins selbst setzt schon G e w i h e i t voraus. )
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Eine U n t r g l i c h k e i t des Gewissens nehmen w i r also nicht an. W i e steht es nun mit der zweiten These, dem rechtlichen und moralischen Grundsatz der Gewissensfreiheit, dem Recht, so zu handeln, wie es das eigene Gewissen vorschreibt? W r e n die Urteile unseres Gewissens unfehlbar, so e n t s t n d e kein Problem: Gewissensentscheidungen w ren dann immer objektiv richtig, und insofern gbe es nicht nur ein moralisches Recht, sondern auch eine Pflicht, diesen Entscheidungen zu folgen. Sind sie aber nicht immer richtig, so k n n e n sie morali-

') Wittgenstein (74), 115. Vgl. dazu auch Kutschera (81),

1.7.

sehen Geboten widersprechen. M a n kann dann konsistenterweise nicht behaupten, jeder h t t e das Recht so zu handeln, wie er das nach bestem Wissen und Gewissen fr richtig hlt. Eine schlechte H a n d lung w i r d nicht dadurch gut, d a der Handelnde flschlich von ihrer Richtigkeit b e r z e u g t ist. Daher kann man kein Recht auf Gewissensfreiheit annehmen im Sinn eines Rechts, sich durch (aufrichtige) Berufung auf sein Gewissen von moralischen oder rechtlichen Verpflichtungen oder staatlichem Z w a n g zu bestimmten Handlungen z u befreien. So wird denn auch die Gewissensfreiheit im Recht durch die geltenden gesetzlichen Vorschriften begrenzt und im Effekt auf einige wenige Rechte wie Glaubens- und Bekenntnisfreiheit oder das Recht auf Kriegsdienstverweigerung aus G e w i s s e n s g r n d e n b e s c h r n k t . E i n generelles moralisches Recht auf Anerkennung von Gewissensentscheidungen gibt es also nicht. M a n hat nur dann das Recht, etwas zu tun, wenn es objektiv richtig ist, nicht aber schon dann, wenn man es nach bestem Wissen und Gewissen fr richtig hlt. M a n kann nur sagen: E i n Verbotsirrtum entschuldigt eine Pflichtverletzung, wenn er nicht auf einen M a n g e l an Sorgfalt z u r c k z u f h r e n ist. F r jeden ist natrlich das, was er nach bestem Wissen und Gewissen fr richtig hlt, die Richtschnur seines Handelns. Eine andere hat er nicht und kann sie nicht anerkennen. Daraus folgt aber nicht, d a diese R i c h t schnur untrglich ist. G . Frege sagt: M i t dem Schritte, mit dem ich mir eine U m w e l t erobere, setze ich mich der Gefahr des Irrtums aus". ) Das gilt auch i m Bereich der Werterkenntnis: M i t der A n e r kennung objektiver Werte setze ich mich bei Aussagen b e r sie der M g l i c h k e i t des Irrtums aus. Diese M g l i c h k e i t ist der Preis, den w i r fr den Anspruch bezahlen, unsere Ziele seien objektiv und nicht nur fr uns wertvoll und H a n d l u n g e n seien objektiv und nicht nur im Sinn unserer persnlichen Interessen richtig. D i e Einsicht in die Fallibilitt unserer moralischen Urteile ist A n s p o r n , sie immer wieder k r i tisch z u prfen. H e g e l sagt: D a s Gewissen ist daher diesem U r t e i l unterworfen, ob es wahrhaft ist oder nicht, und seine Berufung nur auf sein Selbst ist unmittelbar dem entgegen, was es sein w i l l , die Regel einer vernnftigen, an und fr sich gltigen allgemeinen H a n d lungsweise. D e r Staat kann deswegen das Gewissen in seiner eigentmlichen F o r m , d. i . als subjektives Wissen nicht anerkennen, so we78

nig als in der Wissenschaft die subjektive M e i n u n g , die Versicherung und Berufung auf eine subjektive M e i n u n g , eine Gltigkeit hat". )
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W i r haben im Abschnitt 5.6 die Vereinbarung von Interesse und M o r a l als zentrales Problem der Ethik bezeichnet. A m Beispiel rationalistischer L s u n g s v e r s u c h e wurde dort schon deutlich, d a moralische Pflichten sich nicht mit allen subjektiven Interessen vereinbaren lassen. Eine Ubereinstimmung besteht - nach unserer eigenen E i n s c h t z u n g dessen, was moralisch richtig ist - nur dort, w o das starke Korrespondenzprinzip erfllt ist, w o also unsere Ansichten b e r objektive Werte fr unsere subjektiven P r f e r e n z e n ausschlaggebend sind. In diesem Abschnitt haben w i r betont, d a dieses Prinzip keine Aussage ist, die fr alle Leute gilt, sondern eine Konsistenzforderung fr denjenigen, der sich in Wertfragen objektiv zu urteilen b e m h t . N a c h der hier entwickelten K o n z e p t i o n sind objektive Werte auch i m mer Werte fr uns. In der Anerkennung objektiver W e r t m a s t b e als Kriterien fr unser Verhalten und unsere Zielsetzungen d r c k t sich ein berindividuelles Interesse aus, und wenn dieses Interesse unsere moralischen Urteile leitet, so m u es konsistenterweise auch unser Verhalten p r g e n . D i e w a h r e n " Interessen, fr die w i r eine Vereinbarkeit mit moralischen Forderungen behaupten, sind also solche berindividuellen oder, wie H e g e l sagt, allgemeinen" Interessen. W i r haben betont, d a das keine fiktiven Interessen sind, die man haben soll, tatschlich aber nicht hat, sondern d a es aufgrund unserer Werterfahrungen tatschliche eigene Interessen sind. Das Korrespondenzprinzip fordert so nicht, d a w i r uns in unseren subjektiven Interessen nach irgendwelchen objektiven Tatsachen z u richten haben, d a wir uns Ziele setzen sollen, die nicht die unseren sind, sondern d a wir die Bewertungen, die w i r uns in unseren Urteilen schon z u eigen gemacht haben, auch praktisch, d . h . in unseren subjektiven P r f e r e n z e n Geltung verschaffen. D i e von uns erkannten objektiven Werte sind immer solche, die w i r uns in Freiheit z u eigen machen k n n e n und - zumindest in unseren Urteilen - auch schon z u eigen gemacht haben. Damit behaupten w i r nicht, Konflikte zwischen unseren persnlichen Interessen und moralischen Interessen seien ausgeschlossen, all unsere Neigungen stimmten harmonisch mit den Forderungen der

M o r a l zusammen und es sei immer angenehm, moralische Pflichten zu erfllen. In einem extremen Fall kann z. B. von uns gefordert sein, uns selbst zur Rettung anderer in Lebensgefahr z u begeben, obwohl Selbsterhaltung einer der s t r k s t e n natrlichen Antriebe unseres Verhaltens ist. Unsere Behauptung ist aber: A u c h in einem solchen Fall ist das moralisch Gebotene nicht einfach eine Z u m u t u n g , die allen eigenen Interessen widerspricht. Erkennen w i r es an und befolgen w i r es, so tun wir das aus eigenem Antrieb, weil es uns ein Z i e l weist, das uns selbst letztlich wichtiger ist als die widerstreitenden Interessen. Freiheit besteht nicht nur darin, persnlichen Interessen folgen z u k n nen. D e r Rang der Freiheit b e m i t sich nach der G r e der Ziele, und demjenigen, der objektive Werte anerkennt, bedeutet es mehr, sie zu verwirklichen als b l o private Ziele. P e r s n l i c h e Interessen werden damit nicht u n t e r d r c k t oder negiert - auch berindividuelle Interessen sind unsere Interessen - , sondern a u f g e h o b e n " , wie H e g e l sagt. Sein Z i e l war, b e r die Antithese von n a t r l i c h e m Wollen und Sollen bei K a n t hinaus z u einer Synthese z u kommen, i n dem das Gute gewollt und das gewollte richtig ist. Eine solche Synthese stellt - trotz aller Verschiedenheiten in der n h e r e n A u s f h r u n g dieses Gedankens - auch jenes Verhltnis von Interesse und M o r a l dar, das w i r als reflektives Gleichgewicht charakterisiert haben.

7
7.1

Materiale Fragen der Ethik


Vorbemerkungen

Bisher haben w i r uns vorwiegend mit metaethischen Fragen befat.Sie bilden das zentrale T h e m a dieses Buches. Hauptaufgabe der Ethik ist es aber, inhaltlich bestimmte N o r m e n anzugeben. Praktische Philosophie w i r d erst dann praktisch relevant, wenn sie Antwort auf die Frage gibt, was w i r tun sollen. Metaethische b e r l e g u n g e n bilden nur die Prolegomena z u einer Diskussion dieser Frage. W i r wollen daher in diesem Kapitel jedenfalls einen Ausblick auf materiale praktische Probleme geben. Weist man mit K a n t praktischer Philosophie die Aufgabe z u , A u s kunft d a r b e r z u geben, was w i r tun sollen, so verbindet sich damit schon die Bestimmung der Moralphilosophie als normativer Theorie des Handelns, durch die sie von anderen Wertwissenschaften abgegrenzt wird, wie z . B . von der sthetik, die nicht auf Prinzipien fr unser H a n d e l n abzielt. Im Sinn unseres teleologischen Ansatzes haben w i r als moralisches

Grundprinzip das Gebot anzusehen:

P M : Handle so, da ein unter den gegebenen Umstnden optimaler Zustand eintritt. *)
Dieses Prinzip hat jedoch solange keinen materialen Inhalt, wie b e r die Wertordnung noch nichts gesagt ist, auf die es sich bezieht. Diese O r d n u n g ist, wie schon f r h e r betont wurde, keine O r d n u n g b l o moralischer Werte, sondern u m f a t alle objektiven Werte. Spezifisch moralische Werte sind solche von Handlungen, Handlungsweisen oder -dispositionen, die sich erst aus der allgemeinen Wertordnung nach dem teleologischen Grundsatz ergeben, d a eine H a n d l u n g besser ist als eine andere, wenn ihre Resultate im Sinn dieser allgemeinen
*) Vgl. dazu den Abschnitt 1.3. Fr Entscheidungen unter Risiko ist entsprechend zu fordern: Handle so, da der zu erwartende Wert des Resultats maximal ist.

Wertordnung besser sind als die der zweiten. Das moralische G r u n d gesetz fordert nicht, moralische Werte zu verwirklichen, sondern objektive Werte insgesamt - damit handelt man dann moralisch richtig. Es w r e nun vllig illusorisch, eine umfassende O r d n u n g objektiver Werte angeben zu wollen. Realistischerweise kann es nur um partielle Beschreibungen der Wertordnung gehen, um die Angabe von Bedingungen, die sie erfllt. M i t diesem allgemeinsten T h e m a der M o r a l philosophie wollen wir uns hier aber nicht befassen. Es gibt, soweit ich sehe, kein Werk, das sich die Entwicklung einer umfassenden Wertwissenschaft zum Z i e l gesetzt h t t e , und auch w i r wollen uns auf Themen speziellerer normativer Disziplinen b e s c h r n k e n .

M a n teilt die praktische Philosophie blicherweise in Ethik und oder Staatsphilosophie ein. D i e Ethik behandelt Pflichten d einzelnen, die Rechtsphilosophie befat sich mit positivem Recht und staatlichen Institutionen. A u c h in der Rechtsphilosophie geht es um die Frage, was w i r tun sollen; sie beschreibt nicht nur Staatsformen und Rechtssysteme, sondern bewertet sie und gibt damit Ziele politischen Handelns an. D i e Bezeichnung E t h i k " w i r d oft in demselben umfassenden Sinn verwendet wie M o r a l p h i l o s o p h i e " oder p r a k t i sche Philosophie"; auch w i r haben das bisher getan. In der Gegenberstellung zur Rechtsphilosophie hat das W o r t aber einen spezielleren Sinn; es bedeutet dasselbe wie T u g e n d l e h r e " bei K a n t . K a n t behandelt unter diesem Titel Pflichten g e g e n b e r Menschen - gegen b e r sich selbst wie g e g e n b e r anderen - und Pflichten g e g e n b e r nichtmenschlichen Wesen - gegen die N a t u r wie gegen Gott. Das zentrale T h e m a der E t h i k sind aber die Pflichten g e g e n b e r anderen Menschen, und in diesem Sinn wollen w i r das Wort E t h i k " im folgenden verstehen. N i c h t alle moralischen Pflichten sind also ethische Pflichten, alle ethischen Pflichten sind aber auch moralische. A u s den Aussagen zur E t h i k ergeben sich damit Aussagen b e r die allgemeine Wertordnung, auf die sich das moralische Grundgesetz bezieht, und wir k n n e n unter rein ethischen Gesichtspunkten nur Pflichten auszeichnen, die g e g e n b e r anderen moralischen Aspekten V o r r a n g haben. W i r werden uns in diesem Kapitel vor allem mit ethischen P r o blemen befassen und erst im letzten Abschnitt kurz auf einige G r u n d probleme der Rechtsphilosophie eingehen.

Rechts-

D i e Ethik ist eine normative D i s z i p l i n u n d kann sich daher nicht darauf b e s c h r n k e n , moralische Anschauungen z u beschreiben, die

wir schon haben. A u c h das w r e keine leichte oder berflssige A r beit, denn diese Anschauungen bestehen ja z u n c h s t nur in mehr oder minder vagen und mehr oder minder u n z u s a m m e n h n g e n d e n Intuitionen. Sie auf den Begriff z u bringen", zu explizieren und in einen k o h r e n t e n Zusammenhang zu stellen, ist sicher nicht einfacher, als die sprachlichen Intuitionen und Kompetenzen, b e r die w i r verfgen, in Grammatiken und W r t e r b c h e r n in Form expliziter Regeln zu rekonstruieren. Eine Beschreibung und Explikation unserer A n schauungen w r d e uns aber kaum mehr Informationen b e r das liefern, was zu tun ist, als diese Anschauungen selbst. Sehr viel wichtiger w r e es, die moralischen Intuitionen in eine systematische F o r m zu bringen und, w o m g l i c h , auf einige wenige Prinzipien zu reduzieren. Damit ergbe sich die M g l i c h k e i t , die einzelnen oft vagen und unsicheren Intuitionen einer K r i t i k zu unterziehen, indem man sie an den allgemeinen Prinzipien mit. M a s t b e fr eine K r i t i k unserer A n sichten ber richtiges Verhalten zu liefern, ist ja die zentrale Aufgabe der Ethik. D a b e i stellt sich aber folgendes Problem: Kriterien zur U b e r p r f u n g unserer Intuitionen mssen von diesen u n a b h n g i g sein. Eine bloe theoretische Systematisierung v o r g n g i g e r Anschauungen e r m g l i c h t zwar eine K r i t i k einzelner unsicherer Intuitionen, da sie sich aber selbst auf Anschauungen sttzt, kann man mit diesen auch K r i t i k an den allgemeinen Prinzipien b e n . Echte Kriterien fr die Richtigkeit unserer moralischen Intuitionen w r e n also u n a b h n g i g von diesen zu rechtfertigen. W i r haben nun im letzten Kapitel die A n sicht vertreten, normative Aussagen seien empirisch z u b e g r n d e n . In keinem Buch b e r E t h i k werden aber Aussagen so b e g r n d e t , d a Verfahren z u ihrer empirischen Verifikation oder b e r p r f u n g angegeben werden. A u c h w i r werden das nicht tun. W i r haben ja betont, d a es das in der Erfahrung unmittelbar Gegebene nicht gibt und d a jede Werterfahrung Erfahrung i m Licht v o r g n g i g e r Anschauungen ist. Unsere Anschauungen sind aber schon aus Erfahrung hervorgegangen, sie haben sich in der Erfahrung b e w h r t , so d a der H i n w e i s auf gewisse Erfahrungen kaum A n l a zu ihrer K r i t i k sein k n n t e . In der Physik kann man neue Experimente angeben, in der Ethik hingegen sind es die Erfahrungen des Alltags, auf die man sich zu s t t z e n hat, nicht irgendwelche exotischen Erlebnisse; und die relevanten : normalen Erfahrungen haben w i r schon gemacht, sie sind schon in unseren Anschauungen enthalten. W i l l man also von ihnen u n a b h n gige Kriterien angeben, so sind sie apriorisch z u b e g r n d e n . Eine

apriorische B e g r n d u n g materialer ethischer Prinzipien aber entfllt fr uns nach den b e r l e g u n g e n im 5. Kapitel. Es ergibt sich somit scheinbar eine Aporie: Ethische Prinzipien sollen eine K r i t i k unserer v o r g n g i g e n moralischen Anschauungen erlauben, mssen also unabhngig davon b e g r n d e t werden; sie lassen sich nur empirisch b e g r n den, aber die Erfahrungen, auf die man dabei verweisen k n n t e , hat jeder schon gemacht und in seinen Anschauungen bereits ausgewertet. D e r Ausweg liegt in der Erkenntnis, d a man hier, wie auch im Feld natrlicher Erkenntnis, auf der Grundlage v o r g n g i g e r A n s i c h ten diese k l r e n , systematisieren und einer K r i t i k unterziehen kann. M a n kann, nach einem D i k t u m von Niels Bohr, schmutzige G l s e r mit schmutzigem Wasser und schmutzigen T c h e r n s u b e r n . E i n Beispiel: D i e exakten Begriffe der L o g i k werden mithilfe der Alltagssprache definiert und ihre Beweisverfahren werden mit intuitiven, nicht formalisierten Schluweisen gerechtfertigt. Trotzdem sind die Begriffe und Beweisverfahren der L o g i k erheblich p r z i s e r als die z u i h rer E i n f h r u n g verwendeten intuitiven Begriffe und Schluweisen, und man kann diese daher mit ihnen kritisieren. hnlich in der Ethik: M a n kann von sehr allgemeinen moralischen Intuitionen ausgehen und sie zu Prinzipien verdichten, die u n a b h n g i g von speziellen E r fahrungen und Anschauungen in sich plausibel sind, so d a man mit ihnen dann auch einzelne moralische Intuitionen einer sinnvollen K r i tik unterziehen kann. Das ganze ist keine apriorische B e g r n d u n g ethischer Prinzipien, denn sie sttzen sich schon auf allgemeine A n schauungen und k n n e n daher auch nicht all unseren moralischen Intuitionen radikal widersprechen. W r e das der Fall, so w r e n sie sicher nicht akzeptabel. Sie k n n e n aber einzelnen Intuitionen widersprechen und bilden so einen relativ u n a b h n g i g e n M a s t a b zur K r i t i k unserer Intuitionen. A u f diese Weise kommt man n a t u r g e m nur z u wenigen sehr allgemeinen ethischen Prinzipien, deren Auslegung in konkretere G e bote und deren Anwendungen auf Einzelflle Interpretationen erfordert, in die zustzliche inhaltliche b e r l e g u n g e n eingehen. E t h i sche Prinzipien sind in dieser H i n s i c h t den Aussagen einer Verfassung b e r die Grundrechte vergleichbar. Solche Deklarationen haben fr sich genommen nur b e s c h r n k t e Aussagekraft. Erst die Konkretisierung der Grundrechte in den ins einzelne gehenden gesetzlichen V o r schriften geben ihnen in A n w e n d u n g auf bestimmte Lebensbereiche und unter Bezugnahme auf bestimmte soziale, k o n o m i s c h e und k u l -

turelle L e b e n s u m s t n d e einen genaueren Gehalt. ) A u c h die A n w e n dung einer gesetzlichen Vorschrift auf einen konkreten Einzelfall erfordert oft noch eine Auslegung. Bedenkt man nun den erheblichen A u f w a n d , der n t i g ist, um die Zielvorstellungen einer Verfassung in hinreichend genaue Regelungen fr die verschiedenen Lebensbereiche umzusetzen, sowie den stndigen Wandel, dem das Recht aufgrund der V e r n d e r u n g e n im sozialen und wirtschaftlichen Leben unterworfen ist, so w i r d man von einer Moralphilosophie, die darauf abzielt, allgemeine und generell anwendbare Verhaltensregeln z u formulieren, billigerweise keine volle Przision erwarten k n n e n . D i e Forderung nach weiterer P r z i s i e r u n g bleibt auch in der Ethik natrlich immer legitim und wichtig; man kann ihr aber, hnlich wie im Recht, meist nur auf dem Weg einer interpretierenden Anwendung der allgemeinen Prinzipien auf konkrete Situationen und Lebensbereiche gerecht werden. Unser Ziel kann also nur sein, eine moralische K o n z e p t i o n so zu umschreiben, d a es bei entgegenkommendem Verstndnis mglich w i r d , sie zu konkreten Entscheidungsproblemen in Beziehung zu bringen. W i r werden im folgenden z u n c h s t ein ethisches Grundgesetz formulieren und es mit sehr allgemeinen moralischen Anschauungen beg r n d e n . Dieses Gesetz wird dann in konkretere Bestimmungen ausgelegt, die sich auf weitere Anschauungen s t t z e n , aber immer noch L a p i d a r f o r m e l n " bleiben. D e r Geltungsanspruch aller moralischen Prinzipien s t t z t sich letztlich auf Werterfahrung, und daher ist der Leser aufgefordert, sich nicht mit unseren Argumenten zu b e g n g e n , sondern selbst z u p r f e n , ob seine eigenen Erfahrungen mit unseren Aussagen zusammenstimmen. Es ist nicht Aufgabe des Ethikers, anderen Leuten Vorschriften zu machen oder sie z u etwas zu b e r r e d e n , sondern es geht i h m um Theorien. Theorien sind Anleitungen z u E r fahrungen. Erfahrung ist immer Erfahrung im Licht von Theorien, und von der Beleuchtung h n g t es ab, was und wie viel man sieht.
2

) Wenn freilich E . Bckenfrde in (76),221 meint: Die Grundrechtsbestimmungen des Grundgesetzes wie auch anderer rechtsstaatlicher Verfassungen sind ihrer Wortfassung und Sprachgestalt nach Lapidarformeln und Grundsatzbestimmungen, die aus sich selbst inhaltlicher Eindeutigkeit weithin entbehren", so ist das sicher etwas berzogen und wre jedenfalls fr ethische Prinzipien kein nachahmenswertes Beispiel. Eine Grundrechtstheorie, wie sie Bckenfrde als Interpretationsrahmen fordert, ist von der Moralphilosophie fr ihre Lapidarformeln jedenfalls mitzuliefern.

Theorien sind, nach einem durch K . Popper wieder zur Geltung gebrachten Wort von Novalis, Netze: N u r der wird fangen, der auswirft". A n dem, was man fngt m u sich aber erweisen, ob man etwas Brauchbares ausgeworfen hat, und dieser Test m u dem Leser b e r lassen bleiben.

7.2

Das ethische Grundgesetz

E t h i k in dem nun verwendeten engeren Sinn, haben w i r gesagt, hat es mit Pflichten g e g e n b e r anderen z u tun. Ihre Prinzipien sind also fr Entscheidungssituationen einschlgig, in denen andere von dem betroffen sind, was wir tun, und ihre Grundfrage ist: Was sollen wir

tun angesichts der Tatsache, da andere von unseren Handlunge fen sind?
Wenn w i r die zentrale Frage der E t h i k so formulieren, stellt sie sich nur fr den, der anerkennt, d a er in seinem Verhalten dessen A u s wirkungen auf andere z u bedenken und auf sie R c k s i c h t z u nehmen hat. Aus ihrer Problemstellung ergibt sich also schon ein erstes P r i n zip der Ethik: N u r wenn man diese Forderung anerkennt, ist die Problemstellung der Ethik b e r h a u p t sinnvoll. Ethische Entscheidungskriterien heben auf das W o h l anderer ab, sind also nicht egoistisch. Schon der G r u n d gedanke der E t h i k richtet sich so gegen den Egoismus. D e r i m A b schnitt 2.4 charakterisierte ethische" Egoismus ist also keine ethische, sondern eine anti-ethische Theorie. N u n gibt es zwar auch eine Bercksichtigung von Interessen anderer aus einem Eigeninteresse heraus. So nimmt z . B . der Herausgeber einer Zeitschrift aus eigenen geschftlichen Interessen R c k s i c h t auf das, was seine Leser interessiert. D i e ethische Frage zielt aber nicht auf das ab, was w i r aufgrund eigener P r f e r e n z e n im Blick auf die gegebenen U m s t n d e tun sollen, die auch in Interessen anderer bestehen k n n e n , sondern sie setzt voraus, d a das, was andere wollen, u n a b h n g i g von dem, was w i r selbst wollen, fr die Richtigkeit unseres Tuns relevant ist. In der einen oderanderen Version taucht dieses P r i n z i p wohl in allen ethischen T h e o rien auf. ) Es d r c k t also einen allgemein anerkannten Grundgedanken aus, ja, wie w i r sahen, ^ G r u n d g e d a n k e n der E t h i k schlechthin.
3

I) Nimm bei jeder Entscheidung Rcksicht auf alle davon Betroffene

Das Prinzip besagt aber inhaltlich noch recht wenig, und das erklrt sicher z u m Teil die breite Anerkennung, die es findet. U m ihn einen genaueren Sinn z u geben, mssen wir klren, wer als Beteiligter gilt, und vor allem, nach welchen Kriterien Beteiligte zu bercksichtigen sind. D i e erste Frage ist leicht z u beantworten: Ist S eine Situation, in der die Person a zwischen Handlungen aus einer Menge F whlen kann, so wird man sagen, eine Person b sei in dieser Situation beteiligt, wenn es Handlungen f und g aus F gibt, so d a b den Zustand, d a a f tut, dem Zustand vorzieht, d a a g tut; wenn es also b nicht gleichgltig ist, was a in S tut. Z u den Beteiligten g e h r t natrlich auch a selbst, wenn die Entscheidung seine eigenen Interessen b e r h r t . D i e Definition ist freilich insofern z u eng, als man b auch dann als Beteiligten ansehen w i r d , wenn b zwar tatschlich keine solche P r f e r e n z hat, sie aber h t t e , wenn er die Situation richtig beurteilen k n n t e . Es kann z. B. sein, d a es meinem Sohn gleichgltig ist, in welche Schule ich ihn schicke. A u c h dann ist er aber durch meine Entscheidung betroffen, und ich habe sie unter Bercksichtigung seiner voraussichtlichen knftigen Interessen z u fllen. W i r wollen jedoch hier und im folgenden von derartigen Randproblemen absehen und voraussetzen, d a es sich um m n d i g e Menschen handelt, deren tatschliche P r f e renzen auf w o h l b e r l e g t e n und hinreichend informierten Urteilen beruhen. Ist sich die Person a nicht klar d a r b e r , wer von seiner Wahl betroffen ist, weil sie z. B. die W i r k u n g e n ihrer Handlungen oder die Interessen bzgl. anderer nicht zuverlssig beurteilen kann, so fordert I s i n n g e m , a solle R c k s i c h t auf die mglicherweise Beteiligten nehmen. A b z u s c h t z e n , wer alles beteiligt sein k n n t e , kann im E i n zelfall natrlich schwierig sein, aber uns geht es hier nicht um A n w e n dungsprobleme, sondern um P r z i s i e r u n g e n . In welcher Weise sollen w i r nun Rcksicht auf andere nehmen? Z u -

nchst einmal soll man das in unparteilicher Weise tun. In der M o r a l 3

) Eine Bercksichtigung der Interessen anderer wird z. B. in zwei der bekanntesten und ltesten ethischen Prinzipien verlangt: in der Forderung der Gerechtigkeit, jedem das Seine" zukommen zu lassen, und in der Goldenen Regel" dem anderen nichts anzutun, was man selbst nicht erleiden will. Dieses Prinzip wird in der Bergpredigt positiv so formuliert: Alles, was ihr wollt, das euch die Leute tun, das sollt auch ihr ihnen tun" (Mt 7,12). Hufi-

ger ist aber die negative Formulierung, die sich z. B. auch bei Konfuzius findet. Zur Geschichte der Goldenen Regel vgl. A. Dihle (62).

philosophie, insbesondere also auch in der E t h i k , geht es um eine O r i - ; entierung des Handelns an objektiven Werten. Im Abschnitt 6.1 haben wir sie so charakterisiert, d a sie sich nicht aus persnlichen Interessen ableiten. A u c h ihnen entsprechen eigene Interessen, aber eben nicht nur private Neigungen, sondern Interessen, die w i r als berindividuell" bezeichnet haben. E i n solches Interesse ist auch das Interesse am W o h l anderer, aber nur dann, wenn es sich nicht im Sinne von Humes limited generosity nur auf diejenigen bezieht, die uns naheste hen, sondern wenn es unparteilich ist. Dieses unparteiliche Interesse am W o h l anderer liegt also ethischem H a n d e l n zugrunde. A u c h U n parteilichkeit ist eine grundlegende ethische Forderung, die sich in allen moralischen Anschauungen findet und vor allem ein M e r k m a l aller Gerechtigkeitsbegriffe bildet. Sie ist eine Voraussetzung fr eine intersubjektive Ubereinstimmung in ethischen Urteilen. F r uns ergibt sie sich aber schon aus der Ausrichtung der E t h i k an objektiven Werten.

Es liegt nun nahe zu sagen: Eine R c k s i c h t n a h m e auf Beteiligte besteht in einer Bercksichtigung ihrer Interessen. D a offenbar nicht beliebige Interessen z u bercksichtigen sind, h t t e man dann legitime Interessen anzugeben, die in gerechter Weise bercksichtigt werden mssen. N u n ist es zwar sicher richtig, d a R c k s i c h t n a h m e auch Ber c k s i c h t i g u n g der (legitimen) Interessen bedeutet. Nehme ich keinerlei R c k s i c h t auf irgendwelche Interessen eines Beteiligten, so handle ich i h m g e g e n b e r egoistisch, und man kann dann i n keinem vernnftigen Sinn behaupten, man habe R c h s i c h t auf ihn selbst genommen. Bercksichtigung gewisser Interessen ist also notwendig fr R c k sicht, sie ist aber nicht hinreichend. Wollen w i r dem P r i n z i p I einen Sinn unterlegen, in dem es z u einem ethischen Grundgesetz w i r d , so g e n g t es nicht, zu b e r c k s i c h t i g e n d e Interessen a u f z u z h l e n ; damit w r d e n w i r immer nur spezielle ethische Postulate gewinnen. T h e m a der E t h i k sind zwischenmenschliche Beziehungen, und daher m u ein ethisches G r u n d p r i n z i p vor allem die Einstellung charakterisieren, die wir anderen g e g e n b e r haben sollen. Aus dieser Einstellung m s s e n sich dann die einzelnen ethischen Pflichten ergeben. E i n G r u n d p r i n zip m u ferner die Grundwerte aufzeigen, um die es in ethischem Verhalten geht, und das sind nicht Interessen anderer, sondern die anderen selbst. E i n solches P r i n z i p , das eine Einstellung z u anderen aufgrund ihres Wertes gebietet, ist:

II) Jeder ist verpflichtet, die Menschenwrde

anderer zu achten.

Meist wird dies Gebot als Recht formuliert: Jeder hat das Recht auf Achtung seiner M e n s c h e n w r d e . " Das Postulat II ordnet jedem Menschen einen Wert, eine W r d e z u , und zeichnet die Achtung vor dieser W r d e als die unter ethischen Gesichtspunkten geforderte Grundeinstellung g e g e n b e r anderen aus. Ethisch geboten sind dann die praktischen Konsequenzen dieser Einstellung. Der Grundrechtsteil des Grundgesetzes der Bundesrepublik beginnt mit dem Satz: Die M e n s c h e n w r d e ist unantastbar. Sie zu achten und zu s c h t z e n ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt". D a m i t wird die Achtung der M e n s c h e n w r d e zum obersten Grundsatz der Rechtsordnung proklamiert. Gesetzliche N o r m e n schreiben nun aber immer nur Handlungen, nicht aber Einstellungen oder Gesinnungen vor; es ist ein Grundsatz des Rechts, d a nur u e r e Handlungen geboten werden d r f e n . ) Daher ist die Forderung nach Achtung der M e n s c h e n w r d e kein rechtliches, sondern ein ethisches Prinzip. A c h tung ist eine Einstellung, die sich zwar in gewissen Verhaltensweisen a u s d r c k t , aber nicht in ihnen besteht. Verbote von Beleidigungen oder anderen Handlungen, mit denen man die W r d e eines anderen verletzt, kann man einhalten, ohne ihn z u achten. Das Prinzip liegt also rechtlichen Vorschriften zugrunde, kann aber durch sie nicht a d q u a t dargestellt werden. Im Grundgesetz w i r d es umgesetzt in Persnlichkeitsrechte und Freiheitsrechte, findet seine direkteste Entsprechung aber i n den v e r h l t n i s m i g ephemeren Vorschriften des P.echts auf A c h t u n g der Ehre. Eine Auslegung des eigentlichen Inhalts von II ist also von rechtlichen Vorschriften nicht zu erwarten.
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Worin besteht also die A c h t u n g der M e n s c h e n w r d e ? D i e Achtung, die wir jemand entgegenbringen, kann sich auf seine Leistungen, seine Fhigkeiten, seine soziale Stellung, sein A m t , seinen Beruf oder auch auf seine Abstammung beziehen. Es gibt daher erworbene, verliehene und ererbte Ehrenrechte. Ist jedoch von Achtung der M e n s c h e n w r d e die Rede, so wird nicht auf derartige Ehrenrechte Bezug genommen und auch nicht auf die Persnlichkeit des einzelnen; denn in all dem unterscheiden sich die Menschen erheblich, w h r e n d das Prinzip II so z u verstehen ist, d a jeder das gleiche Recht auf A c h tung, die gleiche W r d e hat, eine W r d e , die ihm also allein durch die Tatsache zukommen m u , d a er ein M e n s c h ist - deswegen auch die

Rede von Menschenwrde. Es ist daher zu fragen, welches Menschenbild hinter dieser Forderung steht. E i n Menschenbild liegt jeder ethischen Theorie zugrunde. Bei Piaton ist es das Bild eines Menschen, der durch seine E r k e n n t n i s f h i g k e i t Anteil an einem Reich ewiger Wahrheiten und Werte hat. D i e aristotelische Ethik bezieht sich auf Menschen, die in der freien Entfaltung ihrer Anlagen und Fhigkeiten ihre h c h s t e Bestimmung finden, als rationale Wesen insbesondere im theoretischen Leben. D i e E t h i k von Hobbes geht von der K o n z e p t i o n des psychologischen Egoismus aus, einer Determination des Verhaltens durch angeborene, natrliche Bedrfnisse und einer rationalen Wahl der M i t t e l zu ihrer Befriedigung. D i e E t h i k Kants beruht auf seiner K o n z e p t i o n des Menschen als eines freien u n d autonomen Vernunftwesens. Bei all diesen Charakterisierungen geht es nicht um eine vollstndige Beschreibung menschlicher Eigenart, sondern um die Herausstellung von Eigenschaften, denen g r u n d s t z l i c h e ethische Relevanz zugemessen w i r d . W i r wollen hier von der Bestimmung des Menschen als Person ausgehen. Das Wort P e r s o n " e n t h l t anthropologische, psychologische, soziologische, theologische und juristische Bedeutungskomponenten. ) M a n bezeichnet damit insbesondere die menschliche P e r s n l i c h k e i t , d. h. die A u s p r g u n g individueller Eigenart und O r i g i n a l i t t in Begabung, Charakter, Verhalten und sozialer Rolle, sowie das sich seiner selbst b e w u t e und freie Individuum und das Subjekt von Rechten
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) Die Etymologie des Wortes Person" ist nicht ganz gesichert. Seine Herkunft geht ber das lateinische persona" und - vermutlich ber das etruskische phersu" - auf das griechische rcpocTtov" zurck, das soviel wie Gesicht", Aussehen", Maske" (des Schauspielers) oder Rolle" bedeutet. Zur Wortgeschichte vgl. z.B. A. Trendelenburg (08). Zur Begriffsgeschichte sei hier nur angemerkt, da sich zwei Wurzeln des Begriffs bis in die Antike zurckverfolgen lassen: Person als rationales Wesen und Person als Subjekt von Rechten und Pflichten, als rechtlich, bzw. moralisch verantwortliches Wesen. Die erste Bestimmung hat in der Philosophie die bedeutendere Rolle gespielt. Boethius definiert: persona est naturae rationalis individua substantia" (Contra Entychen et Nestrorium, See. III.), und fr Locke konstituiert die Einheit des Bewutseins die Einheit, der Person. Er definiert Person als a thinking, intelligent being that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing, in different times and places; which it does only by that consciousness which is inseparable from thinking, and seems to me essential to it." ((E),1,280). Leibniz hat beide Bestimmun-

und Pflichten. M i t der Charakterisierung des Menschen als P e r s o n " wollen wir hier folgende Eigenschaften hervorheben: 1. E r ist frei in seinem H a n d e l n wie in der Wahl seiner Ziele, 2. er verfgt b e r E r k e n n t n i s f h i g k e i t im natrlichen Bereich wie im Bereich der Werte und kann sich in seinen Entscheidungen nach seinen Erkenntnissen richten, 3. er ist Subjekt von Rechten und Pflichten, 4. er lebt in sozialen Bindungen z u anderen Menschen, 5. er hat eine Individualitt, die sich in seiner P e r s n l i c h k e i t entfaltet und durch die er sich von allen anderen Menschen unterscheidet. N i c h t alle Menschen sind immer frei, weder im Sinne der Willens-, noch der Handlungsfreiheit. Das M a der Freiheit h n g t von u e r e n U m s t n d e n wie v o n inneren Gegebenheiten ab. Bei moralischen F r a gen setzen w i r aber immer Freiheit voraus, denn ethische Probleme stellen sich uns nur in Situationen, in denen w i r uns selbst als frei begreifen. Rechte k n n e n w i r anderen sinnvollerweise nur dann zugestehen, wenn w i r sie als frei ansehen, wenn w i r ihnen also g r u n d s t z lich die Fhigkeit zusprechen, diese Rechte auch zu gebrauchen. A n a loges gilt fr die anderen Bestimmungen des Personenbegriffes. So ist auch die E r k e n n t n i s f h i g k e i t b e s c h r n k t . D i e Gaben der Vernunft sind tatschlich sehr ungleich verteilt, und jeder hat nur ein beschrnktes M a davon. Sinnvolles und moralisch richtiges Verhalten kann man aber nur von dem erwarten, der jedenfalls ein gewisses M a an Einsichtsfhigkeit hat. Freiheit und E r k e n n t n i s f h i g k e i t bedingen moralische Verantwortlichkeit, also Pflichten, und Pflichten ; g e g e n b e r anderen sind Rechte von ihnen uns g e g e n b e r . D i e sozialen Bindungen ergeben sich daraus, d a jeder in seinem Leben auf andere angewiesen ist, wie andere auf ihn; d a sich sein Leben i n sozialen Ordnungen vollzieht, und d a die M g l i c h k e i t e n seiner Selbstentfaltung von seiner kulturellen, wirtschaftlichen und politischen U m welt a b h n g t , die fr ihn nicht minder wichtig ist als die n a t r l i c h e .

gen, Rationalitt und Verantwortlichkeit, in seinem Personbegriff vereinigt, und Kant ist ihm darin gefolgt. Im Sinne von Locke sagt er: Was sich der numerischen Identitt seiner Selbst in verschiedenen Zeiten bewut ist, ist sofern eine Person", ((W)IV,370). Den Aspekt der Verantwortlichkeit betont er, wenn er sagt: Person ist dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fhig sind" ((W)VII,329).

D i e 5. Bestimmung erscheint auf den ersten Blick insofern als problematisch, als jeder M e n s c h im selben trivialen Sinn ein Individuum ist, das sich von anderen unterscheidet, wie jeder Stuhl und jede Pflanze. Individuum sein ist kein M e r k m a l des Begriffs Person, denn alles, was unter einen Begriff (erster Stufe) fllt, ist ein Individuum. Jedes Individuum hat ferner Eigenschaften, durch die es sich von anderen unterscheidet, denn Individuen, die genau dieselben Eigenschaften haben, sind nach dem Leibnizprinzip identisch. D i e Bestimmung ist aber nicht in diesem logischen Sinn gemeint, sondern sie soll auf eine wichtige Bedeutungskomponente des Wortes P e r s o n " hinweisen. Wenn w i r von der P e r s o n des P r s i d e n t e n " sprechen oder sagen, d a w i r z u jemand als Person" eine andere Einstellung haben als zu seinen Leistungen oder seiner sozialen Rolle, so bezeichnen w i r damit einen bestimmten Menschen in seiner individuellen Eigenart. W i r betonen damit, d a w i r b e r jemand nicht als Exemplar einer Gattung (Politiker, G e s c h f t s m a n n etc.) sprechen, sondern b e r ihn als Individuum, b e r ihn selbst.

A l l e diese Komponenten des Personbegriffs sind ethisch relevant. Das ist trivial fr (3). Rechtsfhigkeit setzt aber Freiheit und die F higkeit zu rationalem H a n d e l n voraus. Ethische Pflichten beziehen sich ferner gerade auf die zwischenmenschlichen Beziehungen. D i e Forderung II ist endlich eine Forderung nach A c h t u n g des anderen als Person. D i e geforderte A c h t u n g bezieht sich p r i m r nicht auf irgendwelche Eigenschaften der anderen, auf ihre Leistungen oder F h i g k e i ten, ihre soziale Rolle, ihre Freiheit oder E r k e n n t n i s f h i g k e i t , sondern auf sie selbst als Individuen. D i e M e n s c h e n w r d e ist eine W r d e als Person. K a n t sagt: Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als quivalentes gesetzt werden; was dagegen b e r allen Preis erhaben ist, mithin kein q u i v a l e n t verstattet, das hat eine W r d e " . ) F r K a n t ist die Person Z w e c k an sich": D i e Wesen, deren Dasein zwar nicht auf unserem W i l l e n , sondern der N a t u r beruht, haben dennoch, wenn sie vernunftlose Wesen sind, nur einen relativen Wert, als M i t t e l , und h e i e n daher Sachen, dagegen vernnftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre N a t u r sie schon als Zwecke an sich selbst, d . i . als etwas, das nicht b l o als M i t t e l gebraucht werden darf, auszeichnet, mithin sofern alle W i l l k r ein6

; s c h r n k t (und ein Gegenstand der Achtung ist)". ) Dieser Gedanke fhrt K a n t zu der Forderung H a n d l e so, d a du die Menschheit, so w o h l in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals b l o als Mittel brauchest". ) Dieses Postulat bezeichnet er als quivalent mit dem kategorischen Imperativ, es ist aber sicher nicht mit jenen Formulierungen gleichwertig, die wir im Abschnitt 5.3 angegeben haben, sondern stellt im Gegensatz zu ihnen bei passender Interpretation ein material gehaltvolles Gesetz ; dar. W i r k n n e n nun das Prinzip II so formulieren:
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P E : Jeder ist verpflichtet, den anderen als Person zu achten.


\ In dieser Fassung sehen w i r es als das ethische Grundprinzip an. W*s ' h e i t aber, jemand als Person" achten? Voraussetzung der A c h t u n g als Person ist z u n c h s t , d a man den anderen als Person ansieht und anerkennt. Theoretisch wissen w i r natrlich, d a die anderen Personen sind, aber damit dieses Wissen auch praktisch w i r d , m u man es sich im Einzelfall z u n c h s t einmal konkret v e r g e g e n w r t i g e n . W i r machen uns keinesfalls immer klar, d a die Menschen, mit denen w i r gerade zu tun haben, eigenstndige P e r s n l i c h k e i t e n sind, M i t t e l punkte einer eigenen Welt von Erlebnissen, G e f h l e n , Erfahrungen, Wertungen, Zielsetzungen und sozialen Bindungen. W i r sehen sie hufig nur als Teil unserer eigenen Umwelt; sie interessieren uns nur insofern, als sie fr die Verfolgung unserer Ziele eine Rolle spielen; als Daten, mit denen w i r z u rechnen haben, als S a c h e n " oder M i t ; tel", wie K a n t sagt. D i e Anerkennung des anderen als Person ist also \: nicht immer die normale Einstellung, sondern eine Einstellung, z u der \ w i r unter moralischem Aspekt aufgefordert sind, und daher ist Kants oben angegebene Formulierung des kategorischen Imperativs eine ^wichtige ethische Forderung. D i e Achtung, die man vor sich selbst ab Person hat, die Slhstachbesteht nicht p r i m r darin, d a man stolz ist auf seine Taten, Leistungen, F h i g k e i t e n oder sozialen Rollen. Sie zielt also nicht in erster Linie auf die Persnlichkeit, die r 1 das u m f a t . In viel entsche1 i d e n d e r e m M a e bezieht sich Selbstachtung auf den eigenen Lebens^plan und die Fhigkeit, ihn z u realisieren. Selbstachtung beruht in diesem Sinn darauf, d a w i r uns in Freiheit Lebensziele gewhlt ha-

\ tung,

) Kant (W) VI, 60. ) Kant (W) VI, 61.

ben, mit denen w i r uns in der praktischen Reflexion identifizieren k n n e n , die also nach unserer wohlerwogenen Uberzeugung moralisch richtig sind und so geartet, d a sie uns die Chance einer freien Selbstentfaltung erffnen, die zugleich auf die Verwirklichung objektiver Werte hin orientiert ist. Diese Ziele bestimmen in weit h h e r e m M a e unser Eigenwertgefhl als Taten, Begabungen, soziale Rolle etc., denn mit ihnen identifizieren w i r uns weit strker. H i n z u kommt, wie Rawls betont, das Vertrauen, diese Ziele - so weit es an uns liegt - auch erreichen z u k n n e n , das Vertrauen also in unsere Kraft, aus unserem Leben etwas Sinnvolles machen z u k n n e n . ) D i e ses Vertrauen besteht nicht darin, d a man die Augen vor eigenen M n g e l n und S c h w c h e n verschliet, sondern in der Zuversicht, d a man sie, wo es darauf ankommt, b e r w i n d e n kann. Das Eigenwertgefhl beruht insofern nicht nur auf dem, was w i r sind, was w i r bereits aus uns und unserem Leben gemacht haben, sondern z u m G r o t e i l auch auf der Antizipation dessen, was w i r tun wolien; es bezieht sich auf unsere Ziele und den Sinn, den unser Leben und H a n d e l n v o n daher bekommt. O h n e Lebensplan w r e unser Leben, das ja als noch z u lebendes Leben auch der Zukunft a n g e h r t , ziel- und damit sinnlos. Erschiene uns der Lebensplan nicht wertvoll, so k n n t e n w i r ihn nicht mit b e r z e u g u n g verfolgen und unsere Handlungen schienen uns fragwrdig. U n d ohne das Vertrauen in die Kraft, dieses Ideal auch erreichen zu k n n e n , w r d e n w i r von Zweifeln an uns selbst geplagt, an unseren Fhigkeiten, Wertvolles zu tun. )
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Diese Rawlssche Bestimmung nicht den zentralen Punkt. A u c h oder dem seine Ziele f r a g w r d i g achtung. Zweifel an den eigenen

der Selbstachtung trifft jedoch noch dem, der an seiner Fhigkeit zweifelt erscheinen, bleibt G r u n d zur SelbstZielen oder F h i g k e i t e n , eine selbst-

) Vgl. Rawls (72), 440. Menschen als Bewutsein des Wertes, der ihm von anderen zugemessen wird. Das Eigenwertgefhl hngt mit dem Geltungsbewutsein zusammen. Es kann unter der Miachtung durch andere leiden, wenn man z.B. aufgrund ihrer Kritik die eigenen Lebensziele infrage stellt oder die Kraft, sie zu realisieren. Die Abhngigkeit des Eigenwertgefhls vom Geltungsbewutsein ist sicher bei verschiedenen Leuten verschieden stark ausgeprgt, aber fr jeden gibt es wohl Menschen, an deren Achtung, Zuneigung und Wertschtzung ihm besonders gelegen ist.

L0

) Vom Eigenwertgefhl unterscheidet man das Geltungsbewutsein eines

kritische H a l t u n g , ein U n g e n g e n an den bisherigen Zielsetzungen ohne d a man sie schon durch bessere ersetzen k n n t e - sind oft erheblich produktiver und achtenswerter als Selbstzufriedenheit. D e r letzte G r u n d der Selbstachtung liegt vielmehr w o h l darin, d a wir uns als Subjekt von Rechten begreifen, d a w i r uns Rechte zuerkennen und uns nicht als rechtlos g e g e n b e r anderen verstehen; d a wir auch dann an unser eigenes Recht glauben, wenn es uns von anderen nicht zugestanden w i r d . W i r w r d e n hingegen jede Selbstachtung aufgeben, wenn w i r anderen das Recht e i n r u m t e n , mit uns zu machen, was sie wollen, wie der Hobbessche Untertan, der seine eigene Rechtlosigkeit g e g e n b e r dem S o u v e r n anerkennt. A m Beginn der E m a n zipation des Individuums in der Antike steht die moralische K r i t i k an den G t t e r n , die Betonung von Rechten des Menschen ihnen gegenber, die moralische Deutung der Gestalt des Prometheus, als dem, der zuerst ihre M a c h t nicht mehr als Recht gelten lie. Grundlage dieses Anspruchs auf eigene Rechte ist die Unterscheidung von Recht und Macht, die Anerkennung einer objektiven moralischen Wertordnung, die den faktischen M a c h t v e r h l t n i s s e n Rechtsverhltnisse gegenberstellt. Dieser Anspruch ist so an die Anerkennung einer objektiven Wertordnung gebunden und damit an die Anerkennung eigener Pflichten und eigener moralischer Verantwortung. Wer keine P f l i c h ten anerkennt, erkennt auch keine objektive moralische Wertordnung Jan und verzichtet damit sowohl auf moralische Rechte wie auf eine objektive Legitimation seines Handelns und seiner Ziele. E r kann [diese dann nur als wertvoll fr sich ansehen; Selbstachtung beruht ) aber auf objektiven Werturteilen. Es ist ein bedenkenswertes P h n o imen, d a das Ideal des autonomen Individuums in der A u f k l r u n g soifort in eine Selbstentrechtung des Menschen g e g e n b e r dem Staat (umschlgt. Selbstachtung besteht also in ihrem K e r n darin, d a man sich als Subjekt von Rechten und Pflichten begreift, sich nicht von anderen verliehene und also auch von ihnen aberkennbare Rechte zubilligt und nicht von a u e n auferlegte Pflichten anerkennt. ) Sie besteht jnicht nur darin, aber ohne Anerkennung eigener Rechte und Pflichten ist sie nicht mglich.
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n

) Fr Aristoteles ist es Merkmal des Freien, da er Rechte hat und Pflichten bernimmt, whrend der Unfreie weder Rechte hat noch aus Pflicht handelt, sondern nur aus persnlichen Neigungen oder unter Zwang.

Wenn man Selbstachtung so versteht, wird man sagen mssen, d a die Achtung vor anderen prinzipiell von gleicher A r t sein m u . L e i stungen anderer verdienen unsere Achtung und ebenso wertvolle L e bensplne und die Fhigkeit, sie z u realisieren. Dabei mssen w i r den anderen ebenso antizipatorisch beurteilen wie uns selbst, also nicht nur nach seinem vergangenen und g e g e n w r t i g e n Verhalten, sondern auch nach seinen Zielen und Absichten. In Leistungen, Zielen und Fhigkeiten aber unterscheiden sich die Menschen, und das ethische Grundgesetz fordert, d a w i r jeden Menschen achten sollen. D i e Achtung m u also auch dem gelten, der wenig oder nichts geleistet hat, der keine wertvollen Ziele verfolgt, also z. B. einem rcksichtslosen Egoisten. Sie kann sich also nicht p r i m r auf Leistungen oder L e oensplne beziehen, sondern nur darin bestehen, d a wir ihm eigene Rechte und moralische Verantwortlichkeit zuerkennen. A c h t u n g besteht nicht nur in einem Verhalten, das die Rechte des anderen nicht verletzt, haben w i r gesagt, sondern in einer Einstellung z u ihm. W i r sollen anerkennen, d a er Rechte hat, die ihm u n a b h n g i g von der Verleihung durch andere oder durch staatliche A u t o r i t t zukommen, und die ihm daher von anderen auch nicht aberkannt werden k n n e n ; Rechte, die ihm auch nicht kraft seiner Rolle, kraft Leistung oder Verdienst oder aufgrund seines Verhaltens oder seiner Gesinnung z u kommen, sondern ihm selbst als Person. H a b e n alle Menschen dieselbe W r d e , so leitet sich die W r d e eines Menschen nicht aus dem ab, was ihm andere zugestehen. Gestehen w i r uns selbst solche Rechte z u , so mssen w i r sie auch anderen zuerkennen. D i e A c h t u n g vor der W r d e des anderen beinhaltet, wie K a n t sagt, d a w i r uns nicht b e r ihn erheben, uns nicht h h e r e Rechte zusprechen als ihm. )
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N a c h K a n t besteht die A c h t u n g der M e n s c h e n w r d e in der A c h tung vor der W r d e der Menschheit in eines anderen Person". ) D a 13

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) Vgl. Kant (W) VII, 585. auch, die Achtung gelte primr dem moralischen Gesetz und der Person nur insofern, als sie sich an diesem Gesetz orientiert (vgl. z.B. (W)VI,199), also nur der moralischen Persnlichkeit. Die Wrde des Menschen sieht Kant darin, da er Zweck an sich ist, und das ist er als Vernunftwesen, das sich autonom moralische Zwecke setzt. Die Wrde ist also in der moralischen Autonomie begrndet (vgl. (W)VI,68). Das lt sich aber auch so

) Kant schwankt in seinen uerungen ber Achtung und Wrde. So sagt er

nach w r d e die A c h t u n g vor der Person nur den personalen Eigenschaften, speziell der Autonomie, der Fhigkeit zur freien Selbstbestimmung gelten. N a c h dem Prinzip P E soll die Achtung aber dem anderen als Person gelten. N i c h t personale Eigenschaften sind T r g e r von Rechten und Pflichten, sondern Individuen. Achtung vor der W r d e eines anderen als Person ist moralisch nur dann geboten, wenn diese W r d e ein objektiver Wert ist, wenn also der andere in seiner individuellen Existenz, als Person einen Wert in sich darstellt. Diese Bewertung sollen w i r uns nach dem starken K o r respondenzprinzip z u eigen machen, w i r sollen den anderen also auch als fr uns wertvoll ansehen, es soll uns an ihm gelegen sein. Im Sinn der im letzten Kapitel entwickelten Wertkonzeption k n n e n w i r objektive Werte nur dann als solche anerkennen, wenn w i r sie auch als Werte fr uns begreifen k n n e n ; nur dann werden sie praktisch effektiv. Danach kann es bei der A c h t u n g anderer als Person nicht nur darum gehen z u sagen: A l s Person hat dieser M e n s c h objektiv gesehen einen Wert, und insofern habe ich die Pflicht, ihn zu achten. D i e Achtung besteht vielmehr auch in einer persnlichen Einstellung, in der ich ihn auch aus eigenem Antrieb als Person bejahe, in der mir etwas an ihm liegt. ) Das ethische Grundgesetz zielt demnach nicht nur auf die Anerkennung der Rechte des anderen ab, sondern fordert eine persnliche Einstellung z u i h m , die sich z . B . in Aufgeschlossenheit, Entgegenkommen, Freundlichkeit und Hilfsbereitschaft ausd r c k t , und aus der heraus w i r unsere Pflichten ihm g e g e n b e r aus eigenem Antrieb erfllen. )
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Diese E r l u t e r u n g e n z u m Prinzip P E machen schon deutlich, d a es - im Gegensatz z u Postulat II - keine Forderung ist, die sich durch
deuten, da man sich die Wrde nicht erst durch moralisches Verhalten erwirbt, sondern sie schon aufgrund der (moralischen) Willensfreiheit hat.
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) D a uns in diesem Sinn am anderen gelegen sein soll, heit nicht, da er uns sympathisch sein solle. Sympathie ist ein Gefhl, und Gefhle kann man, wie wiederum Kant betont hat, nicht gebieten. Sympathie gilt ferner dem Charakter und Verhalten, der Persnlichkeit, whrend sich Achtung auf die Person bezieht.

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) Wie viele andere Autoren hat auch Kant betont, da uns moralische Gebote im Gegensatz zu gesetzlichen Vorschriften nicht nur zu ueren Handlungen verpflichten, sondern auch zu Einstellungen. Er sagt: Die ethische Gesetzgebung (die Pflichten m g e n allenfalls auch uere sein) ist diejenige, welche nicht uerlich sein kann" ((W)VII,326).

Unverbindlichkeit allgemeiner Anerkennung empfiehlt. Ihr nachzukommen ist oft schwer. M e i s t teilen wir die Leute, mit denen w i r es z u tun haben, in n t z l i c h e und nutzlose, angenehme und unangenehme, kluge und dumme, gebildete und ungebildete, wackere und miese Zeitgenossen ein und verhalten uns ihnen g e g e n b e r entsprechend; unsere Achtung vor anderen gilt in der Regel ihren Leistungen, ihrem Verhalten und Charakter. D i e Uberzeugung, d a alle Menschen die gleiche personale W r d e haben, ist keineswegs selbstverstndlich. D e r Personenbegriff, von dem w i r hier ausgehen, hat seinen Ursprung im r m i s c h e n Recht und vor allem im Christentum. Fr die Griechen war der M e n s c h unter moralischen Aspekten keine einheitliche Spezies. Hellenen hatten einen anderen Wert als Barbaren, Freie als Sklaven, und das moralisch richtige Verhalten gegenber anderen hing von deren sozialem Stand ab. F r Piaton und A r i stoteles w r e daher ein P r i n z i p wie P E nicht akzeptabel gewesen. U n s ist es theoretisch gelufig, aber unsere Praxis des Umgangs miteinander entspricht ihm kaum eher als die der alten Griechen.

E i n ethisches G r u n d p r i n z i p kann nicht weitgehend inhaltsleer sein. Es ergibt nur dann relevante ethische Verhaltenskriterien, wenn es uns nicht lediglich in dem besttigt, was w i r ohnehin schon immer tun. Wollen w i r es dabei belassen, so brauchen w i r keine E t h i k . Ist das Prinzip P E - zumindest nach unserer Auslegung - aber nicht unrealistisch? Unrealisierbar ist es sicher nicht, und man kann nicht alles als unrealistisch" bezeichnen, was unserer tatschlichen Praxis nicht entspricht. Unrealistisch w r e das P r i n z i p nur dann, wenn man die Verpflichtung zur A c h t u n g der personalen W r d e anderer so deuten w r d e , d a w i r alle vier M i l l i a r d e n Menschen, die es zur Zeit etwa gibt, in gleicher Weise achten sollen. D i e A c h t u n g kann natrlich nicht Leuten gelten, die w i r nicht kennen, und sie kann sich vor allem nicht g e g e n b e r Personen beweisen, mit denen w i r nichts z u tun haben. D i e Forderung kann also nur besagen, man solle die anderen, mit denen man es gerade zu tun bat, die Beteiligten, wie w i r frher sagten als Personen achten - wer immer es auch sei - und man solle das in unparteilicher Weise tun, also keinen von ihnen h h e r achten als einen anderen, insbesondere nicht sich selbst. W i r wollten das P r i n z i p P E im Sinne der V o r b e r l e g u n g e n in 7.1 in sich, d . h . weitgehend u n a b h n g i g von speziellen Erfahrungen, plausibel machen. D a z u gehen w i r noch einmal auf die Grundfrage der

E t h i k z u r c k , was w i r tun sollen angesichts der Tatsache, d a andere von unserem H a n d e l n betroffen sind. Diese Frage impliziert, wie wir sahen, d a w i r in unserem Verhalten R c k s i c h t auf andere nehmen sollen. D i e Forderung I ist so die allgemeinste ethische N o r m . R c k sicht auf andere z u nehmen bedeutet mindestens, gewisse ihrer Interessen zu bercksichtigen. N u n bestimmt aber jeder selbst, welche Interessen und Ziele er hat; nur diejenigen Ziele sind seine Ziele, die er sich frei z u eigen macht. A u f Interessen anderer nimmt man also nur dann Rcksicht, wenn man ihnen das Recht auf Willensfreiheit und Selbstbestimmung zubilligt. Jeder hat ein Interesse an freier Selbstbestimmung, und ohne dieses Interesse z u respektieren, kann man auch keine anderen Interessen anderer respektieren. O h n e Anerkennung des Rechts auf freie Selbstbestimmung gibt es keine Pflicht, auf die Interessen anderer R c k s i c h t z u nehmen. D i e Respektierung dieses Rechts bedeutet aber A c h t u n g vor der personalen W r d e der anderen, die auch nach K a n t auf ihrer Autonomie beruht. Moralische, also auch ethische N o r m e n , orientieren sich an objektiven Werten. D i e freie Selbstbestimmung ist der zentrale ethische Wert, und dieser Wert lt sich kaum sinnvoll von dem Wert dessen trennen, der b e r diese freie Selbstbestimmung verfgt. Sie ist ja z u n c h s t ein G u t fr ihn und hat daher nur mit i h m auch Wert fr andere. D i e Person des anderen ist also das, worauf es unter ethischem Aspekt p r i m r ankommt. Sonst liee sich die Forderung I nicht sinnvoll interpretieren. D a nun aber nach unserer Wertkonzeption objektive Werte auch Werte fr uns sein mssen, fordert der Wert des anderen auch eine eigene positive Einstellung zu i h m , u n d die fr ethisch richtiges Verhalten grundlegende E i n stellung g e g e n b e r dem anderen ist die Achtung vor ihm als Person. Das ist unser Argument fr die ethische N o r m P E . D a w i r dieses Prinzip als ethische G r u n d n o r m ansehen, ergibt sich daraus, d a sich damit, wie w i r i m folgenden sehen werden, grundlegende ethische Forderungen b e g r n d e n lassen. Unser Argument ist kein apriorischer Beweis, um das noch einmal zu betonen; es kann das Prinzip nur auf dem Hintergrund sehr allgemeiner moralischer Anschauungen als in sich plausibel erweisen, so d a man es z u r K r i t i k einzelner moralischer Intuitionen verwenden und sich auch dort darauf s t t z e n kann, wo direktes Werterleben keine sichere Grundlage fr Entscheidungen bietet. Letztlich m u es sich aber in der Erfahrung b e w h r e n . Jeder m u seine eigene Erfahrung i m Licht dieses Prinzips befragen, bevor er es als M a s t a b seines Handelns akzeptieren kann.

7.3

Freiheitsrechte und Kooperationspflichten

W i r wollen nun daran gehen, das ethische G r u n d p r i n z i p P E durch einige konkreteren Pflichten und Rechte auszulegen, um so seinen Inhalt n h e r zu bestimmen und seine Leistungsfhigkeit zu belegen. Dabei b e s c h r n k e n w i r uns aber auf wenige, sehr allgemeine Rechte und Pflichten. P E ist ein P r i n z i p , das uns eine Einstellung g e g e n b e r anderen gebietet. Daraus ergibt sich in vielen Situationen schon, was konkret zu tun ist. Trotzdem ist es ntig, den Gehalt von P E durch speziellere Forderungen zu verdeutlichen, denn dieses Prinzip stellt im Sinn der Bemerkungen in 7.1 z u n c h s t nur eine Lapidarformel dar. Im brigen ist zu prfen, ob und wie so wichtige ethische N o r men wie z. B. das Recht auf freie M e i n u n g s u e r u n g und die Pflicht zur Wahrhaftigkeit sich daraus ergeben. Z u n c h s t sprechen w i r von Rechten des einzelnen g e g e n b e r anderen, von Freiheiten, die er ihnen g e g e n b e r unter ethischen Aspekten hat. W i r gehen also vom P r i n z i p P E in der Formulierung aus: Jeder

hat das Recht, von anderen als Person geachtet zu werden.


E i n fundamentales Freiheitsrecht ergibt sich unmittelbar daraus, wie schon im letzten Abschnitt deutlich wurde:

P E l : Jeder hat das Recht auf freie Selbstbestimmung.

W i r wollen z u n c h s t den Sinn dieses Prinzips e r l u t e r n und dann auf seine B e g r n d u n g mit P E eingehen. W i r unterscheiden zwischen Selbstbestimmung und Selbstentfaltu Selbstbestimmung vollzieht sich in der Wahl von Lebenszielen, eines Lebensplanes oder, abstrakter gesagt, in der Wahl einer subjektiven P r f e r e n z o r d n u n g . W i r haben schon frher betont, d a die Annahme einer eindeutigen und vollstndigen P r f e r e n z o r d n u n g eine sehr starke Idealisierung darstellt, da es schwierig ist, verschiedene (subjektive) Wertaspekte zu vergleichen und zu gewichten, die erforderlichen Wahrscheinlichkeitsannahmen zu spezifizieren und u n g e w h n l i chen Z u s t n d e n Werte zuzumessen. Daher liegt es nahe, statt von P r f e r e n z o r d n u n g e n von Lebenszielen", L e b e n s i d e a l e n " oder im Sinn von J . Rawls von einem Lebensplan z u sprechen. Das ist sicher anschaulicher, bringt aber keinen Gewinn an P r z i s i o n . D e n n w i r verfolgen in unserem Leben nicht nur die Absicht, ein Z i e l oder einige wenige Ziele z u erreichen - w i r h t t e n wohl meist erhebliche Schwierigkeiten, solche Ziele z u spezifizieren - , sondern w i r wollen in unse-

rem Leben ein M a x i m u m an Wert realisieren, und dabei spielen viele Ziele eine R o l l e , die gegeneinander a b z u w g e n sind. Die Rede von dem Lebensziel bedeutet eine V e r g r b e r u n g und eine dramatisierende Vereinseitigung eines recht komplexen P h n o m e n s , so d a man sie nur als e i n p r g s a m e K u r z f o r m e l verwenden kann. A u c h das Wort Lebensplan" l t sich nur metaphorisch verstehen, denn es kann sich dabei nicht um einen ausformulierten Plan fr das ganze Leben handeln, jetzt dies, im nchsten Jahr das, und in 20 Jahren jenes z u tun. D a die Zuverlssigkeit von Voraussagen b e r knftige U m s t n d e mit deren zeitlichen Abstand schnell abnimmt, w r e n solche detaillierten Planungen meist illusorisch. W r d e man aber sagen, ein Lebensplan sei so etwas wie eine umfassende Strategie, die fr alle Eventualitten festlegt, wie w i r uns in ihnen verhalten, dann w r e die Annahme von Lebensplnen nicht minder problematisch als jene von festen P r f e renzordnungen, ja sie w r d e die letztere implizieren. ) Entsprechendes gilt auch, wenn man statt von einem Lebensplan von einer Lebensform" spricht. A l l das sind e i n p r g s a m e Formeln, aber jede detaillierte Festlegung von Zielen oder Verhaltenskriterien luft auf die Festlegung einer entsprechend detaillierten P r f e r e n z o r d n u n g hinaus. Selbstbestimmung bedeutet also eine mehr oder minder vollstndige, mehr oder minder explizite Bestimmung subjektiver P r f e r e n z e n .
16

Selbstentfaltung besteht hingegen im Verfolgen selbstgewhlter Ziele, in der Realisierung des Lebensplans. W i r haben im Abschnitt 6.4 Willens- und Handlungsfreiheit unterschieden. D e r Willensfreiheit entspricht die Selbstbestimmung, der Selbstentfaltung die H a n d lungsfreiheit.
Das Recht auf freie Selbstbestimmung ist ein ethisches Recht, ein Recht g e g e n b e r anderen. Es besagt, d a es ihnen verboten ist, meine Willensfreiheit, meine M g l i c h k e i t e n in der Wahl von P r f e r e n z e n z u b e s c h r n k e n oder mich in meiner Entscheidung fr einen Lebensplan unter D r u c k z u setzen. Das schliet natrlich nicht aus, da man mir gute Ratschlge gibt, mir die Folgen meiner Entscheidung vor Augen stellt usw., solange man dabei meine Entscheidungsfreiheit respektiert. Das Recht auf freie Selbstbestimmung ist dagegen kein moralisches Recht. U n t e r moralischem Aspekt bin ich verpflichtet, objektiv geltenden normativen P r f e r e n z e n auch in meinen subjektiven P r f e 16

) Vgl. dazu die Anmerkungen zu S. 127f., wo auf die Zusammenhnge zwischen Prferenzrelationen und Entscheidungsfunktionen hingewiesen wurde. - Zum Begriff des Lebensplans vgl. Rawls (72),92 f.

renzen Rechnung z u tragen, diese also im Sinn des starken K o r r e s pondenzprinzips aus 6.5 auf das als richtig Erkannte auszurichten. Das ist aber keine ethische Pflicht, keine Pflicht, die ich g e g e n b e r andern htte. Ethische Gebote sind aber auch moralische, und so ist es anderen auch unter moralischem Aspekt verboten, mich in der A u s b u n g meiner Willensfreiheit zu behindern. N a c h der im letzten K a pitel entwickelten Wertkonzeption ist M o r a l nicht heteronom. M a n kommt also moralischen Forderungen nur nach, wenn man sie sich in Freiheit zu eigen macht. D i e Verpflichtung g e g e n b e r der moralischen Wertordnung ist daher eine Verantwortung, der ich nur durch freie Entscheidung gerecht werde. Daraus ergibt sich nun auch ein moralisches Recht auf die zur Selbstbestimmung notwendige Freiheit. Dieses Recht ist ein Recht, in die Lage gesetzt z u werden, frei entscheiden zu k n n e n . Es impliziert nicht das Recht, diese Freiheit in beliebiger Weise z u gebrauchen. D i e Pflicht z u einer bestimmten Entscheidung w i d e r s p r c h e nur dann dem Recht auf freie W a h l m g l i c h keit, wenn sich damit Sanktionen oder N t i g u n g e n v e r b n d e n . Erst diese w r d e n meine Wahlfreiheit beeintrchtigen. M o r a l i s c h e Gebote verpflichten uns zwar, n t i g e n uns aber nicht. Sie b e e i n t r c h t i g e n unsere Freiheit nicht, sondern setzen sie voraus. Rein moralische Pflichten sind wesentlich sanktionsfrei, und jede Verbindung mit Sanktionen verflscht ihren Charakter. Es liegt also kein Widerspruch in der Forderung D u sollst dich frei fr dies oder jenes entscheiden" oder D u sollst dich frei entscheiden k n n e n , aber du sollst dich so und so entscheiden". W i r sollen uns frei, aber in Verantwortung g e g e n b e r dem moralisch Richtigen entscheiden. Ethische oder gesetzliche Pflichten b e s c h r n k e n hingegen unsere Freiheit. D i e Pflicht gegen b e r anderen, sich einen gewissen Lebensplan zu w h l e n , w r d e diesen das Recht geben, durch geeignete M a n a h m e n darauf hinzuwirken, d a w i r diese Pflicht erfllen, also das Recht, Verletzungen dieser Pflicht mit Sanktionen z u belegen. D a m i t w r d e aber die Freiheit der Selbstbestimmung b e s c h r n k t . Wegen des moralischen Rechts auf freie Selbstbestimmung ist es anderen auch unter moralischem Aspekt verboten, meinen Freiheitsspielraum dabei einzuengen. Das ist eine moralische Rechtfertigung von P E L P E 1 ist aber auch eine direkte Folge von P E . A c h t u n g vor der Person eines anderen, so haben w i r im letzten Abschnitt gesagt, bedeutet immer auch, d a w i r ihm nicht von a u e n verliehene und also auch nicht aberkennbare Rechte zubilligen. Rechte setzen aber

die Freiheit z u ihrem Gebrauch voraus, und jeder sinnvolle Gebrauch von Freiheit g r n d e t sich auf P r f e r e n z e n , die man sich frei zu eigen gemacht hat. Billigt man dem anderen also irgendwelche Rechte z u , so m u man ihm immer auch das Recht auf freie Selbstbestimmung zubilligen. W i r haben auch gesehen, d a das P r i n z i p I aus 7.2, R c k sicht auf andere zu nehmen, impliziert, d a wir jedenfalls gewisse i h rer Interessen z u bercksichtigen haben. Ohne dem anderen Freiheit in der Wahl seiner Interessen zuzubilligen, k n n t e man aber davon nicht reden. M a n w r d e dann immer nur die Rechte (auf gewisse Interessen) bercks ichtigen, die man ihm vorher zugebilligt hat, und das w r e dann keine R c k s i c h t n a h m e auf das, was andere wollen, sondern auf das, was man selbst ihnen zu wollen erlaubt hat. U m g e k e h r t enthlt P E 1 auch schon einen wesentlichen Teil von P E : Erkenne ich dem anderen das Recht auf freie Selbstbestimmung zu, so erkenne ich ihn damit als Person, als Subjekt eigenen Rechts an. P E geht in seinem Gehalt freilich insofern b e r P E 1 hinaus, als es im Gegensatz z u diesem Prinzip eine Einstellung z u m anderen gebietet. Ich kann das Recht anderer auf freie Selbstbestimmung respektieren, sie aber nicht als Person achten. W o es jedoch, wie im folgenden, um eine Umsetzung von P E i n Rechte geht, also nicht um Fragen der Einstellung, sondern des Verhaltens, kann man auch von P E 1 ausgehen, und so w erden w i r im folgenden an dieses Prinzip a n k n p f e n .
r

Welche weiteren Forderungen ergeben sich nun aus P E 1 ? M a n k n n t e sagen, die Freiheit der Selbstbestimmung, die Fhigkeit, sich Ziele zu setzen und einen Lebensplan z u w h l e n , k n n e durch nichts tangiert werden, was nicht geradezu auf eine physische oder psychische Z e r s t r u n g der Persnlichkeit hinausluft; aus dem Recht auf Selbstbestimmung ergebe sich also nur das Recht auf Leben und U n versehrtheit der Persnlichkeit. Eine solche Vorstellung wre aber doch unrealistisch. Freie Selbstbestimmung setzt z . B . auch voraus, d a niemand allein wegen seiner Wahl fr einen Lebensplan diskriminiert wird, d a keiner aufgrund seines Lebensplans schlechter oder besser behandelt wird als andere. Aus P E 1 ergibt sich also das w i c h tige Postulat: Ethische Ansprche gelten unabhngig vom Lebensplan

der

Berechtigten. )
1J
1JP

) Fr den Begriff des Anspruchs vgl. den Abschnitt 4.5. Dort hatten wir betont: Rechte gegenber anderen sind immer Ansprche gegen sie, aber nicht alle Ansprche sind auch Rechte.

Fr die Frage, ob jemand eine H a n d l u n g vollziehen darf, ist es nicht ausschlaggebend, welchen Lebensplan er hat. D i e Entscheidung fr einen moralisch guten Lebensplan allein bedingt keine A n s p r c h e , und mit der Entscheidung fr einen moralisch schlechten Lebensplan verwirkt man noch keine A n s p r c h e g e g e n b e r anderen. A u c h dieses Prinzip bedarf der E r l u t e r u n g : Es kann erlaubt, ja geboten sein, jemand an einer schlechten H a n d l u n g z u hindern. Es kann auch geboten sein, jemand daran z u hindern, etwas prima facie Erlaubtes z u tun, wenn man w e i , d a er es zur Vorbereitung einer verbotenen H a n d lung tut. D a jemand seine Erbtante aufsucht, ist sicher an sich erlaubt; wenn man aber w e i , d a er das in der Absicht tut, die Erbtante zu erschlagen, so ist man verpflichtet, ihn daran z u hindern. D i e Kenntnis der Absicht, die jemand mit einer H a n d l u n g verfolgt, kann es also verbieten, ihm diese H a n d l u n g z u e r m g l i c h e n . Wenn nun die Kenntnis des Lebensplans des Betreffenden mir A u f s c h l u b e r die Absicht gibt, die er mit seinem Tantenbesuch verfolgt, kann der L e bensplan fr meine Entscheidung relevant sein, ihm den Besuch zu verwehren. M e i n e Pflicht, seine Handlungsfreiheit e i n z u s c h r n k e n , leitet sich dann aber nicht direkt aus diesem Lebensplan her, sondern aus der Erwartung, d a er seine Tante ermorden w i l l . D i e gleiche Pflicht h t t e ich bei der Annahme, sein Lebensplan sei hoch moralisch, er plane aber trotzdem - z. B. aufgrund momentaner Geistesverwirrung - , sie z u erschlagen. D i e Kenntnis des Lebensplans kann also relevant sein fr die Beurteilung der Frage, ob U m s t n d e vorliegen, unter denen jemand das Recht hat, etwas zu tun; aber die Bedingungen, unter denen ein Recht besteht, sind nicht Bedingungen des Inhalts, d a er einen so und so gearteten Lebensplan hat. W i r haben oben zwischen Selbstbestimmung und Selbstentfaltung unterschieden. E i n generelles ethisches Recht auf freie Selbstentfaltung im Sinne frei g e w h l t e r Ziele, einen generellen Anspruch auf diejenige Handlungsfreiheit, die man zur Realisierung seines Lebensplans bentigt, lt sich nun nicht annehmen. Z u n c h s t kann es kein generelles Recht auf Handlungsfreiheit geben, also kein Recht, zu tun, was man tun w i l l , sonst w r e alles erlaubt. Daher gibt es auch kein generelles Recht auf Selbstentfaltung, selbst dann nicht, wenn man die Grenzen des fr die Verwirklichung eines Lebensplans E r forderlichen sehr eng zieht. Es kann ja sein, d a jemand aufgrund seines Lebensplans und der gegebenen U m s t n d e ein vitales Interesse an

einem Betrug hat. Erfordert die Realisierung seines Lebensplans z . B . , d a er zu einem g r o e n Vermgen kommt, und ist unter den gegebenen U m s t n d e n ein Betrug der einzige Weg dazu, so b e g r n d e t das noch keinen Anspruch g e g e n b e r anderen, diesen Betrug zu untersttzen oder auch nur zuzulassen. A u c h wenn jemand seinen Lebensplan nur mit erlaubten M i t t e l n verfolgt, hat er nicht immer einen A n spruch auf U n t e r s t t z u n g durch andere. W i e es keinen allgemeinen Anspruch auf Handlungsfreiheit gibt, so auch keinen allgemeinen A n spruch auf Selbstentfaltung, denn dieser w r d e wegen der Variationsbreite m g l i c h e r Lebensplne jenen implizieren. Es gibt keine generelle Pflicht, an der Realisierung der frei g e w h l t e n Lebensplne anderer Leute mitzuwirken. Ist nun aber ein Recht auf freie Selbstbestimmung nicht leer, wenn es sich nicht mit einem Recht auf Selbstentfaltung im Sinne des frei gewhlten Lebensplans verbindet? Ist es nicht absurd zu sagen: D u darfst dir deine Ziele frei w h l e n , aber du hast keinen Anspruch darauf, sie auch z u realisieren"? E i n Recht auf Selbstbestimmung impliziert jedoch kein generelles Recht auf Selbstentfaltung. H i n d e r t man jemand, das z u tun, was im Sinne gewisser P r f e r e n z e n rational ist, so hindert man ihn damit noch nicht, diese P r f e r e n z e n z u w h l e n , verletzt damit also nicht sein Recht auf freie Selbstbestimmung. A u c h wenn man nicht in jedem Fall oder sogar nur selten das tun kann, was im Sinne einer P r f e r e n z o r d n u n g optimal w r e , kann man sie sich zu eigen machen, bzw. an ihr festhalten; man m u dann eben das tun, was in ihrem Sinn unter den gegebenen U m s t n d e n das Beste ist. Ideale zu haben w i r d nicht dadurch u n m g l i c h , d a man oft nicht das tun kann, was man in ihrem Sinn eigentlich tun m c h t e . D i e meisten Menschen haben w o h l P r f e r e n z e n , nach denen die Realitt nur selten dem Ideal entspricht. P l n e und Ziele m u man aufgeben, wenn die U m s t n d e ihre Realisierung nicht zulassen, Ideale und Bewertungen nicht. Trotzdem hat der Einwand zweifellos einen berechtigten K e r n : Ohne ein gewisses M a an Freiheit zur Selbstentfaltung nach der gewhlten P r f e r e n z o r d n u n g ist ihre Wahl sinnlos, denn diese geschieht ja im Blick auf das, was man tun w i l l . Selbstbestimmung ist ferner, wie wir im letzten Kapitel gesehen haben, keine einmalige Entscheidung, sondern ein fortlaufender P r o z e . Neue Erfahrungen geben uns A n l a , unsere P r f e r e n z e n z u b e r p r f e n , sie z u konkretisieren, zu besttigen oder z u modifizieren. Werterfahrung vollzieht sich aber

auch in der Praxis: D e r Wert einer H a n d l u n g w i r d uns oft erst klar, wenn w i r sie ausfhren, der Wert von Idealen, wenn w i r danach leben. Freie Selbstbestimmung setzt also auch die Freiheit voraus, timetische Uberzeugungen praktisch z u erproben; ohne ein M i n d e s t m a an Freiheit zur Selbstentfaltung ist sie nicht denkbar. Daraus folgt kein generelles Recht auf Selbstentfaltung, aber gewisse A n s p r c h darauf sind jedenfalls anzuerkennen.

Aus P E l ergibt sich z u n c h s t ein Anspruch auf all die G t e r oder Handlungen, die fr die A u s b u n g dieser Freiheit erforderlich sind, sowie das Recht, im Streben nach dieser Freiheit und in ihrem G e - [ brauch zumindest nicht behindert z u werden. Diese Rechte bezeichnen w i r , wie auch P E l , als Freiheitsrechte. Sie sind eng verwandt mit den Menschenrechten, wenn diese auch in einen anderen P r o b l e m k o n text g e h r e n . Geht es bei Freiheitsrechten um R e c h t s a n s p r c h e der einzelnen gegeneinander, so geht es bei den Menschenrechten um das Recht des einzelnen g e g e n b e r dem Staat. Diese Rechte mssen also u n a b h n g i g von staatlicher Verleihung und u n a b h n g i g v o m G e wohnheitsrecht gelten. Daher beruft man sich z u ihrer B e g r n d u n g auf ein Naturrecht, das allem positiven, vom Gesetzgeber gesetzten oder g e w o h n h e i t s m i g geltenden Recht vorausgeht und ihm G r e n zen setzt. ) D i e Menschenrechte werden dabei meist aus der N a t u r des Menschen hergeleitet, aus seiner W r d e als eines freien und vernnftigen Wesens. Inhalt und U m f a n g der Menschenrechte haben sich mit dem Menschenbild und den sozialen u n d wirtschaftlichen L e bensbedingungen g e n d e r t , ihren K e r n bildet jedoch immer die K o n zeption, d a der M e n s c h einen u n v e r u e r l i c h e n , moralischen, durch positives Recht nicht b e s c h r n k b a r e n Anspruch auf freie Selbstver- j wirklichung u n d ein m e n s c h e n w r d i g e s Leben hat. ) Diese Orientie- j rung an der freien Selbstverwirklichung bedingt die Verwandtschaft mit den Freiheitsrechten. Im klassischen Menschenrechtskatalog, wie er etwa von J . Locke formuliert wurde, findet das liberale und individualistische Menschenbild des aufstrebenden B r g e r t u m s seinen A u s druck mit der Betonung politischer, geistiger und wirtschaftlicher Freiheiten. V o n sozialistischen Ideen g e p r g t e Menschenrechtskataloge betonen dagegen angesichts der starken wirtschaftlichen A b h n 18 19
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) Vgl. dazu den Abschnitt 5.2. ) Zur Geschichte der Menschenrechte vgl. z . B . G . Oestreich (51) und (68).

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gigkeiten breiter Bevlkerungsschichten, die im Zuge der industriellen Revolution entstanden, das Recht des einzelnen auf soziale Sicherung. A u c h darin d r c k t sich ein Freiheitsideal aus, die Idee der Freiheit von N o t u n d wirtschaftlicher A b h n g i g k e i t als Vorbedingung fr freie Selbstentfaltung. A u f solche Unterschiede wollen wir hier nicht eingehen, denn es geht uns z u n c h s t nur um Freiheitsrechte, also A n s p r c h e einzelner gegen einzelne. D i e bekanntesten Menschenrechtskataloge, mit denen die M e n schenrechte in staatliche Verfassungen und in internationale K o n v e n tionen Eingang gefunden haben, sind die amerikanische U n a b h n g i g k e i t s e r k l r u n g , die Verfassungsentwrfe der franzsischen R e v o l u tion, sowie die Menschenrechtscharta der Vereinten Nationen vom 10. 12. 1948 und die E u r o p i s c h e Menschenrechtskonvention vom 4. 11. 1950 Diesen E r k l r u n g e n liegt keine einheitliche Systematik von Menschenrechten zugrunde. M a n kann diese Rechte aber ganz grob so einteilen:

Persnliche Rechte, wie das Recht auf Leben und krperliche U n v e r sehrtheit, Gewissensfreiheit, das Recht auf Freizgigkeit und Schutz der P r i v a t s p h r e (Schutz der Wohnung, des Briefgeheimnisses), das Recht auf Bildung und Ausbildung, auf freie Rede und das Recht auf Glck. ) Politische Rechte, wie das Recht politischer Mitbestimmung, Versammlungs-, Koalitionsfreiheit und Pressefreiheit.
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Soziale Rechte, wie das Recht, privatrechtliche Vertrge zu schlieen,


private Vereine z u g r n d e n oder ihnen beizutreten. Wirtschaftliche Rechte, wie das Recht auf Eigentum, auf freie Berufswahl und Wahl des Arbeitsplatzes, betriebliche Mitbestimmung, das Recht auf Arbeit, der Anspruch auf soziale Sicherung (Schutz bei A r beitslosigkeit und Arbeitsunfhigkeit) und angemessene Entlohnung. Kulturelle Rechte, wie Freiheit von Wissenschaften, Kunst und Lehre, sowie Religionsfreiheit. A l l diese Rechte verstehen sich als Auslegungen eines Rechts auf Selbstverwirklichung in Anwendung auf die verschiedenen Lebensbereiche. Dabei ist die Einteilung natrlich insofern problematisch, als

') Ein Recht auf Glck lt sich freilich weder als gesetzliches noch als ethisches Recht ernsthaft postulieren, da sich Glck weder durch staatliche Manahmen noch durch Handlungen anderer garantieren lt.

z. B. Religionsfreiheit und freie Berufswahl auch persnliche Aspekte haben. Viele dieser Menschenrechte stellen auch Freiheitsrechte dar, A n sprche des einzelnen nicht nur g e g e n b e r dem Staat, sondern auch g e g e n b e r anderen Personen. Wollen wir sie mit dem Prinzip PE1 beg r n d e n , so mssen w i r wieder zwischen Selbstbestimmung und Selbstentfaltung unterscheiden. In der Menschenrechtsdiskussion wird dieser Unterschied nicht gemacht. Das beruht nicht nur auf einem M a n g e l an begrifflicher Genauigkeit, sondern eher auf einer K o n z e p t i o n , in der sich Liberalismus und Sozialismus einig sind. D a nach gibt es keinen allgemein verbindlichen moralischen M a s t a b fr :; die Bewertung von L e b e n s p l n e n , so d a sie alle prinzipiell gleichwertig sind. Daher hat jeder nicht nur das Recht auf Wahl eines Lebensplans, sondern g r u n d s t z l i c h auch das Recht auf Verwirklichung die- | ses Lebensplans. D e r Gesetzgeber hat nur dafr z u sorgen, d a alle gleiches Recht haben. A l l e gesetzlichen B e s c h r n k u n g e n der Freiheit leiten sich daraus ab. Liberalismus, Sozialismus und die verschiedenen K o m p r o m i f o r m e l n unterscheiden sich nur bzgl. der Frage, ob der Anspruch des einzelnen g e g e n b e r den anderen begrenzt ist auf die Forderung, in seiner Handlungsfreiheit mglichst wenigen Beschrnkungen unterworfen z u werden, d . h . alles tun z u d r f e n , was mit einer gleichen Freiheit der anderen vertrglich ist, oder ob es daneben einen Anspruch g e g e n b e r anderen auf U n t e r s t t z u n g bei der Verwirklichung der eigenen Ziele gibt. F r die liberale K o n z e p t i o n ist das Recht auf Selbstentfaltung ein Recht auf Handlungsfreiheit, und es obliegt jedem einzelnen, selbst fr die V e r w i r k l i c h u n g seiner Ziele Sorge z u tragen. D i e leitende Vorstellung ist im Grunde ein Egoismus in den Grenzen freier Fahrt fr alle. Jeder kann seine Interessen selbst am besten beurteilen und findet in der selbstndigen Verwirklichung seiner Ziele durch den Einsatz seiner Fhigkeiten und eigene Leistung die h c h s t e Befriedigung. Sozialistische Konzeptionen betonen demg e g e n b e r , d a dieses liberale Ideal der Handlungsfreiheit praktisch auf ein Recht des S t r k e r e n hinausluft, auf eine Einengung der L e benschancen all jener, die nach ihren Fhigkeiten, Startbedingungen oder durch die Wechselflle des Lebens benachteiligt sind. Sie postulieren daher einen Anspruch an andere auf M i t h i l f e bei der Sicherung angemessener Lebensbedingungen als Voraussetzung fr den G e brauch der Freiheit. Beide gehen aber von derselben falschen Voraussetzung aus: E i n generelles Recht auf Selbstentfaltung gibt es nicht
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und kann es nicht geben. D i e tatschlichen Interessen der Menschen stehen im K o n f l i k t miteinander, die Selbstentfaltung des einen geht hufig auf Kosten der anderen, und alle Versuche, eine Wertordnung zu konstruieren, die allein auf einen K o m p r o m i der tatschlichen Interessen ausgeht, sind, wie die Diskussion des sozialen Subjektivismus zeigt, zum Scheitern verurteilt. So krankt auch die Formulierung der Menschenrechte daran, d a man von einem generellen Recht auf Selbstentfaltung ausgeht, dieses Recht dann aber doch relativieren m u bzgl. der staatlichen, verfassungsmigen O r d n u n g wie bzgl. des Sittengesetzes. ) Jede staatliche Verfassung wie jede moralische Wertordnung setzt der Selbstentfaltung Grenzen, und sie gebraucht dabei Kjriterien, die nicht solche faktischen Interesses oder freier Selbstentfaltung sind. Das Prinzip P E l reicht jedoch aus, um einen g r o e n Teil der Menschenrechte zu b e g r n d e n . W i r b e s c h r n k e n uns hier auf p e r s n liche Rechte, da die brigen Rechte zur Thematik der Rechtsphilosophie g e h r e n . Persnliche Freiheitsrechte sind insbesondere
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a) Das Recht auf Leben und die lebensnotwendigen materiellen G ter (Nahrung, Unterkunft, Kleidung) sowie das Recht auf medizinische H i l f e und F r s o r g e im Krankheitsfall. b) Das Recht auf Bildung und Information. c) Das Recht auf freie M e i n u n g s u e r u n g . d) Das Recht auf Gewissensfreiheit. e) Das Recht auf einen privaten Freiheitsraum. f) Das Recht auf Ausbildung und entsprechende berufliche Bettigung. D i e B e g r n d u n g von (a) mit P E l wirft keine weiteren Probleme auf. Z u (b) gilt: Eine b e g r n d e t e und m n d i g e Entscheidung setzt Urteilsfhigkeit voraus. Urteilsfhigkeit h n g t ab von Intelligenz, Sensibilitt und Lebenserfahrung - darauf haben andere nur geringen Einflu - , sie h n g t aber auch ab von Bildung und Information, und die beziehen wir zum g r o e n Teil von anderen, (c) ergibt sich zum Teil schon aus dem Informationsanspruch: G i b t es keine freie Meinungs u e r u n g , so w i r d die Vermittlung von Informationen behindert.
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) So sagt Art. 21 des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland: Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persnlichkeit, soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmige Ordnung oder das Sittengesetz verstt".

Z u m anderen ist die u e r u n g der eigenen M e i n u n g und die Diskussion mit anderen unerllich fr die Bildung fundierter Urteile. Wahrheitsfindung lt sich von freier Diskussion nicht trennen, (d) ergibt sich aus dem oben b e g r n d e t e n P r i n z i p , d a A n s p r c h e g e g e n b e r anderen u n a b h n g i g vom Lebensplan gelten. Danach darf niemand allein wegen seiner moralischen, religisen oder weltanschaulichen Ansichten diskriminiert werden. Dieses Recht impliziert keinen A n spruch, im Sinne einer Gewissensentscheidung z u handeln, denn ein solches Recht liee sich nur mit einem Recht auf Selbstentfaltung, nicht aber mit einem Recht auf Selbstbestimmung b e g r n d e n . ) (e) und (f) ergeben sich aus der b e r l e g u n g , d a freie Selbstbestimmung ohne ein gewisses M a an Freiheit in der Verfolgung der selbstg e w h l t e n Ziele nicht mglich ist. W i r haben zwar betont, d a aus dem Recht auf freie Selbstbestimmung kein generelles Recht auf Handlungsfreiheit folgt, aber zwischen einem solchen generellen Recht und dem Recht auf ein gewisses Ma an Handlungsfreiheit besteht ein erheblicher Unterschied. Das Recht auf einen privaten Freiheitsraum nach (e) u m f a t z . B . den Schutz der Wohnung, das Recht auf Privatleben und ein gewisses M a an Privateigentum, das Recht, Bindungen zu anderen Personen einzugehen und z u pflegen. O h n e eine solche private Freiheitssphre kann von einem minimalen Freiheitsraum kaum die Rede sein. D i e Rechte (a) bis (c) sind so z u verstehen, d a jedermann z u n c h s t einmal einen Anspruch darauf hat, in der Wahrnehmung dieser Rechte nicht behindert z u werden, also z . B . bei seiner Sorge fr den Lebensunterhalt, fr seine Gesundheit, B i l dung, Information etc. Daher hat jeder das Recht, im Sinne von (f) durch Ausbildung seiner Fhigkeiten und ihren Einsatz selbst fr all das zu sorgen, was er als freier M e n s c h b e n t i g t . b e r das Recht auf Freiheit von Behinderungen der eigenen Aktivitten zur Wahrnehmung seiner Rechte nach (a) bis (f) hinaus hat aber jeder auch einen Anspruch auf U n t e r s t t z u n g durch andere, sofern er seine Rechte nicht selbstndig wahrnehmen kann, also z . B . ein Recht auf Unters t t z u n g im Krankheitsfall und ein Recht auf Ausbildung. Selbstbestimmung und Selbstentfaltung sind Ttigkeiten, erfordern also eigene Initiative, Aktivitt und Anstrengung, und ein Recht darauf ist z u n c h s t einmal ein Recht auf Freiheit von Behinderungen, und nur soweit ein Recht auf U n t e r s t t z u n g durch andere, als man auf sie ange22

wiesen ist und ohne ihre H i l f e diese Freiheitsrechte nicht wahrnehmen kann. M a n kann nicht behaupten, die Garantie aller genannten Freiheitsrechte sei eine notwendige Bedingung fr freie Selbstbestimmung. Weder Krankheiten noch Verbote freier M e i n u n g s u e r u n g , die Verfolgung der eigenen religisen oder weltanschaulichen Ansichten, materielle N o t oder Gefangenschaft brauchen eine freie Selbstbestimmung zu verhindern. Innere Freiheit leuchtet oft dort am hellsten, w o sie sich gegen u e r e n Z w a n g behauptet. Unser Argument fr die persnlichen Freiheitsrechte beruht daher nicht darauf, d a sie fr eine freie Selbstbestimmung unentbehrlich sind, sondern auf dem P r i n z i p , d a jeder, der ein Recht hat, in der Wahrnehmung dieses Rechts nicht behindert werden darf. Eine Verletzung eines der persnlichen Freiheitsrechte w r d e aber eine erhebliche Behinderung der A u s b u n g des Rechts auf freie Selbstbestimmung darstellen. Es ist blich, (a) bis (f) als R e c h t e " z u bezeichnen. Im Gegensatz zum u n b e s c h r n k t e n Recht auf freie Selbstbestimmung stellen sie aber genau genommen nur Ansprche dar, deren Erfllung sowohl durch die faktischen sozialen und wirtschaftlichen Gegebenheiten bes c h r n k t w i r d , als auch durch die gleichen A n s p r c h e anderer. Diese A n s p r c h e sind in distributiv gerechter Weise z u erfllen. ) E i n Recht auf Ausbildung und freie Berufswahl z. B. w i r d man prinzipiell bejahen, aber die Verhltnisse sind oft nicht so, d a sie jedem eine unb e s c h r n k t e W a h l m g l i c h k e i t in diesem Bereich erlauben w r d e n . Wollte man also die Freiheitsrechte als Rechte i m engeren Sinn verstehen, so h t t e man sie inhaltlich sehr eng z u umschreiben, so eng, d a - abgesehen v o n a u e r g e w h n l i c h e n Bedingungen - die Rechte aller sich auch zugleich einlsen lassen. Das h t t e auch folgenden Vorteil: Es w r d e damit deutlich gemacht, d a sich die verschiedenen A n s p r che nicht miteinander verrechnen lassen. E i n geringeres Interesse des einen auf Bildung und freie M e i n u n g s u e r u n g soll z . B . nicht mit einem h h e r e n Interesse an materiellen G t e r n verrechenbar sein. D e r Grundgedanke der Freiheitsrechte ist ja, jedem all das z u garantieren, was er fr eine freie Selbstbestimmung braucht, und diese Freiheit auch dann nicht teilweise e i n z u s c h r n k e n , wenn er damit einverstanden ist. D i e Freiheitsrechte sind aber in jedem Fall nur prima-facieRechte. Eine Verletzung der Freiheitsrechte anderer kann z . B . den
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Verlust dieser Rechte bedeuten. So ist es in N o t w e h r erlaubt, den A n greifer z u t t e n . Eine n h e r e A u s f h r u n g der Freiheitsrechte w r d e also die Angabe von Bedingungen erfordern, unter denen sie nicht mehr gelten. Darauf wollen wir hier jedoch nicht eingehen. D i e Frage, welcher Rechte man durch welche R e c h t s v e r s t e verlustig geht, tritt insbesondere im Zusammenhang mit dem Problem retributiver Gerechtigkeit auf, das zur Rechtsphilosophie g e h r t . H i e r sei nur angemerkt, d a Freiheitsrechte nicht nur durch R e c h t s v e r s t e aufgehoben werden k n n e n . D e r klassische Fall ist das Brett des K a r neades: Z u r Rettung zweier Schiffbrchiger bietet sich nur eine Planke an, die lediglich eine Person tragen kann. H i e r hat jeder das Recht auf Leben, aber die U m s t n d e verhindern, d a beide dieses Recht wahrnehmen k n n e n . E i n zweiter Fall ist die Bedrohung durch Unschuldige: E i n Angreifer verbirgt sich hinter einer Geisel, und der Angegriffene kann sein Leben nur dadurch s c h t z e n , d a er die G e i sel ttet. H i e r steht das Recht des Angegriffenen auf Schutz seines Lebens dem Recht auf Leben der Geisel g e g e n b e r . In beiden Fllen kann es keine Prinzipien zur A u f l s u n g des Rechtskonflikts geben, da sich zwei gleichrangige Rechte g e g e n b e r s t e h e n , die sich unter den gegebenen U m s t n d e n nicht zugleich einlsen lassen. Freiheitsrechte zielen ihrem U r s p r u n g und ihrer Intention nach p r i m r auf den Schutz individueller Freiheit ab. Dabei wurde schon deutlich, d a Freiheit nicht schon dann garantiert ist, wenn man frei ist von Behinderungen durch andere, sondern d a sie oft auch die U n t e r s t t z u n g durch andere erfordert. D a jeder in fast allen Lebensbereichen von anderen a b h n g i g ist, von einzelnen wie von der G e meinschaft, von sozialen, politischen und wirtschaftlichen Institutionen, k n n e n sich ethische N o r m e n nicht nur auf Freiheitsrechte und die daraus resultierenden Pflichten anderer b e s c h r n k e n ; sie m s s e n auch Kooperationspflichten umfassen. D a sich menschliches Leben ganz wesentlich auch in der Gemeinschaft mit anderen und i m gemeinsamen H a n d e l n mit ihnen vollzieht, ergibt sich aus dem ethischen Grundgesetz, d a man anderen diese Gemeinschaft nicht verwehren darf. D i e vom Grundgesetz geforderte Einstellung zu anderen verbietet nicht nur, d a man ihre Rechte und A n s p r c h e verletzt, sondern auch, d a man mit ihnen nichts zu tun haben w i l l . A u c h wenn die anderen keine einschlgigen sonstigen A n s p r c h e mir geg e n b e r haben, die sich z . B . aus Freiheitsrechten ergeben, bin ich

also unter gewissen Bedingungen gehalten, auf ihren Wunsch nach einer K o o p e r a t i o n mit mir einzugehen. Diese Bedingungen sind: Das Ziel der K o o p e r a t i o n darf nicht moralisch schlecht sein und die K o operation m u mglich sein, ohne d a ich vorrangige A n s p r c h e dritter verletze. Solche Kooperationen haben w i r in 4.5 als freie K o o p e r a tionen bezeichnet. W i r haben dort einen Begriff kommutativer G e rechtigkeit definiert, und nachdem nur das geboten sein kann, was gerecht ist, besteht also auch nur eine Pflicht z u gerechten kooperativen U b e r e i n k n f t e n . Aus dem Grundgesetz ergibt sich so die N o r m :

P E 2 : Jeder hat die Pflicht zur (freien) Kooperation mit anderen, wenn sie auf ein kommutativ gerechtes Resultat abzielt.
Dieses Prinzip erfat sicher nicht alle Pflichten g e g e n b e r anderen, die sich nicht aus deren Freiheitsrechten ergeben, aber nachdem aus diesen Rechten jedenfalls die wichtigsten Pflichten zur Hilfeleistung folgen, also die wichtigsten Gebote, die nichts mit freier Kooperation zu tun haben, deckt es doch neben den Freiheitsrechten einen wichtigen Bereich ethischer Pflichten ab. Situationen, i n denen sich Kooperationsprobleme stellen, haben w i r in 4.5 so charakterisiert, d a der E r f o l g der Handlungsalternativen der Beteiligten davon a b h n g t , was die anderen tun. Eine K o o p e r a tion im Sinne von P E 2 schadet dann niemandem, da durch sie keiner schlechter gestellt w i r d als vorher. W i r d er nicht besser gestellt, so ist er nach P E zur Neidlosigkeit verpflichtet, d. h . er ist gehalten, anderen Vorteile e i n z u r u m e n , an denen sie ein berechtigtes Interesse haben, wenn das nicht auf K o s t e n seiner eigenen berechtigten Interessen geht. Bringt ihm die Kooperation aber Vorteile, so wird er sie nur dann verweigern, wenn er sich dadurch noch g r e r e Vorteile verspricht. Einen solchen Fall haben w i r in 4.5 auf S. 162 diskutiert. H i e r benutzt einer die ihm aus der Situation erwachsenden Vorteile, um den anderen z u einem fr ihn gnstigen aber kommutativ ungerechten K o m p r o m i zu zwingen. Entsprechende Flle ergeben sich bei Mehrpersonenspielen. H i e r kann ein Spieler die Kooperation mit den anderen verweigern in der Erwartung, d a diese dann untereinander eine fr ihn gnstige Vereinbarung treffen, die er, wenn er sich gegenber den anderen nicht festgelegt hat, b e n t z e n kann, um auf ihre Kosten den fr ihn optimalen Zustand z u erreichen. J. Rawls hat ein Prinzip der Fairness formuliert, nach dem man Verhaltensregeln befolgen m u , wenn man daraus, d a sich andere daran

halten, Vorteile zieht. ) Das entspricht in etwa dem Grundgedanken unseres Prinzips. H a n d e l n die anderen so, wie sie es tun, um auch mir oder der Allgemeinheit einen Vorteil zu verschaffen, so ist es sicher plausibel anzunehmen, d a mir dadurch eine Verpflichtung entsteht, 1 auch meinerseits auf ihre Interessen Rcksicht zu nehmen. Weniger klar ist, d a ich auch dann die Pflicht zur Kooperation habe, wenn sie j ohne Rcksicht auf mich oder die Allgemeinheit ihren Interessen folgen. So hat auch N o z i c k in (74),90ff. das Rawlssche Fairnessprinzip mit Argumenten der folgenden A r t angegriffen: L t mein Nachbar den gemeinsamen Zufahrtsweg zu unseren beiden Anwesen asphaltie- ! ren, so bin ich auch dann nicht verpflichtet, mich an den Kosten z u beteiligen, wenn ich davon N u t z e n habe. Ich bin auch nicht verpflichtet, alles zu kaufen, was mir ntzlich ist und was mir andere verkaufen wollen. Daraus ergibt sich aber kein Einwand gegen P E 2 , denn dieses Prinzip verpflichtet mich nur zur Kooperation mit anderen. Fordert mich also mein Nachbar nicht vorher z u gemeinsamem Handeln auf und gibt mir so keine Gelegenheit, mitzubestimmen, wann, wie und mit welchem Aufwand die Zufahrt geteert werden soll und wie wir uns in die Kosten teilen, so habe ich keine Pflicht, mich an diesen zu beteiligen. Im zweiten Beispiel ist es natrlich so, d a man meist nicht alles kaufen kann, was einem ntzlich w r e , weil dazu das G e l d nicht reicht. Ist man aber am K a u f interessiert und der andere am Verkauf, so w i r d man ohnehin kooperieren, weil ein K a u f nur vermittels eines Kaufvertrages zustande kommt. Das Prinzip P E 2 ist ein Verbot der Verweigerung von kommutativ gerechten Kooperationen. Eine solche Verweigerung w r e fr mich nur dann rational, wenn zwar eine Kooperation ntzlich w r e , ich mir aber von einer Kooperationsverweigerung noch g r e r e Vorteile erwarte, die auf Kosten dessen gehen, was die anderen bei einer k o operativen Vereinbarung mit mir nach dem Kriterium kommutativer Gerechtigkeit erhielten. ) Ich gehe dann davon aus, d a sie bei mei25

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) Rawls sagt: . . . when a number of persons engage in a mutually advantageous cooperative venture according to rules, and thus restrict their liberty in ways necessary to yield advantages for all, those who have submitted to these restrictions have a right to a similar acquiescence on the part of those who have benefited from their submission". ((72),112). Dieses Prinzip deckt sich nicht mit dem Fairnessprinzip FP, das in 4.6 formuliert wurde.

") Geht mein Vorteil nicht zu Lasten anderer, so wrde er mir nach dem Pare.

ner Weigerung, mit ihnen zusammenzuarbeiten, etwas tun werden, was mir einen Vorteil verschafft g e g e n b e r dem, was ich aus eigener Kraft erreichen k n n t e . Verweigere ich also die Kooperation, so ben t z e ich die anderen fr meine Zwecke, ohne dafr eine Gegenleistung zu erbringen und ohne d a sie dem zustimmen w r d e n , da sie ja ein berechtigtes Interesse an meiner Kooperation haben. Das w i derspricht aber der Forderung Kants, andere nie als M i t t e l fr eigene Zwecke zu verwenden, wie der Forderung nach Achtung der anderen und dem Grundgedanken der Ethik, auf andere R c k s i c h t z u nehmen. ) M a n k n n t e auch mit N t z l i c h k e i t s e r w g u n g e n argumentieren und sagen: D a ich immer wieder in eine Lage komme, in der ich auf eine Zusammenarbeit mit anderen angewiesen bin, w r e es auf lange Sicht u n k l u g , nicht mit ihnen zu kooperieren. Es kann aber Flle geben, in denen es nicht entdeckt w i r d , wenn ich nicht mitmache, in denen mir das also spter nicht schadet, und Flle, in denen eine Kooperationsverweigerung mir so g r o e n N u t z e n einbringt, d a ich die nachteiligen Folgen verschmerzen kann. Daher reichen solche N t z l i c h k e i t s e r w g u n g e n nicht aus, um P E 2 zu b e g r n d e n . P E 2 ist ein genuin ethisches Prinzip, keine Forderung der Rationalitt.
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Bisher haben w i r Kooperationen betrachtet, die auf Verabredungen der Beteiligten beruhen. Daneben gibt es auch ein Zusammenwirken ohne explizite Verabredungen: die K o o r d i n a t i o n des Handelns, die durch die Befolgung von Konventionen erzielt w i r d . D . Lewis hat in (69) den Begriff der Konvention przisiert. A u f die im einzelnen problematischen Details brauchen w i r hier nicht einzugehen. D i e fr uns wesentliche Bestimmung ist die, d a eine Verhaltensweise F in Situationen der A r t JB eine K o n v e n t i o n in einer Gruppe X darstellt, wenn fast alle Mitglieder von X in fast allen Situationen der A r t & F tun, wenn gemeinsames F-Tun in fast allen Situationen dieser A r t fr fast alle Mitglieder v o n Vorteil ist, und wenn das gemeinsames Wissen in X ist. Bei Konventionen sind daher im wesentlichen die gleichen Be-

toprinzip auch bei einer gerechten Kooperation eingerumt werden, so da ich kein Interesse an einer Kooperationsverweigerung haben kann.
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) Aus dem Prinzip PE2 ergibt sich zunchst eine Pflicht zur Kooperation mit allen Beteiligten, keine Pflicht zur Kooperation mit Gruppen oder Koalitionen. Nur dann, wenn eine Kooperation aller Beteiligten nicht gelingt, ist es ebenso rational wie berechtigt, sie auf Gruppen zu beschrnken.

dingungen erfllt wie bei expliziten Abreden: Jeder verlt sich darauf, d a sich die anderen an die Konvention halten, und geht davon aus, d a sich dadurch ein Vorteil fr alle Beteiligten ergibt. Es besteht also aus denselben G r n d e n , die w i r fr P E 2 geltend gemacht haben, eine Pflicht, gerechte Konventionen z u befolgen und an ihrer A u s b i l dung mitzuwirken. Diese N o r m k n n e n wir als Folge von P E 2 ansehen. Ihre Bedeutung ergibt sich daraus, d a unser Leben in vielfacher Weise durch Konventionen bestimmt ist und d a ein Zusammenleben ohne Konventionen nicht mglich w r e . D a w i r in vielen Situationen auf andere angewiesen sind und unser Verhalten sich danach richtet, was die anderen tun, ist es ntig, d a sich Konventionen ausbild e n d e jeder befolgt, so d a die anderen wissen, was er tun w i r d . W i e ein rationales Verhalten nicht ohne Kenntnis von R e g u l a r i t t e n im Bereich der N a t u r mglich ist, da man sonst die Folgen der eigenen Handlungen nicht a b s c h t z e n k n n t e , ist auch im sozialen Bereich ein planvolles H a n d e l n ohne das Bestehen von V e r h a l t e n s r e g u l a n t t e n und die Kenntnis davon nicht mglich. Bestehende Konventionen sind natrlich oft nicht vllig gerecht. Solange sie aber keine grobe Benachteiligung einzelner bewirken und solange man nicht in der Lage ist, sie zu n d e r n (oder solange der dazu ntige A u f w a n d den Vorteil einer n d e r u n g b e r w i e g t ) , w i r d man sie wegen ihres Wertes, den sie auch dann noch haben, befolgen mssen. Das Prinzip P E 2 ist endlich auch fr das schon im Abschnitt 2.5 diskutierte Schwarzfahrerproblem relevant. In dem dort a n g e f h r t e n Beispiel II, in dem sich die anderen an eine Verabredung oder K o n vention halten, mit dem wenigen vorhandenen Wasser sparsam u m z u gehen, ist man selbst auch dann verpflichtet, sich diesem Verhalten a n z u s c h l i e e n , wenn ein Bruch der Konvention durch einen allein noch keinen erheblichen Schaden bewirkt. Diese Pflicht ergibt sich aus dem Verbot, persnliche Vorteile auf Kosten anderer durch eine Kooperationsverweigerung z u erstreben. W i r d mehr Wasser gespart als ntig, so ist es auch sicher fairer, eine Absprache b e r den Verbrauch des Restes zu treffen, die den Interessen aller Beteiligten gerecht w i r d . M i t h i l f e von P E 2 kann man auch so wichtige ethische Forderungen wie die der Wahrhaftigkeit und der Einhaltung gegebener Versprechen b e g r n d e n . D e n n es besteht die Konvention, Behauptungen nur dann aufzustellen, wenn man von ihrer Wahrheit b e r z e u g t ist, und

gegebene Versprechen zu halten. ) Diese beiden Forderungen kann man aber auch unmittelbar mit P E b e g r n d e n . Die Pflicht zur Wahrhaftigkeit ergibt sich direkt aus der Forderung, den anderen als Person zu achten. Eine Lge ist mit dieser A c h tung unvereinbar; Wahrhaftigkeit ist ein unverzichtbarer Teil der A c h tung vor anderen. Achtung vor dem anderen besteht auch darin, ihn als Subjekt von Rechten und Pflichten anzuerkennen, ihn also in deren Wahrnehmung nicht zu behindern; eine T u s c h u n g stellt aber eine Behinderung dar. W i r haben schon frher betont, d a die Pflicht zur Wahrhaftigkeit kein u n b e s c h r n k t gltiges Gebot ist, sondern ein prima-facie-Gebot - allerdings eins, das nur unter sehr u n g e w h n l i chen U m s t n d e n a u e r Kraft gesetzt wird. Es impliziert auch keine allgemeine Auskunftspflicht. Ich m u anderen nicht Auskunft b e r alle Fragen geben, fr die sie sich interessieren, aber wenn ich ihnen Auskunft gebe, so m u sie w a h r h e i t s g e m sein. D a z u g e h r t auch, d a ich, falls meine Behauptung nur eine Vermutung darstellt oder ich keine guten G r n d e fr sie habe, ihnen das mitteile. Ebenso wie das Gebot der Wahrhaftigkeit ergibt sich auch die Pflicht zur Einhaltung gegebener Versprechen direkt aus P E . Das G e bot, nichts unaufrichtig zu versprechen, d. h. ohne die Absicht, das z u tun, was man zusagt, folgt schon aus dem der Wahrhaftigkeit. D a wir an unsere Zusagen gebunden sind, ist hingegen keine Forderung der Wahrhaftigkeit. Verspricht man einem anderen, etwas z u tun, so r u m t man ihm aber ein Recht darauf ein, und die Achtung vor dem anderen als Person gebietet es, dieses Recht z u respektieren, also den Anspruch zu erfllen, den man ihm selbst zugestanden hat. W i r k n n e n nicht behaupten, die Freiheitsrechte und K o o p e r a tionspflichten deckten die wesentlichen ethischen N o r m e n ab. U n s ging es in diesem Abschnitt nur darum, den Inhalt des ethischen
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) So argumentiert auch Kant in dem Aufsatz: ber ein vermeintliches Recht, aus Menschenliebe zu lgen". Seine Behauptung, man sei sogar zur Wahrhaftigkeit gegenber jemand verpflichtet, der einen Mord plant und dem eine wahrheitsgeme Auskunft den Mord erst ermglicht, begrndet er so: Mit der Lge trgt man dazu bei, da Behauptungen als unzuverlssig angesehen werden, und gefhrdet damit die generelle Konvention fr Behauptungen, und das ist ein Unrecht, das man nicht dem Mrder antut, der keinen Anspruch auf wahrheitsgeme Information hat, sondern der Menschheit insgesamt. Vgl. (W)VII,638.

Grundprinzips P E in einigen wichtigen konkreteren Bestimmungen auszulegen und damit auch seine Fruchtbarkeit z u belegen. W i r haben schon eingangs betont, d a die Anwendung ethischer Prinzipien auf konkrete Situationen wie die Anwendung allgemeiner Rechtsg r u n d s t z e nur auf dem Weg einer an den jeweiligen U m s t n d e n o r i entierten Interpretation geschehen kann. Eine vollstndige" E t h i k , ein System ethischer N o r m e n , aus denen sich alle Anwendungen rein logisch ergeben, ist daher illusorisch.

N i c h t alle moralischen Pflichten sind ethische. Alle ethischen Pflichten sind aber auch moralische. D a wir das ethische Grundgesetz nicht durch Bezugnahme auf andere moralische Werte und Pflichten e i n g e s c h r n k t haben, bedeutet das: D i e personale W r d e des M e n schen w i r d dadurch nicht nur zum h c h s t e n ethischen Wert erklrt, sondern zum h c h s t e n moralischen Wert b e r h a u p t . Moralische Pflichten sind nicht immer nur Pflichten anderen g e g e n b e r , aber diese Pflichten haben Vorrang.

7.4

Themen der Rechtsphilosophie


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Gegenstand der Rechtsphilosophie ist das positive Recht und der Staat, der dieses Recht setzt. ) M a n bezeichnet sie daher auch als S t a a t s p h i l o s o p h i e " oder politische Philosophie". Es geht dabei um das Recht in all seinen Formen: als Privatrecht, das die Rechsverhltnisse der Brger untereinander regelt und dem Schutz ihrer Interessen dient, wie als ffentliches Recht, das insbesondere Verfassungsrecht, Verwaltungsrecht, Straf- und P r o z e r e c h t sowie das V l k e r recht u m f a t . Es geht um Wesen und Aufgaben des Staates, um seine Organisation und Machtmittel, um sein Verhltnis z u den einzelnen B r g e r n , z u Gruppen und V e r b n d e n und z u anderen Staaten.

fassung

D i e g r u n d s t z l i c h e Bestimmung eines Staatswesens ist in seiner Veroder Grundordnung enthalten als dem Inbegriff der geschrie

') Die Befugnis zur Rechtsetzung kann von Staaten in begrenztem Umfang auch bernationalen Institutionen oder Krperschaften und Gemeinden bertragen werden. Eine gewisse Rechtsautonomie haben sich auch die Kirchen bewahrt, aber im wesentlichen haben die neuzeitlichen Staaten das Monopol der Rechtsetzung.

benen oder ungeschriebenen R e c h t s g r u n d s t z e , die Zielsetzung und Organisation des Staates, Grenzen der Staatsgewalt und Grundrechte und -pflichten der S t a a t s b r g e r festlegen. ) Verfassungsrecht und Verfassungswirklichkeit k n n e n sich zwar erheblich unterscheiden, wir wollen im folgenden jedoch die D e c k u n g von G r u n d o r d n u n g und Rechtswirklichkeit unterstellen, so d a wir uns immer auf die G r u n d ordnung beziehen k n n e n . Diese braucht sich also nicht mit dem z u decken, was in der Verfassung steht, sondern bestimmt sich als Inbegriff der fundamentalen Prinzipien geltenden Rechts. Solche G r u n d ordnungen vor allem sind Gegenstand der Rechtsphilosophie, denn ihr Interesse gilt nicht einzelnen Gesetzen, wie z. B. den Vorschriften des Steuerrechts oder der S t r a e n v e r k e h r s o r d n u n g , die von den nach der G r u n d o r d n u n g dazu legitimierten staatlichen Instanzen erlassen werden, sondern den Grundlagen und Grenzen staatlicher, insbesonder auch legislativer Gewalt. M i t Staat und Recht befassen sich auch Rechtswissenschaft, Rechtssoziologie, Geschichte, Politologie und politische Soziologie. W i e im Fall der E t h i k kann man auch hier zwischen deskriptiven und normativen Untersuchungen unterscheiden. T h e m a deskriptiver U n tersuchungen sind historische u n d gegenwrtige Erscheinungsformen, Entstehung, V e r n d e r u n g e n , Krisen und Verfall staatlicher und rechtlicher Ordnungen. Sie beschreiben die P h n o m e n e , vergleichen sie und versuchen, sie z u erklren. Normative Untersuchungen fragen dagegen nach der Verbindlichkeit positiven Rechts. Solche Untersuchungen k n n e n formal oder material sein. Als formal bezeichnen w i r sie, wenn R e c h t m i g k e i t als Ubereinstimmung mit grundlegenden Gesetzen verstanden w i r d , wenn also z . B. geprft w i r d , ob ein Gesetz den Vorschriften der Verfassung entspricht. In diesem Sinn ist die Rechtswissenschaft vorwiegend formal normativ. D i e letzte G r u n d lage ihrer normativen Urteile bildet die geltende G r u n d o r d n u n g . Normativ im materialen Sinn sind dagegen Untersuchungen, die nicht von geltendem Recht ausgehen, sondern alles positive Recht mit moralischen M a s t b e n messen. ) Bloe Z w e c k m i g k e i t s e r w g u n g e n kann man nicht als n o r m a t i v " bezeichnen, denn sie klammern die Be29 30

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) Im formellen Sinn ist eine Verfassung die Urkunde, in der diese Grundstze aufgefhrt sind. ) In hnlichem Sinn haben wir in 4.5 formale und materiale Gerechtigkeit unterschieden.

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wertung von Zielen und Aufgaben von Staat und Recht aus. Daher lt sich mit reinen Z w e c k m i g k e i t s b e r l e g u n g e n auch nichts legitimieren. Als Teil der Moralphilosophie oder praktischen Philosophie ist Rechtsphilosophie eine material normative Theorie - eine normative Theorie, wie w i r kurz sagen wollen, wobei w i r das Wort n o r m a tiv" im folgenden in diesem engeren Sinn verstehen. D i e Rechtsphilosophie geht also davon aus, d a das moralisch R e c h t m i g e positives Recht b e g r n d e t und begrenzt. Es ist nun keineswegs unbestritten, d a Politik etwas mit M o r a l zu tun hat, und daher besteht die erste Aufgabe der Rechtsphilosophie darin, diese ihre Voraussetzung zu rechtfertigen. O f t wird behauptet, moralische Kriterien seien fr politische Fragen b e r h a u p t nicht einschlgig. F r die Bewertung staatlicher Gewalt und M a c h t a u s b u n g und die Beurteilung von Gesetzen seien allein eigenstndige politische Kriterien mageblich wie die Sicherung des Staates nach auen und innen, die Erhaltung und Vermehrung staatlicher M a c h t und H a n d lungsfhigkeit oder das Gemeinwohl. Oberster Grundsatz der P o l i t i k sei allein die Staatsrson.*1) O d e r man behauptet, die Anwendung moralischer Kriterien im politischen Feld sei unrealistisch und praxisfremd; die Verhltnisse seien eben nicht so, d a sich moralische Ideale in der Praxis realisieren l i e e n . )
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) Mit diesem Grundsatz, den N i c c o l Machiavelli im Principe" aufgestellt hat, wurde die politische Praxis des Absolutismus gerechtfertigt, und er klingt nach in der Lehre von der Realpolitik". - Die Interpretation des Principe" ist im Blick auf Machiavellis Discorsi sopra la prima decca di Tito Livio", in denen er republikanische Ideen vertritt, umstritten. Man wird aber sicher nicht so weit gehen knnen wie Rousseau, der den Principe" als Satire auf die politische Moral der Frsten seiner Zeit ansah (vgl. (CS),112).

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) So sagt Machiavelli: Viele haben sich Republiken und Frstentmer ausgemalt, von deren Existenz man nie etwas gesehen noch vernommen hat. Denn zwischen dem Leben, wie es ist und wie es sein sollte, ist ein so gewaltiger Unterschied, da, wer das, was man tut, aufgibt fr das, was man tun sollte, eher seinen Untergang als seine Erhaltung bewirkt; ein Mensch, der immer nur das Gute tun wollte, m u zugrunde gehen unter so vielen, die nicht gut sind. Daher m u ein Frst, der sich behaupten will, auch imstande sein, nicht gut zu handeln und das Gute zu tun und zu lassen, wie es die U m s t n d e erfordern. Denn, alles wohl erwogen, gibt es Eigenschaften, die fr Tugenden gelten und die seinen Untergang herbeifhren wrden, und

M i t solchen Argumenten hat sich K a n t auseinandergesetzt und seinen A u s f h r u n g e n ist wenig h i n z u z u f g e n . ) E r betont, d a moralische P r i n z i p i e n f r alle Handlungen gelten, auch fr solche im politischen R a u m . M a n w r d e den Inhalt moralischer Gebote vllig verkennen, wenn man ihren Anwendungsbereich auf das private Feld b e s c h r n k t e . Moralische Kriterien sind die obersten praktischen ICriterien, u n d daher k n n e n moralische Pflichten nicht durch andere E r w g u n g e n relativiert oder aufgehoben werden. Moralische Gebote sind natrlich nur dann verbindlich, wenn wir sie realisieren k n n e n , Unrealisierbarkeit darf aber nicht mit Untunlichkeit im H i n b l i c k auf andere Ziele verwechselt werden. D a die Befolgung moralischer N o r m e n mit erheblichen Nachteilen fr den einzelnen oder eine Gruppe verbunden ist, ist weder i m privaten noch i m politischen R a u m ein E i n w a n d gegen ihre Verbindlichkeit. K a n t sagt: Obgleich der Satz: E h r l i c h k e i t ist die beste Politik, eine Theorie enthlt, der die Praxis, leider!, sehr hufig widerspricht: so ist doch der gleichfalls theoretische: Ehrlichkeit ist besser denn alle Politik, b e r allen E i n w u r f unendlich erhaben". )
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W i r d die Verbindlichkeit des Moralischen im gesamten praktischen Bereich nicht verkannt, so beruhen die E i n w n d e gegen A n w e n d u n gen moralischer P r i n z i p i e n i m politischen Bereich w o h l meist auf einer Verwechslung von nichtbedingten prima-facie-Geboten mit uneing e s c h r n k t e n Geboten. K n n t e z. B . ein Staatsoberhaupt durch eine L g e einen K r i e g verhindern, so w r e er natrlich aus moralischen G r n d e n nicht gehalten, trotzdem die Wahrheit z u sagen, da eine S i \ tuation, die nur die Wahl zwischen Lge und K r i e g offen lt, eviden\ t e r m a e n verbotswidrig ist. H a t in einer Situation die Befolgung eines l ethischen Gebots moralisch schlechte Folgen, so ist das ein sicheres r Kriterium dafr, d a es i n dieser Situation nicht gilt. Derartige Flle {sind jedoch kaum typisch. Normalerweise geht es u m Konflikte z w i I sehen moralischen Forderungen u n d nicht moralischen Interessen, i und dann gibt es eben keine moralische Legitimation eines Verstoes [gegen diese Forderungen.

andere, die fr Laster gelten und auf denen seine Sicherheit und Wohlfahrt beruht". ((P),95f.)
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) Vgl. Kant (W)IX,125ff. und den Anhang I zur Schrift Zum ewigen Frieden" ((W)IX), sowie (W)VII,477ff. ) Kant (W)IX,229.

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Allgemein ist z u sagen: Legitimation kann im praktischen Bereich immer nur Legitimation im Blick auf objektive Werte sein, also eine moralische Legitimation, wobei man allerdings das Wort moralisch" in dem von uns verwendeten weiten Sinn verstehen m u , es also nicht von vornherein auf das einengen darf, was fr das Verhalten von einzelnen richtig ist. Jede Legitimation von Politischem ist also nur als moralische Legitimation mglich, und wenn man den Grundsatz der Staatsrson rechtfertigen w i l l , so m u man dazu einen moralischen Eigenwert des Staats annehmen, der dem Wert einzelner Individuen und ihres Wohlergehens b e r g e o r d n e t ist, wie das z . B . Fichte und Hegel getan haben. ) Grundsatz der Rechtsphilosophie ist also: Moralische Pflichten un
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Rechte begrnden

und begrenzen die Verbindlichkeit positiven R

Das ergibt sich schon aus der Problemstellung der Rechtsphilosophie. Verbindlichkeit kann unter praktisch-philosophischem Aspekt nichts anderes sein als moralische Verbindlichkeit. W i r haben nun i m A b schnitt 7.2 die E t h i k als jenen Teil der Moralphilosophie charakterisiert, der es mit Pflichten g e g e n b e r anderen Menschen z u tun hat. A u c h positives Recht befat sich vor allem mit der Regelung des Verhltnisses zwischen Menschen: zwischen den einzelnen B r g e r n , z w i -

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) Es gibt ebensoviele Modelle moralischer Legitimation von Staat und Recht wie es Typen der Moralphilosophie gibt, also z. B. naturalistische, insbesondere rechtspositivistische Modelle, die Legitimitt als im Besitz der Macht sein" definieren, oder subjektivistische Modelle, die den Staat von den Interessen seiner Brger her legitimieren. Da wir darber aber schon ausfhrlich gesprochen haben, wollen wir hier nicht mehr darauf eingehen. Daneben gibt es Anstze, Legitimitt formal zu verstehen, so da all das legitim ist, was aus gewissen Gesetzgebungsverfahren hervorgeht, wobei diese legitimierenden Verfahren jedoch auerhalb der Kritik bleiben. Es gibt M i deutungen von Legitimitt als rein faktisch verbreitete b e r z e u g u n g e n von der Gltigkeit des Rechts, von der Verbindlichkeit bestimmter Normen oder Entscheidungen oder von dem Wert der Prinzipien, an denen sie sich rechtfertigen" (Luhmann (69), 27), also die Gleichsetzung von Legitimitt" mit Glauben an Legitimitt"- also wohl auch mit Glauben an Glauben an Legitimitt", usf. Dieser Gedanke findet sich schon bei M . Weber. Endlich wird Legitimation oft als ein technisches Problem gesehen: Wie bringt man die Leute dazu, staatliche Autoritt und ihre Vorschriften als rechtens anzuerkennen? All das ist aber rechtsphilosophisch ohne tieferes Interesse.

sehen ihnen und der durch den Staat reprsentierten Volksgemeinschaft, mit zwischenstaatlichen Beziehungen, usf. Es gibt zwar auch Teile des Rechts, die damit nichts zu tun haben, wie z . B . das N a t u r schutzrecht, aber im wesentlichen hat es doch das gleiche G r u n d thema wie die E t h i k , wenngleich dieses T h e m a im Recht viele Variationen hat, denen in der E t h i k nichts entspricht, wie z. B. Wirtschaftsund Verkehrsrecht. W i r wollen uns hier allein mit diesem G r u n d thema befassen, also mit den ethisch relevanten Teilen des Rechts. D a im b r i g e n ethische Pflichten Vorrang haben, k n n e n w i r von der f o l genden spezielleren Formulierung des obigen Grundsatzes ausgehen:

P R l : Ethische Rechte begrenzen die Verbindlichkeit positiven Rechts.


Rechtspflichten sind - i n dem uns hier interessierenden Feld - also auch ethische Pflichten. D i e U m k e h r u n g gilt jedoch nicht. N i c h t alles, was ethisch geboten ist, lt sich auch rechtlich gebieten. Das ergibt sich daraus, d a staatliche Gesetze Z w a n g s g e s e t z e " sind: Ihre Einhaltung w i r d durch Sanktionen erzwungen; ohne Sanktionen k n n t e der Staat seine Aufgabe nicht erfllen, den Brgern ihre Rechte zu garantieren. N i c h t alles, was ethisch gefordert ist, darf aber erzwungen werden. Insbesondere drfen nur u e r e Handlungen, nicht aber Einstellungen gesetzlich geboten werden. Das fhrt zu dem wichtigen Prinzip:

PR2: Positives Recht darf nur ueres Recht sein.


F r K a n t unterscheiden sich rechtliche von moralischen Geboten dadurch, d a sie nicht Gesinnungen und Einstellungen vorschreiben, sondern nur Handlungen. F r die R e c h t m i g k e i t (Legalitt) einer H a n d l u n g ist es allein entscheidend, ob man mit ihr geltendes Recht \ befolgt, nicht aber, mit welcher Absicht oder aus welcher Gesinnung \ heraus man das tut. ) Bei K a n t stellt sich das einfach als Definition [ des Rechts dar. Bei Spinoza ist es eine Konsequenz seines Rechtsbe griffes. Recht ist fr ihn gleichbedeutend mit M a c h t , und da der Staat \ effektiv nicht die M a c h t hat, die Gesinnungen und Einstellungen sei\ ner Brger z u kontrollieren und zu steuern, hat er dazu auch nicht ; das Recht. ) D e n A u s f h r u n g e n Spinozas kann man jedoch entneh\ men, d a er an sich nichts gegen einen perfekten Staat" einzuwenden i h t t e , der auch die Gesinnungen der Brger und ihre Ansichten steu36 37

' ) Vgl. dazu z.B. Kant (W)VII,218. \ ) Vgl. dazu Spinoza (TP),273 f.,279f.,283.
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ern w r d e . ) M a n kann das Prinzip P R 2 aber weder so, noch damit b e g r n d e n , d a alle Gesetze judikabel sein mssen, Gesinnungen sich aber nicht kontrollieren lassen. D i e Erfindung eines Gesinnungsdetektors w r d e das Prinzip nicht a u e r Geltung setzen. D i e E i n s c h r n kung positiven Rechts ergibt sich vielmehr daraus, d a Gebote von Einstellungen nach einer K o n z e p t i o n autonomer M o r a l besagen, d a man sich diese in Freiheit zu eigen machen soll. D a m i t w r e es nicht vereinbar, sie durch Sanktionen zu erzwingen. Eine weitere generelle ethisch b e g r n d e t e Forderung an positives Recht ist Gerechtigkeit. D i e Gerechtigkeit eines Gesetzes kann nur als distributive Gerechtigkeit verstanden werden. W o gesetzliche R e gelungen eintreten, enden freie Vereinbarungen; Kriterien kommutativer Gerechtigkeit sind also nicht einschlgig. D a gesetzliche A n s p r che u n d Lasten den einzelnen vom Staat zugeordnet werden, k n n e n dabei natrliche Vorteile auch keine Rolle spielen. ) Sonderrechte und -pflichten fr T r g e r politischer m t e r lassen sich nicht ausschlie e n . Sie sind jedoch erstens so z u bestimmen, d a sie den spezifischen Aufgaben des Amtes angemessen sind, und zweitens darf der Zugang zu solchen m t e r n keine Sache von Privilegien sein, sondern jeder m u sich durch entsprechende Leistungen fr solche m t e r qualifizieren k n n e n . ) D e r Zugang z u m t e r n nach M a g a b e der L e i stung, also der nachgewiesenen Befhigung, liegt im Interesse des Ganzen, denn nur der Befhigte kann die Aufgaben erfllen, an deren Wahrnehmung allen gelegen ist. E i n Zugang durch Losentscheid, wie in der athenischen Demokratie, gbe zwar allen eine Chance, aber sie w r e so klein, d a sie g e g e n b e r den mit Sicherheit fr alle z u erwartenden Nachteilen nicht ins Gewicht fiele.
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D a Gesetze mit Sanktionen verbunden sind, hat Gerechtigkeit im Bereich des Rechts einen Aspekt, der in der E t h i k nicht vorkommt:
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) Vgl. Spinoza (TP),294f. ) Die Forderung distributiver Gerechtigkeit lt sich nicht auf jede einzelne gesetzliche Vorschrift beziehen, es m u aber zumindest das Gesamtsystem dieser Vorschriften gerecht sein.

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) Ein hnliches Prinzip hat J. Rawls in seinem zweiten Gerechtigkeitsprinzip fr Institutionen formuliert: Social and economic inequalities are to be arranged so that they are both (a) to the greatest benefit of the least advantaged and (b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity" ((72),83).

die Gerechtigkeit der Sanktionen, die man als retributive Gerechtigkeit bezeichnet. Vorbedingung fr die rechtliche Strafbarkeit einer H a n d lung ist das Bestehen eines Gesetzes, das damit verletzt w i r d - nulla poena sine lege. Dieses Gesetz und die mit ihm verbundenen Sanktionen sind vor Inkrafttreten ffentlich bekannt zu machen. D a positives Recht nicht nur das beinhaltet, was jedermann von sich aus als rechtens erkennen kann, m u es v e r k n d e t werden, bevor es Rechtskraft erlangt. Es darf also keine r c k w i r k e n d e n Gesetze geben. ) Eine Bestrafung ist endlich auch nur dann gerechtfertigt, wenn der T t e r fr seine Tat verantwortlich ist und wenn ein Verschulden vorliegt, wenn er also nicht in einer von ihm unverschuldeten Notlage gehandelt hat, in der die Tat z u m Schutze eines h h e r e n Rechtsguts erforderlich war. In der Diskussion um ein gerechtes Strafma spielen vor allem zwei Kriterien eine wichtige Rolle:
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1. Das Vergeltungskriterium:
Das Strafkriterium der Vergeltung von Gleichem mit Gleichem (oder quivalentem) ist w o h l der lteste Grundsatz der Straftheorie. Ihn hat auch K a n t vertreten: Welcher A r t aber und welcher G r a d der Bestrafung ist es, welche die ffentliche Gerechtigkeit sich zum P r i n z i p und R i c h t m a e macht? K e i n anderes, als das Prinzip der Gleichheit (im Stande des Z n g l e i n s an der Waage der Gerechtigkeit), sich nicht mehr auf die eine, als auf die andere Seite hinzuneigen. Als: was fr unverschuldetes b e l du einem anderen im V o l k zufgst, das tust du dir selbst an. Beschimpfst du ihn, so beschimpfst du dich selbst; bestiehlst du ihn, so bestiehlst du dich selbst; schlgst du ihn, so schlgst du dich selbst; t t e s t du ihn, so ttest du dich selbst. N u r das Wiedervergeltungsrecht, aber, w o h l z u verstehen, vor den Schranken des G e richts (nicht in deinem Privaturteil), kann die Q u a l i t t und Q u a n t i t t der Strafe bestimmt angeben; alle anderen sind hin und her schwankend, und k n n e n , anderer sich einmischenden Rcksichten wegen, keine Angemessenheit mit dem Spruch der reinen und strengen G e rechtigkeit enthalten". )
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Fr K a n t ergibt sich dieser Grundsatz aus der Forderung, die verletzte rechtliche Gleichheit wiederherzustellen. Dieser Grundsatz ist aber hchst problematisch. D a man K r p e r v e r l e t z u n g nicht mit K r 41

) Vgl. dazu auch Kants Kriterium der Publizitt in (W)IX,245. ) Kant (W)VII,453f. hnlich hat sich Hegel geuert.

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perverletzung bestraten kann, M e i n e i d nicht mit M e i n e i d , und Totschlag nicht mit H i n r i c h t u n g ) , so stellt sich das schwierige Problem einer quivalenten Vergeltung, was man also dem Schdiger zufgen soll, d a er (nach M a g a b e seiner P r f e r e n z e n ) genau so schlecht gestellt w i r d wie der G e s c h d i g t e . D e r entscheidende Einwand gegen den Vergeltungsgedanken ergibt sich aber daraus, d a die Rechtsordnung nicht dadurch wiederhergestellt w i r d , d a der T t e r denselben oder einen quivalenten Schaden erleidet wie das Opfer. W i r d das Opfer eines Raubberfalls angeschossen und fhrt die Verletzung z u einer Q u e r s c h n i t t s l h m u n g , so w i r d dieses Unrecht nicht dadurch beseitigt, d a man dem T t e r eine ebensolche Verletzung zufgt oder eine entsprechend hohe Freiheitsstrafe b e r ihn v e r h n g t . D e r G r u n d satz Auge um Auge, Z a h n um Zahn"ist ein Grundsatz angemessener Rache. Rache ist aber keine moralische Kategorie. 2. Sehr viel brauchbarer ist das Abscbreckungskriterium. Es ist eine de zentralen Aufgaben des Staates, den B r g e r n ihre gesetzlichen Rechte zu sichern. D a z u m u er dafr sorgen, d a seine Gesetze von allen befolgt werden- D a alle Gesetze immer von allen befolgt werden, lt sich nicht garantieren, aber durch Sanktionen lt sich erreichen, d a eine b e r t r e t u n g der Gesetze als unvorteilhaft erscheint. N e h men w i r an, d a in einer Situation der Person a eine H a n d l u n g F gesetzlich untersagt und mit einer Sanktion S belegt ist. Handelt a rational, so wird sie F unterlassen, wenn der Erwartungswert des Nutzens von F bei Bercksichtigung von S - geringer ist als der Erwartungswert des Nutzens bei Unterlassung von F. In diesem Fall ist die A b schreckung durch S effektiv. xMan kann daher sagen, d a eine Sanktion unter dem Aspekt der Abschreckung genau dann gerechtfertigt ist, wenn sie eine minimale effektive Abschreckung ergibt. D a nun der Erwartungswert des Nutzens von F von der Wahrscheinlichkeit abh n g t , mit der die Sanktion S zu erwarten ist, wenn a F tut, also von der Wahrscheinlichkeit, d a die b e r t r e t u n g entdeckt und geahndet w i r d , sowie von dem G e w i n n , den sich a bei Nichtendeckung von F verspricht, ist ein solches M a fr Sanktionen erstens von der Aufklrungsquote abhngig und zweitens von der subjekeiven P r f e r e n z von
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) Kant bejahte die Todesstrafe fr Ttungsdelikte. Zu den Einwnden gegen die Todesstrafe meinte er, sie entsprngen teilnehmender Empfindelei einer affektierten Humanitt. Alles Sophisterei und Rechts Verdrehung!" ((W)VII,457)

a. E i n Abschreckungskriterium fr retributive Gerechtigkeit hat z . B . Locke vertreten, der sagt: . . . each transgression may be punished to that degree, and with so much severity, as will suffice to make it an ill bargain to the offender, give him cause to repent, and terrify others from doing i t " . ) Straftheorien, die auf dem Abschreckungsprinzip beruhen, nennt man auch Prventionstheorien. Es ist nun natrlich problematisch, die Strafe an der faktischen A u f k i r u n g s q u o t e z u orientieren. D i e H h e der Sanktion darf sich nur nach derjenigen A u f k l r u n g s q u o t e einschlgiger Vergehen richten, die sich ohne eine Beeintrchtigung der sonstigen Pflichten des Staats und der Rechte der Brger erzielen liee. G r o b gesagt: U n f higkeit der P o l i z e i ist keine Entschuldigung fr hohe Sanktionen, w o h l aber die Tatsache, d a eine Steigerung der A u f k l r u n g s q u o t e u n v e r h l t n i s m i g hohe Kosten bereiten oder die Freiheiten der Brger insgesamt z u stark b e s c h r n k e n w r d e . Geht man von einer tragbaren A u f k l r u n g s q u o t e aus, so bleibt der E i n w a n d , d a die H h e der Sanktion sich nicht nach den Interessen des T t e r s an der Straftat richten sollte, da das richterlicher W i l l k r T r und T o r ffnen w r d e . Sanktionen sind gesetzlich festzulegen und mssen fr alle in gleicher Weise gelten. Das schliet allerdings Festlegungen nicht aus, nach denen sich das S t r a f m a nach dem Gewicht richtet, das es fr den T t e r hat. D a z . B . die Empfindlichkeit g e g e n b e r Geldstrafen von V e r m gen und E i n k o m m e n a b h n g t , ist es berechtigt, sie danach z u bemessen. Beide E i n w n d e sind also nicht entscheidend. D e r wichtigste E i n wand gegen das Abschreckungskriterium besteht vielmehr darin, d a die Strafen danach u n v e r h l t n i s m i g hoch ausfallen k n n e n . Bei geringfgigen Diebstahlsdelikten, bei denen die tragbare A u f k l r u n g s quote gering ist, m t e die Strafe z . B . sehr hoch angesetzt werden. ) Diesem E i n w a n d kann man aber durch eine G t e r a b w g u n g R e c h nung tragen. Sanktionen werden ja zum Schutze eines Rechtsgutes v e r h n g t , und das erlaubte Strafma h n g t vom Rang dieses Rechts44 45

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) Locke (G),344. ) Diesen Einwand macht auch Kant, wenn er sagt: Die Gre der Strafe ist entweder praktisch zu schtzen, nmlich da sie gro genug sei, die Handlungen zu verhindern, und dann ist keine grere Strafe erlaubt; aber nicht immer ist eine so groe Strafe, als physisch ntig ist, moralisch mglich". (Zitiert in R. Eisler: Kant-Lexikon, Berlin 1930, 1961, S. 514.) Nachdruck Hildesheim

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guts ab. Wirtschaftskriminalitt kann, selbst wenn sie nur schwer aufz u k l r e n ist, nicht mit lebenslnglicher Gefngnisstrafe geahndet werden. H i e r gilt der Grundsatz, d a eine Verletzung eines Rechtsguts nicht durch Verletzung eines qualitativ viel h h e r e n prima-facieRechts des T t e r s geahndet werden darf. In Grundrechte des T t e r s darf also z . B . nur dann eingegriffen werden, wenn er gleich- oder h herrangige Grundrechte anderer verletzt hat. E i n Sonderfall ist die Todesstrafe, die nach dem Prinzip der Verhltnismigkeit der Sanktionen nur fr M o r d v e r h n g t werden k n n t e . Wenn ihr Abschrekkungseffekt jedoch nicht h h e r ist als jener einer lebenslnglichen oder langjhrigen Gefngnisstrafe, ist sie nach dem Abschreckungskriterium nicht gerechtfertigt. D e r Gesichtspunkt der G t e r a b w g u n g reduziert das Abschreckungskriterium nicht auf ein Wiedergutmachungskriterium. D e r T t e r ist in jedem Fall verpflichtet, den angerichteten Schaden zu ersetzen, soweit das mglich ist. Das ist jedoch kein Teil der Strafe. D i e Ersatzpflicht fr angerichteten Schaden w r e als Sanktion auch dann ungeeignet, wenn man nicht nur eine Wiedergutmachung am G e s c h d i g t e n forderte, sondern auch eine Wiedergutmachung an der geschdigten Gesellschaft durch Ersatz der K o sten fr das Gerichtsverfahren wie fr die notwendigen polizeilichen Ermittlungen. M t e der gefate Dieb nur das gestohlene G u t herausgeben und die Gerichtskosten bezahlen, w r d e Diebstahl z u einer recht profitablen Sache. M a n kann also sagen: Das erlaubte Strafma ergibt sich aus dem Sinn der Strafe, dem Schutz eines Rechtsgutes. Das Strafma ist genau dann gerecht, wenn es - bei tragbarer A u f k l r u n g s q u o t e - eine abschreckende W i r k u n g hat, aber nicht h h e r ist als dazu erforderlich oder im Sinn der G t e r a b w g u n g vertretbar. Dieses Kriterium ist sicher nicht scharf, aber zumindest als Leitlinie brauchbar. Verhinderung von G e s e t z e s b e r t r e t u n g e n ist freilich nicht nur durch Sanktionen mglich. Daher ist es auch Aufgabe des Staates, durch geeignete erzieherische und soziale M a n a h m e n die Ursachen der Kriminalitt zu b e k m p f e n . Im brigen hat er mit einer mglichst guten A u f k l r u n g s q u o t e bei Vergehen und Verbrechen dafr zu sorgen, d a die erforderlichen Sanktionen mglichst gering gehalten werden k n n e n . Weitere Forderungen an positives Recht ergeben sich aus den staatlichen Aufgaben. M a n kann den Staat ganz grob als Organisation ei-

nes Volkes bezeichnen, die das Miteinander der S t a a t s a n g e h r i g e n durch Gesetze regelt, die diesen daraus entstehenden Rechte schtzt, die Einhaltung der Pflichten sichert u n d dem V o l k als Ganzem H a n d lungsfhigkeit nach innen wie nach a u e n verleiht. D a m i t sind schon die Hauptaufgaben des Staates angesprochen: die Regelung des L e bens in der Gemeinschaft durch Gesetze, der Rechtsschutz der Brger, die Wahrnehmung von Interessen und die Verwirklichung von Zielen der Gemeinschaft. Politische Vorstellungen unterscheiden sich aber erheblich in den Aufgaben, die sie dem Staat im einzelnen z u o r d nen. Unverzichtbare Aufgaben jedes Staates sind: D e r Schutz von Grundrechten der Brger, insbesondere also ihrer persnlichen Freiheitsrechte, die Absicherung der freien Kooperation der Brger durch Schutz privater Vertrge und die Sicherung der Brger gegen b e r griffe anderer Staaten. B e s c h r n k t man die Aufgaben des Staates auf diese Schutzfunktionen, so gelangt man zur K o n z e p t i o n eines

malstaats. Oh

spricht man auch von einem

MiniNachtwchterstaat. Diese

K o n z e p t i o n , nach der die Aufgabe des Staats allein darin besteht, die n a t r l i c h e n Rechte seiner B r g e r z u s c h t z e n , insbesondere Leben, Gesundheit und Eigentum, entspricht der Grundidee des klassischen Liberalismus. D a n a c h sind alle b r i g e n Regelungen des gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und kulturellen Lebens im Prinzip eine Sache der freien Vereinbarung zwischen den B r g e r n , und der Staat kommt dabei nur insoweit ins Spiel, als er die Einhaltung geschlossener Vert r g e durch A n d r o h u n g von Sanktionen garantiert. F r Locke z . B . stellt sich der Naturzustand keineswegs als der schlechteste aller denkbaren Z u s t n d e dar. A n sich w r e das i n ihm geltende N a t u r recht, zu dem er neben elementaren Freiheits- und Eigentumsrechten auch die Pflicht z u r Einhaltung gegebener Zusagen rechnet, ausreichend fr ein friedliches N e b e n - und Miteinander der Menschen. )
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) Er sagt: But though this [state of nature] be a state of liberty, yet it is not a state of licence:though man in that state have an uncontrollable liberty to dispose of his person or possessions, yet he has not liberty to destroy himself, or so much as any creature in his possession, but where some nobler use than its bare preservation calls for it. The state of nature has a law of nature to govern it, which obliges every one: and reason, which is that law, teaches all mankind, who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty, or possessions" ((G),341).

Die Errichtung staatlicher Gewalt ist nur wegen der tatschlichen Schlechtigkeit der Menschen ntig, die den G e n u der naturrechtlichen Freiheiten im Naturzustand h c h s t unsicher macht. ) D e r Zweck des Staates ist daher fr Locke die Sicherung der natrlichen Freiheitsrechte. N u r dazu ist der einzelne bereit, sich staatlicher G e walt zu unterwerfen. Staatliche Gewalt ist also so einzurichten, d a sie den Brgern ihre Freiheitsrechte sichert, und nur soweit sie das tut, ist sie legitim.
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Die ethische Legitimation des Minimalstaates ist unproblematisch. D a die Respektierung der Freiheitsrechte ein ethisches Gebot ist, ist auch die M i t w i r k u n g an der Errichtung und Aufrechterhaltung einer staatlichen O r d n u n g , die diese Grundrechte sichert, als einer notwendigen Bedingung ihres effektiven Schutzes ethische Pflicht, und der z u ihrer Durchsetzung erforderliche staatliche Z w a n g widerspricht nicht moralisch gerechtfertigten Interessen an individueller Freiheit. Entsprechendes gilt fr eine Sicherung des Staatswesens nach a u e n : Akte gemeinsamer N o t w e h r oder Nothilfe sind legitim. U n d eine staatliche Garantie fr private Vertrge ist nicht nur wichtig, sondern bedeutet auch keinen Eingriff in die Freiheit der Vertragspartner. D e r Schutz der Brger kann aber nicht die einzige Aufgabe des Staates sein. A u c h ohne die c o r r u p t i o n and viciousness of degenerate men" w r e ein Staat notwendig als eine Organisation, die es der G e meinschaft erlaubt, als Ganzes z u handeln. W o immer sich mehrere Personen ein Z i e l setzen, das sie nur gemeinsam realisieren k n n e n und dessen Verwirklichung eine Folge von Entscheidungen in neuen Situationen erfordert, mssen sie sich so organisieren, d a sie als G e meinschaft h a n d l u n g s f h i g werden, d . h . sie mssen sich auf gemeinsame Regeln eines kooperativen Verhaltens und auf Entscheidungsmechanismen festlegen und sich - wenn ntig durch Sanktionen - so daran binden, d a jeder sich darauf verlassen kann, d a sich die anderen an die vereinbarten Regeln halten und die Entscheidungen der Gemeinschaft oder ihrer R e p r s e n t a n t e n respektieren. D e r Einzelne kann sich nur in der Gemeinschaft mit anderen entfalten und kann viele Ziele nur zusammen mit anderen erreichen. Solche Gemein-

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) And, were it not for the corruption, and viciousness of degenerate men, there would be no need of any other; no necessity that men should separate from this great and natural community, and by positive agreements combine into smaller and divided associations" ((G),413).

Schften m s s e n aktive, h a n d l u n g s f h i g e Gebilde sein. N u n gibt es : h a n d l u n g s f h i g e Organisationen sicher nicht nur als Staaten, aber da eine Organisation um so mehr Handlungsfreiheit hat, je s t r k e r sie ist, je mehr M i t g l i e d e r sie hat und je weniger sie anderen Gewalten unterworfen ist, hat eine staatliche Organisation sicher den g r t e n Aktionsradius, und es gibt eine Reihe von gemeinschaftlichen Zielen, die sich nur durch staatliche Organisation realisieren lassen. A u f vielen Lebensgebieten, die nichts mit dem Schutz von Freiheitsrechten zu tun haben, sind staatliche Regelungen notwendig, so auf dem G e biet der Wirtschaft, des Verkehrs, des sozialen Lebens (Unterhalt von K r a n k e n h u s e r n , Sozialhilfe und -Versicherung) und der K u l t u r (Frderung von Wissenschaft und Kunst, Erziehung, Ausbildungswesen). In all diesen Bereichen sind, insbesondere in einer so differenzierten Gesellschaft wie der unseren, in der die Arbeitsteilung so weit geht, d a jeder in fast allen Lebensbereichen von u n z h l i g e n anderen abh n g i g ist, staatliche Regelungen unerllich. Es ist sicher richtig, d a der Einflu des Staates sich nicht in allen Bereichen als segensreich erweist, so d a man bestrebt sein w i r d , seinen Einflu zu begrenzen. D e r Einflu von sachunkundigen und fachfremden Beamten auf die Entwicklung der Wissenschaften z . B . ist eine h c h s t problematische Sache. Tatschlich ist aber ein rein privater oder nur von privatrechtlichen Vereinen getragener Forschungsbetrieb heute kaum mehr m g lich. D i e Inkompetenz bestehender staatlicher Organe fr die O r g a n i sation gewisser gesellschaftlicher Lebensbereiche ist noch kein A r g u ment fr eine prinzipielle staatliche U n z u s t n d i g k e i t fr sie. A u c h I wenn man eine Z u s t n d i g k e i t des Staates fr alle Lebensbereiche, d . h . einen totalitren Staat ablehnt und dem Staat so wenig Z u s t n \ digkeiten e i n r u m e n w i l l wie mglich, w i r d man doch anerkennen I mssen, d a ein N a c h t w c h t e r s t a a t zu wenig Staat ist. E i n totalitrer l Staat ist schon aus ethischen G r n d e n nicht akzeptabel, weil eine I staatliche Z u s t n d i g k e i t zur Regelung aller Lebensbereiche dem Grundrecht auf ein gewisses M a an freier Selbstentfaltung widerl. spricht. A u c h wenn man anerkennt, d a in einer Massengesellschaft \ wegen der Interdependenzen aller ihrer Glieder und aller Lebensbe; reiche staatliche Z u s t n d i g k e i t e n nicht prinzipiell begrenzt werden j k n n e n , m u man nicht eine u n b e s c h r n k t e Staatsgewalt befrwor* ten, sondern man w i r d bestrebt sein, den einzelnen wie den sozialen \ Gruppen einen Freiheitsraum z u erhalten. D a z u kann man von der \ Idee der Subsidiaritt des Staates ausgehen, nach der dem Staat nur

solche Aufgaben z u b e r t r a g e n sind, die vom einzelnen oder v o n Gruppen nicht, oder doch nicht ebenso gut bewltigt werden k n n e n . D i e Idee ist dann: so wenig Staat wie mglich, so viel wie ntig. D i e ses Subsidiarittsprinzip w i r d einerseits der Ansicht gerecht, d a ein N a c h t w c h t e r s t a a t z u wenig Staat ist, d a es nicht nur Aufgabe des Staates ist, die persnlichen Rechte der einzelnen z u schtzen und so ihr Nebeneinander zw regeln, sondern d a der Staat neben solchen defensiven Zielen auch positive Gemeinschaftsaufgaben hat und das Miteinander der B r g e r regeln soll. Andererseits w i r d es auch der F o r derung gerecht, die Freiheit der Brger nicht s t r k e r z u b e s c h r n k e n als notwendig. W i e die Idee des Minimalstaats s t t z t sich auch das Subsidiarittsprinzip freilich oft auf eine individualistische K o n z e p t i o n , nach der der Staat fr die B r g e r da ist und zum Schutz ihrer Interessen, und auf ein subjektivistisches Legitimationsmodell fr Staat und Recht. Dieses M o d e l l kommt am klarsten in den Vertragstheorien zum A u s druck, nach denen eine staatliche G r u n d o r d n u n g nur dann legitim ist, wenn ihr die Brger aufgrund ihrer wohlerwogenen Eigeninteressen zustimmen w r d e n . Einen solchen Legitimationsversuch haben w i r schon in 4.2 am Beispiel der Staatstheorie von Hobbes diskutiert. W i e in der Ethik wendet sich K a n t auch i n der Rechtsphilosophie scharf gegen jeden Versuch, ihre Prinzipien auf Interessen z u g r n d e n . ) Schon die Vereinigung i n einem Staat ist fr ihn keine Sache des I n teresses, sondern der P f l i c h t , ) und ebenso ist fr die Gestaltung des Staates, fr seine G r u n d o r d n u n g und die Gesetze nicht das Interesse der Brger relevant, auch nicht das Gemeinwohl, sondern allein G r u n d s t z e der Pflicht. ) A u c h w i r gehen hier bei der Beurteilung positiven Rechts von ethischen Kriterien aus, u n d das sind fr uns nicht subjektive Interessen. W i r vertreten auch keine individualistische K o n z e p t i o n , sondern haben mehrfach betont, d a der Einzelne von vornherein Teil der Gemeinschaft ist, in der er lebt; d a unser L e 48 49 50

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) Vgl. Kant (W)IX,159. ) Vgl. Kant (W)IX,144. ) Obwohl auch Kant Formulierungen der Vertragstheorie verwendet, gibt er damit ihren Grundgedanken auf, denn ein Vertrag ist eine freie Vereinbarung von Parteien, die weder unter uerem, noch unter gesetzlichem Zwang oder moralischen Pflichten stehen, sondern ihre Interessen verfolgen.

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ben immer ein gemeinsames Leben mit anderen ist. Gemeinschaft ist immer Gemeinschaft von Individuen, aber natrliche Lebensgemeinschaften sind keine Aggregate von einzelnen u n a b h n g i g e n Individuen. D e r Staat ist also nicht nur fr die einzelnen Brger da, sonidem auch fr die Gemeinschaft als Ganzes. A u c h dadurch ist er mittelbar fr den Einzelnen da, aber nicht fr seine Privatinteressen, sondern fr die gemeinsamen Interessen der Brger, und gemeinsame Interessen sind nicht immer Interessen aller Beteiligten. Gemeinsame jInteressen sind insbesondere auch die berindividuellen moralischen Interessen. E i n Staat hat daher auch moralische Aufgaben. Das haben insbesondere Fichte und Hegel betont, wobei Fichte mit seiner Idee vom a b s o l u t e n Staat" aber den Individualismus durch ein anderes, nicht minder falsches Extrem ersetzt hat. Bei beiden ist der Staat T r ger des moralischen Fortschritts der Menschheitsentwicklung. )-Der Fortschritt hat die Errichtung einer vernnftigen Freiheitsordnung z u m Z i e l , und die lt sich nur als staatliche O r d n u n g realisieren. Das moralische und v e r n u n f t g e m e Leben besteht also in der Teilnahme am staatlichen Leben. Fichte sagt: Sonach besteht das vernnftige Leben darin, d a die Person in der Gattung sich vergesse, ihr Leben an das Leben des G a n z e n setze und es ihm aufopfere. Wer auch nur b e r h a u p t an sich als Person denkt, und irgend ein Leben und Sein, und irgend einen Selbstgenu begehrt, a u e r in der Gattung und fr die Gattung, der ist im Grunde und Boden, mit welchen anderweitigen guten Werken er auch seine M i g e s t a l t z u verhllen suche, dennoch nur ein gemeiner, kleiner, schiechter und dabei unseliger I Mensch". )
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\ Dieser absolute Staat ist ein totaler Staat: D a r i n , d a alle individuelX len Krfte gerichtet werden auf das Leben der Gattung, - als welche \ Gattung der Staat z u n c h s t die geschlossene Summe seiner Brger [aufstellt, - darin besteht das Wesen des absoluten Staates. Es wird daI durch gefordert: erstens, d a alle Individuen, durchaus ohne A u s nahme eines einzigen, in denselben Anspruch genommen werden;

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) Damit wird eine Idee wieder aufgenommen, die in der mittelalterlichen Staatstheorie eine wichtige Rolle spielte. Dort hat der Staat die Aufgabe, die absolute Wertordnung, die sich aus der Natur des Menschen und seines Verhltnisses zu Gott ergibt, in konkrete Verhaltensvorschriften umzusetzen. Vgl. dazu Litt (31).

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) Fichte (W)VII,35.

zweitens, d a jedes mit allen seinen individuellen Krften, ohne A u s nahme und R c k h a l t einer einzigen, in denselben Anspruch genommen werde". ) D a r i n besteht eines jeglichen Bestimmung und Wert, d a er mit allem, was er ist, hat und vermag, sich an den Dienst der Gattung, - und da und inwiefern der Staat die A r t des Dienstes, welchen diese Gattung in der Regel bedarf, bestimmt, - an den Dienst des Staates setze". ) Hegel hat die Staatsidee Fichtes b e r n o m m e n ; fr ihn ist der Staat die Wirklichkeit der sittlichen Idee", ) aber dieser Gedanke fhrt bei ihm nicht zum totalen Staat. A u c h bei H e g e l hat der Einzelne seinen Wert nur als Teil des G a n z e n und sofern er sich dessen Ziele zu eigen macht, ) er betont aber, d a das wegen der Verbindung von Staatsinteresse und Privatinteresse mglich sei, ohne sich d e r Gattung aufzuopfern". D e r Staat ist die Wirklichkeit der konkreten Freiheit; die konkrete Freiheit aber besteht darin, d a die persnliche Einzelheit und deren besondere Interessen sowohl ihre vollstndige Entwicklung und die Anerkennung ihres Rechts fr sich (im Systeme der Familie und der brgerlichen Gesellschaft) haben, als sie durch sich selbst in das Interesse des Allgemeinen teils b e r g e h e n , teils mit Wissen und W i l l e n dasselbe und zwar als ihren eigenen substantiellen Geist anerkennen und fr dasselbe als ihren Endzweck ttig sind". ) A u c h Hegel erkennt also dem Staat einen h h e r e n Wert zu als den Einzelindividuen, und das fhrt ihn - aufgrund seines besonderen Verstndnisses von M o r a l " z u der Behauptung, Politik sei ber M o r a l erhaben: Es ist z u einer Zeit der Gegensatz von M o r a l und Politik, und die Forderung, d a die zweite der ersteren g e m sei, viel besprochen worden. Hierher g e h r t nur, d a r b e r b e r h a u p t zu bemerken, d a das W o h l eines Staates eine ganz andere Berechtigung hat als das W o h l des Einzelnen, und die sittliche Substanz, der Staat, ihr Dasein, d. i. ihr Recht unmittelbar in einer nicht abstrakten, sondern in konkreter Existenz hat, und d a nur diese konkrete E x i stenz,nicht einer der vielen fr moralische Gebote gehaltenen allgemeinen Gedanken, Prinzip ihres Handelns und Benehmens sein kann. D i e Ansicht von dem vermeintlichen Unrechte, das die Politik immer
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") Fichte (W)VII, 145. ) Fichte (W)VII,225. ) Hegel (W)VII,398.


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) Vgl. dazu das Zitat in 5.6, S. 222 f. * ) Hegel (W)VII,406f.

:in diesem vermeintlichen Gegensatze haben soll, beruht noch vielmehr auf der Seichtigkeit der Vorstellungen von M o r a l i t t , von der N a t u r des Staates u n d dessen Verhltnisse zum moralischen Gesichtsp u n k t e " . ) Versteht man aber M o r a l " in dem von uns verwendeten umfassenden Sinn, in dem auch das dazu g e h r t , was Hegel Sittlichkeit" nennt, so ist seine Legitimation des Staats definitiv moralisch. Bei ihm kommt aber der schon in 5.6 e r w h n t e Gedanke hinzu, alles W i r k l i c h e sei vernnftig, so d a der wirkliche" Staat kein Gegenstand moralischer K r i t i k sein kann. N a c h unserer Auffassung ist weder der Staat allein zum Schutz der Privatinteressen seiner Brger da, noch die B r g e r fr den Staat. Staatliche Gewalt findet aus ethischen G r n d e n ihre Grenze an den Grundfreiheiten der Brger; ein Staat, der nur Privatinteressen der B r g e r oder Gruppen s c h t z t und verwaltet, w i r d aber seinen A u f g a ben nicht gerecht. Grundlagen eines Gemeinwesens sind auch nach Aristoteles gemeinsame moralische Anschauungen und gemeinsame, berindividuelle Z i e l e . ) D i e privaten Interessen von Individuen u n d Gruppen stehen in K o n f l i k t miteinander, k n n e n also eine Lebensgemeinschaft nicht tragen. Sie setzt immer auch die Bereitschaft voraus, persnliche A n s p r c h e zugunsten anderer oder des Ganzen z u r c k zustellen. O h n e gemeinsame Ideale ist ein Staat also nicht stabil. D a r b e r hinaus ist es aber auch seine Aufgabe, den einzelnen berindividuelle Ziele z u weisen und deren Realisierung zu ermglichen. W i r neigen heute dazu, Politik mglichst wertneutral z u halten und den \ einzelnen die Wahl und die Realisierung ihrer Ziele selbst z u berlas\ sen. W e r t n e u t r a l i t t gibt es aber nicht; tatschlich besteht die ver\ meintliche W e r t n e u t r a l i t t meist in einem Egoismus materialistischer I Prgung.
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\ Eines der zentralen Probleme der Rechtsphilosophie ist das Verj hltnis von individueller Freiheit und staatlichem Z w a n g . Jede staatliche Gewalt b e s c h r n k t die Freiheit der Brger, und staatliche RegeI lungen k n n e n nicht allen Interessen der B r g e r - auch nicht all ihren \ legitimen Interessen - gerecht werden. Es gibt nun eine Reihe von

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) Hegel (W)VII,501f. ) Vgl. Politik", 1253a 15. Aristoteles sagt auch, ein Staat, der in Wahrheit und nicht nur dem Namen nach ein Staat ist, msse sich um die Tugend kmmern (Politik, 1280b 7ff.).

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Versuchen, die Vereinbarkeit von staatlichem Z w a n g und individueller Freiheit nachzuweisen. D e r erste Ansatz ist jener der Vertragstheorien: Danach ist eine G r u n d o r d n u n g nur dann legitim, wenn ihr alle B r g e r zustimmen. Sie liegt dann im Interesse aller, b e s c h r n k t ihre Freiheit also nicht. Rousseau sah die zentrale Aufgabe der Staatsphilosophie so: Trouver une forme d'association qui defende et protege de toute la force commune la personne et les biens de chaque associe, et par laquelle, chacun, s'unissant tous, n'obeisse pourtant q u ' lui-meme, et reste aussi libre qu'auparavant. Tel est le probleme fundamental dont le contrat social donne la solution". ) Rousseau sah natrlich, d a Gesetze die Handlungsfreiheit des Einzelnen b e s c h r n k e n und nicht immer den Interessen aller Brger entsprechen k n n e n . ) U m trotzdem die Vertrglichkeit von individueller Freiheit und staatlichem Z w a n g nachzuweisen, unterschied er Handlungsfreiheit und gesetzliche oder brger liche Freiheit C e que l'homme perd par le contrat social, c'est sa l i berte naturelle et un droit illimite tout ce qu'il tente et qu'il peut atteindre; ce qu'il gagne c'est la liberte civile et la propriete de tout ce qu'il possede. P o u r ne pas se tromper dans ces compensations, i l faut bien distinguer la liberte naturelle, qui n'a pour bornes que les forces de l'individu, de la liberte civile, qui est limitee par la volonte generale; et la possession qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriete, qui ne peut etre fondee que sur un titre positif". )
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Staatlicher Z w a n g b e s c h r n k t also zwar die Handlungsfreiheit, die Willkr", aber nicht die Freiheit im Sinne eines gesetzlich garantierten Rechtsanspruchs. Diese Freiheit gewinne ich vielmehr erst durch den Staat und aufgrund der staatlichen Gewalt, die mir meine gesetzlichen Rechte garantiert. Das ist nun zwar richtig, aber z u n c h s t eine bloe Trivialitt: Gesetzliche Freiheit, d . h . gesetzlich garantierte Rechte gibt es nur, w o es Gesetze gibt, also im Staat. Eine solche U m deutung des Freiheitsbegriffs lst das Problem natrlich nicht. G e setzliche Freiheit stimmt per definitionem mit den Gesetzen berein wie unfrei der Staat auch immer sei, aber das ist nicht das Problem des Verhltnisses von Freiheit und Zwang. U n d wenn Rousseau sagt:
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) Rousseau (CS),19f. ) Rousseau (CS),27.

") Vgl. Rousseau (CS),25.


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L'impulsion du seul appetit est esclavage, et l'obeissance la loi qu'on s'est prescrite est liberte" ), so erhlt das erst in der Umdeutung Kants, in der das Gesetz, das wir uns geben, das moralische G e setz ist, einen vernnftigen Sinn. N a t r l i c h schafft das Recht auch einen Freiheitsraum, der im Naturzustand nicht besteht, aber nicht alle gesetzlichen Vorschriften dienen persnlicher Freiheit. Rousseau sieht die Freiheit - nun im u r s p r n g l i c h e n Sinn des Wortes - durch gesetzlichen Z w a n g auch deswegen nicht tangiert, weil alle sich dieses Gesetz selbst vorgeschrieben haben. Aber das gilt lediglich dann, wenn Gesetze nur einstimmig verabschiedet werden k n n e n . A u f diese Weise k m e n Gesetze aber kaum zustande, und der Staat w r e h a n d l u n g s u n f h i g . E i n Staat braucht neben einer handlungsfhigen Exekutive auch eine h a n d l u n g s f h i g e Legislative, die das Recht den sich stndig n d e r n d e n Lebensbedingungen und Situationen anpassen kann. Daher kann eine G r u n d o r d n u n g nicht das geltende Recht ein fr allemal festlegen. Gewisse Grundrechte und -pflichten k n n e n und mssen als u n v e r n d e r l i c h e Regelungen in die G r u n d o r d n u n g aufgenommen werden. D a r b e r hinaus kann sie aber nur ein Gesetzgebungsverfahren fixieren, und dieses Verfahren m u wie z. B. das der Mehrheitsentscheidung - immer eine Entscheidung anstehender Fragen ermglichen. Eine direkte Demokratie ist auch nur in kleinen Gemeinschaften mglich; i n g r e r e n politischen Gruppen kommt nur eine reprsentative Demokratie infrage, in der sich das gesetzgebende O r g a n aus gewhlten R e p r s e n t a n t e n zusammensetzt, die - wieder aus G r n d e n der H a n d l u n g s f h i g k e i t - , nicht an feste Auftrge gebunden sein k n n e n . A u c h wenn der einzelne diesem Gesetzgebungsverfahren frei zustimmt, gibt er damit einen Teil seiner Handlungsfreiheit auf: E r unterwirft sich Entscheidungen, die seinen berechtigten Interessen widersprechen k n n e n .
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Bei Rousseau findet sich auch der Gedanke, die natrliche Freiheit des Einzelnen d r f e vom Staat nur durch die Forderung gleichen Rechts fr alle b e s c h r n k t werden. ) Dieser Gedanke wurde in die grundlegenden Bestimmungen des Artikels I V der D e c l a r a t i o n des droits de l'homme et du citoyen" vom 12. 8. 1791 aufgenommen, wo es heit: La liberte consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui; ainsi Pexercice des droits naturels de chaque homme n'a de
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) Rousseau (CS),27. ) Vgl. Rousseau (CS),192.

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bornes que celles qui assurent aux autres membres de la societe la joussance de ces memes droits". Dieses radikal liberale Prinzip lt sich aber schon in einem Minimalstaat nicht durchhalten. N a c h K a n t ist hingegen jedes Gesetz rechtens, das die Freiheit aller in gleicher Weise b e s c h r n k t . ) E r hat die Rousseausche Vermittlung von Freiheit und Z w a n g ins Moralische transponiert: F r ihn geht es nur um das Problem moralischer Freiheit, und auf dieser Ebene sieht er keinen K o n f l i k t mit staatlichem Z w a n g , sofern nur positive Gesetze dem Generalisierbarkeitspostulat g e n g e n ; das ist aber die e r w h n t e E i n s c h r n k u n g , der jedes Recht unterworfen ist. Aus dem kategorischen Imperativ, nach dem w i r als moralische Wesen genau nach solchen M a x i m e n handeln wollen k n n e n , die sich zu einer allgemeinen G e setzgebung schicken, zieht er die Folgerung, kein Gesetz, das dem Generalisierbarkeitspostulat g e n g t , b e s c h r n k e unsere moralische Freiheit. D i e Vereinbarung von staatlichem Z w a n g und Freiheit ist also zwar nicht auf der Ebene einer Freiheit zur Verfolgung unserer Interessen (unserer Glckseligkeit") mglich, w o h l aber auf der Ebene moralischer Freiheit. K a n t sagt: R e c h t ist die E i n s c h r n k u n g der Freiheit eines jeden auf die Bedingung ihrer Zusammenstimmung mit der Freiheit von jedermann, insofern diese nach einem allgemeinen Gesetze mglich ist; und das ffentliche Recht ist der Inbegriff der u e r e n Gesetze, welche eine solche d u r c h g n g i g e Zusammenstimmung mglich machen. D a nun jede E i n s c h r n k u n g der Freiheit durch die W i l l k r eines anderen Z w a n g heit: so folgt, d a die b r gerliche Verfassung ein Verhltnis freier Menschen ist, die (unbeschadet ihrer Freiheit im G a n z e n ihrer Verbindung mit anderen) doch unter Zwangsgesetzen stehen: weil die Vernunft selbst es so w i l l , und zwar die reine apriori gesetzgebende Vernunft, die auf keinen empirischen Zweck (dergleichen alle unter dem allgemeinen Namen G l c k seligkeit begriffen worden) Rcksicht nimmt; als i n Ansehung dessen, und worin ihn ein jeder setzen w i l l , die Menschen gar verschieden denken, so d a ihr W i l l e unter kein gemeinschaftliches Prinzip, folglich auch unter kein u e r e s , mit jedermanns Freiheit zusammenstimmendes, Gesetz gebracht werden kann" ) Es ist nun zwar richtig, d a jemand eine Handlungsweise im Sinne des kategorischen Imperativs genau dann erlaubt ist, wenn es ein allgemein befolgbares Gesetz
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) Vgl. Kant (W)VII,337. ) Kant (W)IX,144f.

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gibt, das sie gebietet und das dem Generalisierbarkeitspostulat gengt. Daraus folgt aber nicht, d a ein gerechtes Gesetz mich in meiner moralischen Freiheit nicht beeintrchtigt. Es zwingt mich zwar nicht z u Verbotenem, aber das h e i t nicht, d a es mich nicht zur U n terlassung von moralisch Erlaubtem zwingt. F r K a n t ist daher auch ein Gesetz oder eine G r u n d o r d n u n g nicht nur dann legitim, wenn ihm alle zustimmen oder zustimmen w r d e n , wie das nach den Vertragstheorien gilt, sondern wenn es mglich ist, d a sie ihm zustimmen, und das h e i t nach Kant: wenn es ihnen moralisch nicht verboten ist. )
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Einen dritten Vermittlungsversuch zwischen individueller Freiheit und staatlichem Z w a n g , den Hegels, haben wir schon in 5.6 e r w h n t - fr ihn fllt dieses Problem mit jenem der Vereinbarung von Interesse und M o r a l zusammen. D e r K o n f l i k t zwischen individueller Freiheit - auch moralisch legitimen A n s p r c h e n auf Freiheit - mit staatlichem Zwang l t sich aber weder im Sinn Rousseaus, noch Kants oder Hegels w e g e r k l r e n . D i e Frage, in welchen Grenzen die E i n s c h r n k u n g individueller Freiheit durch staatlichen Z w a n g legitim ist, kann generell nur so beantwortet werden, d a der moralische Wert von Zielen staatlichen Handelns abgewogen wird g e g e n b e r dem Wert der individuellen Freiheit, die dabei aufzugeben ist. Diese A u s kunft ist natrlich wenig konkret. Sie lt sich aber jedenfalls in einem Punkt genauer bestimmen: Aufgrund des Prinzips P R 1 und des ethischen Prinzips P E l findet staatliches Recht eine Grenze an den persnlichen Freiheitsrechten. D a der Schutz der Brger unverzichtbare Aufgabe jedes Staates ist, m u positives Recht diese Freiheiten nicht nur respektieren, sondern auch schtzen. O h n e das Recht auf freie Selbstbestimmung gibt es keine Rechte der Individuen, wie w i r frher betont haben. Wegen der Bedeutung der Freiheitsrechte sind sie also in die Grundordnung aufzunehmen. Neben die persnlichen Freiheitsrechte tritt im politischen Feld noch ein weiteres Grundrecht: das Recht aufpolitische Mitbestimmung. D i e ses Recht ist auch ein Recht, das sich aus P E l ergibt. D a die Gesetze das Leben der B r g e r in sehr einschneidender Weise bestimmen und in fast alle Lebensbereiche hineinwirken, hat jeder auch das Recht, an der Gestaltung der staatlichen O r d n u n g mitzuwirken, in der er
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) Vgl. Kant (W)IX, 155.

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lebt. ) Dieses Recht w i r d am wirkungsvollsten im Sinne eines allgemeinen und gleichen Rechts aller m n d i g e n Brger auf die Wahl der Mitglieder der Legislative ausgelegt. Das Recht auf politische M i t b e Stimmung impliziert, wie schon die persnlichen Freiheitsrechte, das Recht der freien Rede und das Recht auf korrekte Informationen. ) D a r b e r hinaus verbindet sich damit auch das Recht auf Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit, denn politische Mitbestimmung erfordert, d a man mit Gleichgesinnten eine K o a l i t i o n bilden kann, und das soll die Vereinigungsfreiheit sicherstellen. D i e Bildung von K o a l i tionen zur Durchsetzung politischer Programme gelingt aber nur, wenn man dafr werben und d a r b e r beratschlagen kann, und diese ! M g l i c h k e i t garantiert die Versammlungsfreiheit. D i e Rechte der politischen Mitbestimmung und der Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit bilden als politische Freiheiten zusammen mit den persnlichen Freiheitsrechten die moralischen Grundrechte. W i e diese sind sie in die Grundordnung aufzunehmen und damit dem Rechtsschutz z u unterstellen. D i e Garantie der Grundrechte bildet den K e r n einer freiheitlichen staatlichen O r d n u n g . Konflikte von staatlichem Z w a n g und individueller Freiheit sind unvermeidlich. E i n moralisches Problem ergibt sich aber nur dort, wo durch positives Recht etwas moralisch Verbotenes geboten wird. In solchen Fllen verliert aber positives Recht seine moraiische Verbindlichkeit, u n d in gravierenden Fllen kann auch W i derstand gegen diese Gesetze moralisch geboten sein.
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A u c h die Organisation des Staates spielt fr die Begrenzung staatlicher Gewalt eine wichtige Rolle. Dabei geht es vor allem um die Tren5

) Auch hier ist, wie bei der Errterung der persnlichen Freiheitsrechte in 7.3 zu betonen, da fehlende politische Mitbestimmung eine freie Selbstbestimmung nicht unmglich macht. Das Recht auf politische Mitbestimmung erffnet dem einzelnen ohnehin nur einen minimalen Einflu auf die Gestaltung der staatlichen Ordnung. Trotzdem kann man jemand nicht davon ausschlieen, ohne sein Recht auf freie Selbstbestimmung zu beeintrchtigen.

') Pressefreiheit und die Freiheit der Berichterstattung sind unter moralischem Aspekt keine Sonderrechte fr Presseangehrige, sondern Rechte des Publikums auf korrekte und vollstndige Informationen ber politisch relevante Vorgnge. Rechte der Medien und ihrer Organe sind nur ein Mittel zu diesem Zwecke.

nung der drei hoheitlichen Gewalten, die b e r t r a g u n g der gesetzgebenden, der exekutiven und der rechtsprechenden Befugnis auf drei verschiedene, voneinander mehr oder minder u n a b h n g i g e K r p e r schaften. Dabei ist neben der Begrenzung staatlicher M a c h t durch ihre Aufteilung und die Herstellung eines Krftegleichgewichts auch der Aspekt der Gerechtigkeit m a g e b e n d . Beidesmal handelt es sich aber um ein technisches Problem. Im ersten Fall lautet es: Wie k o n struiert man einen Staat so, d a er einerseits funktionstchtig und h a n d l u n g s f h i g ist, andererseits aber g e g e n b e r den B r g e r n nicht zu stark wird?", ) i m zweiten Fall ist die Frage: Wie konstruiert man einen Staat so, d a Beschlu, A u s f h r u n g und Anwendung der Gesetze Gerechtigkeit garantieren?" D a die Organisation eines Staatswesens zum g r o e n Teil eine Frage der Z w e c k m i g k e i t unter den jeweils gegebenen Lebensbedingungen ist, lt sich die in der Staatsphilosophie viel diskutierte Frage, welche Staatsform die beste sei, nicht mit rein moralischen Argumenten beantworten, ) und daher wollen w i r hier nicht darauf eingehen.
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K a n t hielt die Aufgabe fr lsbar, eine staatliche Organisation z u finden, die unter allen U m s t n d e n - insbesondere auch bei einer Bev l k e r u n g , die sich in ihrem Verhalten nicht von ethischen Prinzipien leiten lt - moralischen G r u n d s t z e n entsprechende politische Z u s t n d e garantiert - w i r sprechen der K r z e wegen einfach von G e rechtigkeit". E r sagt: D a s Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst fr ein V o l k von Teufeln (wenn sie nur Ver-

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) Montesquieu hat im Esprit des loix" die drei Gewalten, so wie wir sie heute verstehen, zuerst klar unterschieden. Er argumentiert fr eine Gewaltentrennung nur unter der Bedingung, da die Freiheit der Brger oberstes Staatsziel sein soll.

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) Das hat schon Montesquieu betont. Zu den Organisationsproblemen

ge-

hrt auch die Frage, wie eine staatliche Ordnung eHzurichten ist, damit sie stabil ist, d. h. damit in ihr keine sozialen Konflikte entstehen und sie sich wechselnden Lebensbedingungen anpassen kann. Mit solchen Fragen hat sich Aristoteles in der Politik" befat. J. Rawls errtert in (72) die Frage, unter welchen Bedingungen eine Rechtsordnung im Rechtssinn der Brger verankert werden kann. Die Idee, man knne eine Verfassung konstruieren, die Einrichtung eines Staats sei ein Problem technischer Rationalitt, tritt in der Neuzeit zuerst bei Machiavelli auf. Hegel hat dagegen betont, Staaten seien Produkte eines geschichtlichen Prozesses, der von Menschen nicht beliebig steuerbar ist; vgl. dazu (W)VII,439f.

stand haben), auflsbar und lautet so: ,Eine Menge von vernnftigen Wesen, die insgesamt allgemeine Gesetze fr ihre Erhaltung verlangen, deren jedes aber ins Geheim sich davon auszunehmen geneigt ist, so zu ordnen und ihre Verfassung einzurichten, d a , obgleich sie in ihren Privatgesinnungen einander entgegen streben, diese einander doch so aufhalten, d a in ihrem ffentlichen Verhalten der Erfolg eben derselbe ist, als ob sie keine solche bse Gesinnungen h t t e n " . ) Das ist aber eine Utopie. Keine Grundordnung, die eine politische Mitbestimmung der Brger ausschliet, ist moralisch legitim, und jedes Staatswesen, in dem es politische Mitbestimmung gibt, lt keine bessere politische Realitt erwarten als es der Gesinnung seiner Brger entspricht. M a n sollte daher, im Sinn der Worte von T . S. Elliot, nicht von Systemen t r u m e n , die so perfekt sind, d a niemand gut sein braucht. G i b t es auch keine - gewissermaen idiotensichere - i n stitutionelle Sicherung von Gerechtigkeit, so ist doch die Suche nach Organisationsformen politischen Lebens, die unter den gegebenen U m s t n d e n die Einhaltung gewisser G e r e c h t i g k e i t s g r u n d s t z e hinreichend gut sichern, eine zentrale Aufgabe der Politik. Es ist aber keine Aufgabe, die in die Kompetenz der Rechtsphilosophie fiele. D e m Philosophen fehlt es dazu an der erforderlichen Sachkenntnis, und er htte zudem weder die M a c h t noch den Einflu, seine E r kenntnisse politisch i n die Tat umzusetzen. A u c h Philosophen haben aber Wichtigeres zu tun, als nicht realisierbare P l n e z u schmieden.
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W i r sind hier nur kurz auf einige Probleme der Rechtsphilosophie eingegangen. Eine g r n d l i c h e r e und vollstndigere Behandlung p a t nicht in den Rahmen dieser Arbeit. U n s ging es lediglich darum z u zeigen, d a ethische Prinzipien auch auf politischem Feld anwendbar sind und d a sich schon aus ihnen substantielle R e c h t s g r u n d s t z e ergeben. E i n ebenso aktuelles wie rechtsphilosophisch wichtiges Thema, das wir nicht e r w h n t haben, ist das des V l k e r r e c h t s und des Weltstaats. D a z u kann man aber auf K a n t verweisen, der vor allem in den Schriften Idee z u einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher A b sicht", Z u m ewigen Frieden" und U b e r den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis" vieles gesagt hat, was auch heute noch bedenkenswert ist.
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) Kant (W)IX,224.

Literatur
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