Mogobe B. Ramose - Sobre A Legitimidade e o Estudo Da Filosofia Africana

Expediente, Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
ISSN 2177-4994 Editora Chefe :

Elena Moraes Garcia
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Dirce Eleonora Solis James Aras Luiz Eduardo Bicca Marly Bulco L. Britto Rafael Haddock-Lobo Rosa Maria Dias Veronica Damasceno
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Ana Flvia Costa Eccard Diogo Carreira Fortunato Luiz Eduardo Nascimento Marcelo Jos D. Moraes Rafael Medina Lopes Roberta Ribeiro Cassiano Victor Dias Maia Soares
Capa Ensaios Filosficos, Volume 4- outubro/2011 :

Rafael Medina Lopes
Endereo :
Ensaios Filosficos Revista de Filosofia Campus Francisco Negro de Lima Pavilo Joo Lyra Filho R. So Francisco Xavier, 524, 9 andar, Sala 9007 Maracan Rio de Janeiro Rj Cep 20550-900 www.ensaiosfilosoficos.com.br efrevista@gmail.com
ndice, Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
ndice Editorial por Ana Flvia Costa Eccard ................................................................ pg. 4 Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana por Mogobe B. Ramose ................................................................................................................................ pg. 6 A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade. por Alexandre Marques Cabral .............................................................. pg. 24 O trgico na Modernidade: um olhar hlderliniano sobre o Crime e Castigo de Dostoivski por Theo Machado Fellows ............................................................ pg. 43 David Hume & Immanuel Kant: um dilogo filosfico por Marco Antnio Gamba ............................................................................................................................... pg. 63 Geo-sambalidades: um ensaio sobre territrios, redes e circuitos a partir de Deleuze por Wallace Lopes ................................................................................ pg. 77 A Superao da Ontologia Fundamental de Heidegger pela Filosofia em Sistema de Alain Badiou por Norman R. Madarasz ............................................................. pg. 93 Conexes entre tica e esttica: escritos sobre arte, cultura e sociedade por Lucyane De Moraes ............................................................................................................ pg. 121 Constituio da interioridade como estrutura para um sujeito tico: uma anlise a partir de Totalidade e Infinito, de E. Levinas por Tiege V. Rodrigues ........... pg. 139 A Filosofia da Natureza de Erwin Schrdinger por Vinicius Carvalho da Silva .............................................................................................................................. pg. 167 Metafsica, Fsicos, Valores: Um ensaio sobre a crise dos fundamentos das cincias naturais na passagem do sculo XIX para o sculo XX por Antonio Augusto Passos Videira .................................................................................................................. pg 186 Entrevista com Edson Peixoto de Resende Filho ................................................ pg. 215
Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
Editorial
com prazer que apresentamos aos amantes da filosofia mais um nmero da revista Ensaios Filosficos. Buscamos neste nmero organizar, possibilitar e contribuir com o dilogo necessrio da pesquisa filosfica atravs das nossas produes atuais. A palavra nossa tem o sentido de uma construo de: estudantes, pesquisadores, professores; no lugar comum a filosofia; no tempo hoje - o pensamento se fazendo, refazendo, no objeto atual de vivncia. A revista vai tomando forma, ganha experincia, multiplicidade, amadurece a cada edio. O que era iniciativa de um grupo de alunado de graduao se torna concretizao de estudantes de filosofia, sem ttulos comuns, apenas a admirao pela mesma e o constante espantar-se. A cada passo dentro do tempo percebemos as pluralidades das faces da pesquisa e do estudo. Conhecemos, reconhecemos, construmos e descontrumos nossas concepes, respeitando sempre a multiplicidade de tica sem perder a legitimidade acadmica. O artigo internacional demarca um estudo de resistncia, uma investigao que busca legitimar uma filosofia diferente do padro ocidental, estamos falando de uma filosofia africana, uma filosofia da libertao e suas problemticas de existncia e legitimidade. Levando em conta sua histria de violncia e silncio. Nos demais artigos destacamos: no campo da Filosofia Medieval - a relao So Tomas de Aquino com Mircea Eliade, uma investigao acerca do sagrado conjugado como a metafsica tomista; no campo da Esttica dilogo com a literatura russa, um olhar hlderliniano sobre a obra Crime e Castigo de Dostoivski discutindo a questo do trgico. No campo da Filosofia Moderna -um artigo , que sem perder o rigor, acompanha a forma adotada tantas vezes pelos modernos, trata-se de um dilogo fictcio entre Kant e Hume acerca do conhecimento humano; no campo da Filosofia Contempornea temos uma reflexo sobre o samba da cidade do Rio de Janeiro, a partir de uma leitura deleuziana do pensamento sem imagens; outro artigo nos apresenta as justificativas do sistema da filosofia de Alain Badiou, como constituidor de um projeto que rompe com a ontologia de Heidegger; temos ainda uma reflexo sobre o papel do artista na sociedade, um desdobramento da esttica dialogando com a tica baseada teoricamente em Adorno.
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Ainda nessa edio encontramos: uma leitura da constituio do sujeito por Levinas; uma investigao sobre a filosofia da natureza segundo Erwin Schrdinger; um estudo que busca popularizar as teses epistemolgicas desenvolvidas pelos cientistas: Ludwig Bolztmann, Pierre Duhem e Henri Poincar. Por fim, mas no menos importante, uma entrevista com o professor Edson Peixoto de Resende Filho que compartilha conosco suas experincias dentro da academia e com a filosofia. Todo esse material endossa a concepo da nossa revista, a saber, a possibilidade de se fazer filosofia em seus diversos focos, a multiplicidade de assuntos sem perder a seriedade das pesquisas.
Ana Flvia Costa Eccard Membro do Conselho Editorial Discente da Revista Ensaios Filosficos
RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana On the legitimacy and study of African Philosophy
M B Ramose1 University of South Africa, Pretoria
Traduo Dirce Eleonora Nigro Solis Rafael Medina Lopes Roberta Ribeiro Cassiano
Reviso Dirce Eleonora Nigro Solis
Resumo Trata-se de um fato curioso de nosso tempo que subsistam dvidas sempre que a expresso Filosofia Africana utilizada. O mesmo no acontece quando se fala de filosofias presumivelmente normais, como a filosofia ocidental. Esta incerteza concernente existncia da Filosofia Africana inclui referncias a filosofias historicamente aparentadas, como a Filosofia Aborgene ou a Latino-americana. Tendo em vista esta dvida infinita, a legitimidade e a possibilidade do estudo dessas filosofias so o assunto do presente ensaio, cujo objetivo asseverar a legitimidade do estudo da Filosofia Africana por africanos e no-africanos. A argumentao dever concentrar-se em filosofias historicamente prximas, postas em dvida e silenciadas pela violncia desmedida das injustas guerras de colonizao, pelo mercado escravocrata transatlntico e o ceticismo sobre as civilizaes antigas de povos associados a filosofias. Defendemos que as filosofias africanas e outras prximas, igualmente silenciadas, so preeminentemente filosofias da libertao. A filosofia do ubuntu nos dar um exemplo disso. Palavras-Chave: Filosofia Africana; Epistemicdio; Pluriversalidade; Mesmizao Abstract It is a curious fact of our time that doubt subsists whenever the expression, African philosophy is used. This is not the case when the presumably normal philosophies such as Western philosophy are spoken of. The doubt concerning the
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Mogobe Ramose obteve primeiramente o ttulo de bacharel em Artes na University of South Africa. A isto se seguiram os ttulos de bacharel, licenciado e doutor em Filosofia obtidos na Leuven University (Katholieke Universiteit Leuven) na Blgica. Possui tambm o ttulo de mestre em Relaes Internacionais da London University. Suas reas de especialidade e principais interesses so Filosofia Africana, Filosofias da religio e do direito, defesas tnicas e filosofia das relaes internacionais. Possui uma publicao vasta nas reas mencionadas e seus trabalhos continuam a atrair a ateno de muitos estudiosos. Lecionou em duas universidades europias e quatro universidades africanas, incluindo dois seminrios catlicos. Atualmente professor extraordinarius na University of South Africa.
Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana
existence of African philosophy includes references to historically kin philosophies such as Aborigines or Latin American philosophies. In view of the undying doubt, the legitimacy and study of these philosophies is the subject of the present essay. It is the purpose of the present essay to assert the legitimacy and study of African philosophy by Africans and non-Africans. The argument shall apply to the historically kin doubted philosophies silenced by the unjustified violence of the unjust wars of colonisation, the transatlantic slave trade and unwarranted scepticism about the ancient civilizations of the peoples associated with philosophies. It is argued that African and its kin silenced philosophies are preeminently philosophies of liberation. The philosophy of ubuntu is given as an example. Key words: African Philosophy, Epestemicide, Pluriversal, Samenisation
O Significado da Dvida
A colonizao estava apoiada em, pelo menos, dois pilares. Um deles era o pilar da religio, a inspirao e a crena que a f no Deus de Jesus Cristo demandava que cada ser humano no planeta Terra deveria ser cristianizado, mesmo contra a sua vontade. (Williams, 1990, 51) 2. O outro era a idia filosfica que somente os seres humanos do Ocidente eram, por natureza, dotados de razo, sendo assim a nica e autntica personificao da famosa afirmao aristotlica o homem um animal racional. claro que essa posio filosfica sobre o Homem contrariava a deciso de cristianizar, j que o cristianismo era direcionado apenas a seres humanos. No nvel conceitual, a contradio foi resolvida pelo Sublimis Deus, do Papa Paulo III (Hanke, 1937, 71-72)
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que declarava expressamente que todos os homens so animais
racionais. A declarao no eliminou a falcia psicolgica solidificada na convico de que o homem um animal racional no se referia aos africanos, aos amerndios, aos australasianos e, muito menos, s mulheres. No corao desta convico reside a dvida sobre se essas pessoas, incluindo as mulheres, no so propriamente seres humanos (Bondy, 1986, 242-243)4. Assim, a dvida sobre a existncia da Filosofia Africana , fundamentalmente, um questionamento acerca do estatuto ontolgico de seres humanos dos africanos.
Williams, R. A., (1990) The American Indian in Western Legal Thought, Oxford University Press; Oxford 3 Hanke, L., (1937) Pope Paul III and the American Indians, in The Harvard Theological Review, Volume XXX 4 Bondy, A. S., (1986) The meaning and problem of Hispanic American Thought, in Gracia, J. J. E., (ed.) Latin American Philosophy in the Twentieth Century, Prometheus Books; New York
Uma vez que os africanos no so propriamente seres humanos, como firmava o raciocnio, havia uma medida prpria e condizente com o tratamento subumano empreendido em relao a eles. De acordo com isto, a escravizao dos africanos foi tanto uma necessidade lgica quanto um imperativo prtico para satisfazer as necessidades psicolgicas e materiais do colonizador. O comrcio escravocrata transatlntico nasceu desta lgica. O problema com a dvida referida nos pargrafos anteriores e suas implicaes que os povos africanos no se consideravam subumanos. Com base nisto, eles resistiram filosofia colonial de degradao. Eles lutaram, e continuam lutando, para afirmar seu estatuto ontolgico de seres humanos, assim como qualquer outro ser que reivindique o ttulo de ser humano. O presente ensaio a continuao deste esforo.
Sobre o significado de filosofia
Sabe-se bem que, etimologicamente, filosofia significa amor sabedoria. A experincia humana o cho inescapvel para o comeo da marcha rumo sabedoria. Onde quer que haja um ser humano, h tambm a experincia humana. Todos os seres humanos adquiriram, e continuam a adquirir sabedoria ao longo de diferentes rotas nutridas pela experincia e nela fundadas. Neste sentido, a filosofia existe em todo lugar. Ela seria onipresente e pluriversal, apresentando diferentes faces e fases decorrentes de experincias humanas particulares (Obenga, 2006; 49)5. De acordo com este raciocnio, a Filosofia Africana nasceu em tempos imemoriais e continua florescendo em nossos dias. A questo da existncia da Filosofia Africana no pode, entretanto, ter como base o raciocnio exposto no pargrafo anterior. Ela surge a partir de outro fundamento e perspectiva. O fundamento da questo pertence autoridade; a autoridade de definir o significado e o contedo da filosofia (Jones, 1977-78, 157). O exerccio desta autoridade situa a questo no contexto de relaes de poder. Quem quer que seja que possua a autoridade de definir, tem o poder de conferir relevncia, identidade, classificao e significado ao objeto definido. Os conquistadores da frica durante as injustas guerras de colonizao se arrogaram a autoridade de definir filosofia. Eles fizeram isto cometendo epistemicdio, ou seja, o assassinato das maneiras de conhecer e
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Obenga, T., (2006) Egypt: ancient history of African philosophy, in Wiredu, K., (ed.) A Companion to African Philosophy, Blackwell Publishing Ltd; Oxford
agir dos povos africanos conquistados. O epistemicdio no nivelou e nem eliminou totalmente as maneiras de conhecer e agir dos povos africanos conquistados, mas introduziu, entretanto, - e numa dimenso muito sustentada atravs de meios ilcitos e justos - a tenso subsequente na relao entre as filosofias africana e ocidental na frica. Um dos pontos fundamentais da argumentao neste ensaio investigar a fonte de autoridade que supostamente pertence ao Ocidente para definir e descrever, em ltima instncia, o significado de experincia, conhecimento e verdade em nome dos povos africanos. O segundo fundamento da questo da existncia da Filosofia Africana diz respeito perspectiva. Perspectiva aqui se refere ao ponto de vista adotado para definir filosofia. A compreenso e o significado da filosofia tm como base e refletem a perspectiva daqueles que exercem poder sobre os outros, especialmente poder fsico, psicolgico e intelectual. precisamente neste domnio que ns identificamos uma modificao do significado etimolgico da filosofia. Aqui a filosofia entendida como uma disciplina acadmica com seus prprios princpios e mtodos especiais. Aqueles que, em busca de poder, endossam esta autoridade baseada na definio convencionada de filosofia que so considerados filsofos profissionais. sob o disfarce da cincia e do profissionalismo que a dvida sobre a existncia da Filosofia Africana expressa. de suma importncia reconhecer que esta dvida expressa a servio da busca do poder para ter apenas um significado especfico determinado pelos detentores da autoridade, como o significado autntico da filosofia; o universal, ou seja, apenas um lado, determina o significado do termo filosofia. A exposio anterior sobre o significado de filosofia, ou mesmo a declarao universal dos direitos humanos problemtica na medida em que significa que esses direitos devem ser os mesmos para todos, em todo lugar. A nfase na mesmidade (sameness) sob a gide do universal, diz respeito aparente inteno de estabelecer totalidade e hegemonia. Podemos ilustrar este problema da mesmizao (samenization) fazendo referncia Declarao dos Direitos da Mulher e do Cidado (1790) defendido pela madame Olympe de Gouges na Frana. Sua inteno era contrapor-se Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado francesa (1789). O ponto central da Declarao opositora era, de fato, contestar o esquecimento ou desprezo dos direitos das mulheres..., insistindo que mulheres no so homens, embora pertenam ao mesmo plano ontolgico de seres humanos. A totalizao e a mesmizao (samenization) no fazem, automaticamente, justia igualdade ontolgica entre masculino e feminino.
Considerando que universal pode ser lido como uma composio do latim unius (um) e versus (alternativa de...), fica claro que o universal, como um e o mesmo, contradiz a idia de contraste ou alternativa inerente palavra versus. A contradio ressalta o um, para a excluso total do outro lado. Este parece ser o sentido dominante do universal, mesmo em nosso tempo. Mas a contradio repulsiva para a lgica. Uma das maneiras de resolver esta contradio introduzir o conceito de pluriversalidade. Deve-se notar que o conceito de universalidade era corrente quando a cincia entendia o cosmos como um todo dotado de um centro. Entretanto, a cincia subsequente destacou que o universo no possui um centro. Isto implicou na mudana do paradigma, culminando na concepo do cosmos como um pluriverso. Parece que a resistncia do universo mostra uma falha que aponta para o reconhecimento da necessidade de um deslocamento do paradigma. Neste ensaio optamos por adotar esta mudana de paradigma e falar de pluriverso, ao invs de universo.
Pluriversalidade e Excluso Filosfica
Ontologicamente, o Ser a manifestao da multiplicidade e da diversidade dos entes. Essa a pluriversalidade do ser, sempre presente. Para que essa condio existencial dos entes faa sentido, eles so identificados e determinados a partir de particularidades especficas. Assim, a particularidade assume uma posio primria a partir da qual o ser concebido. Essa assuno da primazia da particularidade como modo de entender o ser frequentemente mal colocada como a condio ontolgica originria do ser. O mal-entendido se torna a substituio da pluriversalidade original ineliminvel do Ser. (Bohm, 1980, 30-31). Na prtica, esta disposio filosfica do ser experimentada como a excluso dos outros, que no aparecem como sendo o mesmo que ns, ou que so percebidos como uma ameaa mesmidade inscrita em nossa particularidade. Esta lgica da excluso foi experimentada historicamente, como o foi para ns, na cristianizao e colonizao dos outros povos do mundo. O significado filosfico desses eventos
histricos a afirmao de que uma perspectiva particularista pode reivindicar o direito de se impor como a primeira e nica experincia, conhecimento e verdade se encaixam e se tornam vlidos para todos os outros seres humanos independentemente de suas condies existenciais. Esta a peculiaridade do esforo de suprimir e mesmo eliminar a pluriversalidade do ser. Esta a base para o questionvel e equivocado conceito de
universalidade, conforme ilustrado acima. Reivindicar que s h uma filosofia universal sem cultura, sexo, religio, histria ou cor, afirmar que a particularidade um ponto de partida vlido para a filosofia. Esta reivindicao no explicitamente reconhecida com frequncia pelos protagonistas da universalidade da filosofia. Esta a razo pela qual eles esto dispostos a reconhecer nomes como Filosofia Ocidental, Chinesa, Indiana, Japonesa ou Russa, mas se recusam a reconhecer Filosofia Africana, Australasiana, Latino-americana, Maia e (at) mesmo filosofias feministas. Esta contradio simples repugnante tanto para a lgica como para o senso comum. A contradio precisa ser solucionada atravs do reconhecimento da particularidade como um critrio vlido para toda ou para nenhuma filosofia.
As Implicaes da Excluso Filosfica
Torna-se evidente, a partir do pargrafo acima, que a particularidade um ponto de partida vlido para a filosofia apenas se for reconhecida como um meio para compreender e interagir com a pluriversalidade do ser. Ao falar da particularidade, temos em mente aquilo que est incrustado na natureza e na cultura, revelando as caractersticas especficas, mas inter-relacionadas, que constituem a sua identidade. Isto significa que o conceito de filosofia seria indevidamente restritivo e cego se pretendesse excluir elementos da natureza, cultura, sexo, religio ou histria. Do ponto de vista da pluriversalidade de ser, a filosofia a multiplicidade das filosofias particulares vividas num dado ponto do tempo. Excluir outras filosofias e negar seus estatutos simplesmente por conta de uma definio inerentemente particularista da filosofia como uma disciplina acadmica significa anular a validade da particularidade como o ponto de partida da filosofia. Isto significa que no podem haver filosofias Ocidental ou Africana como disciplinas acadmicas e, nem filosofia como a busca existencial humana do conhecimento enquanto o contnuo resultado da aprendizagem pela experincia. Opostamente a esta reivindicao insustentvel, est submetida a idia de que a particularidade, como explicitado nos pargrafos precedentes, um ponto de partida vlido para reivindicar o direito filosofia. A segunda implicao derivada da excluso de outras filosofias da filosofia, que esta excluso est em busca de outros fins que no a prpria filosofia. Trata-se de uma tentativa de reivindicar para os protagonistas da excluso o direito de ser o solo determinante do significado da experincia, do conhecimento e da verdade para todos.
Reivindicar a posse da chave para o conhecimento deste modo pretender possuir o poder de determinar o destino dos outros. Isto constitui a filosofia como um terreno prtico e intelectual de luta pelo poder sobre as vidas e destinos dos outros. Neste contexto, a filosofia no se torna inquietao. Ao invs disso, ela revelada como a necessidade ontolgica de continuar a ser. O desdobramento dessa necessidade pode, na prtica, fornecer recursos para vrias formas de violncia (Burggrave, 2002, 44-45). O esforo humano para prevenir a violncia que leve a morte lenta ou imediata traz a obrigao moral de reconhecer a legitimidade da necessidade ontolgica de continuar a ser. A obrigao moral de reconhecer a legitimidade da necessidade ontolgica de continuar sendo a terceira implicao derivada da filosofia da excluso. Isto significa que legtimo fazer e estudar filosofia a partir de um ponto de vista em particular. Fazer filosofia desta maneira exige disposio para reconhecer outras filosofias e, na verdade, engajar-se no dialogar com elas. O reconhecimento no uma mera questo de cortesia. Ele a realizao filosfica da pluriversalidade do ser. Deste modo, o dilogo pertence ao mais ntimo significado da palavra filosofia. Ele a obrigao moral e cientfica de reconhecer a existncia de filosofias que no sejam a nossa prpria. Ele o convite para estudar outras filosofias. Esta a quarta implicao derivada da filosofia da excluso. A quinta implicao derivada da filosofia da excluso que ttulos como A histria da filosofia (Copleston), Filosofia, Histria e Problemas (Stumpf and Fieser, 2002) deveriam ser ajustados por especificidades como em Uma Histria Crtica da Filosofia Ocidental (OConnor, 1964). A ateno voltada para a histria da filosofia deveria sempre lembrar cuidadosamente da dvida da filosofia grega para com o antigo Egito africano. Ela deveria tambm levar em considerao o mercado escravocrata transatlntico que separou forosa e fisicamente povos da frica de sua terra natal e seus parentes. A dispora africana , portanto, parte integrante da histria da filosofia Africana. At certo ponto ela a razo da emergncia da filosofia Africana (Gordon, 2008, 21-32). A histria da filosofia Africana deve reconhecer a necessidade de uma reconstruo da histria da frica. Ela deve reconhecer a filosofia Africana como um problema e um projeto tanto cientficos quanto histricos. De acordo com Osuagwu, isto significa que o projeto de reconstruo da histria da frica pretende determinar corretamente os aspectos defectivos do status quo histrico, para que a autentica imagem e o genuno papel dos africanos natos, assim como [o dos africanos] por outras associaes ou qualificaes, possa aparecer de modo apropriado e honroso. Isto
significa apenas ser verdadeiro e justo com a histria feita tanto por africanos, como pelos outros, dentro e fora da frica. Na conduo do ensaio sobre sua histria, os filsofos africanos querem retificar os preconceitos histricos da negao, da indiferena, da separao e do esquecimento que tem contaminado a filosofia africana nas mos de verdadeiros advogados do diabo europeus e seus cmplices africanos. As investigaes histricas africanas na filosofia vo alm das defesas, confrontaes e correes. Elas tambm so projetos e exerccios autnticos na construo cientfica da filosofia africana, no que diz respeito s diversas matrias de sua identidade e diferena, problemas e projetos, seus objetivos, descobertas, desenvolvimento, realizaes e defeitos ou falhas. (Osuagwu, 1999, 25). O efeito cumulativo das quatro implicaes derivadas da filosofia da excluso que no haja dvidas que a filosofia africana, a ocidental e as de outras partes do mundo, existem. Sobre este panorama voltemos considerao da Filosofia Africana.
Filosofia Africana Afirmamos que no h nenhuma base ontolgica para negar a existncia de uma filosofia africana. Tambm argumentamos que, frequentemente, a luta pela definio de filosofia , em ltima anlise, o esforo para adquirir poder epistemolgico e poltico sobre os outros. Esta luta por poder est presente at no nome frica ou Africano. Isto surge pelo fato do nome no ser o resultado de um auto-definio autctone e identificao do povo indgena habitante do continente desde tempos imemoriveis (Mazrui, 1986, 25-26). Esta a razo pelo qual alguns estudiosos como Mazrui preferem usar o nome sob protesto assim com ns. Existem muitos povos de origem africana que so formalmente educados em filosofia mundial, incluindo filosofia ocidental. Neste sentido existem filsofos africanos profissionais. No entanto, esta condio no confere necessariamente o ttulo de Filsofo Africano para um profissional africano de Filosofia. Para obter este ttulo imperativo ter como condio que Um estudante de filosofia no-ocidental no tem desculpa, exceto um paidutico, de estudar filosofia ocidental no mesmo esprito. A ele falta at mesmo a mnima desculpa em pertencer a uma histria cultural na qual as filosofias figuram. minha opinio que quando estudamos uma filosofia que no nossa, ns devemos v-la no contexto histrico-intelectual ao qual ela pertence, e devemos v-la no contexto social em que ela nasceu. Desta maneira podemos us-la no
apoio ao desenvolvimento cultural e no fortalecimento de nossa sociedade (Nkrumah, 1964, 54-55). O argumento de Nkrumah se reafirma particularmente como um ponto de partida vlido para a filosofia. uma reafirmao que no nega a reivindicao pluriversal da filosofia. Segundo: o argumento que a ferramenta da cientificidade (Osuagwu 1999, 28-32) da filosofia possa ser emprestada. No entanto, o emprstimo tem que ser de forma que envolva a modificao e a adaptao da ferramenta para lidar com as condies existenciais do estudante de filosofia no-ocidental. Gostaramos de dizer que este ponto se aplica ao estudo de outras filosofias do mundo tambm. Terceiro: o argumento ressalta a importncia vital do estudo de filosofia como um projeto de libertao humana. Isto se encontra na sua compreenso de que a filosofia deveria ter, o apoio ao desenvolvimento cultural e o fortalecimento de nossa sociedade, como seus propsitos. Nesta considerao o entendimento de Nkrumah do significado e da funo da filosofia se ope aos daqueles que afirmam que o significado e a funo da filosofia to somente o esclarecimento de conceitos. Nkrumah se aproxima da filosofia da libertao com o duplo foco sobre a cultura e o meio social no qual o filsofo nasce, e, num contexto mais amplo, no qual o meio scio-cultural do filsofo interage com o mundo como um todo. Discute-se aqui que a tarefa libertadora da filosofia Africana continua sendo urgente, uma questo de vida ou morte em vista da atual condio cultural, econmica, educacional e poltica dos povos do continente. A questo crtica refere-se aos caminhos abertos para a frica alcanar sua libertao. Qualquer tentativa de responder a esta questo deve partir da premissa que a libertao ainda no foi obtida. Pelo contrrio, um desafio contnuo e uma vigilncia exigida para preservao dos ganhos j obtidos. O imperativo ontolgico continuar na luta para eliminar obstculos existentes e emergentes sobrevivncia individual e coletiva e para a defesa da liberdade humana. sob a luz desta compreenso da filosofia, como projeto de libertao humana, que ns nos voltamos para a considerao de alguns aspectos da filosofia Africana.
O Reino poltico na frica Ao falar sobre a frica subsaariana, mesmo na poca de Hegel (Hegel, 1975, 173-174) e em nossa poca (Eze, 1998, 139), frequentemente se parte do falso pressuposto que o deserto do Sahara o bero da frica. O ponto que, antes do
nascimento do deserto do Sahara, os povos da frica nesta regio do continente viviam em proximidade (Davidson, 1974, 27-32). No momento em que os povos foram separados pela ampliao do abismo do deserto, realizou-se um complexo intercmbio cultural entre eles. Este pensamento sugere, pelo menos, que existam alguns traos culturais entre os povos da frica. Um deles chamado por nomes diferentes em diferentes pases da frica o ubuntu, significando humanidade6 (humanness). Trataremos desta questo mais tarde. Agora desejamos nos concentrar no significado de reino poltico Uma expresso usada por Nkrumah durante a luta por independncia do domnio colonial. de se notar que, ao incitar para a realizao do reino poltico em primeiro lugar, Nkrumah estava sutil e profundamente consciente da necessidade da liberdade econmica da frica colonizada. Quando sua Ghana nativa obteve independncia, foi garantida somente quanto dimenso poltica. O ouro e as jias, para usar a expresso de Mazrui significando domnio e controle sobre um pas abastado, continuaram nas mos dos antigos colonizadores. Assim, Ghana teve garantida to somente uma soberania manca, porque a perna econmica da soberania foi empossada por uma soberania estrangeira. Neste sentido o antigo colonizador estabeleceu um
relacionamento de neo-dependncia (Mazrui, 1967, 74-96) entre ele e a Ghana recm independente. Este era para ser o padro de independncia para (Mekonnen, 1983) todo o mundo colonizado, sem dvidas, com diferenas sutis e substanciais. A chamada nova frica do Sul inaugurada em 27 de abril de 1994 no exceo (Ramose, 2007, 95128). A transio de frica colonial para ps-colonial caracterizada por pelo menos dois elementos. Um a estrutura duradoura do controle econmico dos antigos colonizadores. Outro a condio de subservincia epistemolgica aos antigos colonizadores, com relao aos paradigmas cientficos e educacionais. Ambos os elementos de dependncia econmica e intelectual (Eze, 1997, 10). Em suas reflexes sobre o duplo legado de dependncia na frica ps-colonial, Eze ressalta a liberdade humana como o sentido e a funo da filosofia africana. A filosofia africana trabalha com esta explorao e difamao ainda-por-terminar da humanidade africana. Isto desafia a excluso de longa data da frica ou, mais precisamente, sua incluso como o outro negativo da razo e do mundo ocidental nas principais tradies da filosofia ocidental moderna. E, porque esta uma tarefa em
Como qualidade de humano. NT
andamento, bem como, luz de muitos outros fatores, no sem conexo com a natureza da relao colonial e neo-colonial da frica com o Ocidente, o ps de filosofia africana ps-colonial, deve ser escrito sob rasura ou mais convenientemente parntesis. Marcar o ps de ps-colonial sob rasura ou parntesis serve como sinal e indicador da no realizao dos sonhos dos anos 60 de conquista da independncia (Eze, 1997, 14). Nossa considerao sobre a filosofia do ubuntu, em particular no que se refere frica do Sul, parte desse desafio coletivo para filosofia Africana.
A filosofia e a prtica do ubuntu Ubuntu um gerundivo7 (gerundive) abstrato que exprime a filosofia praticada pelos povos da frica falantes do Bantu. Ele compartilha o carter de gerundivo (gerundive) isto , a ideia de tornar-se, Ser (be-ing) e ser como manifestaes do movimento como princpio do Ser- (be-ing)- com os verbos egpcios antigos, wnn(unen) existir, d d (djed) ser estvel, durvel e hpr (kheper) tornar-se (Obenga, 2004, 37-39). Como os antigos verbos egpcios referidos, a concepo filosfica ubuntu do mundo que Coisas no tem a fixidez e inflexibilidade que acreditamos que elas tenham. As coisas so mutveis e em movimento na Terra, no cu, em baixo dgua, etc. A Terra e o cu, eles mesmos se movem (Obenga, 2004, 39; Ramose, 1999, 50-53). Um dos problemas com as muitas definies e descries do ubuntu que ele apresentado como uma filosofia da paz, ou mais especificamente, da submisso e infinita capacidade de perdoar (Daye, 2004: 160-65) sem considerar a violncia como uma condio de possibilidade herdada ontologicamente para a sobrevivncia dos adeptos da filosofia ubuntu. Esta omisso na realidade descaracteriza o ubuntu tornando-o suscetvel a experincias de pensamento, por vezes muito estranhas que o retratam sem qualquer fundamento em sua antropologia, cultura e histria. Esta tendncia dominante na frica do Sul. Consideremos alguns exemplos. Um dos principais marcos de mudana da chamada nova frica do Sul foi a Constituio transitria ou interina de 1993. Ela continha o termo ubuntu sugerindo que ele podia tornar-se o pilar da nova democracia no pas. Ainda assim, trs anos mais tarde o texto final da Constituio, Ato No. 108 de 1996 no continha nem o termo ubuntu nem uma nica referncia a ele. de se duvidar que esta omisso tenha sido
Particpio do futuro passivo de gerundivu latino. NT
completamente atribuda amnsia coletiva dos redatores da constituio final e dos envolvidos previamente na negociao da chamada nova frica do Sul. Mas entre 1993 e 1996 o ubuntu foi claramente lembrado na obteno de apoio da Comisso de Verdade e Reconciliao da frica do Sul estabelecida sob o Fomento da Unidade e Reconciliao Nacional Ato No. 34 de 1995. Virtualmente os mesmos envolvidos na negociao da chamada nova frica do Sul estavam tambm envolvidos na concepo deste Ato. Ento de fato duvidoso que esta omisso na constituio de 1996 tenha sido to somente o resultado da amnsia coletiva. parte da omisso, foram contrastados argumentos jurisprudentes a favor e contra a viabilidade e utilidade do ubuntu como um princpio de interpretao legal (Kroeze, 2001, 265-276; De Kock e Labuschagne, 1999, 114-120; van Niekerk, 1998, 158-173). Este debate acadmico no impediu a Corte Constitucional da frica do Sul de recorrer ao ubuntu albeit obiter dictum8, isto , que, em nossa opinio, era sempre colocado de lado, ao emitir o veredicto que a pena capital era incompatvel com a constituio e que, portanto, isto no deveria mais ser dispensado. (S v Makwanyane e Outro 1995 (3) SA 391 (CC). 1995 (6) BCLR 665 (CC) no pars 224-227; 241-251; 263 e 307-313). evidente que o apelo ttico ao ubuntu nos momentos cruciais no curso das mudanas polticas relativamente a chamada nova frica do Sul, no foi necessariamente para o benefcio do povo indgena conquistado numa guerra de colonizao injusta. De acordo com Daye, o desafio na construo da chamada nova frica do Sul pode ser descrito como a seguir. Em 1994 a nova liderana do governo africano tinha o desafio de aliviar estes problemas transformando a estrutura scioeconmica que a produzia. Isto, no nada alm de uma tarefa herica. Apesar da proximidade entre o ANC (Congresso Nacional Africano), sindicatos socialistas, e o Partido Comunista Sul-Africano antes da transio poltica do incio dos anos 90, o governo de Nelson Mandela rejeitou a alternativa de mudana para um estado socialista e a redistribuio das riquezas atravs de tais medidas como a nacionalizao da indstria ou a coletivizao da terra. De fato, enquanto a rede de segurana social tem se estendido em um grau modesto, o novo governo surpreendeu os observadores com seu amplo abrao ao mercado capitalista (Daye, 2004: 35). Como explicar a surpresa
8
O obiter dictum refere-se quela parte da deciso considerada dispensvel, que o julgador disse por fora da retrica e que no importa em vinculao para os casos subseqentes. Refere-se aos argumentos expedidos para completar o raciocnio, mas que no desempenham papel fundamental na formao do julgado. So verdadeiros argumentos acessrios que acompanham o principal - ratio decidendi (razo de decidir). Neste caso, a supresso do excerto considerado obiter dictum no prejudica o comando da deciso, mantendo-a ntegra e inabalada. NT.
com um amplo abrao ao mercado capitalista? Daye acha que o medo do Capital branco e a expertise explicam a surpresa. Mas tal medo no responde ao imperativo ontolgico da fome de viver e da pobreza sistmicas, estruturais e histricas, e no apenas com bases em promessas de futuro abundante. Tal promessa tem mais a ver com privilgios recebidos do que com uma falta de reconhecimento, respeito e fomento do direito inalienvel vida, ou, como Locke coloca, o direito inalienvel a subsistncia. A desconsiderao aparente desses direitos ilustra que existe um problema, por um lado, no nvel intelectual, e por outro, no nvel moral. No nvel intelectual, o contnuo, e frequentemente bem sucedido, uso do ubuntu para atingir objetivos contrrios ao imperativo de sobrevivncia dos povos indgenas conquistados nas injustas guerras de colonizao, pe em questo a acuidade filosfica e deixa os filsofos Africanos em estado de alerta. Moralmente, levanta tambm questes difceis sobre a vontade, assim como o momento de compreender que insiste na separao entre justia e paz. Para ilustrar este duplo desafio para a filosofia Africana como um projeto de libertao humana voltamo-nos a considerao do clamor contemporneo para a liberdade econmica em nossa vida protagonizada sobretudo pela juventude na frica do Sul. Liberdade econmica em nossa vida O clamor da juventude Sul-africana liberdade econmica em nossa vida diz respeito ao erro ttico de optar primeiramente pelo reino poltico. Tal eco levanta a questo pertinentemente; Por que e como que sucessivos lderes Africanos parecem ter falhado em reconhecer a necessidade de remediar este erro? Se eles reconheceram esta necessidade, eles no tiveram e ainda continuam a no ter coragem para retificar o erro? Daye j havia se referido ao elemento surpresa na descrio do desafio de construir a chamada nova frica do Sul. A surpresa agravada pela declarao memorvel do Julgamento de Rivonia. A crena ideolgica do ANC , e sempre foi, a crena no Nacionalismo Africano. No o conceito de Nacionalismo Africano expresso no grito, Atirem o homem Branco ao mar. O Nacionalismo Africano no qual o ANC se baseia o conceito de liberdade e realizao para o povo Africano em sua prpria terra. O documento poltico mais importante adotado pelo ANC a Carta da Liberdade (Freedom Charter). Ela no de forma alguma um modelo (blueprint) para um Estado socialista. Ela apela para a redistribuio, mas para a nacionalizao, da
terra; Ela prev a nacionalizao de minas, bancos, e o monoplio industrial, porque grandes monoplios pertencem somente a uma raa, e sem tal nacionalizao a dominao racial seria perpetuada apesar da distribuio do poder poltico(Mandela, 1965, 178-179). Esta declarao memorvel esclarece a poltica do ANC. Desejamos ressaltar trs pontos concernentes a este esclarecimento. O primeiro que a Carta da Liberdade no um modelo (blueprint) para o Estado socialista. Em vista disso, no deveria ser surpresa que o governo de Nelson Mandela tivesse rejeitado a opo em mudar para um Estado socialista. O segundo ponto que a rejeio da redistribuio de riquezas atravs de tais medidas como a nacionalizao da indstria realmente aparece como uma surpresa em vista da explcita afirmao que a Carta da Liberdade prev a nacionalizao de minas, bancos e monoplios industriais, porque grandes monoplios pertencem somente a uma raa, e sem tal nacionalizao a dominao racial seria perpetuada apesar da ampliao do poder poltico. Parece ento que o monoplio industrial continua a ter seu sentido negativo relativamente melhoria econmica, especialmente dos povos indgenas, conquistados numa guerra de colonizao injusta, que so historicamente, estruturalmente e sistmicamente pobres (Terreblanche, 2002, 54). Alm disso, esta condio de pobreza sistmica, estrutural e histrica foi sustentada pelo sistema judicial que protege os direitos a propriedade dos principais sucessores dos colonizadores. a Camara de Minas garantiu um direito nico de explorar trabalhadores Africanos migrantes no apenas no Sul, mas tambm no extremo Sul da frica e de manter salrios excepcionalmente baixos. Alm disso, o capitalismo colonial e racial foi caracterizado por toda sorte de restries e imperfeies. Um exemplo importante destas imperfeies foi a concentrao anormal de poder econmico, poltico e ideolgico nas mos de mega corporaes (ou altos postos de comando). Este poder tem permanecido de forma intacta com especial ajuda do novo Governo na nova frica do Sul. Se de algum modo estas corporaes tm se tornado cada vez mais poderosas devido a toda sorte de privilgios a elas garantidos pelos Governos democraticamente eleitos desde 1994 (Terreblanche, 2002, 59). E assim que a nova frica do Sul com sua nfase excepcional na democracia, foi na realidade a negao do direito a independncia econmica por parte dos histrica, estrutural e sistemicamente pobres e famintos do pas, especialmente os povos indgenas conquistados em uma guerra de colonizao injusta. Assim, a j aprisionada democracia (Bender, 2010, 496) d lugar (Hertz, 2002,
17, 48) timocracia9 (Ramose, 2010, 291-303) e usa a nova constituio da frica do Sul para proteger o direito propriedade adquirido injustamente dos principais sucessores dos colonizadores. Estas foram as condies ideais para a subsequente demanda de legitimidade da liberdade econmica em nossa vida. Como esta a questo fundamental da liberdade e da libertao, a filosofia Africana no pode ser um espectador indiferente no desdobramento desta luta pela sobrevivncia individual e coletiva.
Concluso Argumentamos que esta dvida com relao a existncia de uma filosofia Africana por no-Africanos brota da viso filosfica insustentvel que o Africano ontologicamente estvel10 (effective). Em ltima instncia o propsito desta dvida a aquisio e exerccio do poder sobre o Africano em todos os aspectos da vida. Contra a reivindicao universal da filosofia, argumentamos que a pluriversalidade o carter fundamental do Ser (be-ing). Com base nisto, colocamos que a particularidade um ponto de partida vlido e vivel para fazer e construir uma filosofia. Assim, a filosofia Africana de fato existe com a competncia para fazer reivindicaes pluriversais. Fizemos a apresentao especfica que filosofia Africana , por seu carter, uma filosofia da libertao. Para ilustrar este ponto demos o exemplo da filosofia Africana em referncia filosofia do ubuntu, particularmente na frica do Sul. Discutindo esta filosofia, sugerimos que o clamor para a liberdade econmica em nossa vida um tema legtimo de engajamento e reflexo filosfica. uma oportuna lembrana o discurso inaugural que o Presidente Kennedy pronunciou em Janeiro de 1961 no qual ele alerta que se as naes livres e ricas no puderem ajudar os inmeros pobres, ento eles no podem proteger os poucos que so ricos. O clamor para a liberdade econmica em nossa vida um convite para a filosofia Africana reafirmar seu carter como filosofia da libertao.
Timocracia (do grego, tim: "honra" ou "valor") uma teoria constitucional que prope ou um estado onde somente donos de terra podem participar do governo ou onde a honra o princpio dominante.NT 10 No sentido de uma realidade permanente, fixa e imutvel.NT
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CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

Alexandre Marques Cabral1
Resumo O presente artigo tem como intuito primordial apresentar a metafsica de So Toms de Aquino como legitimadora e ratificadora da descrio fenomenolgica de Mircea Eliade acerca do sagrado. Trata-se de verificar provisoriamente a hiptese segundo a qual a metafsica crist, paradigmaticamente explcita no pensamento de So Toms de Aquino, traduz, no plano metafsico-conceitual, o universo semntico inerente ao campo intencional constitutivo do modo existencial de ser religioso. Para tal intento, o artigo caracterizar sucintamente os principais elementos do conceito de sagrado na obra de Eliade e o relacionar com a metafsica tomista. No que concerne a esta metafsica, ser relevante elucidar o conceito de criao e os elementos ontolgicos que o justificam, para alcanar o objetivo proposto. Palavras-chave: sagrado; criao; Deus. Abstract The present article aims at presenting St. Thomas Aquinass metaphysics as legitimator and ratifying of Mircea Eliades phenomenological description of "sacred" (holy). It is supposed to temporarily verify the hypothesis upon which the christian methaphysics, which is paradigmaticaly explicit in St Thomas Aquinas, translates, on the conceptual methaphisic plan, the semantic universe incorporated in the intentional constitutive field of the existencial way of being religious. To reach its target, the article will briefly characterize the main elements of the concept of "sacred" in Eliades work and will relate it to St Thomass methaphysics. As far as this metaphysics is concerned, it will be relevant to illustrate the concept of creation and the ontological elements which justify it, in order to reach the proposed goal. Key-words: sacred; creation; God.
Dentre as abordagens contemporneas da questo do sagrado, a de Mircea Eliade possui certamente um lugar de destaque. Sua erudio acompanha uma lida muito peculiar com os textos de diversas religies e com as mais variadas pesquisas antropolgicas relativas a uma pluralidade de culturas. Conquanto possa parecer que sua abordagem vise esclarecer identidades e diferenas nas mltiplas experincias histricas do sagrado, o que est em jogo para ele a descrio fenomenolgica do
Doutorando em Filosofia pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro.
comportamento do homo religiosus2. Tal estrutura comportamental no se reduz a determinadas experincias culturais e aos seus respectivos ritos e mitos. Antes, so as mltiplas expresses culturais e religiosas que dependem diretamente do tipo de intencionalidade que determina o modo de ser religioso. Assim, a anlise morfolgica de Eliade acerca do sagrado tem como fio condutor a estrutura intencional do homem religioso. Nas suas palavras: para o nosso propsito, mais importante salientar as notas especficas da experincia religiosa do que mostrar suas mltiplas variaes e as diferenas ocasionadas pela histria3. Isto parece se identificar com a famosa obra de Rudolf Otto, de 1917, O sagrado (das Heilige). Esta obra, de evidente influncia kantiana, busca descrever os elementos a priori determinantes da experincia do sagrado. A partir da dicotomia racional/irracional, Otto mostra que os famosos atributos filosfico-teolgicos de Deus, que balizam no Ocidente sua compreenso do sagrado, no passam de atributos essenciais sintticos4, pois de algum modo dependem da particularidade da experincia religiosa para encontrarem fundamentao. Visando esclarecer a priori as categorias do sagrado, Otto parte do pressuposto de que somente a irracionalidade pode dar conta da experincia do sagrado e de sua estrutura. Como tal, o sagrado foi chamado por ele de o numinoso5, j que ele foge de sua conotao moral, por mais que em muitas religies o sagrado repercuta moralmente na existncia humana. Se o numinoso aparece irracionalmente, ele no pode ser descrito racionalmente, como se fosse um objeto para a estrutura transcendental da subjetividade. Esta inadequao do numinoso nas malhas da razo o leva a ser caracterizado como ganz andere: o totalmente o outro. A irracionalidade da experincia do numinoso a transpe, como de algum modo pensou Schleiermacher, para o mbito do sentimento. Neste campo, o homem religioso experimenta o numinoso como o totalmente outro e totalmente acima dele prprio. Simultaneamente, o sentimento subjetivo de dependncia absoluta pressupe uma sensao de superioridade (e inacessibilidade) absoluta do numinoso.6 Pode-se dizer, ento, que, para o homo religiosus, o sagrado gera dependncia subjetiva e inferioridade da criatura humana que o experimenta no sentimento. Deste duplo aspecto, emerge a famosa ambiguidade assinalada por Otto. O numinoso tremendum et fascinans: ele tremendo (arrepiante)
2 3
ELIADE, 1999, p.23. Ibdem, p.21. 4 OTTO, 2007, p.34. 5 Ibdem, p. 38. 6 Ibdem, p. 43.
e fascinante. Como tremendum, o sagrado manifesta-se na sua majestas. Ele possui um aspecto terrvel, pois sua grandeza parece aniquilar a pequenez daquele que o experimenta irracionalmente.7 Ao mesmo tempo, o mistrio cativante, arrebatador, encantador8, o que se manifesta em muitas religies na ideia de que a divindade possui amor, ternura, compaixo etc. Por isso, o sagrado sempre fornece, paradoxalmente, certa plenitude quele que o experimenta. De um lado, ele terrvel; mas, de outro, ele potencializador. Embora Eliade considere estas caractersticas importantes na tematizao do sagrado, elas lhe parecem simplificadoras. Para Eliade, a abordagem de Otto encurtadora da pluralidade de aspectos inerentes experincia do sagrado. Ao reduzir o fenmeno do sagrado irracionalidade, Otto deixou de argument-lo em toda sua complexidade.9 A totalidade deste fenmeno no pode ser abarcada luz da dicotomia razo/irrazo. O sagrado aparece para um determinado modo de ser e somente descrevendo seu universo significativo que ele se manifesta como tal. Para sua compreenso, o sagrado contrape-se ao comportamento profano. No lugar da oposio razo/irrazo, Eliade pe a contraposio sagrado/profano. atravs desta ltima que Eliade acredita poder entender diversos fenmenos da modernidade ocidental, pois o Ocidente caracteriza-se, desde o fim da modernidade, por disseminar por toda cultura a profanizao da antiga experincia do homem religioso. Ora, se Eliade empreende sua critica cultura ocidental sob a chave hermenutica do conceito de sagrado, a maior parte de sua obra visa fundamentar esta experincia. No que concerne a esta experincia, cabe aqui destacar alguns de seus elementos principais, que favorecero o objetivo do presente artigo, qual seja, mostrar de que modo o pensamento tomista ratifica metafisicamente a descrio fenomenolgica de Eliade acerca do acontecimento do sagrado (hierofania). Como Eliade, ento, caracteriza o sagrado? Uma passagem da introduo de O sagrado e o profano nos encaminha a resposta:
O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato de manifestao do sagrado, propusemos o termo hierofania. Este termo cmodo, pois no implica nenhuma preciso suplementar: exprime apenas o que est implicado no seu contedo etimolgico, a saber, que algo de sagrado se nos revela. Poder-se-ia dizer que a historia das religies desde as mais primitivas s mais elaboradas constituda por um nmero considervel de hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas. A partir da mais elementar hierofania por exemplo, a manifestao do sagrado
7 8
Cf. Ibdem, captulo IV. Ibdem, p. 68. 9 ELIADE, 1999, p. 16.
num objeto qualquer, uma pedra ou uma rvore e at a hierofania suprema, que , para um cristo, a encarnao de Deus em Jesus Cristo, no existe soluo de continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integralmente do nosso mundo natural, profano.10
A passagem acima assinala uma srie de elementos primordiais da caracterizao eliadeana do fenmeno do sagrado. Toda ela gira em torno do conceito de hierofania, que, pelo que parece, um neologismo criado pelo prprio Eliade. Se a hierofania diz respeito ao fato de que algo de sagrado se nos revela, isto mostra que o envio do sagrado no posicionado por qualquer tipo de subjetividade autnoma. Antes, o campo onde o sagrado aparece desvela-se intencionalmente por ele mesmo. Isto mostra a influncia da fenomenologia na obra de Eliade. No entanto, suas consideraes iniciais no se reduzem ideia de que o campo de manifestao do sagrado se desencobre por si s. Eliade fala-nos sobretudo de uma certa descontinuidade no momento mesmo da experincia da hierofania. Ele encerra a manifestao de algo de ordem diferente, ou seja, o acontecimento do sagrado na existncia humana acompanhado de uma certa descontinuidade. A vigncia da chamada ordem natural ou profana d lugar a uma nova ordem instaurada pelo sagrado. Isto pode se manifestar tanto em uma pedra quanto na ideia crist de encarnao divina. Consequentemente, a hierofania descerra um campo significativo singular, que no se coaduna com o campo correlato da experincia profana. Por isso, os entes profanos do cotidiano se renovam, mesmo que continuem de algum modo sendo o que so. H inicialmente um paradoxo que se manifesta inicialmente na compreenso da hierofania: manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa e, contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a participar do meio csmico envolvente.11 Em outras palavras, o sagrado uma modulao do profano. Ele no destri o ente profano, mas o resignifica. Neste sentido, para aquele que experimenta o sagrado, uma simples pedra cujo carter natural e efmero no cotidiano, manifesta uma realidade sobrenatural.12 Este paradoxo interpretado a partir da apropriao da ideia de ganz andere presente na obra de Otto. Na hierofania, um ente natural deixa vir a lume o sobrenatural, sem deixar de ser o que ele . O sagrado , neste caso, o ganz andere que se manifesta no ente natural, ou seja, o sagrado o totalmente outro
10 11
Ibdem, p. 17. Ibdem, p. 18. 12 Idem.
revelado no ente natural conhecido no cotidiano. Ora, este paradoxo revela uma experincia ontolgica suis generis. Para o homem religioso, a transfigurao do natural na hierofania no o mascaramento do que o ente efetivamente . Antes disto, o ente profano no dotado de plenitude ontolgica; ele um menos-ser se comparado com o ente sagrado. Por isso, Eliade afirma que o sagrado equivale ao poder e, em ltima anlise, realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Concluso: Potncia sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma posio entre real e irreal ou pseudo-real.13 Isto equivale a dizer que toda hierofania uma ontofania. Quando o sagrado se manifesta, irrompe uma nova densidade de ser nos entes em geral. Por isso, o homem religioso experimenta uma plenitude ontolgica mais elevada que homem profano. Alis, pode-se mesmo dizer que s h plenitude ontolgica mais elevada para o homem religioso, pois, ante a sua experincia de mundo, toda experincia possui certa precariedade ontolgica. O mundo profano sempre assinala, portanto, um tipo de dficit ontolgico. O paradoxo, portanto, da hierofania, que diz que em toda hierofania o sobrenatural irrompe no natural sem destruir objetivamente suas propriedades (a pedra, por exemplo, no se transforma em Deus), pode ser traduzido ontologicamente do seguinte modo: na hierofania, um ente mundano ganha densidade ontolgica, sem perder as propriedades objetivas que cotidianamente apreendemos nele. Isto mostra que em toda hierofania h um acrscimo de plenitude ou poder de ser, o que explica a carncia ontolgica que se d na experincia profana dos entes. Destas informaes, advm a questo: como se caracteriza ontologicamente o mundo, quando transfigurado pela hierofania? Uma resposta adequada a esta questo pode ser encontrada na relao entre espacialidade e hierofania, descrita por Eliade no primeiro captulo (O espao Sagrado e a sacralizao do mundo) de O Sagrado e o Profano. Para o homo-religiosus, o espao possui heterogeneidade, ou seja, o espao no um conceito matemtico destitudo de diferenciaes qualitativas, que une pontos diferenciados que ocupam posies distintas em um mesmo plano. Para o religioso, h pores de espao qualitativamente diferentes das outras.14 Como diz Deus no episdio da sara ardente para Moiss: No te aproximes daqui; tira as sandlias dos ps porque o lugar em que ests uma terra santa (Ex 3,5). A diferena qualitativa dos espaos sagrados, se comparados com os profanos, relaciona-se diretamente com o carter
13 14
Idem. Ibdem, p. 25.
ontofnico da hierofania. Na hierofania o espao sagrado denso, forte ou significativo; j os espaos no sagrados no possuem consistncia, so amorfos15, pois so informes, destitudos de diferenciao qualitativa. Por isso, o espao real sempre sagrado. Desta diferena qualitativa, fundada em uma diferena ontolgica, surge o carter cosmognico de toda hierofania. A gnese do espao sagrado funda o mundo (kosms). O espao homogneo e amorfo que circunda o homem d lugar ao mundo ordenado, que manifesta a irrupo da densidade ontolgica na totalidade do espao em que a existncia se desdobra. As coordenadas do real so fundadas pela hierofania. Por isso, Eliade diz que na hierofania surge um centro para o real articular-se. Este centro um ponto fixo absoluto em torno do qual a existncia humana se realiza. Nas suas palavras:
preciso dizer, desde j, que a experincia religiosa da nohomogeneidade do espao constitui uma experincia primordial, que corresponde a uma fundao do mundo. No se trata de uma especulao terica, mas de uma experincia religiosa primria, que precede toda a reflexo sobre o mundo. a rotura operada no espao que permite a constituio do mundo, porque ela que descobre o ponto fixo, o eixo central de toda a orientao futura. Quando o sagrado se manifesta por uma hierofania qualquer, no s h rotura na homogeneidade do espao, como tambm revelao de uma realidade absoluta, que se ope no realidade da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Na extenso homognea e finita onde no possvel nenhum ponto de referncia, e onde, portanto, nenhuma orientao pode efetuar-se, a hierofania revela um ponto fixo absoluto, um centro. 16
A hierofania a gnese do absoluto para a existncia. A absolutilidade do sagrado relaciona-se diretamente com a existncia humana. Por isso, a hierofania um fenmeno existencial. O centro do mundo o ponto absoluto estruturador da existncia. O mundo fundado pela hierofania no , portanto, o conjunto ou somatrio dos entes que circundam geograficamente o homem. O mundo sempre um espao existencial estruturado em que o homem atualiza seus comportamentos. Assim, o espao sagrado tem um valor existencial para o homem religioso.17 Mais: o homem religioso necessita da cosmogonia advinda da hierofania. Por qu? Por causa da aformidade da experincia profana do real. Sem diferenas qualitativas como no espao geomtrico , o espao profano no possui um ponto absoluto norteador da existncia humana. Trata-se, portanto, de um espao dotado de homogeneidade e relatividade. Consequentemente, no possvel nenhuma verdadeira orientao, porque o ponto fixo j no goza de um estatuto ontolgico nico; aparece e desaparece
15 16
Idem. Ibdem, p. 25-26. 17 Ibdem, p. 26.
segundo as necessidades dirias.18 Espao fragmentado e desestruturado, o real profanizado no possui mundo. Esta desmundanizao assinala claramente o carter catico da experincia profana dos entes. justamente contra o caos que age a cosmogonia provinda da hierofania, razo pela qual o homem religioso ope-se profanizao do real. Nas religies, de um modo geral, os relatos da criao registram justamente a ordenao do caos e a plenificao ontolgica do real. A criao de Deus ou dos deuses refere-se sempre ordenao do caos e ao fornecimento de um ponto fixo absoluto norteador da existncia humana.19 medida que o homem religioso aproximase de um novo local, ainda desconhecido para ele, sua primeira atitude transform-lo em cosmos, a partir de algum rito, que vise recriar a ordem sagrada presente nos mitos de criao divina presentes em sua tradio. Isto nada mais que um rito de consagrao, fornecedor de um Centro de mundo (Axis mundi), onde a existncia humana torna-se vivel. Concluso: Para viver no mundo preciso fund-lo e nenhum mundo pode nascer no caos da homogeneidade e da relatividade do espao profano.20 Por isso, Roger Caillois afirmou ser o sagrado fonte de toda eficcia.21 Ele eficaz porque, para o homem religioso, o sagrado fornece socorro e xito, no deixando aparecer os malefcios existenciais do caos, razo pela qual toda religio, com o intuito de preservar a presena do sagrado, institui uma pluralidade de tabus para os religiosos. Os tabus livram a existncia do homem religioso de misturas de ordens ontolgicas qualitativamente distintas, o que pe em risco a ordem do mundo engendrada pelo sagrado.22 Isto nos permite afirmar que o homem religioso aquele que luta a cada vez contra a possibilidade de instaurao do caos e da perda da densidade ontolgica presente em toda existncia profana. Se o religioso sempre instaura prticas contra o caos, ento, sua relao com o tempo diferencia-se da ideia profana de tempo. Nesta, o tempo linear e composto por instantes qualitativamente idnticos. O tempo irreversvel. Ele ocorre em um fluxo unilateral. Contra esta concepo age o homem religioso. No captulo II de O Sagrado e o Profano (O Tempo Sagrado e os Mitos), Eliade mostra como a temporalidade possui carter circular para o homem religioso. Desta ideia de tempo, surge a possibilidade de o religioso sempiternamente superar o caos e engendrar novamente a ordem no mundo.
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Ibdem, p. 27. Cf. Ibdem, p. 32-35. 20 Ibdem, p.26. 21 CAILLOIS, 1988, p. 22. 22 Cf. Ibdem, p. 23-27.
Se o tempo religioso no homogneo nem contnuo, ento, ele intervalado. As festas religiosas mostram claramente o carter descontnuo do tempo religioso. Celebra-se, hoje, um acontecimento primordial presente em um passado mtico. Na pscoa judaica e crist, na liturgia do batismo, no Ramad, em toda festa litrgica, o passado mtico reinscrito no tempo atual e a densidade ontolgica referente a este acontecimento religioso celebrado torna-se novamente vigente. Por isso, o tempo sagrado por sua prpria natureza reversvel, no sentido em que , propriamente falando, um Tempo mtico primordial tornado presente.23 Eliade chega a adjetivar este termo com uma aluso a Parmnides. Trata-se de um tempo parmenidiano, pois sua qualidade ontolgica no muda, mas mantm-se iguala si mesma em um tipo de identidade absoluta. Ora, como tal anlise descreve a densidade ontolgica do mundo e este criado em contraposio ao caos, o tempo religioso aquele que repete a cosmogonia primitiva, onde pela primeira vez o real foi estruturado, ganhando plenitude do ser. Assim, o tempo sagrado aquele que relaciona-se com a criao divina do mundo e com sua qualidade ontolgica. Justamente porque este tempo reversvel, ele dotado de circularidade. Ele eternamente retorna reatualizando agora o tempo mtico primordial. Como Eliade compara o tempo sagrado eternidade, ele conclui que na existncia do homem religioso h constante recuperao do eterno presente mtico.24 Esta recuperao ocorre atravs dos mais diversos ritos. Consequentemente, o religioso compreende o tempo a partir da ideia do eterno retorno do mesmo.25 Este conceito no caracteriza outra coisa que o carter circular do tempo religioso, que faz retornar a densidade ontolgica do tempo mtico da criao divina do mundo na atualidade da existncia do religioso. Por causa desta estrutura circular do tempo mtico, o homem religioso pode a cada vez romper com o tempo profano e seu respectivo teor ontolgico e reinscrever no real certa plenitude de ser. Destarte, o tempo circular mitolgico possibilita ao religioso sempiternamente subsumir o caos do real e reexperimentar a ordem do mundo. Isto perpetua a presena do eixo absoluto do mundo e afasta da existncia todo poder de dissoluo caracterstico da experincia profana da realidade. No Ocidente, a caracterizao eliadeana do sagrado ganhou corpo sobretudo na objetivao do sagrado na compreenso metafsica do divino ou de Deus. Porquanto esta compreenso possui evidentes implicaes existenciais, como fica evidente na
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Ibdem, p. 63. Ibdem, p. 64. 25 Toda ideia transpassa a obra O mito do Eterno Retorno, que contrape diversas vezes o tempo mtico ao tempo histrico do homem profano moderno. Cf. ELIADE, 2004.
metafsica crist tomista, ela no se caracteriza por descrever to-somente objetivamente o divino, mas sobretudo por posicion-lo como princpio de determinao existencial do singular humano. Dito de um modo um tanto sinttico: o pensamento metafsico cristo no somente descreve objetivamento um ente considerado suprema e causa ltima de todo real. Seu conceito do sagrado (sobretudo implcito sua ideia de Deus) aparece tambm como sentido absoluto da existncia humana, fornecendo certa densidade aos seus mltiplos comportamentos. Cabe aqui, nos limites inerentes estrutura de um artigo, destacar algumas consideraes metafsicas presentes em So Toms de Aquino, que corroborem a ideia de hierofania em Eliade. Isto porque, como mostrou Gilson 26, por mais que a metafisica tomista seja debilitaria da metafsica grega, esta por si s no conseguiu conjugar a divindade inerente ao inverso mtico-religioso de Homero e Hesodo com os princpios metafsicos explicativos dos ciclos csmicos e da estruturao do ente como um todo. Consequentemente, se queremos mostrar sinteticamente como metafsica ocidental manifesta o sentido da abordagem de Eliade acerca da hierofania, a exposio no pode fixar-se nos gregos, mas na metafsica crist. Isto porque, como dito, a metafsica crist tomista conjuga Deus, como princpio metafsico por antonomsia, e o sagrado como eixo em torno do qual gira a existncia humana. Se nos gregos, como assinalou Gilson, h uma dissociao entre os Deuses dos mitos e os princpios metafsicos, na ontologia crist, h uma tentativa de identificao destes termos. Por isso, esta filosofia apareceu na maior parte das vezes, como intellectus fidei. que a razo filosfica se exercia a sempre em meio ao horizonte da f.27 Por isso, os conceitos metafsicos objetivadores de Deus articulam-se, na metafsica crist de um modo geral mas sobretudo tomista, com a existncia humana. a que se pode vislumbrar a identidade entre metafsica crist e a hierofania segundo Eliade. Trata-se, ento, de perguntar: come esta identidade pode ser vislumbrada? Uma resposta adequada a esta questo encontra-se no problema metafsico tomista da criao. A metafsica crist legou um desafio suis generis: justificar com o arcabouo conceitual grego o conceito escriturstico de criao. Os gregos, com seu aparato conceitual, no chegaram a esta ideia. Sua cosmologia pressupunha a gnese da pluralidade dos entes e dos Deuses sem colocar em jogo radicalmente o problema da finitude dos entes. O grego pressups em certo momento a eternidade da matria
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Cf. GILSON, 2003, p. 19-39. Cf. documento Fides et Ratio do Papa Joo Paulo II.
informe, para que houvesse a condio de possibilidade dos cosmos ordenado.28 Com a metafsica crist ocorre algo diferente. Ela assumiu o desafio de pensar filosoficamente a primeira sentena das escrituras: No princpio, Deus criou o cu e a terra. (Gn 1,1). Do problema da criao surgiram as questes da relao entre uno e mltiplo, causa prima e causas secundrias, ordem e caos. No entanto, o desafio foi assumido luz de diversas questes gregas. Por exemplo, o exemplarismo platnico narrado no Timeu, em que hiperurnio serve de modelo para o demiurgo plasmar o cosmos; a eternidade do mundo segundo a cosmologia aristotlica; a relao entre uno, mltiplo e bem advinda do neoplatonismo de Plotino e Proclo, tudo isto foi apropriado pela metafsica crist como manancial conceitual para pensar o problema da criao. No entanto, como observou Vaz,29 o problema cristo da criao pressupe a suprassuno de dois estgios anteriores da reflexo grega acerca do devir dos entes em geral. Antes da metafsica crist, o problema do devir foi basicamente pensado luz das mudanas acidentais ou qualitativas dos entes, denominadas de alterao (allosis) ou a partir da gnese a dissoluo (phtor) da substncia entitativa (ousa). Neste ltimo tipo de movimento, tem-se uma metbole, uma mudana essencial ou substancial. Com a ideia bblica de criao, as categorias gregas seriam levadas a pensar a gnese da existncia finita dos entes a partir de uma causa suprema e sem referncia a qualquer matria prvia. Trata-se, portanto, da creatio ex nihilo. Como, ento, se caracteriza a criao divina a partir do nada? Por que esta ideia provinda da metafsica crist articula-se diretamente com a hierofania segundo Eliade? Se as Sagradas Escrituras dizem que Deus criou cu e terra, ento, como assinalou So Toms de Aquino, O primeiro efeito de Deus nas coisas o prprio ser, pressuposto por todos os outros efeitos, e sobre o qual eles se fundamentam.30 Isto porque a metafsica tomista pressupe a metafsica do xodo, onde Deus revela-se como Aquele que . (Cf. Ex 3, 14). Este texto escriturstico deixa vir a lume o fato de que o judeu-cristianismo pressupe o episdio da sara ardente para apropriar-se dos conceitos ontolgicos gregos. No caso da metafsica tomista, ao dizer Eu sou aquele que , Deus estaria elevando a metafsica a um nvel nunca antes imaginado. Dito de modo sinttico, Deus , neste sentido, aquele cuja essncia ser. Isto rompe a substantivao do ser e o posiciona como aquele que verbalmente ser. Por isso, como
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Uma contraposio do problema da finitude entre os gregos e na metafsica crist pode ser encontrada em VAZ, 2002, p. 129-145. 29 Ibdem, p. 133-134. 30 AQUINO, 1977, p. 76.
efeito do ser pleno que ele , Deus faz ser os entes que no possuem necessidade de ser a priori.31 Deste modo, se todo ente contingente possui uma causa eficiente que o justifique, Deus a causa eficiente primeira da cadeia de causas eficientes que determinam o mundo criado.32 No sendo necessria, a criatura em algum momento no foi. A passagem do no-ser absoluto para o ser criatural pressupe um ser necessrio cuja atuao suprima o hiato entre no-ser e ser. Este ser justamente Deus. Como o fato de ser o elemento primordial de todo e qualquer ente, o primeiro efeito de Deus nas criaturas a doao de seu ato de ser (actus essendi) . Da dinmica de produo do ser contingente inerente ao ente criado, advm a dupla face do conceito tomista de criao. Por um lado, a criao um atributo que pertence to-somente a Deus. Assim, a criao diz respeito ao ato pelo qual Deus cria33. Trata-se primeiramente de um conceito imanente essncia de Deus, antes de considerar a consequncia do prprio ato criador. Por outro lado, a criao diz respeito, em um segundo momento, ao efeito singular da realizao deste atributo de Deus chamado criao. Neste sentido, a criao refere-se ao resultado deste ato, quer dizer, sua criao.34 Em outras palavras, o conceito de criao presente na metafsica crist tomista diz respeito tanto a um dos atributos de Deus (Deus criador) quanto aos efeitos produzidos pela realizao dos atos criadores (as criaturas). Consequentemente, o conceito cristo de criao refere-se simultaneamente a Deus e s criaturas, o que assinala uma relao de dependncia por parte das criaturas ante o criador, ao mesmo tempo que registra a independncia de Deus perante as criaturas por ele engendradas. Assim, So Toms chega a dizer: tudo que distinto de Deus no seu ser, mas participa do ser. necessrio, por isso, que todas as coisas que se diversificam conforme participam diversamente do ser, sendo mais ou menos perfeitas, sejam causadas por um ente primeiro, absolutamente perfeito.35 Se Deus possui como essncia o ato supremo e perfeito de ser, ento, tudo que no necessariamente ser deve ser causado por Deus. Ao ser criada, a criatura toma parte (participao) do ser, mas necessariament no se identifica com ele . Isto a caracteriza como contingente. Disto se infere que tudo que criado no possui em si a fonte de seu ser, que o que faz o ente ser absolutamente dependente. A radicalidade
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Cf. GILSON, 2006, p. 53-113. Este pensamento fundamenta uma das quinquae viae que provam a existncia de Deus. A terceira via conhecida como a prova pelo ser necessrio, que pressupe a diferena ontolgica entre necessidade e contingncia. Sobre esta prova Cf. GILSON, 2002, p. 84-86. 33 Ibdem, p. 146. 34 Ibdem, p. 147. 35 Sum. Teol. I, q. 44, 1 resp. (Sum. Teol. a abreviao que aqui ser usada para a obra Suma Teolgica, de So Toms de Aquino).
desta dependncia pode ser vislumbrada na ideia de creatio ex nihilo, que, no caso da criao divina, suspende o adgio latino ex nihilo nihil fit. No caso da criao, Deus produz do nada porque ele no depende de nenhum ente que no seja ele mesmo para fazer vir a ser os entes criados. Por isso, at a matria-prima, potncia absoluta de todo ente sublunar, criada por Deus.36 Se a creatio ex nihilo, ento, tudo que no Deus possui autonomia relativa, pois o ente criado no tem em si a causa do seu ser. A absolutidade de Deus, que o faz ser necessrio e no contingente, no o obriga a ter de criar. A criao provm de um ato livre de Deus, pois Deus no pode ser coagido por nada alm ou aqum de si mesmo. Se nada impele Deus a produzir nada, a criao resulta da sua inteligncia e vontade perfeitas. Se Deus inteligente, a criao no pode ser destituda de finalidade. Isto fica evidente se considerarmos os entes no dotados de inteligncia. Eles perduram no ser atualizando uma finalidade que eles mesmos no se deram. Diferentes do anjos e dos homens, que so os que agem de acordo com uma finalidade que suas inteligncias e vontades produzem, os demais entes agem ou se preservam na existncia guiados por finalidades que eles desconhecem. Por conseguinte, como diz Gilson, a natureza s tende at o fim na medida em que est movida e dirigida at este fim por um ente dotado de inteligncia e vontade.37 Isto leva a concluir que, se a natureza no inteligente move-se teleologicamente, a finalidade que a norteia foi criada por um ser inteligente e possuidor de vontade. Como este ser no finito, j que todos os seres so orientados por alguma finalidade que seria impossvel de ter sido produzida por um ente criado, o criador da finalidade intrnseca a cada ente criado s pode ser Deus.38 Se Deus pensou de modo arquitetnico a criao, ento, ele imps ordem nas criaturas. Porquanto a criao pressupe que Deus est alm de cada ente e produz suas essncias, o lugar de cada criatura determinado pela forma substancial criada por Deus. Esta forma fornece a identidade (qidditas) do ente (forma dat esse). Nos seres sublunares, a forma determina a matria assinalada e, assim, engendra o indivduo. Por isso, as formas no so diversas para que convenham a diversas matrias, mas as matrias so diversas para que convenham s diversas formas.39 Se na relao matria/forma, a forma tem primazia ontolgica, por ser ela ato, e no potncia, ento, a diversidade de matrias s tem razo de ser por causa da
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Cf. Sum. Teol. I, q.44, sed. 2, resp. GILSON, 2002 b, p. 150. 38 Este argumento estrutura a quinta prova da existncia de Deus proposta por So Toms. Cf. GILSON, 2002 b, p. 92-94. 39 AQUINO, 1977, Cap. LXXI, p. 79.
diversidade de formas. Estas foram criadas pluralmente por Deus. Isto imprime na criao as marcas da multiplicidade. A diversidade de criaturas relaciona-se diretamente com a diversidade de formas substanciais criadas por Deus. Ora, o fato de Deus ser nico, uno e simples no pode se repetir do mesmo modo na criao, pois o criador, que absoluto, no poderia criar um outro absoluto, o que seria uma contradio, j que dois absolutos so, no fundo, dois seres relativos e finitos. Por isso, a criao imita a perfeio divina, porm de modo anlogo, j que adaptada condio finita das criaturas. No mbito da criao pensado por So Toms, a adio um sinal de aumento de perfeio: foi, portanto, melhor que existisse diversidade nas coisas criadas, havendo, consequentemente, tambm o maior nmero de bens, que apenas existisse um s gnero de coisas produzidas por Deus.40 Entretanto, se a diversidade de criaturas sinal de riqueza ontolgica, sua disperso seria signo de imperfeio. Por isso, o criador inscreveu na criao, atravs da finalidade intrnseca a cada ente e ao conjunto destes, uma ordem hierrquica da totalidade. Tal hierarquia no surge aleatoriamente. As criaturas foram produzidas com formas substanciais que qualificam ontologicamente o tipo de essncia dos entes. Assim, h entes mais ou menos perfeitos, mais ou menos bons, mais ou menos verdadeiros etc. Como as criaturas so interrelacionadas, as mais perfeitas foram posicionadas por Deus de tal modo no mundo que pudessem auxiliar o aperfeioamento das demais. Como isto, o mundo estruturado harmonicamente, j que cada ente ocupa o lugar correspondente sua perfeio ontolgica. Esta ordenao um sinal evidente da inteligncia criadora de Deus. Nas palavras de So Toms:
Foi conveniente que a diversidade das coisas tivesse sido instituda com certa ordem, de modo que umas fossem melhores que outras. Pertence abundncia da bondade divina, enquanto possvel, levar a semelhana da sua bondade s coisas causadas: Deus no bom s em Si, mas, excedendo em bondade a todas as coisas, leva-as tambm bondade. Para que a semelhana, das coisas criadas, com Deus fossem mais perfeita, foi necessrio que umas fossem constitudas melhores que outras, e que umas agissem nas outras, para lev-las a perfeio. A primeira diversidade das coisas consiste, principalmente, na diversidade das formas. A diversidade formal realiza-se por contrariedade, necessrio que tambm exista ordens, porque sempre um dos contrrios mais perfeito que o outro. Foi, portanto, necessrio que a diversidade das coisas fossem instituda em certa ordem, de modo que umas fossem melhores que as outras. 41
Uma vez criadas, as criaturas no perseveram no ser (conatus essendi) por causa de si mesmas. Antes, as criaturas sempre dependem da ao criadora e conservadora
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Ibdem, cap. LXXII, p. 80. Ibdem, cap. LXXIII, p. 80.
do Criador.42 De algum modo, Deus tem de sustentar e preservar a existncia das criaturas para que elas no se desintegrem e deixem de ser. Isto faz de Deus um transcendente imanente.43 Mesmo que Deus no se reduza criao, ele a transpassa sustentando-a. Neste sentido, pertence criao a preservao do que fora criado pela presena do prprio criador na criatura. Assim, a ordem se pereniza e a criao ganha configurao de cosmos. Entretanto, dentre os entes criados, aqueles que, como o ser humano, so inteligentes agem conhecendo a causa e o sentido da sua criao. Por possurem livre-arbtrio, estes entes podem no determinar suas aes de acordo com a finalidade criada por Deus em sua essncia. Neste sentido, os pecados e os vcios so justamente as principais causas de desarmonia no mundo ordenado por Deus.44 Isto, consequentemente, afasta os seres livres de sua beatitude, o que leva necessidade de reconduo de seus atos s leis de Deus presentes em sua natureza. 45 Considerando o mal moral como fonte de caos no mundo ordenado, So Toms, como todo pensamento cristo, pensa sua superao a partir da rearticulao da existncia humana com o prprio criador. Isto acontece pela f e pela moral. Por isso, todo seu pensamento justifica racionalmente o contedo da f, preocupando-se no com a divulgao dos conceitos tericos, mas com a salvao humana. Isto fica claro na abertura de suas snteses teolgicas, como o Suma teolgica, a Suma contra os gentios e o Compndio de teologia. O problema da especulao filosfica teolgica destina-se salvao humana. Como ele mesmo diz na abertura do Compndio de teologia:
A salvao humana consiste no conhecimento da verdade, que impede o obscurecimento da inteligncia pelo erro; no desejo da devida finalidade do homem, que impede de seguir os fins indevidos que o afastam da verdadeira felicidade, e, finalmente, na observncia da justia, para que ele no se macule com tantos vcios. O necessrio conhecimento das verdades da salvao humana est contido em poucos e breves artigos de f. Por isso, o Apostolo disse: Dar o Senhor uma palavra abreviada sobre a terra. (Rm 9, 28). Esta a palavra da f que ns pregamos.46
Essas palavras, que abrem a obra mencionada, mostram que, para So Toms de Aquino, a especulao filosfico-teolgica guiada por um interesse da f: a salvao. Como esta depende diretamente de Deus e dos elementos pertencentes ao conceito de criao, ento, os conceitos metafsicos tornam-se necessrios. Por isso, voltar-se para Deus sempre o preo pago para a aquisio da salvao do pecado e dos vcios
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VAZ, 2002, p. 138. Cf. VAZ, 2002, p. 138-139. 44 Disto surge o mal moral, segundo So Toms. 45 Cf. GILSON, 2002 b, p. 323-345. 46 AQUINO, 1977, Introduo, p. 19.
humanos. Na metafsica crist, isto acontece at quando o pensamento teolgico segue uma via mais apoftica que cataftica. Em outras palavras, mesmo na teologia negativa o sentido ultimo da reflexo conduzir a existncia humana fonte de sua salvao. Isto porque a negatividade inerente a esta teologia no significa que Deus seja inacessvel, mas somente que ele inabarcvel e inobjetivvel. Dizer que Deus retrai-se ante tudo que dele dizemos no quer dizer que ele mesmo no possa ser efetivamente o sentido ltimo de nossas aes. Antes, significa que sua presena absoluta refratria s conceituaes do intelecto finito das criaturas inteligentes. Por isso, a via negationis sempre uma purificao para o intelecto, uma vez que ela conduz a mente (mens) a deparar-se com a abissalidade do mistrio divino. Isto pode ser vislumbrado atravs da meno sucinta da relao entre negao e afirmao no pensamento de PseudoDionsio Areopagita. Na obra Teologia Mstica, este pensador usa constantemente o recurso da superlativao dos atributos divinos como chave lingustica para indicar a incomensurabilidade divina. Por isso, seu mtodo filosfico-teolgico conjuga negao e afirmao, colocando a segunda a servio da grandeza divina manifesta pela primeira. Na afirmao, o intelecto parte dos princpios mais originrios do mundo e descende paulatinamente at as ltimas causas. Obviamente, isto gera o perigo de se pensar que os princpios divinos do mundo so abarcados pela inteligncia. Disto decorre a necessidade de o mesmo intelecto humano remover tudo aquilo que obstaculiza a compreenso da realidade divina, para que, atravs do que h de ignorncia nos entes criados, a inteligncia possa mergulhar na treva supernatural de todos os seres. Esta remoo justamente o que h de negao nesta teologia. Ela permite ao homem imergir na abissalidade das trevas de Deus. Como diz Pseudo-Dionsio:
Rezemos para encontrarmo-nos tambm nessa treva superluminosa, para ver atravs da cegueira e da ignorncia, e para conhecer o princpio superior viso e ao conhecimento, justo porque no vemos e no conhecemos. Louvaremos o princpio superexistente de maneira supernatural, removendo todas as coisas: do mesmo modo pelo qual aqueles que modelam uma bela esttua aplainam-lhes os impedimentos que poderiam obnubilar a pura viso de sua arcana beleza, sendo capazes de mostr-la plenamente, mediante a remoo. A meu juzo, as negaes e as afirmaes devem ser louvadas como procedimentos contrrios: com efeito, afirmamos, quando partimos dos princpios mais originrios e descemos atravs dos membros intermedirios `as ltimas coisas; no caso das negaes, todavia, removemos tudo, quando subimos das ltimas das ltimas coisas s mais originarias, para conhecer a ignorncia escondida em todos os seres por todas as coisas cognoscveis, e para ver a treva supernatural escondida por todas as luzes presentes nos seres.47
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AREOPAGITA, 2005, p. 21-22.
Ao tornar patente, pela via da negao, que Deus refratrio finitude do poder de apreenso do intelecto humano, Pseudo-Dionsio no suprime a ideia de causa e fundamento em relao ao ser de Deus. Ele chega a dizer que [a Causa] no alma, nem inteligncia, no possui imaginao, nem opinio, nem palavra, nem pensamento, no a palavra ou pensamento; no objeto de discurso, nem de pensamento.48 No entanto, Deus causa. Como causa, ele criador dos seres e sentido ltimo de todos eles. Consequentemente, Deus fundamento de toda criao. O fato do fundamento ltimo ser refratrio ao intelecto humano, significa que, para o homem experiment-lo, deve ele lanar mo da mstica, mas no abandonar a ideia de que ele mesmo causa criadora de tudo que . Neste sentido, a teologia negativa positiva Deus como fundamento absoluto e como ente transcendente, mesmo negando razo o acesso grandeza de seu mistrio. Por isso, Pseudo-Dionsio diz que a Causa universal (Deus) transcende com efeito de modo superexistente a todas as coisas.49 Esta transcendncia caracteriza Deus como treva para o intelecto. No entanto, esta treva deve ser adorada pela teosofia dos cristos,50 que aparece na mstica. Na mstica, portanto, se d a articulao integral da existncia humana com o criador, o que gera sua salvao e beatitude. Isto mostra que a teologia negativa no destri as bases da teologia cataftica, mas a eleva a um poder de atuao maior atravs da mstica. De modos diferentes, os dois tipos de pensamento levam o homem a louvar ou rezar a Deus como causa de sua salvao e beatitude. Neste sentido, vele dizer que a teologia negativa faz da abissalidade de Deus a fonte de toda ordem do mundo, sobretudo a ordem existencial do individuo humano. As consideraes anteriores apresentam elementos que nos permitem articular a metafsica tomista com o problema da hierofania na obra de Eliade. Isto significa que esta metafsica, mesmo que explicitamente no tematize o conceito de hierofania, objetiva conceitualmente o sentido deste conceito que apresenta-se plenamente em Eliade. Como visto, na hierofania, o sagrado emerge como princpio ordenado do real, subsumindo o caos pelo cosmos. Toda hierofania se d como acontecimento de ordenao dos entes. A partir dela um mundo se estrutura. Por isso, pode-se dizer que toda hierofania tem como correlato uma cosmogonia (mundificao do real). Ao mesmo tempo, esta cosmogonia funda um eixo fixo norteador da pluralidade de
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Ibdem, p. 35. Ibdem, p. 17. 50 Ibdem, p. 15.
comportamentos existenciais do ser humanos. Ao destronar o caos, a hierofania fornece densidade ontolgica para o real, consequentemente, para a existncia humana. Esta densidade pode ser perenizada medida que o homem sempiternamente a recupere ao longo de sua existncia. A possibilidade de recuperar a cada vez a densidade ontolgica da existncia apresenta o tempo como circular, pois, para o homem religioso, o tempo reversvel, uma vez que ele determina-se recuperando a ontofania presente no mito da criao divina do cosmos. Sabendo que tudo isto se d apenas no horizonte da existncia do homo religiosus, pode-se afirmar que a hierofania no um dado objetivo universal acerca do real. Ela se d como correlato de um tipo de existncia especfico, a saber, o tipo religioso. Exatamente a partir deste horizonte compreensivo emerge a metafsica crist e a objetivao discursiva da hierofania. Nela, o sagrado aparece objetivamente. Por isso, pode-se reconhecer nela a cristalizao conceitual do horizonte hermenutico nem que se move o homo religiosus. Para a metafsica crist de matriz tomista, como ficou claro atravs do que anteriormente foi dito, a presena do caos no absoluta. Antes, o caos ameaador advm sobretudo do livre-arbtrio das criaturas inteligentes: o demnio um exemplo disto.51 Apesar do mundo ser dotado de composio, pois s Deus simples, esta nunca catica. A criao j a objetivao de um projeto inteligente de Deus, o que a faz sempre ser teleologicamente ordenada. Por ser ordenada, a criao hierarquizada a partir dos graus de perfeio dos entes. Se os seres inteligentes podem desobedecer esta ordenao e engendrar caos na harmonia dos cosmos, ento, deve-se lembrar que ele pode ser salva, caso retorne causa primeira de todos os entes. Como vimos, este pensamento explica a f crist para o cristo. Neste sentido, ele a voz de um tipo especfico de homem religioso. Por isso, nele h um eixo absoluto em torno do qual a existncia humana ganha densidade ontolgica, a saber, Deus. Ao mesmo tempo, este eixo ordena o real, transformando-o em mundo. Ora, isto aparece claramente na ideia crist tomista de Deus. Nenhum ente aparece a sem um lugar fixo na hierarquia das criaturas. Por outro lado, a existncia humana desordenada, que Eliade chama de profana e o cristianismo chamar de mundana, pode ser superada pela articulao da existncia humana com Deus. Portanto, para o cristo, a cada vez ele pode recuperar a presena de Deus em sua existncia, o que faz com que de certo modo o tempo seja reversvel. Por isso, as festas litrgicas crists apresentam ao homem de f a
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Cf. Sum. Teol. I, q. 114.
possibilidade de reaver a presena de Deus em sua existncia, como acontece com o evento mtico comemorado: pscoa, natal, pentecostes etc. O que as festas litrgicas celebram tematizado metafisicamente pelo cristianismo atravs da criao, que acena a dependncia da criatura em relao ao criador e justifica a possibilidade e a necessidade do homem a cada vez recuperar a presena de Deus como sentido ltimo de suas aes. Isto nos leva a dizer que, para a metafsica crist tomista, segundo a abordagem de Eliade acerca da hierofania, Deus ele mesmo o sagrado, pois ele que faz do real um cosmos e fornece densidade ontolgica para a existncia humana e para os demais entes. Por isso, a presena de Deus suprime a experincia do caos e ordena toda a criao. Quando o cristianismo afirma metafisicamente Deus, ele transforma um princpio ontolgico em sentido absoluto existencial e fornece ao real certa densidade ontolgica, alijando deste a fora do caos e da aniquilao. Por isso, na metafsica tomista, aparece conceitualmente os elementos da hierofania segundo Mircea Eliade. O presente artigo tinha como intuito apresentar os contornos primrios da compreenso do sagrado em Eliade e mostrar como a metafsica tomista corrobora, ao nvel conceitual, a fenomenologia eliadeana do sagrado. O pensamento de So Toms apareceu aqui como paradigma da metafsica crist, o que permite que se formule a hiptese de que a metafsica crist a concretizao conceitual do universo significativo inerente intencionalidade do modo de ser religioso em geral. Se isto verdade, no pode ser decidido nos limites deste artigo, mas apenas sugerido. Entretanto, segundo o caminho aqui percorrido, pode-se afirmar que a metafsica tomista expresso terica do tipo de existncia que orienta a experincia religiosa de mundo, o que equivale a dizer que uma reta compreenso do tomismo depende do esclarecimento prvio dos elementos ontolgicos da existncia religiosa, esclarecimento este que no mais pode ser considerado objetivo, j que refere-se a uma dimenso ontolgica mais radical que aquela que pode ser objetivada pela ratio humanae. Bibliografia A BIBLIA SAGRADA. So Paulo: SBB, 2003. AREOPAGITA. Pseudo-Dionsio. Teologia Mstica. Trad. Marco Lucchesi. Rio de Janeiro: Fissus, 2005. ____________. Os nomes divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial, 2004.
AQUINO, So Toms de. Compndio de teologia. Trad. D. Oldilo Moura. Rio de Janeiro: Presena, 1977. ___________. Suma Teolgica. Trad. Coord. por Carlos Josaphat Pinto de Oliveira. So Paulo: Loyola, 2002. ___________. Suma contra os gentios. Trad. D. Oldilo Moura. I Vol. Rio Grande do Sul: EST/USC, 1990. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. Trad. de Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins Fontes, 1999. _______. Histria das Crenas e das Idias Religiosas, Tomo I, Vol. 2 Dos Vedas a Dioniso. Trad. de Roberto Gomes de Lacerda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1978. _______. Mito e Realidade. Trad. de Pola Civelli. So Paulo: Perspectiva, 1986. _______. Tratado de Histria das Religies. Trad. de Fernando Tomaz e Natlia Nunes. So Paulo: Martins Fontes, 1993. _______. O mito do eterno retorno. So Paulo: Editora Mercuryo, 1992. GILSON, Etienne. O esprito da filosofia medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006. _______. El tomismo: Introduccin a La filosofia de Santo Toms de Aquino. Trad. Fernando Matinena. Navarra: Eunsa, 2002. OTTO, Rudolf. O sagrado: Os aspectos irracionais na noo de divino e sua relao com o racional. Trad. Walter O. Schlupp. So Leopoldo/Petrpolis, Sinodal/Est/Vozes, 2007.
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
O trgico na Modernidade: um olhar hlderliniano sobre o Crime e Castigo de Dostoivski

Theo Machado Fellows1
Resumo De Schiller a Nietzsche, o pensamento moderno apresenta uma srie de novas interpretaes sobre o fenmeno trgico, que vo trazer a tragdia do domnio poetolgico para o campo da filosofia. Com Nietzsche, porm, a filosofia do trgico oferece suas ltimas formulaes. Concomitantemente, o teatro no parece mais interessado em produzir uma nova tragdia, legitimando a opinio, de Peter Szondi, de que a filosofia do trgico substitui, na Modernidade, a potica da tragdia. Contudo, procuraremos, neste trabalho, investigar a possibilidade de dar continuidade ao debate sobre o trgico, tomando como objeto um romance forma literria essencialmente moderna que, ao nosso ver, oferece uma nova perspectiva de continuidade s questes levantadas pela filosofia do trgico, com destaque para o pensamento do poeta e filsofo Friedrich Hlderlin. Este romance, provavelmente um dos mais clebres de toda a literatura mundial, Crime e castigo, do russo Fidor Mikhailovich Dostoivski. Palavras-chave: Literatura, Esttica, Modernidade, Tragdia, Crime e Castigo Abstract De Schiller Nietzsche, la pense moderne prsente une srie de nouvelles interprtations sur le phnomne tragique, interprtations qui vont mener la tragdie du domaine potologique au champ philosophique. Avec Nietzsche, pourtant, la philosophie du tragique apporte ses dernires formulations. Au mme temps, le thtre ne semble plus sintresser produire une nouvelle tragdie, en rendant lgitime l'avis de Peter Szondi, cest--dire que la philosophie du tragique dans la Modernit remplace la potique de la tragdie. Toutefois, on essaiera dans cet article de trouver une possibilit de suivre le dbat sur le tragique, en choisissant un roman expression littraire essentiellement moderne dans lequel on aperoit une nouvelle perspective de continuit aux questions abordes par la philosophie du tragique, en particulier dans l'oeuvre du pote et philosophe allemand Friedrich Hlderlin. Ce roman, sans doute un des plus clbres de toute la littrature universelle, c'est Crime et Chtiment, du russe Fiodor Dostoevski. Mots-cl: Litratture, sthtique, Modernit, Tragdie, Crime et Chtiment
A redeno atravs de um crime. a partir deste curto-circuito moral, que o romancista russo Fidor Dostoivski compe um de seus mais consagrados romances, e um dos mais clebres de toda a literatura ocidental, Crime e Castigo. Um jovem e brilhante estudante, Rdion Romnovitch Rasklhnikov, assolado pela pobreza e
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Mestre em filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro.
encontra pela razo sua sada, seu bilhete de acesso prosperidade: aos grandes homens, pensa ele, permitido burlar a moral vigente, em nome de grandes propsitos. Sobretudo quando o custo a vida de um ser abjeto, uma velha usurria da qual ningum sentir falta. Latrocnio cometido, Rasklhnikov assombrado por um sentimento opressivo, claramente instaurado de dentro para fora de seu ser e facilmente reconhecvel para o homem moderno: trata-se da culpa. Rasklhnikov reconhece a potncia inescapvel de algo que sua razo incapaz de controlar, ou mesmo contornar. No ambiente do romance moderno, no qual o sujeito racional deveria ser senhor, foras superiores reaparecem para assombr-lo. deste ponto que partiremos para falar da tragicidade nessa obra de Dostoivski. O problema do heri dostoivskiano, que o afasta da realizao de seus planos, esta existncia misteriosa de Deus. Por um lado, o discurso religioso, que atravessa, de modo sutilmente irnico, toda a obra de Dostoivski, oferece um conforto irrecusvel: existe um Deus e, com Sua existncia, a recompensa s boas aes est garantida, os maus sero punidos mesmo que em outra existncia , toda uma organizao moral do mundo est segura e, o que mais importante, fixada para todo o sempre. O sofrimento, a injustia, e toda a desordem que configura a vida humana parecem, no entanto, negar s personagens de Dostoivski este apoio seguro na f. Deus tem que existir e, ao mesmo tempo, no possvel que Ele exista; pois, sendo assim, como explicar tantos tormentos? Nestes dois extremos vivem os heris dostoivskianos, sem conseguir aportar com segurana em nenhuma das margens. E desta falta de um cho que os sustente, que nasce o seu pavor. Pavor nascido, antes de tudo, da contingncia: daquela vertigem presente em cada virada das narrativas do romancista russo, que nada mais do que o riso descarado do Sileno da narrativa nietzschiana, o qual, ao ser interrogado sobre o que seria para o homem a melhor coisa, responde que a primeira seria no ter nascido, e a segunda, morrer o quanto antes2. A vertigem dos heris dostoivskianos tambm a vertigem da leveza, essa leveza pesada da qual fala Milan Kundera, que, ao mesmo tempo em que tudo permite, lana sobre as costas humanas a responsabilidade pelo julgamento de seus prprios atos. Antes de tratarmos da singular condio do trgico na obra de Dostoivski, fazse necessrio esboar um breve panorama a respeito do papel do divino na tragdia.
NIETZSCHE (1996), p. 36
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 Embora a origem religiosa da tragdia grega esteja longe de ser um ponto pacfico 3, parece indiscutvel que esta inveno grega, como define Jean-Pierre Vernant, surge, no cenrio da nascente cultura ocidental, para tratar, acima de tudo, da relao do homem com o deus. Lanando um olhar sobre a pequena parcela das tragdias gregas que sobreviveram at os dias de hoje, uma questo salta prontamente aos olhos quando analisamos as obras de squilo, Sfocles e Eurpedes: a relao com o divino , nestes autores, problematizada e colocada continuamente em xeque. Ao ponto de Nietzsche decretar, em sua anlise, o assassinato da tragdia pelas mos de Eurpedes, ltimo tragedigrafo do sculo de ouro ateniense, em razo do enfraquecimento do papel do deus em sua obra. O que Nietzsche quer dizer, no entanto, com um assassinato da tragdia? Nas obras de Eurpedes, segundo o Nascimento da tragdia, a tenso entre o humano e o divino, que marca a origem da tragdia grega, perdida. digno de nota, nesta obra de juventude de Nietzsche, o olhar apurado que lanado sobre todo o conjunto das tragdias gregas preservadas ao longo da Histria: o ento professor de filologia na Universidade da Basileia capaz de mapear, entre os trs tragedigrafos conhecidos por nossa poca, o percurso pelo qual a tragdia eclode em squilo, passa por Sfocles e morre com Eurpedes. Esta morte, segundo Nietzsche, coincide precisamente com o surgimento da metafsica platnica. Plato, juntamente com seu heri antitrgico Scrates, iniciar um combate mortal contra a tragdia tica, do qual sair triunfante. A prova mxima desta vitria pode ser lida nas peas de Eurpedes: contaminado pelo racionalismo socrtico, o heri euripediano recusa a tenso trgica fundamental, tomando a si mesmo como guia nico de suas aes. O que Nietzsche chama de trgico, em resumo, precisamente a luta entre a razo, representada pelo deus Apolo, smbolo da tendncia, tpica do sujeito moderno, de reduzir tudo a formas limitadas, e tudo aquilo que lhe constitui um terreno insondvel, ou seja, a embriaguez e o sonho, representados pelo deus Dioniso. No romance de Dostoivski, como veremos, no diferente: na mente e no corpo do criminoso Rasklhnikov, a fria justificao de seu ato e a convulsiva ao do castigo, ditada por um inescrutvel imperativo divino, lutam por sua alma: tal como entre os gregos, o heri dostoivskiano vive em si as oposies de um mundo em formao. Voltemos, contudo, a fundamentao de nossa
3
A famosa interpretao de Nietzsche, que enxerga a tragdia grega como fruto de um acasalamento entre os deuses Apolo e Dioniso, veementemente contestada por helenistas como Detienne e Vernant. Ambos estes autores e com eles toda uma escola de helenistas veem na tragdia uma reflexo da plis grega sobre suas prprias estruturas sociais e jurdicas. Naturalmente, a religio acompanha de perto estas instncias, mas isto no permite, para estes, a afirmao de uma origem ritualstica na tragdia.
argumentao, para aps podermos averiguar com maior propriedade o nosso objeto de estudo. Aceitando ou no o julgamento nietzschiano, o fato que, com Eurpedes, os deuses so destitudos do papel central que exerceram na tragdia tica precedente, nomeadamente a de squilo e de Sfocles. Assim como em Eurpedes, todas as obras que, posteriores queda da civilizao grega, se autointitularam tragdias, mantm o divino afastado da raiz de seus conflitos. Quando o romano Sneca, por exemplo, escreve suas tragdias, o carter sofstico e secular de sua obra j indiscutivelmente dominante. No ser tambm a ascenso do cristianismo que permitir um resgate do papel divino na tragdia. A princpio, o deus cristo no permite qualquer forma trgica: nada pode ser menos adequado como tema trgico do que o triunfo aparentemente sereno e incontestvel de Cristo sobre a morte. Somente com o moderno Dostoivski, poderemos falar de um olhar trgico sobre o cristianismo, mas isto s ser possvel sculos depois. , portanto, somente a partir do fim do sculo XVIII, com o idealismo pskantiano, que questes como a autonomia do heri trgico e o papel da ao divina sero postas novamente em discusso. Desviando-se do longo debate poetolgico, centrado, sobretudo, nas interpretaes da Potica de Aristteles, que alimentou as querelas do neoclassicismo francs, Schiller e, com uma nfase mais propriamente ontolgica, Schelling este ltimo inaugurando uma linha de interpretao que se perpetua pelo idealismo alemo vo resgatar a experincia da tragdia grega, para dela extrair um novo conceito filosfico: o trgico. Quando falamos, portanto, em tragicidade, j nos afastamos do campo da anlise poetolgica, para tratar de uma determinada condio humana que, se exemplificada pela tragdia grega, ainda no , antes do idealismo alemo, formulada como questo filosfica. A nossa anlise, assim sendo, ter que sair momentaneamente do terreno da anlise de obras artsticas, para tratar de questes que dizem respeito aos rumos da filosofia moderna. No queremos com isso delimitar quaisquer fronteiras rgidas entre arte e filosofia; os prprios rumos do que se convencionar chamar de filosofia do trgico, que veremos logo adiante, trataro de colocar estas fronteiras em xeque. E ser precisamente no terreno das intersees criadas pela esttica moderna, que pretenderemos, ainda mais adiante, deter-nos sobre a obra de um romancista russo para tratar de temas que dizem respeito filosofia.
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 Chegamos, portanto, a um ponto crucial de nosso trajeto. Paralelamente s discusses poetolgicas alimentadas desde Aristteles, surge, a partir do idealismo alemo, uma filosofia do trgico como resposta crise que Kant instaurara no nascente pensamento moderno. Compreendamos melhor esta ideia. O que est em jogo, fundamentalmente, nas crticas kantianas, a impossibilidade, por parte do sujeito transcendental, de conhecer objetivamente a realidade. No incio de sua Crtica da Razo Pura, Kant define seu projeto filosfico, comparando-o revoluo que Coprnico operara na astronomia. Tal como o astrnomo polons substitura o sistema planetrio geocntrico pelo heliocntrico, Kant pretende, no centro da estrutura do pensamento metafsico, substituir os objetos pelo prprio conhecimento transcendental como ponto de partida. Isto significa, em suma, uma radical mudana epistemolgica, se contraposta a toda a tradio anterior que buscava investigar os objetos a partir de conhecimentos a priori a respeito deles, conhecimentos esses tidos por seguros e confiveis. Um trecho retirado do prefcio da segunda edio dessa obra apresenta de forma concisa a primeira premissa da filosofia kantiana:
Por isso tente-se ver uma vez se no progredimos melhor nas tarefas da Metafsica admitindo que os objetos tm que se regular pelo nosso conhecimento [grifo nosso], o que concorda melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos objetos que deve estabelecer algo sobre os mesmos antes de nos serem dados. O mesmo aconteceu com os primeiros pensamentos de Coprnico que, depois das coisas no quererem andar muito bem com a explicao dos movimentos celestes admitindo-se que todo o exrcito de astros girava em torno do espectador, tentou ver se no seria melhor que o espectador se movesse em torno dos astros, deixando estes em paz.4
Em outras palavras, a filosofia, tal como a pretende Kant, s pode ser pensada a partir daquilo que o homem pode conhecer. O que significa dizer, em contrapartida, que os objetos jamais podem ser conhecidos em si, mas somente como fenmenos da intuio humana. Kant, com este pensamento, abre um abismo irrevogvel entre o homem e a natureza. O que significa, grosso modo, uma rejeio do projeto platnico que funda o pensamento do Ocidente sobre a ambio de conhecer a natureza em sua forma real e objetiva. No coincidentemente, trata-se do mesmo Plato que, na anlise de Nietzsche, seria responsvel pela secularizao e, por conseguinte, pela morte da tragdia grega, atravs de seu discpulo Eurpedes. O caminho do racionalismo socrtico, indicado pela filosofia platnica e refletido na morte da tragdia ser
KANT (1980), p. 12
precisamente a via percorrida pelo pensamento ocidental at a Modernidade: em Kant, porm, a ambio metafsica obrigada a fazer meia-volta. Assim sendo, que a gerao ps-kantiana encontre precisamente na tragdia a resposta para esse impasse filosfico no parece de forma alguma mera casualidade. A partir do momento em que, com as crticas kantianas, a relao entre o homem e a realidade que o cerca problematizada, a tragdia volta a ser uma ferramenta imprescindvel para a compreenso do mundo. Se, com Plato, o homem recusa a sujeio aos deuses para tornar-se senhor de suas aes e, a partir de seus prprios esforos, conhecer, tal como um deus, a realidade em sua forma pura, a filosofia kantiana, ao negar a possibilidade deste conhecimento absoluto, vai obrigar a gerao ps-kantiana a resgatar, dentro do legado pr-socrtico, uma relao com o divino ainda no maculada pelo racionalismo de Scrates. O jovem Friedrich Schelling, aluno de Fichte em Ina e vido leitor de Kant, ser o responsvel, na dcima de suas Cartas sobre o dogmatismo e o criticismo, por inaugurar a srie de interpretaes especulativas que a filosofia moderna lanar sobre a tragdia:
Muitas vezes se perguntou como a razo grega podia suportar as contradies de sua tragdia. Um mortal, destinado pela fatalidade a ser um criminoso, lutando ele mesmo contra a fatalidade, e contudo terrivelmente castigado pelo crime que era obra do destino! O fundamento dessa contradio, aquilo que a tornava suportvel, estava em um nvel mais profundo do que onde o procuravam, estava no conflito da liberdade humana com a potncia do mundo objetivo, no qual o mortal, se aquela potncia uma potncia superior (um fatum), tinha necessariamente de ser derrotado, e, contudo, porque no foi derrotado sem luta, tinha de ser punido por sua prpria derrota. Que o criminoso, que apenas sucumbiu potncia superior do destino, fosse punido, era um reconhecimento da liberdade humana, uma honra que se prestava liberdade. A tragdia grega honrava a liberdade humana, fazendo com que seu heri lutasse contra a potncia superior do destino: para no passar alm dos limites da arte, tinha de faz-lo sucumbir, mas, para reparar tambm tamanha humilhao imposta pela arte liberdade humana, tinha de faz-lo expiar mesmo pelo crime cometido pelo destino. Enquanto ainda livre, ele se mantm ereto contra a potncia da fatalidade. Assim que sucumbe, deixa tambm de ser livre. Depois de sucumbir, lamenta ainda o destino pela perda da sua liberdade. Liberdade e submisso, mesmo a tragdia grega no podia harmonizar. Somente um ser que fosse despojado da liberdade podia sucumbir ao destino. Era um grande pensamento suportar voluntariamente mesmo a punio por um crime inevitvel, para, desse modo, pela prpria perda de sua liberdade, provar essa mesma liberdade e sucumbir fazendo uma declarao de vontade livre.5
SCHELLING (1989), p.34
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 Na tragdia, o idealismo enxerga uma sada para a ciso, aparentemente irrevogvel, entre o homem e a potncia superior. Num movimento dialtico, liberdade e necessidade se afirmam de modo recproco, negando a separao estabelecida por Kant. No momento em que o heri, agente de um destino inexorvel, punido e assume a prpria culpa por um ato que ele no poderia evitar, a sua liberdade ento afirmada. O que precisamos destacar deste pensamento, que ser til ao desenvolvimento de nossa questo, o restabelecimento de uma relao do homem com o divino a potncia superior , atravs da nova interpretao da tragdia grega proposta pelo idealismo alemo. Esta abordagem busca, desse modo, fazer da arte e da tragdia, mais especificamente uma via para o conhecimento absoluto, este mesmo ao qual a filosofia kantiana negara acesso ao homem. Em outras palavras, a arte assume um papel transcendente, que o de dar ao homem acesso s instncias metafsicas. Como, porm, pode a tragdia assumir este papel transcendente, antes destinado, em Plato, somente filosofia e s cincias? Relembrando: no livro X da Repblica, Plato condena a atividade dos poetas, por julgar a poesia uma imitao de terceiro grau da Verdade. Ou seja, os poetas imitam um universo que, por si s, j uma imitao canhestra das formas perfeitas, cujo conhecimento o alvo supremo da filosofia platnica. Seguindo, porm, o pensamento de Jacques Taminiaux, desenvolvido em seu livro Le thtre des philosophes, a filosofia do trgico, tal como desenvolvida pelo idealismo alemo representado pelos trs colegas de seminrio em Tbingen, Schelling, Hegel e Hlderlin uma continuao do projeto especulativo de Plato, embora, para isso, os idealistas sejam obrigados a revogar a condenao feita arte pelo filsofo ateniense. Isso acarreta, por parte do idealismo, uma forma bastante diferente de encarar a relao como o absoluto. Se, para Plato, a filosofia deveria alcanar racionalmente as formas perfeitas, tornando-as um objeto acabado para o conhecimento humano, a transcendncia atravs da experincia esttica, proposta pelo idealismo alemo, tem como fundamento precisamente a impossibilidade de fazer do absoluto um objeto delimitado pelo conhecimento. Mais uma vez, a influncia de Kant se faz presente. Por detrs da experincia esttica que dar acesso a uma intuio intelectual do absoluto veremos mais adiante o significado preciso desta expresso est o conceito kantiano do sublime. Na sua Crtica da Faculdade do Juzo, Kant distingue duas formas de juzos de gosto: o belo e o sublime. O sentimento do belo, de acordo com o filsofo alemo, se d quando a imaginao, faculdade responsvel pela apresentao formal do objeto,
entra em harmonia com o entendimento em sua forma no-conceitual, o que significa dizer que, no ajuizamento do belo, o objeto no analisado sob a luz de conceitos como se daria num juzo determinante mas, sim, por sua forma. No sublime, por sua vez, a imaginao se relaciona na forma de desacordo com a razo, faculdade das ideias. Sendo a imaginao de ordem sensvel e a razo, de ordem suprassensvel, o desacordo se d na eterna incapacidade, por parte da imaginao, de dar uma apresentao sensvel s ideias da razo. Ainda segundo Kant, o sublime pode dar-se de duas formas: como sublime matemtico, que diz respeito s grandezas que a imaginao humana no capaz de visualizar, ou como sublime dinmico, que est relacionado a uma potncia que se coloca como ameaa para o homem. No difcil enxergar que neste ltimo tipo de sublime que Schelling pensa ao formular suas ideias sobre a tragdia no trecho citado acima. A associao entre trgico e sublime, no entanto, deve-se a Schiller. Preocupado em encontrar, na tragdia, um exemplo moral a ser seguido pelo cidado, Schiller vai buscar na arte o sentimento do sublime que, em Kant, s possvel pela contemplao da natureza em sua potncia ameaadora. A experincia artstica no caso a teatral parece ser, para Schiller, o lugar no qual o espectador avista, em segurana, as foras da natureza destrurem o heri, tal como Kant fala da contemplao de uma tempestade martima ou qualquer outro fenmeno da natureza capaz de produzir, no nimo do sujeito que contempla, o sentimento do sublime.6 Entretanto, ao assistir a destruio do heri pelas foras que o ultrapassam, o espectador tambm contempla o carter heroico se afirmar em confronto com a potncia superior. A funo do sublime, sustenta Schiller, precisamente afirmar o homem moral que destri conceitualmente a violncia que se impe sobre seu ser sensvel. Isto significa submeter-se violncia fsica em prol de uma lei moral que se apresenta como superior. A tragdia assume, portanto, um papel pedaggico, medida que deve representar para o povo essa superioridade da moral sobre os instintos. Quando dizemos, portanto, que a interpretao da tragdia, em Schiller, ainda no assume um ponto de vista ontolgico, porque, nesta interpretao, o conflito trgico ainda visto num plano restritamente subjetivo. Para Schiller, a tragdia a encenao de um conflito entre o dever e a inclinao, o que denuncia a forte influncia de Kant em seu pensamento moral. Logo, por maior que seja a influncia da interpretao schilleriana sobre o pensamento de Schelling, uma diferena essencial deve ser ressaltada. Enquanto, para Schiller, o
MACHADO (2004), p. 71
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 suprassensvel recebe a mesma conotao dada por Kant, ou seja, associado razo, faculdade humana das ideias e responsvel pela conduta moral do homem, em Schelling, o suprassensvel, apresentado em sua forma sensvel pela tragdia, est diretamente relacionado a uma ambio metafsica e especulativa. Neste desvio, se constri a interpretao idealista da tragdia e o que se convencionar de chamar de uma filosofia do trgico. Para os idealistas, no sacrifcio do heri encenado pela tragdia, sacrifcio ao mesmo tempo imposto e voluntrio, necessidade e liberdade se igualam atravs de sua afirmao recproca, como foi visto nas palavras de Schelling citadas acima. Ou seja, a ao livre do sujeito e o destino tornam-se uma s coisa: neste instante, o absoluto se revela ao homem pela via da experincia artstica. Ao contrrio da paideia platnica, a apresentao do absoluto, na tragdia, se d por uma intuio intelectual. No se trata de fazer da realidade um objeto do conhecimento racional, mas, sim, de alcanar uma revelao possibilitada pela experincia esttica da tragdia. Mais uma vez, o dilogo idealista se d com Kant que afirma, em sua primeira crtica, a impossibilidade humana de conhecer pelos sentidos ou seja, intuitivamente as ideias da razo. Para a filosofia do trgico, no entanto, a tragdia capaz de realizar esta sntese transcendente ao encenar o sacrifcio de seu heri. Compreendemos melhor esta relao entre o sacrifcio e a transcendncia na interpretao idealista da tragdia tomando a leitura hegeliana como exemplo. Para Hegel, artfice do que podemos considerar a estruturao definitiva do pensamento idealista, a tragdia encena um movimento dialtico, que reflete no somente uma estrutura prpria de sua forma dramtica, mas um modelo do prprio movimento da Histria. Nesta dialtica, duas eticidades7 so postas em confronto, sendo uma delas representada pelo heri. Em seu esforo obstinado por defender sua posio, o heri termina por colocar-se em choque com outra eticidade, seja esta o Estado (como na Antgona de Sfocles, por exemplo) ou os deuses (como no Prometeu Acorrentado de squilo). Naturalmente, o heri ser punido pela unilateralidade de sua ao; contudo, a eticidade que o confronta tambm no sai ilesa do duelo. Lembremos, para seguir com os exemplos dados, da desgraa que se abate sobre Creonte ao fim da Antgona, ou do fim do Prometeu Acorrentado, no qual o heri se recusa, mesmo com os castigos
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importante, como salienta Roberto Machado, enxergar a diferena entre eticidade (Sittlichkeit) e moralidade (Moralitt), cf. MACHADO (2004), p.129. A eticidade diz respeito a uma atitude assumida no plano social e est, portanto, mais prxima do ethos grego, enquanto a moralidade uma doutrina interior estabelecida pela razo, impossvel para os gregos, segundo Hegel.
infligidos por Zeus, a revelar a identidade daquele que derrubar o Senhor do Olimpo. Em que direo, portanto, caminha este movimento dialtico, na interpretao de Hegel?
Logo, to legtimo o fim e o carter trgico, como necessria a resoluo deste conflito. Com efeito, assim se realiza a justia eterna nos fins e nos indivduos, restabelecendo-se a sua substncia e unidade morais pela supresso da individualidade que perturbava seu repouso. Pois, embora os caracteres se proponham fins legtimos em si, no podem, no entanto, realizlos seno violando os demais direitos que os excluem e os contradizem.8
Segundo seus Cursos de Esttica, a resoluo do conflito trgico, realizada no sacrifcio do heri, tem como propsito a marcha em direo ao esprito absoluto, instncia superior na qual as individualidades cessam de existir. De fato, podemos dizer que, para Hegel, a grande falha do heri precisamente sua individualidade. A partir do momento em que esta suprimida, a tragdia atinge seu propsito que, segundo a interpretao idealista, a afirmao de uma instncia superior. Resumindo o que foi exposto, a filosofia do trgico, formulada no seio do idealismo alemo, se configura um como discurso especulativo que, inspirado na tragdia, busca um caminho para a superao do criticismo kantiano. Contudo, uma outra alternativa para se pensar o trgico na Modernidade surge como contraponto ao discurso metafsico perpetuado pelo idealismo. Esta mudana de perspectiva, curiosamente, aparece na obra de um dos pensadores que ajudou a formular as bases do prprio idealismo: Friedrich Hlderlin. da leitura que sua obra tardia faz do trgico, desenvolvida nas suas Observaes sobre dipo Rei e nas Observaes sobre Antgona, que extrairemos a definio de trgico que utilizaremos para ler o romance de Dostoivski. Abandonando a pulso metafsica que norteou toda a filosofia do trgico, o discurso de Hlderlin, nas Observaes, parece apontar para outra direo: longe de querer fazer da tragdia uma ponte para a transcendncia, Hlderlin enxerga, no sacrifcio do heri trgico, a prpria negao da sntese defendida pelo idealismo. O que, porm, afirmado no discurso trgico, segundo Hlderlin? O prprio afastamento do deus ou, para continuar nos termos do idealismo, a impossibilidade da sntese. Se a filosofia do trgico, ainda influenciada pelo classicismo de Weimar, buscou resgatar uma relao com o divino, supostamente herdada pela tragdia grega, o pensamento tardio de Hlderlin aponta na direo contrria. No devemos tentar igualar nada aos
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HEGEL, (1959), p. 438
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 gregos, a no ser o que, tanto para os gregos como para ns, deve constituir o mais elevado, a saber, a relao da vida e do destino. 9 Segundo Hlderlin, ns, modernos, no vivemos mais em um mundo no qual seja possvel sonhar com o absoluto. O deus, para ns, s pode se manifestar pela sua ausncia10. A tragdia, desse modo, se pretende ser moderna, deve refletir a condio do afastamento categrico entre o homem e o deus. A terceira parte de suas Observaes sobre dipo enftica neste sentido : ...o deus e o homem para que o curso do mundo no tenha lacuna e no desaparea a memria dos celestiais se comunicam na forma da infidelidade esquecedora de tudo, pois a infidelidade divina o que h de melhor para lembrar. Neste momento, o homem esquece de si, e se afasta [umkehren], certamente de modo sagrado, como um traidor.11. No , sem dvida alguma, um pensamento simples. comunho sonhada pelo discurso idealista, na qual o heri morre em prol da afirmao de uma instncia superior, Hlderlin contrape a infidelidade e a traio recproca entre o homem e o deus. Na queda de dipo ou de Antgona, segundo a interpretao hlderliniana, tosomente o abandono mtuo entre deus e o homem o que a tragdia apresenta. No podemos negar que, de uma certa forma, Kant est novamente presente na discusso sobre o trgico. Entretanto, enxergar a nova interdio sntese transcendente, presente no trgico hlderliniano, como um retorno a Kant simplificar um pensamento que carrega consigo uma complexidade bem maior. Em nenhum momento de sua interpretao de Sfocles, e tampouco em suas consideraes acerca da possibilidade de pensar o trgico na Modernidade, Hlderlin indica um retorno ao idealismo transcendental de Kant e s suas restries ao conhecimento humano. Partindo da interpretao especulativa, da qual ele prprio fora representante na poca em que trabalhava no seu projeto abortado aps trs tentativas malogradas de escrever uma tragdia moderna, A morte de Empdocles, Hlderlin reconhece, na ao do heri trgico, uma investida de carter especulativo. Tanto dipo quanto Antgona, para nos determos nos exemplos estudados por Hlderlin, pretendem, em suas aes, ir alm do que sua condio humana permite. Entretanto, a partir do momento em que o heri sofre a sua queda, a leitura hlderliniana passa a adotar outra perspectiva. O sacrifcio que, para Hegel, visto como um sucesso, quando enxergado na perspectiva
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HLDERLIN (1994), p. 132 Quando falamos, na interpretao hlderliniana do trgico, em deus, pretendemos com esta palavra englobar toda a tendncia especulativa da filosofia ocidental. Encontramos em Heidegger, no seu ensaio A palavra de Nietzsche: Deus morreu, uma boa definio: Deus o nome para o domnio das Ideias e dos Ideais cf. HEIDEGGER (2001), p. 261 11 HLDERLIN, (2008) , p. 68
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da marcha rumo ao esprito absoluto, para Hlderlin antes um fracasso: na sua viso, no a individualidade que suprimida pela ao trgica, mas, sim, a prpria ambio de super-la. Se ainda podemos falar de um movimento dialtico no modelo trgico de Hlderlin e, de fato, ainda julgamos possvel falar nesses termos , este movimento interrompido em seu movimento especulativo. A tragdia , em suma, a catarse do especulativo, como bem define LacoueLabarthe12. Seu papel, segundo a interpretao hlderliniana, afirmar a distncia fundamental entre o homem e o deus. O deus no apenas, neste momento, apenas uma eticidade isolada, tal como o enxerga Hegel em suas anlises, mas, sim, a prpria transcendncia almejada pelo heri trgico que, na sua ao blasfematria, acaba por ser tambm responsvel pela afirmao do divino. Na segunda parte de suas Observaes sobre Antgona, Hlderlin, referindo-se herona de Sfocles, esclarece esta ao dupla do heri nos seguintes termos: Por um lado, o que caracteriza o Antitheos que algum, no sentido de deus, se comporta como contra [gegen] deus e reconhece sem lei o esprito do mais elevado13. Como pode um personagem se comportar no sentido de e contra o deus? O termo alemo gegen certamente explica semanticamente esta confuso de sentido, mas h algo mais. Antgona ignora a lei estabelecida pelo deus, mas, ao mesmo tempo, se apropria dele quando o desafia e julga estar ao seu servio. O que nos leva a pensar que o mais pio dos homens pode muitas vezes ser o mais mpio, raciocnio que certamente est longe de ser absurdo. Mesmo dando um passo para fora dos domnios da metafsica, Hlderlin compreende bem esta singular condio, que ser o fundamento da obra de Dostoivski: mesmo ausente, morto ou infiel, o deus ainda uma presena irrecusvel para o homem moderno. Sobre este solo nasce o trgico na obra dostoivskiana. Neste momento, j podemos abordar com maior segurana a obra de Dostoivski e suas implicaes trgicas. Embora seu pano de fundo seja o cristianismo, que, durante tantos sculos, esforou-se por sufocar a veia trgica dentro do pensamento ocidental continuando o trabalho de Plato , o romance dostoivskiano nos faz entrever as fissuras abertas pela crise instaurada na aurora da Modernidade. O deus do cristianismo, como nos mostra o suplcio dos heris dostoivskianos, tornou-se um deus da distncia. Ao ser morto, Seu filho, enviado Terra para estabelecer a nova aliana, substitui a lei mosaica pela mrbida redeno na cruz. No delicado papel de mediador entre o
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LACOUE-LABARTHE (2000), p. 205 HLDERLIN (2008), p. 87
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 homem e o deus, Cristo parece atuar como um bloqueio para qualquer resqucio de tragicidade14. O sacrifcio de sua carne, aliado afirmao de sua divindade, oculta uma tenso que ser, pouco a pouco, corroda pela racionalidade moderna. Novamente, a razo calculadora e sua oponente, a desrazo dionisaca, travaro seu confronto, agora sobre as runas do cristianismo decadente. A lei e o sacrifcio, na narrativa crist, so no coincidentemente, como se ver nomeados como as duas alianas de deus com o homem. Pois bem, estes dois smbolos so precisamente as grandes marcas do afastamento divino. Analisemos cada uma detidamente, para finalmente conduzirmos nossa anlise ao Crime e castigo. Nas narrativas pr-mosaicas, que ainda carregam em si um forte cunho mtico, Deus atua como um perfeito tirano. Desconhecedor da lei que transgride, o homem punido de surpresa, seja com um dilvio ou com provaes de toda sorte. Passa-se mesmo o caso de ser punido por nada, como J, mas no h nada de trgico nisto. Num determinado momento, porm, Moiss recebe do prprio Deus hebraico as tbuas da lei, nas quais Jeov ordena, alm de dogmas que garantam a preservao do monotesmo judaico, algumas regras bsicas de convivncia social, muitas delas, diga-se de passagem, extradas de legislaes egpcias e babilnicas. Ora, se para saber o que se deve e o que no se deve fazer necessrio, a partir desse momento, somente consultar as tbuas, Deus passa a ter uma funo a menos. Por mais que sejamos capazes de enxergar, nas leis, a manifestao de uma vontade divina, essa manifestao no uma presena completa15. Alm do mais, leis demandam interpretaes. Tomemos no prprio Dostoivski um exemplo, retirado de seu romance Os irmos Karamazvi, ltimo escrito pelo romancista: durante uma conversa entre dois dos irmos Karamazvi, o ateu Ivan lana o seguinte desafio ao seminarista Alicha: se, com a morte de uma s criana, fosse possvel estabelecer o paraso na terra, este ato no seria justo e razovel? Por esta morte se evitariam todas as mortes futuras, mas seria preciso violar a lei, reescrev-la por mos humanas. Naturalmente, a religio institucionalizada jamais estar de acordo com isto.
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Nossa referncia figura do Cristo, embora respaldada, sobretudo, pela sua presena na obra de Dostoivski, possui tambm algumas menes valiosas na obra de Hlderlin. Recomenda-se, a respeito desta instigante relao, o ensaio O cristo de Hlderlin, de Jean-Franois Courtine, presente em sua coletnea A tragdia e o tempo da histria, citada na bibliografia. 15 Numa carta escrita ao irmo, em 1799, Hlderlin lana uma curiosa comparao, que em muito se adequa s nossas investigaes: Kant o Moiss de nossa nao. Sem nos aprofundarmos demasiadamente nesta analogia, vale ressaltar a importncia que a palavra escrita possui tanto na tradio judaica quanto no protestantismo luterano.
Insatisfeito com a primeira aliana, a da Arca e das tbuas, Deus envia Terra Seu filho, ou seja, sua manifestao carnal. O paradoxo dostoivskiano bem claro se aplicado figura do Cristo: se ele homem, no deveria ser Deus; sendo Deus, jamais poderia ser humano. O simples fato de se expressar em palavras, andar pelas ruas ou beber e comer com os amigos j deveria depor contra sua natureza divina. Afinal, isto a existncia emprica marcada pela contingncia e pela incompletude que atormenta no somente Rasklhnikov, mas tambm a maioria dos heris trgicos dostoivskianos. Por sua vez, a Igreja tem sempre a oferecer uma soluo pela via do mistrio, ou seja, uma no soluo. Cristo homem e Deus, e pronto. Mais no este paradoxo o mais interessante para ns. Segundo a tradio bblica, o Deus-homem Cristo morre pelos pecados da humanidade. Em sua morte terrvel, ele, em sua mxima resignao, absolve todos os nossos pecados. Eu no vim chamar os justos, mas sim os pecadores 16. Em outras palavras, no haveria aliana, religio, Cristo, nem nada disto, se no houvesse uma necessidade radical, por parte do homem, de se livrar de sua culpa. Ao contrrio do homem das narrativas pr-mosaicas ou, para mudar de ares, do homem grego, por exemplo, o homem cristo precisa buscar a sua salvao, pois nasce no pecado, com uma enorme dvida moral contrada em seu nome. Da o termo religio, vindo de religare, ligar-se novamente com uma instncia divina que, como se v, encontra-se ausente. Mesmo Cristo, o filho de Deus e Deus ele tambm expia reclamando do abandono (Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?17). Para reencontrar Deus, logo, o homem precisa ser culpado. Agora sim estamos prontos para voltar a Dostoivski e entender Crime e Castigo. Tudo comea com uma questo terica. O mundo seria um lugar melhor sem a velha usurria, assim como, na absurda hiptese absurda de Ivan Karamzov, o mundo viveria em harmonia com o sacrifcio do mrtir infantil. Rasklhnikov, obrigado a largar os estudos por falta de dinheiro, sabe disso, mas no acredita que colocar seu plano em prtica. Ele imagina-o, encena-o em sua mente, mas se mantm sempre a uma distncia segura do abismo. Ele sabe que no suportar a vertigem. Uma conversa com Marmieldov, contudo, parece abal-lo profundamente. A misria um pecado, declara este funcionrio beberro, cujo crculo familiar, composto pela imagem dilacerante da esposa Ekatierina Ivnovna, cercada pelos maltrapidos filhos, e pela pobre Snia Siemnovna, uma jovem pura e simples que se v obrigada a prostituir-se
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Lc 5, 32 Mt 27, 46
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 para sustentar a famlia, faz Rasklhnikov enxergar o abandono em que vive o homem. A lei, seja ela a moral ou a da sociedade civil, que o impede de matar a velha Aliva Ivnovna, no capaz de garantir que Snia no precise prostituir-se para alimentar sua famlia. Se Deus no existe, tudo permitido. Se Deus, fonte do no matars, mantm-se afastado demais para dar ao homem a mnima recompensa por seus atos de bondade, ento a aliana est rompida: tudo permitido. O crime cometido, e inicia-se o tormento de Rasklhnikov. O que era apenas uma possibilidade, uma fantasia que ele alimentava em sua imaginao, tornou-se fato. Rasklhnikov adoece com a sua prpria vertigem. O que ele sente no remorso ou culpa propriamente dita. A vertigem est em ter sido to simples matar duas mulheres pois, ao ser surpreendido por Lisavieta, irm da velha usurria, Rasklhnikov no hesita em mat-la tambm e em seguida escapar do prdio, voltando a circular livremente pelas ruas de So Petersburgo. Rasklhnikov poderia ter cometido o crime perfeito, no fossem seus nervos a tra-lo. Sua exagerada excitao, a loucura que se apodera dele e a necessidade ntima de expor sua falta e devolver a seu mundo anrquico o mnimo de ordem que seja fazem de Rasklhnikov um heri trgico. Como j indica o ttulo do romance, a narrativa trata de uma falta cometida e de sua necessria reparao. A ideia de crime pressupe que o infrator seja punido, assim como a ideia de castigo exige que alguma falta tenha sido cometida. Tal como na tragdia grega, o imperativo a manuteno de uma tenso que no deve em momento algum pender para nenhum dos lados. O extremo perigoso do qual Rasklhnikov se aproxima, por sua vez, o do crime sem castigo. Se no h castigo, porm, no se pode dizer que haja propriamente um crime, o que significa que o assassinato cruel de duas mulheres indefesas um ato legtimo. Uma liberdade assustadora se anuncia a e o heri, simplesmente, no pode suport-la. Ele precisa denunciar-se, ele precisa fazer com que seu ato seja reconhecido como vil, sob pena de abrir uma perigosa brecha capaz de legitimar qualquer crueldade imaginvel. A morte de Marmieldov e de Ekatierina Ivnovna, a misria moral de Snia Siemonvna, a imoralidade de Svidrigilov, tudo isto corre o risco de se legitimar, pois Rasklhnikov matou duas pessoas e ainda livre. Para retirarmos do romance uma estrutura trgica, uma diferena fundamental deve ser observada em relao tragdia grega. No h no romance, como entre os gregos, uma divindade a atuar como instncia punitiva. A construo da culpa um processo interno que se passa no nimo do protagonista. Entretanto, entendemos que
Rasklhnikov no se acusa tendo por base uma lei moral interiorizada. Como demos a entender acima, o seu desespero no vem do fato de que lhe seja proibido matar uma pessoa, mas sim do temor de que isto seja permitido. Ser humano algum pode suportar tamanha liberdade: na ausncia de limites, no desconhecimento total de bem e mal, Rasklhnikov no tem outro remdio para a desmedida seno pedir o seu castigo. A aproximao proposta ento a seguinte: como criminoso e, para ser criminoso, necessrio que seja declarado culpado , Rasklhnikov acende uma luz de justia em meio ao mundo de vileza e injustia que o rodeia. Abandonado pelo mandamento divino j que seu raciocnio frio e calculista foi capaz de invalidar o no matars , o heri precisa, no entanto, devolver ao deus o seu posto, sob o risco de, junto com o mandamento transgredido, ver todo o seu mundo desmoronar. Na Sibria, condenado como assassino, Rasklhnikov pode reencontrar um sentimento prximo da felicidade ao ver que no h crime sem castigo. No seria, portanto, Rasklhnikov uma espcie de traidor sagrado, para retomarmos os termos hlderlinianos? Tal como na interpretao que Hlderlin lana sobre as figuras de dipo e Antgona, o heri de Crime e Castigo assume sua culpa, ou, colocando de outra forma, constri a sua culpabilidade, em um gesto de sacrifcio. Isto significa dizer que dipo, Antgona e Rasklhnikov no so necessariamente culpados por suas atitudes: os heris gregos podem invocar a ao do destino, e o heri dostoivskiano pode negar a moral estabelecida e agarrar-se s suas prprias convices. Entretanto, eles no podem suportar nem a fatalidade absoluta, nem a liberdade absoluta. O mecanismo trgico exige que a tenso seja mantida e que a distncia entre deus e homem seja afirmada no mesmo momento em que a presena do primeiro posta em cena. Trata-se, sem dvida, de um paradoxo, fato que Hlderlin no ignorou. O significado das tragdias se deixa conceber mais facilmente no paradoxo18, diz ele em um breve aforismo escrito durante sua estada em Homburg, ou seja, anos antes de dedicar-se s tradues de Sfocles. a partir deste ponto que entendemos que a estrutura trgica no romance de Dostoivski tem um parentesco direto com a interpretao hlderliniana. Se fssemos pensar, por exemplo, na condenao de Rasklhnikov como um sacrifcio em prol de uma instncia superior, abordando o romance com o olhar do idealismo especulativo ou mesmo sob o enfoque cristo , uma sutil e delicada camada de ironia seria suprimida da obra de Dostoivski. O autor encerra seu eplogo, observando que a histria da redeno de seu
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HLDERLIN (1994), p. 64
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 heri, para ser contada, exigiria uma nova obra. Crime e Castigo no , desse modo, uma histria de redeno. a histria do reestabelecimento de uma tenso que mantem o mundo nos seus eixos, tenso esta desenvolvida em torno do binmio ao-reao ou crime-castigo. Crer que um destes plos anula o outro ou que, dialeticamente, ambos so suprimidos em um terceiro termo, ignorar todo o desenrolar do enredo, para deterse somente num desfecho aparentemente reconciliador. O castigo a Rasklhnikov, compartilhado por sua famlia e por Snia, no redime a morte de Marmieldov e de Ekatierina Ivnovna, e tampouco apaga o crime do heri. Rasklhnikov no um Cristo; seu martrio no capaz de apagar sequer seus prprios pecados. Quando dizemos, porm, que Rasklhnikov poderia recusar a sua culpa e legitimar seu ato por uma outra moral, ou at mesmo por uma ausncia de moral, estamos falando de uma possibilidade concreta? O prprio romance parece oferecer um exemplo neste sentido. Como antpoda de Rasklhnikov, Dostoivski introduz a personagem Svidrigilov. Este homem vil, que outrora fora patro de Dnia, irm do protagonista, e que ainda demonstra por ela uma paixo imoral, o homem que se entrega vertigem da desmedida, com o resultado que, embora inesperado para a trama, condiz com o esprito da obra dostoivskiana. Svidrigilov comete o suicdio, aparentemente assombrado pela pureza de Dnia. Em Os irmos Karamzovi, o vilo Smerdakov, irmo bastardo dos Karamzovi, tambm acaba por cometer o suicdio, deixando uma confisso de culpa por um crime que ele supostamente no cometera. O mecanismo trgico de Dostoivski , portanto, infalvel: mesmo que a narrativa no o apresente de forma direta, o processo subjetivo de culpabilidade anlogo para todos os personagens. Assim vemos na cena em que Svidrigilov encurrala Dnia, na qual ele procura for-la a se entregar a ele com a ameaa de denunciar Rasklhnikov. Ao fim de algumas reviravoltas, Dnia est com sua pistola apontada para ele. Svidrigilov parece ento oferecer o corpo s balas, mas Dnia no consegue ou no quer acertlo. Quando achamos que Svidrigilov tentar agarrar a jovem, ele simplesmente pergunta se ela realmente no o quer. A resposta negativa de Dnia parece atingi-lo como se fosse a bala de sua pistola. Ele a toma das mos de Dnia e sai: na mesma noite ser encontrado morto. Nem os heris, nem os viles de Dostoivski so capazes, portanto, de saltar sobre as consequncias de seus atos. Mesmo questionando-se sobre a existncia de Deus, mesmo sabendo que suas faltas talvez nunca sejam descobertas, o homem dostoivskiano no pode fazer calar as ressonncias de sua ao. Porm, anos antes de
cometer seu gesto, Rasklhnikov escrevera um artigo, no qual propunha que a determinados homens seria permitido a violao das leis, em nome de propsitos superiores. Se a homens como Licurgo, Slon, Maom ou Napoleo, por exemplo, fosse necessrio, para que todas as suas faanhas fossem levadas a cabo, um crime qualquer, isto seria, pela tese de Rasklhnikov, perfeitamente defensvel. Seria este um prottipo do super-homem nietzschiano? Em Alm do bem e do mal, Nietzsche atribuiu a Napoleo, entre outros, o ttulo de inventor de uma nova linguagem 19. Uma possvel leitura da obra de Nietzsche possibilita, inclusive, entender o super-homem como aquele que ultrapassa a vertigem do homem dostoivskiano, este ltimo ainda demasiadamente humano, portador da doena da caridade e do amor cristo ao prximo. O romance de Dostoivski pode, ento, ser visto como uma verificao da possibilidade de vencer esta vertigem. O resultado , no entanto, negativo. Por este prisma, podemos dizer que Rasklhnikov um jovem que quer ser Napoleo, mas este herosmo lhe negado. Falta-lhe, talvez, a viso histrica, o olhar para o futuro que possuem os grandes conquistadores. Se Napoleo, em suas faanhas, tinha sempre sua mente o mapa da Europa que pretendeu unificar, Rasklhnikov se perde no contato com os seres humanos. Em meio s suas andanas por So Petersburgo, ele no pode querer ser um semi-deus: o desamparo de Ekatierina Ivanvna, a tragdia pessoal de Snia Siemonvna, o incmodo afeto de sua famlia, toda uma teia de relaes humanas prende Rasklhnikov de forma inescapvel: o heri dostoivskiano no consegue se livrar do homem. O crime que seria, deste modo, uma tresvalorao de todos os valores, para utilizar a expresso nietzschiana, no consegue vencer o mecanismo trgico. Rasklhnikov acaba por reafirmar, em seu crime, os mesmo preceitos que ele tentara quebrar. A vida do piolho, como ele mesmo diz, exige seu preo, e o heri termina na Sibria. Em meio ao purgatrio em que Rasklhnikov termina o eplogo do romance, Dostoivski ainda lana seu heri, em gesto de convulsivo arrependimento, aos ps de Snia, que abnegadamente o acompanhara at a Sibria, conduzida menos pelo amor platnico que se desenvolve entre os dois do que por um obsessivo desejo de compartilhar a sua culpa. No gesto de arrependimento do heri, Dostoivski nos deixa na mesma indefinio com que encerrar mais tarde Os irmos Karamzovi. Neste ltimo, vemos Alieksii Karamzov discursar, no enterro de uma criana, sobre a
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NIETZSCHE (2005), p. 205
FELLOWS, T. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 felicidade eterna que espera o homem no alm-mundo. A ironia clara: o desafio de Ivan ressoa de forma altiva nas palavras esperanosas de Alicha. Poderamos dizer o mesmo do arrependimento de Rasklhnikov? Mesmo se considerarmos este final uma mensagem de religiosidade, preciso levar em conta a forma pela qual a religiosidade se d em Dostoivski. A verdadeira religio no , para o autor russo, um barco a salvo da tormenta. Seria melhor compar-la a uma tbua na qual o nufrago se apoia em meio ao mar revolto. A tempestade, porm, a qualquer momento pode engoli-lo. Esta a sua verdadeira tormenta.
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GAMBA, M. A. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
David Hume & Immanuel Kant: um dilogo filosfico

Marco Antnio Gamba*1
Resumo Este ensaio se prope a apresentar, sob a forma de um dilogo fictcio entre David Hume e Immanuel Kant, alguns aspectos centrais de seus pensamentos sobre a questo do conhecimento humano, com o objetivo de colocar em relevo, segundo a perspectiva de Kant, os pontos comuns entre eles, tanto quanto suas divergncias fundamentais. Para compor o encadeamento do debate utilizando unicamente palavras dos prprios filsofos, cada passagem do dilogo foi extrada, no caso de Hume, do Tratado da natureza humana e da Investigao sobre o entendimento humano, e, no de Kant, da Crtica da Razo Pura e dos Prolegmenos a toda metafsica futura que possa apresentar-se como cincia. Palavras-chave: Hume; Kant; Teoria do Conhecimento; Ceticismo. Rsum Cet essai se propose de prsenter, sous la forme d'un dialogue fictif entre David Hume et Emmanuel Kant, certains axes directeurs de leurs penses concernant la question de la connaissance humaine, afin de mettre en relief, daprs la perspective kantienne, aussi bien leurs points dattache que leurs divergences fondamentales. Pour crer lenchanement de la discussion en nayant recours quau dire des philosophes euxmmes, chaque passage du dialogue a t extrait, dans le cas de Hume, du Trait de la nature humaine et de lEnqute sur l'entendement humain, et, dans le cas de Kant, de la Critique de la Raison Pure et des Prolgomnes toute mtaphysique future qui pourra se prsenter comme science. Mots-cls: Hume ; Kant ; Thorie de la Connaissance; Scepticisme.
Introduo:
Como o ttulo deste ensaio sugere, trata-se aqui de um dilogo fictcio entre os filsofos David Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804), algo que nunca existiu na realidade. Sabe-se bem, de qualquer maneira, o quanto a Histria da Filosofia vai sendo
* Professor de Filosofia da UERJ e Mestrando na mesma instituio com Bolsa FAPERJ Nota 10.
escrita muitas vezes, seno mesmo sempre, a partir do dilogo, direto ou indireto, que os filsofos travam entre si em torno de determinadas questes, e para isso no h a menor necessidade de que sejam contemporneos. Vezes fazendo objees, outras absorvendo ensinamentos, no raro os filsofos dialogam com seus predecessores. Sabe-se bem, igualmente, como muitas vezes procura-se traar paralelos entre alguns pensadores, seja para realar afinidades, seja para coloc-los em oposio. So inmeras, sempre, as possibilidades de se cotejar autores e obras filosficas. No caso dos dois autores em questo, foi Kant quem dialogou com Hume indiretamente pelas tantas referncias que fez a ele, e ainda que tenham sido contemporneos, no h notcias de que tenham se conhecido ou trocado correspondncias. Contudo, a leitura das obras dos dois autores intriga, e muito, e deixa mesmo transparecer que Kant conhecia bem as obras de Hume, pois h passagens em ambas, sobretudo pelas metforas empregadas, que a ideia de uma conversa entre eles parece ir alm da simples ideia. Mas Kant quem conversa com Hume; quem ouve o que Hume tem a dizer; quem se deixa despertar de seu sono dogmtico graas s palavras de Hume. Todavia, da simples ideia inteno de realiz-la, e a possvel passagem do abstrato ao concreto, implicam algumas escolhas filosficas e metodolgicas. A primeira e mais fundamental opo metodolgica foi a de construir as falas do dilogo unicamente a partir de passagens extradas diretamente das obras dos autores, sem acrescentar-lhes uma palavra sequer e tampouco alterar-lhes a pontuao. Contudo, para uma melhor ordenao lgica do dilogo e clareza de exposio das ideias discutidas, optou-se, quando se julgou necessrio, pela subtrao de palavras ou frases dos extratos utilizados, indicado o procedimento pelo emprego da reticncia entre parnteses [(...)], como usualmente se faz em citaes. Ademais, a insero no dilogo dos trechos extrados dos textos no obedece necessariamente sequncia original neles encontrada: por exemplo, se na obra de um dos autores o trecho A encontra-se antes do trecho B, e ainda que ambos estejam em um mesmo pargrafo, na construo do dilogo eles podem estar em posies invertidas, ou seja, B vindo antes de A. Quanto s questes filosficas escolhidas para comporem o debate, que gira prioritariamente em torno da Teoria do Conhecimento, procurou-se privilegiar trechos que
GAMBA, M. A. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 abordem os seguintes temas: (a) origem do conhecimento; (b) limites da razo e da experincia; (c) querela entre dogmatismo e ceticismo; (d) crtica metafsica. Para facilitar o reconhecimento imediato das obras citadas ao longo do dilogo, ao final de cada fala encontra-se a abreviao da obra com a pgina da qual foi extrado o trecho utilizado, Ao final do dilogo encontram-se a indicao das abreviaes empregadas e as referncias bibliogrficas. No primeiro momento, o dilogo procura colocar em destaque o que parece ser um desconforto de Hume diante das crticas que sofria de seus contemporneos, que dentre outras, o acusavam de ser ateu e negador dos princpios morais, por causa do posicionamento filosfico ctico que assumira em suas reflexes. As consequncias chegaram mesmo a refletir em sua tentativa de lecionar na universidade de Edimburgo, que malogrou por interferncia de influentes opositores descontentes com a publicao do Tratado da natureza humana, em 1739-1740, quando Hume contava apenas com cerca de 27 anos. Contudo, interessante observar que as passagens utilizadas nesta parte inicial do dilogo encontram-se no Tratado, o que parece sugerir que mesmo antes de public-lo o jovem Hume j era alvo de duras crticas. Por outro lado, ainda no primeiro momento do dilogo, procurou-se tambm evidenciar o grande apreo e profundo respeito que Kant nutria pelo filsofo escocs, justamente pelo reconhecimento da importncia da perspectiva ctica assumida por ele em suas reflexes sobre o conhecimento humano. Num segundo momento do dilogo procura-se ressaltar os pontos de vista de cada um dos filsofos e as anlises de Kant quanto ao que poderia ter sido desconsiderado por Hume em suas investigaes, conduzindo-o, assim, ao insucesso. Como se procurou preservar a argumentao desenvolvida por cada filsofo na defesa de suas ideias, os trechos na segunda parte do dilogo so notadamente mais longos. Por ltimo, gostaria de observar que este ensaio o resultado de um exerccio, de uma experimentao filosfica atravs da qual se procurou evitar que a exposio dos pensamentos dos autores fosse feita por meio de comentrios ou qualquer outra forma que implicasse uma participao maior daquele que os expe do que apenas a seleo necessria dos trechos utilizados no dilogo e da ordenao que se lhes deu, o que em si j
implica e exige uma tomada de posio. Neste sentido, este ensaio pode ser entendido como uma colagem filosfica onde s h citaes, esperando-se, contudo, que estas tenham sido bem encadeadas e cumpram com o objetivo filosfico proposto, o qual tambm inclui a opo de no se apresentar uma concluso ao final do dilogo.
___________________________DILOGO__________________________
Hume: - Antes de me lanar nessas imensas profundezas da filosofia que jazem diante de mim, porm, sinto-me inclinado a parar por um momento em meu posto presente, a fim de ponderar sobre a viagem que ora empreendo, e que, sem dvida, requer o mximo de arte para ser conduzida a um termo feliz. Sinto-me como um homem que, aps encalhar em vrios bancos de areia, e escapar por muito pouco do naufrgio por navegar por um pequeno esteiro, ainda tem a temeridade de fazer-se ao mar na mesma embarcao avariada e mal tratada pelas intempries, levando a tal ponto sua ambio que pensa em cruzar o globo terrestre em circunstncias to desfavorveis (TNH, p. 296). Kant: - Mas, para colocar seu barco em lugar seguro, levou-o at a praia (ao ceticismo), onde poderia permanecer e apodrecer (PRO, p. 106). Hume: - A condio desoladora, a fraqueza, e a desordem das faculdades que sou obrigado a empregar em minhas investigaes aumentam minhas apreenses. E a impossibilidade de melhorar ou corrigir essas faculdades me reduz ao desespero, fazendo-me preferir perecer sobre o rochedo estril em que ora me encontro a me aventurar por esse ilimitado oceano que se perde na imensido (TNH, p. 296).
GAMBA, M. A. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 Kant: - Me de enorme importncia dar-lhe um piloto que possa manobrar o barco com firmeza, de acordo com os princpios seguros da arte nutica, retirados do conhecimento do globo, e, munido de uma carta nutica completa e de um compasso, lev-lo para onde melhor lhe parecer (PRO, p. 106). Hume: - Em um primeiro momento, sinto-me assustado e confuso com a solido desesperadora em que me encontro dentro da minha filosofia; imagino-me como um monstro estranho e rude que, por incapaz de se misturar sociedade, foi expulso de todo relacionamento com os outros homens e largado em total abandono e desconsolo. (...) Clamo a outros que se juntem a mim para formarmos um grupo parte; mas ningum me d ouvidos (TNH, p. 296). Kant: - Por mais precipitada e incorreta que fosse sua concluso, baseava-se pelo menos numa investigao, e esta investigao merecia certamente que os bons crebros de sua poca se tivessem unido para dar ao problema, exposto por Hume, uma soluo talvez mais feliz (PRO, p. 103). Hume: - Expus-me inimizade de todos os metafsicos, lgicos, matemticos e mesmo telogos; como me espantar, ento, com os insultos que devo sofrer? (TNH, p. 297) Kant: - Mas o destino, desde a muito desfavorvel metafsica, no permitiu que Hume fosse compreendido por ningum (PRO, p. 103). Hume: - Declarei que desaprovo seus sistemas. Como me surpreender se expressarem seu dio a meu prprio sistema e a minha pessoa? Quando o olho em redor, prevejo, por todos os lados, disputas, contradies, ira, calnia e difamao. (...) O mundo inteiro une-se contra mim e me contradiz (TNH, p. 297). Kant: - No se pode deixar de sentir uma certa pena ao verificar que seus adversrios Reid, Oswald, Beattie e finalmente Pristley no haviam percebido nem de longe o ponto crucial da questo (...) procurando demonstrar, ao contrrio, com ardor e muitas vezes com grande arrogncia, aquilo que Hume jamais pensara em pr em dvida, ignorando de tal
maneira o seu aceno para uma renovao que tudo permaneceu no antigo estgio, como se nada tivesse acontecido (PRO, p. 103). Hume: - Mas minha fraqueza tal que sinto todas as minhas opinies se desagregarem e desmoronarem por si mesmas, quando no suportadas pela aprovao alheia (TNH, p. 297). Kant: - Mas os adversrios deste homem clebre deveriam ter penetrado, para que sua tarefa fosse satisfatoriamente cumprida, profundamente na natureza da razo enquanto ela se ocupa apenas com o pensamento puro, o que lhe era muito penoso (PRO, p. 103). Hume: - Pois com que confiana poderia eu me aventurar em empresas to audaciosas, quando, alm das inmeras deficincias que me so peculiares, encontro tantas outras comuns natureza humana? (TNH 297) Kant: - de fato uma grande ddiva do cu ter um entendimento reto (ou, como recentemente o denominam, entendimento sadio) (...) Mas eu deveria pensar, na verdade, que Hume podia ter tanto direito de pretender ter um sadio entendimento quanto Beattie, e alm disso, algo mais, que este certamente no possua, ou seja, uma razo crtica, que delimite o entendimento humano para que ele no se perca em altas especulaes (PRO, p. 104). Hume: - Cada passo que dou com hesitao, a cada nova reflexo temo encontrar um erro e um absurdo em meus raciocnios (TNH, p. 297). Kant: - Erros de um homem to penetrante e to estimvel (CRP, A 764 / B792, p. 612). Hume: - Como posso estar seguro de que, ao abandonar todas as opinies estabelecidas, estou seguindo a verdade? (TNH, p. 297) Kant: - Como Hume talvez o mais sutil de todos os cticos e, sem contradita, o mais notvel no que respeita influncia que o mtodo ctico pode ter para provocar um exame profundo da razo, vale bem a pena, na medida em que conveniente ao meu propsito,
GAMBA, M. A. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 expor a marcha de seus raciocnios e os erros (...) erros estes que, porm, tiveram nascimento na pista da verdade (CRP, A 764 / B792, p. 612). Hume: - E por meio de que critrio a distinguirei, mesmo que a sorte finalmente me leve at ela? Aps o mais cuidadoso e exato dos meus raciocnios, ainda sou incapaz de dizer que deveria assentir a ele; sinto apenas uma forte propenso a considerar fortemente os objetos segundo o ponto de vista em que me aparecem. (TNH, p. 297) Kant: - Tentemos, pois, uma vez, experimentar se no se resolvero melhor as matrias da metafsica, admitindo que os objetos deveriam se regular pelo nosso conhecimento, o que assim j concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabelea algo deles antes que nos sejam dados. Trata-se aqui de uma primeira semelhana com a primeira ideia de Coprnico (CRP, B XVI, p. 20) Hume: - Nenhum objeto jamais revela, pelas qualidades que aparecem aos sentidos, tanto as causas que o produziram como os efeitos que surgiro dele; nem pode nossa razo, sem o auxlio da experincia, jamais tirar uma inferncia acerca da existncia real e de um fato (IEH, p. 138). Kant: - No resta dvida que todo o nosso conhecimento comea com a experincia; efetivamente, que outra coisa poderia despertar e por em ao a nossa capacidade de conhecer seno os objetos que afetam os sentidos (...) Se, porm, todo o conhecimento se inicia com a experincia, isso no prova que todo ele derive da experincia. (CRP, B 1, p. 36) Hume: - A experincia um princpio que me instrui sobre as diversas conjunes dos objetos no passado. O hbito um outro princpio, que me determina a esperar o mesmo para o futuro; e ambos, atuando conjuntamente com a imaginao, levam-me a formar certas ideias de uma maneira mais intensa e vvida que outras que no se fazem acompanhar da mesma vantagem (TNH, p. 297).
Kant: - Vejo um modo mais simples de sair do embarao. Com efeito, a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige concurso do entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os objetos, por consequncia, a priori e essa regra expressa em conceitos a priori, pelos quais tm de se regular necessariamente todos os objetos da experincia e com os quais devem concordar (CRP, B XVIII, p. 20). Hume: - uma questo de fato a de saber resolver se as percepes dos sentidos so produzidas por objetos exteriores a elas. Como resolver esta questo? Pela experincia, claro, como todas as outras questes da mesma natureza. Mas aqui a experincia fica e deve ficar completamente muda. Nada est jamais presente ao intelecto a no ser as percepes, e no lhe possvel ter qualquer experincia das conexes destas com os objetos. As suposio de uma tal conexo no tem, por conseguinte, nenhum fundamento no raciocnio. A primeira objeo filosfica evidncia dos sentidos e crena na existncia exterior consiste no seguinte: se tal crena repousa sobre o instinto natural, contrria razo; e, se a referimos razo, contraria o instinto natural e, ao mesmo tempo, no leva consigo nenhuma evidncia racional capaz de convencer um investigador imparcial. A segunda objeo vai mais alm, mostrando que essa crena contrria razo, pelo menos se um princpio racional que todas as qualidades sensveis se encontram na mente, e no no objeto. Despi a matria de todas as qualidades inteligveis, tanto primrias como secundrias, e de certo modo a tereis aniquilado, deixando apenas um qu desconhecido e inexplicvel como causa de todas as nossas percepes; uma noo to imperfeita que nenhum ctico achar que valha a pena combat-la (IEH, p. 193) Kant: - Examinei em primeiro lugar, portanto, se a objeo de Hume no poderia ser tomada geral e logo descobri que o conceito de conexo entre causa e efeito no de modo algum o nico pelo qual o entendimento pensa a priori as conexes entre as coisas, mas, muito mais do que isso, a metafsica totalmente constituda disso (PRO, p. 104). Hume: - Aventurar-me-ia a afirmar, como uma proposio geral que no admite exceo, que o conhecimento dessa relao no , em caso algum, alcanado por meio de raciocnios a priori, mas origina-se inteiramente da experincia, quando verificamos que certos objetos particulares esto completamente ligados uns aos outros (...) e tampouco a
GAMBA, M. A. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 nossa razo, sem o socorro da experincia, capaz de inferir o que quer que seja em questes de fato e de existncia real (IEH, p. 138). Kant: - Se a intuio tivesse de se guiar pela natureza dos objetos, no vejo como deles se poderia conhecer algo a priori; se, pelo contrrio, o objeto (enquanto objetos dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuio, posso perfeitamente representar essa possibilidade (CRP, B XVII, p. 20) Hume: - Parece evidente que jamais teramos chegado menor ideia de necessidade ou de conexo entre os objetos naturais, se todas as cenas da natureza estivessem continuamente mudando, de modo que no houvesse dois eventos semelhantes e se cada objeto fosse completamente novo, sem nenhuma similitude com qualquer coisa que foi antes vista. Poderamos dizer, em tal suposio, que um objeto ou evento resulta de outro e no que um foi produzido pelo outro. A relao de causa e efeito seria completamente desconhecida dos homens. E, por conseguinte, terminariam as inferncias e os raciocnios sobre as operaes naturais; e a memria e os sentidos seriam as nicas vias de acesso do esprito na apreenso de uma existncia real (IEH, p. 162). Kant: - Hume pensava, embora talvez nunca o tivesse dito claramente, que, nos juzos de uma certa espcie, ultrapassvamos o nosso conceito de objeto. Designei por sintticos todos os juzos dessa espcie. Como posso sair, mediante a experincia, do conceito que possuo, no se pe dificuldade. A experincia , ela prpria, uma sntese de percepes, que aumenta o conceito que j tenho por meio de uma percepo, atravs de outras percepes que se lhe acrescentam. Simplesmente pensamos tambm sair a priori do nosso conceito e alargar o nosso conhecimento. Tentamos isso, quer mediante o entendimento puro, relativamente ao que, pelo menos, pode ser um objeto da experincia, quer mesmo pela razo pura, com respeito a propriedades das coisas ou mesmo existncia de objetos que nunca se apresentaram na experincia. O nosso ctico no distinguiu estas duas espcies de juzos, como deveria contudo fazer e considerou, sem mais, impossvel este acrescentamento dos conceitos por si mesmos e, por assim dizer, esta gerao espontnea do nosso entendimento (e da nossa razo) sem ser fecundada pela experincia. Portanto, teve por imaginrios todos os pretendidos princpios a priori da razo e acreditou que nada
eram a no ser um hbito resultante da experincia e suas leis, isto , regras meramente empricas, ou seja, contingentes, s quais atribumos um pretensa universalidade. Referiase, porm, ao princpio universalmente reconhecido da relao de causa e feito. (...) Contudo, os erros cticos deste homem, alis penetrante, resultam de um defeito que tem de comum com todos os dogmticos, a saber, de no considerar sistematicamente todas as espcies de sntese a priori do entendimento (CRP, A 765 / B 793, p. 612) Hume: - Nossa ideia de necessidade e de causa surge inteiramente da uniformidade verificada nas operaes da natureza, na qual os objetos semelhantes esto constantemente conjuntados e o esprito determinado pelo costume a inferir um pelo aparecimento do outro. Estas duas circunstncias compreendem toda a necessidade que atribumos matria. Alm da conjuno constante de objetos semelhantes e da conseqente inferncia de um para o outro, no temos nenhuma ideia de qualquer necessidade ou conexo (IEH, p.162). Kant: - Hume tomou como ponto de partida um nico mas importante conceito da metafsica, ou seja, o da conexo entre causa e efeito (e por conseguinte os conceitos da derivados, de fora, e ao, etc.) (...) Demonstrou de maneira irrefutvel ser totalmente impossvel razo pensar esta conexo a priori e a partir de conceitos, pois ela encerra necessidade; no , pois, possvel conceber que, pelo fato de uma coisa ser, outra coisa deve ser necessariamente e como seja possvel introduzir a priori o conceito de tal definio. A partir da concluiu que a razo se engana completamente com este conceito ao consider-lo sua prpria criao, j que ele no passa de uma bastarda da imaginao, a qual, fecundada pela experincia, colocou certas representaes sob a lei da associao, fazendo passar a necessidade subjetiva que da deriva, ou seja, um hbito, por uma necessidade objetiva baseada no conhecimento. A partir da concluiu que a razo no tem a faculdade de pensar tais conexes, mesmo de um modo geral, porque seus conceitos no passariam ento de simples fices e todos os seus pretensos conhecimentos a priori no seriam mais do que experincias comuns mal rotuladas, o que equivale afirmar: no h em parte alguma e nem pode haver uma metafsica (PRO, p. 102).
GAMBA, M. A. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 Hume: - Todo efeito uma ocorrncia distinta de sua causa. No pode por isso, ser descoberto na causa, e sua primeira inveno ou concepo a priori deve ser inteiramente arbitrria. E mesmo depois que ele foi sugerido sua conjuno com a causa no parecer menos arbitrria, visto existirem sempre muitos outros efeitos que devem parecer, razo, to coerentes e naturais que esse. Seria em vo, pois, que pretenderamos determinar qualquer ocorrncia particular ou inferir qualquer causa e efeito sem o auxlio da observao e da experincia (IEH, p. 139). Kant: A questo no era se o conceito de causa era certo, til e indispensvel pois isso Hume nunca colocara em dvida; mas se era concebido a priori pela razo, tendo desta maneira uma verdade interior independente de toda a experincia, e, por conseguinte, uma utilidade mais ampla no limitada simplesmente aos objetos da experincia: a respeito disso, esperava Hume um esclarecimento. Estava em cogitao apenas a origem deste conceito e no sua utilidade indispensvel; uma vez determinada esta origem, apresentarse-iam espontaneamente as condies de sua utilizao bem como o mbito de sua aplicao (PRO, p. 103). Hume: - Escuso de insistir nos argumentos mais triviais dos cticos de todos os tempos contra a evidncia de nossos sentidos, como os que derivam da imperfeio e da falibilidade de nossos rgos em inmeras ocasies (...) Esses argumentos cticos provam apenas que no devemos confiar implicitamente no testemunho exclusivo dos sentidos, mas que preciso corrigir-lhes os dados pela razo (...) a fim de que se tornem (...) critrios adequados de verdade e falsidade. Parece evidente que os homens so levados por instinto ou predisposio natural a depositar f em seus sentidos; e que, sem qualquer raciocnio, ou mesmo antes de fazer uso da razo, sempre supomos um universo exterior que no depende de nossa percepo, mas continuaria a existir ainda que ns e todas as outras criaturas sensveis estivssemos ausentes ou fssemos aniquilados. (...) Tambm parece evidente que, quando os homens seguem esse cego e poderoso instinto da natureza, supem que as imagens apresentadas pelos sentidos sejam os prprios objetos exteriores, e nunca suspeitam que as primeiras nada mais so do que representaes dos segundos. Esta prpria mesa branca e que sentimos dura, ns acreditamos que ela exista independentemente de nossa percepo e seja algo de exterior nossa mente que a percebe.
Nossa presena no lhe confere o ser ; nossa ausncia no a aniquila. Ela conserva a sua existncia uniforme e inteira, sem que nisso influa a situao dos seres inteligentes que a percebam ou contemplam. Somos forados pela razo a contradizer os instintos primrios da natureza, a afastar-nos deles e abraar um novo sistema com respeito evidncia dos nossos sentidos. Mas aqui a Filosofia se v num embarao extremo quando pretende justificar este novo sistema e ir ao encontro das cavilaes e objees dos cticos. (...) justificar este novo sistema filosfico por uma cadeia de argumentaes clara e convincente (...) algo que excede toda a capacidade humana. Com que argumentos provar que as percepes da mente devem ser causadas por objetos exteriores inteiramente diversos delas, embora assemelhando-se-lhes (se isso possvel), que no poderiam provir nem da energia da nossa mente, nem da sugesto de algum esprito invisvel e desconhecido, nem de alguma causa ainda desconhecida de ns? (IEH, p. 192) Kant: - Toda a polmica ctica apenas propriamente dirigida contra o dogmtico, que, sem desconfiar dos seus princpios objetivos originrios, isto , sem crtica, prossegue gravemente o seu caminho, e tem por finalidade simplesmente remov-lo dos seus planos e traz-lo ao conhecimento de si mesmo. Em si, nada decide relativamente ao que sabemos e ao que no podemos saber. Todas as vs tentativas dogmticas da razo so fatos, que til submeter sempre censura. Mas isto no pode decidir nada acerca da esperana da razo em alcanar um melhor resultado dos seus esforos no futuro e sustentar pretenses a esse respeito; a simples censura, portanto, nunca pode terminar a controvrsia sobre os direitos da razo humana. (CRP, A 763 / B 791, p. 611) Hume: - mais fcil impedir todo exame e investigao que refrear uma inclinao to natural e nos guardar daquela certeza que surge sempre que examinamos um objeto de maneira exata e completa. Numa ocasio como essa, tendemos a esquecer no apenas nosso ceticismo, mas nossa modstia tambm; e empregamos expresses como evidente, certo, inegvel que uma devida considerao pelo pblico deveria, talvez, impedir. A exemplo de outros, tambm eu posso ter cometido essa falta; mas fao aqui uma ressalva contra qualquer objeo que se possa apresentar a isso; declaro que fui induzido a tais expresses pela viso presente do objeto, e que elas no refletem um esprito dogmtico,
GAMBA, M. A. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 nem uma imagem presunosa de meu prprio juzo sentimento que sei no serem apropriados a ningum, muito menos a um ctico (TNH, p. 306) Kant: - Por ter conseguido solucionar o problema de Hume, no apenas em um caso particular, mas tendo em vista todo o poder da razo pura, s assim, ento, pude avanar a passos firmes, ainda que lentos, no sentido de determinar completamente e de acordo com princpios universais o mbito da razo pura, tanto em seus limites como em seu contedo, pois isso era a nica coisa da qual necessitava a metafsica para executar seu sistema segundo um plano seguro (PRO, p. 105), Hume: - Em vo esperamos que os homens, levados pelas freqentes decepes, abandonem por fim essas areas cincias e descubram a provncia da razo humana. Com efeito, (...) ainda resta uma esperana de que a diligncia, a boa fortuna ou a maior sagacidade das geraes futuras possam fazer descobertas desconhecidas de pocas passadas. (IEH, p. 132). Kant: - Confesso francamente: a lembrana de David Hume foi justamente o que h muitos anos interrompeu pela primeira vez meu sono dogmtico e deu s minhas pesquisas no campo da filosofia especulativa uma direo completamente nova. Eu estava bem longe de dar ouvidos a suas concluses, que resultavam simplesmente do fato de ele no se ter proposto sua tarefa em toda a sua amplitude, mas de ter visto apenas uma de suas partes, que, sem levar em considerao o todo, no pode dar informao alguma. Quando se parte de um pensamento j fundado, apesar de no mais ter sido desenvolvido, que um outro nos deixou, pode-se esperar ser possvel lev-lo, atravs da reflexo, mais alm do que o perspicaz homem, a quem se deve a primeira centelha de luz, o levou (PRO, p. 104).
Hume: Todo gnio aventuroso continuar a ansiar pelo cobiado prmio e sentir-se estimulado ao invs de desencorajado pelos insucessos de seus predecessores, acreditando que a glria de realizar to alto feito est reservada a ele e a ningum mais (IEH, p. 132).
Kant: Poder-se- contudo perguntar: que tesouro este que tencionamos legar posteridade nesta metafsica depurada pela crtica e, por isso mesmo, colocada num estado duradouro? (...) Se, pois, no difcil deixar posteridade o legado de uma metafsica sistemtica, concebida segundo o plano da crtica da razo pura, no ser para menosprezar esta ddiva (CRP, B XXIV-XXX, pp. 24-27).
Abreviaes das obras: TNH - Tratado da natureza humana; IEN Investigao sobre o entendimento humano; PRO Prolegmenos a toda metafsica futura que possa apresentar-se como cincia; CRP Crtica da razo pura.
Referncias bibliogrficas HUME, David. Tratado da natureza humana. Traduo de Deborah Danowski. 2 ed. S. Paulo: Ed. UNESP, 2009. _____. Investigao sobre o entendimento humano. Traduo Leonel Vallandro. 1 ed. So Paulo, Abril Cultural, 1973 (Col. Os Pensadores).
KANT, Immanuel. Prolegmenos a toda metafsica futura que possa apresentar-se como cincia. Traduo Tnia Maria Bernkopf. 1 ed. So Paulo, Abril Cultural, 1974 (Col. Os Pensadores). _____. Crtica da razo pura. Traduo Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Mouro. 3 ed. Lisboa: Fund. Calouste Gulbenkian, 1994.
LOPES, W. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
GEO-SAMBALIDADES: UM ENSAIO SOBRE TERRITRIOS, REDES E CIRCUITOS A PARTIR DE DELEUZE.

Wallace Lopes1
Resumo O que move este trabalho a tentativa de articular as invenes do samba na cidade do Rio de Janeiro composta a partir de encontros. O pensamento sem imagem, de Gilles Deleuze me possibilita articular com essa questo. Eles surgem numa zona de vizinhana, dando-nos a impresso de que um constitudo pelo outro e vice-versa. No pr-figurativo, um mtodo que coloca o pensamento em devir e no pensamento sem imagem, um movimento de desterritorializao capaz de delinear algo que ainda no existe, mas pode existir. A partir do liame, eventos acontecem, so produzidos e se autoproduzem. Palavras chaves: Samba, territrio, redes, circuitos e cidade. Summary What move this work is the attempt to articulate the invention of samba in the city of Rio de Janeiro made from dates. The thought without image, of Gilles Deleuze's enables me to articulate this issue. They appear in neighborhood area, giving us the impression that one is constituted by the other and vice versa. From the pre-figurative, a method which puts the thought without image, a moviment of deterritorialization able to delineate something that does not exist but can exist. From the bond, events happen, they are produced and produces itself. Keywords: samba, territory, networks, circuits, city.
Vozes atravessam o palco do comrcio Negro. Ginga, magia, mandingas e rezas so formas de resistncia. Capoeira, batucadas e patus.
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Historiador e Cursa Filosofia pela (IFCH/UERJ), Especialista em Histria e Cultura pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-Rio), Relaes Etnicorraciais pelo (CEFET-RJ), Gnero e Sexualidade pelo Instituto de Medicina Social (UERJ/IMS) e em Politca e Planejamento Urbano pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (IPPUR/UFRJ) Atualmente membro de pesquisa do laboratrio (NOESIS/UERJ).
Geo-sambalidades: um ensaio sobre territrios, redes e circuitos a partir de Deuleze
De Feitios e a giras nos terreiros. Pomba-gira, Z pilantra e Ebs so personagens do teatro Dionisaco no cenrio urbano carioca. Putas, bichas, padres, homens e mulheres fazem a festa da carne. Cruzando as praas negras do Rio de Janeiro ouo: Ai-ai ai-, ai-ai-ai-ai- ioi... Corpos viram armas num jogo teatral. Batem palmas, pois o corpo vira um instrumento de guerra. A Cidade fabrica musica para os ouvidos... Abrem uma roda. Surge uma espcie de msica-magia H quem diga que essa msica hbrida urbana tenha surgido na Praa XV, Praa XI, Praa Tiradentes, Praa Mau, Gamboa, Cinelndia, Catumbi e Estcio. Afinal onde nasceu o samba urbano carioca? Ser que o mesmo possui um nico nascimento territorial ou diversas invenes na cidade?
A msica, ento, como fenmeno sonoro-musical (ato de criao e ato de escuta), numa concepo pr-figurativa, vista como pura potncia, onde se afirma como crtica e no mesmo sentido, criadora. A crtica criativa, portanto, expressa a ao de um modo ativo. No a vingana, uma investida, uma visada, uma estocada positiva da vida. tambm a eterna destruio e reconstruo simultneas, em que podemos compreender a crtica criativa, como uma dinmica violenta, numa velocidade de diferena e repetio, sempre voltando e sempre devindo produtivamente. Pedro de Albuquerque aponta que a questo do liame, do latim ligamen, lao, cordo, fita; mas, ento, o que se aproxima mais da na nossa inteno ligtra, o que significa a ao de ligar um elemento ao outro. Porm ns no estamos usando as palavras no seu sentido rgio, estamos mais para o sentido nmade, da mistura, da malandragem, da miscigenao, o da periferia que est no centro e do centro que est na periferia. Da ao de um no outro, a ao de um quase desligamento que no se desliga; e com isso voltamos ideia de ligamen, de um cordo, de uma fita muito fina, uma espcie de fio da navalha em que as foras se postam exatamente no meio, como modo de estar pulsante, vivo, e como
LOPES, W. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 portador de mensagens; ento, a partir dessa noo, do meio como mensageiro que podemos perceber as foras, aqui, ali, acol, disseminadas, espalhadas, esparramadas, produzindo-se em multiplicidades maqunicas, variaes maqunicas, como se fossem mquinas de tear sons, tecendo e engendrando os sons de um devir-pssaro-na-manh, que soam como mquinas de entoar cnticos, produzindo um movimento intensivo e maquinal, na relao entre dois (que no forma par) da Natureza e Cultura, na forma in-formada de um crculo ceifado, aberto e em espiral (sempre!), que relativiza essa conexo, que questiona como se articulam Natureza e Cultura, no caso, como se articulam a filosofia e a msica, atravs do dinamismo sonoro-musical, atravs do meta-signo, atravs do mtodo/conceito/afetivo, se colocando de uma maneira pr-figurativa, na acepo daquilo que anterior figurao (no sentido de uma circunscrio), precedendo-o enquanto momento aberto investigao (no sentido da criao). Ento podemos perceber a filosofia como uma mistura de corpos no sentido do dito e do no-dito, do escrito e do noescrito, do saber e do no-saber; a msica tambm segue esse caminho, do som e do que no som (a pura intensidade), do ritmo pulsado e no-pulsado e das combinaes de timbragem, isso s para ficarmos no ambiente da msica produzida por instrumentos, porque se pensarmos que msica sons ou que a msica um caminho passando numa estrada, como j disse Cage, isso nos leva ao infinito da relao sonoro-musical ao modo de um sem fim das condies de possibilidades. Teremos que dizer de uma imagem do pensamento antes de nos proferirmos sobre o pensamento sem imagem. Tal imagem pode ser vista como um desenho que marca o cho, no qual s depois a filosofia se desenvolve, onde s h o possvel. Porm, para Deleuze, o importante o pensamento sem imagem, uma maneira de pensar sem um padro pr-existente que determina de antemo o que significa pensar ou orientar-se no pensamento. Trata-se aqui de um movimento de desterritorializao capaz de delinear algo que ainda no existe, mas que pode existir. Tal pensamento pode ser relacionado a um estado de sombreamento, numa condio muito sutil entre foras que se produzem atravs das diferenas (de uma maneira no dialtica), com a imagem do pensamento. Isso caracteriza uma zona de vizinhana, uma espcie de telhagem, ou timbragem (no sentido musical do termo), como num telhado mesmo, em que as telhas se recobrem apenas em
partes, o existir no outro e pelo outro, simultaneamente, o que permite que se diga de um devir-outro. O que um quase outro, mas no se efetiva no outro, ou como outro. Mas o que nos interessa pesquisar se nos domnios relativos ao sonoro (intensivo) e ao musical (extensivo), o fato de existir como outra atualizao da linguagem musical, que no a do significante nem como fala nem como palavra escrita, mas que tambm afeto do corpo e afeto de um corpo afetante, pode motivar a produo esttico-musical atravs do liame (que ativo e criador), por algo que est entre o sonoro e o musical, que age no instante naquele nico e contingente instante com a potncia de um raio, fazendo com que o ato de escuta seja capaz de gerar-se e ser gerado. As ressonncias, portanto, entre o pr-figurativo e o pensamento sem imagem provocam a criao de um meta-signo, o mtodo/conceito/afetivo, que tem por caractersticas: trabalhar sem modelos prvios, por o pensamento em devir, gerar alteridades e valorizar as singularidades, fazendo disso uma zona de vizinhana, trazendo a noo do devir-outro para o ato de criao e para o ato de escuta, simultaneamente. O outro ou os signos que nos foram a pensar existncia de um devir-outro, atravs do devir sonoro-musical, isto , visto de uma maneira ampla, no preciso produzir sons para se ter uma relao sonoro-musical. Como vemos no caso do devir VespaOrqudea (Mil Plats, Introduo: Rizoma, p. 18), que tratado de um modo sonoromusical no produz som algum. Porm o que nos interessa o movimento vibratrio, caracterstica intrnseca das misturas, das composies, das mesclas, que encontramos nas cores, nas temperaturas, nos sons, nos ritmos, na relao professor/aluno. o que chamamos de timbragem. Sendo isso o que consiste na nossa acepo, o mtodo de ensino musical pr-figurativo. E se a msica a aventura de conexes, como bem nos dizem Deleuze e Guattari, a aventura a de sempre se estar partindo para um sabe-se l onde, mesmo que se tenha a sensao de se estar retornando para um mesmo e nico ponto ou territrio. A prpria concepo de territrio j se mostra como um elemento de passagem, um territrio que sempre transitrio, que sempre aberto ou se abre para novos agenciamentos. Nesta circularidade do samba que envolve diversos planos que nos compem, talvez a questo seja a de enxertara fuga no passo, e que o passo j seja ele mesmo um fugar - no a sada
LOPES, W. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 de um lugar para outro, previamente, mas um partir suficientemente distrado e mesmo que se tenha a certeza do destinatrio a ser alcanado, que o momento do passo seja sempre o da grande improvisao. Na tenso entre uma tica que nos incita a experimentao e uma musicalidade que nos convoca a prudncia, talvez possamos falar de uma Geosambalidade na cidade do Rio de Janeiro. O grande tema da filosofia de Gilles Deleuze o pensamento. O exerccio do pensamento e a possibilidade de novas formas de expresso do pensar percorrem toda a sua obra. Desde seus textos monogrficos at as obras derradeiras, Deleuze parece propor-nos duas questes: O que o pensamento? Em que medida possvel dar ao pensamento novos meios de expresso? Estes so os pontos de partida por meio dos quais porei em discusso as relaes entrem a filosofia e a no-filosofia em dialogar com as expresses do samba na cidade do Rio de Janeiro. No obstante, essas questes podem ainda ser formuladas de outro modo, a saber: Como o universo extra filosfico pode levar-nos a compreender a filosofia deleuziana em seu exerccio de criao de conceitos e constituio de problemas, que v como principal tarefa de uma nova imagem do pensamento retirar a filosofia da imobilidade em que esta se encontra colocada pela filosofia da representao? O desenvolvimento dessa questo atravessa, a meu ver, necessariamente, o problema do pensamento, de suas imagens e de seus modos de expresso. Defendo a hiptese de que a filosofia de Gilles Deleuze um permanente dilogo e uma conjugao entre o filosfico e o no-filosfico, e a no-filosofia desempenha um papel preponderante em seu pensamento, no apenas com relao ao estilo de sua escrita, mas fundamentalmente de modo problemtico. Isso significa que a no-filosofia utilizada como linha de fuga em face das armadilhas impostas pela representao clssica Em primeiro lugar, Deleuze diz-nos que a criao depende de uma ideia. Os criadores criam, antes de qualquer coisa, ideias. De um cineasta a um matemtico, passando por um filsofo, de ideias que tratam suas criaes. No entanto, as ideias da filosofia so conceitos, as da matemtica funes e as da arte blocos de afectos e perceptos, blocos de sensaes. Sendo que o cinema em especial inventa blocos de movimento/durao.
Em segundo lugar, que a filosofia no uma reflexo. Assim como os cineastas no precisam dos filsofos para refletir sobre o cinema, eles mesmos devem faz-lo, um matemtico no precisa de ningum para pensar por ele o que a matemtica. A tarefa da filosofia tampouco a contemplao do mundo ou das ideias, menos ainda a contemplao do mundo das ideias; alm de no se prestar informao ou comunicao. A tarefa da filosofia , antes de tudo, criar conceitos. O filsofo inventor de conceitos.
Territrio(s) Para falar em multiterritorialidade precisamos, em primeiro lugar, esclarecer o que entendemos por territrio e por territorialidade. Desde a origem, o territrio nasce com uma dupla conotao, material e simblica, pois etimologicamente aparece to prximo de terra-territorium quanto de terreo-territor (terror, aterrorizar), ou seja, tem a ver com dominao (jurdico-poltica) da terra e com a inspirao do terror, do medo especialmente para aqueles que, com esta dominao, ficam alijados da terra, ou no territorium so impedidos de entrar. Ao mesmo tempo, por extenso, podemos dizer que, para aqueles que tm o privilgio de usufrui-lo, o territrio inspira a identificao (positiva) e a efetiva apropriao. Territrio, assim, em qualquer acepo, tem a ver com poder, mas no apenas ao tradicional poder poltico. Ele diz respeito tanto ao poder no sentido mais concreto, de dominao, quanto ao poder no sentido mais simblico, de apropriao. Le Febvre distingue apropriao de dominao (possesso, propriedade), o primeiro sendo um processo muito mais simblico, carregado das marcas do vivido, do valor de uso, o segundo mais concreto, funcional e vinculado ao valor de troca.
A geografia do conceito: um breve ensaio. Criar conceitos. Talvez a filosofia tenha este nico e grande propsito, fazendo do filsofo o experimentador do mundo ao invs do contemplador deste mesmo mundo. O filsofo como aquele que no mais reflete passivamente, mas aquele que se envereda pelo mundo, que se expe aos contgios e contaminaes, fazendo desta experincia o substrato para aquilo que possui de mais intenso enquanto atividade: a criao de conceitos. Isto o
LOPES, W. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 que nos propem os filsofos franceses Gilles Deleuze e Flix Guattari, levando-nos a pensar numa outra relao tica. Dentro desta perspectiva, a tica passa ser a prpria experimentao criativa, o uso, a prtica, a pragmtica propriamente dita. O ethos no mais a morada segura e imutvel talvez haja mesmo a morada, uma tica como casa, mas so os prprios filsofos que nos advertem, em O que a Filosofia? (1992), que a casa s existe mesmo para ser abandonada. A tica, portanto, comporta a prpria experimentao do abandono, daquilo que tenciona a fuga, fazendo da filosofia uma pragmtica de disperso contnua. Huchet (2004), ao falar da filosofia de Deleuze e Guattari, diz que se trata de uma geo-tica, de uma tica no calcada na origem, mas num devir do mundo cujo desabrochar inventa o prprio mundo a cada momento. A filosofia passa a assumir um aspecto geolgico, em camadas de estratificao que se justapem e se afetam mutuamente. Trata-se de movimentos de estratificao e desestratificao operados a partir de um crivo no caos, de um plano de imanncia que opera por intensidades difceis de serem apreendidas. Sobre este plano geolgico imanente, os conceitos traam sua geografia, canalizando as velocidades infinitas a que esto submetidos. Os conceitos, portanto, assentam-se numa terra que a todo o momento incita migrao, que pelo seu movimento geolgico intensivo, faz da geografia conceitual uma aventura errante e igualmente nmade. Ora, se o conceito habita um solo onde suas camadas geolgicas no cessam de produzir interferncias com camadas de outros solos ou planos, neste jogo de interferncias que o filsofo precisa se instaurar.
GEO-SAMBALIDADES um dilogo com Deleuze: Percebo que as invenes do samba carioca esto conectadas. Nesse sentido no se trata de uma estrutura nica, rgida, hermeticamente fechada, um conceito possui seus prprios componentes internos que estabelecem relaes entre si e que tambm sobrevoam zonas de vizinhana. Mais do que dar conta de falar sobre algo, um conceito atua mais como um grito, fazendo ressoar seus componentes internos e produzindo vibrao com outros componentes e conceitos perifricos. Em relao ao samba, podemos falar em pelo menos dois componentes mais expressivos, ou seus trs aspectos, dialogando como Deleuze e Guattari (1997):
1. Um territrio desenhado por agenciamentos e conexes. 2. Territorialidades mentais.
Samba, rede e conexo: A questo da configurao de redes de sociabilidade muito forte e torna possvel essa intensa e incessante mobilidade das invenes do samba atrelado numa teia de significados e representaes. Os diversos usos do territrio carioca pelos sambistas e a relao entre o territrio, a cultura e a tradio das comunidades que fazem parte do mundo do das invenes do samba. Com um olhar geo-filosofico, percebemos que na cidade do Rio de Janeiro foram fabricados, em locais ligados ao samba, a produo de uma srie de batucadas produzidas na cidade. Os espaos urbanos so apropriados e inventados numa relao entre samba e sambistas, que podem considerar o samba no apenas como um gnero musical, mas como um estilo de vida territorialmente vivenciado carregado de expresses. O samba mais do que um estilo musical, ele tem grande importncia na formao e na afirmao da identidade das comunidades e est relacionado ideia de pertencimento em relao a um grupo ou a um lugar especfico. Dialogando com Bourdieu, h uma relao simblica e subjetiva entre a populao e os espaos destinados s batucadas nas praas negras da cidade do Rio de Janeiro. Uma das caractersticas das prticas sociais atreladas ao samba a mobilidade e a fluidez. Essa constante fluidez pode ser observada na dinmica das de rodas de samba, nos movimentos e projetos de samba e foi algo importante que acompanhou o processo de urbanizao carioca. A expanso do samba carioca ocorreu concomitante com seu processo de urbanizao. At meados do sculo XX, os sambistas concentravam suas prticas na regio central do Rio de Janeiro, mas com as transformaes ocorridas durante essa poca impulsionadas pela especulao imobiliria, muitas pessoas que faziam parte do mundo do samba foram expulsas e passaram a morar distantes do centro. Com isso, os hbitos, cultura e tradies foram se espalhando e possibilitando a configurao de outros territrios destinados ao samba, gerando uma espcie de teia ou rede.
LOPES, W. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 A msica em si no comunica, ela um espao de comunicaes possveis se assim o receptor a quiser, seno ela no comunica nada. Mas ela sempre um espao de escutas possveis, mesmo que algum no a queira ouvir. Dentro dessa perspectiva, o que estaria sendo comunicado com os rudos cotidianos e as exploses sonoras das mquinasinstrumentos que convivemos diariamente? Pensemos, por exemplo, no trnsito de uma grande cidade, no vago de um trem, numa estao de metr, numa indstria, o que se est sendo agenciando nesses territrios sonoros? Quais os fluxos e intensidades que esto pedindo passagem? Que espaos de comunicao so estes? Que tipo de relao se estabelece nesses territrios e atravs deles? Sob essa perspectiva, podemos dizer que os territrios so meios essencialmente comunicantes de multiplicidades e no de um consenso (comum ao), como aponta Muniz Sodr o ncleo terico da comunicao: a vinculao entre o eu e o outro, logo, a apreenso do ser-em-comum. Mais do que espao fsico, um espao cultural, sua definio se d pela maneira como o habitamos, como nos relacionamos com ele, o que fazemos nele e atravs dele. Sendo cultural o territrio no um lugar abstrato por si, desprovido de signos que, consequentemente, desencadeiam processos de subjetivao, atravs dos mltiplos meios que os indivduos vivenciam. Dentro desse contexto, o territrio sonoro se refere subjetividade constituda por mltiplos agenciamentos acsticos que ocorrem num determinado lugar. um acoplamento espao-temporal de territrio e som que produz
transversalidades, afetos, sentidos. Os sons delimitam espaos, criam fluxos e, por si mesmo, desterritorializam nossa percepo, ao mesmo tempo em que a territorializa. Quando um determinado som chega aos ouvidos, a conscincia levada para outro lugar, capturada num outro territrio. Mesmo quando no se percebe, o som exerce uma forte influncia nos nossos padres de comportamento. Todo agenciamento sonoro precisa de um territrio para acontecer, pois sabemos que o som o resultado da energia mecnica que se propaga pelos corpos, modificando-os e inscrevendo neles, de forma fugaz, seu fluxo. Qual seria ento a relao desses territrios sonoros com a subjetividade humana? Que tipo de agenciamento os fluxos sonoros de certos ambientes desencadeiam? Os agenciamentos sonoros poderiam causar alguma
mudana na forma de percebermos o mundo? Eles influenciam ou no no gosto musical? Aquilo que a msica possivelmente comunica? Atualmente, apesar de ainda reproduzirmos em diversos momentos e lugares a lgica binria, as inmeras transformaes que vm se configurando sobretudo a partir das novas tecnologias multimdias e do alcance das redes de comunicao de massa tm produzido formas diferenciadas de subjetivao. Estes novos dispositivos esto produzindo outra configurao do desejo e fabricando diferentes modos de efetuao e de afetao feitos pela msica da umbigada. O espao da cidade, por exemplo, produz tantas codificaes quanto um veculo miditico. As relaes que o homem estabelece com um territrio vo alm de suas estruturas visveis e funcionais. As paredes e as formas de um prdio produzem sensaes, sentidos e afetos. A dimenso espacial e concreta da arquitetura, no est separada da dimenso humana, ou seja, o que chamamos de espao externo no difere do interno (subjetividade). Discutindo questes relacionadas ao urbanismo, Argan escreve que no podemos mais conceber a distino entre um espao interno e um espao externo, entre um espao apenas meu e um espao de todos. (ARGAN, 1995, p.224) A perspectiva aqui outra. Foucault aponta para um Pensamento do Exterior e Deleuze para A Lgica do Sentido que se fundamentam na superfcie. A concepo de mundo que esses dois autores apresentam desloca o lugar de quem produz o pensamento ou que define a lgica. No mais o sujeito, que durante a histria do pensamento ocidental tido como dono e proprietrio daquilo que pensa, mas uma srie de agenciamentos que so de uma realidade que no est fechada no indivduo. O pensamento ocidental no fez mais do que esboar as possibilidades de um pensamento do exterior. Qualquer dia ter que tratar de definir as formas e as categorias fundamentais desse pensamento exterior. (FOUCAULT, 1990, p.20). O que se pretende demonstrar com isso que, no existe fronteira bem definida entre dimenso objetiva e subjetiva e que a perspectiva deste estudo seguir essa concepo no que diz respeito aos sons. Pode-se dizer que no h subjetividade seno do lado de fora, vinculada a um exterior, oriunda de uma contemplao previa a qualquer diviso de um sujeito e de um objeto. (DELEUZE, 2000, p.47)
LOPES, W. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 Ensaiar o pensamento poder criar possibilidades de abrir brechas, esquemas possveis e planos de composio de dialogo com outros modos de pensar atravs de suas diversas expresses que podem estar interligadas num circuito de redes subjetivas que pertencem ao um territrio mental e imagtico. A cidade no somente um artefato esttico, delimitado, tcnico e concreto, pois a mesma pode ser lida pelas redes e teias que a conecta com produes artsticas. Pensar numa espcie de rede que esta fabricando o samba urbano a partir de 1890 perceber que existe uma multiplicidade, cuja inexistncia de unidade seria sua caracterstica principal. Assim, na instncia da multiplicidade, no faz sentido falarmos de sujeito ou de objeto, j que se trata aqui de grandezas e determinaes que se expandem de acordo com seus agenciamentos. Um agenciamento precisamente este crescimento das dimenses numa multiplicidade que muda necessariamente de natureza medida que ela aumenta suas conexes. (DELEUZE & GUATTARI, 2000, p.17) As multiplicidades do samba so linhas, nunca pontos fixos. Alm disso, s existe uma unidade ou identidade na multiplicidade quando se produz processos de subjetivao ou processos de significao (desta maneira, dissimulam-se essncias). Portanto, se de um lado a unidade cria uma sobre codificao da multiplicidade, produzindo uma dimenso vazia de sentido; pois o samba como msica criaria um plano de consistncia que est sempre em expanso e movimento, por outro, no permite que ele seja capturado pela sobre codificao de atribu-lo um carter homogneo. Especificamente, nos deteremos aos territrios do samba fabricados numa rede simblica e de uma cartografia cultural das praas, e num circuito de batucadas negras no cenrio urbano da cidade do Rio de Janeiro. As multiplicidades do samba se definem pelo fora: pela linha2 abstrata, linha de fuga ou desterritorializao segundo a qual, mudam de natureza ao se conectarem s outras. As multiplicidades do samba estariam nas dimenses subjetivas e dos significantes.
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A linha de fuga marca, ao mesmo tempo, a realidade de um nmero de dimenses finitas que a multiplicidade preenche efetivamente; a impossibilidade de toda dimenso suplementar, sem que a multiplicidade se transforme segundo esta linha; a possibilidade e a necessidade de achatar todas estas multiplicidades sobre o mesmo plano de consistncia ou de exterioridade sejam quais forem suas dimenses. (DELEUZE & GUATTARI, 2000, p. 17).
Os diferentes usos do territrio na cidade do Rio de Janeiro sob a perspectiva particular do samba, visto que ele pode ser retratado espacialmente. A partir dos distintos usos dos territoriais observamos que o suposto nascimento do samba urbano em determinados espaos definidos no consegue dar conta do seu hibridismo. Nesse sentido observamos uma rede de significaes simblicas e scio cultural que a apresentam um territrio mental a partir de um circuito de espao urbanos entendidas hoje como Cidade Nova. Com isso torna-se evidente os mecanismos pelos quais as prticas e os discursos e representaes subjetivas dos sambistas se terriotorializam no espao mental. Na cidade do Rio de Janeiro podemos identificar diversas prticas artsticoculturais capazes de atriburem significados ao espao onde se manifestam, revelando-se, assim, territrios carregados de valores simblicos e afetivos. Estes territrios se caracterizam pela relao estabelecida entre o espao e a cultura, que se apresenta de diferentes formas no tecido urbano: atravs dos modos de vida de cada povo; por meio de equipamentos culturais; por manifestaes de cunhos artsticos, tnicos e religiosos. Burilar uma cartografia das expresses do samba como artefato do territrio mental no somente algo metodolgico, mas diz respeito ao mapa traado pelos circuitos de uma rede de batuques e sonoridades na cidade. Mapear significa acompanhar os movimentos e as retraes, os processos de inveno e de captura que se expandem e se desdobram, desterritorializando-se e reterritorializando-se no momento em que o mapa projetado pelos os indivduos no seu micro-fabricar do cotidiano, gerando outros pertencimentos na cidade. Experimentar as relaes do micro urbano e poder efetuar diversos possveis na prtica diria, nesse sentido as invenes do samba se fizeram pelo seu carter de no ser original ontolgico, mas por ser inventado por diversas mos, bocas, olhos e ouvidos das multides. Ler a cidade poder identificar, mapear e compreender os territrios estabelecidos atravs de manifestaes do samba, contemplando suas mais variadas prticas, compreendendo que a inveno do que identificamos como samba urbano foi elaborado dentro de uma rede de significaes simblicas e culturas, gerando uma espcie de GEOSAMBALIDADES que se configura em um Territrio Mental, onde todas estas mltiplas conexes fazem parte de um jogo de esquemas.
LOPES, W. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 Ao pensarmos sobre as batucalidades produzidas no espao urbano do Rio de Janeiro podemos concluir que se trata de uma heterogeneidade musical carregada de diferenas, no reduzida somente linguagem, mas tambm um jogo a afetos, ritmos e significaes. A lngua uma das linhas do rizoma, mas no a nica. Um batuque de samba vai alm das conexes puramente lingusticas, sendo atravessado por cadeias mentais, polticas, materiais, culturais e econmicas em todas as suas modalidades. No existe superioridade de uma em relao outra, mas somente agenciamentos que conectam coisas de natureza heterogneas em um mesmo plano de tradies inventadas. Olhar, ou melhor, direcionar a escuta para o que se est denominando territrio sonoro, em referncia ao conceito de territrio dialogando com Deleuze e Guattari se faz necessrio. A palavra territrio refere-se a terreno, espao fsico, localidade, porm, o contexto em que ser tratado no se restringe simplesmente a um local geogrfico. A marcao de um territrio o ato que se faz expressivo, componentes do meio tornados qualitativos (DELEUZE & GUATTARI, 1998, v.4, p. 122). A definio de lugar dada por Lucrcia Ferrara (2003) aproxima-se do conceito de territrio. O espao geogrfico, mas o lugar no. (...) o lugar uma instncia do sentido (FERRARA, 2003, p. 208) Ao mesmo tempo, o conceito de territrio est relacionado diretamente com outras duas terminologias que so: desterritorializao e ritornelo. Pensar o Samba a partir de um territrio, na obra de Deleuze e Guattari, possui um valor existencial, delimita o espao de dentro e o de fora, marca as distncias entre Eu e o Outro. Estabelece propriedade, apropriao, posse, domnio, identidade. Territorializar delimitar o lugar seguro da casa que nos protege do caos. Por outro lado, desterritorializar sair de um espao delimitado, romper as barreiras da identidade, do domnio e da casa. Existe uma dinmica implcita, onde os conceitos esto ligados em si. Um territrio est sempre em vias de desterritorializao, ao menos potencial, em vias de passar a outros agenciamentos, mesmo que o outro agenciamento opere uma reterritorializao (DELEUZE & GUATTARI, 1998, v.4, p.137). A sntese dessa dinmica o conceito de ritornelo que Deleuze e Guattari tomam emprestado da msica para poder pensar melhor tal fenmeno, que no pertence ao campo musical. Em sua origem, conforme o Dicionrio Grove de Msica (1994), ritornelo referese a uma breve passagem recorrente de um padro a ser repetido numa pea musical. Para
eles um ritornelo todo conjunto de matria de expresso que traa um territrio. (DELEUZE & GUATTARI, 1998, v.4, p.132). Franois Zourabichvili (2004) apresenta duas trades distintas presentes na obra de Deleuze e Guattari, que descrevem um dinamismo particular. A primeira trade, descrita no texto Mil Plats, apresenta a seguinte dinmica: 1) procurar um territrio seguro para conseguir lidar com o caos; 2) habitar o territrio para filtrar o caos; e 3) lanar-se para fora do territrio (desterritorializar) rumo a um cosmo distinto do caos. A segunda trade encontra-se em O que a filosofia: 1) procurar um territrio; 2) partir ou desterritorializar; e 3) retornar ou reterritorializar.
Territrio vivo, espaos locais e memria social. O que um Territrio urbano? Como se insere na memria da cidade, e vice versa? Como seus moradores o percebem? Como acontecem as transformaes no espao, no tempo e nas relaes, em um Territrio? De que forma seus moradores mais antigos constroem a memria deste Territrio? Uma primeira concepo que podemos utilizar para Territrio est ligada aos critrios para delimitao de bairros pela administrao pblica, que define os seus limites compreendendo-o como a menor poro da unidade administrativa. Muitas vezes, porm, os limites desenhados pelo poder pblico no coincidem com o Territrio vivido pela populao. Assim, os limites geogrficos podem funcionar como referncias secundrias, tendo as relaes pessoais e grupais como principais demarcadores de territrios e papis. O processo de apropriao do territrio permite conhecer as condies em que os indivduos moram, vivem, trabalham, produzem sade, adoecem e amam a depender do segmento social em que se situam. A apreenso do espao delimitado em territrio, rea, regio, ou localidade uma construo decorrente do processo resultante da ao de homens concretos e se encontra em permanente transformao. tambm um espao histrico, uma vez que revela as aes passadas e presentes. O territrio nunca est pronto, mas sim em constante transformao, e resultado de como, ao longo do tempo, foi se organizando a vida local, definindo, por exemplo, o tipo de equipamentos sociais e onde eles esto situados; as caractersticas das habitaes e o
LOPES, W. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 modo como elas se dispem e abrigam as pessoas; a circulao dos meios de transportes; a utilizao dos espaos e equipamentos como praas, clubes sociais, escolas, igrejas, delegacias, entre outros. Nessa viso, esses espaos locais so concebidos como algo concreto, snteses de mltiplas determinaes, campos privilegiados de ao, que podem permitir a implementao de iniciativas inovadoras, com a incluso de diversos sujeitos locais no estabelecimento de polticas e aes. O exerccio permanente de identificao e apropriao do territrio favorece a construo da memria social, a partir dos encontros e desencontros entre sujeitos, eventos e relaes. Neste processo, as memrias singulares e coletivas ganham especial significado e complementam-se permanentemente. A essa complementaridade entre o pessoal e o coletivo que no se sobrepem e no se anulam, mas constituem um complexo enredamento de saberes e olhares propem chamar memria inclusiva, sendo esta o resultado da tessitura entre as memrias contadas, as leituras das memrias e as histrias referentes a determinado espao, em determinado momento, num caleidoscpio de possibilidades. Essa proposta se enriquece ainda mais quando, alm de pensar a construo coletiva de memria entre moradores de um mesmo local, considera tambm a possibilidade de trabalhar com diferentes geraes conjuntamente, promovendo a valorizao dos lugares desses grupos na comunidade e, ao mesmo tempo, favorecendo a continuidade dessas mesmas memrias que fabricaram o samba dentro de uma rede simblica. Referncias ABREU, Maurcio. 1981. Contribuio ao estudo do papel do Estado na evoluo da estrutura urbana. Revista Brasileira de Geografia. 43 (4): 577-585. out-dez. 1981. ______. 1987. Evoluo Urbana do Rio de Janeiro. IPLAN RIO. ______. 1998. Sobre a memria das cidades. Rev. Territrio, UFRJ, ano III, n.4. jan-jun .
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A Superao da Ontologia Fundamental de Heidegger pela Filosofia em Sistema de Alain Badiou
Norman R. Madarasz1
Resumo A filosofia de Alain Badiou foi criada na forma de um sistema, pelo menos desde a publicao de LEtre et lvnement, em 1988. No contexto da filosofia francesa da poca, a afirmao de seu projeto no deixou de despertar espanto. Afinal, no fazia parte do terreno da contemporaneidade filosfica quebrar as pretenses de se fazer sistema quebra feita a partir das ferramentas tanto de Scrates quanto dos sofistas? O objetivo deste artigo apresentar as principais justificativas para se fazer sistema em Badiou, como parte do projeto geral de superao da ontologia fundamental de Heidegger. Estabelecemos os termos do rompimento com Heidegger e salientamos o carter e a natureza do sistema que o promove. Argumentamos que o sistema inovador e isomorfo s suas duas grandes teses, segundo as quais (i) a ontologia a matemtica, e (ii) a nominao de um acontecimento aquilo que pode, na melhor das circunstncias, despertar novas formas de subjetividade. Mas mostramos que o sistema demonstra a fraqueza tpica dos sistemas, que jaz na convergncia do momento de feedback fundamental, ou seja, a recursividade da extenso da situao, com a assinatura de seu autor. Palavras-chave: sistema; ontologia; platonismo; acontecimento; Heidegger. Abstract Alain Badious philosophy was created in the form of a system, at least since the publication of Ltre et lvnement in 1988. In the French philosophical context of the time, the claim of his his project did not fail to trigger astonishment. After all, was it not part of the landscape of philosophical contemporaneity to break with the pretensions to make systems, a break enabled by instruments both Socratic and Sophistic alike? The aim of this article is to present the main justifications to make a system in Badious thought as part of a broader project to overcome Heideggers fundamental ontology. The paper establishes the terms of the break with Heidegger and describes the nature and character of the system that advocated it. We argue that the system is innovative and isomorphic, as it were, with its two main claims: (i) that ontology is mathematics, and (ii) that naming an event is what might, in the best of cases, trigger new forms of subjectivity. We also show that the system demonstrates a weakness typical of all systems, which lies in the convergence of a fundamental feedback, that is, the recursivity of the extension of a situation, with is its authors signature. Keywords: system; ontology, Platonism; event; Heidegger.
Coordenador dos Cursos de Filosofia da Universidade Gama Filho (norman@ugf.br)
A filosofia de Alain Badiou um dos raros projetos filosficos em formao hoje que se organiza num modo profundo de sistema. Embora seja possvel recuperar o pensamento de Badiou at os anos 1960, a fim de reconstruir a genealogia de seu sistema, neste artigo salientamos o carter j positivo do sistema, tal como se manifesta no fim dos anos 1980, no momento da publicao de LEtre et lvvement. O sistema de Badiou atingiu o pice com a publicao do segundo tomo de LEtre et lvnement, vinte anos mais tarde, em meados da primeira dcada de 2000, em Logiques des mondes. O projeto filosfico de Alain Badiou constitui, segundo suas prprias palavras, um gesto platnico, em que a filosofia se afirma em distino aos saberes cuja existncia e cuja atividade simultnea seriam a condio para que a filosofia surgisse como pensamento peculiar. Dessa forma, a reafirmao do conceito formal e organizacional para seu pensamento de um sistema no pretende romper com a tradio filosfica ocidental. Ademais, seu sistema rejeita o motivo do fim, se no fosse para avanar a necessidade de se cometer um ato terminal no lugar desse motivo, emitir, de certa maneira, o fim do fim.2 Ora, o segundo fim no sintagma anterior um eufemismo para o modelo ontolgico heideggeriano. Decerto, a filosofia de Alain Badiou organiza a superao da ontologia de Heidegger em dois momentos nos quais se cristalizou seu projeto: a analtica existencial do Dasein no mbito do esquecimento da questo do sentido do Ser e a historialidade da questo do Ser em sua reduo ao conceito de ente. Na medida em que o projeto de Badiou atinge essa finalidade, argumentamos que se abre, na pesquisa filosfica, no contexto da filosofia francesa contempornea, um pensamento para alm de Heidegger.
BADIOU, A. Conditions, p. 64.
Com a distncia temporal, possvel argumentar que a percepo especfica dos pensadores do ps-estruturalismo, a do prprio Foucault, decorre de Heidegger.3 A recepo de Heidegger representa um divisor de guas na filosofia francesa. O trabalho de se avaliar o quanto e como Heidegger influenciou essa gerao de pensadores ainda est por fazer. Mas cabe destacar, no primeiro momento deste artigo, qual Heidegger se instalou na Frana, quais controvrsias acompanharam sua recepo e o que significa a superao do modelo heideggeriano por um pensamento que ainda est sendo conhecido internacionalmente. Pretendem-se isolar as linhas da crtica frontal que Badiou elabora contra Heidegger. Na Frana, no so poucos aqueles filsofos que argumentam em favor de uma superao.4 Num segundo momento, indicamos as dimenses do sistema que Badiou organizou num espao de pelo menos vinte anos. Para concluir, argumentamos que o gesto platnico de Badiou visa restabelecer o pensamento de Marx como contrapeso ao de Plato, a fim de derrubar as distores protoexistenciais da crtica potica nietzscheana de Plato. Restabelecer Marx implica, para Badiou, libertar a filosofia de suas iluses em relao liberdade hiperindividualista representada pela leitura heideggeriana de Nietzsche. Pois foi essa leitura que, em grande parte, viera bloquear a produo de alternativas revolucionrias prpria instituio filosfica europeia.
VEYNE, P. Foucault: Sa pense, sa personne. Paris: Albin Michel/Bibliothque Ides, 2008, pp. 10 e 101-116. A esse respeito, citamos logo Jean-Michel Salanskis. Heidegger, le mal et la Science. Paris: Klincksieck, 2009.
I.
A crtica fundamental da ontologia heideggeriana ponto trivial salientar como a questo do ser e de sua abertura sobre o Ereignis organiza a anterioridade conceptual de vnement.5 Entendido como aquilo que assiste demonstrao da constituio e da emergncia da conceptualidade, pois acompanha no pensamento a formao do conceito de identidade, o conceito de Ereignis remete, de imediato, ao surgimento da noo de acontecimento na Frana, no final dos anos 1960, noo ainda em plena evoluo na filosofia francesa atual. Contudo, visto pelo filtro desconstrutivista da tradio metafsica ocidental, deve-se perguntar como e por que integrar um conceito que parece ser ainda mais abstrato e, porventura, dualista que os critrios da conceptualidade filosfica vigente. De Deleuze a Derrida, o sentido atribudo ao conceito de acontecimento tornou-se uma das principais questes a ser tratada em relao ao conceito de diferena radical, pesquisa esta que Badiou empreende. Desde o incio, a tese de Badiou sobre a ontologia reconhece a importncia de Heidegger para a filosofia ao estabelecer a necessidade de se articular, com clareza, um pensamento sobre o ser enquanto ser. Como Badiou assinala na introduo de O ser e o acontecimento, como Heidegger, sustentamos que do ngulo da questo ontolgica que se sustenta a requalificao da filosofia como tal. 6 Mais recentemente, Heidegger assumiu para Badiou a posio de maior filsofo do sculo XX mesmo que a certa distncia e
Heidegger faz uma apresentao contextualizada de Ereignis no prefcio ao livro Identidade e diferena. Traduo de Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes, 2006. A traduo de Ereignis por acontecimento no ideal, embora bastante indicadora, no contexto da aplicao francesa, dessa noo, tal qual entendida conceitualmente. EE, pp. 8-12.
por meio de fala indireta.7 No obstante, o sistema de Badiou d incio a uma das alternativas mais realizadas ao paradigma heideggeriano da ontologia e da filosofia tout court. Em sua histria da filosofia francesa contempornea, Dominique Janicaud coloca o trabalho de Badiou explicitamente em conflito com o de Heidegger: a primeira obra desde Ser e tempo que ousou perguntar o que o tal do ser enquanto ser? e apresentar uma resposta.8 Inegavelmente, Badiou retorna a Heidegger. No meio do affaire Heidegger, contudo, no era o nazismo de Heidegger que criava um drama pela filosofia, aos olhos de Badiou, mas o que ele argumentou ser o diagnstico pertinente e legtimo de como a potncia do poema era de revezar o pensamento. Assim, a filosofia se entrega ao poema numa sutura que, de forma ntida, fortaleceu a filosofia novamente, mas, tal como numa supernova, repentinamente, em superluminescncia na beira do apago. Nesse recurso filosfico ao poema, a filosofia se viu transformada num sistema de suas aberraes.9 No entanto, o conceito central na reconstruo ontolgica por Badiou o acontecimento. Este deriva, por uma parte, de Ereignis, conceito forjado por Heidegger nos anos 1930, mas que entrou no contexto francs principalmente e indiretamente por meio do trabalho de Derrida e Deleuze na matriz semntica de maio 1968. Contudo, a transformao em escopo referencial deve ser enfatizada. Em Logiques des mondes, Badiou
HNFP, pp. 27-28. JANICAUD, Dominique. Rendre nouveau la raison: Dix ans de philosophie franaise (1979-1989). In KLIBANSKY, Raymond e PEARS, David (eds.). La Philosophie en Europe. Paris: Gallimard, 1993. Je fais lhypothse que ce qui fait la puissance dune pense ne peut pas tre le systme de ses aberrations. *...+ Il y a eu chez lui un diagnostic pertinent et lgitime *...+ . BADIOU, A. Lentretien de Bruxelles. In Les Temps modernes, 45 (526), mai 1990, p. 4.
considera Ereignis ser-como-chegando,10 o que consideravelmente diferente de se no radicalmente oposto a sua prpria definio de vnement. A compreenso e a definio de acontecimento tambm atravessam uma mudana importante no sistema, na medida em que Badiou passa do registro ontolgico ao do aparecer num mundo. Na ontologia, o acontecimento definido de maneira subtrativa como ruptura na situao, o mais verdadeiro conjunto de mudana; o stio de um acontecimento que lhe d seu carter. Em Logiques des mondes, o acontecimento o mais intensivo das quatro figuras de mudana que emergem numa filosofia do aparecer de mundos. A origem de um mundo agora se localiza num ponto de inexistncia. Nesse sentido, Badiou avana, e sua definio especfica de existir tem fonte em Heidegger, como sempre relativo a um mundo.11 Seja como for, a natureza da ontologia de Badiou consiste em romper com o diagnstico dos resultados da ontologia articulada por Heidegger. O motivo de Heidegger em anunciar o fim da filosofia identificado como uma das razes que levaram condio geral de mal-estar em que a filosofia se encontrava na Frana dos anos 1980.12 Numa posio de combate, Badiou objeta com a convico de Heidegger segundo a qual estamos historicamente dirigidos pelo esquecimento do ser, e at mesmo pelo esquecimento do esquecimento. A Tese 2 do artigo Le (Re)tour de la philosophie-mme marca claramente o desacordo de Badiou com a escola heideggeriana na Frana. Numa toro dialtica intencionada a se desviar da captura hermenutica do pensamento de Heidegger, Badiou vira o motivo do esquecimento da questo do ser contra si mesmo, isto
10
Ltre comme ltre-en-venue, LM, p. 403. LM, p. 220. MF, captulo 1.
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, um esquecimento do esquecimento, para decidir sobre um novo incio num antigo assunto.13 Qualquer que seja o grau de firmeza com o qual ele se mantm com tal decisionismo, pois seria inconsistente para um marxista-maiosta do calibre de Badiou perdoar o entusiasmo revolucionrio de Heidegger para com Hitler, a ruptura de Badiou com Heidegger converge sobre pelo menos trs questes: (i) a matemtica como ontologia; (ii) o conceito de sujeito e (iii) o lcus do poema como um produzidas. em que verdades so
(i)
A matemtica como ontologia: Heidegger ativou o uso de operadores lgicos
previamente associados com o raciocnio sofstico. O crculo hermenutico que defendido explicitamente em Ser e tempo como crculo virtuoso , na verdade, um dos operadores sofsticos mais prevalentes. Mas, em face da predominncia da lgica aristotlica num contexto onto-teo-lgico da Alemanha nos 1910, Heidegger percebeu a lgica cada vez mais como um obstculo para tratar o esquecimento dos entes e as reivindicaes do pensamento no objetivo. Ele no pode ser responsabilizado por ignorar o trabalho revolucionrio feito na matemtica do sculo XIX, pois seu segundo artigo publicado trata de Frege e Russell.14 Talvez ele no conhecesse os nmeros transfinitos de Cantor, mas estes nada fizeram para mudar seu pensamento acerca da natureza unitria do infinito. A desobjectificao efetuada por Heidegger em relao a Deus, como pode ser vista claramente na publicao dos Gesamtausgabe, decorre tanto do conflito religioso no
13
C, pp. 58-59. HEIDEGGER, M. Neuere Forschungen ber den Logik. In Frhe Schriften. Frankfut, 1972, pp. 17-44.
14
catolicismo alemo, em que Mekirch era um foco na juventude de Heidegger, quanto das implicaes de Ereignis como conceito formativo e processual estruturando a categoria de identidade. Para Heidegger, Deus sem ser ou sem ser Deus, como Jean-Luc Marion argumentou. Se algum lesse uma reconstruo do conceito de divino e sagrado nas especulaes de Heidegger sobre Ereignis, ntido que nem a lgica nem a matemtica, tampouco o mltiplo, esto estimados por ele a capturar aquele pensamento. Isso teria mais a ver com a palavra potica. Porm, Badiou afirma que a antinomia entre matema e poema que Heidegger organiza desprovida de fundamento:
Heidegger monta a antinomia do matema e do poema de maneira que coincida com a oposio do saber com a verdade, ou do par sujeito/objeto com o Ser. [...] A relao autntica dos poetas com as matemticas de ordem inteiramente diversa. Aparece como uma relao de rivalidade em toro, de comunidade heterognea no mesmo ponto.15
Ao contrrio de Heidegger, Badiou enfatiza o insight matemtico encontrado nos poetas de relevncia filosfica (Lautramont, Rimbaud, Pessoa). Nessa base, ele afirma que poesia, de forma mais profunda do que seu servidor filsofo, teve completa conscincia de uma partilha de pensamento com as matemticas [...].16 Heidegger foi o primeiro filsofo a expulsar o sujeito de maneira coerente do domnio ontolgico. Ao verificar que Badiou reintroduziu o sujeito na ontologia, temos de ser cautelosos e falar de um sujeito, pois este tudo, menos um retorno a uma configurao anterior. Badiou afirma que, para Heidegger, sujeito uma elaborao
15
MF, p. 40. MF, pp. 40-41.
16
secundria do reino da tecnologia.17 Ele mantm essa ideia de uma elaborao secundria, mesmo que completamente desconectada da tecnologia, pois o sujeito secundrio ao evento/acontecimento. No h um sujeito independente do acontecimento. Porm, o acontecimento no atribudo numa escala objetiva: depende de um gesto subjetivo para adquirir seu nome, isto , a nominao de um acontecimento. Uma das teses mais controvertidas no trabalho de Badiou se encontra na ideia do fim da idade dos poetas. Essa tese uma posio inaugural no que diz respeito sua transposio do conceito lacaniano de sutura. Aplicada a explicar o conceito de fim, a sutura um dos principais argumentos que explicam a existncia descontnua da filosofia desde o seu nascimento na Grcia antiga. Badiou visa menos refutar a potica de Heidegger que emitir a necessidade de completar a idade dos poetas, que teve incio com Hlderlin e terminou com o tormento e o drama do suicdio de Paul Celan. Em reconhecimento ao mestre de Todtnauberg, Badiou escreve: At hoje, o pensamento de Heidegger mantm seu poder de persuaso por ter sido o nico a captar o que estava em jogo no poema, nomeadamente a destituio do fetichismo do objeto, a oposio da verdade ao saber e, finalmente, a desorientao essencial da nossa poca.18 Segundo o pensamento de Badiou, essas so algumas caractersticas da nova teoria do sujeito. Em suma, Badiou rejeita o diagnstico de Heidegger sobre o finitude radical do Ser. O Ser o na situao fundamental, mas Dasein tambm se torna sujeito, um imortal, quando reconhece o acontecimento. J que tornar-se sujeito imediatamente leva questo dos limites da finitude, a manuteno da concepo teolgica do infinito por Heidegger
17
MF, p. 54. MF, p. 39.
18
torna sua afirmao sobre a cincia problemtica. De fato, Badiou rejeita sem ambiguidade a marginalizao das cincias matemticas em relao ao domnio da essncia da tecnologia e de sua interpretao, que apresenta uma ameaa ao ser enquanto ser. A critica mais detalhada de Heidegger ocorre no Manifesto pela filosofia, no Capitulo 4. Badiou aceita vrios aspetos da tese heideggeriana da destruktion da ontoteologia ocidental. Porm, rompe com a reconstruo que Heidegger realiza de uma ontologia fundamental, tal como da analtica existencial do Dasein. Em uma lista do tipo tpico a tpico, a dinmica a seguinte:
1)
Badiou aceita a crtica do sujeito, mas rejeita a expulso das formas
subjetivas do campo ontolgico. 2) Badiou aceita o diagnstico do destino da Terra como sob ameaa constante,
e considera que isso tem mais a ver com a dinmica do capital que com a tecnologia como tal.19 3) Quando Badiou reconhece que a palavra potica preserva o Ser do
esquecimento, considera isso resultado de uma imposio filosfica sobre o poema, o que tem levado a filosofia a uma sutura com certas formas de poesia, ou seja, as formas essenciais designadas pelo termo poema.20 4) A filosofia alcanou uma forma completa. Contudo, essa a forma como ela
foi suturada ao poema.
19
MF, p. 26. MF, pp. 37-38.
20
5)
A hiptese do retorno dos deuses deve ser eliminada, pois a iluso que
surge do Ser quando detido na equivalncia do Um e do Infinito. A opo de pensar o Ser segundo o conceito de multiplicidade pura suficiente para manter a filosofia na dobra ateia.
A crtica de Heidegger continua como o pano de fundo contra o qual Badiou desenvolve sua ontologia. Em Manifesto, a crtica feita por Badiou local. Alis, uma acumulao de assuntos locais. No longo termo, Badiou capaz de emitir a mais notria crtica de Heidegger contra ele mesmo que dependa do leitor chegar a essa concluso. No Second Manifeste, Badiou escreve: O espao imanente entre matemtica e lgica a questo chamada por Heidegger diferena ontolgica. Seria possvel argumentar que, para seguir Heidegger, a metafsica deveria designar todas as orientaes no pensamento que confunde matemtica e lgica sob a mesma ideia.21 Badiou faz tudo, menos isso. Portanto, em termos de sua produo filosfica, Badiou classifica Heidegger como metafsico assim, Heidegger fica excludo da ontologia, ainda que no da filosofia. Heidegger tambm tem o privilgio distinto de estabelecer os limites da guinada lingustica o outro representante Wittgenstein. Conforme Badiou, um e outro viram essa identificao [da matemtica com a lgica] para o lado do recurso ao poema como aquilo que, na lngua, insiste em se harmonizar com a denominao daquilo que se retira. Para Heidegger, somente nos resta o canto que chama a Terra.22 Isso resta aps o esforo
21
SM, p. 51. CT/BT, p. 119.
22
exaustivo de se submergir a linguagem num quadro interpretativo. Badiou conclui o Second Manifeste lembrando como o primeiro Manifesto era focado contra Heidegger e, sobretudo, os heideggerianos, os que ele chama sem ironia de seus inimigos. Assim, o gesto platnico identificado como uma mquina de guerra para se eliminarem da filosofia todos os motivos, e a ontologia da interpretao se baseia na linguagem. A matemtica no nem linguagem, nem interpretao logos, logos como verdade do real, da mesma forma que Heidegger especulava sobre linguagem. No se afasta Heidegger da ontologia com facilidade. Portanto, no deve surpreender o fato de, no prefcio que redigiu com Barbara Cassin, destinado publicao da traduo francesa da correspondncia entre Martin e Elfride, e que se tornou no livro, Heidegger le nazisme, les femmes, la philosophie, Badiou ter considerado Heidegger, sem dvida alguma, [a ser] um dos filsofos mais importantes do sculo XX e tambm, um nazista, um nazista ordinrio, um nazista de classe mdia vindo das provncias....23
II.
Os ramos do Sistema de Badiou Qualquer que tivesse sido a ideia de sistema antes da publicao de O Ser e o acontecimento, perde importncia quando confrontada com a realizao da proposta desse livro. Contudo, a defesa do carter sistemtico da filosofia comea realmente com Manifesto para a filosofia. O livro O Ser e o acontecimento ainda salienta o acontecimento na ordem da matemtica, destinando-se a
comunicar que teve lugar, no incio dos anos 60, uma revoluo intelectual de que as matemticas foram o vetor, mas que repercute em toda a extenso do
23
HNFP, p. 30.
pensamento possvel, e prope filosofia tarefas inteiramente novas [...] se tomei emprestado, se exportei as palavras genricos e foramento, a ponto de at por seu desdobramento filosfico sua apario matemtica, para que seja, enfim, discernido e orquestrado esse evento [Paul] Cohen, to radicalmente deixado de fora de toda interveno e de todo sentido que praticamente no existe verso sua puramente tcnica, em lngua francesa.24
O foco sobre P. Cohen tornar o livro vulnervel, numa leitura rpida se isso fosse possvel , acusao de elaborar uma sutura entre filosofia e matema. Mas justamente foi o Manifesto que introduziu a categoria de sutura para descrever a relao desejosa e at mesmo degenerada entre filosofia e suas condies. Ao mesmo tempo, foi o mesmo livro que colocou as condies numa relao bem definida com a filosofia, a fim de dar respaldo a seu carter sistemtico da relao. Acabar por situar a ontologia, isto , a matemtica, como independente da condio matema. Portanto, entre as diversas contracorrentes presentes no trabalho de Badiou no fim dos anos 1980, como, por exemplo, estabelecer a verdade como categoria central da filosofia, reiniciar uma teoria do sujeito, fazer apelo pelo fim da idade dos poetas ou dar valor ao amor, e no ao sexo, talvez o mais surpreendente seja a doutrina de sistema. Apenas algumas dcadas se passaram desde que as asseres iniciais sobre a filosofia existencial foram formuladas por Heidegger, numa tentativa de desmoronar a vocao sistemtica da filosofia, herdada do idealismo alemo. Dito isso, deveria estar claro que, para sistema, Badiou no pretende colocar de volta o que a crtica slida e diversa expulsou dos permetros da filosofia. Como ele escreve,
se entendemos por sistema uma figura enciclopdica, ela prpria dotada de uma chave-mestra ou ordenada por algum significante supremo, acho mesmo que a dessacralizao moderna probe seu desenvolvimento. A filosofia, a no ser talvez Aristteles e Hegel, ter ela, de resto, jamais sustentado tal ambio? Se
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EE/SE, p. 22.
A Superao da Ontologia Fundamental de Heidegger pela Filosofia em Sistema de Alain Badiou entendermos por sistematicidade, como devemos faz-lo, o requisito de uma configurao completa das quatro condies genricas da filosofia (o que, ainda uma vez, no exige de modo algum que os resultados dessas condies sejam exibidos ou mesmo mencionados), segundo uma exposio que exiba tambm sua regra de exposio, ento da essncia da filosofia ser sistemtica, e nenhum filsofo jamais duvidou disso, de Plato a Hegel. De resto, por isso que a recusa da sistematicidade vai hoje em dia de par com o sentimento moroso, de que falei no comeo deste texto, de uma impossibilidade da filosofia mesmo. a confisso de que ela no de modo algum impossvel, mas est entravada pela rede histrica das suturas.25
No entanto, a noo de sistema convocada em 1989, que permanece intacta at meados dos anos 1990, ainda est longe da forma que assumir mais adiante. Em 19891995, o sistema consiste basicamente do seguinte:
- Uma ontologia, predicada sobre o argumento segundo o qual a ontologia a matemtica, tal como expresso pela teoria dos conjuntos; - Uma descrio histrica interna da filosofia como surgindo de quatro discursos distintos, em que verdades so produzidas (matema, poema, amor e inveno poltica), cuja coexistncia compossvel leva ao surgimento da filosofia; - A extrao de uma ontologia como o conjunto comum de um sujeito acontecimental cujos processos implicam produzir verdades locais nas condies; - Uma teoria no ontolgica de acontecimento: isto , o acontecimento uma ruptura por meio da qual se manifesta o no ser; - Uma teoria ontolgica de tica, cuja tarefa consiste em compreender o que o acontecimento acaba significando pelo sujeito que o denominou e o vivencia, e pela condio em que o que se manifesta como transmitindo o bem se torna aquilo que produz o mal; - Uma explicao, imanente a cada condio, das produes de verdades especficas a diversas condies;
25
MF, pp. 32-33. Ver tambem BADIOU, A. Lentretien de Bruxelles. In Les Temps modernes, 45 (526), maio 1990, pp. 25-26.
- Uma delimitao da esfera do ser como a da existncia, ainda num modo heideggeriano. Com essas caractersticas, o sistema de Badiou j comea a adquirir uma determinao especfica que no se encontra entre o de seus antecessores, aqueles criadores de sistemas, especificamente na filosofia idealista alem. Vale a pena lembrar-se de que Hegel considerava o sistema uma contrapartida orgnica de sua concepo cientfica da filosofia, como retratada na Enciclopdia.26 O sistema um processo articulado pela incluso de diferentes correntes e ramos de pensamento pelo qual Geist se desenrola no seu caminho em rumo ao saber absoluto. O sistema de Hegel autoinclusivo e universal em sua determinao. O mesmo no pode ser dito do sistema de Badiou. Uma das tarefas do Manifesto corrigir o que Badiou considera a existncia de vrios erros no entendimento filosfico em geral. Desse modo, o retorno a elaborar um sistema acompanha um gesto platnico que rejeita a crtica de Heidegger contra a tcnica, d valor a Marx num momento de desinvestimento rpido do marxismo na poca de Gorbachev e do colapso do Imprio Sovitico, assim como reintegra a matemtica e a lgica na corrente filosfica principal da Frana. Portanto, Badiou aceita tacitamente as diversas crticas feitas, desde a morte de Hegel, ideia de sistema. Ademais, em Manifesto, Badiou permanece na defensiva em sua afirmao favorvel a um sistema na poca de Nietzsche. crtica de que o sistema demasiadamente restritivo como modelo do Universo, Badiou responde com a integrao da polivalncia do Axioma da Escolha e a inveno de foramento de uma extenso da situao-U por Paul Cohen. assero de que o sistema hegeliano meramente descritivo
26
HEGEL. Enciclopdia das cincias filosficas. 3 vv. Traduzido por Paulo Meneses e Pe. Jos Machado. So Paulo: Loyola Edies, 2005.
e no prescritivo e que postula falsamente um universo determinista antes da surpresa contingente de nomear aquilo que realizado pela livre agncia humana, Badiou rejeita qualquer conexo entre sua extenso da situao e um fim da histria. Portanto, a histria no um processo unitrio em seu pensamento. Diante da crtica de que todos os sistemas decorrem da criao de autores filosficos individuais, Badiou tem, incansavelmente, submetido suas teses a demonstraes e objees de setores variados da atividade cientfica. Finalmente, questo da multiplicidade da verdade como algo sem soluo se analisada por dentro do sistema, Badiou estabeleceu a existncia de um conjunto genrico como extenso da situao, o que inclui a suspenso da lgica bivalente clssica, a qual organiza, ontologicamente, a situao, sendo mantido o estado da situao. A extenso da situao, por sua vez, articula a tese de que as multiplicidades simplesmente so, mas visa atualizar como os subconjuntos criados a partir delas manifestam uma ordem que aponta para uma concepo radicalmente renovada de subjetividade, ordem que precisa do ato ontolgico de foramento fiel ao acontecimento. O caminho em que a filosofia volta sua vocao sistmica aquele em que se reconhece que suas condies so o local em que se d a produo de verdades (relativas e relativistas). A filosofia no produz verdades eis o teorema central de Badiou. Esse teorema situa a filosofia distante dos outros saberes, sobretudo dos saberes que contam como condies da filosofia. O que a filosofia faz, como parte de sua vocao sistmica, levar anlise o processo de produo da verdade por meio da inspeo daquilo que comum s quatro condies e como uma verdade ter mudado o estado atual das condies se houvesse sido alcanado um grau de completude. Analisa sua dimenso genrica da verdade. Contudo, observa que parte do desejo natural imanente filosofia o impulso de identificar a verdade como produo filosfica. Esse desejo conduz a filosofia a
se suturar em uma ou vrias de suas condies, se no a todas. Nessas circunstncias, notrio que a filosofia falha ao se mostrar segundo uma estrutura sistmica. No perodo aps O Ser e o acontecimento, surgem observaes no que diz respeito a duas ausncias fundamentais na ontologia: o corpo e a linguagem. A tentativa de Badiou de manter a linha divisria entre ontologia e filosofia se mostrava cada vez mais sob presso. Por mais que ele entrasse nas condies, a fim de instanciar o formalismo ontolgico, nunca chegava a constituir um mundo enquanto tal. Isso tem uma explicao bastante lgica: as figuras de subjetividade introduzidas pela ontologia so to radicais, implicando tantas mudanas de pensamento e de atos em ruptura com o(s) estado(s) da situao, que poucos casos registram uma realizao subjetiva de tal escala, cabendo falar-se numa transformao de corpo, de linguagem e de mundo. Alm da sada da ontologia, que o tema do prximo captulo, Badiou confrontou o conceito de mundo, um conceito com um histrico fenomenolgico prprio cuja significao constitui uma disputa feroz entre Husserl e Heidegger. Husserl estabelecia mundo como o fluxo interior delimitado por planos perspectivistas, cumulados circularmente, o distinguindo do conceito de horizonte. O horizonte, em sua dimenso universal, permite a tematizao da existncia em termos de representao no mundo (Weltvorstellung). Como limite do universal, o horizonte tambm estabelece os termos da existncia como totalidade, em que ocorre a sensao de vida (Lebensgefhl), cuja vivncia cria a conscincia de temporalidade.27 Alm do horizonte, nada existe que a fenomenologia conseguisse analisar em termos de existncia, mas, aqum dele, Husserl postulava uma
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Para a complexidade das anlises de Husserl em torno do conceito de mundo: Roberto J. Walton, Worldliness in Husserls Late Manuscripts on the Constitution of Time, Veritas. Revista de filosofia: Biotica, Biotecnologia, Biopoltica, v. 51, n. 2, junho 2006, org. por Ricardo Timm de Souza e Nythamar de Oliveira, pp. 141-158
anterioridade transcendente e transcendental focada no ego primordial (Ur-Ego). Por outro lado, Heidegger projeta o mundo como possibilidade que o prprio ser do Dasein, cuja pertinncia, em conjunto com o Dasein, passa por sua mundanidade. De fato, Heidegger separa os sentidos nticos e ontolgicos de mundo para chegar ao conceito existencialontolgico, que representa o aspecto a priori da mundanidade em geral|,28 mundanidade essa que significa a estrutura de um momento constitutivo do ser-no-mundo.29 Para Badiou, o conceito de mundo tambm ontolgico, porm se representa como conjunto fechado, e se presta, em princpio, mensurabilidade. Porm, seu cardinal fica inacessvel, no sentido de que infinito, mas no admite que seus elementos sejam disseminados, isto , pela unio com um cardinal menor, tampouco admite que todas as suas partes sejam totalizadas. Conforme Badiou, o mundo o espao no qual os objetos aparecem. O que distingue um mundo de uma situao so as indexaes de todos os mltiplos num nico transcendental integrado como sua gama de possibilidades. Por isso, um mundo sempre ser determinado pela lgica de aparecer, mesmo que sem transcendental, um mundo dito tono. Portanto, o que distingue um estado da situao de um mundo a existncia de ser-mltiplos aparecendo como objetos, entre os quais figuram os processos de subjetivao desencadeados por atos paralelos de denominao de acontecimentos.30 Essa concepo de mundo permite a Badiou apresentar a noo de corpo como justamente um ser-mltiplo que porta um processo de subjetivao desencadeado por um
28
M. Heidegger, Ser e tempo. Traduo de Mrcia de S Cavalcanti. Petrpolis: Editora Vozes, 1988, Parte 1, p. 105. Idem, p. 104. LM, pp. 612 e 604.
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acontecimento. O corpo consiste de todos os elementos de um stio (um acontecimento) que se incorporam a um presente acontecimental.31 O sujeito como uma categoria ontolgica materializou-se nas condies como trao ou figura. Por outro lado, a exausto e a dor de um corpo na tergiversao da existncia foram elucidadas apenas de maneira indireta. Formalmente e em termos de seu destino, o sujeito pertence matemtica. A massa crtica inteira dos animais humanos, como Badiou coloca na tica, torna-se o repositrio para uma erupo subjetiva inovadora, mesmo que a materializao de sua verdade in situ nunca seja completa a no ser por um foramento violento igual a um ato de terror. Em 2006, nas Lgicas dos mundos, um corpo ser definido como o suporte existencial pela aparncia subjetiva de uma verdade, o que se manifesta, por conseguinte, como o sujeito fiel, reativo ou obscuro. O corpo vivenciar trs operaes, pois evolui da aparncia inicial como corpo individualizado at a coaparncia como pertencente a um mundo at a sntese infinita de seu destino como sujeito. Mas antes o sistema tem de se abrir ao espao corporal do sujeito. No mbito geral da superficialidade das reflexes culturais sobre o corpo na Frana dos anos 1980, a questo era saber se tal abertura seria necessria para a filosofia. Um momento decisivo na definio do sistema ocorre em 1990, com a crtica formulada por Jean-Toussaint Desanti contra a teoria dos conjuntos como modelo da ontologia intrnseca, ou seja, da ontologia fundamental.32 Autor de Les Idalits
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LM, 606. J. T. Desanti. Quelques remarques props de lontologie intrinsque dAlain Badiou, Les Temps Modernes, n. 526, Mai 1990, pp. 61-71. Ver pp. 142 e adiante. Badiou respondeu questo sobre Desanti na entrevista concedida a M. Constantinou e N. Madarasz, Ser e espacializao: uma entrevista com Alain Badiou, Ethica. Cadernos acadmicos, v. 15, n. 2, pp. 33-34.
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mathmatiques,33 Dessanti, orientado por uma viso sobre a matemtica semelhante de Badiou, observa que, na matemtica efetiva, existem duas pretenses a fornecer sua fundamentao. Por um lado, a orientao extrnseca mais contempornea como orientao de pensar na ontologia, em que nada constitudo fora da rede de relaes que exterior aos objetos ali constitudos. Por outro, existe o que Desanti caracteriza na ontologia de Badiou, ou seja, uma orientao intrnseca, encarnada pela teoria dos conjuntos. Porm, Desanti interpela a limitao ao desenvolvimento de tal orientao precisamente no vnculo com a teoria dos conjuntos, que, desde os anos 1960, no deu passos importantes. Mesmo que a proposta de Badiou, no entender de Desanti, no aplique os conceitos conjuntsticos, nem mesmo [...] deduzindo algo de ZF,34 a questo pode ser feita sobre o que se perde na filosofia pela identificao entre mltiplo e conjunto. Por que a teoria dos conjuntos se demonstra como um mundo possvel, um tpos, na rede das possibilidades.35 Mas Desanti observa tambm que uma ontologia no suficiente em Badiou: Quem quer que se dedique filosofia, por mais que seja mortal (o que sempre o caso), um ser de duas cabeas: sempre o acompanha a margem do pensamento
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Jean-Toussaint Desanti, Les Idalits mathmatiques, recherches pistmologiques sur le dveloppement de la thorie des fonctions de variables relles. Paris: Seuil, 1968. No captulo Lgica, Filosofia, Guinada lingustica no Breve tratado, Badiou relata como Jean-Toussaint Desanti, que, primeiro, me fez ver que uma Ontologia exclusivamente fundamentada na teoria dos conjuntos aquilo que ele chamava uma Ontologia intrnseca conhecia mal o contributo, a seu ver capital, de uma concepo metafsica firmada apenas no dado dos morfismos ou correlaes reguladas entre estruturas. CT/BT, p. 120. Idem, p. 66. A versatilidade da teoria das categorias, a reorganizao e, por conseguinte, o fortalecimento da teoria dos conjuntos o assunto do artigo de C. McLarty, Uses and Abuses of the History of Topos Theory, British Journal for the Philosophy of Science, 41 (1990): 351-75.
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exigido.36 Ora, essa margem j estava visvel no sistema de Badiou em sua proposta sobre a ontologia. Quando Desanti denomina a ontologia de Badiou intrnseca, h uma dimenso que decorre da propriedade de pertinncia a um conjunto, mas no somente isso. Uma ontologia intrnseca quando remete a determinao no seu conceito para nada mais do que lhe convm propriamente e exclusivamente.37 Assim, um objeto definido na orientao conjuntstica dependendo de seu contedo enquanto conjunto, ou seja, pelo princpio elementar da pertinncia; dois conjuntos sero considerados idnticos ou diferentes a partir do axioma da extensionalidade. Contudo, Desanti exprime uma dvida sobre se Badiou pode inscrever a dimenso intrnseca numa ontologia no conjuntstica. Pois as matemticas de hoje, como ele chama a teoria das categorias, transformam a noo de objeto e de pertinncia, a ponto de que um objeto se define somente a partir das relaes que o constituem. Mesmo assim, Desanti mantm a credibilidade de uma ontologia intrnseca em funo da centralidade da metodologia do foramento e da circulao da independncia da hiptese do contnuo e do axioma da escolha. Ao reiterar a concluso de P. Cohen, Desanti ressalta que o contnuo infinitamente mais rico do que a teoria dos conjuntos pode formular. A margem, ou Dikranos, torna-se, ento, um lugar de excesso e de escritura referente teoria dos conjuntos. o lugar do mltiplo inconsistente de Cantor, ou, para outros, do caos. o lugar da relao da ontologia com seu modo de apresentao.
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Desanti, op. cit, p. 64. Idem, p. 61.
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Essa pergunta sobre as aparentes limitaes da equao entre mltiplo e conjunto se tornar, para Badiou, a partir do incio dos anos 1990, um desafio cada vez mais urgente a resolver. Sua resposta no veio de uma vez s. Sero defendidas vrias opes sobre um tema contnuo, variaes que argumentam a favor de um espao do pensar que ser uma abertura para um pensamento estrutural do possvel. Na tentativa de resolver o problema, Badiou nos convida a deixar o universo S conjuntstico da necessidade para contemplar a possibilidade de mundos mltiplos e irredutveis entre si. No incio da pesquisa, em torno dos anos 1990-92, Badiou operou sua reflexo sobre a teoria das categorias de primeira ordem, oferecendo uma apresentao para filsofos dessa orientao possvel para extrair o estatuto estrutural da lgica no sistema.38 Nas delimitaes dos campos respectivos da teoria dos conjuntos e da teoria das categorias, Badiou trata no somente do lado da constituio intrnseca/extrnseca de uma ontologia de objetos, mas tambm entra numa srie de dicotomias: Plato/Aristteles, universo nico necessrio, mas abertos/universos plurais com possibilidades lgicas diversas, ser/existncia, imanncia s
condies/transcendncia s condies, e finalmente, e, sobretudo, Badiou/Deleuze, respectivamente. Isso dito, o relato pblico dado da elaborao do trabalho at 1998, ano da publicao do Breve tratado de ontologia transitria, era consideravelmente diferente daquele que chegou sua realizao final, em 2005.
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Esse programa foi apresentado a seus alunos num fascculo no publicado: Teoria das categorias para filsofos . No prefcio nova edio de Thorie de modles, Badiou lembra a respeito de seu pai, professor de matemtica: De todo meu trabalho filosfico, o que ele considerava com ironia, preferia (...) o fascculo de apresentao da teoria das categorias que eu redigi no fim dos anos 1980 para o uso dos meus alunos, quando eu lhes comuniquei os trabalhos preliminares que conduziram a Logiques des mondes. A. Badiou, Le Concept de modle, Introduction une pistmologie matrialiste des mathmatiques. Paris : Fayard, 2007, p. 18.
O livro de 1998 faz parte de uma trilogia em que Badiou se consagrou a duas condies arte e poltica e suas reformulaes a partir da ontolgica e da tica das verdades. Quanto ao Breve tratado, o livro em que se desenha o futuro do sistema filosfico de Badiou. O livro oferece um aprofundamento das teses materialistas embutidas em O Ser e o acontecimento, traando vnculos entre a ontologia do mltiplo e a filosofia materialista de Lucrcio, como pensar o ser do nmero o que Badiou j separou de uma reduo tcnica do clculo ou da computao, em 1990, em seu Le Nombre et les nombres e distinguir sua ideia de platonismo matemtico das verses vigentes na filosofia analtica. A anlise de Kant includa tenta circunscrever o espao que limitou seu avano na questo do ser enquanto ser, espao de ligaes que finalmente preparava a abertura de uma ontologia em que o ser nunca permanece unitrio, mas relativizado pelos mundos que so vivenciados. De fato, na discusso sobre Aristteles que o projeto comea a virar. Nessa medida, sua obra Metafsica central. Por um lado, Metafsica introduz as regras definitivas da deduo, ou seja, a lei da no contradio e o princpio do terceiro excludo, para estabelecer uma cincia do ser enquanto ser. A associao fundamentada por uma citao explcita: quem faz uma teoria de primeira essncia que igualmente se incumbir do exame dos axiomas.39 Nessa base, Badiou se permite sustentar que Aristteles disponha a Lgica como mediao obrigatria da Ontologia.40 Em outras palavras, a lgica se torna um meio de investigar os axiomas da ontologia, mas tambm a pressupe. As regras da deduo pertencem ontologia.
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Aristteles, Metafsica, Gama, 100328, in CT/BT, 179. CT/BT, Ibid.
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O projeto foi elaborado apenas 15 anos depois em Logiques des mondes e demandou uma cosmoviso poltica renovada. As reflexes de Desanti contribuem para a abertura de mais um espao no sistema. Uma segunda via da verdade, dessa vez concebida no no lcus ontolgico do sujeito, isto , numa das condies, mas numa situao de mundo, vem contestando a ordem filosfica de nossa poca. Segundo os termos da epistemologia dominante geral, nossa poca mundana est formada por linguagens e de corpos. Porm, o que pensar da verdade? A posio decorrente da crtica de Desanti que a verdade vinculada teoria dos conjuntos se manifesta de outra maneira de acordo com outra teoria da fundamentao da matemtica, como, por exemplo, a teoria das categorias. Badiou ir um passo adiante. Se, de fato, a teoria das categorias uma teoria fundamental da criao dos mundos, e a verdade um conceito inerente a qualquer mundo, teremos de reorientar nossa doutrina filosfica, pois a representao filosofia do mundo sem a verdade como estruturante uma representao degenerada. Em vez de fornecer uma criteriologia descritiva do materialismo democrtico, a filosofia, por meio de seu engajamento sistemtico, que se manifesta numa ontologia fundamental e numa lgica fundamental, aponta para uma filosofia em que se manifesta o radicalmente novo na ordem do amor, da poltica, da cincia e da arte. O desafio de manter o conjunto sujeito-fidelidade-verdade no contexto dos mundos est predicado sobre o reconhecimento da existncia da verdade junto com as linguagens e os corpos em todo e qualquer mundo. uma tese que equivale tambm ideia segundo a qual no existe mundo sem acontecimento. Desse modo, a epistemologia dominante democrtica deixa enxergar uma alternativa filosfica com implicaes para todas as condies. Essa alternativa organizada por uma fenomenologia das verdades encarnadas, a que Badiou designa como dialtica materialista.
Portanto, a primeira etapa para se abrir o sistema a fim de captar o desafio de Desanti passou pela redao de um manuscrito no publicado para seus alunos, com o objetivo de apresentar a teoria das categorias em relao teoria dos conjuntos.41 imperioso que o crescimento do sistema decorra parcialmente em resposta a certos crticos fato que deveria refutar as objees levadas contra certo dogmatismo presente no pensamento de Badiou, manifestado especialmente no mbito da poltica por seus detratores.42 Em toda causa, em 1987-90, isto , no momento de escrever Ser e acontecimento, e em suas apresentaes pblicas sobre a questo das matemticas, no parece haver uma nica indicao de que Badiou tenha enxergado a possibilidade, ou a necessidade, de formalizar a esfera existencial numa tese ontolgica e que caberia teoria das categorias formaliz-la como teoria fundamental da lgica do ser. Ademais, Badiou conduziu o sistema a se enfrentar com a personagem conceitual do antifilsofo. O antifilsofo, ao contrrio do sofista, uma figura que busca ocupar o palco central para promover o acontecimento. O antifilsofo se torna o componente necessrio para um conceito contemporneo de sistema no perodo ps-Ser e acontecimento. O antifilsofo, tipicamente, busca criar, ou recriar, o acontecimento por si s em vez de deixar se manifestar o conjunto genrico que projeta a verdade do acontecimento na temporalidade deslocada do futuro perfeito por um sujeito impessoal
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A. Badiou, Topos ou Logiques de lonto-logie. Une introduction pour philosophers. Tome 1. Manuscrito indito. 1990. Para levar em conta a amplitude da autocrtica e a cautela das formulaes polticas radicais de Badiou, necessrio ler o confronto com Alain Finkelkraut, Finkelkraut-Badiou: le face--face, Nouvel Observateur 19 dcember 2009: <<http://bibliobs.nouvelobs.com/essais/20091217.BIB4611/finkielkrautbadiou-le-face-a-face.html>>, publicado no ano seguinte como LExplication. Conversation avec Aude Lancelin, Paris: Lignes, 2010.
42
radicalmente novo. Dessa forma, o antifilsofo oferece o ponto de vantagem que poderia ser separado do sistema. Como encontramos no captulo anterior, tal era o caso com So Paulo, Nietzsche, Lacan entre outros. uma posio que Badiou insiste em ocupar de maneira intermitente enquanto refora as novidades do sistema que criou. Eis o perfil do sistema em 2011.
III.
O gesto platnico contra Nietzsche em favor de Marx No Manifesto pela filosofia, Badiou afirmou a necessidade de se romper com o diagnstico nietzschiano da filosofia para no se perpetuar o risco de deixar a filosofia se representar como parceiro ativo dos crimes de ordem poltica cometidos em nome de seus conceitos. Esse Nietzsche aparecer mais tarde na obra de Badiou como um antifilsofo, isto , como pensador em desejo de se tornar o acontecimento, e no como aquele que articula uma nova forma de subjetividade despertada por um acontecimento. Nunca foi fcil abordar a questo da revoluo no que diz respeito a Nietzsche. Na leitura deleuzeana, que prega a favor de um Nietzsche artista, excntrico, levemente louco e criador de um quasesistema metafsico, estamos diante de um pacifista apolitizado. Porm, Badiou traz tona afirmaes do tipo quebrar o mundo em dois, para mostrar o compromisso arriscado e potencialmente violento desse pensador enigmtico com a mudana no plano da civilizao. A crtica que Badiou desenvolve contra Nietzsche se organiza favoravelmente a uma defesa de Plato e apud Plato, de Marx, ou de Mao. Observe que, entre as denncias feitas contra Plato por vrios marxistas, Mao no citado por Badiou entre eles. Essa defesa faz parte de um ato de fundao da filosofia como a possibilidade de que a filosofia se organize na forma de um sistema. Mas a reverso do platonismo tambm
envolve a dessuturao entre filosofia e arte, especificamente entre filosofia e poema. A crescente importncia da esttica e do poema na filosofia, especialmente no momento do fim da sequncia poltica aberta por maio-junho de 1968, apresenta as bases de um enfraquecimento da fora de pensamento sobre o acontecimento e a subjetividade na poltica, convico avanada que foi ocupada na filosofia por Plato, com vrias interrupes desde ento. A afirmao em favor do fim da idade dos poetas, portanto, no significa tanto uma reaplicao da expulso de certas poetas, e de certas formas do poema, de certos artistas, e de certas formas de artes, tal como Plato advoga por meio de Scrates em Repblica, Livros III e X. At Plato indicou as condies de readmisso em X. 627, sugerindo a espcie de msica que deveria ser ouvida. O fim da idade dos poetas, ao contrrio, representa a condio para que a dimenso autnoma da filosofia, para com suas condies, seja mais transparente e propcia a se expor e ser avaliada. A questo que permanece, todavia, consiste em saber se uma ontologia da multiplicidade que se reflete numa concepo poltica de um comunismo do mltiplo pode ou no lanar mo de Nietzsche em sua crtica da categoria da verdade. A proposta de Badiou que a ontologia matemtica execute a garantia da multiplicidade sem um, mas isso no tempo diferido do futuro do pretrito. O problema manter esse conceito do mltiplo na passagem para um mundo da extenso da situao que queira transform-la de fond en comble. O perspectivismo j est na base da orientao dispensada fenomenologia das verdades, segundo o painel de Ser e acontecimento, nas Logiques des mondes. O que deixa de ser coerente, porquanto, como a subjetividade radical da hiptese do comunismo no sistema pode repetir-se de mundos profundamente distintos, como Badiou se props a expor em sua diferencial lgica fundamental. O perspectivismo
tipicamente nietzschiano ofereceria, a nosso ver, o propedutico para ver, a partir da heterotopia, que isso seria, numa disposio esttica, lgica, ou simples tica.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS DAS PRINCIPAIS OBRAS DE ALAIN BADIOU (Quando houver uma traduo disponvel, a abreviao do original trazida com a abreviao da traduo, em relao qual indico a paginao.)
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MORAES, L. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
Conexes entre tica e esttica: escritos sobre arte, cultura e sociedade

Lucyane De Moraes1
Devemos examinar nosso modo de vida, nossa estrutura social, nossos mtodos de produo e distribuio, o acmulo de capital e a incidncia da tributao para decidir se no so nesses fatores que deveramos procurar uma explicao para nossa impotncia esttica. [Herbert Read Arte e alienao: o papel do artista na sociedade]
Resumo Por corresponder a uma viso de mundo abstrata, a arte em seu sentido subjetivo se apresenta como elemento em potencial de tenso com a sociedade, considerando que o homem moderno, capaz de construes cientficas cada vez mais complexas, tem se mostrado incapaz de lidar com os aspectos da subjetividade, contradio esta que remete a prpria condio social da comunicao humana. Este trabalho aborda questes de ordem filosfica e sociolgica, vinculando formulaes estticas com preocupao tica, no sendo alheio a temas marxistas. Em seu fascnio, a afinidade entre tica e esttica manifestada pela referncia terica e metodolgica de Theodor Adorno. Palavras-chave: Arte, Sociedade, tica, Esttica Abstract In correspondence to a world image abstract, art in its subjective sense presents itself as a potential element of tension with society, considering that modern man, being capable of scientific constructs increasingly complex, however is unable to cope with aspects of subjectivity, that refers to a contradiction of own social condition of human communication. This paper addresses issues of a philosophical, sociological and aesthetic formulations linked with ethical concerns not alien to Marxist focus. In its fascinating content, the affinity between ethics and aesthetics is shown by theoretical and methodological reference of Theodor Adorno. Key-words: Art, Society, Ethics, Aesthetics
A autora mestranda em Filosofia (UGF). Graduada em Filosofia, possui especializaes em Ensino da Arte e Direo Cinematogrfica. Desenvolve pesquisas nas reas de Esttica e Filosofia Social.
Introduo
A discusso aqui proposta tem nos conceitos de cultura, arte, tradio e modernidade um campo privilegiado voltado para o entendimento das questes ticas subjacentes tendncia da perda do significado da obra de arte no mundo contemporneo, na medida em que o indivduo impossibilitado de compreender os processos de produo e recepo da arte hoje, sequer desconfia do enredo das contradies estabelecidas nas relaes de domnio que o reprimem e dos modos de regresso a que submetido, tendo em vista que as formas de transmisso da cultura atravs dos media modernos e das tecnologias da informao se do em uma perspectiva notadamente pragmtica. Sob uma perspectiva crtica, tem-se como referncia filsofos e cientistas sociais que se dedicaram a refletir sobre cultura nas sociedades modernas, tendo estes, influenciado de forma direta uma nova gerao de pensadores que foram responsveis pela criao de um corpo terico voltado para uma teoria crtica da sociedade. Essa nova gerao de pensadores dedicou-se a publicao de estudos sobre histria, filosofia, sociologia, economia e tambm esttica, realizando uma crtica abrangente sobre as estruturas epistemolgicas contemporneas e as novas formas de organizao da sociedade.
Tendo em vista os diversos aspectos contraditrios implcitos nas relaes sociais do mundo contemporneo, estabelecidos como entraves para o entendimento do significado da arte enquanto contedo de conhecimento subjetivo, uma anlise crtica referente ao pensamento esttico, visto como um processo contnuo de imbricao do pensamento filosfico com diversas reas das cincias que abarcam o conhecimento humano delimita-se a pertinncia da relao entre tica e experincia esttica no mundo atual, baseado na discusso sobre a dimenso da arte e dos processos artsticos no mbito das relaes sociais mais amplas, entendendo que arte, independente de um sentido de funcionalidade que a ela se tem atribudo, significa a tentativa de criao no plano simblico, considerada em diferentes contextos sociais, de novas formas de articulao da realidade.
Escrito Um Apontamentos sobre histria, cultura e sociedade
O em torno do sculo XV se apresenta como marco generalizado do surgimento das instituies universitrias na Europa, tendo sidas criadas e mantidas por elites que sob determinados aspectos se encontravam ligadas a algum tipo de tradio cultural ou cientfica, culminando no estabelecimento de valores relacionados a uma idia de alta cultura, representada por um corpo de conhecimentos hierarquizados de carter por assim dizer erudito. Opondo-se ao saber prtico do homem comum, j no sculo XVI este conjunto de conhecimentos estratificados, representado em termos de classe, vai tomar corpo e se desenvolver sob uma perspectiva moralizante, tendo sempre em vista o combate ignorncia das prticas scio-culturais daquele outro segmento, caracterizadas como manifestaes primitivas e incultas mantidas por processos tradicionais determinados no mbito da irracionalidade. quele conjunto de valores relacionados como alta cultura, tornado hegemnico em seus prprios termos, o outro inverso, tido como residual, passa a conotar sentido negativo considerando, ideologicamente, o meio social no qual foi produzido. Mas a partir do sculo XVIII que esta diviso, em termos estruturais, vai se delimitar de forma mais explcita, tendo em vista uma srie de fatores condicionantes determinados, considerando novas feies de organizao da sociedade caracterizada ento como independente do Estado. E no bojo do surgimento e constituio dos estados nacionais que uma idia de cultura oficial vai se fazer presente, forjada em valores de abrangncia universal no sentido ideolgico, validada em termos absolutos, considerando suas formas de expresso em relao ao seu meio social originrio. Assim que o ideal de uma cultura de carter universal ir fundamentar a inveno da categoria de homem ilustrado do perodo das luzes, iluminado por sua prpria significao de classe, tornado esclarecido em sua sanha contra a suposta ignorncia das prticas culturais do homem comum das camadas baixas, entendendo todo o conhecimento gestado de forma no hierarquizada como de tradio inculta, expresso de irracionalidade e obscurantismo, opondo saberes diferenciados de classes sociais em termos polticos. Ocorre que, tendo em vista diferentes contextos sociais de expresso, o reconhecimento de uma cultura do homem comum, manifesta pelos prprios protagonistas responsveis por sua prpria sensibilidade, encontrou resistncia nas camadas mdias urbanas poca na medida em que, motivadas por um prprio sentido contrrio de esclarecimento, no identificaram
como vlidas variadas expresses de outros tipos de saber manifestos fora de sua esfera de classe.
Escrito Dois Carter histrico-social das relaes entre arte e cultura, tradio e modernidade
Em termos histricos a tradio, como modalidade, representa aspectos cclicos muito antigos da experincia vivida, mantidos atravs de uma diversidade de processos de difuso nunca idnticos. Na prtica, esta modalidade da experincia entende a cultura como produo singular, constituindo formas de representao nicas, forjada em um alto grau de mobilidade, resultando invariavelmente processos outros, diferenciados, de apreenso da realidade, que se pode mesmo atribuir significado de constante inveno, sendo esta, em seu sentido original, um dos cinco cnones constitutivos do que se entendia na antiguidade como retrica: inventio, dispositio, elocutio, memria e pronuntiatio. Do latim invenire, o termo resumia o sistema que fundamentava a argumentao, significando inveno, achado, descoberta. Padre Raphael Bluteau, em seu Vocabulrio Portugus e Latino2, registra as seguintes acepes para o termo:
INVENC, AM. O excogitar algum artifcio, & coufa nova. Pintafe a Inveno com azaz, & veftida de branco (...). Nas azaz fo fignifica o elevado da potencia intelectiva, que a produz; a brancura do veftido denota a clareza, & verdade com que h de obrar, & nas letras Fe ve, que h de fer propria, & no de empreftimo (...). Inveno, Coufa inventada com arte. Inveno, A aco de achar alguma coufa defviada, occulta, ou perdida. Inveno. Modo de obrar, ou de falar com ceremonias intempeftivas (...)3.
Assim que tambm na modernidade o termo inveno engloba vrios sentidos, sendo o significado de uma idia, uma ao do intelecto, a capacidade de criar, o que resulta de atos nicos, a inteno de conceber uma nova idia, um pensamento original, o que inventado, em si, etc., determinando novas formas de soluo para um antigo problema. Por sua vez, o vocbulo tradio, originrio do latim traditio ou tradere, apresenta os significados de transmisso, entrega e doao, circunscritos a valores ou
2
A referncia ao dicionrio do PE. Raphael Bluteau aqui se encontra em formato de CD-ROM, elaborado pela UERJ. Com projeto grfico de DECULT/Felipe Chalfun, sob direo do departamento cultural, a presidente da comisso UERJ: Brasil 500 anos: Clia Schiavo Weyrauch e diretor de informtica: Gerson Pech. 3 NE: As citaes foram mantidas com as regras ortogrficas e gramaticais vigentes poca em que foram escritas.
prticas que determinam o estabelecimento de traos de identificao entre as geraes como forma de torn-los perenes, mas de forma sempre viva, por meio de um permanente processo de recriao. Tambm de acordo com Padre Raphael Bluteau, tradio significa:
Doutrina, ou outra coufa, que fe fabe de pays em filhos, & foy communicada de viva voz, ou por efcrito, como fo alg~uas leys, hiftorias, & outras notifias fuccefivas que pafo de Era em Era (...) que pouco a pouco tera fora de ley, ou de coftume voluntario (...)4.
Delimitam-se, hoje, quatro campos principais de abrangncia das prticas tradicionais, a saber, interao, reteno, assimilao e simplificao, resumindo, respectivamente, diferentes formas simblicas forjadas em processos de troca entre um mesmo grupo; a assimilao dessas diferentes formas; a seleo e relativizao de dados implcitos nos mesmos processos de interao e a adaptao daquelas simbologias de acordo com as necessidades do grupo, dando a tradio um sentido bastante especfico de prtica social. Considerando, ento, os elevados nveis de mobilidade scios culturais inerentes aos processos que envolvem tudo o que respeita a tradio, entende-se, pois, que a mesma apresenta, como um seu trao caracterstico e condicional, determinao de impropriedade a tudo o que remeta a processos seriais de reproduo idntica da realidade, sendo isso o que mais tem caracterizado a sua prpria essncia, demonstrando, em um sentido amplo de significado para o que contemporneo, a capacidade de inveno e recriao que tem a tradio. Considera-se, portanto, que inveno e tradio resumem processos que somente se estabelecem em contextos propcios, no seriais e no condicionados a qualquer ambiente restritivo de natureza da administrao. A criao a sua essncia e a sua essncia a recriao. Diferentemente, em termos ideolgicos, uma certa idia de contemporaneidade, definida em si e por si, se ope ao conceito de tradicional visto como uma herana do passado a ser ultrapassada em nome de um ideal novo absoluto. Ocorre que a contemporaneidade, definida em si e por si, como ideal novo absoluto, resulta na sua prpria negao na medida em que se opondo a algo estabelecido, em sendo aceita como padro, se torna, sem qualquer rastro de referncia, outro algo estabelecido, determinando uma srie de contradies internas que acaba por afirmar sua prpria condio obsolescente de subproduto mercantilizado. E como ideal autnomo oposto a tradio que esse
4
Idem a nota anterior.
conceito de contemporaneidade se torna objeto de valor inestimvel para a indstria cultural, constitudo, por seu estado de amnsia inerente, como objeto puro, implicitamente no histrico, um subproduto de consumo atemporal e sem transcendncia, eivado de ideal estril de novidade. neste sentido que o conceito encontra a sua mais eficiente forma de aplicao instrumental, a servio de um sem fim de desdobramentos mercadolgicos conseqentes:
A historicidade interna do pensamento confunde-se com o seu contedo, e, assim, com a tradio. Em contrapartida, o sujeito puro, completamente sublimado, seria o sujeito absolutamente desprovido de tradio. Um conhecimento que satisfizesse inteiramente ao dolo daquela pureza, atemporalidade total, coincidiria com a lgica formal, e se tornaria tautologia; no concederia mais espao nem mesmo para uma lgica transcendental. A atemporalidade qual a conscincia burguesa aspira, talvez para compensar a sua prpria mortalidade, o pice de sua ofuscao.5
A contemporaneidade no um ideal autnomo de futuro, nem tampouco uma etapa histrica destinada superao do legado da tradio e de tudo aquilo que a delimita historicamente. Ao contrrio, so conceitos recprocos que se complementam. mais conseqente, ento, sob outra tica e perspectiva, pensar em uma idia de contemporneo que se completa na experincia da tradio, construda como o reflexo de uma memria vivida contra o esquecimento. A esse respeito, vale salientar as contribuies ao pensamento contemporneo formuladas pelo literato e crtico das sociedades modernas Andreas Huyssen:
Um dos fenmenos culturais e polticos mais surpreendentes dos anos recentes a emergncia da memria como uma das preocupaes culturais e polticas centrais das sociedades ocidentais. Esse fenmeno caracteriza uma volta ao passado que contrasta totalmente com o privilgio dado ao futuro, que tanto caracterizou as primeiras dcadas da modernidade do sculo XX 6.
Considerar, portanto, a oposio entre tradio e modernidade por si s uma herana da prpria racionalidade instrumental reminiscente das formas de dominao do mundo administrado. Conseqncia de transformaes sociais mais amplas, a contemporaneidade se apresenta como uma diversidade de vertentes, sempre ligadas aos diferentes contextos em que se operam as variadas formas de culturas, tendo na
5 6
Adorno, Dialtica negativa, p. 54. Huyssen, Seduzidos pela memria: arquitetura, monumentos, mdia, p. 09
tradio, como memria vivida, o elemento privilegiado de recriao de um novo dado de realidade a ser estabelecido.
Escrito Trs Crtica da cultura como atividade filosfica
Tendo como base a herana crtica do pensamento marxista, autores da modernidade como Max Weber, mile Durkheim, Georg Simmel, Ernst Bloch, Karl Mannheim, Paul Valry, Georg Lukcs, Arnold Hauser, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Erich Fromm, Pierre Francastel, Herbert Read, Roger Bastide, Nobert Elias e Joffre Dumazedier desenvolveram conceitos fundamentais referentes arte, cultura e sociedade, tendo em vista o novo contexto surgido com o desenvolvimento da sociedade capitalista do incio do sculo XX. Sob uma perspectiva de emancipao da sociedade, valendo-se de contribuies interdisciplinares, tais pensadores intentaram em suas obras uma nova interpretao para a questo da dominao ideolgica abordando criticamente o estudo da cultura, contribuindo para a compreenso das relaes sociais luz de uma perspectiva histrica. Para tanto, empreenderam uma anlise crtica sobre o avano da sociedade industrial, entendida hoje como um dos maiores legados para a compreenso das origens da alienao na sociedade moderna, antevendo o atual estado de absolutizao do poder econmico e dos medias, base de todos os sistemas totalizantes.
O homem moderno basicamente muito incapaz em relao ao seu mundo. Ele somente aparece como poderoso porque domina a natureza num grau extraordinrio, mas esta dominao quase sempre alienada; no o resultado de seus poderes humanos reais, mas da mega-mquina que o capacita a atingir muito sem ser ou fazer muito 7.
Como decorrncia, as condies das sociedades mecanizadas de hoje, responsveis pelo estabelecimento de relaes sistmicas, induzem ao
comprometimento com a manuteno de um estado de coisas gerado pelo sistema econmico, sobretudo atravs do consumo massificado de bens culturais engendrado no mbito das relaes de troca, determinando inverses de valores ocasionados por uma
7
Erich Fromm, Do ter ao ser, p. 136.
tenso tica. Assim que as idias oriundas da ao da indstria da cultura vm determinando tambm as concepes da arte contempornea, incorporando amplas camadas da sociedade e refletindo-se, conseqentemente, nos ambientes cultural e artstico.
A relao estreita dos media com o espao pblico merece uma ateno especial por parte da tica, incidindo tanto na vertente poltico-institucional dos media como na sua vertente discursiva. Atendendo s audincias praticamente ilimitadas que alcanam, os medias so responsveis hoje em dia pela disseminao generalizada de tenses ticas: as redes mediticas promovem tanto a participao e a interveno cvica como a gesto e o controle, polarizando assim inmeros conflitos morais que opem agentes sociais uns contra outros. Como a comunicao meditica no existe de forma isolada, mas est inter-relacionada com os outros processos simblicos da vida quotidiana, os seus efeitos vem-se disseminados no tecido social e nos diferentes contextos da vida coletiva8.
Dadas como uma condio estrutural, se fazem claras as bases ticas em que se apiam as relaes de produo e difuso culturais que pertencem completamente ao mundo do mercado, se fabricam para o mercado e se atm a ele9 (traduo modificada). Neste sentido, quer-se referir a importncia que Adorno atribui esttica como elemento potencial no processo de mudana das relaes estabelecidas entre arte e sociedade, mudana esta resumida no entendimento de uma fundao da obra de arte capaz de expor a falsa relao desta com o mundo contemporneo atravs da anlise de todos os fatores relacionados. Concorre para isto o entendimento de que a arte primeiramente se caracteriza por ser incompreensvel na medida em que no sendo um veculo de comunicao direta no afirma, em sua subjetividade, qualquer coisa definvel conceitualmente. Ainda assim, um sentido objetivo em seu processo construtivo se faz presente no que respeita a organizao de seus elementos internos, resumindo aquilo que se determina como plena experincia artstica mediada no por uma teoria esttica de sentido tradicional, mas sim por outra que responda as questes da arte enquanto categoria histrica.
A obra artstica tem uma relao mediata com a realidade histrico-social em que foi produzida. Como forma particular imprimida a uma matria especfica, essa relao no mera extenso ou expresso imediata das condies sociais que permitem engendr-las. Como momento particular e, portanto, qualitativamente diferenciado do todo, ela no fica reduzida a
8 9
Joo Pissarra Esteves, In: A tica da comunicao e os media modernos, pp. 34 e 35.
A verso em portugus da autora, foi feita a partir da traduo espanhola, do livro de Adorno, Introduccn a la sociologia de la msica, p. 25, editora AKAL.
reafirm-lo no que tem de mais geral, mas a sua negao. Mas no a negao formal, externa, e sim negao plena de contedo social. 10
Nesse sentido tambm Marcuse postula a necessidade de um outro sentido tico para a cultura, baseado na emancipao do sujeito enquanto ser social, liberto das presses impostas por uma indstria das concincias para o consumo, tendo como ponto chave uma espcie de educao dos sentidos que possibilite o exerccio do potencial esttico dos indivduos.
A cultura esttica pressupe uma revoluo total no modo de percepo e sentimento, e tal revoluo s se torna possvel se a civilizao tiver atingido a mais alta maturidade fsica e intelectual. S quando a coao da necessidade substituda pela coao da superfluidade (abundncia), a existncia humana impelida para um movimento que em si prprio, um meio e uma finalidade. Liberado da presso dos propsitos e desempenhos penosos, a que a carncia necessariamente obriga, o homem recuperar a liberdade de ser o que deve ser. Mas, o que deve ser, ser a prpria liberdade a liberdade de jogar. A faculdade mental que exerce essa liberdade a da imaginao. O livre jogo da imaginao traa e projeta as potencialidades do ser total; liberta-o de sua escravido matria dominante e coerciva e essas potencialidades revelam-se como formas puras.11
Considerando que a cultura de massa cria forosamente uma idia de realidade camuflando os efeitos do mundo mercadolgico, entende-se que a mesma monopoliza tambm a esfera social, atravs dos meios tecnolgicos da comunicao, meios esses responsveis pela legitimao de uma tica da sociedade moderna que atua no mbito de um tipo de formao social que desconsidera as prticas autnomas e a alteridade dos indivduos. Em outras palavras, tal racionalidade est sob a gide da construo de um universo simblico-ideolgico que se coloca como centro de formao entre a subjetividade e a sociabilidade, impedindo ao sujeito qualquer tipo de experincia esttica no mundo contemporneo. De forma correlata, esclarecedora a argumentao de Adorno sobre as formas de difuso em massa, em sua conferncia Prlogo sobre a televiso, referindo-se a condio da cultura em uma sociedade administrada:
Os aspectos sociais, tcnicos e artsticos da televiso no podem ser tratados isoladamente. Em grande medida, esto dependentes uns dos outros: a condio artstica, por exemplo, depende da inibidora ateno s massas do pblico, que s uma impotente ingenuidade presumir que pode ignorar; os seus efeitos sociais, da estrutura tcnica, e inclusive da prpria novidade da
10 11
Adorno, Teoria da cultura de massa, p. 20. Herbert Marcuse, Eros e civilizao uma interpretao filosfica do pensamento de Freud, p. 168
mesma tcnica, que na Amrica foi seguramente decisiva na fase de lanamento, mas tambm das imagens manifestas e ocultas que as produes de televiso transmitem ao espectador. O medium propriamente dito, no entanto, insere-se no esquema abrangente da indstria da cultura e, como associao que entre o cinema e o rdio, leva mais longe a tendncia daquele a sitiar e capturar a conscincia do pblico. Com a televiso, o antigo objetivo de conseguir uma imagem de conjunto do mundo sensvel que atinja todos os rgos, o sonho sem sonhos, torna-se mais prximo, permitindo ao mesmo tempo infiltrar sub-repticiamente no duplicado do mundo aquilo que sempre nos propiciou como real. As margens de manobra de que a vida privada ainda dispunha em face da indstria da cultura, na medida em que esta no dominava ubiquamente todas as dimenses do visvel, so eliminadas. Tal como praticamente j no se pode dar um passo fora do tempo de trabalho sem tropear nas manifestaes da indstria da cultura, assim tambm os seus media se adaptaram to bem uns aos outros que no deixam espao onde uma conscincia possa respirar e perceber que o mundo deles no o mundo [...] por isso que os socilogos sentem tantas dificuldades em dizer what television does do people. De fato, as tcnicas mais avanadas da investigao social exigem que se isolem os fatores que so prximos da televiso; ora, estes fatores recebem a sua fora exclusivamente do sistema no seu todo. Os seres humanos preferem ficar fixados no inevitvel a modificarem-se. de supor que a televiso os faz ser, o que de qualquer maneira so ainda mais do que o seriam sem ela. Tal corresponderia a uma tendncia geral de raiz econmica que se faz sentir na sociedade atual: nas suas formas de conscincia, j no se superar a si prprio, indo para alm do status quo, antes o confirmar constantemente e, quando alguma ameaa o espreita, reconstitu-lo. A presso que os seres humanos vivem tornou-se to forte que no a agentariam sem constantemente enfrentarem e repetirem interiormente os precrios esforos de adaptao que j despenderam. Freud ensinou que o recalcamento das pulses nunca totalmente bem sucedido nem dura tanto tempo, pelo que as energias psquicas inconscientes do indivduo so incansavelmente despendidas para manter no inconsciente aquilo que no pode aceder conscincia. Este trabalho de Ssifo da economia pulsional individual parece hoje socializado, tomado a cargo pelas instituies da indstria da cultura, que o gere para seu benefcio, e dos poderosos interesses que esto por trs delas. A televiso, tal como hoje, contribui para isso com a sua parte. Quanto mais perfeitamente o mundo aparncia, mas impenetrvel a aparncia como ideologia.12
Fundamentado na mesma forma em que se organiza a sociedade o modelo econmico que determina as aes da mdia hegemnica opera de forma a inverter padres ticos bsicos de relao, transformando o consumo de necessidades em necessidades de consumo. Para tanto, ao visar a produo em srie atravs de avanadas tcnicas de reproduo os media, praticamente anulando o carter distinto entre a obra de arte e o prprio sistema social, exerce poder incomensurvel sobre a sociedade, sendo as circunstncias privilegiadas que favorecem tal situao determinadas pelo poder hegemnico do mercado sobre a prpria sociedade. neste contexto que a racionalidade da tcnica se identifica com a prpria racionalidade da dominao:
12
Adorno, Prolog zum Fernsehen (GS 10-2, 507-517), 1953. A conferncia foi transcrita e traduzida para o portugus. In: Sobre a indstria da cultura, pp. 162 e 163, com traduo de Manuel Resende.
O preo da dominao no meramente a alienao dos homens com relao aos objetos dominados; com a coisificao do esprito, as prprias relaes dos homens foram enfeitiadas , inclusive as relaes de cada indivduo consigo mesmo. Ele se reduz a um ponto nodal das reaes e funoes convencionais que se esperam dele como algo objetivo. O animismo havia dotado a coisa de uma alma, o industrialismo coisifica as almas. O aparelho econmico, antes mesmo do planejamento total, j prov espontaneamente as mercadorias dos valores que decidem sobre o comportamento dos homens. A partir do momento em que as mercadorias, com o fim do livre intercmbio, perderam todas suas qualidades econmicas salvo seu carter de feitiche, este se espalhou como um parasita sobre a vida da sociedade em todos os seus aspectos. As inmeras agncias de produo em massa e da cultura por ela criada servem para inculcar no indivduo os comportamentos normatizados como os nicos naturais, decentes, racionais. 13
em tal ambiente de alienao da sociedade, visto como uma nova tica, que as bases para o desenvolvimento da indstria da cultura se constituem, tendo como pano de fundo relaes mercadolgicas que tendem a estabelecer processos de diluio da arte em sua funo esttica, conforme explica Horkheimer:
A indstria cultural desenvolveu-se com o predomnio que o efeito, a performance tangvel e o detalhe tcnico alcanaram sobre a obra, que era outrora o veculo da Idia e com essa foi liquidada. Emancipando-se, o detalhe tornara-se rebelde e, do romantismo ao expressionismo, afirmara-se como expresso indmita, como veculo do protesto contra a organizao. O efeito harmnico isolado havia obliterado, na msica, a conscincia do todo formal; a cor particular na pintura, a composio pictrica; a penetrao psicolgica no romance, a arquitetura. A tudo isso deu fim a indstria cultural mediante a totalidade. Embora nada mais reconhea alm dos efeitos, ela vence sua insubordinao e os submete frmula que substitui a obra. Ela atinge igualmente o todo e a parte. O todo se antepe inexoravelmente aos detalhes como algo sem relao com eles; assim como na carreira de um homem de sucesso, tudo deve servir de ilustrao e prova, ao passo que ela prpria nada mais do que a soma desses acontecimentos idiotas. A chamada Idia abrangente um classificador que serve para estabelecer ordem, mas no conexo. O todo e o detalhe exibem os mesmos traos, na medida em que entre eles no existe nem oposio nem ligao. Sua harmonia garantida de antemo um escrnio da garantia conquistada pela grande obra da arte burguesa.14
O ritmo vertiginoso com que so operadas as mudanas tecnolgicas tem dificultado uma compreenso mais profunda das relaes sociais na contemporaneidade, tendo em vista que as conquistas tcnicas vm sendo determinadas para alm da reflexo acerca da relao entre estas conquistas e uma tica, acarretando um outro modo de percepo esttica. Entendendo que as tendncias de ponta adotadas pelo
13 14
Adorno; Horkheimer, Dialtica do esclarecimento, p. 40. Adorno; Horkheimer, Dialtica do esclarecimento, p. 118.
mercado da cultura inviabilizam as questes atinentes ao potencial da arte, necessrio se faz estabelecer um novo olhar sobre as formas de mercncia da arte atravs dos recursos de produo e difuso de produtos culturais, procurando com isto, compreender os aspectos dialticos da experincia esttica no mundo contemporneo, buscando o entendimento de como esta se representa enquanto propriedades subjetivas autnomas em seu sentido social. Neste sentido a discusso sobre a arte hoje implica na necessidade de uma reflexo mais acurada acerca do que resulta de uma relao acrtica entre esta e a tecnologia, ou seja, da absoluta preponderncia dos meios sobre os fins, considerados como formas tradicionais de dimenso humana, uma vez que a tecnologia vista como em si e isolada do contexto humano, no d conta de elaborar contedos de verdade e novas formas de apreensibilidade. Considerando que o contedo de verdade das obras de arte significa a sua verdade social, tem-se como imperativo uma experincia esttica que v alm da mera aparncia da arte e que corresponda ao mundo das vivncias e das expresses singulares, diversa daquelas voltadas s necessidades ilusrias do mundo da objetividade.
A verdade das obras de arte depende de se elas conseguem absorver na sua necessidade imanente o no-idntico ao conceito, o contingente que lhe proporcional. A sua finalidade precisa do que no tem finalidade. Deste modo, algo de ilusrio penetra no seu prprio rigor lgico; a aparncia ainda a sua lgica. A sua finalidade, para subsistir, deve suspender-se no seu outro. Nietzsche aflorou este aspecto com a frmula certamente problemtica de que, na obra de arte, tudo poderia ser outra coisa; frmula que s vale no interior de idioma estabelecido, de um estilo, que garante a margem de variao. Mas, embora o fechamento imanente das obras no se deva tomar estritamente, a aparncia apossa-se delas mesmo quando imaginam estar mais protegidas a seu respeito. Reprovam-na como mentira, ao desmentirem a objetividade que elaboram. Elas prprias, e no apenas a iluso que despertam, so aparncia esttica. O elemento ilusrio das obras de arte concentrou-se na pretenso a serem um todo. O nominalismo esttico desembocou na crise da aparncia, tanto quanto a obra de arte quer ser essencial no sentido enftico. A alergia aparncia tem seu lugar na coisa [Sache]. Todo o momento de aparncia esttica traz hoje consigo uma incoerncia esttica, contradies entre o como que aparece a obra de arte e o que ela .15
Atribui-se assim arte a sua dimenso humana e de autonomia, dimenso esta que atua como forma potencial de suplantar um todo que a racionalidade instrumental procura legitimar como objetiva, significando dizer que a arte no tem finalidade em si
15
Adorno, Teoria esttica, p. 159.
mesma, no procura apenas agradar se assim fosse no reteria a ateno do socilogo ela uma categoria encarregada de unificar os desejos dos homens16.
Escrito Quatro A necessidade de uma esttica crtica
Embora em seu sentido filosfico a esttica tenha perdido a sua relevncia, no entanto, para a arte contempornea a sua necessidade adquire fora de significado no normativo e convencional, para alm de seu sentido tradicional, sob a forma de uma teoria da arte forjada pela filosofia da histria. Ainda, aquilo que caracteriza a esttica hoje o que faculta arte a capacidade de incorporar a si mesma o carter reflexivo levado a tal extremo que no reste qualquer possibilidade a esta de sobrepor-se a si mesma como um elemento extrnseco distanciado dela mesma. Equivale dizer que na arte a experincia esttica pressupe o exerccio de singularidades, ou seja, a supremacia do individual sobre o coletivo, determinando, pois, que s so arte aqueles objetos culturais que suscitam uma experincia esttica de natureza nica, de individuao. Todo o mais, que intenciona vivncias de ordem coletiva, de massa, tende a reduzir o significado imanente da arte a mnimos mltiplos comuns, induzindo e nivelando padres de gosto, transformando a experincia esttica em experincia comportamental. Enfim, em sua condio de indiferena determinada, a arte que importa deve valer-se unicamente de uma esttica que, caracterizada em sua fora de reflexo e superando-se ao mesmo tempo, se insira no mesmo nvel as tendncias mais avanadas daquela arte17. Uma esttica que renuncie ao conceito abstrato e superado de gosto que compromete o potencial da arte como verdade. Deve-se a esttica, em seu significado anterior, a responsabilidade de a arte ainda estar privada de sua pretenso de verdade, considerando que seu entendimento parte do juzo subjetivo de gosto. Ao reconhecer que Hegel contribuiu ao se insurgir contra o juzo de gosto e ao considerar esta pretenso da arte em distino contrria quela tomada como til e agradvel, Adorno pondera, entretanto, que aquele pensador no conseguiu romper com a contingncia do gosto em relao s partes consagradas a uma esttica do material artstico. Da mesma forma, reconhece a tambm iniciativa de Kant no sentido da
16 17
Roger Bastide, Arte e sociedade, p. 8. Sobre isso, Cf. Herbert Marcuse, A dimenso esttica, 2007, passim.
tomada de conscincia em relao a aporia que se estabelece entre objetividade esttica e juzo de gosto, ao analisar uma esttica do juzo de gosto, ainda que concebida em referncia a seu prprio momento histrico, como subentendida e no conceitual. Ainda assim, considera que Kant conseguiu deste modo caracterizar a iminncia daquilo que no sendo real s existe nominalmente e que aflige a toda teoria expressa enfaticamente, discernindo sobre os momentos em que esta ultrapassa os seus prprios limites. Alega ainda que Kant, em seu objetivo intelectual, contribuiu para o entendimento de uma arte que, antevista um sculo e meio antes, investe abertamente na busca de sua objetividade.
No que respeita a experincia esttica, entende-se que esta se d por estratificao, sendo um primeiro momento aquele relacionado sua mensagem direta, considerando, apesar disto, que aquele que entende o que acontece especificamente nas obras de arte nem por isso as compreende em sua essncia. A um segundo estrato relaciona-se o sentido de compreenso da obra naquilo que resume a sua inteno traduzida pelo que esta em sua imanncia quer dizer. Entende-se, pois, que em seu sentido processual a compreenso do todo na experincia esttica se d tambm pela apreenso de seu contedo imaterial, ou seja, aquilo que tem de esprito nele. Concerne tanto ao que est relacionado com o seu material, aparncia e inteno, quanto, em conformidade com sua lgica prpria, o que se apreende nela de verdadeiro ou falso nas obras de arte, na medida em que estas somente so entendidas quando sua experincia se d em um plano de distino entre verdade e no verdade. Se o seu elemento de verdade essencial enquanto conhecimento, isto define e legitima a relao entre arte e experincia esttica.
Entendendo, portanto, que o elemento crtico intrnseco das obras de arte no pode se dar em sentido extrnseco experincia esttica, pois, a compreenso das obras se d no processo dialtico entre verdade e no verdade, tendo em vista que as obras de arte que no compartilham ao mesmo tempo do aspecto de no verdade que existe nelas prprias no se mostram efetivas. Se assim for, o conhecimento que emana da obra de arte decorre somente de sua prpria estrutura interna, constituda como conhecimento subjetivo que em tudo se difere ao conhecimento objetivo. No mesmo sentido, o que parece decorrer da experincia artstica, que tem na mediao do objeto o fator de sua incompreensibilidade. Ocorre que produo artstica fundamental a questo da
apreensibilidade na medida em que, enquanto categoria, ela demanda algo objetivamente compreensvel. Em contrrio, se a obra de arte se inviabiliza quando toma para si e em seu nome um sentido enigmtico, termina por ocasionar a crise do prprio sentido tradicional daquilo que apreensvel18. Ainda, conforme Adorno a verdade da arte tanto mais se faz como verdade histrica quanto mais nela se faz conseqente o seu sentido subjetivo, sendo isto um estado de coisa que se estabelece como estado da conscincia. Se assim no for, a arte no ser nada mais do que um simples objeto condicionado e direcionado para o senso comum, isenta de qualquer sentido que v alm da existncia regulada19. Esse estado das coisas como elas so tem determinado, para alm da mera indiferena, uma espcie de no reconhecimento do direito de existir da arte autnoma, porquanto diferente e irreconhecvel em sua no objetividade funcional. Tal racionalidade extrema, empregada como forma de direito fora, resulta em submisso do que subjetivo a um estado de objeto condicionado, em detrimento das formas da expressividade humana. E justo nas formas da expressividade humana que se procura a questo do para que da arte, a sua razo subjetiva: o que resulta da forma humana de se expressar para alm do sentido objetivo da realidade. Como se refere Adorno, a isto Goethe denominava o sedimento do absurdo, como sendo aquele algo que seria sem ser em potencial que s remete a toda obra de arte e que imanente a ela prpria20. Admite-se que, paradoxalmente, o sentido verdadeiro de ser no sendo da arte no poderia existir fora do contexto daquilo - da sociedade administrada - que a quer estabelecida como objeto, daquilo que como fetiche quer determinar mais e mais sentido de funcionalidade a ela, transformando-a em sua prpria falsidade21. O fato de que ainda hoje uma arte que importa seja algo indiferente e apenas tolerado no interior da sociedade, apesar do seu carter determinado, afeta a prpria arte no sentido de algo que poderia ser diferente e at mesmo sequer existir. Nesses termos, o que se tem como critrio de valor tcnico diz respeito sem exceo superada categoria do gosto que impede qualquer possibilidade de reflexo sobre a consistncia artstica das obras, entendendo por consistncia aquilo que se estabelece
18
Segundo Adorno, o carter de incompreenso da arte se torna compreenso na forma de um consentimento intencional de senso comum que induz idia de que compreenso, sentido e contedo a mesma coisa. 19 Cf., nesse sentido, A arte e a vida social, George Plekhanov, 1969, passim.
20 21
Adorno, Teoria esttica, p. 516. Significa dizer que a arte em seu carter falseador, no contexto da realidade da qual faz parte, pode transcender o princpio de falsidade nela em contrao sua prpria realidade.
como qualidade. A esse respeito, por exemplo, afere Adorno que ningum deveria se submeter a uma idia de arte contempornea pr-concebida por meios puramente tecnolgicos, pois o que disso decorre como conseqncia a supremacia dos meios que a produziram, em detrimento das finalidades daquela arte.
Tal concepo reflete tendncias globais da sociedade que priorizam os meios de produo e tudo o que da advm em detrimento daquilo que tem de racional na existncia humana, ou seja, as finalidades22. Neste sentido, vrias so as obras de arte que, instadas a responderem para o que servem, apresentam-se em semelhante condio no por seu contedo ou por seu modo de realizao, mas somente pelo fato de contrastarem de forma superficial com a indstria da cultura. Necessrio, portanto, se faz assinalar a distino entre o que so as obras de arte em seu contedo de verdade e o que nelas tem apenas de especulao, na medida em que arte e verdade h muito se distingue. Em resumo, o contedo da obra de arte enquanto sua verdade no prescinde do pensamento filosfico, pois em tal contedo que a filosofia converge com a arte, determinado por aquilo que est refletido da obra de arte em sua imanncia. Ainda, no que respeita ao contedo de verdade das obras de arte, a esttica, mesmo no que tem de importante, deixa de lado a ambio filosfica de afirm-lo, pois nesta perspectiva de entender-se como algo que sucede arte a esttica se revela necessria.
Se a obra de arte, caracterizada como objeto esttico e como forma de conhecimento, atua como elemento de tenso entre ela prpria e a teoria esttica em seu sentido tradicional, isto se explica em vista do carter emancipado e do progressivo coeficiente de abstrao da obra em detrimento daquilo que a teoria esttica poderia prescrever. Ao que parece, esta questo no se d de forma extrnseca a obra de arte, sendo talvez uma tarefa de a teoria esttica incorporar este nvel de compreenso. Ainda, se a esttica em seu sentido terico tradicional suprime o conceito de compreenso naquele de empatia, isto pe em questo o sentido emancipado do objeto esttico enquanto forma de conhecimento assentado em sua objetividade,
potencializando tal elemento de tenso. Se for admitido que o conhecimento na obra de arte se apreende somente no enquanto de sua prpria realizao, admite-se tambm que este conhecimento se d igualmente de forma processual e no na forma imediata da
22
Cf. Janet Wolff, A produo social da arte, 1982, passim.
experincia, efetivando-se somente de forma sistemtica. Por outro lado, considerando a experincia imediata do enunciado que toda obra de arte inevitavelmente expressa, tal experincia artstica, isenta do sentido de imediatidade, pode se tornar intil. Sem dvida essa tambm uma discusso tica e destaca os avanos dos procedimentos tecno-cientificista na modernidade, com nfase no processo de virtualizao do mundo contemporneo.
Ainda que sem se aprofundar na discusso da ruptura entre arte contempornea e as grandes artes do passado, isto , na questo do chamado o problema da herana, necessrio se faz o entendimento das relaes que se estabelecem entre tica e esttica, bem como a necessidade de uma anlise crtica sobre cultura e arte contempornea, que leve em conta a questo das formas da superioridade da tecnologia racional no mundo atual.
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RODRIGUES, T. V. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
Constituio da interioridade como estrutura para um sujeito tico: uma anlise a partir de Totalidade e Infinito, de E. Levinas
Tiege Vieira Rodrigues 1
Resumo O presente texto tem por objetivo fazer uma anlise da estrutura do sujeito pensada por Levinas. Ser mostrado tanto o modo pelo qual ele se constitui e se relaciona com o mundo, ainda que num psiquismo inicial, como a sua constituio enquanto Interioridade, ou seja, enquanto ser separado, com o objetivo de sustentar a sua possibilidade de abertura frente ao surgimento da Exterioridade. Descries de noes como as de gozo, economia, casa, posse, trabalho e at a prpria noo de feminino sero abordadas com o objetivo de dar suporte relao Eu Tu e, tambm, como preparao para relao com a Alteridade do absolutamente Outro (a edificao da subjetividade na interioridade e economia). Palavras-Chave: Interioridade, Alteridade, Totalidade. Abstract The aim of this paper is to analyze the subjects structure thought by Levinas. First, it will be showed the way how the subject constitutes itself and how is its relation with the world, even like an initial psyquism. Second, it will be investigated its constitution as Interiority, i.e., while a separate being, with intention to support its openings possibility concerning the Exteriority. Descriptions of notions like enjoyment, economy, home, ownership, work and even the notion of feminism are employed with the purpose to prepare the subject for a relation with the other. Key-Words: Interiority, Alterity, Totality.
Introduo
A obra Totalidade e Infinito, de Emmanuel Levinas, pode ser entendida na perspectiva da construo do sujeito levinasiano, como um constante aproximar e desaproximar, ou ainda, como a afirmao de duas dimenses, a saber, interioridade e exterioridade. A construo do sujeito levinasiano, de certo modo, dependente da exclamao da vida interior como condio do acolhimento do Outro. Neste texto, abordaremos a dimenso da interioridade, tentando esclarecer alguns, seno os principais aspectos que demarcam a sua constituio e suas relaes que, de um modo
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Ps-Doutorando em Filosofia pela PUCRS.
geral, so necessrios para, mais adiante, a sua relao com a exterioridade, com a alteridade absoluta. A interioridade, na construo do sujeito levinasiano, um ponto de extrema relevncia tanto para a sua compreenso quanto para a prpria possibilidade da alteridade. somente a partir de um indivduo interiormente bem estruturado em suas relaes, isto , bem constitudo nas suas relaes subjetivas e, isto inclui, as suas relaes com o mundo exterior, que se torna possvel o questionamento sobre o porqu de no podermos objetivar o Outro, bem como a indagao sobre a (im)possibilidade de pensarmos a alteridade absoluta. Levinas busca um constante distanciamento do ser por meio de uma dura crtica totalidade, trazida pela Ontologia, a qual expressa o formalismo do ser que reduz o ente a um mero participante de um gnero. Ele pretende romper com esta totalidade, pois desta ruptura depende a constituio da subjetividade do indivduo. Assim, pode-se perceber a recusa levinasiana em pensar a subjetividade subordinada ao ser2, que se reflete tambm como uma dura crtica ao Dasein heideggeriano3. Levinas procura, portanto, em Totalidade e Infinito, abandonar qualquer discurso sobre o ser que deva sua estrutura s custas da alteridade do outro, tentando explicar a realidade a partir de outro modo que ser4. Tendo em vista o cumprimento do nosso objetivo, a saber, analisar a construo do sujeito levinasiano descrevendo as principais noes que possibilitam sua constituio enquanto interioridade o texto ser dividido em trs partes. Na primeira parte, ser analisada a categoria da separao, que pode ser entendida como ponto de partida e atravs da qual se desenvolver o entendimento do sujeito mediante anlise das noes referentes ao Eu, ao Mesmo e ao Outro. Na segunda parte, sero tratadas algumas noes compreendidas dentro da categoria de gozo, como por exemplo, as noes de fruio, sensibilidade, necessidade e felicidade. Estas, por sua vez, constituem a relao inicial empreendida pelo sujeito levinasiano no seu contato com o mundo. Na terceira e ltima parte sero analisados alguns conceito referentes economia do ser, a saber, o trabalho, a posse, a morada e o feminino. Estas noes
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Num sentido heideggeriano. No nos cabe neste momento analisar a legitimidade, ou no, da crtica de Levinas Heidegger. Contudo, ela pode ser entendida como imprpria, isto , Levinas pode ser acusado de no ter compreendido devidamente a posio heideggeriana (pelo menos alguns heideggerianos, os quais no citarei, tendem a ter esta viso). 4 Fao uma analogia ao ttulo da obra levinasiana Autrement qu'tre ou au-del de l'essence somente como recurso literrio, no h nenhuma referncia especfica neste texto a tal obra.
representam um novo nvel na construo do sujeito, pois demarcam a passagem de um sujeito extasiado pelo gozo para a relao de um sujeito que percebe a incerteza do futuro e recorda ao gozo que sua independncia implica dependncia, forando ao Eu estabelecer e construir novas atitudes frente o mundo.
1. Separao: o Eu, o Mesmo e o Outro.

O processo de separao no ser levinasiano um movimento do Eu e tambm do Outro. Movimento que, contudo, no impede a relao entre o Eu e o Outro, visto que o Outro o fato primeiro, sempre j dado. A separao se ope totalidade. Em primeiro lugar, a totalidade significa a relao de representao, da objetivao do Outro pelo Mesmo, o que a desconsiderao da alteridade A totalidade , no fundo, uma relao entre o Mesmo e o Outro que destri5 a identidade do Eu e a alteridade do Outro. Neste sentido, ela sempre violenta em relao aos entes absolutos. O conceito da totalidade fixa a face do ser que se mostra na guerra. Para Levinas
A separao deve delinear-se fora do formalismo, como acontecimento que no equivale, a partir do momento que se produz, ao seu contrrio. Separar-se no permanecer solidrio a uma totalidade, positivamente estar algures, na casa, estar economicamente. O algures e a casa explicam o egosmo, maneira de ser original onde se produz a separao. O egosmo um acontecimento ontolgico, uma dilacerao efetiva e no um sonho que decorre superfcie do ser e que se poderia negligenciar como uma sombra. O desmembramento de uma totalidade s pode produzir-se pelo estremecimento do egosmo, nem ilusrio e nem subordinado no que quer que seja na totalidade que ele rasga. O egosmo vida, vida de..., ou fruio .
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Como escapar ao formalismo do ser? Para Levinas, a possibilidade de viver margem do ser, ou seja, fora deste formalismo e impessoalidade que uma categoria implica, significa, num primeiro momento, viver em si, ser Eu Mesmo, ser um ser separado. A primeira abordagem da subjetividade enquanto ipseidade, elaborada na segunda seo de Totalidade e Infinito, parte da interioridade e persegue a possibilidade de um rompimento com o ser na hipstase do ente mediante as suas relaes egostas. Levinas retoma a concepo de ego para conceb-lo de maneira diferente, no apenas como uma conscincia constituinte dos objetos do mundo, mas
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A Totalidade garante a identidade do Eu s custas da Alteridade do Outro. TI. P.157
antes se apresentando como uma abertura ao Outro. O intuito dessa perspectiva o de perguntar-se sobre a possibilidade de uma interioridade do eu que seja imune a um solipsismo e que torne possvel uma relao com Outrem, relao tica. O primeiro passo que o ente levinasiano empreende em direo a alteridade caracteriza-se pelo processo de identificao e constituio do Eu, pois a alteridade s possvel se o Outro realmente outro em relao a um termo cuja essncia permanecer no ponto de partida, (servir de entrada na relao) ser o Mesmo no relativa, mas absolutamente.7 Um termo s pode se manter absolutamente no ponto de partida da relao, para servir de entrada, como Eu. Este Eu, como explica Levinas, no se refere apenas a toda individualizao possvel frente a um sistema de referncias, mas ao prprio fato de possuir a identidade como contedo. Desta maneira o eu no um ser que se mantm sempre o mesmo, mas o ser cujo existir consiste em identificar-se, em reencontrar sua identidade a partir de tudo o que lhe acontece. 8 O Eu e o Mesmo podem ser definidos essencialmente pela obra da identificao. Possuir identidade, ou seja, ser o idntico ou o Mesmo a partir de tudo o que acontece pode ter pelo menos dois sentidos: por um lado, significa que o Mesmo um pensamento universal, isto , que representa para si tudo o que se apresenta como heterogneo, que o mesmo necessariamente um sujeito, em primeira pessoa, da pensamento universal um eu penso 9. Por outro lado, esta identidade universal do Eu pode significar a ausncia da diferena radical na sua interioridade, quer dizer, o Eu sempre o si-mesmo, frente a qualquer alteridade se confunde consigo mesmo, sendo incapaz de se separar de si. Porm, esta identidade no formal como uma tautologia e a ela se pode escapar, uma vez que se deve partir da relao concreta do Eu com o mundo e no da representao abstrata de si mesmo ou da distino em relao aos outros. Desta forma, a relao no mundo poder e possuir, pelo gozo, pelo trabalho, pelo conhecimento, que so os modos de o Eu ser o Mesmo, os momentos do processo da identificao; o modo de ser do Eu egosmo. Diz Levinas:
A possibilidade de possuir, isto , de suspender a prpria alteridade daquilo que s outro primeira vista e outro em relao a mim a maneira do Mesmo. No mundo estou em minha casa, porque ele se oferece ou se recusa posse. [...] preciso tomar a srio o reviramento da alteridade do mundo na identificao de si. Os momentos dessa identificao o corpo, a casa, o
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TI. P.24. TI. P.24 TI. P.24.
RODRIGUES, T. V. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011 trabalho, a posse, a economia no devem figurar como dados empricos e contingentes, chapeados sobre uma ossatura formal do Mesmo; so as articulaes dessa estrutura. A identificao do Mesmo no o vazio de uma tautologia, nem uma oposio dialtica ao Outro, mas o concreto do egosmo .
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A identificao do Eu a partir da sua interioridade a identificao do Eu a partir dele mesmo e no a partir de fora, ou seja, no se d a partir de um termo exterior e nem por meio de um pensamento formal. As descries do modo pelo qual o Eu se identifica como o Mesmo so uma espcie de des-formalizao do processo da identificao que se d a partir elementos concretos e empricos deste processo, so eles que articulam o seu sentido. O concreto, nesta perspectiva, se caracteriza como sensibilidade. Portanto, a concretizao no se apresenta apenas como uma questo sobre um mtodo, ela o prprio modo do Eu ser ele mesmo, a partir de si - mesmo. Segundo Levinas, a significao do Eu a partir de si mesmo, a partir do seu modo concreto de ser, o que caracteriza um Eu separado. O Eu, que no entra na totalidade, absoluto e pode ser o Mesmo tambm perante algum que absolutamente Outro, pode relacionar-se com o Outro, capaz da transcendncia. Por este motivo, Levinas dedica uma seo inteira da obra Totalidade e Infinito s relaes no interior do Mesmo, relaes econmicas, que so relaes com o mundo cuja alteridade o Eu capaz de suspender pela posse, identificando-se nele. O Mesmo est separado em relao ao Outro. Isto significa dizer que, para alm da alteridade do mundo, que pode reduzir-se a uma alteridade apenas formal e, assim, transformar-se no Mesmo, h uma alteridade mais radical, absoluta ou metafsica. Conforme explica Levinas,
O Outro metafsico outro de uma alteridade que no formal, nem de uma alteridade feita de resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que constitui o prprio contedo do Outro; outro de uma alteridade que no limita o Mesmo, porque nesse caso o Outro no seria rigorosamente o Outro: pela comunidade da fronteira, seria, dentro do sistema, ainda o Mesmo .
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Desta maneira, assim como o Mesmo, tambm o Outro deveria ser definido a partir dele mesmo, no por alguma outra referncia ao Mesmo e nem atravs de alguma
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TI. P.25-26. TI. P.26.
instncia diversa. Com base nisto, Levinas persiste na afirmao de que no se trata simplesmente de uma alteridade formal em conjuntura necessria com o Mesmo no pensamento, mas sim de uma alteridade como contedo. Assumir, desta maneira, a alteridade do Outro apenas formalmente, ou seja, o modo como ela se revela no pensamento abstrato, significa estabelecer simetria e reversibilidade entre os termos, assim, falar de um seria o mesmo que falar do outro. Em contraposio tradio filosfica ocidental, Levinas afirma uma diferena originria, a saber, uma assimetria e irreversibilidade (transcendncia) entre o Mesmo e o Outro. O Outro transcendncia. Entretanto, esta alteridade ou transcendncia s possvel a partir do Eu separado. Levinas coloca a separao entre Eu e o Outro como idia contrria ao ser enquanto totalidade, fazendo com que ela seja, primeiramente, a possibilidade de poder se definir o Eu a partir de si e no a partir do todo. Desta forma, Levinas entende que o processo da separao
o prprio acto da individuao, a possibilidade, de uma maneira geral, para uma entidade que se pe no ser, de nele se pr no definindo-se pelas referncias a um todo, pelo seu lugar num sistema, mas a partir de si. O facto de partir de si equivale separao. Mas o facto de partir de si e a prpria separao s podem produzir-se no ser, abrindo a dimenso da interioridade12.
mediante a possibilidade de uma relao com o mundo que se abre no ser a dimenso da interioridade, o Eu como psiquismo, o que permite a sua identificao, por meio dos momentos concretos do corpo, casa, trabalho. A separao, entretanto, no primeiramente uma negao ou oposio totalidade, mas um movimento positivo. Embora o Eu seja assinalado, tambm pela negatividade, como uma recusa da condio em que est instalado, esta recusa pressupe esta mesma instalao. Este enfatizar da negatividade no Mesmo, que no fundo a dialtica da identificao, apenas tem sentido enquanto Levinas quer opor-lhe o movimento da transcendncia do Outro, que se apresenta no como uma negao ou recusa do que dado, mas a diferena absoluta. A alteridade est para alm de um carter de negatividade dialtica. Com relao alteridade do Outro, ela tambm se oferece como uma recusa frente relao com a totalidade e, quando esta efetiva, apresenta-se como a ruptura da totalidade. Define-se o Outro, destarte, como aquele que no se deixa ser englobado numa conjuno fechada, nica. Ao mesmo passo que a totalidade entendida sempre
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TI. 279-280.
como finita, ou seja, imanente, o Outro infinitamente outro, transcendente, o Infinito. Desta maneira, afirma Levinas, a transcendncia, isto , a revelao da transcendncia s possvel, por intermdio de um Eu que permanece como ponto de partida da relao com o Outro. A totalidade e a ruptura da totalidade so produzidas na relao do Eu com o Outro. Enquanto para o Eu existe a possibilidade de se definir a si mesmo a partir da relao com o mundo, o a partir de si do Outro s se revela na sua relao com o Eu, quando a transcendncia se produz no ser. Portanto, o Outro enquanto outro no est, pois, no ser e na relao com o ser, a no ser pela sua revelao ao Eu. Para Levinas, tanto o Mesmo quanto o Outro so caracterizados como entes absolutos, ou seja, entes que no se podem reduzir um ao outro. Embora, o Eu em si seja definido a partir dele mesmo, a relao mantida por eles , tambm, irredutvel. O Outro o fato primeiro, originrio, que no precisa de justificao e do qual preciso partir para compreender o ser. Assim, o processo de identificao do Eu a partir da relao com o mundo uma suspenso do Outro, no podendo ser caracterizada como uma ignorncia espontnea a respeito do Outro. Levinas a entende como uma suspenso ou epoch, analisada enquanto mtodo, que, por sua vez, permite colher o sentido primeiro ou a intencionalidade do movimento espontneo do ser do Eu, como uma fora que se movimenta em direo ao outro para se manter em si ou para voltar a si mesmo, suspendendo a sua alteridade, fruindo dela, possuindo-a, exercendo o poder de ser o Mesmo. O Mesmo pode ser caracterizado como poder e posse, egosmo. Em relao ao mundo, este um movimento positivo da separao e que possibilita o nascimento da interioridade no ser. Contudo, este movimento do ser muda de sentido perante o Outro e isto pode ser percebido em dois momentos distintos: num primeiro momento, se o poder, a posse e a suspenso da alteridade do Outro se tornam um modo de relao com o Outro, esta relao sugere a sua aniquilao, violncia, porm, num segundo momento, se a alteridade do Outro que diferente da alteridade do mundo, respeitada, e acolhida, o movimento espontneo do ser deve modificar seu sentido, se orientando, desse modo, diferentemente, e, assim, suspendendo a volta para si mesmo. Neste sentido, se pode perceber que o termo ou categoria da separao exigido pela transcendncia correspondente idia do Infinito para demarcar a separao radical do Mesmo em relao ao Outro. Mas esta separao, segundo Levinas, no pode dar-se por uma simples oposio do Mesmo ao Outro, nem por uma
simples rplica lgica, pois, se assim o fosse, a transcendncia pretendida pela idia do Infinito seria integrada na totalidade e uma transcendncia absoluta deve produzir-se como inintegrvel 13. A separao do Mesmo em relao ao Outro se produz sob a forma de uma vida interior, de um psiquismo. A dimenso aberta pelo psiquismo, conseqncia da separao radical, se revela como abertura sob o impulso da resistncia que o ser ope a sua totalizao.14 Segundo Levinas, o psiquismo, que se caracteriza como o incio da vida subjetiva do sujeito, no consiste em refletir apenas o ser, mas j uma maneira de ser, de resistncia totalidade.
A separao indica a possibilidade para um ente de se instalar e de ter o seu prprio destino, ou seja, de nascer e de morrer sem que o lugar desse nascimento e dessa morte no tempo da histria universal contabilize a sua realidade. A interioridade a prpria possibilidade de um nascimento e de uma morte que de modo nenhum vo buscar seu significado na histria. A interioridade instaura uma ordem diferente do tempo histrico em que a totalidade se constitui, uma ordem em que tudo durante, em que se mantm sempre possvel aquilo que historicamente j no possvel. O nascimento de um ser separado que deve provir do nada, o comeo absoluto, um acontecimento historicamente absurdo .
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A temporalidade que instaurada pela vida psquica inicial do sujeito separado de uma ordem diversa do tempo da histria. A temporalidade triunfa como ruptura e descontinuidade mediante a morte. A morte instaura o paradoxo que permite o estabelecimento da temporalidade: para a histria universal a morte do Outro representa um fim, ou seja, um momento onde ele se integra novamente na totalidade, enquanto que para o ser separado a morte do Outro representa uma perturbao, a angstia da morte est precisamente na impossibilidade de cessar, na ambigidade de um tempo que falta e de um tempo misterioso que resta ainda.16 Como condio emergente, inevitvel e imprevisvel do sujeito, a morte perturba e questiona a virilidade e o poder do eu. Esta situao torna possvel a sada do Eu de sua solido para entrar em relao com o Outro. A existncia de uma temporalidade e interioridade do sujeito se desenrola numa dimenso totalmente diversa a do tempo comum da histria, pois essa temporalidade interior no se d nem paralelamente e nem se situa em relao a este tempo absoluto.
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TI. P.41. TI. P.42. TI. P.43. TI. P.44.
Como diz Levinas: no haveria ser separado se o tempo do Uno pudesse cair no tempo do Outro. 17. Dizer isto significa dizer que, o fenmeno da separao s radical e s ocorre se realmente cada ser tiver o seu tempo, a sua interioridade e essas no forem dissolvidas pelo tempo universal. A subjetividade enquanto ipseidade parte, portanto, da interioridade e persegue a possibilidade de rompimento com o ser na hipstase do ente mediante suas relaes egostas. A separao radical que ipseidade pode ser caracterizada, como faz Levinas, de atesmo, ou seja, uma separao to completa e egosta que o ser separado se mantm sozinho na existncia sem participar no Ser que est separado, uma independncia absoluta. Tal ipseidade se mostra sozinha na sua existncia, sem participao do ser e sem estar tambm fechada em si.
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A idia de infinito relao entre o Mesmo e o
Outro exige um ser separado, no por uma simples oposio, mas esta se atesta na transcendncia. O processo de individuao alm do isolamento do ego, aqum da presena em si e do interesse em si, e que ao mesmo tempo capaz de acolher Outrem na experincia heternoma, que tambm experincia moral, implica na constituio original no alrgica do psiquismo, em que a porta para o exterior estaria ao mesmo tempo aberta e fechada19. Levinas pretende assegurar, portanto, que a individualidade seja apta originalmente abertura ao absolutamente Outro, numa espcie de ambigidade que permite, atravs da constituio do eu, a possibilidade de receber de fora o imprevisvel. O psiquismo, deste modo, ser pensado como sensibilidade, elemento de fruio, como egosmo, erguendo-se no prprio gozo da vida20. O que lana tambm para a pluralidade, j que no h aqui como estabelecer sincronia e simetria, cada um um na sua forma de fruir. A sensao derruba todo sistema21. Distanciando-se mais claramente de Heidegger a pretenso Levinasiana indicar a possibilidade original da vida interior, ou o psiquismo, como que alheio ao pastoreio do ser. No incio no se estaria jogado no ser, mas mergulhado no mundo, imerso e
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TI. P.44. ... separao que ipseidade no fenmeno fundamental da fruio. Pode-se chamar atesmo a separao to complicada que o ser separado se mantm sozinho na existncia sem participar no
esta Ser de
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que est separado capaz eventualmente de a ele aderir pela crena. TI, p.52. TI, p.159. Cf. TI, p. 52. TI, p. 53.
fruindo dos contedos do prprio mundo, aberto a uma relao que se dispensa do anteparo do ser. A abordagem feita por Levinas acerca da interioridade e do ser separado pode ser compreendida de uma melhor forma mediante a anlise de algumas categorias que marcam os momentos de sua constituio e identificao, nos quais o Eu se estabelece se relacionando com a alteridade do mundo. Tais categorias como o gozo, a felicidade, a necessidade, o corpo, a casa, o trabalho, a posse, a economia, o feminino so as articulaes que constituem a estrutura do Mesmo, do ser separado.
2. Gozo: a fruio, a sensibilidade, a necessidade e a felicidade

A primeira relao que o eu levinasiano tem com o mundo uma relao de gozo (jouissement) e alegria de viver, de felicidade e esta relao ao mesmo tempo separao e interioridade. A fruio se d no atrito ao mundo. Para Levinas, atravs do gozo, da fruio na relao com o mundo que se d o surgimento do eu, enquanto psiquismo. O mundo representa a primeira dimenso de positividade, uma primeira possibilidade de afirmao. Vive-se o si mesmo sem superestruturas 22.
A suficincia do fruir marca o egosmo ou a ipseidade do Ego e do Mesmo. A fruio uma retirada para si, uma involuo. Aquilo que se chama o estado afectivo no tem a morna monotonia de um estado, mas uma exaltao vibrante em que o si-mesmo se levanta. O eu no , de facto, o suporte da fruio. A estrutura intencional aqui inteiramente diferente. O eu a prpria contrao do sentimento [...]. precisamente como enrolamento, como movimento para si, que tem lugar a fruio .
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Esta articulao entre a afirmao do si - existente e sua aparente dependncia frente aos contedos oferecidos pelo mundo se d na forma de gozo, assim, viver gozar de..., fruir, viver de..., a transcendncia primeira se d neste mbito, se d como viver de... e no como conscincia de.... Portanto nesta primeira relao com o mundo que se d sob a forma de fruio se produz numa esfera diferente, isto , no um dado como objeto, seno um dado enquanto alimento. Neste nvel de relao com o mundo no h ainda processos de conhecimento, enquanto objeto do conhecimento.
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(O homem messinico, 35). TI. P. 104
A fruio se d atravs de relaes intencionais de afetividade e sensibilidade, pensadas no ao modo husserliano. A sensibilidade expresso da irreflexibilidade do gozo; inocente e sem perguntas, puro sentimento e afeco: Sentir precisamente contentar-se sinceramente com o que sentido, fruir, recusar-se aos prolongamentos inconscientes, ser sem pensamento, quer dizer, sem segundas intenes, sem equvoco, romper com todas as implicaes (...)
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Segundo a anlise levinasiana, a modalidade
do gozo no si - existente a sensibilidade. A sensibilidade se articula como o estar no interior de algo. Sentir estar dentro de, onde o si - existente vive das qualidades (sensveis) das coisas elementares que o circundam, como o perfume das rosas, o verde dos campos, o frescor dos ventos. A modalidade da sensibilidade do eu o corpo. O corpo concretiza o ser sensvel. Separado de seu fim, vai a ele sem preciso de mediao ou instrumentos. O corpo elevao e peso no mundo. Realiza a posio do si - existente no mundo. Pelo corpo, a intencionalidade do gozo difere da intencionalidade da representao precisamente porque esta, por sua ao pensante, no consegue converter em transcendentalidade representativa a concretude do gozo25.
O corpo uma permanente contestao do privilgio que se atribui conscincia de emprestar o sentido a todas as coisas. Vive enquanto tal contestao. O mundo em que vivo no apenas o frente a frente ou o contemporneo do pensamento e da sua liberdade constituinte, mas condicionamento e anterioridade. O mundo que constituo alimenta-me e embebe-me, alimento e meio' 26.
Gozar, viver de algo estancar a sede e a fome de algo, pois "O consumo dos alimentos a alimentao da vida
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. A felicidade se inscreve nesta relao de
dependncia na afirmao do eu. a satisfao de todas as necessidades. O eu goza o mundo e feliz, vida e mundo se confundem. Ao mesmo passo em que o eu, egosta, frui do mundo ele se separa, se diferencia do mundo, sabe que no o mundo, embora esteja, em parte, nele. Vive a reflexividade do verbo viver, vive-se. O mundo, contudo, se apresenta numa dimenso de distncia, num intervalo entre o eu e o si mesmo e devido a este intervalo que o eu consegue ir e fazer uma volta pelo mundo no retornando imediatamente a si mesmo, mas antes se relacionando com o mundo.
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TI, P. 112 Cf. TI, P. 146 TI, P. 102 TI. P. 86
Aquilo de que vivemos, o ar que respiramos, a comida que nos alimentamos, o sol que nos aquecemos so mais do que simples fatores de dependncia do mundo, na verdade no o so, pois aquilo de que vivemos no nos escraviza, mas so, primeiramente, objetos de fruio, se do primeiramente ao prazer. Em toda relao de prazer existe, de algum modo, um princpio de alimentao, desta maneira, o Eu reconhece nas coisas um outro, uma energia diversa e, em se alimentando delas, transmuta-as em Mesmo. O gozo esta maravilha da vida e nisto consiste a felicidade do eu, a saber, na satisfao gratuita e imediata de suas necessidades. O ser humano compraz-se nas suas necessidades, feliz com as suas necessidades em puro dispndio - eis o humano
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. A fruio se
caracteriza sem utilidade, em pura perda, gratuitamente, sem remeter para mais nada, . A fruio a origem da subjetividade, o gesto
primeiro, a condio, porque gesto de separao e soberania em relao ao ser. Para Levinas:
A felicidade a condio da actividade, se actividade significa comeo na durao contnua. O acto supe, sem dvida, o ser, mas marca, num ser annimo onde fim e comeo no tm sentido um comeo e um fim. Ora, a fruio realiza a independncia em relao continuidade, dentro dessa continuidade: cada felicidade chega pela primeira vez. A subjectividade tem a sua origem na independncia e na soberania da fruio .
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O aparente paradoxo existente entre certa dependncia e independncia frente ao outro do mundo se d pelo fato da necessidade estar ligado a falta de..., porm, a independncia reside numa complacncia de que a vida depende. No domnio de uma parte e dependncia da outra, mas domnio desta dependncia. Viver de... a dependncia que se transmuta em soberania, em felicidade essencialmente egosta 31. O gozo se refere como alegria ou sofrimento de respirar, alimentar-se, olhar, tocar. As coisas, das quais o eu depende so a graa da vida. Com elas se ocupa e se entretm. Os contedos do mundo tornam-se contedo da vida, seu alimento. So mais queridos que o prprio eu. Formam o egosmo do si - existente. A vida amor da vida, relao com contedos que no so o meu ser [...] Distintos da minha substncia, mas constituindo-a, esses contedos constituem o preo da minha vida 32.
28 29 30 31 32
TI. P.100 TI. P.118 TI. P. 99 TI. P.100 TI. P. 84
A pretensa falta imposta pelas necessidades fonte de plenitude e de satisfao, atestam uma dependncia feliz. A fruio, na relao com o alimento que o outro da vida, caracteriza uma independncia sui generis, a independncia da felicidade. A vida afetividade e sentimento. Viver fruir da vida. Portanto, o Eu depende do mundo que o completa e o satisfaz (intencionalidade), mas por outro lado, retorna para si reafirmando sua alteridade em relao aos seus contedos e capaz inclusive de se abster do mesmo, atravs da sua interioridade. A necessidade (Besoin), conseqentemente, no pode ser reduzida a uma mera falta, como faz a fisiologia e a biologia, nem to pouco se d como causa para um efeito. A necessidade se apresenta como um primeiro movimento do Mesmo. O gozo, como satisfao das necessidades, j um primeiro momento de transcendncia: De fora, a fisiologia ensina-nos que a necessidade uma falta, porm, o fato de o homem poder ser feliz com as suas necessidades indica que o plano fisiolgico transcendido pela necessidade humana, que, a partir da necessidade, estamos fora das categorias do ser
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. Para Levinas, a distncia existente entre o homem e o mundo a essncia da
necessidade, o homem pode desligar-se do mundo, apesar de se alimentar dele. As necessidades se apresentam, portando, como necessidades materiais, isto , so capazes de serem satisfeitas. O corpo responsvel por esta mediao entre interioridade e mundo, ele realiza esta articulao. Enquanto a necessidade marca, por um lado, uma independncia que se coloca como distncia e separao do mundo e afirmao do Mesmo, por outro, demonstra a dependncia e incerteza, desta forma, a necessidade se configura tambm como tempo de trabalho. Ou seja:
Ter frio, fome, sede, estar nu, procurar abrigo todas estas dependncias em relao ao mundo, tornadas necessidades, arrancam o ser instintivo s annimas ameaas para constituir um ser independente do mundo, verdadeiro sujeito capaz de assegurar a satisfao de suas necessidades, reconhecidas como materiais, isto , susceptveis de satisfao. As necessidades esto em meu poder, constituem-me enquanto Mesmo e no enquanto dependente do Outro. O meu corpo no , para o sujeito, apenas uma maneira de se reduzir escravido, de depender daquilo que no ele; mas uma maneira de possuir e de trabalhar, de ter tempo, de superar a prpria alteridade daquilo de que eu devo viver .
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TI. P.100 TI. P.102
O processo do gozo, da fruio representa um momento de suma importncia para a constituio do sujeito, pois s um ser egosta capaz de viver separado e de possuir uma identidade. Para Levinas o princpio de individuao dos sujeitos atribudo fruio, pois a personalidade da pessoa, a ipseidade do eu, mais do que a particularidade do eu e do indivduo, a particularidade da felicidade da fruio.
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Desta maneira, o processo do gozo, da fruio, que, de certo modo, revela o psiquismo inicial tambm o indica como responsvel pelo princpio de individuao, ao invs da matria. Segundo a crtica feita por Levinas, a intencionalidade do gozo e a intencionalidade da representao se distinguem, pois:
A tese husserliana sobre o primado do ato objetivante [...] leva a filosofia transcendental afirmao to surpreendente aps os temas realistas que a idia de intencionalidade parecia abordar de que o objeto da conscincia, distinto da conscincia, quase um produto da conscincia, como sentido emprestado por ela, como resultado da Sinngebung .
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Podemos entender que na representao, o objeto perde a sua caracterstica de resistncia frente o sujeito, pois o outro identificado pelo Mesmo, tendo sido reduzido pela conscincia a um noema. Diferentemente da representao intencional, ou seja, no processo ou intencionalidade da fruio o sujeito feliz e os objetos com que se satisfaz no se confundem uns aos outros, eles continuam sendo alteridades (do mundo). O fato da impreciso causada pela dependncia/independncia, que inerente ao processo ou movimento da fruio afirma a exterioridade como no constituda pelo Eu. Deste modo, ainda que o outro seja determinado pelo gozo, existe um extravasamento, um transbordamento naquilo de que se alimenta, portanto, ao invs de uma conscincia de... temos um viver de.... A fruio, o gozo justamente a intencionalidade do viver de.... O viver de... como fruio expe a individualidade a um universo que est para alm da mera plasticidade possvel de ser objetivada, sendo, portanto, um universo onde a sensibilidade se mostra antes que a razo, antes que a conscincia de e ainda antes que o compreender. O empenho feito por Levinas ao descrever o movimento da fruio como modo pelo qual a individualidade rompe o silncio seminal em que se encontram os demais entes do mundo, diz respeito abertura e possibilidade de novos horizontes
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TI. P. 101 TI. P.108
do existir; de um novo explorar da existncia sem a complexidade prpria da ontologia. Isto , o movimento da fruio pode ser entendido como possibilidade de re-conceber a existncia. A fruio, descrita por Levinas, procura o existir simples e imediato, a sensibilidade capaz de fundar seu prprio tempo atravs do seu lidar com o mundo. Um mundo que, ao mesmo tempo, alimento em meio egoidade que frui, uma fruio que se refere prpria busca e ao prprio emprego das foras do Eu para satisfazer suas necessidades. Por sua vez, Levinas, ao descrever a intencionalidade da fruio em contraposio intencionalidade da representao
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tenta retornar exterioridade, ou
seja, ao universo distinto do eu, para, assim, retomar o sentido prprio do mundo em sua completa estranheza e em sua alteridade. Entretanto, toma cuidado de, com isto, no s afirmar o mundo, mas perceber sua exterioridade e sua oposio em relao ao eu. Embora, para Levinas, a relao original do homem com o mundo se d pela fruio e pelo prazer da vida a retomada do sentido prprio do mundo em sua completa estranheza serve como estopim para que nasa no ente uma insegurana que perturba e ameaa a plenitude da fruio, isto , tal insegurana se coloca como a preocupao do amanh 38. Deste modo, o mundo, cujo homem mantm relao de satisfao e que no pode ser ultrapassada na sua interioridade, pode se apresentar como hostil. Abre-se, a partir deste fato, uma fissura por onde se instaurar um novo contexto de sentido em que a relao com o ser no mais ser tratada como um evento elementar, mas como um outro momento do viver de, ou seja, um segundo momento que resultado do prprio viver decorrente da fruio em que a ipseidade elementar, que se desprende da inrcia seminal do mundo, comea a viver em si e para si. Ou seja, a interioridade da fruio a separao em si, o modo segundo o qual um acontecimento como a separao se pode verificar na economia do ser 39.
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A intencionalidade da fruio pode descrever-se em oposio intencionalidade da representao. Consiste em ater-se exterioridade, que o mtodo transcendental includo na representao suspende. TI. P.133. 38 TI. P. 133 39 TI, P. 121
3. Na economia do ser: o trabalho, a posse, a morada e o feminino.

A incerteza do futuro recorda ao gozo que sua independncia implica dependncia, e, embora o mundo possa aparecer hostil, passando a ser negado e conquistado, a relao de felicidade com a vida. O gozo continua sendo sorte e encontro feliz, pois no se garante frente o desconhecido do elemento. O gozo e a felicidade, satisfao das necessidades do eu, no se empenham pela preocupao do amanh. Porm, quando o risco de um futuro incerto ameaa a condio paradisaca vivida pelo ente na fruio se vislumbra a necessidade de um novo movimento, o trabalho. A preocupao pelo amanh empurra o Eu para o trabalho, deste modo, dominando a incerteza e a insegurana do futuro, significando-o como adiamento e demora. O trabalho se apresenta como novo e distinto movimento do ser separado, enraizando novas condies de separao, pois opera a apreenso sobre o elemental. atravs do trabalho que o elemento perde sua independncia e a suspenso de sua imprevisibilidade. O trabalho, que vence a insegurana do Eu frente um amanh incerto, instaura a posse e exige do sujeito a possibilidade de se recolher num espao prprio em que ele possa abordar a extraterritorialidade. Este recolhimento se efetiva em sua casa, isto , o homem se mantm no mundo como vindo para ele a partir de um domnio privado, de um em sua casa, para onde se pode retirar em qualquer altura
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.O
movimento para si do eu concretiza-se por um apanhar as coisas e traz-las para o seu interior, guard-las na casa. O trabalho, por sua vez, enfrenta igualmente a resistncia da matria sem nome e sem rosto, a resistncia do nada, inaugurando uma nova relao do eu com o mundo, a vida econmica41. De acordo com Levinas, o trabalho domina o futuro e apazigua o murmrio annimo do h, a barafunda (confuso) incontrolvel do elemental, inquietante at ao mago da prpria fruio
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, ou seja, o trabalho elimina a incerteza do porvir do
elemental, reduz o tempo diacrnico de um ente sensvel ao tempo sincrnico das coisas num mundo, embora no haja necessidade advinda desta relao com o elemental. A matria apreendida pelo trabalho no determinada, pois, caso fosse, poderia ser relacionada ao infinito representativo. Assim, ela indefinvel e incompreensvel. O
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i
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TI. P135 Etimologicamente a palavra economia vem do grego e remete em seu sentido original: ikos = casa, nmos = medida). TI. P. 133
trabalho no sensibilidade, como fruio, ou seja, j ao e domnio. Porque o ser suspenso do elemento pode ser guardado na casa para a fruio futura, a coisa ganha a permanncia estvel, durvel, torna-se substncia. O trabalho domina o porvir indeterminado do elemento tratando-o como mvel transportvel para casa. Dispe, assim, do imprevisvel e afirma seu poder sobre o que no tem dono. Surge a possesso.
Ao captar para possuir, o trabalho suspende no elemento que exalta, mas arrebata o eu que frui, a independncia do elemento: o seu ser. [...] A posse neutraliza esse ser: a coisa, enquanto ter, um ente que perdeu o seu ser. Mas assim, por meio dessa suspenso, a posse com-preende o ser do ente e desse modo apenas faz surgir a coisa. A ontologia que capta o ser do ente a ontologia, relao com as coisas e que manifesta as coisas uma tarefa espontnea e prteortica de todo o habitante da terra .
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A posse baseada em um novo modo de ser, a saber, a morada. Atravs do movimento fruitivo, o homem , por um lado, capaz de se manter no mundo, por outro, o mundo no originalmente hostil para o eu, pois se o mundo pode ter tambm sentido hostil e negativo porque originalmente ele se oferece fruio. Mas, por sua vez, a familiaridade no mundo se solidifica a partir de um domnio privado, ou seja, da interioridade, que se configura como a morada ou a casa. a partir da morada que o ser pode se perceber mais concretamente num mbito em que existe um fora e um dentro.
A posse capta no objecto o ser, mas apanha-o, quer dizer, contesta-o de imediato. Situando-o na minha casa como haver, confere-lhe um ser de pura aparncia, um ser fenomenal. A coisa minha ou de outro no em si. [...] A substancialidade da coisa, correlativa da posse, no consiste, para a coisa, em apresentar-se absolutamente. Na sua apresentao as coisas adquirem-se, do-se .
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No recolhimento da casa o eu, pelo trabalho e pela propriedade, arranca as coisas aos elementos e descobre o mundo. Suscita as coisas e transforma a natureza em mundo. O nascimento do mundo, latentemente, se produz a partir da habitao. O homem est no mundo como em sua casa (chez soi), a partir da morada na qual se abriga frente o que exterior e na qual o mundo lhe familiar. A morada uma nova relao com o ser, ou seja, um recolhimento na intimidade, uma sada do elemento e da insegurana da fruio, para super-la com o trabalho e a posse. A casa que fundamenta a posse no posse no mesmo sentido que as coisas mveis, que ela pode
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TI. P.141 TI. P.144
recolher e guardar. possuda porque desde logo hospitaleira para seu proprietrio
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.A morada pode ser compreendida como uma concretizao e uma realizao da
separao. A morada uma distncia tambm em relao fruio, uma nova liberdade do eu, uma suspenso do mergulho no elemento. O mundo objetivo se situa em relao morada do eu. o centro do mundo. o ponto de referncia que no deixa o eu perder-se no annimo elemental. A condio do trabalho a habitao na morada. A casa rompe com a plenitude do elemento, abrindo a a utopia em que o Eu se recolhe, permanecendo em sua casa
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. Do mesmo modo
que o corpo a modalidade da sensibilidade na relao ao elemental, o corpo tambm a modulao que demarca a interao entre a interioridade da casa e a sua exterioridade no elemental. O corpo se caracteriza enquanto o modo material de ser da interioridade no mundo
47
, possibilitando a aquisio ao elemental as coisas para dentro do
domiclio. O corpo no apenas um objeto dentre objetos, mas existncia corporal efetiva do estar em casa, diferente de si, vivendo a partir de uma coisa igualmente distinta de si (e da casa). A dinmica da separao se efetiva na morada, pois o eu separado se recolhe em sua casa e assim se distancia do outro. Mas, este tambm um movimento do corpo, em que a sua posio no mundo e o seu vir ao mundo se d pela mo que tateia, que apanha e guarda. A mo no a extremidade que apenas desempenha fora matria, ela atravessa a indeterminao do annimo e suspende as inevitveis surpresas de aquisio. A mo, instrumento privilegiado de captura do elemental incerto para constitu-lo como coisa, deposita esta numa morada. O corpo , ao mesmo tempo, dependncia e independncia, quer dizer, o modo pelo qual o eu frui do elemento, dependendo dele. No entanto, a sua soberania pode o trair, o corpo pode sofrer, obstruir o eu: a vida atesta, no seu medo profundo, a inverso sempre possvel do corpo-senhor em corpo-escravo, da sade em doena 48.
A morada, ultrapassando a insegurana da vida, um perpetuo adiamento do prazo em que a vida corre o risco de soobrar. A conscincia da morte a conscincia do adiamento perptuo da morte, na ignorncia essencial da data. A fruio como corpo que trabalha mantm-se nesse adiamento primeiro, o que abre a prpria dimenso do tempo .
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TI. P. 140 TI. P. 130 Susin, 1984, p. 61. TI. P.146 TI. P.147
Como conseqncia, o sentimento de insegurana causado pelo medo da morte, que est fundado na prpria fruio e na sua felicidade denota a ambigidade presente no corpo. Ambigidade no tocante pertena e liberdade em relao ao ser, ao mundo, da felicidade e sofrimento, do perigo e adiamento do perigo. Segundo Levinas, a ambigidade do corpo a conscincia
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, a saber, a conscincia da morte e do
adiamento da morte. Tal conscincia este adiamento, pelo corpo, da prpria corporeidade do corpo, da sua mortalidade. Ter conscincia , portanto, ter tempo para se antepor ao perigo, se precaver. A morada, o trabalho, a posse transformam a indeterminao dos elementos em temporalidade. no presente do perigo iminente e na possibilidade do futuro da morte que surge uma distncia, o tempo. Ele produzido pelo trabalho e se funda na morada. Entretanto esta temporalidade no a ainda a verdadeira abertura para o futuro, no ainda vestgio do infinito, a qual fundada somente a partir da revelao do Outro, da relao com o Rosto. A conscincia da qual goza o corpo o querer. Este ainda no enquanto liberdade plena, nem liberdade finita, mas como liberdade a servio da construo de um mundo onde se possa ser livre. Desta maneira, diz Levinas :
Toda a liberdade da habitao tem a ver com o tempo que ainda resta ao habitante. O incomensurvel, isto , o incompreensvel formato do meio, d tempo. A distncia em relao ao elemento ao qual o eu est entregue s o ameaa na sua morada no futuro. O presente para j apenas a conscincia do perigo, o medo, sentimento por excelncia. A indeterminao do elemento, o seu futuro, torna-se conscincia, possibilidade de utilizar o tempo .
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Para Levinas, o sujeito que contempla o mundo supe, pois, o acontecimento da morada, a retirada a partir dos elementos (isto , a partir da fruio imediata, mas j inquieta do amanh), o recolhimento na intimidade da casa
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O recolhimento indica,
deste modo, a suspenso das reaes imediatas que o mundo pede, visando a maior ateno para consigo mesmo. A habitao se caracteriza, portanto, como uma concretizao do movimento de recolhimento do Eu, pois ela possibilita tal
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Ibidem. TI. P.148 TI. P.136
recolhimento uma distncia tambm em relao fruio, uma nova liberdade do Eu, suspenso do mergulho no elemento. A interioridade do Eu no surge exclusivamente pelo fato de existir uma casa. necessrio a existncia de algo mais, algo que possibilite a casa de tornar-se lar, aconchego, intimidade, possibilidade de recolhimento, e isto se d atravs da presena do feminino. E a mulher este Outro concreto que se expressa como feminino de recebimento hospitaleiro: "A mulher a condio do recolhimento, da interioridade da casa e da habitao". 53 A familiaridade ntima, isto , a relao com o feminino, tambm s possvel mediante a o evento da morada, a possibilidade do eu estar em sua casa. Mais do que seu prprio recolhimento a morada permite o acolhimento hospitaleiro de Outrem. A familiaridade e a intimidade so produzidas como uma doura que se dissemina sobre as coisas, no somente como conformidade por parte das necessidades do Eu com a natureza, mas sim como uma doura originria de uma amizade em relao a este Eu. Enquanto a fruio implica a afeco do eu que goza (e se basta a si mesmo), a doura supe a familiaridade, intimidade com algum. A intimidade que a familiaridade supe uma intimidade com algum. Este Outrem se revela neste momento como o feminino. Segundo Levinas:
O acolhimento do rosto, de imediato pacfico porque correspondente ao Desejo inextinguvel do Infinito [...] ocorre de uma maneira original na doura do rosto feminino, onde o ser separado pode recolher-se e graas qual ele habita, e na sua morada leva a cabo a separao. A habitao e a intimidade da morada que torna possvel a separao do ser humano supe assim uma primeira revelao de Outrem .
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O Outro aqui no se revela na sua transcendncia absoluta, mas como uma retirada do ser, que espalha doura sobre o ser, um desfalecimento no ser; o que presente no ser no modo de retirar-se para acolher a mulher.
Para que a intimidade do recolhimento possa produzir-se na ecumenia do ser preciso que a presena de Outrem no se revele apenas no rosto que desvenda a sua prpria imagem plstica, mas que se revele, simultaneamente com esta presena, na sua retirada e na sua ausncia. Esta simultaneidade no uma construo abstrata da dialtica, mas a prpria essncia da discrio. E o Outro, cuja presena discretamente uma ausncia e a partir da qual se
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TI. P. 128 TI. P.134
realiza o acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo da intimidade, a Mulher. A mulher a condio do recolhimento, da interioridade da Casa e da habitao .
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Deste modo, a habitao e a intimidade da morada tornam possvel a separao do ser humano, supondo com isso j uma primeira manifestao de Outrem, no ainda na sua alteridade absoluta. Para Levinas a idia do infinito, que se revela no rosto, no exige apenas um ser separado, ela necessria separao. Mas, ao fundamentar a intimidade da casa, a idia do infinito no provoca a separao por nenhuma fora que seja de oposio ou negao, mas sim pela graa feminina de sua irradiao. A dimenso feminina da morada, por outro lado, no se esvai diante da ausncia do gnero feminino fsico, isto , no se refere a uma presena significada por uma significao psicofsica de um sistema social. Esta presena do Outro feminino no aponta ainda para o movimento da transcendncia mesma.
Se no posso abandonar o espao em que estou mergulhado, posso, a partir de uma morada, abordar apenas esses elementos, possuir coisas. Posso, sem dvida, recolher-me no seio da minha vida que vida de... S que o momento negativo do morar que determina a posse, o recolhimento que tira da imerso, no um simples eco da posse. No pode ver-se nisso a rplica da presena junto das coisas, como se a pose das coisas, enquanto presena junto delas, contivesse dialeticamente o recuo em relao a elas. Tal recuo implica um acontecimento novo. preciso que eu tenha estado em relao com alguma coisa de que no vivo. Esse acontecimento a relao com Outrem que me acolhe na Casa, a presena discreta do Feminino .
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Deste modo, o Eu, atravs da presena feminina, ultrapassa o gozar do elemental ao morar numa extraterritorialidade no seio do mundo e ao tatear o mundo atravs do trabalho. O rgo privilegiado de sua sensibilidade corporal migra da boca que tudo assimila em gozo de satisfao mo que toca e arrisca-se. Ao mundo toca penetrando a insondabilidade do elemental, produzindo-o como coisas distintas entre si e transportveis para a segurana da extraterritorialidade, vindo a adiar o porvir incerto e demorar-se na felicidade da quietude. Na casa, em relao ao feminino da intimidade toca enquanto carcia sensvel que procura aquilo do Outro que no sacia suas necessidades. Tomado por relaes, o Eu se pe no mundo como advrbio (corpo), em que seu verbo original (gozar), pelo
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TI. P.138 TI. P. 145
surplus da presena da alteridade feminina, se recria em dois novos verbos (morar e trabalhar), iniciar novo momento em sua interioridade separada. Contudo, a isolamento e a solido deste mundo, que j pode ser considerado humano, solido a dois, ou seja, neste espao de intimidade, a ternura e carcia ertica cessam toda atividade. Esta intimidade se apresenta como uma forma de linguagem do silncio, entendimento sem palavras. , como sugere Levinas, linguagem sem ensinamento, isto , linguagem com um tu e no, portanto, a um Vs que ensina, prprio do Outro absolutamente outro. Entretanto, no se refere por oposio linguagem travada do elemental sem face. No abertura tica j em sentido estrito, uma vez que no se abre para a sociedade com o absolutamente Outro. Porm, este egosmo a dois se apresenta como movimento indispensvel e positivo ao ser, pois nele se concretiza o evento da fecundidade no lar. Abre-se ento a fissura no ser que possibilita a sociabilidade: a vinda do filho. Este terceiro que inaugura o momento de transcendncia no seio da economia do ser. Mediante o evento da paternidade e da filiao, ocorre a ruptura da bondade na economia do ser, na medida em que o pai cumpre a responsabilidade para com os filhos e estes a executam entre si, desse modo, se o Desejo e o Infinito se produzem como rosto (visage) a fecundidade seria o modo pelo qual aqueles engendrariam nos seres separados o ser bom. A condio econmica do ser compreende, portando, a relao do Eu que desde uma casa, que serve como proteo para a separao deste Eu, se recolhe na sua interioridade e intimidade do lar em que tambm acolhe hospitaleiramente Outrem, a mulher, at uma nova relao com o exterior elementar, que se torna menos imediata. Do mesmo modo que a sensibilidade representa uma exposio passiva, um deixar-se afetar pelo que externo, a casa deve ter as janelas e portas abertas para o mundo exterior. A relao econmica constituda pela mesma ambigidade de uma separao numa relao de dependncia, isto , a partir dela o Eu vai ao mundo para adquiri-lo, domestic-lo e import-lo. A casa tambm depsito onde o Eu guarda os elementos adquiridos no mundo atravs do trabalho e da posse, pois se antepe frente um amanha incerto, como segurana e independncia econmica.
O homem continua, no nvel da economia, o paradoxo da relao de separao, pois por um lado retira sua independncia econmica da dependncia frente ao mundo, atravs da submisso pelo trabalho, mas por outro lado tambm no domnio e na importao destes elementos do mundo. Assim, a habitao, a posse o constitui
novamente como soberano. A economia a possibilidade de continuidade da condio paradisaca que o Eu desfrutava no gozo. O tempo econmico do Eu se caracteriza pela exigncia de um tempo futuro, porm, segundo Levinas, o tempo adequado o agora, ou seja, o presente o tempo que se constitui pela substituio do gozo, que adiado tendo em vista um futuro, enquanto no agora o Eu se pe a agir. O tempo da ao econmica o tempo do trabalho e de segurar, assegurar algo, o prprio presente. A economia tambm luta, pela vida e contra a morte, pois afasta o desvanecimento pelo adiamento, freando-o. No tempo econmico ocorre que a subjetividade se ergue da imediatez conscincia, se colocando como uma nova forma de liberdade e vontade, isto , na caracterstica de imediatez do gozo no possvel ainda falar em conscincia, pois a forma da sensibilidade se caracterizava ainda muito simples, a intencionalidade do gozo no se estende conscincia. Do mesmo modo que ainda no se pode falar em vontade enquanto determinao, seno apenas como um movimento, uma fora de pulso. A conscincia se caracteriza, no mbito da economia, justamente como conscincia de poder ter um tempo, de ter condio de no agora, no tempo presente, se distanciar e de colocar-se frente a um futuro, para o qual desde agora se age. A liberdade e a vontade, por sua vez, tambm assumem nova forma. Como diz levinas, A liberdade construir um mundo onde se possa ser livre
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, ou seja, a liberdade no
mais entendida como simples felicidade do gozo, mas como a liberdade de trabalhar para ser livre, como um produto do trabalho, condicionada pelo trabalho. A vontade se caracteriza por poder querer com distanciamento, antever com tempo, agindo para amanh e garantindo a continuidade. preocupao, precauo.
4. Representao e Pensamento
Podemos perceber at este momento que a noo de hipstase do eu como ser separado cumpre-se como existncia que goza, frui e existncia econmica. O Eu, goza submerso no elemental que, por sua vez, traz incerteza, mas garante-se de segurana atravs da posse pelo trabalho, recolhendo-se na doce intimidade da habitao, tendo o corpo a partir da morada como ligamento que prende tais movimentos.
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TI. P.140
Segundo Levinas, o movimento de separao demanda o fechamento do Eu sobre si construdo a partir da dependncia ao mundo. Mas este Eu ainda se apresenta como Mesmo, na medida em que no processo de representao perde sua oposio a seu objeto de pensamento, desta maneira, observando o carter inflexvel de si como um eu idntico 58. A partir disso, a representao ocupa, na obra da intencionalidade, o lugar do um acontecimento privilegiado. [...] Nela o Mesmo est em relao com o Outro de tal maneira que o Outro no determina ao Mesmo, mas, ao invs, sempre o Mesmo determinando ao Outro. 59 O pensamento representativo, conforme pensa Levinas, vem ao ser separado de modo que a conscincia da hipstase possa se afirmar como ponto de origem sem relao com seu aqui e agora, referentes consecutivamente ao corpo e ao instante presente, da hipstase. Entretanto, podemos perceber por onde segue Levinas ao analisar uma colocao de Derrida, em que a representao, enquanto entendida como categoria mais geral utilizada para apreenso de qualquer coisa, que diga respeito ou interesse em uma relao qualquer, a sada mais utilizada, pela filosofia, para assinalar as modificaes de um sujeito na sua relao com um objeto. Contrariamente aos pensadores que, de maneira geral, postulam a
primordialidade do transcendental, da representao, enquanto determinao do Outro pelo Mesmo, sem que o Mesmo se determine pelo Outro, se produz depois, uma vez que a sua pretenso transcendental constantemente desmentida pela vida j implantada no ser, que a representao pretende constituir 60. Porm, se a representao no se configura como criadora, mas se apresenta essencialmente sob a forma de recordao, ou seja, se apresenta como um movimento posterior, ento ela no expressa que a essncia crtica desta representao se confunda com as atividades do gozo e do trabalho ou venha restituir eternidade abstrata o privilgio de medir todas as coisas. saber crtico que remonta a prpria origem do eu, pois:
A teoria onde surge a verdade a atitude de um ser que desconfia de si prprio. O saber s se torna saber de um fato se, ao mesmo tempo, for crtico, se puser em questo, se remontar alm da sua origem (movimento contra a
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TI. P. 145 TI. P. 143 TI. P. 143
natureza, que consiste em procurar muito antes da sua origem e que atesta ou descreve uma liberdade criada)
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Assim, para Levinas, a produo da separao est diretamente ligada temporalidade e sua articulao produzida em si mesma, no posteriormente. A separao produzida antes e conhecida depois. Como conseqncia, a representao constituinte assinala o carter radical do desenraizamento de quem recolhido numa casa em que o Eu mergulhado, se coloca perante uma Natureza Desde a possibilidade de o Eu permanecer fechado sobre si mesmo, mantendo seu desconhecimento em relao ao Outro enquanto alteridade, parte da suspeita da deficincia dos atos do trabalho do eu. Dessa forma, a representao se basearia sobre a experincia do fracasso em assegurar a quietude no porvir. Essa quietude do porvir se d como um salto em busca de garantia, de objetividade, de certeza, evidncia e iluminao do ato necessidades 63. Desta maneira, Levinas pode propor um momento crtico na prpria constituio da hipstase no ser, pois a conscincia do fracasso j teortica
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, visando afirmao de si, permanecendo ento como um
prolongamento da assegurao econmica, um desdobramento em funo das prprias
. Assim, tendo em
vista que a ontologia, em suas diversas facetas na histria do pensamento ocidental, no considera devidamente as fissuras presentes neste mesmo pensamento e, portanto, no sinaliza para a possibilidade de um saber excedente a ela mesma, torna-se ela mesma o objeto principal da crtica de Levinas em sua obra filosfica. Neste ponto j se mostra o sentido imanente da criticidade do eu, que possibilita, indiscutivelmente, a determinao do Outro pelo Mesmo, sem que este o seja. A liberdade em sua espontaneidade no se questiona. Deste modo, o
Mesmo quando reflete sobre si, reflete desde um eu desdobrado em dois, e o eu crtico fica livre e espontneo fora da crtica, recolhido numa interioridade intocvel, como um absoluto inquestionvel. Torna-se um eu transcendental e puro, um mximo de interioridade e de soberania .
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61 62 63 64 65
TI. P. 54 Susin. 1984. P. 74 Susin. 1984. P. 71 TI. P. 55 Susin. 1984, p. 72
Portanto, o eu se justifica atravs da argumentao da necessidade da adeso numa totalidade, diante da rejeio dele. Desta forma, o carter de determinao representativa referente ao Outro sua tematizao. O condicional da representao na experincia do fracasso, que busca a evidncia da certeza, a luz. Assim, o ato teortico implica a viso, uma relao com um qualquer coisa que se estabelece no mbito de uma relao com o que no um qualquer coisa
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. A luz elimina a noite escura
criando um espao, um vazio no qual faz aparecer o objeto. Do lado do Eu, o olho passa a ser um instrumento privilegiado. Se, por um lado, a boca exige, para o gozo, o movimento de toda estrutura corprea, que se faz necessria para inclinar-se ao elemental, por outro, a mo precisa da locomoo at que alcance a coisa, o olho apenas requer a plpebra aberta. Em se partindo de um ponto fixo, pela condio da luz, o Eu, por intermdio do olho, consome indiscretamente todas as distncias de seu ser, tornando presente a si todos os fenmenos: aborda sem ser abordado. No entanto, se o caso de que a luz a exterioridade para a viso, mas que ela mesma enquanto objeto no se difere dos demais, pois enquanto fonte da luz compreendida como mais um objeto a partir das estrelas que surgem no cu noturno, ento a luz necessita de uma luz para si67. Refere-se, portanto, ao horizonte que, por sua vez, assinala o limite da abordagem da vista. o fim da finitude, o limite ltimo da claridade da luz. O mundo a partir de ento estar sempre circunscrito no interior do horizonte. Entretanto, a tematizao da representao se exercita como temporalizao. Deste modo, as referncias espaciais so mediadas pela viso no horizonte, o antes e o depois, sincronizados no presente, se integram ao som de um sujeito escutando seu pensamento ou surpreendendo-se com sua espontaneidade frente palavra do Outro: essa genialidade a prpria estrutura da representao; regresso no pensamento presente ao passado do pensamento, assuno do passado no presente; ultrapassagem do passado e do presente, como na recordao platnica em que o sujeito se eleva ao eterno
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. Assim, pela tematizao, o eu idntico da representao um passo natural
para o universal e o pensamento universal pensamento em primeira pessoa. A representao, em Levinas, sob o aspecto de pensamento teortico, enquanto momento crtico do ser separado colocado como uma fora nova que se oferece como
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instante rememorativo crtico e, portanto, no criador do ser do Eu enquanto gozo e trabalho. Estabelecendo, desse modo, ligaes causais entre a felicidade do gozo, a incerteza do porvir, o sucesso ou o fracasso do que fazer no trabalho, a segurana da extraterritorialidade e o adiamento da insegurana pela posse. Desde a condio da luz do horizonte, harmonizando e unificando todas as realidades de sua economia.
Consideraes Finais
A tica pensada por Levinas se revela, enquanto inspirao, acolhimento, como escuta de outra palavra, que externa, anterior ao logos e que dar sentido a todas as relaes sociais, cultura e vida mesma do homem. Para que este acolher o outro acontea necessrio que se entenda a tica como responsabilidade. O pensamento levinasiano, mais do que uma crtica tradio filosfica e ontologia heideggeriana consiste numa inverso radical da inteligibilidade do sujeito frente o real, assim, possibilitando a fundamentao tica, a metafsica anterior ontologia. A alteridade, relao entre o Mesmo e o Outro, proposta por Levinas no uma categoria ontolgica, mas sim um mandamento e um fundamento tico, uma ordem irrecusvel, um questionamento da conscincia tomado, pela raiz do termo, que revelada atravs da epifania do rosto, atravs da abertura a este infinito, pelo qual o eu , de antemo, responsvel. No entanto, isso, s se faz possvel mediante a construo de um sujeito, de uma interioridade capaz de se abrir a exterioridade e a alteridade. Acredito que as noes analisadas anteriormente mostrarm como este sujeito interior constitudo e como ele possibilitar tal abertura. Esta nova possibilidade de pensar, aberta por Levinas, a possibilidade de fazer com que o pensamento se aventure para alm de si mesmo e de seus processos totalizadores, reconhecendo este outro modo de ser, que alm de no ser irresistente ao si mesmo no esta a para lhe servir, mas para isso necessrio que se entenda eticamente esta condio.
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A Filosofia da Natureza de Erwin Schrdinger

Vinicius Carvalho da Silva1
Resumo Erwin Schrdinger foi um dos mais importantes fsicos do sculo XX. Pioneiro da mecnica ondulatria, um dos fundadores da mecnica quntica. Entretanto, sua importncia no se limita fsica propriamente dita. Schrdinger produziu reflexes filosficas valiosas, em reas como Filosofia da Cincia, Filosofia da Natureza, Ontologia, Epistemologia e tica. Neste artigo, investigamos os fundamentos da Filosofia da Natureza deste autor, e conclumos fazendo uma anlise da obra Meine Weltansicht, Minha viso do Mundo, praticamente desconhecida do meio acadmico nacional. Palavras chave: Filosofia da Natureza, Filosofia da Cincia, Mecnica Quntica, Vedas, Upanishads Abstract Erwin Schrdinger was one of the most important physicists of the twentieth century. A pioneer of wave mechanics, one of the founders of quantum mechanics. However, its importance is not limited to physics itself. Schrdinger philosophical reflections produced valuable in areas such as Philosophy of Science, Philosophy of Nature, Ontology, Epistemology and Ethics. In this article, we investigate the foundations of philosophy of nature by this author, and conclude with an analysis of the work Weltansicht Meine, "My vision of the World", almost unknown to the national academy. Key words: Philosophy of Nature, Philosophy of Science, Quantum Mechanics, Vedas, Upanishads
1. Schrdinger e a Filosofia
Erwin Schrdinger, fsico terico austraco, de Viena, foi o formulador da mecnica ondulatria, matematicamente equivalente mecnica matricial desenvolvida por Werner Heisenberg, e junto desta, uma das bases fundamentais da mecnica quntica. A mecnica ondulatria de Schrdinger descreve, de um modo geral, as estruturas materiais subatmicas como eventos ondulatrios no espao-tempo, ou mais especificamente, descreve de modo ondulatrio a evoluo temporal de sistemas subatmicos em um espao de Hilbert. Seguramente, Schrdinger foi influenciado pelos trabalhos de Louis de Broglie, que anos antes, havia formulado uma teoria ondulatria
Mestrando em Filosofia da Cincia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Bolsista CAPES.
para a matria, descrevendo o estado dos eltrons nos tomos como ondas estacionrias. Schrdinger foi laureado com o prmio Nobel de Fsica em 1933. Entretanto, assim como muitos cientistas, (Einstein, Heisenberg, Bohr, entre outros), Schrdinger foi responsvel tambm por uma boa produo filosfica, na qual discorreu acerca de problemas centrais da filosofia, em metafsica, epistemologia, ontologia et caetera. Na verdade, Schrdinger no compreendia as atividades da cincia e da filosofia como distinguveis, ou melhor, podemos dizer que para Schrdinger, embora haja filosofia que no seja cincia, dada a amplitude e o elevado grau de abstrao do empreendimento filosfico, no pode haver cincia que no seja filosfica. Schrdinger defendia que a cincia faz parte da filosofia, e exatamente nisto, no fato de tambm ser uma busca filosfica, que reside seu valor. A relao ntima e inseparvel entre cincia e filosofia, se d, no pensamento de Schrdinger, em duas instncias: (i) na genealogia da cincia como a cincia veio a ser e (ii) no sentido de ser da cincia Porque a cincia vem a ser.
1.1 O nascimento da Cincia na Grcia Antiga Mais do que uma questo histrica: Em que momento nasceu a cincia?, a questo que Schrdinger parece levantar Por que, por conta de quais disposies do esprito, nasceu isto, a cincia?. Talvez o modo mais convencional, e menos refletido de resolver tal problema seja dizendo que a cincia nasceu da atitude galilaica moderna, da disposio intelectual, encarnada por Galileu, de promover a sntese entre a fundamentao terica consistente, metodolgica e sistemtica, e a prtica experimental criteriosa. Todavia, Schrdinger no coadunou com tal posio e props que a cincia, mesmo seus desdobramentos mais atuais, como a mecnica quntica, nasceu na Grcia Antiga como produto das investigaes dos filsofos pr-socrticos. Schrdinger apresenta de modo original, portanto, uma Histria da Cincia que se distncia da interpretao prtica convencional que quer nos convencer de que (i) o pensamento dos filsofos antigos puramente especulativo, e no pode ser considerado cincia e que (ii) a cincia nasceu realmente na modernidade, com Galileu. De acordo com o fsico austraco, o nascimento da filosofia tambm o nascimento da cincia. Em A natureza e os Gregos, o fsico-filsofo de Viena considera Tales como o primeiro cientista do mundo (SCHRDINGER, 1996: 58). Qual a caracterstica fundamental se pergunta Schrdinger, que fez dos filsofos pr-
socrticos, os primeiros representantes daquilo que chamamos de cincia? Schrdinger defende que a ideia grandiosa que estes homens transmitiram foi que o mundo sua volta podia ser compreendido (SCHRDINGER, 1996: 58). A convico de que o mundo pode ser compreendido, carrega em si a crena subjacente tanto de que a natureza possui uma ordem uma questo de ontologia , quanto de que somos capazes de entender tal ordem, uma questo de epistemologia. Schrdinger destaca que esta atitude compreender o mundo como uma ordem complexa e buscar a compreenso de tal ordem a atitude fundamental da cincia at a atualidade (SCHRDINGER, 1996: 58). Neste sentido, sua proposta forte, e merece ser destacada: O que Schrdinger est enfatizando, que a atitude fundamental da cincia, em si, e desde sempre, uma atitude filosfica. Tal atitude o que Okada2 chama de esprito de busca, buscar o saber das coisas. Para Schrdinger, esta a primeira condio, de trs, para o estabelecimento do que chamamos de cincia. As outras duas condies tambm nasceram com os prsocrticos. As duas primeiras se devem a Tales, uma vez que a segunda condio, de acordo com Schrdinger, o reconhecimento de que toda a matria que compe o mundo tem, em toda a sua infinita variedade e apesar de tudo, tanto em comum que deve ser intrinsecamente, o mesmo elemento (SCHRDINGER, 1996: 59). Werner Heisenberg tambm enfatizou este aspecto. A partir da traduo que fizemos do primeiro captulo de seu livro Nuclear Physics, podemos constatar que, para o autor, Tales disse que a gua a fonte de todas as coisas. Como Friedrich Nietzsche exps, esta sentena expressa trs das mais essenciais e fundamentais ideias da filosofia. Quais seriam tais ideias? De acordo com Heisenberg:
Primeiro, a questo acerca da origem de todas as coisas, segundo, a necessidade de solucionar tal questo de modo racional, sem a necessidade de explicaes msticas e mitolgicas, e terceiro, o postulado de que possvel reduzir toda a variedade de fenmenos observados, a um nico princpio organizador. (HEISENBERG. 1953, p 1-2)
E a terceira condio, nascida entre os filsofos pr-socrticos, fundamental para a constituio do empreendimento cientfico? Para Schrdinger, trata-se de um
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Mokiti Okada (1882- 1955), pensador japons em O Saber das Coisas: Creio que, em japons, no h expresso de sentido mais profundo e sutil do que mono o shiru [o saber das coisas] (...) Analisando essa expresso, vemos que ela significa experimentar ilimitadamente tudo que existe no mundo, penetrar, captar a essncia das coisas e exprimi-la de alguma forma. Ou melhor, descobrir o segredo de medir a ao e as conseqncias de determinado problema (OKADA, 1987: 219).
passo dado por Anaxmenes. De acordo com o autor, Anaxmenes foi o responsvel pela atitude cientfica de querer verificar a concordncia entre as previses de um sistema terico e os fatos do mundo: Anaxmenes no incorreu em fantasias abstratas e mostrou-se antes impaciente por aplicar a sua teoria a fatos concretos (SCHRDINGER, 1996: 61). Segundo Schrdinger, no somente a atitude cientfica nasceu na antiguidade grega, como tambm certos ramos especficos da cincia natural contempornea. Para o autor, os atomistas Leucipo e Demcrito, foram de fato os primeiros fsicos da teoria quntica. o que defende p.ex. em Cincia e Humanismo:
(...) a teoria quntica remonta h 24 sculos, a Leucipo e Demcrito. Eles inventaram a primeira descontinuidade tomos isolados implantados no espao vazio. A nossa noo de partcula elementar descende historicamente da noo que eles tinham do tomo, e conceitualmente deriva tambm da sua noo do tomo. Ns limitamo-nos simplesmente a segui-la. Os atomistas e suas idias no surgiram subitamente do nada (...) o atomismo dos filsofos gregos certamente que no uma conjectura sem fundamento, mas sim o resultado de uma observao cuidadosa. (SCHRDINGER, 1996, p. 134)
Em suma, em relao questo Por que, por conta de quais disposies do esprito, nasceu isto, a cincia?, parece, portanto, que Schrdinger identifica a resposta ao esprito investigativo dos pr-socrticos, para os quais, p.ex. uma observao cuidadosa da Physis era parte constituinte do filosofar, e enfatiza as trs atitudes prsocrticas fundamentais para o nascimento da cincia: (i) a considerao do mundo como algo que pode ser compreendido, posto que seja um sistema governado por leis naturais (ii) a considerao da diversidade de fenmenos fsicos complexos como efeitos de causas simples comuns e (iii) a atitude de verificao de concordncia entre as previses das teorias e os fatos do mundo.
1.2 O valor da Cincia
Alm de ser filosfica quanto sua origem histrica, a cincia, para Schrdinger, seria inescapavelmente filosfica em um nvel mais profundo: o valor da cincia no est no desenvolvimento de saberes tcnicos e prticos, embora estes sejam conseqncias valiosas do saber cientfico. O real valor da cincia reside no fato dela participar da busca humana por resolver as questes filosficas fundamentais. Schrdinger nos lembra do comando da divindade dlfica conhece a ti mesmo e
da questo posta por Plotino E ns, quem somos ns afinal? e defende que nenhuma cincia isolada possui valor epistmico, que transcende a dimenso da praticidade, apenas a reunio de todos os saberes, movidos pela busca filosfica acerca das questes fundamentais:
(...) pretendia dizer que considero a cincia como uma parte integrante do nosso esforo para responder grande questo filosfica que abarca todas as outras, a questo que Plotino expressou de forma breve: quem somos ns? E mais do que isso, considero que esta no s uma das tarefas da cincia, mas a tarefa da cincia, a nica que efetivamente tem importncia. (SCRDINGER, 1996, p. 132).
Ainda neste sentido, Einstein, em Sobre a Teoria Geral da Gravitao defende que sem paixo por compreenso, que uma atitude e no um mtodo a velha e sempre renovvel atitude filosfica de busca pela compreenso da Natureza no haveria matemtica nem cincias naturais (EINSTEIN. 2010: 12). A ideia filosfica pr-socrtica de que a natureza pode ser compreendida, de acordo com Karl Popper, teria sido deslocada do ncleo terico da cincia, dando lugar a outra concepo filosfica, esta, desenvolvida por Berkeley. De acordo com Popper, na filosofia de Berkeley, a cincia no podia ser mais que uma hiptese matemtica, isto , um instrumento conveniente para o clculo e a predio dos fenmenos ou aparncias de modo que no poderamos consider-la como uma descrio verdadeira de alguma coisa real (POPPER. 1980: 129). Popper prossegue afirmando que alguns pragmatistas aboliram a ideia de conhecimentos puros, encarando a cincia apenas de um ponto de vista instrumental, e concebendo a verdade em termos de utilidade. Tal viso, segundo o filsofo, teria se tornado o dogma aceito pela comunidade cientfica, com exceo de Einstein e Schrdinger. Para Popper, at mesmo Bohr e Heisenberg seriam instrumentalistas (POPPER. 1980: 144). Embora Popper esteja certo quanto aos fatos de que (i) a filosofia da cincia instrumentalista tornou-se, a partir da modernidade, parte do esprito cientfico e (ii) Einstein e Schrdinger no coadunaram com tal abordagem, parece que o filsofo equivoca-se ao menos em dois pontos: Primeiro, porque Einstein e Schrdinger no eram excees. Podemos dizer seguramente, que se entre os anglo-saxes, principalmente entre os norte-americanos, as questes filosficas mais profundas permaneceram distantes da vida intelectual de boa parte dos cientistas, o mesmo no
ocorreu, de um modo geral, entre os homens de cincia do velho mundo, p.ex. entre as escolas de Frana e Alemanha. Einstein e Schrdinger no so os nicos fsicos filsofos da primeira metade do sculo XX, mas apenas dois entre muitos outros. O segundo equvoco de Popper parece ser o de ignorar que, tanto para Bohr, quanto para Heisenberg, a cincia era mais do que um mero instrumento por meio do qual obtemos saber tcnico, revelando-se como um dos mais fecundos desdobramentos da tradio filosfica3. Popper ope ao instrumentalismo, a filosofia da cincia de Galileu, de acordo com a qual, as teorias no somente so instrumentos, mas tambm e principalmente descries do mundo, ou de alguns aspectos do mundo (POPPER. 1980: 128). O que pretendemos endossar quanto este ponto, que embora Heisenberg e Bohr compreendessem bem a limitao do discurso cientfico, a ponto de afirmar que a cincia j no um discurso acerca da natureza, mas do modo como a compreendemos, os dois, em contrapartida, no radicalizaram tal posio, e confiaram que a mecnica quntica era mais do que um mero modelo, que, em alguns aspectos, mesmo que limitados, o que a teoria descrevia, tocava, de alguma forma, as tessituras fundamentais do real. Tal concepo me parece mais prxima da filosofia da cincia de Galileu, e no de Berkeley, de modo que no parece ser verossmil situar Heisenberg e Bohr entre os instrumentalistas. Entretanto, se voltarmos ateno para o que aqui nos fundamental Qual o valor da cincia para Schrdinger? veremos que, neste sentido, Popper foi preciso: O valor da cincia no est na produo de utilidades prticas. Schrdinger em Cincia e Humanismo cita a crtica do filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset ao especialismo para enriquecer sua proposta: No o conhecimento tcnico, especializado, que deve ser almejado pelo cientista, mas, isto sim, a busca pelo saber em um nvel mais profundo. Na medida em que a cincia participa da busca filosfica pelas questes fundamentais, no deixando escravizar-se por objetivos meramente polticos ou
Para Heisenberg a filosofia no somente o fundamento terico da prxis cientfica, como tambm a definio de cincia remete necessariamente ao conceito de investigao filosfica. Isto porque qualquer investigao cientfica traz em si a busca filosfica pelo saber toda cincia por mais especializada que seja, diramos, uma investigao acerca do Ser. Heisenberg defende que reconhecer a importncia da filosofia para a cincia no uma necessidade da filosofia, uma reivindicao da tradio filosfica pelos louros do pensamento cientfico, mas uma necessidade da cincia a cincia que sai perdendo caso ignorante deste ponto crucial, pois reduz sua capacidade de compreenso dos prprios problemas herdados e levantados por seu labor.
mercantis, consequentemente a compreenso humana vai tornando-se cada vez maior, e os bens de utilidade prtica vo sendo amplamente desenvolvidos, no por que sejam o objetivo da cincia, mas por que so sua conseqncia prtica. O valor da cincia, enfim, seu esprito filosfico. Retire dela este esprito, e ser como um corpo sem vida.
1.3 A superao do materialismo na fsica contempornea
At agora estvamos a buscar familiaridade com a filosofia da cincia de Schrdinger, ou seja, com o modo como ele responde a questo O que a Cincia?. Mas haver tambm uma filosofia da natureza deste autor? Qual ser sua resposta para a grande questo posta j pelos pr-socrticos O que a Natureza? Apesar de sua imensa admirao pelos atomistas, Leucipo e Demcrito, a filosofia da natureza de Schrdinger, parece-nos, contm como tpicos fundamentais (i) a superao da filosofia materialista e a assuno de uma ontologia do formal e (ii) a defesa do pensamento vdico como discurso verossmil acerca do real. Schrdinger considera inevitvel abandonar as perspectivas do materialismo, dado os avanos nas cincias naturais de sua poca. A fsica havia se desenvolvido a tal ponto, que o conceito de matria acabou por tornar-se algo obscuro e incerto, e como tal, a proposio materialista O mundo fsico (fx), quanto substncia, se reduz a partculas de matria (m), [fx (m)], carecia de sentido. A realidade material permanente que experimentamos, no passa de mero efeito dos processos qunticos fundamentais:
O que so de fato essas partculas, esses tomos, essas molculas? (...) Eles podem talvez no mximo ser pensados como criaes mais ou menos temporrias dentro do campo de ondas, cuja estrutura e variedade estrutural, no sentido mais amplo do termo, so agudamente determinados por meio das leis de onda na medida em que reaparecem sempre do mesmo modo, que devem ocorrer como se fossem uma realidade material permanente. (SCHRDINGER. 2000, p. 66)
Tudo se passa como se pudssemos aplicar s estruturas fundamentais do real, quilo que Frege declarou acerca dos nmeros em Os Fundamentos da Aritmtica: O nmero no algo fsico, mas tampouco algo subjetivo, uma representao (FREGE. 1989: 128). Para Schrdinger, o abandono da perspectiva materialista no se confunde, portanto, com a assuno de um idealismo radical. O pensador permanece considerando que h uma realidade objetiva, que pode ser compreendida por meio do
empreendimento cientfico, todavia, nega que a resposta ltima acerca do cerne do real possa se dar por meio do conceito de matria. Portanto, moda de Frege, poderamos dizer que na perspectiva de Schrdinger, o nvel fundamental da realidade no algo fsico, mas tampouco algo subjetivo, uma representao. Se a matria no ontologicamente fundamental, ento o que ? Outros pensadores antes de Schrdinger tentaram resolver o enigma. Ostwald, em Naturphilosophie props o conceito de energia: Tudo o que sabemos acerca do mundo externo podemos represent-lo sob a forma de proposies sobre a energia existente, e o conceito de energia revela-se como sendo, sob todos os aspectos, o mais geral que a cincia produziu at agora (OSTWALD, 1902). Entretanto, Schrdinger estava ciente das implicaes relativsticas, e compreendia a relao (e=mc) entre massa e energia. O conceito de energia deveria tambm ele, derivar de um campo mais profundo. Diante da questo Qual a natureza dos tecidos fundamentais do real? Schrdinger, como vimos, abandonou os conceitos relativos substncia, foi buscar a resposta na ideia de forma. A ideia de forma, neste sentido, parece dizer respeito ao conjunto de relaes fundamentais que estabelecem a configurao daquilo que , e no ao mero formato.
Mas quando se trata das partculas elementares constituintes da matria, parece que no faz sentido pensar nelas novamente como consistindo de algo material. Elas so, por assim dizer, forma pura, nada mais seno forma. O que surge uma e outra vez em observaes sucessivas esta forma, no uma quantidade nfima e individual do material. (SCHRDINGER. 1996, p 110)
Recentemente, em correspondncia com o Prof. Gilfranco Lucena dos Santos, da Universidade Federal do Recncavo da Bahia, acerca de um artigo de minha autoria publicado em revista desta instituio, este me lembrou que o formalismo de Schrndiger se afina com a interpretao da mecnica quntica de Carl Friedrich von Weitzscker, apresentada na conferncia Die Philosophie eines Phisikers (A Filosofia de um Fsico) exibida no programa Tele-Akademie da TV alem. De acordo com o Professor Gilfranco, Weitzscker defende que a matria o produto de determinadas estruturas matemticas simples, sendo, portanto, informaes puras (GILFRANCO.2011). Impossvel no lembrar das palavras do filsofo francs Jean Guiton acerca da nova viso de mundo advinda da mecnica quntica: Primeiro matria, depois energia, enfim...informao (GUITON. 1992: 153).
A interpretao da mecnica quntica de Carl Friedrich von Weitzscker parece-me a mesma interpretao que muitas vezes pude ouvir da Dr. Elena Morais Garcia, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, de acordo com a qual, na nova fsica, a compreenso acerca do real tornou-se cada vez mais formal, posto que o prprio real passasse a ser visto, progressivamente, como algo abstrato, para alm, muitas vezes, das possibilidades experimentais, retomando-se assim o movimento de geometrizao da fsica, iniciado com o pitagorismo, ou mais especificamente, com o Timeu de Plato. Como frisamos, a superao da filosofia materialista um dos tpicos fundamentais da filosofia da Natureza de Schrdinger. Passemos ento ao outro: As investigaes do pensador acerca da metafsica vdica. 2. Acerca da obra Minha viso do Mundo Minha viso do Mundo obra capital no pensamento de Erwin Schrdinger. Representa a elaborao ltima de sua filosofia da natureza, e ainda assim, ao que me parece, no possui nenhuma edio em lngua portuguesa. Consultei muitas das principais bibliotecas nacionais, e tambm no encontrei um exemplar sequer, em qualquer lngua, da referida obra. As citaes a este trabalho so igualmente escassas. H alguma coisa no livro Schrdinger e Heisenberg, a Fsica alm do senso comum de Antnio F.R. de Toledo Piza, doutor em Fsica Nuclear pelo Massachusetts Institute of Technology, professor de Fsica da USP. No Dicionrio de Biografias Cientficas, publicado no Brasil pela Contraponto, h tambm uma breve citao obra em questo. No verbete sobre Schrdinger, Armin Hermann, professor de Histria das Cincias Naturais e Tecnologia da Universidade de Stuttgart, escreve que Em seu ltimo perodo criativo Schrdinger dedicou-se ao estudo aprofundado dos fundamentos da fsica e suas implicaes filosficas, bem como ao desenvolvimento de uma viso do mundo. E prossegue: De seu Meine Weltansicht (Minha viso do mundo), publicado postumamente, torna-se manifesto e evidente que Schrdinger estava muito envolvido com a antiga filosofia indiana da vida (Vedanta) (HERMANN. 2008). No livro do Dr. Piza, citado acima, fica clara esta aproximao entre Schrdinger e os Upanishads, por meio das palavras do prprio Schrdinger:
(...) eu pretendia dar aulas de Fsica Terica e, na vida particular, me dedicar mais Filosofia (eu estava justamente naquela poca me familiarizando, com grande entusiasmo, com Schopenhauer [1788-1860] e, atravs dele, com a doutrina de unidade ensinada pelos Upanishads). (PIZA. 2007, p. 62)
Mas o que so os Upanishads? Qual seu contedo filosfico? O prprio Dr. Piza esclarecer, na mesma obra, que:
Os Upanishads so textos filosficos escritos por sbios indianos entre os sculos VIII e IV a.C., que aparecem como a parte final dos textos conhecidos como Vedas e que formam a base da filosofia Vedanta, que significa o final dos Vedas. Segundo a filosofia Vedanta existe uma realidade nica, uniforme e fundamental (brahman) que interliga todos os seres, mas que no acessvel percepo imediata devido interposio de um mundo de aparncias (maia). A natureza fundamental presente em cada pessoa chamada athman... (PIZA. 2007, p. 62)
Como um pensador, que como vimos fora um profundo estudioso do pensamento pr-socrtico, assumiu tambm as perspectivas do pensamento vdico? Schrdinger, em nenhum momento pareceu pensar a filosofia pr-socrtica e o pensamento dos indianos antigos como dois discursos excludentes. De fato, sabemos que, em termos histricos, as interaes entre o pensamento grego e indiano, na antiguidade, ocorreram muitas vezes e de variadas formas. Em nvel epistmico, tais interaes revelam uma profunda intimidade entre os dois discursos. Neste sentido, so particularmente interessantes as investigaes de Thiago S. Santoro, pesquisador da PUC de So Paulo. Santoro publicou em 2007, em revista desta instituio, o artigo Herclito e os Upanishads. Nele h um trecho por meio do qual podemos notar a imensa familiaridade entre as ideias de Tales de Mileto e o pensamento dos antigos sbios da ndia:
Thales de Mileto, considerado primeira fonte escrita da especulao filosfica grega, utilizou-se da imagem do Deus Okeans para transformar este contedo mtico em discurso racional, e assim delimitou a gua (t hydor), palavra feminina agora acompanhada do artigo neutro, como sendo princpio e origem de todas as coisas. A imagem da gua que tudo compreende, smbolo constante em diversas cosmogonias do oriente mdio, serve tambm como material de anlise para a filosofia indiana. Assim, tomando a afirmao mtica do Rig Vda, Sanatkumara desenvolve sua tese no Chandogya Upanishad, dizendo: apenas gua que assume diferentes formas desta terra, desta atmosfera, deste cu, montanhas, deuses, e homens, bestas e pssaros, grama e rvores, animais, juntamente com vermes, moscas e formigas. A gua , de fato, todas estas formas. (SANTORO. 2007, p 70)
Schrdinger no teve dificuldades, ao que nos parece, de conciliar a filosofia da antiguidade grega e o pensamento dos sbios da ndia Antiga, e derivar desta sntese, os
fundamentos ontolgicos de sua filosofia da natureza. Mas, como, de fato, pode ter conciliado a sabedoria dos Upanishads com o atomismo antigo, e, por conseguinte, com sua atividade em fsica atmica? A resposta para tal questo encontra-se no fato de que, mesmo antes dos gregos, os sbios indianos j defendiam que a natureza composta por diminutos corpsculos que se movimentam de acordo com leis naturais. Um enunciado indiano antigo nos remete a proposta de Fichte em a Doutrina da Cincia: Para Fichte, o eu pe a si mesmo. Sendo assim. Posto que haja o Eu, ento, o que est posto est posto No pensamento vdico, o Eu universal, uma estrutura transcendental da qual o mundo deriva. Isto nos remete novamente, a traar um paralelo com Fichte. Nas palavras de Rubens Rodrigues Torres Filho em Os princpios constitutivos da egoidade, nas notas preliminares aos textos de Ficthe na edio do autor da coleo Os Pensadores:
A palavra eu (ou, mais exatamente, eu puro ou egoidade) designa uma conscincia transcendental, isto , uma estrutura universal, independente das conscincias individuais e tomada como pura atividade; encerra em si a estrutura de todo e qualquer conhecimento terico, ao mesmo tempo que o fundamento de toda e qualquer ao do homem. (TORRES, 1984. p 9)
Schrdinger pode conjugar o pensamento vdico com o atomismo e a fsica contempornea, pensando o mundo material como efeito do Eu no sentido vdico: uma conscincia universal, impessoal, uma estrutura transcendental que determina o mundo, que controla o movimento dos corpsculos de acordo com leis naturais:
(...) o Eu, no sentido mais amplo do termo, quem controla o movimento dos tomos de acordo com as leis da Natureza. Essa posio confrontada com a dos Upanishads (Athman=Brahman, o eu pessoal identificado com o eu onipresente e eterno) e com a frase dos msticos: Deus Factus sum (Eu me fiz Deus). (PIZA. 2007, p.177)
O pensamento de Schrdinger , na verdade, uma interpretao peculiar da mecnica quntica, que resgata o determinismo nesta cincia. De acordo com a Interpretao de Copenhagen, a aleatoriedade o probabilismo uma caracterstica inescapvel, tanto da natureza em si, quanto da interao entre os processos de mensurao e os sistemas qunticos mensurados. Como conseqncia, o determinismo, um dos pilares filosficos fundamentais da Fsica Clssica, abandonado pela mecnica quntica. Posto que os sistemas qunticos obedeam, todos, s relaes de incerteza, logo, os estados anteriores e posteriores de sistemas observados nunca podem ser
determinados. O mesmo ocorre com seu estado presente, uma vez que no podemos determinar simultaneamente os valores relativos posio e ao momentum de uma partcula observada. Tal estado de coisas enunciado formalmente pelo princpio de incerteza de Heisenberg:
Na dcada de 1950, David Bohm apresentou uma interpretao alternativa da mecnica quntica, buscando resgatar o determinismo no escopo desta cincia. Sua teoria previa que a indeterminao quntica apenas aparente, derivando de um nvel mais profundo de realidade. O que Bohm fez, foi, grosso modo, postular variveis ocultas, uma ordem implicada na natureza. Sendo assim, os processos fsicos em nvel quntico seriam aparentemente aleatrios, porque obedeceriam de modo determinstico, s variveis ocultas (BOHM. 1998). Embora Bohm seja apontado, por vezes, como o pioneiro desta interpretao, fica claro que a mesma estrutura de pensamento j est presente em Schrdinger. De acordo com este, ao observarmos o nvel quntico sem termos conhecimento do nvel profundo que o sustenta O Eu transcendental ns somos levados a crer na indeterminao de suas estruturas e processos. Mas tal indeterminao pura aparncia, posto que seja apenas o rudo, o efeito aparente de uma ordem fundamental que permanece oculta: o Eu, no sentido mais amplo do termo, quem controla o movimento dos tomos de acordo com as leis da Natureza (PIZA. 2007: 177). Obviamente, em termos tcnicos, as formulaes de ambos so diferentes, mas a ideia geral o fundo filosfico das duas interpretaes muito prxima. Algumas afinidades parecem estabelecer uma relao entre Schrdinger e Bohmn: os dois apresentaram interpretaes alternativas da mecnica quntica, buscando superar o que consideravam como inconsistncias da Interpretao de Copenhagen, e buscaram uma sntese entre a tradio cientfica ocidental e o pensamento oriental. Schrdinger, aproximando-se dos vedas e Bohmn, dos ensinamentos do pensador indiano J. Krishnamurti. A obra Meine Weltansicht (minha viso do mundo) , em suma, um produto das reflexes filosficas de Schrdinger, tanto acerca dos fundamentos da cincia, quanto dos alicerces do real. Quais sero, em linhas gerais, as principais investigaes deste trabalho?
2.1 O pensamento vdico como fundamento ontolgico na Filosofia da Natureza de Erwin Schrdinger
A proposta peculiar dos primeiros captulos desta obra de Schrdinger acerca da importncia da metafsica para o desenvolvimento das ideias. No captulo inaugural Acerca da metafsica em geral o autor comenta a crtica de Kant metafsica. Schrdinger parece coadunar com a tradio, e defende que a metafsica terica no possui uma base slida em que realmente possa sustentar-se. Parece que o grau de abstrao e generalizao de suas proposies to elevado, que facilmente o edifcio da metafsica pode vir abaixo. Entretanto, prossegue Schrdinger, para o desenvolvimento das ideias, prejuzo maior tentar extirpar toda a metafsica, do que aceit-la em sua natureza. Qual a conseqncia, para a prxis cientfica, para a Histria e Sociologia da Cincia, da supresso total da metafsica em nossa poca? Nosso sculo, diz Schrdinger, carece do real esprito cientfico que engendrou todas as conquistas de outrora, carece daquela busca por sabedoria, da paixo por compreenso, suas motivaes so meramente prticas, buscando, somente, o desenvolvimento da tcnica. Schrdinger, portanto, parece situar a metafsica no campo daquela atitude filosfica fundamental. Tal atitude no , em si mesma, cincia, mas a pr-condio para que haja cincia: A metafsica no pertence ao edifcio do conhecimento, mas sem dvida, o andaime, o alicerce, do qual no podemos renunciar, e que nos possibilita que continuemos a construir tal edifcio (SCHRDINGER. 1988:21). Metafsica a busca por compreenso, posto que seu valor seja transcendental, no podendo ser medida meramente por seus resultados prticos, metafsica a experincia quem tem o esprito cientfico diante do mundo, que se revela para ele como beleza e mistrio:
Para compreender com maior profundidade, recordemos da angstia, do espanto e do vazio que invade a todos que compreendem, pela primeira vez, as palavras de Kirchoff-Mach acerca do objeto da fsica e da cincia em geral: Uma descrio cientfica deve ser a mais completa e com maior economia de pensamento possvel. (SCHRDINGER. 1988, p. 19)
A convico que a natureza pode ser compreendida, e que se reduz a estruturas simples, est na base, portanto, do tipo de experincia metafsica aventada por Schrdinger. Neste sentido, todo cientista seria um metafsico. o que prope Einstein, em Sobre a Teoria Geral da Gravitao:
Acredito que todo terico verdadeiro uma espcie de metafsico domesticado, no importa o quo puro ele se ache como positivista. O metafsico acredita que o logicamente simples tambm o real; j para o metafsico domesticado, nem tudo que logicamente simples est incorporado na realidade experimentada, mas toda experincia sensorial pode ser compreendida com base em um sistema conceitual criado sobre premissas de grande simplicidade. (EINSTEIN. 2010, p. 12)
Tanto para Einstein, quanto para Schrdinger, portanto, em certo sentido, a metafsica a condio de possibilidade da cincia. E isto por motivos muito prximos. Schrdinger ressalta que no pode haver cincia, (i) sem a convico que a Natureza pode ser compreendida, e sem que a multiplicidade de fenmenos variados complexos possa ser reduzida a unidade de uma causa simples e (ii) sem aquele esprito cientfico, aquela experincia metafsica pela qual passa o pensador quando se v diante de um mundo cheio de beleza e mistrio. Segundo Einstein, no pode haver cincia, sem paixo pela compreenso, que se desdobra na forte crena de que podemos descrever a natureza por meio de um sistema conceitual fundamentado em premissas logicamente simples. Sem esta compreenso, de acordo com Schrdinger, o desenvolvimento das ideias fica imensamente comprometido, dando origem a uma era tecnicista, sem a presena do real valor da cincia: A supresso real da metafsica converte a arte e a cincia em ptreos esqueletos sem vida, incapazes do mnimo progresso (SCHRDINGER. 1988: 20). Aps a discusso inicial acerca da metafsica, Schrdinger passa quela que considera a grande questo filosfica. Em outros escritos verificamos que o autor situou como questo filosfica fundamental, aquela posta por Plotino: Quem somos ns?. Em Minha viso do mundo a questo posta por Plotino ganha novos contornos4. No captulo A questo vdica fundamental a questo Quem somos ns? transmuta-se em Qual nossa relao com a realidade?, O que o eu individual diante da realidade mltipla?: A verdadeira dificuldade para a filosofia reside na multiplicidade espacial e temporal dos indivduos que contemplam e pensam (SCHRDINGER. 1988: 35). Existe um Eu? Existe um Mundo, objetivo, fora, independente de mim, (de minha
Na edio espanhola o ttulo da obra Mi Concepcin del mundo, o que me parece mais apropriado, uma vez que conceber em certo sentido, algo mais forte do que ver. Uma viso de mundo pode ser simplesmente algo passivo e no elaborado, enquanto uma concepo de mundo parece pressupor um trabalho conceitual detalhado e ativo.
conscincia)? Outros Eus fora de meu Eu? Este Eu cessa de existir com a morte do corpo? Este Eu, o corpo? O Mundo permanece sendo a, com a morte do corpo? Schrdinger quer apresentar o pensamento vdico como a soluo destes enigmas aparentemente insondveis:
A filosofia vdica busca demonstrar sua concepo fundamental atravs de imagens alegricas, dentre as quais, a mais sedutora a de um cristal multifacetado, que produz centenas de pequenas imagens de um objeto, que na realidade, um nico objeto, possuindo existncia individual e no mltipla, no importando quantos objetos ele parea ser. (SCHRDINGER. 1988, p. 35-36)
Os mltiplos indivduos, portanto, no passam de iluso. Todos os Eus so imagens, reflexos projetados por um nico Eu transcedental. No h partes isoladas, s h o Todo. A identidade histrica, social e psicolgica das partes efmera. Os sculos e milnios passaro, e para o Todo ter sido um breve instante. Embora as partes experimentem a iluso do devir, o Todo permanece. A associao desta concepo com o pensamento de Parmnides parece irrecusvel, todavia, mereceria um estudo parte, o que no nos cabe aqui. A semelhana, contudo, aparentemente inegvel. A frmula vdica S h o Todo, s o Todo permanece e a frmula parmndica O Ser , o no ser no se apresentam para ns como dois discursos superpostos que se reforam. Esta noo nos remete ao desenvolvimento da holografia. Cada quantum de uma imagem hologrfica compreende todas as informaes do sistema. Podemos, de fato, projetar toda a imagem, explorando unicamente as informaes de um pequeno fragmento. Tambm somos remetidos ao conceito de fractal na matemtica avanada contempornea. Visualizemos um floco de neve ou a imagem de um cristal. Cada pequena parte que o compe uma miniatura perfeita do sistema inteiro. A parte e o todo, implicados um no outro. Esta ideia de que cada parte tambm, novamente, o Todo, est expressa nas palavras de Schrdinger:
Por isto, a tua vida, a que tu vives, no um fragmento do devir csmico, mas, em certo sentido, a totalidade. No podemos contemplar tal totalidade. isto que os brahamanes expressam com a sagrada frmula mstica: tat twan asi, ou seja, Tu s, ou Tu s o que est posto. Ou tambm com palavras como: eu estou no leste e no oeste, estou embaixo e em cima, eu sou a totalidade do mundo. (SCHRDINGER. 1988, p 38)
Estes dizeres citados por Schrdinger eu estou no leste e no oeste, estou embaixo e em cima, eu sou a totalidade do mundo, nos remetem frmula atribuda a Hermes Trismegisto: O que est em cima igual ao que est embaixo, e o que est embaixo igual ao que est em cima. Nos dois casos, parece ser proposta a identidade entre as partes e o Todo, entre a natureza individual que existe em mltiplas formas, e o Eu transcendental que a tudo abarca. Enfim, qual seriam os princpios da filosofia da natureza de Schrdinger, calcada na filosofia vdica antiga? Podemos destacar que a filosofia da natureza de Schrdinger possui quatro fundamentos: ontolgico, metafsico, fsico e tico. No plano metafsico, o pensador advoga a soluo para o nebuloso tema da morte. Se no somos, no fundo, somente estes corpos e conscincias individuais, sistemas isolados no espao-tempo, se somos o Todo e se o Todo permanece, to ilusrio quanto nosso ego, a nossa morte. Embora as formas individuais padeam as transformaes ininterruptas do devir, somos o Eu transcendental que permanece. No plano fsico, como vimos, apresenta o Eu transcendental como realidade oculta que determina a natureza quntica. Se a realidade ltima, fundamental, o Eu transcendental, ento o mundo fsico um efeito deste. No plano moral, defende que podemos derivar uma tica desta concepo de mundo. Primeiro porque por meio desta concepo, cada um percebe que est comungado com todos os demais seres, e um profundo respeito pelo mundo deve advir desta compreenso, segundo porque o entendimento desta verdade no permite que levemos a vida perseguindo coisas superficiais. A inteno de Schrdinger, neste sentido, a elaborao de uma tica enquanto prtica de uma vida plena. O autor quer livrar-se do esprito prtico, no que ele tem de mais superficial, pois valora a vida em termos de resultados prticos e utilidades. preciso ousar ir alm do mundo. A tica aqui proposta, parece ter o mesmo sentido atribudo por Wittgenstein em Conferncia sobre tica: tica a investigao sobre o significado da vida, ou daquilo que faz com que a vida merea ser vivida (WITTGENSTEIN. 2010). Quando percebemos a natureza de nossa posio no mundo, a vida v da praticidade superficial perde o sentido e tudo o que fazemos (mesmo as atividades mais prticas possveis) tem o seu valor transfigurado, tudo o que fazemos passa a estar preenchido por quela sabedoria, e isto faz com que a vida merea ser vivida. Enfim, no plano ontolgico, a filosofia da natureza de Schrdinger pretende dar respostas radicais para duas grandes questes. A questo pr-socrtica Qual a origem
do Mundo? e a questo posta por Plotino. Quem somos ns?. A origem do mundo objetivo encontra-se na atividade da estrutura universal oculta, o Eu transcendental. O mundo , porque tem origem neste Eu, porque dele participa. Este Eu, todavia, no possui nada de subjetivo ou mstico, a totalidade que permanece. E ns, quem somos ns afinal? Como vimos, o que tal filosofia prope que Ns somos o Todo. Os egos particulares so apenas aparncias. S a totalidade real.
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VIDEIRA, A. A. P. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
Metafsica, Fsicos, Valores: Um ensaio sobre a crise dos fundamentos das cincias naturais na passagem do sculo XIX para o sculo XX1
Antonio Augusto Passos Videira (UERJ, CNPq)
Resumo O principal objetivo deste artigo consiste em promover a popularizao das mais importantes de acordo com o meu ponto de vista teses epistemolgicas, metafsicas e metodolgicas desenvolvidas por trs distintos cientistas do final do sculo XIX: Ludwig Bolztmann, Pierre Duhem e Henri Poincar. Penso que isso seja necessrio para difundir as suas filosofias, a fim de superar a perspectiva historiogrfica assumida pela maioria nos dias atuais que toma como certo que eles eram fortemente contra influncias metafsicas na cincia. Embora seja possvel ver questes positivas na relao entre cincia e metafsica nas ideias de Bolztmann, Duhem e Poincar, deve-se estar ciente da presena de diferenas significativas entre eles. As semelhanas e diferenas so descritas no presente trabalho. Palavras-chave: Filosofia da Cincia, Fsica, Metafsica, Boltzmann, Duhem, Poincar Abstract The main goal of this article is to improve the popularization of the most important accordingly to my own point of view epistemological, metaphysical and methodological theses developed by three distinguished scientists of the end of the 19th century: Ludwig Boltzmann, Pierre Duhem, and Henri Poincar. I think that is necessary to spread out their philosophies in order to overcome the historiographical perspective mostly assumed nowadays that takes for granted that they were strongly opposed to metaphysical influences in science and metaphysics in Boltzmanns, Duhems, and Poincars ideas, one must be aware of the presence of significant differences among them. The similarities and differences are described in the present work. Key Words: Philosophy of Science, Physics, Metaphysics, Boltzmann, Duhem, Poincar
Este artigo resulta de uma pesquisa que contou com o apoio financeiro do Programa Procincia (UERJ/FAPERJ) e do CNPq, atravs de uma bolsa de produtividade. um prazer agradecer a colaborao de Elika Takimoto pela preparao das notas que levaram redao deste texto, bem como a sua leitura minuciosa. Os eventuais erros que permanecem so de minha inteira responsabilidade.
Metafsica, Fsicos, Valores: Um ensaio sobre a crise dos fundamentos das cincias naturais na passagem do sculo XIX para o sculo XX
Prembulo
Ludwig Boltzmann, em uma das muitas prelees sobre os fundamentos da mecnica que deu, afirmou o seguinte por ocasio do incio do ano letivo de 1900: Quando se tem a inteno de introduzir novos convidados na morada que h muito habitamos, costumamos adornar de modo solene a porta de entrada. Fui convocado a esta antiga e venervel universidade [de Leipzig] para introduzi-los no complicado e impressionante edifcio da fsica terica. O porto de entrada pelo qual pretendemos entrar nesse edifcio a mecnica analtica. Da no de se espantar que eu queira mostrar-lhes esta ltima em seus adornos mais belos, com os quais ela foi embelezada, no decorrer dos sculos, no por mim, mas pelas mentes mais seletas. A razo pela qual eu transcrevi a citao de Boltzmann porque pretendo fazer o mesmo que ele. Este texto foi escrito para ser lido e assimilado por estudantes de filosofia ou por aqueles que se interessam por ela. Assim, eu no pretendo aqui apresentar nenhuma novidade radical. Talvez haja uma nica exceo: os fsicos obviamente que no todos eles - na passagem do sculo XIX para o seguinte perceberam que a metafsica no mais poderia ser deslocada para fora dos limites da cincia. Ainda que com termos muito mais cautelosos, eles afirmaram teses que questionaram a imagem de cincia como algo monoltico, bem fundado e condenado ao sucesso e verdade. Se afirmadas por algum de fora da cincia, as concluses finais do pargrafo acima provocariam uma onda de rejeio impressionante. Como exemplo, parece-me suficiente lembrar do clebre livro A Decadncia do Ocidente de Oswald Spengler, historiador e filsofo alemo do incio do sculo XX, que defendia, na contramo do que se considerava em seu prprio tempo - aceitvel e recomendvel como atitude filosfica positiva para com a cincia, a tese de que na formulao das teorias relativas ao comportamento da natureza aquelas que procuram explicar os comportamentos dos fenmenos naturais - encontramos elementos que no so cientficos. Essa tese, apesar de ter sido muito conhecida entre as duas guerras mundiais do sculo XX, foi muito criticada, em especial pelos cientistas, uma vez que ela colocava em xeque a objetividade cientfica, uma das principais heranas do sculo anterior. Retomo a exposio da minha pretenso com este ensaio. Em poucas palavras, trata-se de descrever algumas teses filosficas desenvolvidas por trs dos mais instigantes cientistas de finais dos oitocentos: Boltzmann, Henri Poincar e Pierre
Duhem. Essa descrio no se pretende isenta. Ela deve provocar a sensao de que todos eles, mesmo que de modos diferentes entre si, reconheceram e aceitaram a inevitvel presena da metafsica em suas prticas. Se no tiveram coragem de afirmar que metafsica e fsica andam juntas, cientistas como eles tornaram possvel a outros de seus contemporneos chegarem a essa concluso, como foi o caso do filsofo dinamarqus H. Hoeffding, que, em 1902, afirmou: Os fsicos, nestes ltimos tempos, foram (...) metafsicos. Antes de prosseguir, preciso prestar mais alguns esclarecimentos. O pblico alvo no explica completamente o modo que escolhi para mostrar que alguns poucos fsicos de finais do sculo XIX comearam a defender, mesmo que timidamente o retorno de questes consideradas como metafsicas. Como Boltzmann fez com a mecnica clssica, eu procurei apresentar os seus pensamentos atravs das questes, teses e dvidas mais instigantes e radicais, na maioria das vezes formuladas por eles mesmos. Talvez por isso sejam elas, quanto a mim, as mais bonitas. Nem sempre a beleza consegue ser reunida harmoniosamente. Por isso, aviso que neste artigo a coerncia nem sempre foi respeitada. O estilo , certamente, pouco acadmico. Preferi, em suma, construir uma descrio rica e abundante e no um relato organizado e linear. Se os meus eventuais jovens leitores resolverem aps a leitura deste ensaio se debruar sobre os escritos de Boltzmann, Poincar e Duhem eu ficarei satisfeito. Afinal, eles aceitaram o meu convite e ingressaram na casa que habito h vrios anos.
Uma questo incmoda: qual o valor da cincia? O sculo XIX tinha consolidado a tese de que os cientistas so os grandes responsveis por aquilo que acontece na e com a cincia. O cientista deveria ser o senhor de sua prpria atividade. Todo cientista teria a liberdade de escolher o seu tema de pesquisa, bem como o seu mtodo. A rigor, a autonomia cientfica existiria e os cientistas persistem em acreditar na sua necessidade; mas ela seria, cada vez mais, uma ideia muito combatida. Em nosso prprio tempo, percebemos isso quando se discute, por exemplo, o tipo de pesquisa que ser financiada. A pesquisa gerar resultados prticos ou no? O que tradicionalmente se afirma que a cincia independente, sendo sua independncia necessria para a gerao de resultados tecnolgicos. A atual historiografia da cincia continua a aceitar que os cientistas do sculo XIX entenderam e conseguiriam responder a pergunta: por que a cincia um conhecimento diferente? No comungo dessa perspectiva. Ao contrrio. Apesar de
muitas respostas interessantes e instigantes terem sido propostas, esta pergunta permaneceu em aberto. O surgimento do pluralismo fez com que a ideia de universalidade sofresse abalos. A natureza ontolgica ou ltima - da natureza no seria passvel de ser conhecida. Certos fenmenos fsicos resistiram a receber uma nica explicao, o que provocou um rompimento interno na prpria fsica. Muitas ambiguidades existentes nesse perodo podem ser resumidas na questo relativa ao destino da metafsica. O que fazer com ela? Desde o sculo XVI havia discusso sobre o que fazer com a metafsica, em geral compreendida como aquele domnio da filosofia que alimentava a esperana de encontrar respostas para questes, como: O que existncia?, Qual o sentido da existncia?, De que forma aquilo que existe pode contribuir para que a minha existncia ganhe sentido?. Ainda que possa parecer estranho primeira vista, cincia moderna, ao menos no seu incio, no j longnquo sculo XVI, tenta estudar o mundo sem se preocupar com a origem daquilo que observa e considera como existente. A cincia passa a usar certos critrios para estudar a existncia. A existncia condicionada pela aplicao de um projeto, que determinaria o modo pelo qual aquela se tornaria um elemento da investigao, matemtica e experimental, da natureza. Sem ter como explicar o porqu das existncias dos objetos e fenmenos naturais, outro problema se impunha cincia: em que medida ela alcana a verdade? Kant defendeu que a metafsica, para se transformar numa cincia, tal como a fsica matemtica de Galileu e Newton, deveria aceitar algumas coisas como dadas. Assim, procurava-se analisar as condies de possibilidade do conhecimento sobre as coisas para que, no nvel fenomnico, fosse possvel garantir a verdade. Com esse fim, Kant aproximou a metafsica da teoria do conhecimento. Ele jamais colocou em questo a existncia da cincia, o que o levou a escolher como um tipo de conhecimento merecedor de ser incentivado aquele que se preocupasse em saber de que forma os fenmenos deveriam nos aparecer para serem investigados criteriosamente. Ele recorreu fsica matemtica como modelo de cincia, uma vez que Galileu e Newton partiram do pressuposto de que haveria um conhecimento sobre as coisas, ou melhor, existiria uma cincia independente da presena do ser humano enquanto agente cognoscente. O conhecimento seria universal. Contudo, como reconhecer essa universalidade? Como constru-la? Antes mesmo da filosofia crtica de Kant, j era possvel se deparar com sugestes de que a fundamentao desse novo tipo de conhecimento deveria ser
alcanada atravs apenas das faculdades intelectuais dos seres humanos. Em que pese perseverar no sculo XVII uma preocupao com a salvao das almas - o que no pode ser desprezado, com o passar do tempo, as questes relativas natureza do conhecimento passaram a ser prioritrias em detrimento de preocupaes teolgicas. A cincia preocupa-se com o seu valor? Em caso afirmativo, o que significa valor para cincia? Por que os cientistas usam a palavra valor em alguns de seus trabalhos? O que est em jogo quando a questo relativa ao valor da cincia formulada explicitamente? Estas so algumas das muitas questes, que podemos fazer a respeito do problema do valor da cincia. Como se sabe, em geral, os cientistas e - ainda hoje alguns filsofos no gostam de colocar abertamente essa questo por acreditarem que, mais de quatro sculos aps o surgimento da chamada cincia moderna, esta ltima j teria conseguido comprovar que possua intrinsecamente o seu valor, a sua relevncia e necessidade de ser apoiada em suas demandas. Em outras palavras, os artigos e livros escritos por cientistas no se referem diretamente questo do valor da cincia; quando essa discusso ocorre, ela implcita. Mesmo que aceitemos o desconforto dos cientistas com as questes acima, isso no quer dizer que eles sejam reticentes s discusses filosficas. Via de regra, quando acontecem, as discusses filosficas surgem a partir de problemas, ou questionamentos, provocados pelos prprios cientistas. Devemos sempre atentar para o fato de que a prpria prtica dos cientistas, em funo de ela ser independente, ou seja, organizada segundo regras e princpios estabelecidos e acordados pela comunidade cientfica, gera discusses filosficas. Neste artigo, o qual bom que se diga desde j no alimenta a pretenso de esgotar este assunto, certamente importante e espinhoso, ns comentaremos as teses epistemolgicas de trs cientistas, as quais possuem como pano de fundo a questo do valor da cincia. A linha de frente desses debates era ocupada pela seguinte questo, ou seja, a principal pergunta a alimentar todos os debates epistemolgicos era: o que uma teoria fsica? Esses debates ocorreram na passagem do sculo XIX para o seguinte e, em todos eles, verificamos a presena de como no poderia deixar de ser - tenses implcitas e explcitas. Entre as tenses implcitas, encontramos precisamente aquelas que envolvem a questo do valor da cincia. Do lado das tenses explcitas, situavam-se aquelas relativas dificuldade de serem desenvolvidos modelos e teorias, respeitando-se critrios metodolgicos e epistemolgicos. No perodo histrico ora em tela, pensava-se que tal dificuldade ocorria no porque a natureza complicada, mas, sim, pela incapacidade do prprio cientista em encontrar as descries mais adequadas para os
fenmenos naturais. Essa incapacidade estaria situada no nvel dos conceitos e instrumentos, usados para formular e verificar as teses e as hipteses formuladas. A base ontolgica da cincia deveria permanecer. Por exemplo, a crena na tese de que a natureza seria simples era disseminada e encarada como fundamental para o seu sucesso. No final do sculo XIX, a fsica ainda era o mais importante modelo de cientificidade conhecido pelos cientistas profissionais. Poucos anos depois, no incio do sculo XX, o dilogo conflituoso entre cincia natural e filosofia, percebida como a mais importante representante da cultura, tornou-se mais spero. Desde meados dos oitocentos, cincia e filosofia encontraram nichos institucionais diferentes que dificultaram ainda mais esse dilogo. As faculdades de filosofia agregaram outras reas do saber, mais voltadas para os aspectos da psicologia e da sociedade, o que teve peso, mesmo que simblico, no distanciamento institucional que passou a predominar na antiga imagem da rvore cartesiana. A tese de que a cincia apenas descreve os fenmenos naturais gerou uma enorme polmica na Frana, ultrapassando, em muito, as esferas da cincia e das suas instituies. O crtico literrio francs Ferdinand de la Brunetire, por exemplo, afirmava que a cincia teria falido, pois no cumprira o seu papel de gerar explicaes verdadeiras dos fenmenos. A defesa pblica, feita por muitos cientistas importantes de que caberia cincia to somente elaborar e propor descries econmicas dos fatos naturais, aliada a um segundo fato relativo possibilidade de essas descries serem diferentes entre si o pluralismo terico -, ainda que com o mesmo grau de eficincia, contribuiu para aumentar a tenso presente no ambiente cientfico. Diante de mais de uma possibilidade de formulao de uma mesma teoria, como escolher a melhor ou mais correta formulao para a lei natural? Como determinar a melhor verso da teoria? A cincia se transformava e essas transformaes eram geradas pela prpria cincia. A grande preocupao do sculo XX foi entender essa transformao. da natureza da cincia essa transformao? possvel formular uma lei? A cincia descreve ou explica? Boltzmann, Duhem e Poincar reconheceram publicamente que a cincia se transformou desde que ela surgiu sculos antes. Talvez uma caracterstica que a distinga seja a transformao. Essa caracterstica, principalmente em aliana com o pluralismo terico, implicava o reconhecimento de que a cincia no estaria imune arbitrariedade. Seriam as leis propriedade da natureza? Tudo isso colocava em
questo se a cincia emprega sempre o mesmo mtodo, gerando a suspeita de que os conceitos no seriam suficientes para formular leis fsicas que descrevem fenmenos naturais de maneira geral e universal. Os fsicos fazem metforas, analogias, constroem modelos, mas a partir do momento que o campo semntico ao qual se referem os conceitos largo demais (fora, matria, energia, tomo) surgem problemas. As solues se mostraram problemticas porque a forma da lei no era nica, o que obrigaria ao estabelecimento de uma hierarquia nas prprias leis naturais, j que os fenmenos naturais so organizados. Se a cincia se transforma, devemos nos perguntar como avaliar essas transformaes e seus efeitos. Se a cincia se transforma, como fica a questo da sua unidade? Essa transformao pode significar o abandono de certas leis vlidas durante um perodo de tempo? A unidade das leis pode ser considerada como resultado do estabelecimento de um domnio de validade no qual elas so vlidas. J a universalidade de uma lei cientfica garantida atravs da possibilidade de reproduo, sempre que se desejar, daquilo que entendemos ser a natureza. Ainda que conceitualmente possam ser distinguidas, a unidade, em geral, considerada como necessria para a afirmao da universalidade. Uma vez que a natureza tem essas caractersticas, como a cincia deve se comportar? Em geral, a cincia que se consolida com o passar dos tempos toma como base o fato de o ser humano conhecer o processo responsvel pela formulao de leis. No sculo XIX, foi colocada a questo em termos epistemolgicos e metodolgicos. Era corrente a crena numa associao estreita entre simplicidade e inteligibilidade. O cenrio cientfico-filosfico se modificou ainda mais a partir do incio da segunda metade do sculo XIX com a entrada em cena da teoria da evoluo de Darwin, a qual, entre muitas outras consequncias, gerou um programa de naturalizao da filosofia que afetou a muitos cientistas, entre os quais Boltzmann e Poincar, que se tornaram adeptos do Darwinismo. De que forma a teoria de Darwin influenciou os filsofos? A compreenso fruto da evoluo? A razo fruto de um processo evolutivo? O Darwinismo abriu a possibilidade de se pensar tudo como tendo um incio causal. Os princpios explicativos situados no nvel das teorias fsicas seriam passveis de explicao. Explica-se porque a espcie humana tem que sobreviver. Enquanto projeto, a cincia se preocuparia em afirmar o seu valor epistmico, concretizado em algumas propriedades como a sua universalidade. A lei da gravitao de Newton universal. Isso significa que ela no depende do local e do momento em
que ela afirmada ou validada. A questo de como garantir a universalidade das leis cientficas se torna ainda premente desde que no se esquea que a razo humana no pode abarcar a totalidade, algo que, para os filsofos naturais dos sculos XVII e XVIII somente poderia ser alcanado por Deus. Contudo, e sem contar com a intermediao do criador, se a minha capacidade racional finita como eu posso formular um conhecimento que considero universal? A questo permaneceu ao longo dos sculos com a mesma radicalidade presente j no momento da sua formulao inicial. Os cientistas sabem que no se pode determinar o valor da cincia somente porque a cincia capaz de criar produtos tecnolgicos. A cincia deve possuir um valor intrnseco, muitas vezes associado ao fato de ser um tipo especfico de conhecimento. Ela no se resume aos produtos que gera. necessrio recorrer epistemologia. A origem permanece no nvel causal e por outro lado tudo passa por processos de desenvolvimento. Atravs da capacidade infundada de transformao discute-se o progresso. Associado questo do valor intrnseco da cincia, encontramos algumas outras questes: Uma das razes para a cincia ser universal que a natureza uma s e unificada?; Em que medida a afirmao da ortodoxia catlica relativa existncia de uma nica natureza dependente da existncia de um nico Deus?, entre outras. Essas questes no podem ser respondidas apenas pela prtica cientfica. Isso era claro para a maioria dos cientistas que comentarmos neste artigo. O que no era claro por que respond-las. Neste artigo, ns discutiremos ideias e teses avanadas por Boltzmann, Poincar e Duhem. Os seus textos possuem diferentes graus de sistematicidade. Boltzmann o mais desorganizado. Poincar, apesar de mais organizado do que o fsico austraco, evitava, sempre que se lhe mostrasse razovel, determinados assuntos discutidos por filsofos. Com essa atitude, ele tentava ocupar um espao que considerava mal ocupado pelos filsofos, imersos em discusses infindveis e aparentemente estreis. Poincar parecia no ter pacincia para responder a essas questes. Diferentemente dos outros dois, Duhem encarava toda e qualquer questo que se lhe apresente, procurando fornecer respostas claras, organizadas e compreensveis. De todo o modo, para todos eles, era evidente que discutir a natureza da cincia dizia igualmente respeito avaliao dos seus limites.
Representao como uma entidade epistemolgica
Durante muito tempo, no foi difcil encontrar afirmaes que definiam o sculo XIX como o perodo em que a cincia adquiriu as suas marcas registradas, a saber: exatido, preciso, universalidade e verificabilidade emprica. A historiografia da cincia apresenta o sculo XIX como sendo um sculo que teria resolvido questes epistemolgicas uma vez que a soluo kantiana para a origem das leis cientficas continuaria a ser defensvel, mesmo que ela fosse, medida que o sculo se aproximava do seu final, cada vez mais questionada. Tenses surgiam no interior da prpria comunidade cientfica. Para muitas delas, no so ainda hoje conhecidas solues; suspeita-se que elas no so solveis. As tenses passam a ser aceitveis desde que encaradas como capazes de contribuir para o progresso da cincia. A principal tenso diz respeito a algo que desde o inicio da cincia moderna afirma-se ser necessrio garantir: a universalidade. Ainda que tenha se tornado conhecido e admirado principalmente pelas suas reflexes sobre a fsica, o filsofo alemo Ernst Cassirer, adepto do pensamento neokantiano da Escola de Marburgo, no tinha interesse somente nessa cincia; ele se dedicou s cincias como um todo, fossem elas naturais ou sociais. Como afirmamos acima, o sculo XIX foi uma era dominada pela cincia natural; Cassirer reconhecia que o sculo passado foi, em grande parte, dependente do que se passou no anterior. Era como se ele sugerisse que os nossos problemas filosficos foram formulados no sculo XIX e no no sculo XVII: seramos herdeiros de Boltzmann e no de Descartes. A ruptura com o perodo inicial da modernidade ficaria ainda mais evidenciada com o surgimento da especializao que se radicalizou no sculo XIX. Em suas obras, Cassirer no se restringiu aos debates epistemolgicos do sculo XIX, chegando a se ocupar daqueles que ocorreram na primeira metade do sculo XX. Cassirer afirmava que a ideia de transformao no domnio do conhecimento cientfico se consolidou na segunda metade do sculo XIX. Essa transformao comeou antes disso e era um processo coerente; ela seria originria de um outro momento. O que faz com que os cientistas permaneam unidos no a especializao, algo que se situa no campo do esprito. A transformao se d com o reconhecimento de que ela comeou em algum lugar. Para Cassirer, fundamental dialogar com os fsicos. Newton seria incontornvel por causa da formao e uso dos conceitos. A filosofia algo que se situa fora do espao em que est localizada a cincia e a organiza, embora no seja capaz de criar conceitos novos e teorias. A filosofia tem meios para resolver conflitos internos
cincia. Esta tendncia nasceu com a Crtica da Razo Pura de Kant. A tendncia kantiana se fortaleceu no sculo XIX. Dois exemplos importantes dessa tendncia kantiana so Helmholtz, que ocupou um lugar importante na histria do ressurgimento da epistemologia, Hertz, e seu pupilo mais importante, que refletiu, como o seu mestre, sobre o carter e a peculiaridade do tipo de conhecimento prprio da natureza. A necessidade de tais reflexes era reconhecida como parte natural e legtima da imagem de universo da fsica clssica. Ainda segundo Cassirer, no seria necessrio se situar fora da filosofia desde que esta fosse compreendida como epistemologia ou teoria do conhecimento. Kant percebeu essa relao, colocando, segundo os seus crticos, a filosofia a servio da cincia. Kant afirmava que o modelo de cincia newtoniano, o que no se confirmou posteriormente. Cassirer percebeu que o conhecimento universal, estando em jogo os processos kantianos de construo dessa universalidade. Desde A partir de meados do sculo XIX, dar-se-ia a proclamao do postulado de que as cincias refletem criticamente sobre elas mesmas. Cassirer colocava a filosofia como ocupando o lugar de organizadora dos conflitos da cincia. No incio do sculo XX, surgiram problemas levantados pela relatividade e pela fsica quntica que jamais haviam se apresentado. Neste mesmo sculo, ocorre o retorno da discusso sobre o que deve ser uma cincia da natureza, e quais as funes que realizariam os fins perseguidos. Os fsicos do perodo clssico no discutiram o conceito de fsica; longe disso, eles trataram em cri-la e defend-la contra a concepo escolstica. Eles estavam convencidos de que a razo e a experincia eram capazes de compreender verdadeiramente a essncia das coisas. Jamais colocaram em jogo o valor ontolgico das teorias fsicas. A partir do sculo XVIII, entretanto, produziu-se uma mudana de rumo. O realismo foi deslocado por um fenomenismo, ou fenomenologia, isto , preferiu-se o respeito estrito aos fatos e fenmenos. Na metade do sculo XIX, os conceitos que remetiam ao de substncia comearam a ser substitudos pelo conceito de funo. Assim, desaparecia a necessidade de conferir s foras mecnicas uma posio especial no quadro das entidades que comporiam a natureza tal como descrita pela fsica.
A viso de mundo mecanicista como fundamento metafsico da fsica moderna Como afirmado anteriormente, o objetivo deste texto consiste em contribuir para divulgar a existncia de alguns debates que ocorreram a partir da segunda metade do
sculo XIX, alcanando as duas primeiras dcadas do sculo passado. Esses debates foram, sua poca, compreendidos como sendo de natureza epistemolgica e se originaram no interior da comunidade dos fsicos, em particular dos fsicos tericos. Essa caracterizao como apenas epistemolgico ser questionada no presente artigo. So questes, oriundas da prtica cientfica, as responsveis pelos debates, e no somente epistemolgicos entre os cientistas. Encontramos fenmenos (eltricos, magnticos, do calor), que despertaram o interesse dos fsicos que propuseram leis a serem confrontadas com a experincia; esses fenmenos se mostraram resistentes s leis da mecnica clssica. Conceitos como fora distncia, um conceito chave na mecnica clssica, passa a ser considerado estranho, quando contraposto viso de mundo que lhe era subjacente o mecanicismo - porque no exigiria um meio material para atuar. J na sua formulao por Newton, verificou-se esse desconforto Na viso mecanicista, a matria ou massa - fundamental e, de certo modo, substitui a substncia. Ou ainda: toda modificao de posio de um corpo A devida a um corpo B; essa modificao se d por meio do choque. Na substncia, enquanto conceito aristotlico ou tomista, temos caractersticas que no esto presentes na matria, tal como entendida pelos filsofos naturais adeptos da cincia moderna. Temos, ento, uma percepo a respeito do conceito de fora distncia como uma entidade metafsica. Fenmenos, como o calor, no foram explicados pelo modelo mecanicista. O modelo mecanicista comeava a enfrentar problemas, considerados pela comunidade dos fsicos, tal como observado por uma historiografia conhecida. Cassirer, por exemplo, afirmava que aps o surgimento da mecnica quntica tornou-se necessrio proceder a uma anlise das ideias relativas natureza com o intuito de determinar a origem dessas discusses epistemolgicas. As leis de Newton passam por algumas transformaes no sculo XVIII. O conceito de fora distncia incomodava por ser considerado como logicamente incompatvel com a viso de mundo mecanicista. Muitos filsofos naturais tentavam substitu-lo ou simplesmente abandon-lo, como foi o caso, por exemplo, de dAlembert. Lagrange, no final do sculo XVIII, props uma formulao das leis de Newton numa matemtica muito sofisticada e que, posteriormente, foi considerada como uma das etapas iniciais em direo desmecanizao da viso de mundo sustentada pela fsica. Em termos metodolgicos, porm, a viso de mundo, permaneceu a mesma, respeitando aquilo que, partir de meados do sculo XVIII, foi chamado de newtonianismo: os fenmenos seriam a base para a formulao das leis da natureza. As
leis da fsica sendo universais no dependem do observador e de quem as formula. A regularidade da natureza, a rigor, no pode ser percebida, ela como que intuda. como se a soluo aceita para os problemas epistemolgicos incorporasse os dois mtodos. Essa concepo tornou-se to difundida que, apesar das crticas de autores como Goethe, ela passou a ser vista como o fundamento de toda a cincia natural. Goethe dirigiu crticas ptica de Newton, propondo mesmo uma teoria ptica diferente para o lugar da concepo corpuscular proposta pelo filsofo natural ingls. Nessas crticas, ele afirma que a natureza, tal como descrita pelos fsicos, no tem lugar para o homem, rompendo com a unidade que se supunha existir no interior da prpria natureza. Ainda que essas crticas tenham sido motivadas pela noo de natureza pressuposta pela ptica de Newton, elas tambm se tornaram conhecidas pelo fato de que, j nas primeiras duas dcadas do sculo XIX, a especializao provocava incmodos generalizados. Alguns cientistas como, por exemplo, Helmholtz - responderam a essa crtica, propondo uma imagem de cincia que pressupe que certas propriedades sejam gerais e/ou que a matria pode ser submetida manipulao por instrumentos, j que a matria inerte, isto , ela no capaz de provocar mudanas em si prpria. A matria possui certas propriedades para ser inteligvel. A inteligibilidade no decorre apenas de caractersticas metodolgicas ou epistemolgicas, ela tem que estar localizada na prpria natureza da matria. Convenes arbitrrias implicam a existncia da metafsica?: os exemplos recalcitrantes - de Boltzmann e Poincar Boltzmann era favorvel filosofia como elemento necessrio para uma boa prtica cientfica. Mais difcil para ele, entretanto, era responder pergunta: que tipo de filosofia seria a mais adequada para a prtica cientfica. Quais os mtodos da teoria fsica? Como se passa da observao forma da lei? O mtodo indutivo tem a vantagem de dizer que, uma vez coletados os dados fornecidos pelo mundo externo, eles podem ser transformados em experincias. A ideia aqui partir da observao para o conceito. A deduo torna possvel a previso e isso passa a ser um critrio usado pelos cientistas para escolher entre teorias concorrentes. Em busca de uma resposta para esse problema, que o atormentava, Boltzmann incorporou a defesa pblica da concepo dedutivista do mtodo cientfico. A partir do momento em que se recorre ao mtodo dedutivo, o ponto de partida so afirmaes
consideradas como verdadeiras por exemplo: hipteses, a necessidade de reflexo filosfica parecia ir mais alm do que aquela tornada possvel pela epistemologia porque precisamos justificar essa arbitrariedade do mtodo dedutivo. Como podemos nos assegurar que as representaes que construmos so as mesmas, isto , dizem respeito ao mesmo conjunto de fenmenos? A possibilidade de descrever mais de uma representao para um mesmo fenmeno diz tanto quanto, ou mesmo mais, sobre quem o descreve do que sobre o prprio fenmeno representado. Uma das principais qualidades dos trabalhos filosficos de Boltzmann percebermos, sem muitas dificuldades, a presena de uma tenso, a qual, ao menos parcialmente, permanece por ele no resolver os problemas que formula. Boltzmann tentou, no mximo, acreditamos ns, diminuir o sentimento de incmodo causado pelas dificuldades filosficas enfrentadas pela fsica em seu tempo. Por um lado, ele tentou mostrar que os seres humanos so capazes de representar o real graas presena da razo. Por isso, a razo passa a ser algo que se organiza e resulta de um processo evolutivo. O mesmo processo evolutivo que configura a natureza determinaria o modo pelo agiria a razo. Boltzmann insistiu sempre no carter representacional das teorias cientficas. Segundo ele, ns precisamos reconhecer que as teorias so representaes e nos preocupar em saber como elas so construdas. Em geral, ele defendeu que os critrios empregados na construo das teorias, cientficas ou no, foram desenvolvidos durante o processo de evoluo sofrido pela espcie humana, aqui entendida como sendo uma estrutura biolgica. Ele se interessou pela origem da representao; a origem era o problema mais relevante, pois o mecanicista deveria saber descrever o mecanismo que estuda e que comporta entidades que no podem ser conhecidas, o que no impediu Boltzmann de tentar abri-lo. Entender o funcionamento de um mecanismo seria o mesmo que saber desmont-lo, concert-lo sem introduzir elementos estranhos a ele. Boltzmann acreditava que somos criaturas oriundas de processos naturais, o que nos obriga a uma adaptao contnua. Com que objetivo a representao realizada? H um para que, que no pode significar que a natureza exista devido nossa existncia. Na medida em que somos frutos da natureza, o para que poderia ser introduzido de modo naturalizado. Tambm ele seria fruto da natureza. O processo, uma vez naturalizado, diminuiria a tenso porque diminuiria a expectativa ao mostrar que
estamos imersos em relaes com as coisas. O darwinismo significava, desse modo, a impossibilidade de conhecer uma definio definitiva de verdade. O carter de representao no impede que outras perspectivas sejam incorporadas. H peculiaridades na representao. A mecnica clssica se mostrou capaz de contribuir com leis que se aplicam a corpos como ondas, por exemplo. Se a representao significa no conhecer as coisas tal como elas so realmente, isso permite movimentao nas representaes. Se a natureza variada, temos que variar tambm as nossas representaes. Boltzmann anseia por uma variedade epistemolgica. Reconhecer a impossibilidade de abarcar todo o real foi usado para o fortalecimento compulsrio da construo das representaes. Boltzmann, de uma forma pouco filosfica, respondeu a essa exigncia. Diante do desconhecido, ns temos que ser ousados e capazes de propor explicaes, avaliar, discutir, etc.; impossvel fugir a isso. S conseguimos saber se a nossa representao abarca o real se conseguirmos testar e atuar. como se promovssemos a suspenso da nossa existncia para tentar pensar como ela pode se da; suspender o juzo algo que no existe para Boltzmann. Ele tenta, ao que parece, alcanar um lugar onde a dicotomia sujeito-objeto no existe. Em comparao com os seus contemporneos, que tambm participaram das discusses filosficas aqui mencionadas, Poincar adotou um estilo peculiar. Ele , via de regra, muito afirmativo, como se procurasse no dar margem a questionamentos radicais capazes de colocar em xeque a viabilidade e validade da cincia. Em O valor da cincia, o seu segundo livro propriamente filosfico e que veio a pblico em 1908, Poincar incorporou muitas das principais questes debatidas em seu tempo. As tenses relativas aos fundamentos da fsica j tinham se tornado conhecidas do grande pblico. Os cientistas no mais sabiam responder, sem equivocidades, a pergunta qual a natureza da cincia?, o que provocou a acusao j mencionada de La Brunetire. Um outro problema foi o de fixar o papel que a experincia desempenha na construo dos conceitos cientficos. No se tinha ainda certeza de se o tomo realmente existia e ainda menos qual seria a sua constituio. Em 1908, finalmente, houve a comprovao emprica da existncia do tomo. A metafsica sempre foi pensada como um discurso arbitrrio. O mesmo poderia ser pensado da cincia, mas o cientista deveria tentar justificar a arbitrariedade, pois a sua teoria submetida aos testes empricos. O fato de que a base do conhecimento
arbitrria leva algumas pessoas a duvidarem da solidez dessa base, na medida em que confundiram arbitrariedade com liberdade de escolha a ser desfrutada pelos cientistas. Uma vez que o emprego de hipteses passou a ser inevitvel, de acordo com o diagnstico de Poincar, ficou cada vez mais complicado aceitar a recusa, pura e simplesmente, da metafsica como detentora de alguma positividade. A cincia moderna, portanto, se veria diante de um grave problema, a saber: a metafsica passaria a ser uma condio de possibilidade da cincia. A resoluo desse problema no deveria acontecer caso a presena da metafsica enfraquecesse a capacidade da cincia conhecer o real. Por exemplo: Galileu assumiu a existncia de Deus para explicar a regularidade da natureza e sem a regularidade no h leis cientficas. Outra tese propagada: a natureza uma, alm de una. Diferentemente de Descartes, Galileu no quis desenvolver uma metafsica explcita para sustentar esta tese, preferindo explanar sobre ela quando convidado ou instigado a tanto. J Descartes conscientemente construiu sua fsica sobre uma metafsica. Newton estava, ao que parece, mais prximo de Galileu. Contudo, e como este ltimo, Newton tambm era ambguo com relao ao papel da metafsica na constituio e justificao do conhecimento cientfico. De incio, ele afirma que os modernos diferentemente dos antigos no recorreram s formas ocultas para explicar. Ele rejeitava uma base para a cincia - ento chamada de filosofia natural - que se localizaria numa metafsica essencialista. Galileu partiu de duas vias diferentes. Newton, em contraste, partiu de uma nica, mas foi obrigado a retroceder, pois no conseguiu justificar suas leis. As relaes entre modernos e antigos, j conflituosas, se intensificaram. Sabia-se, ou acreditava-se saber, que a cincia constituda por verdades, mas no se conhecia a razo para isso. A exigncia de Descartes no sculo XVII retornou sculos depois. No sculo XIX, possvel encontrar uma preocupao em manter a verdade da cincia, mas como isso seria possvel diante do uso cada vez mais explcito de hipteses, as quais, entre outras coisas, se referiam existncia de entidades diretamente no observveis? Poincar almejava evitar, o mais possvel, discusses metafsicas profundas. Uma das razes pelas quais Galileu Galileu para uma certa historiografia de matiz positivista, ou empirista, explica-se pela sua incessante repetio de quais so os verdadeiros e autnticos objetivos e propsitos da cincia. Poincar no fez diferente. Ele comeou o seu livro anunciando o objetivo e explicitando as caractersticas intrnsecas da cincia que a tornaram digna de apoio. Poincar sabia que existem pelo
menos dois modos para justificar a validade da cincia: 1) a validade do conhecimento puro: conhecer por conhecer; 2) temos produtos oriundos da cincia, que podem melhorar a qualidade de vida. Ao manter a crena no 1 tipo de justificativa no nosso interesse e no na cincia aplicada, Poincar afirmava que a verdade deve ser o fim maior perseguido pelos seus colegas. A pergunta para que?, todavia, nunca desapareceu do cenrio; a filosofia moderna teria uma tentativa no muito bem sucedida de controlar essa pergunta. Afirmar o para que? corresponderia a afirmar que o ser humano e a cincia moderna possuem caractersticas que tornaram esta ltima uma estrutura universal, o que para ser alcanado pressupe a sada de cena do homem. De certo modo, a filosofia moderna seria uma tentativa de controlar a presena do ser humano, uma vez que explicava como ele deveria se comportar para que as suas observaes e elucubraes fossem vlidas para a formulao de conhecimento. Boltzmann percebia a presena da metafsica, mas o problema seria onde ela entraria. Na base da cincia? Se sim, de que modo? Tal como Boltzmann, Poincar reconhecia a presena da metafsica, mas vai posicionou a metafsica muito mais frente, posto que no aceitava que esta fosse tomada como base para a cincia. A cincia no deveria ser justificada externamente. A verdade existiria e ns seres humanos - nunca poderemos abarc-la, ao menos na sua totalidade. Haveria uma distncia insupervel entre conceito e realidade. Na filosofia medieval, h uma unio entre o bem, o bom e o belo, unio que foi rompida pela filosofia moderna. Por que, ento, tal como na situao existente antes do surgimento da liberdade de questionamento, continuar a perseguir algo inalcanvel? Poincar recorreu ideia da existncia de uma verdade moral e no permitia que essa moralidade se confundisse com a justia: No pode haver cincia sem moral como tambm no pode haver moral sem cincia. No caso da justia, podemos errar. A introduo de O Valor da Cincia est organizada de modo a que o nico fim da atividade cientfica seja a busca da verdade. Uma busca, diga-se de passagem, sem fim. A defesa da busca da verdade constitui o mais importante objetivo que Poincar se atribuiu nessa parte do seu livro. A verdade seria mais relevante do que qualquer outra eventual contribuio dada pela cincia. Por exemplo: aliviar o sofrimento humano o mesmo que libertar o homem das preocupaes materiais? Poincar procurou mostrar que a mera preocupao material no seria suficiente. Ele percebia que a cincia contribui de alguma forma para a diminuio do sofrimento humano, mas no faz isso
diretamente. Esse procedimento parece ser devido sua pouca vontade em resolver questes do tipo: Poderia a cincia contribuir para a elaborao de uma resposta pergunta por que eu existo?. Mesmo demonstrando pouca disponibilidade para responder perguntas filosficas, Poincar permitiu que as suas perguntas se multiplicassem: possvel ser nominalista e realista ao mesmo tempo? Ou: Como proceder, ento, para que a coragem de agir no esmorea?. A verdade existe, mas no pode ser alcanada. Assim, Poincar necessitava buscar uma finalidade nessa corrida sem fim. Todas as caractersticas que Galileu atribuiu inteligncia humana permanecem em Poincar, que as explicita. Ele tentou incorporar a ambiguidade sem comprometer a cincia. Ele sabia que a verdade usada apenas como um critrio epistemolgico no funcionaria para os seus propsitos. Durante o processo de investigao cientfica, os cientistas podem se perguntar o que ser inteiramente independente?. Ou seja, eles podem questionar o caminho percorrido em busca da verdade: Se ns queremos agir, teremos que nos unir. Essa ideia - a unio faz a fora reunida quela outra a unio permite a ao - sinaliza que Poincar reconhecia que individualmente os seres humanos podem fraquejar. No obstante tal fraqueza, ele pensava que os seres humanos tm mecanismos suficientes para superar obstculos; esses mecanismos seriam reconhecidos no momento da afirmao da relevncia da unio entre os cientistas. Poincar estabeleceu uma sutil rede conceitual com as expresses: verdade cientfica, verdade moral e justia. As diferentes modalidades de verdade so distintas entre si: uma demonstrada e a outra sentida. Aquele que se preocupa com a verdade cientfica tem obrigao de se comportar eticamente de forma diferente, j que estabelece uma hierarquia entre valores (cincia pura e cincia aplicada). Para que o projeto que ele se prope a realizar se sustente necessrio estabelecer valores hierarquicamente. Quando Poincar se referia ao amor, isso se dava ao indagar se a verdade, que a natureza nos apresenta, corresponderia aos nossos esforos. Os frutos colhidos poderiam ser decepcionantes. Ele queria mostrar que aquilo que faz com que as duas esferas (interna ou externa, pblica ou privada) se movam do mesmo modo condiciona o ser humano. As esferas necessitam ser descobertas e brilham com o mesmo esplendor. Essas duas verdades so equivalentes. Ambas nos atraem e nos escapam.: h uma mobilidade intrnseca aos dois planos.
Poincar tentou extrair alguma positividade daquilo que seria estritamente negativo existncia humana, como, por exemplo, o pecado. De que natureza a atitude que devemos ter para reconhecer nossos erros? O erro no plano material e cientfico j foi incorporado e no algo to somente negativo para a cincia. O erro no caso da cincia passa a ser pensado como um desafio porque mostra o quo distantes estamos da verdade. O problema com a moral porque ela necessria para que no desistamos na nossa empreitada em busca da verdade. Em ltima instncia, a moral que nos d foras para superarmos os nossos erros. A cincia no nos d felicidade: A cincia nada pode nos ensinar sobre a verdade, s pode servir como regra de ao. Mas como conviver com a existncia do pecado sem aceit-la? Ento, a partir do momento em que ns pecamos, passamos a ter um outro tipo de existncia. Ns pecamos porque ns queremos conhecer. Poincar reconhecia que a felicidade no pode ser atingida por meio do conhecimento; mas, saber menos causaria mais desconforto, facilitando a unio entre o destino do ser humano e o da cincia. No sendo excepcional, a crise na cincia pode ser sentida sempre desde que se tenha em vista a assimilao completa de que a verdade inalcanvel. Poincar via a crise de forma positiva, pois a pluralidade inerente prtica cientfica. Concepes de mundo diferentes seriam autenticamente possveis. Como, ento, garantir que se explica ou descreve o mesmo objeto? Somente com a troca de informaes, por isso a noo de coletividade. um fato inegvel que a verdade pode aparecer de diversas maneiras e a cincia resultado de uma obra coletiva, o que torna compreensvel a nfase dada por Poincar discusso, crtica e aos dilogos entre os cientistas. Uma das mais importantes teses filosficas de Poincar afirmava que: No a natureza que se impe a ns, mas somos ns que nos impomos natureza. A cincia seria constituda de convenes. Ou seja, ns que impomos a natureza os quadros conceituais; Poincar foi mais alm, na medida em que afirmava ser factvel o recurso comodidade para a justificao da nossa escolha; nesse ponto ele foi criticado ferozmente por E. Le Roy, um filsofo contemporneo, que viu em Poincar um defensor de teses utilitaristas. necessrio formular com exatido as convenes. O ponto ento que, no caso da cincia, sabemos quais so as convenes que devem ser utilizadas. Isso gera uma conscincia somente possvel pelo aprendizado do uso das convenes. Elas configuram os nossos sentidos. O que comodidade? Em princpio, podem ser pensados critrios tipicamente humanos para decidir essa questo. Contudo, isso difcil porque o homem tem que ser retirado de cena para garantir o carter
objetivo da cincia. Nunca se pode saber com certeza se os sentidos ordinrios dos seres humanos funcionam exatamente da mesma forma. Seria um fato que a verdade pode aparecer de diversas maneiras e que a cincia resultaria de esforos coletivos, o que torna compreensvel a nfase dada por Poincar discusso, crtica e aos dilogos entre os cientistas e mesmo entre estes ltimos e os filsofos: Ns devemos comparar a marcha da cincia com a construo de uma cidade. Poincar se referia a analogias internas, mas como compreender essas analogias? No ser o contedo que nos permitir reconhecer a presena da harmonia interna natureza, dessa analogia ntima. Sem a linguagem no podemos nos aproximar dessa harmonia, ela no capaz de capturar a essncia da realidade. Ento como pode a linguagem ajudar a perceber a harmonia interna? Aquilo que podemos apreender pelos nossos sentidos no suficiente para que possamos pensar na existncia dessa harmonia interna. Para o matemtico francs, uma das mais significativas conquistas j alcanadas pelo esprito humano foi a lei. Ironicamente, ele, quase que ao mesmo tempo em que comentava a relevncia da lei cientfica, mencionava os milagres: A maravilha que no existem milagres a cada instante. No fundo, ele procurava provar a existncia da harmonia atravs da regularidade; procurava impedir que discutamos a natureza de Deus para que pudssemos fundamentar a nossa crena na existncia de regularidades na natureza. Ele reconhecia explicitamente que, dado que a metafsica no pode ser introduzida por completo, como e por que recorrer a ela? Poincar seguiu Boltzmann ao dizer que foi natural a mecnica ter se tornado o modelo da fsica matemtica. Poincar reconheceu a presena de uma crise na fsica ao dizer que os princpios estavam sendo alvo de dvidas com relao sua necessidade. Como podemos justificar o valor da cincia se ela coloca em xeque seus prprios princpios? O aperfeioamento permite a correo, j que no podemos trabalhar com ideais de perfeio. O erro passa a ser pensado positivamente. Uma sada efetivamente considerada foi recorrer a ideias de Darwin, posto que este ltimo teria naturalizado naturaliza o erro, sempre presente no nosso processo evolutivo. A harmonia interna pode ser objeto da inteligncia dos seres humanos: As leis cientficas no so artificiais. A rigor, a realidade no completamente independente. A postura realista uma postura comum aos filsofos. Para fazer cincia preciso acreditar numa realidade externa. Acima vimos que, entre os sculos XVI e XVIII, a
existncia do real s poderia ser admitida caso fosse possvel provar a existncia de Deus e para tanto tnhamos que recorrer a Ele. Para Poincar, depois de Newton, no mais podemos duvidar da nossa capacidade de conhecer. Quando a necessidade de Deus com fundamento para a cincia passou a ser questionada, isso produziu como consequncia, como se passasse a ser algo da ordem do sobrenatural, que o mundo era regular. Por que o mundo regular?, essa uma pergunta impossvel de ser respondida pela cincia. Kant procura no prprio ser humano os elementos que provam essa regularidade e, para que isso fosse possvel, ele associou razo geometria euclidiana e fsica newtoniana. Ou seja, as caractersticas do real esto ligadas ao modo de apreenso de um determinado objeto. A estrutura da razo humana est relacionada ao real. S que essa relao, em Kant, unvoca e no se sustenta aos olhos do pluralismo. O mundo euclidiano por que a razo euclidiana, diria Kant, o que aps a criao das geometrias no-euclidianas, no mais poder ser mantido. Poincar afirmava que no mais podemos recorrer a Deus e a estrutura unvoca da razo para garantir que a cincia tenha valor. O que fazer para que a cincia no seja vista como uma quimera? O real no mais algo percebido de forma imediata. Uma vez mais: h uma harmonia interna, que nos oculta. Como chegar a ela? Por meio de estruturas conceituais? Essa harmonia a nica verdade que podemos admitir. Darwin nos permitiu pensar que h uma continuidade. Primeiramente, preciso conhecer para depois reconhecer os elementos de continuidade. No caso da cincia, a arbitrariedade no operaria porque por que a cincia estaria comprometida com a existncia de uma harmonia interna natureza. Que nos seja permitido repetir: o indivduo no garante a existncia da cincia. A harmonia interna pressupe um conjunto de cientistas que devem necessariamente discutir os fundamentos da sua cincia. Nesse dilogo da cincia com a natureza apenas as respostas no so suficientes para alcanarmos a verdade. Mas o que alm desses dados empricos deve ser conhecido para que possamos formular leis? Aparentemente a resposta a beleza. Mas, beleza um critrio complicado e, primeira vista, complica ao invs de simplificar a situao. Em 1950, num artigo publicado na revista Scientific American, Einstein defendeu a tese de que a origem do processo terico era a paixo, e que era possvel compreender o mundo objetivamente atravs da razo. Vimos que Poincar discutiu como a razo pode realizar isso. Einstein e Poincar concordavam com a tese de que temos que reconhecer a presena de um elemento irracional na base. O problema no
seria afirmar a existncia da realidade; mas, sim, qualific-la aprioristicamente. Devemos conseguir chegar existncia, prescindindo da sua qualificao. Einstein, no mesmo trabalho, proferiu uma afirmao, que nos soa estranha num primeiro momento: Todo terico verdadeiro uma espcie de metafsico domesticado. Einstein defende que no h fundamentos slidos. A imagem que um cientista constri quando faz cincia nem sempre coincide com aquilo que cincia. A domesticao do cientista ocorreria atravs do recurso aos dados empricos, os quais serviriam para corrigir excessos e equvocos. Por que elaboramos teorias? perguntou Einstein. Porque nos d prazer em compreender, respondeu. Einstein reconheceu, ento, que algo interno cincia. Para Poincar, o uso da nossa inteligncia facultativo; a escolha em us-la no nos leva a provar racionalmente esta escolha. Poincar falava sobre isso nos seguintes termos: a inteligncia percorre tudo o que toca. Em Boltzmann, a linguagem no pode ser pensada como cpia da realidade. O problema saber como uma configurao capaz de dizer algo sobre a realidade. Esse problema sempre volta ao longo da histria. Por que nos sentimos incomodados com a constatao de que a linguagem no uma cpia da realidade? Poincar no queria ser confundido com um ctico, ainda que no tenha questionado diretamente o ceticismo, talvez por que no desejasse se enredar em discusses cansativas e infrutferas. De certo modo, Poincar jogou com as consequncias desta sua deciso. E isso pode ser complicado porque as consequncias no so compreensveis muitas vezes. Poincar no questiona somente a capacidade da cincia em estabelecer esses critrios. Como, ento, analis-las? Uma vez que ns no podemos fugir da representao, que critrios decidem a sua veracidade? Poincar mencionava a transmisso como algo importante para a cincia. Quem filosofa aqui, quem analisa a cincia - o faz por meio do uso de uma linguagem. Assim, deveramos prestar ateno quilo que responsvel pela transmisso. A cincia desde sempre se preocupou em possuir elementos de transmisso adequados, os quais possuiriam determinadas caractersticas. Donde a relevncia da questo relativa formao de conceitos. Se a filosofia quer permanecer fiel a si mesma, como isso realizado? Se estivermos comprometidos com a ideia de progresso, no podemos conhecer antecipadamente o conhecimento futuro. At o momento nos comportamos de certa maneira, mas no sabemos se o real ser do mesmo modo amanh. A cincia do sculo XIX se mostrou capaz de sofrer modificaes profundas sem que sofresse danos
irreparveis na sua estrutura. A possibilidade de manter eletromagnetismo e mecnica no mesmo edifcio foi feita reconhecendo a possibilidade de modificar os conceitos. De que modo se deu essa reorganizao? Resposta: luz de modificaes impostas no tipo de unidade existente, aceitando-se, em seguida, a presena de domnios relativamente autnomos entre si. Essa soluo foi defendida por Poincar, que dizia que toda e qualquer espcie de conhecimento possua um domnio, inclusive a filosofia. A inteligncia nos permite reconhecer aquilo que de fato existe? Poincar nos indica que precisamos ter uma base que nos permita conhecer o real. Ns podemos ser responsveis por aquilo que est na base. A base, onde estariam os conceitos e as hipteses, seria construda livremente pelos cientistas. Como julgamos as escolhas de conceitos e hipteses feitas pelos nossos antepassados? Pelos frutos colhidos, tais como remdios e alimentos. A cincia modificou de forma profunda a existncia humana, mas isso no suficiente para mant-la. atravs do fundamento que ns vamos chegar ao existente. Em certa medida, estamos retornando a Descartes. Precisamos saber que algo existe e no podemos ter dvidas a esse respeito. A questo, j discutida por Galileu, Descartes, entre outros, pode ser formulada do seguinte modo: ainda que o ser humano no seja capaz de provar a existncia de certas coisas, ele constri um conhecimento como a cincia, a qual transforma a nossa existncia. Como? Para o matemtico francs, a resposta estaria no reconhecimento, como afirmado acima, de que a base da cincia tambm constituda por elementos arbitrrios ou convencionais. Como ele gostava de dizer: As regras do jogo so convenes arbitrrias. Poincar tentou mostrar que nem toda regra igual a outra regra. De que forma seria possvel reduzir o nvel de arbitrariedade inerente s aes humanas? As regras funcionam em geral, as leis cientficas tm um valor de validade, elas no so vlidas indeterminadamente e isso gera um problema porque a cincia se prope a formular leis universais. Poincar consegue perceber quais so os pontos que esto sendo discutidos e o resultado dessas discusses a respeito da cincia. Ele no parece ter a pretenso de uma resposta filosfica que resolva todos os problemas. Poincar procura mostrar que as respostas filosficas no podem alimentar a pretenso de universalidade. A interpretao filosfica se mostra incapaz de aplicar todos os problemas. Poincar parece reconhecer a necessidade de elementos no epistemolgicos para conferir confiana do cientista. Os cientistas podem tomar decises equivocadas.
Como atrair pessoas para a cincia? Como mant-las na prtica cientfica? Ns no podemos recorrer mais de forma ingnua verdade. E mais: as prticas bem sucedidas no garantem que continuaro assim. A verdade, por outro lado, pode no ser universal. A noo de verdade tem que ser rediscutida. Qual o papel que os fatos possuem na atividade cientfica? O fato bruto cognoscvel? Poincar parece responder positivamente a essa pergunta. O problema que no podemos separar o fato bruto da estrutura lingustica e por isso ele parcialmente cognoscvel. As sensaes so intransmissveis. Tudo o que nelas qualidade pura intransmissvel: Sem discurso no h objetividade. Mas o mesmo no ocorre entre essas sensaes. So produzidos de modo a organizar a cincia sob o aspecto da verdade? Os fatos para terem um valor epistmico no podem sofrer nenhum tipo de interveno humana para que eles no sejam contaminados. Eles no podem ser modificados. O mundo se encontra dado de forma imediata? Poincar ento trabalha num problema bem conhecido: como acreditar que os fatos possuem valor epistmico? Esse um problema antigo e podemos nos perguntar por que ele retoma essa questo. Para ser respondida? No. A natureza da interveno foi modificada. Entre as muitas afirmaes de Poincar relativas aos fatos na cincia, duas merecem ser mencionadas: ... temos o direito de dizer que o cientista cria o fato cientfico? e Os cientistas criam os fatos. Esse ponto foi muito discutido por Poincar, apesar de a ideia de criao ser muito complicada. Criar em geral compreendido como um ato completamente livre; a cincia se pretende como capaz de descrever uma realidade que no foi criada pelo ser humano, ainda que ele no admitisse que o cientista crie livremente os fatos cientficos. H uma dificuldade intrnseca: a cincia para ser clara deve se portar de modo tal que o problema : quais so as regras para que a capacidade criativa no contamine aquilo que ser criado? A cincia se constitui quando o ser humano reconhece que para compreender a natureza deveria agir de modo especfico e isso pressupunha uma limitao, uma anulao dos processos criativos. O conhecimento j na sua origem permite modelos que no so mais cpias daquilo que observado. O racionalismo tem uma capacidade de produzir que no pode ser desprezada. Qual seria a diferena entre um fato bruto e um fato cientfico?, perguntava-se Poincar. Como reconhecer que o fato bruto se impe ao ser humano? O fato bruto individual. Como visto, Poincar dizia que ns temos que usar convenes. O mesmo
fato pode ser apresentado em vrias lnguas diferentes: Esta classificao uma conveno. Como podemos escapar arbitrariedade das convenes? A possibilidade da traduo implica a existncia de um invariante. Traduzir destacar o invariante, separando-o daquilo que contingente. O interessante que a liberdade de criao vista de forma positiva. Podemos ter certeza de que sempre usaremos estruturas conceituais construdas por ns: Os fatos so classificados em categorias. A rigor nunca no deparamos com uma estrutura inteligente diferente da nossa. H uma situao em que a comunicao impossvel? Tudo uma conveno e quando reconhecemos uma podemos nos perguntar quais os limites dessa conveno. O comum no construdo pela estrutura conceitual. A posse do comum melhor quando ela organizada a partir do conhecimento e este melhor se for organizado a partir da verdade. na finitude que encontramos a possibilidade do conhecimento. Poincar dizia que a realidade exerce um papel que faz com que o cientista tenha que respeit-la: Tudo o que o cientista cria num fato a linguagem na qual ele o enuncia. Alm disso, o cientista intervm ativamente escolhendo os fatos que merecem ser observados e no nos esqueamos que o fato cientfico a traduo de um fato bruto numa certa linguagem. Assim, se algo aconteceu conforme uma predio, no por efeito de nossa livre atividade, ou seja, no h uma fronteira entre o fato bruto e o fato cientfico: O enunciado de um fato sempre verificado.
Duhem ou a cincia no pode desconsiderar a presena da metafsica No caso do fsico, filsofo e historiador da cincia, o francs Pierre Duhem, vamos nos concentrar principalmente em dois dos seus artigos: Algumas reflexes sobre as teorias fsicas, publicado em 1894 e O valor da teoria fsica de 1908, o qual , na verdade, uma resenha crtica do livro La thorie de la physique chez les physiciens contemporains do filsofo, igualmente francs, Abel Rey. Comecemos com as teses que Duhem defendeu a respeito da experincia e que iam na direo contrria ao que era afirmado pelo empirismo e pelo positivismo. No obstante, ele foi tomado por positivista. Uma das suas afirmaes mais interessantes a seguinte: A cincia fsica um organismo que se deve tomar por inteiro. Esta tese uma consequncia de uma outra, que se tornou muito conhecida graas a Duhem: As observaes esto impregnadas de teorias. Uma experincia fsica interpretao. Temos que reconhecer que a fsica nem sempre utiliza a mesma linguagem. Duhem
sugere que as linguagens dos fsicos esto impregnadas de elementos metafsicos. No caso da avaliao de experincias passadas, necessrio conhecer histria e filosofia. A base sobre a qual a fsica se assenta no decorre apenas do mtodo experimental. No existe experimento crucial, isto , no existe uma experincia, que sempre incide sobre uma parte especfica da teoria, capaz de determinar o seu destino. Alm disso, sempre havia a possibilidade de recorrer a hipteses ad hoc para reparar os estragos causados pelo veredicto negativo. A avaliao ser sempre posterior. Duhem sugeria, assim, que o todo s pode ser conhecido por aqueles que sabem qual foi o processo de transformao nas afirmaes feitas no passado e aqueles que hoje estamos fazendo. Duhem defendia que so apenas os experimentadores que possuem habilidades, mas que as diferenas no podem ser explicadas. O resultado de uma experincia cientfica no determina o valor de verdade de uma teoria fsica. medida que se quer mais mincia, perde-se em certeza. O testemunho ordinrio se preocupa to somente pela constatao dos fenmenos comuns: O testemunho vulgar tem tanto mais certeza quanto menos preciso for. Mesmo sabendo que a reproduo foi realizada em condies diferentes, como avaliar os resultados? Na cincia no h possibilidade de se confiar apenas nos resultados. O grau de aproximao o erro tambm tem que ser considerado. Mas, onde residiria o erro de uma previso? Tomar isoladamente uma proposio no resolve o nosso problema. A concluso se o fenmeno previsto no se reproduz toda a armao terica colocada em xeque. Por isso, importante conhecer todas as etapas presentes no experimento. Uma das questes centrais de Duhem era: O que uma lei fsica? As leis so fundadas sobre o resultado da experincia. Preciso no o mesmo que constatao. Podemos afirmar com certeza alguns pontos com uma linguagem comum, mas se queremos saber mais, precisamos de uma linguagem mais sofisticada. A distncia entre o vulgo e a realidade imensa, segundo Duhem. Uma pergunta central para Duhem : O que uma teoria da fsica?; talvez fosse este o seu problema mais importante. Para ele, as teorias seriam um vocabulrio, o que significa que elas no conseguem atingir as essncias dos fenmenos naturais, permanecendo a presena de uma diferena de natureza entre o signo e o seu referente. Desse modo, Duhem definia uma teoria com uma estrutura configurada pela matemtica: a matematizao das descries dos fenmenos naturais era necessria. No incio do sculo XIX, tnhamos a mecnica analtica e a mecnica racional, nas quais a matemtica desempenhava um papel essencial, alm de tornar inteis as tentativas de
elaborao de modelos, que eram compreendidos por Duhem como desnecessrios e mesmo perigosos. Os modelos, para ele, seriam tentativas de penetrar no mago dos fenmenos naturais, o que era impossvel atravs do mtodo cientfico. Em outros termos, a boa cincia no daria lugar para modelos, como aqueles, por exemplo, produzidos em grande nmero pelos fsicos britnicos de seu tempo. medida que a cincia evolui, ela introduz conceitos abstratos e matemticos. O processo constante e aparentemente sem fim de introduo de estruturas com estas caractersticas gera um progressivo e insupervel afastamento do mundo observado pelo senso comum, que qualitativo. A experincia no incide somente sobre uma parte da teoria fsica. Duhem defende que a cincia natural constituda de teorias diferentes entre si, mas vinculadas e esse vnculo mostra que a experincia no pode refutar somente um elemento dessa estrutura. Ele defende um holismo, ou seja, a teoria seria mais do que a soma dos elementos que a constituem, exatamente por ser uma hierarquia. Podemos nos perguntar: seria possvel ordenar sem hierarquizar? Para se ver aquilo que o fsico v em um laboratrio, preciso saber fsica. Para que possa observar tal como um fsico, preciso saber a fsica que ele conhece. Observaes puras no so possveis; as observaes que no so contaminadas pela linguagem no procedem. Duhem no defendeu que haveria uma necessidade de uma teoria pronta e acabada para que observaes fossem realizadas. A realidade possuiria uma estrutura interna que o fsico, com a ajuda das suas leis, capaz de compreender a sua inteligibilidade. No incio da cincia temos o senso comum atento, desperto. O senso comum ser o ponto de partida para que uma observao possa ser feita. Ns desenvolvemos uma linguagem e para Duhem h correlao entre linguagem e mundo. A observao pode mostrar que h necessidade de uma modificao terica. Ele defende a tese de que a cincia evolui. Podemos perceber que as etapas posteriores contm melhorias; conhecemos mais. Os fatos se produzem. A observao em si possvel graas linguagem. Relatar no interpretar. Duhem chama a ateno para os conhecimentos necessrios para que uma abstrao possa ser feita. No sabemos responder qual a estrutura de uma teoria fsica; sabemos que existe uma e que complexa. Fenmeno corresponde quilo que interpretado para Duhem. Ele logo, de incio, afirmou sua tese sobre o que uma experincia. Ele conhecia as consequncias de sua concluso. medida que ns incorporamos um conhecimento cientfico, vemos coisas diferentes. A partir de um
certo momento, no podemos mais dissociar aquilo que observamos daquilo que interpretamos. Duhem procurava extrair suas concluses filosficas a partir da prpria prtica cientfica. Existiriam cincias em que os cientistas podem observar diretamente os fatos. A evoluo diferente de repetio. O surgimento das diferenas no processo evolutivo aconteceria com velocidades diferentes. Dentre as teorias fsicas existe uma hierarquia e a fsica est na base dessa hierarquia. Temos uma relao interna nas cincias naturais. Uma cincia se torna cada vez mais racional na medida em que se torna cada vez mais abstrata. Duhem afirmava que era possvel observar um fato concreto. Boltzmann no aceitaria essa concluso porque a linguagem diferente da realidade. Duhem afirmava algo bem diferente. Duhem chama a nossa ateno para o fato de que no fcil extrair uma concluso e uma experincia. A anlise exige tempo para acontecer. A determinao do valor de verdade no automtica ou imediata. As experincias so sutis. O que seria uma representao? No sculo XIX foi associada a noo de modelo. Duhem tem muita m vontade com relao ao modelo. Os agentes econmicos so tomados como racionais. Nessa poca, modelo , por exemplo, maquete. Duhem chama a ateno do mecanicismo (associa-se o real ao funcionamento de um relgio). Os mecanismos de funcionamento de um relgio so internos e independentes de que observa o mostrador do relgio. Quando falamos de modelo fsico, recuperamos a ideia clssica de que o modelo representa o real. Duhem afirma que as leis no podem ser confundidas com o real por serem simblicas. Os conhecimentos abstratos e simblicos so os responsveis pelos elos que tornam a cincia uma estrutura organizada. Duhem quer enfatizar as diferenas entre a teoria e o real. As propriedades atribudas aos tomos no necessariamente correspondem ao real. Um dos dilemas que mais interessou a Duhem dizia a respeito oposio explicar X descrever. Duhem afirmava que a postura que afirma que as teorias explicam era equivocada. Explicar fazer meno a causas e os homens no conseguem por meio de observao determinar as causas dos fenmenos. A rigor para muitos cientistas se no houver a crena que a natureza inteligvel no possvel se interessar pela natureza. As teorias fsicas devem ou no ser reduzidas mecnica? Duhem se ops mecnica, ou seja, recorrer a modelos para tentar visualizar os fenmenos da natureza.
Visualizao no pode ser entendida como inteligibilidade. Os mecanicistas ingnuos confundem os modelos com o real. Boltzmann no era ingnuo, ele reconhecia a distncia insupervel entre a descrio e aquilo que descrito. Ele sabia que os conceitos no so ligados a poucas entidades. Nesse momento, inegvel que a maioria dos cientistas reconhece que as teorias no so cpias do real e fidelidade no pode ser usada para qualificar as teorias cientficas. Para superar a distncia precisamos lanar mo de conceitos e modelos. Uma descrio uma constatao, uma explicao mais do que uma constatao. Explicar significa mostrar os constituintes do fenmeno e as relaes dos elementos, isso que um mecanicista deve fazer. O ponto, porm, : as teorias so representaes (existe uma distncia entre teoria e real), a pergunta : podemos colocar algo para minimizar esta distncia? Discutir a natureza da representao cientfica significa perguntar o que uma teoria fsica? e essa pergunta, por sua vez, nos leva a uma outra questo: para que uma teoria fsica? preciso, ento, reconhecer a distncia e estabelecer pontos que podem ser superados. O problema : a natureza do que a teoria nos aponta como superar a distncia? A liberdade que se supe presente traz problemas: como evitar recursos a entidades consideradas no cientficas? Ainda que no saibamos a origem dos fenmenos, devemos saber a origem dos conceitos. A origem dos conceitos nos explica a natureza tomada como se fosse. A distncia no tem como ser medida, ela em si arbitrria, mas o processo de medi-la no pode ser arbitrrio. A existncia, reconhecida pelos prprios atores os cientistas, da impossibilidade de discutir certos problemas (como os aqui colocados) somente por via epistemolgica se torna clara. Em suma, o valor da teoria fsica que ela mostra a existncia da metafsica, a qual est localizada para alm daquela numa distncia segura para as duas. Essa distncia permitiria que se reconhecesse as atribuies naturais da cincia descrever os fenmenos naturais e da metafsica, a saber: explicar por que eles so como so.
Concluso
Boltzmann, Poincar e Duhem podem ser aproximados sob alguns aspectos. A maior diferena entre eles que o ltimo defendia a possibilidade de estabelecermos um limite claro entre a cincia e a no cincia, o que seria possvel graas descrio de
todas as etapas percorridas durante o processo de uma concluso cientfica. De certo modo, Duhem almejou mostrar que seria compreensvel a presena dessas etapas no processo de constituio e organizao do conhecimento cientfico. Se os cientistas se contentassem com a descrio, renunciando explicao, ele pensava que poder-se-ia inclusive control-las. O fazer cincia importante porque sugere a possibilidade de um controle durante o processo, gerando naturalmente a separao entre cincia e metafsica. Os dois primeiros suspeitavam da eficincia das propostas favorveis separao, mesmo que provisria, entre elas. A bem da verdade, eles a recusavam, ainda que forma ambgua porque implcita. Talvez porque no se considerassem em condies de afirmar publicamente a inviabilidade desses esforos. Explicar a presena inevitvel da metafsica na cincia natural seria uma tarefa para o futuro. Nisso eles estavam certos. Ela nossa.
RESENDE FILHO, E. P. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011
Entrevista
Edson Peixoto de Resende Filho possui graduao em Histria pela UFRJ (1986), mestrado em filosofia pela UFRJ (1993) e doutorado em filosofia Antiga pela PUCRIO (2000). Atualmente professor adjunto do departamento de filosofia da UFRRJ. Tem experincia na rea de filosofia antiga, com nfase em Aristteles e ticas antigas.
Ensaios Filosficos: Professor Edson, sua formao inicial foi em histria e depois mergulhou intensamente na filosofia. Como foi fazer essa transio da histria para a filosofia? Conte-nos um pouco sobre sua carreira acadmica. E. P. Resende Filho: Muitas vezes atribumos uma data ao comeo das nossas vidas; a partir daquele momento, comecei a existir verdadeiramente. Assim nascemos em qualquer idade, com 17, 20 anos e s vezes at mais tarde ainda. Parece que antes disso a vida no era nada, antes dessa deciso, dessa virada. Isto desprezar a aprendizagem e as inclinaes, determinaes bem arraigadas, preferncias e at uma firme disposio, ordenada para nossas experincias. Esquecemos que j somos o que somos. J o ramos antes de enunci-lo. O aparelho est montado. Ainda no foi testado, mas est l como um motor imvel. (Anne Cauquelin: Aristteles)
Iniciei em crise minha vida acadmica na faculdade de Psicologia da UFRRJ aos 17 anos, em 1979. Tudo era novidade, a comear pelo campus da praia vermelha, muito acolhedor, cheio de espaos e verde. O choque viria, claro, do contato com os mestres. J no primeiro perodo fomos muito exigidos, com uma carga horria puxada, no entendamos aquilo, nos diziam que era o significante, mais tarde viria o significado. Eu e os demais colegas tnhamos pouca noo do que era de fato a psicologia, cheguei quando a psicologia estava no olho da crtica s cincias humanas, pois vivamos o momento da antipsiquiatria. Aprendi com meus mestres a crtica responsvel e o trabalho rigoroso com os conceitos e os argumentos. A desconstruo teria que ser interna, nos ensinava uma operao de desparafusamento, no uma
Entrevista
ultrapassagem ligeira, mas por excesso de aproximao. Tnhamos que dominar muito bem o alvo da nossa crtica, principalmente as teorias comportamentalistas. Aos poucos ia me sentindo cada vez mais envolvido com as disciplinas perifricas do curso, como filosofia da cincia, lgica, antropologia, histria social. Uma nova crise havia se instalado. O ltimo perodo do terceiro ano foi um tormento, sabia que tinha que mudar de curso, mas no sabia ainda para qual. A filosofia teria sido uma opo legtima, entretanto minha inclinao (na poca havia lido o livro de F. Aris Histria social da famlia e da criana) e a vontade de completar minha formao em humanas, pendiam para o curso de histria do IFCS. L estavam, como ainda hoje, a filosofia, a sociologia/antropologia e a histria. Transferi-me para o curso de histria, onde a adaptao no foi to fcil como pensava, voltei para o ponto de partida. A histria das mentalidades era a novidade dos cursos de histria, depois da revoluo da histria econmica e social que tinham substitudo a historiografia patritica, a nfase estava nos novos objetos, novos problemas e novas abordagens. Inseri-me no setor de histria antiga, onde fui bolsista de iniciao do CNPq e conclu um trabalho de historiografia sobre a utilizao de fontes nos Anais da Histria Augusta, uma comparao com os procedimentos da atual metodologia da histria. O debate metodolgico novamente conduzia-me para a filosofia, neste momento, ainda durante o curso de histria, comecei a freqentar as aulas dos professores de filosofia com os quais tive a oportunidade de aprender e dialogar mais aprofundadamente sobre o estatuto das cincias humanas. Os colegas e professores de histria ento comearam com as ironias quando de minhas intervenes, diziam fala filsofo. Na verdade, tinha de novo procedido a uma mudana, invisvel para mim, mas muito ntida para os outros. Ao trmino do curso de histria, decidi mover-me novamente e fui prestar exame para a especializao em filosofia, incentivado por professores de filosofia. O curso funcionaria como um preparatrio para o mestrado. Na grade havia quatro disciplinas com durao de um ano, Plato, Aristteles, Descartes e Kant. Escolhi Aristteles para estudos no mestrado, novos cimes por parte de professores que esperavam de mim um trabalho em Michel Foucault. Aristteles foi uma escolha ditada por uma preferncia confessa, que, como toda preferncia, inexplicvel. Podem-se enumerar as razes; as do corao fincam suas razes em no se sabe que emoes. melhor dizer simplesmente: gosto de Aristteles. (Anne Cauquelin)
Na verdade s mais tarde percebi a importncia da histria naquela escolha pessoal. As leituras dominantes de Aristteles na poca em que comecei a estud-lo no IFCS eram sistematizantes, onto-teolgicas, como se o pensamento do Estagirita no tivesse uma histria e ao mesmo tempo no estivesse em um determinado contexto histrico. Hoje se tornou muito problemtico ler os textos da obra de Aristteles como se eles tivessem sido escritos todos de uma s vez. E do ponto de vista mais geral, l-los fora do contexto epistmico em que a obra foi produzida tambm se tornou problemtico. Isto, entretanto, no invalida a busca de uma ordem das razes internas para a obra, mas faz com que esta ordem interna ganhe em profundidade e fecundidade filosficas. Aqui estamos j em guas mais profundas, deixemos para naveg-las em outro momento.
Ensaios Filosficos: O que acha da separao entre filosofia e histria? Em que medida pode haver uma composio entre essas duas disciplinas?
E. P. Resende Filho: No final da graduao em histria, li um artigo, uma resenha crtica, de um historiador, que se no me falhe a memria, chamava-se Jacques Leonard, era sobre o livro Vigiar e Punir, o ttulo era O historiador e o filsofo. Neste artigo, o autor cobrava uma base mais emprica das anlises de Foucault, bem como a referncia Revoluo Francesa etc. Foucault respondeu, em um artigo, A nuvem e o p, onde ironizava conceitualmente as cobranas do Sr. Leonard e a sua imagem implcita que tinha do historiador e do filsofo, pois segundo este, o historiador deve apenas trabalhar na poeira dos arquivos e o filsofo um ser nas nuvens. Em primeiro lugar, Foucault dizia que no fazia histria de perodos, mas de problemas e que metodologicamente, o crtico no havia entendido a tese do livro, as transformaes da razo punitiva no sec. XVIII, momento onde a forma priso se imps em uma aparente obviedade. Foucault queria compreender por que as razes que se davam para punir mudaram to radicalmente, e ele ento encontra a resposta no que hoje entendemos como a instaurao das sociedades disciplinares. Este longo exemplo ficou marcado na minha memria como devem cooperar histria e filosofia, longe do tipo de relao casal fatal, aumentar a fora de um, significa diminuir a do outro. Mas pelo contrrio, uma mtua parceria possvel, desejvel at, e somos ns enquanto comunidade acadmica que devemos constru-la.
Entrevista
Ensaios Filosficos: Atualmente o senhor compe o quadro de professores do curso de filosofia da UFRRJ, que um curso novo, ministrando aulas de filosofia antiga, e, de certa forma, acaba recebendo os alunos logo nos primeiros anos do curso. O que tem observado de comum nos alunos que buscam pelo curso de filosofia? O que tem a nos dizer do curso de filosofia na Rural?
E. P. Resende Filho: Vou comear pela ltima pergunta. Ingressei em maro de 2010 na filosofia da Rural, durante os anos anteriores trabalhei como coordenador da filosofia na UGF, experincia interessante e difcil que posso em outra oportunidade relatar. Na Rural a reestruturao da parte administrativa est em curso e muitas mudanas interessantes esto acontecendo. O REUNI , juntamente com o empenho de setores dos funcionrios, o motor desta transformao. O departamento de filosofia foi recentemente criado, temos vrias modalidades de bolsistas no curso e tambm um curso de licenciatura em filosofia no capus avanado de Nova Iguau. Este ltimo, denominado Segunda Licenciatura, est direcionado para os professores de segundo grau, que queiram ter uma segunda licenciatura. um curso mais curto, em dois anos, pois os candidatos j fizeram as disciplinas de licenciatura. Estamos em parceria com a UERJ e outras instituies pblicas apoiando o projeto do MEC que pretende para 2012 oferecer cursos de especializao na modalidade EAD. No caso da filosofia da Rural, a especializao sobre o Ensino da Filosofia. Estamos diante de um desafio e tanto. Assim como que sentados em cima de um vulco, pois os questionamentos sobre o ensino na modalidade EAD, o ciberespao, o virtual, so questes filosficas desafiadoras e ainda indefinidas. Quanto primeira pergunta, verdade que minha experincia docente esta focada nos dois primeiros perodos, mas ofereo tambm disciplinas, como Tpicos especiais, nas quais podem se inscrever alunos de todos os perodos. Os primeiros perodos so fundamentais para os alunos, de modo geral eles no sabem o que vo encontrar e esto em um estado de perplexidade e questionamento abismal. Assim, cabe ao corpo docente ter cuidados especiais e um empenho redobrado na qualidade das aulas, da orientao acadmica e do contato pessoal. Ns sabemos que para a experincia pedaggica se realizar necessria basicamente quatro coisas: competncia do professor; acordo em relao ao programa, dedicao dos alunos e afetos recprocos. Estamos buscando aperfeioar este quadriltero. importante tambm para ns da UFRRJ que a demanda pelo curso tem crescido, graas aos novos procedimentos de
ingresso na universidade pblica e os esforos de professores que conseguem aquele plus de dedicao e acreditam na expanso da filosofia, aqueles que so capazes de consertar a aeronave em pleno vo. Hoje, podemos contar em nosso corpo discente tambm com alunos de vrias regies do pas, o que muito nos alegra. Mas sinto que falta a integrao com os alunos dos cursos de filosofia do Rio de Janeiro. Fica aqui um convite e uma provocao, vamos interagir mais. Eu senti este clima na proposta da entrevista e por isso aceitei-a com prazer, da qual sou muito grato e espero contribuir para essa aproximao.
Ensaios Filosficos: Atualmente quais so seus projetos de pesquisa? O que vem pesquisando?
E. P. Resende Filho: Meu projeto de pesquisa na UFRRJ est focado em Aristteles, particularmente na sua Metafsica, com o qual obtive uma bolsa de iniciao cientfica para um dos meus orientandos. Venho estudando tambm Teofrasto, o discpulo fiel de Aristteles, como a tradio o denomina. Recentemente fiz um Projeto para a FAPERJ sobre a relao entre o livro XII da Met. de Aristteles e o opsculo de Teofrasto, tambm chamado Metafsica, com o intuito de, a partir de uma hiptese da proximidade cronolgica entre estes textos, apreender melhor a afinidade conceitual e problemtica deles. Este projeto foi elaborado com o intuito de conseguir uma bolsa de iniciao cientfica para um timo aluno da UFRRJ, bem como produzir artigos e uma traduo da Metafsica de Teofrasto, pouco conhecida. Penso que uma questo interessante sobre Teofrasto seria a de que muitas vezes se fala que a histria da filosofia antiga abortou os marginais, sofistas cnicos etc. e isto verdade, mas j tem muita gente estudando estes caras, acontece que com os discpulos dos grandes, Plato e Aristteles, no se estuda. Espeusipo e Teofrasto esto no limbo eterno e parece que continuaram assim apesar do resgate dos outros excludos j referidos. Seria interessante analisar os grandes, a partir deste esquecimento interno, que a tradio produziu, com os seus pupilos e suas respectivas originalidades.

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Expediente, Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

ISSN 2177-4994 Editora Chefe :

Conselho Editorial Docente :

Conselho Editorial Discente :

Capa Ensaios Filosficos, Volume 4- outubro/2011 :

ndice, Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Editorial, Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Reviso Dirce Eleonora Nigro Solis

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

que declarava expressamente que todos os homens so animais

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Sobre o significado de filosofia

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Pluriversalidade e Excluso Filosfica

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

As Implicaes da Excluso Filosfica

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

Como qualidade de humano. NT

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Particpio do futuro passivo de gerundivu latino. NT

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

RAMOSE, M. B. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

MAZRUI, A. A., the Africans, (London: BBC Publications, 1986) pp 25-26

NKRUMAH, K., consciencism, (London: Panaf Books Ltd, 1964), 54-55

Sobre a Legitimidade e o Estudo da Filosofia Africana

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

Doutorando em Filosofia pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro.

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Cf. Ibdem, captulo IV. Ibdem, p. 68. 9 ELIADE, 1999, p. 16.

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

Ibdem, p. 17. Ibdem, p. 18. 12 Idem.

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Idem. Ibdem, p. 25.

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

Idem. Ibdem, p. 25-26. 17 Ibdem, p. 26.

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Ibdem, cap. LXXII, p. 80. Ibdem, cap. LXXIII, p. 80.

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

AREOPAGITA, 2005, p. 21-22.

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.

Ibdem, p. 35. Ibdem, p. 17. 50 Ibdem, p. 15.

CABRAL, A. M. Ensaios Filosficos, Volume IV - outubro/2011

Cf. Sum. Teol. I, q. 114.

A metafsica do sagrado: a ratificao tomista do conceito de sagrado de Mircea Eliade.