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MANA 8(1):113-148, 2002

O NATIVO RELATIVO
Eduardo Viveiros de Castro

O ser humano, tal como o imaginamos, no existe. Nelson Rodrigues

As pginas a seguir foram adaptadas do arrazoado introdutrio a um livro em preparao, onde desenvolvo anlises etnogrficas anteriormente esboadas. A principal delas foi um artigo publicado em Mana, Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio (Viveiros de Castro 1996), cujos pressupostos metatericos, digamos assim, so agora explicitados. Embora o presente texto possa ser lido sem nenhuma familiaridade prvia com o artigo de 1996, o leitor deve ter em mente que as referncias a noes como perspectiva e ponto de vista, bem como idia de um pensamento indgena, remetem quele trabalho.

As regras do jogo
O antroplogo algum que discorre sobre o discurso de um nativo. O nativo no precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista, tampouco natural do lugar onde o antroplogo o encontra; o antroplogo no carece ser excessivamente civilizado, ou modernista, sequer estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os discursos, o do antroplogo e sobretudo o do nativo, no so forosamente textos: so quaisquer prticas de sentido1. O essencial que o discurso do antroplogo (o observador) estabelea uma certa relao com o discurso do nativo (o observado). Essa relao uma relao de sentido, ou, como se diz quando o primeiro discurso pretende Cincia, uma relao de conhecimento. Mas o conhecimento antropolgico imediatamente uma relao social, pois o efeito das relaes que constituem reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma transforma-

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o (toda relao uma transformao) na constituio relacional de ambos2. Essa (meta)relao no de identidade: o antroplogo sempre diz, e portanto faz, outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda no fazer mais que redizer textualmente o discurso deste, ou que tente dialogar noo duvidosa com ele. Tal diferena o efeito de conhecimento do discurso do antroplogo, a relao entre o sentido de seu discurso e o sentido do discurso do nativo3. A alteridade discursiva se apia, est claro, em um pressuposto de semelhana. O antroplogo e o nativo so entidades de mesma espcie e condio: so ambos humanos, e esto ambos instalados em suas culturas respectivas, que podem, eventualmente, ser a mesma. Mas aqui que o jogo comea a ficar interessante, ou melhor, estranho. Ainda quando antroplogo e nativo compartilham a mesma cultura, a relao de sentido entre os dois discursos diferencia tal comunidade: a relao do antroplogo com sua cultura e a do nativo com a dele no exatamente a mesma. O que faz do nativo um nativo a pressuposio, por parte do antroplogo, de que a relao do primeiro com sua cultura natural, isto , intrnseca e espontnea, e, se possvel, no reflexiva; melhor ainda se for inconsciente. O nativo exprime sua cultura em seu discurso; o antroplogo tambm, mas, se ele pretende ser outra coisa que um nativo, deve poder exprimir sua cultura culturalmente, isto , reflexiva, condicional e conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepes da palavra, na relao de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do nativo. J o discurso do nativo, este est contido univocamente, encerrado em sua prpria cultura. O antroplogo usa necessariamente sua cultura; o nativo suficientemente usado pela sua. Tal diferena, ocioso lembrar, no reside na assim chamada natureza das coisas; ela prpria do jogo de linguagem que vamos descrevendo, e define as personagens designadas (arbitrariamente no masculino) como o antroplogo e o nativo. Vejamos mais algumas regras desse jogo. A idia antropolgica de cultura coloca o antroplogo em posio de igualdade com o nativo, ao implicar que todo conhecimento antropolgico de outra cultura culturalmente mediado. Tal igualdade , porm, em primeira instncia, simplesmente emprica ou de fato: ela diz respeito condio cultural comum (no sentido de genrica) do antroplogo e do nativo. A relao diferencial do antroplogo e o nativo com suas culturas respectivas, e portanto com suas culturas recprocas, de tal ordem que a igualdade de fato no implica uma igualdade de direito uma igual-

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dade no plano do conhecimento. O antroplogo tem usualmente uma vantagem epistemolgica sobre o nativo. O discurso do primeiro no se acha situado no mesmo plano que o discurso do segundo: o sentido que o antroplogo estabelece depende do sentido nativo, mas ele quem detm o sentido desse sentido ele quem explica e interpreta, traduz e introduz, textualiza e contextualiza, justifica e significa esse sentido. A matriz relacional do discurso antropolgico hilemrfica: o sentido do antroplogo forma; o do nativo, matria. O discurso do nativo no detm o sentido de seu prprio sentido. De fato, como diria Geertz, somos todos nativos; mas de direito, uns sempre so mais nativos que outros. Este artigo prope as perguntas seguintes. O que acontece se recusarmos ao discurso do antroplogo sua vantagem estratgica sobre o discurso do nativo? O que se passa quando o discurso do nativo funciona, dentro do discurso do antroplogo, de modo a produzir reciprocamente um efeito de conhecimento sobre esse discurso? Quando a forma intrnseca matria do primeiro modifica a matria implcita na forma do segundo? Tradutor, traidor, diz-se; mas o que acontece se o tradutor decidir trair sua prpria lngua? O que sucede se, insatisfeitos com a mera igualdade passiva, ou de fato, entre os sujeitos desses discursos, reivindicarmos uma igualdade ativa, ou de direito, entre os discursos eles mesmos? Se a disparidade entre os sentidos do antroplogo e do nativo, longe de neutralizada por tal equivalncia, for internalizada, introduzida em ambos os discursos, e assim potencializada? Se, em lugar de admitir complacentemente que somos todos nativos, levarmos s ltimas, ou devidas, conseqncias a aposta oposta que somos todos antroplogos (Wagner 1981:36), e no uns mais antroplogos que os outros, mas apenas cada um a seu modo, isto , de modos muito diferentes? O que muda, em suma, quando a antropologia tomada como uma prtica de sentido em continuidade epistmica com as prticas sobre as quais discorre, como equivalente a elas? Isto , quando aplicamos a noo de antropologia simtrica (Latour 1991) antropologia ela prpria, no para fulmin-la por colonialista, exorcizar seu exotismo, minar seu campo intelectual, mas para faz-la dizer outra coisa? Outra coisa no apenas que o discurso do nativo, pois isso o que a antropologia no pode deixar de fazer, mas outra que o discurso, em geral sussurrado, que o antroplogo enuncia sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo?4 Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre se chamou propriamente de antropologia, em vez de por exemplo sociologia ou psicologia. Digo apenas diria, porque muito do que se fez e faz sob esse nome supe, ao contrrio, que o antroplogo aquele

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que detm a posse eminente das razes que a razo do nativo desconhece. Ele tem a cincia das doses precisas de universalidade e particularidade contida no nativo, e das iluses que este entretm a respeito de si prprio ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a natureza humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a natureza humana acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cognitiza revelia)5. A relao de conhecimento aqui concebida como unilateral, a alteridade entre o sentido dos discursos do antroplogo e do nativo resolve-se em um englobamento. O antroplogo conhece de jure o nativo, ainda que possa desconhec-lo de facto. Quando se vai do nativo ao antroplogo, d-se o contrrio: ainda que ele conhea de facto o antroplogo (freqentemente melhor do que este o conhece), no o conhece de jure, pois o nativo no , justamente, antroplogo como o antroplogo. A cincia do antroplogo de outra ordem que a cincia do nativo, e precisa s-lo: a condio de possibilidade da primeira a deslegitimao das pretenses da segunda, seu epistemocdio, no forte dizer de Bob Scholte (1984:964). O conhecimento por parte do sujeito exige o desconhecimento por parte do objeto. Mas no realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como atesta a histria da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa instrutiva sobre os nativos. A experincia proposta no presente artigo, entretanto, consiste precisamente em recus-lo. No porque tal jogo produza resultados objetivamente falsos, isto , represente de modo errneo a natureza do nativo; o conceito de verdade objetiva (como os de representao e de natureza) parte das regras desse jogo, no do que se prope aqui. De resto, uma vez dados os objetos que o jogo clssico se d, seus resultados so freqentemente convincentes, ou pelo menos, como gostam de dizer os adeptos desse jogo, plausveis6. Recusar esse jogo significa apenas dar-se outros objetos, compatveis com as outras regras acima esboadas. O que estou sugerindo, em poucas palavras, a incompatibilidade entre duas concepes da antropologia, e a necessidade de escolher entre elas. De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropolgico como resultando da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto: sabemos de antemo o que so as relaes sociais, ou a cognio, o parentesco, a religio, a poltica etc., e vamos ver como tais entidades se realizam neste ou naquele contexto etnogrfico como elas se realizam, claro, pelas costas dos interessados. De outro (e este o jogo aqui proposto), est uma idia do conhecimento antropolgico como envolvendo a pressuposio fundamental de que os procedimentos que caracterizam a

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investigao so conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados7. Tal equivalncia no plano dos procedimentos, sublinhe-se, supe e produz uma no-equivalncia radical de tudo o mais. Pois, se a primeira concepo de antropologia imagina cada cultura ou sociedade como encarnando uma soluo especfica de um problema genrico ou como preenchendo uma forma universal (o conceito antropolgico) com um contedo particular , a segunda, ao contrrio, suspeita que os problemas eles mesmos so radicalmente diversos; sobretudo, ela parte do princpio de que o antroplogo no sabe de antemo quais so eles. O que a antropologia, nesse caso, pe em relao so problemas diferentes, no um problema nico (natural) e suas diferentes solues (culturais). A arte da antropologia (Gell 1999), penso eu, a arte de determinar os problemas postos por cada cultura, no a de achar solues para os problemas postos pela nossa. E exatamente por isso que o postulado da continuidade dos procedimentos um imperativo epistemolgico8. Dos procedimentos, repito, no dos que os levam a cabo. Pois tampouco se trata de condenar o jogo clssico por produzir resultados subjetivamente falseados, ao no reconhecer ao nativo sua condio de Sujeito: ao mir-lo com um olhar distanciado e carente de empatia, constru-lo como um objeto extico, diminu-lo como um primitivo no coevo ao observador, negar-lhe o direito humano interlocuo conhece-se a litania. No nada disso. Antes pelo contrrio, penso. justo porque o antroplogo toma o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele no consegue v-lo como um sujeito outro, como uma figura de Outrem que, antes de ser sujeito ou objeto, a expresso de um mundo possvel. por no aceitar a condio de no-sujeito (no sentido de outro que o sujeito) do nativo que o antroplogo introduz, sob a capa de uma proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de direito. Ele sabe demais sobre o nativo desde antes do incio da partida; ele predefine e circunscreve os mundos possveis expressos por esse outrem; a alteridade de outrem foi radicalmente separada de sua capacidade de alterao. O autntico animista o antroplogo, e a observao participante a verdadeira (ou seja, falsa) participao primitiva.
No se trata, portanto, de propugnar uma forma de idealismo intersubjetivo, nem de fazer valer os direitos da razo comunicacional ou do consenso dialgico. Meu ponto de apoio aqui o conceito acima evocado, o de Outrem como estrutura a priori. Ele est proposto no conhecido comentrio de Gilles Deleuze ao Vendredi de Michel Tournier9. Lendo o livro de Tournier como a

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descrio ficcional de uma experincia metafsica o que um mundo sem outrem? , Deleuze procede a uma induo dos efeitos da presena desse outrem a partir dos efeitos causados por sua ausncia. Outrem aparece, assim, como a condio do campo perceptivo: o mundo fora do alcance da percepo atual tem sua possibilidade de existncia garantida pela presena virtual de um outrem por quem ele percebido; o invisvel para mim subsiste como real por sua visibilidade para outrem10. A ausncia de outrem acarreta a desapario da categoria do possvel; caindo esta, desmorona o mundo, que se v reduzido pura superfcie do imediato, e o sujeito se dissolve, passando a coincidir com as coisas-em-si (ao mesmo tempo em que estas se desdobram em duplos fantasmticos). Outrem, porm, no ningum, nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou relao, a relao absoluta que determina a ocupao das posies relativas de sujeito e de objeto por personagens concretos, bem como sua alternncia: outrem designa a mim para o outro Eu e o outro eu para mim. Outrem no um elemento do campo perceptivo; o princpio que o constitui, a ele e a seus contedos. Outrem no , portanto, um ponto de vista particular, relativo ao sujeito (o ponto de vista do outro em relao ao meu ponto de vista ou vice-versa), mas a possibilidade de que haja ponto de vista ou seja, o conceito de ponto de vista. Ele o ponto de vista que permite que o Eu e o Outro acedam a um ponto de vista11. Deleuze prolonga aqui criticamente a famosa anlise de Sartre sobre o olhar, afirmando a existncia de uma estrutura anterior reciprocidade de perspectivas do regard sartriano. O que essa estrutura? Ela a estrutura do possvel: Outrem a expresso de um mundo possvel. Um possvel que existe realmente, mas que no existe atualmente fora de sua expresso em outrem. O possvel exprimido est envolvido ou implicado no exprimente (que lhe permanece entretanto heterogneo), e se acha efetuado na linguagem ou no signo, que a realidade do possvel enquanto tal o sentido. O Eu surge ento como explicao desse implicado, atualizao desse possvel, ao tomar o lugar que lhe cabe (o de eu) no jogo de linguagem. O sujeito assim efeito, no causa; ele o resultado da interiorizao de uma relao que lhe exterior ou antes, de uma relao qual ele interior: as relaes so originariamente exteriores aos termos, porque os termos so interiores s relaes. H vrios sujeitos porque h outrem, e no o contrrio (Deleuze e Guattari 1991:22).

O problema no est, portanto, em ver o nativo como objeto, e a soluo no reside em p-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, no h a menor dvida; mas o que pode ser um sujeito, eis precisamente o

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que o nativo obriga o antroplogo a pr em dvida. Tal a cogitao especificamente antropolgica; s ela permite antropologia assumir a presena virtual de Outrem que sua condio a condio de passagem de um mundo possvel a outro , e que determina as posies derivadas e vicrias de sujeito e de objeto. O fsico interroga o neutrino, e no pode discordar dele; o antroplogo responde pelo nativo, que ento s pode (de direito e, freqentemente, de fato) concordar com ele. O fsico precisa se associar ao neutrino, pensar com seu recalcitrante objeto; o antroplogo associa o nativo a si mesmo, pensando que seu objeto faz as mesmas associaes que ele isto , que o nativo pensa como ele. O problema que o nativo certamente pensa, como o antroplogo; mas, muito provavelmente, ele no pensa como o antroplogo. O nativo , sem dvida, um objeto especial, um objeto pensante ou um sujeito. Mas se ele objetivamente um sujeito, ento o que ele pensa um pensamento objetivo, a expresso de um mundo possvel, ao mesmo ttulo que o que pensa o antroplogo. Por isso, a diferena malinowskiana entre o que o nativo pensa (ou faz) e o que ele pensa que pensa (ou que faz) uma diferena espria. justamente por ali, por essa bifurcao da natureza do outro, que pretende entrar o antroplogo (que faria o que pensa)12. A boa diferena, ou diferena real, entre o que pensa (ou faz) o nativo e o que o antroplogo pensa que (e faz com o que) o nativo pensa, e so esses dois pensamentos (ou fazeres) que se confrontam. Tal confronto no precisa se resumir a uma mesma equivocidade de parte a parte o equvoco nunca o mesmo, as partes no o sendo; e de resto, quem definiria a adequada univocidade? , mas tampouco precisa se contentar em ser um dilogo edificante. O confronto deve poder produzir a mtua implicao, a comum alterao dos discursos em jogo, pois no se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito. Evoquei a distino criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela me pareceu til porque o primeiro problema a resolver consiste nessa avaliao da pretenso ao conhecimento implcita no discurso do antroplogo. Tal problema no cognitivo, ou seja, psicolgico; no concerne possibilidade emprica do conhecimento de uma outra cultura13. Ele epistemolgico, isto , poltico. Ele diz respeito questo propriamente transcendental da legitimidade atribuda aos discursos que entram em relao de conhecimento, e, em particular, s relaes de ordem que se decide estatuir entre esses discursos, que certamente no so inatas, como tampouco o so seus plos de enunciao. Ningum nasce antroplogo, e menos ainda, por curioso que parea, nativo.

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No limite
Nos ltimos tempos, os antroplogos temos mostrado grande inquietao a respeito da identidade e destino de nossa disciplina: o que ela , se ela ainda , o que ela deve ser, se ela tem o direito de ser, qual seu objeto prprio, seu mtodo, sua misso, e por a afora (ver, por exemplo, Moore 1999). Fiquemos com a questo do objeto, que implica as demais. Seria ele a cultura, como na tradio disciplinar americana? A organizao social, como na tradio britnica? A natureza humana, como na tradio francesa? Penso que a resposta adequada : todas as respostas anteriores, e nenhuma delas. Cultura, sociedade e natureza do na mesma; tais noes no designam o objeto da antropologia, seu assunto, mas sim seu problema, aquilo que ela justamente no pode assumir (Latour 1991:109110, 130), porquanto h uma tradio a mais a levar em conta, aquela que conta mais: a tradio do nativo. Admitamos, pois se h de comear por algum lugar, que a matria privilegiada da antropologia seja a socialidade humana, isto , o que vamos chamando de relaes sociais; e aceitemos a ponderao de que a cultura, por exemplo, no tem existncia independente de sua atualizao nessas relaes14. Resta, ponto importante, que tais relaes variam no espao e no tempo; e se a cultura no existe fora de sua expresso relacional, ento a variao relacional tambm variao cultural, ou, dito de outro modo, cultura o nome que a antropologia d variao relacional. Mas essa variao relacional no obrigaria ela a supormos um sujeito, um substrato invariante do qual ela se predica? Questo sempre latente, e insistente em sua suposta evidncia; questo, sobretudo, mal formulada. Pois o que varia crucialmente no o contedo das relaes, mas sua idia mesma: o que conta como relao nesta ou naquela cultura. No so as relaes que variam, so as variaes que relacionam. E se assim , ento o substrato imaginado das variaes, a natureza humana para passarmos ao conceito caro terceira grande tradio antropolgica , mudaria completamente de funo, ou melhor, deixaria de ser uma substncia e se tornaria uma verdadeira funo. A natureza deixaria de ser uma espcie de mximo denominador comum das culturas (mximo que um mnimo, uma humanitas minima), uma sorte de fundo de semelhana obtido por cancelamento das diferenas a fim de constituir um sujeito constante, um emissor-referente estvel dos significados culturais variveis (como se as diferenas no fossem igualmente naturais!). Ela passaria a ser algo como um mnimo mltiplo comum das

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diferenas maior que as culturas, no menor que elas , ou algo como a integral parcial das diferentes configuraes relacionais que chamamos culturas15. O mnimo , nesse caso, a multiplicidade comum ao humano humanitas multiplex. A dita natureza deixaria assim de ser uma substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado (o crebro, por exemplo), e assumiria ela prpria o estatuto de uma relao diferencial, disposta entre os termos que ela naturaliza: tornar-se-ia o conjunto de transformaes requeridas para se descrever as variaes entre as diferentes configuraes relacionais conhecidas. Ou, para usarmos ainda uma outra imagem, ela se tornaria aqui um puro limite mas no no sentido geomtrico de limitao, isto , de permetro ou termo que constrange e define uma forma substancial (recorde-se a idia, to presente no vocabulrio antropolgico, das enceintes mentales), e sim no sentido matemtico de ponto para o qual tende uma srie ou uma relao: limite-tenso, no limite-contorno16. A natureza humana, nesse caso, seria uma operao terica de passagem ao limite, que indica aquilo de que os seres humanos so virtualmente capazes, e no uma limitao que os determina atualmente a no ser outra coisa17. Se a cultura um sistema de diferenas, como gostavam de dizer os estruturalistas, ento a natureza tambm o : diferenas de diferenas.
O motivo (caracteristicamente kantiano, escusado dizer) do limite-contorno, to presente no imaginrio da disciplina, particularmente conspcuo quando o horizonte assim delimitado consiste na chamada natureza humana, como o caso das orientaes natural-universalistas tais a sociobiologia ou a psicologia evolucionria, e, em boa medida, o prprio estruturalismo. Mas ele est presente tambm nos discursos sobre as culturas humanas, onde d testemunho das limitaes se posso me exprimir assim da postura cultural-relativista clssica. Recorde-se o tema consagrado pela frase de EvansPritchard a respeito da bruxaria zande os Azande no podem pensar que seu pensamento est errado; ou a imagem antropolgica corrente da cultura como prtese ocular (ou crivo classificatrio) que s permite ver as coisas de um certo modo (ou que oculta certos pedaos da realidade); ou ainda, para citarmos um exemplo mais recente, a metfora do bocal em que cada poca histrica estaria encerrada (Veyne 1983)18. Seja com respeito natureza, seja s culturas, o motivo me parece igualmente limitado. Se quisssemos ser perversos, diramos que sua neutralidade estratgica, sua co-presena nos campos inimigos do universalismo e do relativismo, uma prova eloqente de que a noo de enceinte mentale uma das enceintes mentales caractersticas de nosso comum bocal histrico. De qualquer

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modo, ela mostra bem que a suposta oposio entre universalismo naturalista e relativismo culturalista , no mnimo, muito relativa (e perfeitamente cultural), pois se resume a uma questo de escolher as dimenses do bocal, o tamanho do crcere em que jazemos prisioneiros: a cela incluiria catolicamente toda a espcie humana, ou seria feita sob medida para cada cultura? Haveria talvez uma s grande penitenciria natural, com diferentes alas cul turais, umas com celas talvez um pouco mais espaosas que outras?19

O objeto da antropologia, assim, seria a variao das relaes sociais. No das relaes sociais tomadas como uma provncia ontolgica distinta, mas de todos os fenmenos possveis enquanto relaes sociais, enquanto implicam relaes sociais: de todas as relaes como sociais. Mas isso de uma perspectiva que no seja totalmente dominada pela doutrina ocidental das relaes sociais; uma perspectiva, portanto, pronta a admitir que o tratamento de todas as relaes como sociais pode levar a uma reconceituao radical do que seja o social. Digamos ento que a antropologia se distinga dos outros discursos sobre a socialidade humana no por dispor de uma doutrina particularmente slida sobre a natureza das relaes sociais, mas, ao contrrio, por ter apenas uma vaga idia inicial do que seja uma relao. Pois seu problema caracterstico consiste menos em determinar quais so as relaes sociais que constituem seu objeto, e muito mais em se perguntar o que seu objeto constitui como relao social, o que uma relao social nos termos de seu objeto, ou melhor, nos termos formulveis pela relao (social, naturalmente, e constitutiva) entre o antroplogo e o nativo.

Da concepo ao conceito
Isso tudo no quereria apenas dizer que o ponto de vista aqui defendido, e exemplificado em meu trabalho sobre o perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro 1996), o ponto de vista do nativo, como os antroplogos professam de longa data? De fato, no h nada de particularmente original no ponto de vista adotado; a originalidade que conta a do ponto de vista indgena, no a do meu comentrio. Mas, sobre a questo de o objetivo ser o ponto de vista do nativo a resposta sim, e no. Sim, e mesmo mais, porque meu problema, no artigo citado, foi o de saber o que um ponto de vista para o nativo, entenda-se, qual o conceito de ponto de vista presente nas culturas amaznicas: qual o ponto de vista nativo sobre o ponto de vista. No, por outro lado, porque o conceito

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nativo de ponto de vista no coincide com o conceito de ponto de vista do nativo; e porque meu ponto de vista no pode ser o do nativo, mas o de minha relao com o ponto de vista nativo. O que envolve uma dimenso essencial de fico, pois se trata de pr em ressonncia interna dois pontos de vista completamente heterogneos. O que fiz em meu artigo sobre o perspectivismo foi uma experincia de pensamento e um exerccio de fico antropolgica. A expresso experincia de pensamento no tem aqui o sentido usual de entrada imaginria na experincia pelo (prprio) pensamento, mas o de entrada no (outro) pensamento pela experincia real: no se trata de imaginar uma experincia, mas de experimentar uma imaginao20. A experincia, no caso, a minha prpria, como etngrafo e como leitor da bibliografia etnolgica sobre a Amaznia indgena, e o experimento, uma fico controlada por essa experincia. Ou seja, a fico antropolgica, mas sua antropologia no fictcia. Em que consiste tal fico? Ela consiste em tomar as idias indgenas como conceitos, e em extrair dessa deciso suas conseqncias: determinar o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real que eles pem. Tratar essas idias como conceitos no significa, note-se bem, que elas sejam objetivamente determinadas como outra coisa, outro tipo de objeto atual. Pois trat-las como cognies individuais, representaes coletivas, atitudes proposicionais, crenas cosmolgicas, esquemas inconscientes, disposies encorporadas e por a afora estas seriam outras tantas fices tericas que apenas escolhi no acolher. Assim, o tipo de trabalho que advogo aqui no , nem um estudo de mentalidade primitiva (supondo que tal noo ainda tenha um sentido), nem uma anlise dos processos cognitivos indgenas (supondo que estes sejam acessveis, no presente estado do conhecimento psicolgico e etnogrfico). Meu objeto menos o modo de pensar indgena que os objetos desse pensar, o mundo possvel que seus conceitos projetam. No se trata, tampouco, de reduzir a antropologia a uma srie de ensaios etnossociolgicos sobre vises de mundo. Primeiro, porque no h mundo pronto para ser visto, um mundo antes da viso, ou antes, da diviso entre o visvel (ou pensvel) e o invisvel (ou pressuposto) que institui o horizonte de um pensamento. Segundo, porque tomar as idias como conceitos recusar sua explicao em termos da noo transcendente de contexto (ecolgico, econmico, poltico etc.), em favor da noo imanente de problema, de campo problemtico onde as idias esto implicadas. No se trata, por fim, de propor uma interpretao do pensamento amerndio,

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mas de realizar uma experimentao com ele, e portanto com o nosso. No ingls dificilmente traduzvel de Roy Wagner: every understanding of another culture is an experiment with ones own (1981:12). Tomar as idias indgenas como conceitos afirmar uma inteno antipsicologista, pois o que se visa uma imagem de jure do pensamento, irredutvel cognio emprica, ou anlise emprica da cognio feita em termos psicolgicos. A jurisdio do conceito extraterritorial s faculdades cognitivas e aos estados internos dos sujeitos: os conceitos so objetos ou eventos intelectuais, no estados ou atributos mentais. Eles certamente passam pela cabea (ou, como se diria em ingls, cruzam a mente): mas eles no ficam l, e sobretudo, no esto l prontos eles so inventados. Deixemos as coisas claras. No acho que os ndios americanos cognizem diferentemente de ns, isto , que seus processos ou categorias mentais sejam diferentes dos de quaisquer outros humanos. No o caso de imaginar os ndios como dotados de uma neurofisiologia peculiar, que processaria diversamente o diverso. No que me concerne, penso que eles pensam exatamente como ns; mas penso tambm que o que eles pensam, isto , os conceitos que eles se do, as descries que eles produzem, so muito diferentes dos nossos e portanto que o mundo descrito por esses conceitos muito diverso do nosso21. No que concerne aos ndios, penso se minhas anlises do perspectivismo esto corretas que eles pensam que todos os humanos, e alm destes, muitos outros sujeitos no-humanos, pensam exatamente como eles, mas que isso, longe de produzir (ou resultar de) uma convergncia referencial universal, exatamente a razo das divergncias de perspectiva. A noo de conceito supe uma imagem do pensamento como atividade distinta da cognio, e como outra coisa que um sistema de representaes. O que me interessa no pensamento nativo americano, assim, no nem o saber local e suas representaes mais ou menos verdadeiras sobre o real o indigenous knowledge hoje to disputado no mercado global de representaes , nem a cognio indgena e suas categorias mentais, cuja maior ou menor representatividade, do ponto de vista das faculdades da espcie, as cincias do esprito pretendem explorar. Nem representaes, individuais ou coletivas, racionais ou (aparentemente) irracionais, que exprimiriam parcialmente estados de coisas anteriores e exteriores a elas; nem categorias e processos cognitivos, universais ou particulares, inatos ou adquiridos, que manifestariam propriedades de uma coisa do mundo, seja ela a mente ou a sociedade. Meu objeto so os conceitos indgenas, os mundos que eles constituem (mundos que assim os exprimem), o fundo virtual de onde eles procedem e que

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eles pressupem. Os conceitos, ou seja, as idias e os problemas da razo indgena, no suas categorias do entendimento. Como ter ficado claro, a noo de conceito tem aqui um sentido bem determinado. Tomar as idias indgenas como conceitos significa tom-las como dotadas de uma significao propriamente filosfica, ou como potencialmente capazes de um uso filosfico. Deciso irresponsvel, dir-se-, tanto mais que no so s os ndios que no so filsofos, mas, sublinhe-se com fora, tampouco o presente autor. Como aplicar, por exemplo, a noo de conceito a um pensamento que, aparentemente, nunca achou necessrio se debruar sobre si mesmo, e que remeteria antes ao esquematismo fluente e variegado do smbolo, da figura e da representao coletiva que arquitetura rigorosa da razo conceitual? No existe um bem conhecido abismo histrico e psicolgico, uma ruptura decisiva entre a imaginao mtica pan-humana e o universo da racionalidade helnico-ocidental (Vernant 1996:229)? Entre a bricolagem do signo e a engenharia do conceito (Lvi-Strauss 1962)? Entre a transcendncia paradigmtica da Figura e a imanncia sintagmtica do Conceito (Deleuze e Guattari 1991)? Entre uma economia intelectual de tipo imagstico-mostrativa e outra de tipo doutrinal-demonstrativa (Whitehouse 2000)? Enfim, quanto a tudo isso, que caudatrio mais ou menos direto de Hegel, tenho algumas dvidas. E antes disso, tenho meus motivos para falar em conceito. Vou-me ater aqui apenas ao primeiro deles, que decorre da deciso de tomar as idias nativas como situadas no mesmo plano que as idias antropolgicas. A experincia proposta aqui, dizia eu acima, comea por afirmar a equivalncia de direito entre os discursos do antroplogo e do nativo, bem como a condio mutuamente constituinte desses discursos, que s acedem como tais existncia ao entrarem em relao de conhecimento. Os conceitos antropolgicos atualizam tal relao, e so por isso completamente relacionais, tanto em sua expresso como em seu contedo. Eles no so, nem reflexos verdicos da cultura do nativo (o sonho positivista), nem projees ilusrias da cultura do antroplogo (o pesadelo construcionista). O que eles refletem uma certa relao de inteligibilidade entre as duas culturas, e o que eles projetam so as duas culturas como seus pressupostos imaginados. Eles operam, com isso, um duplo desenraizamento: so como vetores sempre a apontar para o outro lado, interfaces transcontextuais cuja funo representar, no sentido diplomtico do termo, o outro no seio do mesmo, l como c. Os conceitos antropolgicos, em suma, so relativos porque so relacionais e so relacionais porque so relatores. Tais origem e funo

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costumam vir marcadas na assinatura caracterstica desses conceitos por uma palavra estranha: mana, totem, kula, potlatch, tabu, gumsa/gumlao Outros conceitos, no menos autnticos, portam uma assinatura etimolgica que evoca antes as analogias entre a tradio cultural de onde emergiu a disciplina e as tradies que so seu objeto: dom, sacrifcio, parentesco, pessoa Outros, enfim, igualmente legtimos, so invenes vocabulares que procuram generalizar dispositivos conceituais dos povos estudados animismo, oposio segmentar, troca restrita, cismognese , ou, inversamente, e mais problematicamente, desviam para o interior de uma economia terica especfica certas noes difusas de nossa tradio proibio do incesto, gnero, smbolo, cultura , buscando universaliz-las22. Vemos ento que numerosos conceitos, problemas, entidades e agentes propostos pelas teorias antropolgicas tm sua origem no esforo imaginativo das sociedades mesmas que elas pretendem explicar. No estaria a a originalidade da antropologia, nessa sinergia entre as concepes e prticas provenientes dos mundos do sujeito e do objeto? Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a mitigar nosso complexo de inferioridade diante das cincias naturais. Como observa Latour:
A descrio do kula equipara-se descrio dos buracos negros. Os complexos sistemas de aliana so to imaginativos como os complexos cenrios evolutivos propostos para os genes egostas. Compreender a teologia dos aborgines australianos to importante quanto cartografar as grandes falhas submarinas. O sistema de posse da terra nas Trobriand um objetivo cientfico to interessante como a sondagem do gelo das calotas polares. Se a questo saber o que importa na definio de uma cincia a capacidade de inovao no que diz respeito s agncias que povoam nosso mundo , ento a antropologia estaria bem prxima do topo da hierarquia disciplinar [] (1996a:5)23.

A analogia feita nessa passagem entre as concepes indgenas e os objetos das cincias ditas naturais. Esta uma perspectiva possvel, e mesmo necessria: deve-se poder produzir uma descrio cientfica das idias e prticas indgenas, como se fossem objetos do mundo, ou melhor, para que sejam objetos do mundo. ( preciso no esquecer que os objetos cientficos de Latour so tudo menos entidades objetivas e indiferentes, pacientemente espera de uma descrio.) Outra estratgia possvel a de comparar as concepes indgenas s teorias cientficas, como o faz Horton, segundo sua tese da similaridade (1993:348-354), que antecipa alguns aspectos da antropologia simtrica de Latour. Outra ain-

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da a estratgia aqui advogada. Cuido que a antropologia sempre andou demasiado obcecada com a Cincia, no s em relao a si mesma se ela ou no, pode ou no, deve ou no ser uma cincia , como sobretudo, e este o real problema, em relao s concepes dos povos que estuda: seja para desqualific-las como erro, sonho, iluso, e em seguida explicar cientificamente como e por que os outros no conseguem (se) explicar cientificamente; seja para promov-las como mais ou menos homogneas cincia, frutos de uma mesma vontade de saber consubstancial humanidade. Assim a similaridade de Horton, assim a cincia do concreto de Lvi-Strauss (Latour 1991:133-134). A imagem da cincia, essa espcie de padro-ouro do pensamento, no porm o nico terreno, nem necessariamente o melhor, em que podemos nos relacionar com a atividade intelectual dos povos estrangeiros tradio ocidental. Imagine-se uma outra analogia que a de Latour, ou uma outra similaridade que a de Horton. Uma analogia onde, em lugar de tomar as concepes indgenas como entidades semelhantes aos buracos negros ou s falhas tectnicas, tomemo-las como algo de mesma ordem que o cogito ou a mnada. Diramos ento, parafraseando a citao anterior, que o conceito melansio da pessoa como divduo (Strathern 1988) to imaginativo como o individualismo possessivo de Locke; que compreender a filosofia da chefia amerndia (Clastres 1974) to importante quanto comentar a doutrina hegeliana do Estado; que a cosmogonia maori se equipara aos paradoxos eleticos e s antinomias kantianas (Schrempp 1992); que o perspectivismo amaznico um objetivo filosfico to interessante como compreender o sistema de Leibniz E se a questo saber o que importa na avaliao de uma filosofia sua capacidade de criar novos conceitos , ento a antropologia, sem pretender substituir a filosofia, no deixa de ser um poderoso instrumento filosfico, capaz de ampliar um pouco os horizontes to etnocntricos de nossa filosofia, e de nos livrar, de passagem, da antropologia dita filosfica. Na definio vigorosa de Tim Ingold (1992:696), que melhor deixar no original: anthropology is philosophy with the people in. Por people, Ingold entende aqui os ordinary people, as pessoas comuns (Ingold 1992:696); mas ele est tambm jogando com o significado de people como povo, e mais ainda, como povos. Uma filosofia com outros povos dentro, ento: a possibilidade de uma atividade filosfica que mantenha uma relao com a no-filosofia a vida de outros povos do planeta, alm de com a nossa prpria24. No s as pessoas comuns, ento, mas sobretudo os povos incomuns, aqueles que esto fora de nossa esfera de comunicao. Se a filosofia real abunda em selvagens imaginrios, a geofilosofia visa-

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da pela antropologia faz uma filosofia imaginria com selvagens reais. Real toads in imaginary gardens, como disse a poeta Marianne Moore. Note-se, na parfrase que fizemos mais acima, o deslocamento que importa. Agora no se trataria mais, ou apenas, da descrio antropolgica do kula (enquanto forma melansia de socialidade), mas do kula enquanto descrio melansia (da socialidade como forma antropolgica); ou ainda, seria preciso continuar a compreender a teologia australiana, mas agora como constituindo ela prpria um dispositivo de compreenso; do mesmo modo, os complexos sistemas de aliana ou de posse da terra deveriam ser vistos como imaginaes sociolgicas indgenas. claro que ser sempre necessrio descrever o kula como uma descrio, compreender a religio aborgine como um compreender, e imaginar a imaginao indgena: preciso saber transformar as concepes em conceitos, extra-los delas e devolv-los a elas. E um conceito uma relao complexa entre concepes, um agenciamento de intuies prconceituais; no caso da antropologia, as concepes em relao incluem, antes de mais nada, as do antroplogo e as do nativo relao de relaes. Os conceitos nativos so os conceitos do antroplogo. Por hiptese.

No explicar, nem interpretar: multiplicar, e experimentar


Roy Wagner, desde seu The Invention of Culture, foi um dos primeiros antroplogos que soube radicalizar a constatao de uma equivalncia entre o antroplogo e o nativo decorrente de sua comum condio cultural. Do fato de que a aproximao a uma outra cultura s pode se fazer nos termos daquela do antroplogo, Wagner conclui que o conhecimento antropolgico se define por sua objetividade relativa (1981:2). Isto no significa uma objetividade deficiente, isto , subjetiva ou parcial, mas uma objetividade intrinsecamente relacional, como se depreende do que se segue:
A idia de cultura [] coloca o pesquisador em posio de igualdade com aquele que ele pesquisa: ambos pertencem a uma cultura. Como cada cultura pode ser vista como uma manifestao especfica [] do fenmeno humano, e como jamais se descobriu um mtodo infalvel de graduar diferentes culturas e arranj-las em tipos naturais, assumimos que cada cultura, como tal, equivalente a qualquer outra. Tal postulado chama-se relatividade cultural. [] A combinao dessas duas implicaes da idia de cultura, isto , o fato de que os antroplogos pertencemos a uma cultura (objetividade relativa) e que somos obrigados a postular que todas as culturas se

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equivalem (relatividade cultural), leva-nos a uma proposio geral a respeito do estudo da cultura. Como atesta a repetio da idia de relativo, a apreenso de outra cultura envolve o relacionamento [relationship] entre duas variedades do fenmeno humano; ela visa a criao de uma relao intelectual entre elas, uma compreenso que inclua a ambas. A idia de relacionamento importante aqui porque mais apropriada a essa aproximao de duas entidades (ou pontos de vista) equivalentes que noes como anlise ou exame, que traem uma pretenso a uma objetividade absoluta (Wagner 1981:2-3).

Ou, como diria Deleuze: no se trata de afirmar a relatividade do verdadeiro, mas sim a verdade do relativo. digno de nota que Wagner associe a noo de relao de ponto de vista (os termos relacionados so pontos de vista), e que essa idia de uma verdade do relativo defina justamente o que Deleuze chama de perspectivismo. Pois o perspectivismo o de Leibniz e Nietzsche como o dos Tukano ou Juruna no um relativismo, isto , afirmao de uma relatividade do verdadeiro, mas um relacionalismo, pelo qual se afirma que a verdade do relativo a relao. Indaguei o que aconteceria se recusssemos a vantagem epistemolgica do discurso do antroplogo sobre o do nativo; se entendssemos a relao de conhecimento como suscitando uma modificao, necessariamente recproca, nos termos por ela relacionados, isto , atualizados. Isso o mesmo que perguntar: o que acontece quando se leva o pensamento nativo a srio? Quando o propsito do antroplogo deixa de ser o de explicar, interpretar, contextualizar, racionalizar esse pensamento, e passa a ser o de o utilizar, tirar suas conseqncias, verificar os efeitos que ele pode produzir no nosso? O que pensar o pensamento nativo? Pensar, digo, sem pensar se aquilo que pensamos (o outro pensamento) aparentemente irracional25, ou pior ainda, naturalmente racional26, mas pens-lo como algo que no se pensa nos termos dessa alternativa, algo inteiramente alheio a esse jogo? Levar a srio , para comear, no neutralizar. , por exemplo, pr entre parnteses a questo de saber se e como tal pensamento ilustra universais cognitivos da espcie humana, explica-se por certos modos de transmisso social do conhecimento, exprime uma viso de mundo culturalmente particular, valida funcionalmente a distribuio do poder poltico, e outras tantas formas de neutralizao do pensamento alheio. Suspender tal questo ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela; decidir, por exemplo, pensar o outro pensamento apenas (digamos assim) como uma atualizao de virtualidades insuspeitas do pensar.

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Levar a srio significaria, ento, acreditar no que dizem os ndios, tomar seu pensamento como exprimindo uma verdade sobre o mundo? De forma alguma; esta outra questo mal colocada. Para crer ou no crer em um pensamento, preciso primeiro imagin-lo como um sistema de crenas. Mas os problemas autenticamente antropolgicos no se pem jamais nos termos psicologistas da crena, nem nos termos logicistas do valor de verdade, pois no se trata de tomar o pensamento alheio como uma opinio, nico objeto possvel de crena ou descrena, ou como um conjunto de proposies, nicos objetos possveis dos juzos de verdade. Sabe-se o estrago causado pela antropologia ao definir a relao dos nativos com seu discurso em termos de crena a cultura vira uma espcie de teologia dogmtica (Viveiros de Castro 1993) , ou ao tratar esse discurso como uma opinio ou como um conjunto de proposies a cultura vira uma teratologia epistmica: erro, iluso, loucura, ideologia27. Como observa Latour (1996b:15), a crena no um estado mental, mas um efeito da relao entre os povos e o tipo mesmo do efeito que no pretendo produzir. O animismo, por exemplo, sobre o qual j escrevi antes (Viveiros de Castro 1996). O Vocabulrio de Lalande, que no se mostra, quanto a isso, muito destoante em face de estudos psico-antropolgicos recentes sobre o tpico, define animismo nestes exatos termos: como um estado mental. Mas o animismo amerndio pode ser tudo, menos isso. Ele uma imagem do pensamento, que reparte o fato e o direito, o que cabe de direito ao pensamento e o que remete contingentemente aos estados de coisas; , mais especificamente, uma conveno de interpretao (Strathern 1999a:239) que pressupe a personitude formal do que h a conhecer, fazendo assim do pensamento uma atividade e um efeito da relao (social) entre o pensador e o pensado. Seria apropriado dizer que, por exemplo, o positivismo ou o jusnaturalismo so estados mentais? O mesmo (no) se diga do animismo amaznico: ele no um estado mental dos sujeitos individuais, mas um dispositivo intelectual transindividual, que toma, alis, os estados mentais dos seres do mundo como um de seus objetos. Ele no uma condio da mente do nativo, mas uma teoria da mente aplicada pelo nativo, um modo de resolver, alis ou melhor, de dissolver , o problema eminentemente filosfico das outras mentes. Se no se trata de descrever o pensamento indgena americano em termos de crena, tampouco ento o caso de relacionar-se a ele sob o modo da crena seja sugerindo com benevolncia seu fundo de verdade alegrico (uma alegoria social, como para os durkheimianos, ou natural, como para os materialistas culturais), seja, pior ainda, imaginan-

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do que ele daria acesso essncia ntima e ltima das coisas, detentor que seria de uma cincia esotrica infusa. Uma antropologia que [] reduz o sentido [meaning] crena, ao dogma e certeza cai forosamente na armadilha de ter de acreditar ou nos sentidos nativos, ou em nossos prprios (Wagner 1981:30). Mas o plano do sentido no povoado por crenas psicolgicas ou proposies lgicas, e o fundo contm outra coisa que verdades. Nem uma forma da doxa, nem uma figura da lgica nem opinio, nem proposio , o pensamento nativo aqui tomado como atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como dispositivo auto-referencial ou tautegrico de produo de conceitos, isto , de smbolos que representam a si mesmos (Wagner 1986). Recusar-se a pr a questo em termos de crena parece-me um trao crucial da deciso antropolgica. Para marc-lo, reevoquemos o Outrem deleuziano. Outrem a expresso de um mundo possvel; mas este mundo deve sempre, no curso usual das interaes sociais, ser atualizado por um Eu: a implicao do possvel em outrem explicada por mim. Isto significa que o possvel passa por um processo de verificao que dissipa entropicamente sua estrutura. Quando desenvolvo o mundo exprimido por outrem, para valid-lo como real e ingressar nele, ou ento para desmenti-lo como irreal: a explicao introduz, assim, o elemento da crena. Descrevendo tal processo, Deleuze indicava a condio-limite que lhe permitiu a determinao do conceito de Outrem:
[E]ssas relaes de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunidades como nossas contestaes com outrem, dissolvem sua estrutura, e a reduzem, em um caso, ao estado de objeto, e, no outro, ao estado de sujeito. Eis por que, para apreender outrem como tal, sentimo-nos no direito de exigir condies especiais de experincia, por mais artificiais que fossem elas: o momento em que o exprimido ainda no possui (para ns) existncia fora do que o exprime Outrem como expresso de um mundo possvel (1969a:335).

E conclua recordando uma mxima fundamental de sua reflexo: A regra que invocvamos anteriormente: no se explicar demais, significava, antes de tudo, no se explicar demais com outrem, no explicar outrem demais, manter seus valores implcitos, multiplicar nosso mundo povoando-o de todos esses exprimidos que no existem fora de suas expresses (Deleuze 1969a:335). A lio pode ser aproveitada pela antropologia. Manter os valores de outrem implcitos no significa celebrar algum mistrio numinoso que eles encerrem; significa a recusa de atualizar os possveis expressos pelo

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pensamento indgena, a deliberao de guard-los indefinidamente como possveis nem desrealizando-os como fantasias dos outros, nem fantasiando-os como atuais para ns. A experincia antropolgica, nesse caso, depende da interiorizao formal das condies especiais e artificiais de que fala Deleuze: o momento em que o mundo de outrem no existe fora de sua expresso transforma-se em uma condio eterna, isto , interna relao antropolgica, que realiza esse possvel como virtual28. Se h algo que cabe de direito antropologia, no certamente a tarefa de explicar o mundo de outrem, mas a de multiplicar nosso mundo, povoando-o de todos esses exprimidos que no existem fora de suas expresses.

De porcos e corpos
Realizar os possveis nativos como virtualidades o mesmo que tratar as idias nativas como conceitos. Dois exemplos. 1. Os porcos dos ndios. comum encontrar-se na etnografia americana a idia de que, para os ndios, os animais so humanos. Tal formulao condensa uma nebulosa de concepes sutilmente variadas, que no cabe aqui elaborar: no so todos os animais que so humanos, e no so s eles que o so; os animais no so humanos o tempo todo; eles foram humanos mas no o so mais; eles tornam-se humanos quando se acham fora de nossas vistas; eles apenas pensam que so humanos; eles vem-se como humanos; eles tm uma alma humana sob um corpo animal; eles so gente assim como os humanos, mas no so humanos exatamente como a gente; e assim por diante. Alm disso, animal e humano so tradues equvocas de certas palavras indgenas e no esqueamos que estamos diante de centenas de lnguas distintas, na maioria das quais, alis, a cpula no costuma vir marcada por um verbo. Mas no importa, no momento. Suponhamos que enunciados como os animais so humanos ou certos animais so gente faam algum sentido, e um sentido que nada tenha de metafrico, para um dado grupo indgena. Tanto sentido, digamos (mas no exatamente o mesmo tipo de sentido), quanto o que a afirmao aparentemente inversa, e hoje to pouco escandalosa os humanos so animais , faz para ns. Suponhamos, ento, que o primeiro enunciado faa sentido para, por exemplo, os Ese Eja da Amaznia boliviana: A afirmao, que eu freqentemente ouvi, de que todos os animais so Ese Eja [] (Alexiades 1999:179)29. Pois bem. Isabella Lepri, estudante de antropologia que hoje trabalha, por coincidncia, junto a esses mesmos Ese Eja, perguntou-me, pen-

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so que em maio de 1998, se eu acreditava que os pecaris so humanos, como dizem os ndios. Respondi que no e o fiz porque suspeitei (sem nenhuma razo) que ela acreditava que, se os ndios diziam tal coisa, ento devia ser verdade. Acrescentei, perversa e algo mentirosamente, que s acreditava em tomos e genes, na teoria da relatividade e na evoluo das espcies, na luta de classes e na lgica do capital, enfim, nesse tipo de coisa; mas que, como antroplogo, tomava perfeitamente a srio a idia de que os pecaris so humanos. Ela me contestou: Como voc pode sustentar que leva o que os ndios dizem a srio? Isso no s um modo de ser polido com seus informantes? Como voc pode lev-los a srio se s finge acreditar no que eles dizem? Essa intimao de hipocrisia me obrigou, claro, a refletir. Estou convencido de que a questo de Isabella absolutamente crucial, de que toda antropologia digna desse nome precisa respond-la, e de que no nada fcil respond-la bem. Uma resposta possvel, naturalmente, aquela contida em uma rplica cortante de Lvi-Strauss ao hermeneutismo m(s)tico de Ricur: preciso escolher o lado em que se est. Os mitos no dizem nada capaz de nos instruir sobre a ordem do mundo, a natureza do real, a origem do homem ou o seu destino (1971:571). Em troca, prossegue o autor, os mitos nos ensinam muito sobre as sociedades de onde provm, e, sobretudo, sobre certos modos fundamentais (e universais) de operao do esprito humano (Lvi-Strauss 1971:571). Ope-se, assim, vacuidade referencial do mito, sua plenitude diagnstica: dizer que os pecaris so humanos no nos diz nada sobre os pecaris, mas muito sobre os humanos que o dizem. A soluo nada tem de especificamente lvi-straussiana; ela a postura cannica da antropologia, de Durkheim ou dos intelectualistas vitorianos aos dias de hoje. Muito da antropologia chamada cognitiva, por exemplo, pode ser vista como uma elaborao sistemtica de tal atitude, que consiste em reduzir o discurso indgena a um conjunto de proposies, selecionar aquelas que so falsas (alternativamente, vazias) e produzir uma explicao de por que os humanos acreditam nelas, visto que so falsas ou vazias. Uma explicao, tambm por exemplo, pode ser aquela que conclui que tais proposies so objeto de um embutimento ou aspeamento por parte de seus enunciadores (Sperber 1974; 1982); elas remetem, portanto, no ao mundo, mas relao dos enunciadores com seu prprio discurso. Tal relao igualmente o tema privilegiado das antropologias ditas simbolistas, de tipo semntico ou pragmtico: enunciados como esse sobre os pecaris falam (ou fazem), na verdade, algo

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sobre a sociedade, no sobre o que falam. Eles no ensinariam nada sobre a ordem do mundo e a natureza do real, portanto, nem para ns, nem para os ndios. Levar a srio uma afirmao como os pecaris so humanos, nesse caso, consistiria em mostrar como certos humanos podem lev-la a srio, e mesmo acreditar nela, sem que se mostrem, com isso, irracionais e, naturalmente, sem que os pecaris se mostrem, por isso, humanos. Salva-se o mundo: salvam-se os pecaris, salvam-se os nativos, e salva-se, sobretudo, o antroplogo. Essa soluo no me satisfaz. Ao contrrio, ela me incomoda profundamente. Ela parece implicar que, para levar os ndios a srio, quando afirmam coisas como os pecaris so humanos, preciso no acreditar no que eles dizem, visto que, se o fizssemos, no estaramos nos levando a srio. preciso achar outra sada. Como no tenho espao nem, sobretudo e evidentemente, competncia para repassar a vasta literatura filosfica sobre a gramtica da crena, a certeza, as atitudes proposicionais etc., apresento aqui apenas certas consideraes suscitadas, intuitiva mais que reflexivamente, por minha experincia de etngrafo. Sou antroplogo, no suinlogo. Os pecaris (ou, como disse um outro antroplogo a propsito dos Nuer, as vacas) no me interessam enormemente, os humanos sim. Mas os pecaris interessam enormemente queles humanos que dizem que eles so humanos. Portanto, a idia de que os pecaris so humanos me interessa, a mim tambm, porque diz algo sobre os humanos que dizem isso. Mas no porque ela diga algo que esses humanos no so capazes de dizer sozinhos, e sim porque, nela, esses humanos esto dizendo algo no s sobre os pecaris, mas tambm sobre o que ser humano. (Por que os Nuer, ao contrrio e por exemplo, no dizem que o gado humano?) O enunciado sobre a humanidade dos pecaris, se certamente revela ao antroplogo algo sobre o esprito humano, faz mais que isso para os ndios: ele afirma algo sobre o conceito de humano. Ele afirma, inter alia, que a noo de esprito humano, e o conceito indgena de socialidade, incluem em sua extenso os pecaris e isso modifica radicalmente a intenso desses conceitos relativamente aos nossos. A crena do nativo ou a descrena do antroplogo no tm nada a fazer aqui. Perguntar(-se) se o antroplogo deve acreditar no nativo um category mistake equivalente a indagar se o nmero dois alto ou verde. Eis os primeiros elementos de minha resposta a Isabella. Quando um antroplogo ouve de um interlocutor indgena (ou l na etnografia de um colega) algo como os pecaris so humanos, a afirmao, sem dvida, interessa-lhe porque ele sabe que os pecaris no so humanos. Mas esse

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saber um saber essencialmente arbitrrio, para no dizermos burro deve parar a: seu nico interesse consiste em ter despertado o interesse do antroplogo. No se deve pedir mais a ele. No se pode, acima de tudo, incorpor-lo implicitamente na economia do comentrio antropolgico, como se fosse necessrio explicar (como se o essencial fosse explicar) por que os ndios crem que os pecaris so humanos quando de fato eles no o so. intil perguntar-se se os ndios tm ou no razo a esse respeito: pois j no o sabemos? Mas o que preciso saber justamente o que no se sabe a saber, o que os ndios esto dizendo, quando dizem que os pecaris so humanos. Uma idia como esta est longe de ser evidente. O problema que ela coloca no reside na cpula da proposio, como se pecari e humano fossem noes comuns partilhadas pelo antroplogo e pelo nativo, e a nica diferena residisse na equao bizarra entre os dois termos. perfeitamente possvel, diga-se de passagem, que o significado lexical ou a interpretao semntica de pecari e humano sejam mais ou menos os mesmos para os dois interlocutores; no se trata de um problema de traduo, ou de decidir se os ndios e ns temos os mesmos natural kinds (talvez, talvez). O problema que a idia de que os pecaris so humanos parte do sentido dos conceitos de pecari e de humano naquela cultura, ou melhor, essa idia que o verdadeiro conceito em potncia o conceito que determina o modo como as idias de pecari e de humano se relacionam. Pois no h primeiro os pecaris e os humanos, cada qual de seu lado, e depois sobrevm a idia de que os pecaris so humanos: ao contrrio, os pecaris, os humanos e sua relao so dados simultaneamente30. A estreiteza intelectual que ronda a antropologia, em casos como esse, consiste na reduo das noes de pecari e de humano exclusivamente a variveis independentes de uma proposio, quando elas devem ser vistas se queremos levar os ndios a srio como variaes inseparveis de um conceito. Dizer que os pecaris so humanos, como j observei, no dizer algo apenas sobre os pecaris, como se humano fosse um predicado passivo e pacfico (por exemplo, o gnero em que se inclui a espcie pecari); tampouco dar uma simples definio verbal de pecari, do tipo surubim (o nome de) um peixe. Dizer que os pecaris so humanos dizer algo sobre os pecaris e sobre os humanos, dizer algo sobre o que pode ser o humano: se os pecaris tm a humanidade em potncia, ento os humanos teriam, talvez, uma potncia-pecari? Com efeito, se os pecaris podem ser concebidos como humanos, ento deve ser possvel conceber os humanos como pecaris: o que ser humano, quando se pecari, e o que ser pecari, quando se humano? Quais as

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conseqncias disto? Que conceito se pode extrair de um enunciado como os pecaris so humanos? Como transformar a concepo expressa por uma proposio desse tipo em um conceito? Esta a verdadeira questo. Assim, quando seus interlocutores indgenas lhe dizem (sob condies, como sempre, que cabe especificar) que os pecaris so humanos, o que o antroplogo deve se perguntar no se acredita ou no que os pecaris sejam humanos, mas o que uma idia como essa lhe ensina sobre as noes indgenas de humanidade e de pecaritude. O que uma idia como essa, note-se, ensina-lhe sobre essas noes e sobre outras coisas: sobre as relaes entre ele e seu interlocutor, as situaes em que tal enunciado produzido espontaneamente, os gneros de fala e o jogo de linguagem em que ele cabe etc. Essas outras coisas, porm e gostaria de insistir sobre o ponto esto muito longe de esgotar o sentido do enunciado. Reduzi-lo a um discurso que fala apenas de seu enunciador negar a este sua intencionalidade, e, de quebra, obrig-lo a trocar seu pecari por nosso humano. O que um pssimo negcio para o caador do pecari. E nesses termos, bvio que o etngrafo tem de acreditar (no sentido de confiar) em seu interlocutor: pois se este no est a lhe dar uma opinio, mas a ensinar-lhe o que so os pecaris e os humanos, a explicar como o humano est implicado no pecari A pergunta, mais uma vez, deve ser: para que serve essa idia? Em que agenciamentos ela pode entrar? Quais suas conseqncias? Por exemplo: o que se come, quando se come um pecari, se os pecaris so humanos? E mais: carece ver se o conceito construvel a partir de enunciados como esse se exprime de modo realmente adequado pela forma X Y. Pois no se trata tanto de um problema de predicao ou atribuio, mas de definir um conjunto virtual de eventos e de sries em que entram os porcos selvagens de nosso exemplo: os pecaris andam em bando tm um chefe so barulhentos e agressivos sua apario sbita e imprevisvel so maus cunhados comem aa vivem sob a terra so encarnaes dos mortos e assim por diante. No se trata com isso de identificar os atributos dos pecaris a atributos dos humanos, mas de algo muito diferente. Os pecaris so pecaris e humanos, so humanos naquilo que os humanos no so pecaris; os pecaris implicam os humanos, como idia, em sua distncia mesma diante dos humanos. Assim, quando se diz que os pecaris so humanos, no para identific-los aos humanos, mas para diferenci-los de si mesmos e a ns de ns mesmos. Disse anteriormente que a idia de que os pecaris so humanos est longe de ser evidente. Por certo: nenhuma idia interessante evidente.

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Esta, em particular, no no-evidente porque seja falsa ou inverificvel (os ndios dispem de vrios modos de verific-la), mas porque diz algo no-evidente sobre o mundo. Os pecaris no so evidentemente humanos, eles o so no-evidentemente. Isto quereria dizer que tal idia simblica, no sentido que Sperber deu a este adjetivo? Entendo que no. Sperber concebe os conceitos indgenas como proposies, e pior, como proposies de segunda classe, representaes semiproposicionais que prolongam o saber enciclopdico sob um modo no-referencializvel: confuso do autopositivo com o referencialmente vazio, do virtual com o fictcio, da imanncia com a clausura Mas possvel ver o simbolismo de outro modo que esse de Sperber, que o toma como algo lgica e cronologicamente posterior enciclopdia ou semntica, algo que marca os limites do conhecimento verdadeiro ou verificvel, o ponto onde ele se transforma em iluso. Os conceitos indgenas podem ser ditos simblicos, mas em sentido muito diferente; no so subproposicionais, so superproposicionais, pois supem as proposies enciclopdicas mas definem sua significao vital, seu sentido ou valor. As proposies enciclopdicas que so semiconceituais ou subsimblicas, no o contrrio. O simblico no o semiverdadeiro, mas o pr-verdadeiro, isto , o importante ou relevante: ele diz respeito no ao que o caso, mas ao que importa no que o caso, ao que interessa para a vida no que o caso. O que vale um pecari? Essa a questo, literalmente, interessante31. Profundo: outra palavra para semiproposicional, ironizou, certa vez, Sperber (1982:173). Mas ento caberia replicar banal: outra palavra para proposicional. Profundos, com efeito, os conceitos indgenas certamente o so, pois projetam um fundo, um plano de imanncia povoado de intensidades, ou, se o leitor prefere a linguagem de Wittgenstein, um Weltbild quadrilhado por pseudoproposies de base que ignoram e precedem a partilha entre o verdadeiro e o falso, tecendo uma rede que, lanada sobre o caos, pode lhe dar alguma consistncia (Prado Jr. 1998:317). Esse fundo a base sem fundamento que no nem racional/razovel nem irracional/insensata, mas que simplesmente est l como nossa vida (Prado Jr. 1998:319). 2. Os corpos dos ndios. Meu colega Peter Gow narrou-me, certa feita, a seguinte cena, presenciada em uma de suas estadas entre os Piro da Amaznia peruana: Uma professora da misso [na aldeia de] Santa Clara estava tentando convencer uma mulher piro a preparar a comida de seu filho pequeno com gua fervida. A mulher replicou: Se bebemos gua fervida, contramos diarria. A professora, rindo com zombaria da resposta, expli-

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cou que a diarria infantil comum causada justamente pela ingesto de gua no-fervida. Sem se abalar, a mulher piro respondeu: Talvez para o povo de Lima isso seja verdade. Mas para ns, gente nativa daqui, a gua fervida d diarria. Nossos corpos so diferentes dos corpos de vocs (Gow, comunicao pessoal, 12/10/00). O que pode o antroplogo fazer com essa resposta da mulher ndia? Vrias coisas. Gow, por exemplo, teceu comentrios argutos sobre a anedota, em um artigo em preparao:
Este enunciado simples [nossos corpos so diferentes] captura com elegncia o que Viveiros de Castro (1996) chamou de perspectivismo cosmolgico, ou multinaturalismo: o que distingue os diferentes tipos de gente so seus corpos, no suas culturas. Deve-se notar, entretanto, que esse exemplo de cosmologia perspectivista no foi obtido no curso de uma discusso esotrica sobre o mundo oculto dos espritos, mas em uma conversao em torno de preocupaes eminentemente prticas: o que causa a diarria infantil? Seria tentador ver as posies da professora e da mulher piro como representando duas cosmologias distintas, o multiculturalismo e o multinaturalismo, e imaginar a conversa como um choque de cosmologias ou culturas. Isto seria, penso, um engano. As duas cosmologias/culturas, no caso, esto em contato j h muito tempo, sua imbricao precede de muito os processos ontogenticos atravs dos quais a professora e essa mulher piro vieram a formul-las como auto-evidentes. Mas sobretudo, tal interpretao estaria traduzindo o dilogo nos termos gerais de uma de suas partes, a saber, o multiculturalismo. As coordenadas da posio da mulher piro estariam sendo sistematicamente violadas pela anlise. Isso no quer dizer, claro, que eu creia que as crianas devem beber gua no-fervida. Mas isso quer dizer que a anlise etnogrfica no pode ir adiante se j se decidiu de antemo o sentido geral de um encontro como esse.

Concordo com muito do argumento acima. A anedota reportada por Gow de fato uma esplndida ilustrao, especialmente por derivar de um incidente banalmente cotidiano, da divergncia irredutvel entre o que chamei de multiculturalismo e de multinaturalismo. Mas a anlise sugerida por ele no me parece a nica possvel. Assim, sobre a questo da traduo da conversa nos termos gerais de uma das partes no caso, a professora: no seria igualmente possvel, e sobretudo necessrio, traduzi-la nos termos gerais da outra parte? Pois no h terceira posio, uma posio absoluta de sobrevo que mostrasse o carter relativo das duas outras. preciso tomar partido.

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Ser que se poderia dizer, por exemplo, que cada mulher est culturalizando a outra nessa conversa, isto , atribuindo a tolice da outra cultura desta, ao passo que interpreta a sua prpria posio como natural? Seria o caso de se dizer que o argumento sobre o corpo avanado pela mulher piro j uma espcie de concesso aos pressupostos da professora? Talvez; mas no houve concesso recproca. A mulher piro concordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A primeira no contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima (talvez) devam beber gua fervida, ao passo que a segunda recusou peremptoriamente a idia de que as pessoas da aldeia de Santa Clara no o devam. O relativismo da mulher piro um relativismo natural, no cultural, note-se poderia ser interpretado segundo certas hipteses a respeito da economia cognitiva das sociedades no-modernas, ou sem escrita, ou tradicionais etc. Nos termos da teoria de Robin Horton (1993:379-ss.), por exemplo. Horton diagnostica o que chamou de paroquialismo de viso de mundo (world-view parochialism) como algo caracterstico dessas sociedades: contrariamente exigncia implcita de universalizao contida nas cosmologias racionalizadas da modernidade ocidental, as cosmologias dos povos tradicionais parecem marcadas por um esprito de grande tolerncia, mas que na verdade uma indiferena concorrncia de vises de mundo discrepantes. O relativismo aparente dos Piro no manifestaria, assim, sua largueza de vistas, mas, muito ao contrrio, sua miopia: eles pouco se importam como as coisas so alhures32. H vrios motivos para se recusar uma leitura como essa de Horton; entre outros, o de que o dito relativismo primitivo no apenas intercultural, mas intracultural e autocultural, e que ele no exprime nem tolerncia, nem indiferena, mas sim exterioridade absoluta idia criptoteolgica de cultura como conjunto de crenas (Tooker 1992; Viveiros de Castro 1993). O motivo principal, entretanto, est perfeitamente prefigurado nos comentrios de Gow, a saber, que essa idia do paroquialismo traduz o debate de Santa Clara nos termos da posio da professora, com seu universalismo natural e seu diferencialismo (mais ou menos tolerante) cultural. H vrias vises de mundo, mas h um s mundo um mundo onde todas as crianas devem beber gua fervida (se, claro, se encontrarem em uma parte do mesmo onde a diarria infantil seja uma ameaa). Em lugar dessa leitura, proponho uma outra. A anedota dos corpos diferentes convida a um esforo de determinao do mundo possvel expresso no juzo da mulher piro. Um mundo possvel no qual os corpos humanos sejam diferentes em Lima e em Santa Clara no qual seja

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necessrio que os corpos dos brancos e dos ndios sejam diferentes. Ora, determinar esse mundo no inventar um mundo imaginrio, um mundo dotado, digamos, de outra fsica ou outra biologia, onde o universo no seria isotrpico e os corpos se comportariam segundo leis diferentes em lugares distintos. Isso seria (m) fico cientfica. O que se trata de encontrar o problema real que torna possvel o mundo implicado na rplica da mulher piro. O argumento de que nossos corpos so diferentes no exprime uma teoria biolgica alternativa, e, naturalmente, equivocada, ou uma biologia objetiva imaginariamente no-standard33. O que o argumento piro manifesta uma idia no-biolgica de corpo, idia que faz com que questes como a diarria infantil no sejam tratadas enquanto objetos de uma teoria biolgica. O argumento afirma que nossos corpos respectivos so diferentes, entenda-se, que os conceitos piro e ocidental de corpo so divergentes, no que nossas biologias so diversas. A anedota da gua piro no reflete uma outra viso de um mesmo corpo, mas um outro conceito de corpo, cuja dissonncia subjacente sua homonmia com o nosso , justamente, o problema. Assim, por exemplo, o conceito piro de corpo pode no estar, tal o nosso, na alma, isto , na mente, sob o modo de uma representao de um corpo fora dela; ele pode estar, ao contrrio, inscrito no prprio corpo como perspectiva (Viveiros de Castro 1996). No, ento, o conceito como representao de um corpo extraconceitual, mas o corpo como perspectiva interna do conceito: o corpo como implicado no conceito de perspectiva. E se, como dizia Spinoza, no sabemos o que pode um corpo, quanto menos saberamos o que pode esse corpo. Para no falar de sua alma.

Recebido em 15 de janeiro de 2002 Aprovado em 18 de fevereiro de 2002

Eduardo Viveiros de Castro professor de etnologia no Museu Nacional/ UFRJ, e membro da Equipe de Recherche en Ethnologie Amrindienne (Paris).

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Notas

1 O fato de o discurso do antroplogo consistir cannica e literalmente em um texto tem muitas implicaes, que no cabe desenvolver aqui. Elas foram objeto de ateno exaustiva por parte de correntes recentes de reflexo auto-antropolgica. O mesmo se diga do fato de o discurso do nativo no ser, geralmente, um texto, e do fato de ele ser freqentemente tratado como se o fosse.

O conhecimento no uma conexo entre uma substncia-sujeito e uma substncia-objeto, mas uma relao entre duas relaes, das quais uma est no domnio do objeto, e a outra no domnio do sujeito; [] a relao entre duas relaes ela prpria uma relao (Simondon 1995:81, nfases removidas). Traduzi por conexo a palavra rapport, que Gilbert Simondon distingue de relation, relao: podemos chamar de relao a disposio dos elementos de um sistema que est alm de uma simples visada arbitrria do esprito, e reservar o termo conexo para uma relao arbitrria e fortuita [] a relao seria uma conexo to real e importante como os prprios termos; poder-se-ia dizer, por conseguinte, que uma verdadeira relao entre dois termos equivale, de fato, a uma conexo entre trs termos (Simondon 1995:66).
2 3 Veja-se M. Strathern (1987), para uma anlise dos pressupostos relacionais desse efeito de conhecimento. A autora argumenta que a relao do nativo com seu discurso no , em princpio, a mesma que a do antroplogo com o seu, e que tal diferena ao mesmo tempo condiciona a relao entre os dois discursos e impe limites a toda empresa de auto-antropologia.

4 Somos todos nativos, mas ningum nativo o tempo todo. Como recorda Lambek (1998:113) em um comentrio noo de habitus e congneres, as prticas encorporadas so realizadas por agentes capazes tambm de pensar contemplativamente: nada do que no preciso dizer [goes without saying] permanece no-dito para sempre. Pensar contemplativamente, sublinhe-se, no significa pensar como pensam os antroplogos: as tcnicas de reflexo variam crucialmente. A antropologia reversa do nativo (o cargo cult melansio, por exemplo; Wagner 1981:31-34) no a auto-antropologia do antroplogo (Strathern 1987:3031): uma antropologia simtrica feita do interior da tradio que gerou a antropologia no simtrica a uma antropologia simtrica feita fora dela. A simetria no cancela a diferena, pois a reciprocidade virtual de perspectivas em que se pensa aqui no nenhuma fuso de horizontes. Em suma, somos todos antroplogos, mas ningum antroplogo do mesmo jeito: est muito bem que Giddens afirme que todos os atores sociais [] so tericos sociais, mas a frase vazia se as tcnicas de teorizao tm pouca coisa em comum (Strathern 1987:30-31).

5 Via de regra, supe-se que o nativo faz, sem saber o que faz, as duas coisas a raciocinao natural e a racionalizao cultural , em fases, registros ou situaes diferentes de sua vida. As iluses do nativo so, acrescente-se, tidas por

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necessrias, no duplo sentido de inevitveis e teis (so, diro outros, evolucionariamente adaptativas). tal necessidade que define o nativo, e o distingue do antroplogo: este pode errar, mas aquele precisa iludir-se.
6 A implausibilidade uma acusao freqentemente levantada pelos praticantes do jogo clssico contra os que preferem outras regras. Mas essa noo pertence s salas de interrogatrio policial: l que devemos tomar o mximo cuidado para que nossas histrias sejam plausveis.

assim que interpreto a declarao de Wagner (1981:35): Estudamos a cultura atravs da cultura, e portanto as operaes, sejam quais forem, que caracterizam nossa investigao devem ser tambm propriedades gerais da cultura.
7 8 Ver, sobre isso, Jullien (1989:312). Os problemas reais de outras culturas so problemas apenas possveis para a nossa; o papel da antropologia o de dar a essa possibilidade (lgica) o estatuto de virtualidade (ontolgica), determinando ou seja, construindo sua operao latente em nossa prpria cultura.

Publicado em apndice Logique du Sens (Deleuze 1969a:350-372; ver tambm Deleuze 1969b:333-335, 360). Ele retomado, em termos praticamente idnticos, em seu quase-ltimo texto, Quest-ce que la Philosophie? (Deleuze e Guattari 1991:21-24, 49).
9 10 [O]utrem para mim introduz o signo do no-percebido naquilo que percebo, determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel para outrem (Deleuze 1969a:355).

11 Esse ele que Outrem no uma pessoa, uma terceira pessoa diversa do eu e do tu, espera de sua vez no dilogo, mas tambm no uma coisa, um isso de que se fala. Outrem seria mais bem a quarta pessoa do singular situada, digamos assim, na terceira margem do rio , anterior ao jogo perspectivo dos pronomes pessoais (Deleuze 1995:79).

Que faria o que pensa porque a bifurcao de sua natureza, ainda que admitida por uma questo de princpio, distingue, na pessoa do antroplogo, o antroplogo do nativo, e portanto v-se expulsa de campo antes do jogo. A expresso bifurcao da natureza de Whitehead (1964: cap. II); ela protesta contra a diviso do real em qualidades primrias, inerentes ao objeto, e qualidades secundrias, atribudas ao objeto pelo sujeito. As primeiras so a meta prpria da cincia, mas ao mesmo tempo seriam, em ltima instncia, inacessveis; as segundas so subjetivas e, em ltima instncia, ilusrias. Isto produz duas naturezas, das quais uma seria conjetura e a outra, sonho (Whitehead 1964:30; ver a citao e seu comentrio em Latour 1999:62-76, 315 n. 49 e n. 58). Tal bifurcao a mesma presente na oposio antropolgica entre natureza e cultura. E quando o objeto ao mesmo tempo um sujeito, como no caso do nativo, a bifurcao de sua natureza transforma-se na distino entre a conjetura do antroplogo e o sonho do nativo: cognio vs. ideologia (Bloch), teoria primria vs. secundria
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(Horton), modelo inconsciente vs. consciente (Lvi-Strauss), representaes proposicionais vs. semiproposicionais (Sperber), e assim por diante.
13 Ver M. Strathern (1999b:172), sobre os termos da relao possvel de conhecimento entre, por exemplo, os antroplogos ocidentais e os melansios: Isto nada tem a ver com compreenso, ou com estruturas cognitivas; no se trata de saber se eu posso entender um melansio, se posso interagir com ele, comportar-me adequadamente etc. Estas coisas no so problemticas. O problema comea quando comeamos a produzir descries do mundo.

A ponderao de Alfred Gell (1998:4); ela poderia, claro, aplicar-se igualmente natureza humana.
14 15 Esse argumento apenas aparentemente semelhante ao que Sperber (1982: cap. 2) avana contra o relativismo. Pois esse autor no cr que a diversidade cultural seja um problema poltico-epistemolgico irredutvel. Para ele, as culturas so exemplares contingentes de uma mesma natureza humana substantiva. O mximo de Sperber um denominador comum, jamais um mltiplo ver a crtica de Ingold (2000:164) a Sperber, feita de outro ponto de vista, mas compatvel com o aqui adotado.

16 Sobre estas duas idias de limite, uma de origem platnica e euclidiana, a outra de origem arquimediana e estica (que reaparece no clculo infinitesimal do sculo XVII), ver Deleuze (1981).

Ver, no mesmo sentido, a densa argumentao fenomenolgica de Mimica (1991:34-38).


17 18 Veyne parafraseia inadvertidamente Evans-Pritchard, ao escrever, sobre essa condio (universal) de prisioneiro de um bocal histrico (particular), que quando no se v o que no se v, no se v sequer que no se v (Veyne 1983:127, nfases minhas, para maior clareza).

Estou aqui, obviamente, interpretando o ensaio de Veyne com um tanto de m vontade. Ele bem mais rico (porque mais ambguo) do que isso, extravasando o bocal da infeliz imagem do bocal.
19 20 Essa leitura da noo de Gedankenexperiment aplicada por T. Marchaisse obra de F. Jullien sobre o pensamento chins (Jullien e Marchaisse 2000:71). Ver tambm Jullien (1989:311-312), sobre as fices comparativas.

Respondendo aos crticos de sua anlise da socialidade melansia, que a acusam de negar a existncia de uma natureza humana inclusiva dos povos daquela regio, Marilyn Strathern (1999b:172) esclareceu: [A] diferena que existe est no fato de que os modos pelos quais os melansios descrevem, do conta da natureza humana, so radicalmente diferentes dos nossos e o ponto que s temos acesso a descries e explicaes, s podemos trabalhar com isso. No h
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meio de eludir essa diferena. Ento, no se pode dizer: muito bem, agora entendi, s uma questo de descries diferentes, ento passemos aos pontos em comum entre ns e eles pois a partir do momento em que entramos em comunicao, ns o fazemos atravs dessas autodescries. essencial dar-se conta disso. O ponto, com efeito, essencial. Ver tambm o que diz F. Jullien, sobre a diferena entre se afirmar a existncia de diferentes modos de orientao no pensamento e se afirmar a operao de outras lgicas (Jullien e Marchaisse 2000:205-207). Sobre a assinatura das idias filosficas e cientficas e o batismo dos conceitos, ver Deleuze e Guattari (1991:13, 28-29).
22 23 A citao, e o pargrafo que a precede, foram canibalizados de Viveiros de Castro (1999:153).

24 Sobre a no-filosofia o plano de imanncia ou a vida , ver Deleuze e Guattari (1991:43-44, 89, 105, 205-206), bem como o brilhante comentrio de Prado Jr. (1998).

A expresso aparentemente irracional um clich secular da antropologia, de Andrew Lang em 1883 (cf. Detienne 1981:28) a Dan Sperber em 1982.
25 26 Como professam as que poderamos chamar antropologias do bom senso, no duplo sentido do genitivo, como a de Obeyesekere (1992) contra Sahlins e a de LiPuma (1998) contra Strathern.

As observaes de Wittgenstein sobre o Golden Bough permanecem, a esse ttulo, completamente pertinentes. Entre outras: Um smbolo religioso no se funda sobre nenhuma opinio. E somente em relao opinio que se pode falar em erro; Creio que o que caracteriza o homem primitivo que ele no age a partir de opinies (ao contrrio, Frazer); O absurdo consiste aqui no fato de que Frazer apresenta tais idias [sobre os ritos da chuva etc.] como se esses povos tivessem uma representao completamente falsa (e mesmo insensata) do curso da natureza, quando eles possuem apenas uma interpretao estranha dos fenmenos. Isto , se eles pusessem por escrito seu conhecimento da natureza, ele no se distinguiria fundamentalmente do nosso. Apenas sua magia outra (Wittgenstein 1982:15, 24, 27). Sua magia, ou, poderamos dizer, seus conceitos.
27 28 A exteriorizao dessa condio especial e artificial, isto , sua generalizao e naturalizao, gera o equvoco clssico da antropologia: a eternidade formal do possvel fantasmada sob o modo de uma no-contemporaneidade histrica entre o antroplogo e o nativo tem-se ento a primitivizao de Outrem, seu congelamento como objeto (do) passado absoluto.

29 Alexiades cita seu interlocutor em espanhol Todos los animales son Ese Eja. Note-se j aqui uma toro: todos os animais (o etngrafo mostra que h numerosas excees) no so humanos, e sim Ese Eja, etnnimo que pode ser traduzido como pessoas humanas, em oposio a espritos e a estrangeiros.

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No estou aqui me referindo ao problema da aquisio ontogentica de conceitos ou categorias, no sentido que a psicologia cognitiva d a estas palavras. A simultaneidade das idias de pecari, humano e de sua identidade (condicional e contextual) , do ponto de vista emprico, uma caracterstica do pensamento dos adultos dessa cultura. Ainda que se admitisse que as crianas comeam por adquirir ou manifestar os conceitos de pecari e de humano antes de serem ensinadas que os pecaris so humanos, resta que os adultos, quando agem ou argumentam com base nesta idia, no reencenam em suas cabeas tal suposta seqncia cronolgica, primeiro pensando nos humanos e nos pecaris, depois em sua associao. Alm disso e sobretudo, tal simultaneidade no emprica, mas transcendental: ela significa que a humanidade dos pecaris um componente a priori da idia de pecari (e da idia de humano).
30 31 As noes de importncia, de necessidade, de interesse so mil vezes mais determinantes que a noo de verdade. No, de forma alguma, porque elas a substituam, mas porque medem a verdade do que digo (Deleuze 1990:177, nfases minhas).

E com efeito, a rplica da mulher piro idntica a uma observao dos Zande, consignada no livro que a bblia dos antroplogos da persuaso de Horton: Uma vez, ouvi um zande dizer de ns: Talvez l no pas deles as pessoas no sejam assassinadas por bruxos, mas aqui elas so (Evans-Pritchard 1978:274). Agradeo a Ingrid Weber a lembrana.
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Como advertia Gell (1998:101) em um contexto semelhante, a magia no uma fsica equivocada, mas uma meta-fsica: O engano de Frazer foi, por assim dizer, o de imaginar que os praticantes da magia dispunham de uma teoria fsica no-standard, quando, na verdade, magia aquilo que se tem quando se dispensa uma teoria fsica em vista de sua redundncia, e quando se busca apoio na idia, em si mesma perfeitamente praticvel, de que a explicao de qualquer evento dado [] que ele causado intencionalmente.
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Resumo

Abstract

Este artigo tenta extrair as implicaes tericas do fato de que a antropologia no apenas estuda relaes, mas que o conhecimento assim produzido ele prprio uma relao. Prope-se, assim, uma imagem da atividade antropolgica como fundada no pressuposto de que os procedimentos caractersticos da disciplina so conceitualmente de mesma ordem que os procedimentos investigados. Entre tais implicaes, est a recusa da noo corrente de que cada cultura ou sociedade encarna uma soluo especfica de um problema genrico, preenchendo uma forma universal (o conceito antropolgico) com um contedo particular (as concepes nativas). Ao contrrio, a imagem aqui proposta sugere que os problemas eles mesmos so radicalmente diversos, e que o antroplogo no sabe de antemo quais so eles. Palavras-chave Conhecimento Antropolgico, Imaginao Conceitual, Cultura, Relao, Perspectivismo

This article attempts to extract the theoretical implications arising from the fact that anthropology not only studies relations, but that the knowledge it produces in the process is itself a relation. It therefore proposes an image of anthropology as an activity founded on the premise that the procedures characteristic of the discipline are conceptually of the same order as those it investigates. Among these implications is the rejection of the contemporary notion that each culture or society embodies a specific solution to a generic problem, filling a universal form (the anthropological concept) with a particular content (the native conceptions). Much the opposite: the image proposed here suggests that the problems themselves are radically heterogenic, and that the anthropologist cannot know beforehand what these will be. Key words Anthropological Knowledge, Conceptual Imagination, Culture, Relation; Perspectivism