Convivencia: Las Relaciones Interindividuales en El Pensamiento de Ortega y Gasset

Guillermo Surez Noriega
LAS RELACIONES INTERINDIVIDUALES EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET (I):

LA CONVIVENCIA EN UNA FENOMENOLOGA MUNDANA
Cuadernos del Anuario Filosfico
INDICE
Indice........................................................................................................2 .................................................................................................................2 Abreviaturas..............................................................................................4 Introduccin..............................................................................................6 1. Las bases de una antropologa social.................................................6 2. Evolucin y originalidad del pensamiento orteguiano ......................7 3. La intersubjetividad en el pensamiento de Ortega...........................12 4. La convivencia en los escritos de Ortega.....................................18 5. Bibliografa sobre la obra orteguiana...............................................19 6. Caractersticas de la investigacin...................................................20 Captulo I................................................................................................23 Culturalismo neokantiano en Ortega: La imposibilidad intelectual del tema del otro...........................................................................................23 1. Ortega y el neokantismo (Natorp y Cohen) ....................................23 2. La subordinacin de la vida individual a la cultura.........................25 3. Ortega y Nietzsche. La vida como problema...................................28 Captulo II...............................................................................................33 La altura de 1914. El otro en la circunstancia........................................33 1. Ortega y Husserl. El encuentro con la fenomenologa.....................34 a) Ortega y la fenomenologa..........................................................34 b) La conversin a lo inmediato......................................................39 2. Los otros en la circunstancia. El individualismo de Ortega.........45 3. Perspectiva e intersubjetividad........................................................51 Captulo III..............................................................................................56 Los aos 20 (I). Antropologa de las relaciones intersubjetivas...............56 1. Comprensin y transmigracin........................................................57 2. El conocimiento del otro.................................................................61 3. La percepcin del prjimo...............................................................67 4. La expresin....................................................................................74 a) Expresin y estratos psquicos.....................................................80 b) El intracuerpo y la vitalidad........................................................81 c) Vitalidad, alma, espritu..............................................................86 d) Expresin y significacin: gesto y palabra...................................88 5. Psicologa del amor.........................................................................89 a) Excelencia y amor.......................................................................93 b) Amor y enamoramiento..............................................................96 c) El amor en el sistema maduro.....................................................97 Captulo IV............................................................................................102
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Los aos 20 (II). El aristocratismo orteguiano. La articulacin entre vida individual, convivencia y sociedad........................................................102 1. El aristocratismo orteguiano..........................................................102 2. La teora de la minora selecta.......................................................104 3. De la poltica a la sociedad............................................................107 4. De la sociedad a la convivencia.....................................................113 5. Ortega y Scheler. La axiologa.....................................................115 6. La tica de Ortega. La vocacin.....................................................119 a) Una metafsica antropolgica y tica.........................................119 b) Vocacin y esencia axiolgica personal....................................121 c) Vocacin y estimativa...............................................................124 7. La dimensin intersubjetiva de la vocacin...................................126 8. Ejemplaridad-docilidad: La antropologa de la excelencia............128 9. El hombre masa y hombre egregio: obliteracin y apertura responsable .......................................................................................137 10. La teora aristocrtica en el sistema maduro................................141
Bibliografa.................................................................................147
Fuentes..............................................................................................147 Bibliografa general...........................................................................147
ABREVIATURAS
Las citas de las obras de Ortega de mayor relevancia para este trabajo irn en siglas seguidas del tomo y la pgina correspondiente de la edicin de las Obras Completas de Alianza Editorial-Revista de Occidente, Madrid, 1993. Las referencias ocasionales a otros escritos de Ortega irn precedidas de las siglas OC. Los escritos no incluidos en Obras Completas irn referenciados con la cita completa.
MQ EEP Ips CA ER PP EI MR TNT RC VAE ODE EFC EG PHI EA HH SGB QF SH RM CH EO LM ETG
1
Meditaciones del Quijote Ensayo de Esttica a modo de Prlogo Investigaciones Psicolgicas Para una cultura del amor Estafeta romntica. Un poeta indo La percepcin del prjimo Espaa Invertebrada Para un museo romntico El Tema de nuestro tiempo Reflexiones de Centenario Vitalidad, alma, espritu El origen deportivo del Estado Sobre la expresin fenmeno csmico Egipcios Para una psicologa del hombre interesante Estudios sobre el amor La filosofa de Hegel y la historiologa El silencio, gran brahman Qu es filosofa? Socializacin del hombre La Rebelin de las Masas En el centenario de Hegel Prologo a una edicin de sus obras Lecciones de Metafsica En torno a Galileo
I, 311 VI, 247 XII, 333 II, 140 II, 15 VI, 153 III, 35 II, 514 III, 143 IV, 23 II, 451 II, 607 II, 577 VII, 712 IV, 467 V, 551 IV, 521 II, 625 VII, 275 II, 743 IV, 113 V, 413 VI, 342 XII, 13 V, 13
1914 1 1914 1915 1917 1918 1919 1921 1922 1923 1924 1924 1924 1925 1925 1925 1926-27 1928 1929 1929 1930 1930 1931 1932 1932-33 1933
Las fechas de los escritos de Ortega presentan problemas por la frecuente refundicin de escritos breves, como artculos de prensa, conferencias, etc. en obras posteriores. En esta relacin figura la fecha con la que se encuentran incluidos en Obras Completas, salvo en los casos en que dicho dato no sea explcito. Todo ello sin perjuicio de que, llegado el momento, se precise la gnesis de cada texto.
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RVA IPL HG
Un rasgo de la vida alemana La idea de Principio en Leibniz y la evolucin de la Teora deductiva El hombre y la gente
V, 199 VIII, 63 VII, 69
1935 1947 1957
INTRODUCCIN
1. Las bases de una antropologa social En Octubre de 1954, un ao antes de su muerte, Ortega dicta una conferencia en Torquay, Inglaterra, sobre la situacin del manager en la sociedad del momento2, en la que resume las bases de su antropologa social. Se distancia en ella de la concepcin weberiana del fenmeno social, centrado en la idea de lo que Ortega llamar reciprocacin, es decir, la necesidad de anticipar en nuestra accin la posible respuesta del otro. Para Ortega esta nocin responde a las relaciones interindividuales, la convivencia humana, pero rechaza que la sociedad y lo social se reduzcan a ella. Para que una accin sea propiamente humana se requieren tres cosas: 1, que su proyecto se origine en nuestra persona; 2, que, por tanto, eso que vamos a hacer sea para nosotros inteligible, y 3, que su ejecucin proceda originariamente de nuestra libre voluntad.3. Y as sucede cuando dos individuos se relacionan en cuanto tales; cuando, por ejemplo, hablan. Pero al hablar no tienen ms remedio que emplear una lengua: sta no es creacin de ninguno de ellos y usarla no procede de su voluntad. De esta forma, en las relaciones interindividuales se intercala algo que viene a los individuos de fuera de ellos, y que emplean quieran o no. Esto es un uso, en este caso el uso lingstico. Los usos son, para Ortega, el fenmeno social bsico. La historia, que es la historia de la sociedad, ser por eso la de los usos colectivos, y como stos surgen siempre lentamente a partir de las creaciones individuales, son siempre un factor relentizante sobre las iniciativas personales. De esta forma la persona vive prisionera en la trama de usos que su contorno social mecnicamente le impone. La sociedad es entonces la convivencia de hombres sometidos a un determinado sistema de usos4.
2 3 4
OC IX, 727. OC IX, 733. OC IX, 736.
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As plantea Ortega las bases de su antropologa social madura, situando la entraa de lo social en el concepto de uso, algo distinto y, en cierta manera, opuesto a lo interindividual que parece quedar relegado entonces, para no pocos comentadores, a una poco clara situacin entre la vida individual y lo propiamente social. Ms para llegar hasta aqu Ortega ha recorrido un largo camino desde sus estudios en las ctedras neokantianas de Alemania a principios del siglo XX y, especialmente, desde la arribada, en torno a 1914, a un modo propio de hacer filosofa. Sin recorrer, a su vez, ese camino no parece posible comprender con profundidad un pensamiento que pretendi ser plenamente filosfico y en el que, por tanto, la teora sociolgica no es un verso suelto, sino que se encuentra imbricada sistemticamente en el conjunto. Por eso este trabajo de las relaciones interindividuales en la obra de Ortega se planta, en su primer volumen, el estudio de los elementos configuradores de su concepcin de lo interindividual antes de la formacin plena de lo que se conoce como el sistema maduro del filosofo, por tanto, en los escritos anteriores a los primeros aos 30, dejando para un segundo Cuaderno los desarrollos correspondientes a la analtica de la estructura de la vida que realiza a partir de estas fechas. 2. Evolucin y originalidad del pensamiento orteguiano 1. El quehacer filosfico de Jos Ortega y Gasset se presenta, a su vez, fuertemente imbricado en su trayectoria vital. Por eso, se hace aun ms perentorio tener en cuenta su evolucin. La discusin sobre las etapas del pensamiento orteguiano, las influencias recibidas y el peso de stas frente a su propia originalidad ha estado en parte condicionada por la polmica que en torno a su figura se desat, con notable acritud, poco despus de su muerte. Esto ha ayudado a que algunos estudios sobre su filosofa opten por la negacin de casi cualquier atisbo de originalidad, entendindolo como mero traductor de la filosofa alemana de su tiempo, lo que conlleva la subordinacin automtica de su pensamiento a cualquier escrito europeo de desarrollos paralelos. Por otro lado, no han faltado tampoco planteamientos que, llevados por el afn de defensa del maestro frente a los ataques, terminan por oscurecer cualquier signo de natural evolucin y enriquecimiento externo, sin los cuales su pensamiento planteado as como surgido por generacin espontanea, a la vez que antinatural, resulta poco menos que ininteligible, al quedar desvinculado de las corrientes generales europeas.
LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET
Es cierto que Ortega se propone la modernizacin de Espaa ponindola en contacto con las corrientes de pensamiento europeas, pero eso lo hace en dilogo permanente con su circunstancia espaola y desde su personal perspectiva, lo que da lugar a un pensamiento arraigado en el suelo fenomenolgico comn y, a la vez, netamente diferenciado. 2. Ferrater Mora establece una periodizacin en cuatro etapas, dependientes stas de criterios bsicamente epistemolgicos: objetivismo, perspectivismo, raciovitalismo y pensamiento fundamental5. Este sistema tiene algunas limitaciones: Rigidez ya se ver como el pensamiento de Ortega, de hecho, se caracteriza por una gran flexibilidad y se basa en criterios exclusivamente epistemolgicos. La periodizacin que ofrece Morn Arroyo6 est planteada desde las influencias recibidas especialmente de Cohen, Scheler, Spengler y Heidegger. Esto supone asumir un criterio externo y nubla la originalidad propia del autor al minimizar su evolucin propia e interna, a la vez que atomiza su doctrina. Cerezo Galn 7 se decanta por clasificar el pensamiento orteguiano segn la evolucin del binomio cultura-vida, que atraviesa toda la obra del filsofo, por entender que se trata de un criterio interno al propio pensamiento orteguiano. As distingue: Una primera etapa neokantiana, en que la cultura es considerada como principio; una segunda etapa en la que con apoyo crtico en la fenomenologa intenta la armonizacin funcional de cultura y vida; una tercera etapa de la vida como principio y, por ltimo, un desarrollo de la dialctica implcita a esa relacin. Ahora bien, no parece que la etapa neokantiana anterior a 1914 pueda entenderse como una fase de la filosofa de Ortega: ms bien se trata de un momento previo, de formacin, en el que el pensamiento aun no es estrictamente suyo, sino la asimilacin crtica en curso de la enseanza de sus maestros de Marburgo. Por lo dems, la temporalizacin de Cerezo y los matices a la misma constituyen la base de los mejores estudios posteriores. Silver8 define la obra del Ortega maduro como una fenomenologa existencial precedida, desde Meditaciones (1914),
Jos Ferrater Mora, Jos Ortega y Gasset, Etapas de una filosofa, Seix Barral, Barcelona, 1973.
6 Ciriaco Morn Arroyo, El sistema de Ortega y Gasset, Ed. Alcal, Madrid, 1968. 5
Pedro Cerezo Galn, La voluntad de aventura. Aproximamiento crtico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984.
8 Philip W. Silver, Fenomenologa y razn vital. Gnesis de Meditaciones del Quijote de Ortega y Gasset, Alianza Editorial, Madrid, 1978.
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por una fenomenologa mundana que se sita entre la fenomenologa trascendental que Husserl desarrolla en Ideen9 y las fenomenologas existenciales posteriores, a las cuales se anticipa mucho. Con la crtica implcita que en dicha obra y, de una manera ms notable, en Ensayo de esttica a modo de prlogo realiza Ortega de la conciencia trascendental se convierte desde 1914 en un fenomenlogo del mundo de la vida. Esta es la actitud bsica de su filosofa durante el resto de su produccin, aunque con los aos sufrir matizaciones importantes. Como l mismo asevera en la larga y clebre nota de En torno a Galileo, su hallazgo filosfico fue obra muy temprana10. 3. As, las obras de 1914 Meditaciones del Quijote y Ensayo de Esttica a modo de prlogo11 han de ser entendidas como escritos programticos. Ese programa de 1914 consiste en el intento de desarrollar una fenomenologa de la actitud natural, firmemente anclada en el mundo de la vida, como reaccin ante la involucin idealista que Ortega, como tantos otros filsofos de formacin alemana en esa poca, ven en la apuesta husserliana por la conciencia trascendental constituyente.12 La influencia husserliana se muestra, pues, fundamental. Y parece que es adecuado el nombre de fenomenologa mundana tal como se asume en este trabajo para la doctrina de la vida como el afronte del yo en y con la circunstancia, que se anuncia en las Meditaciones de 1914. Su dependencia crtica de la fenomenologa es explcita en las obras de 1914 y lo ser de un modo claro hasta 1929, ao en torno al cual, sin que desaparezca la influencia husserliana, se empieza a hacer notorio el fuerte impacto que le produce la lectura de Ser y tiempo (1927). Esta obra heideggeriana actuar como estmulo para que su produccin filosfica derive, en la forma, hacia la composicin de escritos de ndole ms sistemtica y en el fondo hacia la elaboracin de una personal analtica existencial del mundo de la vida.
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie, 1913 (Trad. castellana de Jos Gaos, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, F.C.E., Mxico, 1962).
10 11 12 9
OC VIII, 273-275, en nota 2. OC I, 309 y OC VI, 247, respectivamente.
Las Ideen contenan, sin embargo, algunas expresiones que sonaban como si el maestro se volviese al idealismo. [...]. Esto era el comienzo de aquella evolucin que habra de llevar, cada vez ms, a Husserl hacia lo que l llamara Idealismo Trascendental (que no corresponde al idealismo trascendental de la escuela kantiana) y ver en l el ncleo de su filosofa. Edith Stein, Estrellas amarillas. Autobiografa: infancia y juventud, Ed. de Espiritualidad, Madrid, 1973, 201-202.
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Como muestra Morn13, en 1914 adems de la influencia de sus maestros neokantianos, Ortega conoce ya los primeros trabajos de Husserl y Scheler, as como los de Brentano y los psiclogos de Gotinga. Por ello sostiene que Ortega entra en posesin de su filosofa entre 1911 y 1914. Cuando Ortega afirma: abandon la fenomenologa en el momento de recibirla14, parece estar refirindose a que abandona una forma de fenomenologa, la trascendental, pues en ocasiones posteriores describir su propio mtodo de la razn vital o histrica como un pensar fenomenolgico sistemtico15. Orringer pone en relacin la crtica a la conciencia husserliana, no con la influencia de Scheler, sino con la del neokantiano Natorp16. 4. Un punto polmico en la evolucin del pensamiento orteguiano reside en la existencia o no de un perodo vitalista de carcter biologista, por influencia sobre todo de Spengler. As Morn Arroyo entiende que este se da entre 1920 y 27 y ser sustituido por la concepcin de la vida como biografa o existencia, en el perodo siguiente, de influencia heideggeriana.17 Sin embargo, Cerezo niega la posibilidad de entender las llamadas orteguianas al entusiasmo vitalista como biologismo y lo atribuye a la influencia de Nietzsche, al que Ortega lee con avidez en su primera juventud y cuyo influjo en el pensamiento orteguiano nunca cesa del todo. Antes de 1929 Ortega combina una concepcin deportiva y vitalista de la superabundancia vital con alusiones continuas a la responsabilidad y el deber la vida como empresa. Orringer18 seala la influencia de Verweyen pero tambin es probada la de Nietzsche en el joven Ortega. De todas formas, el vitalismo de Ortega tiene bastante de inseguro y retrico; le obliga a frecuentes matizaciones y tiende pronto a desaparecer. 5. Para el tema de este estudio es esencial percatarse de la insistencia orteguiana en los temas antropolgicos y psicolgicos durante los aos 20, en lnea con el desarrollo en Alemania de la psicologa fenomenolgica. En este punto se encuentran notorios paralelismos con Scheler en los temas relacionados con la simpata, el amor y la analtica de la vida afectiva. Las citas de este filsofo son
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C. Morn Arroyo, 134. OC VIII, 273. OC VIII, 274.
Orringer hace depender la crtica orteguiana a la fenomenologa trascendental de la doctrina psicolgica natorpiana sobre la imposibilidad de objetivar el yo. Nelson Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, Gredos, Madrid, 1979, 75.
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C. Morn Arroyo, 260. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 282.
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frecuentes en Ortega no demasiado amigo de citas, aunque esto se ha exagerado y es patente que conoce con absoluta actualidad sus publicaciones. Ortega entre 1920 y 1930 hace antropologa con un marcado inters por la psicologa fenomenolgica, pero sin perder nunca de vista la visin circunstancial, espacio-temporal, histrica, es decir mundana. Esto es especialmente patente en sus trabajos sobre el amor, donde alterna el anlisis psicolgico del fenmeno amoroso con los estudios evolutivos e histricos del mismo. Ortega, que en su bsqueda de la consistencia ltima del amor es dependiente de la psicologa fenomenolgica especialmente de Scheler y Pfnder, en su historia y su carcter circunstancial depende mucho del ensayista viens Emil Lucka19. El final de los aos 20 y el comienzo de la dcada siguiente marcan un hito en el pensamiento orteguiano, de tal manera que a partir de ese momento su pensamiento se asienta definitivamente en la llamada metafsica de la razn vital. 6. El impulso que lleva a Ortega a su segunda navegacin, es decir, a plasmar con mayor sistematicidad explcita que hasta entonces su pensamiento, esta influenciado por el fuerte impacto que le produce la publicacin de Ser y Tiempo20. El sentido y el alcance de esa influencia sern tratados en otro Cuaderno, en lo que tiene que ver con la intersubjetividad y las relaciones personales. Baste por ahora sealarlo como un momento clave que supone en el pensamiento orteguiano un antes y un despus, a partir del cual el filsofo se centra en la analtica de la estructura existencial de la vida, que tendr sus desarrollos fundamentales en las pginas de En torno a Galileo y, sobre todo, El hombre y la gente21. Todo parece indicar que la doctrina de la interrelacin entre el yo y la circunstancia, sita a Ortega, de manera ms temprana que otros de sus contemporneos, en la lnea de una filosofa de la intersubjetividad dialgica, en la que el entorno y las relaciones humanas se constituyen en elementos primarios en la constitucin del propio sujeto.
Orringer seala el carcter negativo que el influjo de Lucka un ensayista de segunda fila ejerce sobre Ortega. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 236). Martn Heidegger, Sein und Zeit (Erste Hlfte), Jahrbuch fr Philosophie una phnomenologische Forschung, VIII (1927), 1-438. Trad. castellana de Jos Gaos. Ser y Tiempo, 4 ed., F.C.E., Mxico, 1971.
21 20 19
OC V, 13 y OC VII, 71, respectivamente.
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7. En sntesis: la periodizacin de los autores sealados es bastante semejante en cuanto a fechas, por lo que las diferencias estriban sobre todo en los criterios algunos ms internos y otros ms dependientes de las influencias exgenas en la obra orteguiana. No parecen muy adecuadas las periodizaciones rgidas, con cortes temticos o doctrinales netos, pues, salvo algunas posturas de su etapa de formacin neokantiana 22, no es fcil encontrar rectificaciones radicales en Ortega, ni siquiera son frecuentes los abandonos temticos muy marcados. Ms bien, encontramos una doctrina cuyos objetivos y perfiles fundamentales aparecen ntidamente sealados en fecha temprana 1914, cuando Ortega tiene 30 31 aos. Y sufre despus variaciones de matiz o flexiones ms notables dentro de una continuidad nunca rota. Los nuevos temas se incorporan al acervo filosfico y sufren las modulaciones pertinentes segn las lneas de fuerza de las distintas pocas. Por ejemplo: es claro que el inters central por la psicologa de los sentimientos transitivos y de las relaciones humanas corresponde a la dcada de los aos 20, pero en los 30 y 40 permanece presente y Ortega recurre con frecuencia a sus estudios anteriores, aunque el grueso del esfuerzo investigador est en este momento centrado en la analtica existencial de la vida y de su estructura objetiva. Adems, buena parte del vocabulario y expresiones que se desarrollan en sus escritos sufren profundas matizaciones en su significado, manteniendo la forma inicial. Incluso algunas expresiones del periodo anterior a la formulacin de su pensamiento propio estn presentes en los escritos posteriores a 1914, eso s, cargadas de otra significacin profunda. 3. La intersubjetividad en el pensamiento de Ortega 1. El estudio de la intersubjetividad es inevitable si se quiere alcanzar un conocimiento completo de la filosofa orteguiana. Es una exigencia del carcter abierto de su pensamiento y de su vida tan difcil de separar de su pensar, que fue vital y circunstancial de intento. Pocos pensadores han tenido tan clara conciencia de su vocacin transubjetiva, tanto en el sentido de un compromiso poltico, como en el de la irradiacin social de su magisterio filosfico adems, pocos pensadores han navegado con mayor entusiasmo en el mar de la intimidad femenina y en la cuestin del amor.
22 En 1916, en el prlogo a la coleccin de artculos de juventud Personas, obras, cosas advierte Ortega de su cambio en cuanto a la apreciacin de lo individual en aquellos aos. Entonces para mover guerra al subjetivismo negaba al sujeto, a lo personal, a lo individual todos sus derechos. Hoy me parecera ms ajustado a la verdad y aun a la tctica reconocerlos en toda su amplitud y dotar a lo subjetivo de un puesto y una tarea en la colmena universal. OC I, 419-420.
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2. En un escrito de 1957, en el que Ferrater Mora pretende acercar el pensamiento de Ortega al pblico de habla inglesa, se plantea el grave problema interpretativo que surgira si, como aparentemente ocurre, en la teora orteguiana de la sociedad se enfrentase, sin ninguna mediacin, la autenticidad de la vida individual a lo social concebido como inautntico, como lo que piensa, hace o dice la gente. Entiende Ferrater que si falta el anlisis de lo que podramos llamar relacin interpersonal, la teora orteguiana de la sociedad podra correr el riesgo del formalismo23. Por eso invita a buscar en el pensamiento orteguiano un missing link, un eslabn perdido. Se trata de encontrar una instancia que medie entre el individuo creador y la realidad social, entendida en sentido orteguiano; es decir, como el conjunto de los productos humanos que han sido automatizados, objetivados y, por lo mismo deshumanizados; por tanto, de encontrar una realidad intersubjetiva entre la pura autenticidad individual y la prdida en lo otro, lo que Ortega llama alteracin y bien podramos llamar alienacin. No es demasiado extrao que Ferrater Mora tenga dificultades para localizar en la doctrina orteguiana las referencias a esa relacin interpersonal; pues, aunque no faltan alusiones explcitas a ella en bastantes de los escritos orteguianos de madurez, estas son fugaces y, en el momento en que aquel escribe, an no ha publicado Ortega la exposicin definitiva sobre la doctrina social, lo que llamaba su mamotreto sociolgico, El hombre y la gente. La dificultad de la cuestin queda atestiguada por la frecuencia, tambin despus de la publicacin de El hombre y la gente, con que los comentadores de Ortega minimizan, o incluso ignoran, su doctrina sobre la convivencia. Es todava ms frecuente que, aun descubriendo las referencias de Ortega a la capacidad del individuo para establecer dichas relaciones, no capten la importancia de ese mbito concreto de relaciones interindividuales, de carcter personal y autntico, distinto de lo que entiende por lo estrictamente social. El motivo parece claro: El nfasis en El hombre y la gente est puesto en la determinacin esencial del hecho social para poder fundamentar sobre una idea clara la sociologa, que Ortega entiende balbuciente y falta de apoyo terico slido. 3. Ese hecho social bsico es el uso; los usos sociales son los automatismos que se enfrentan a la espontaneidad creadora del sujeto. Algo que le llega al individuo, desde fuera, no desde su intimidad
23 Jos Ferrater Mora, Ortega y Gasset. Etapas de una filosofa, Seix Barral, Barcelona, 1958, 121-122.
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proyectiva. A esto hay que aadir el nfasis puesto por Ortega en resear la radical soledad como dimensin capital de la vida, la instancia de la autenticidad donde el sujeto se ensimisma, se mete en s para saber a que atenerse sobre el acontecer vital. En este marco la posibilidad de encontrar un lugar terico para las relaciones interindividuales autnticas puede, efectivamente, no verse clara. 4. Se puede resear una ltima dificultad: La circunstancia24 connota para muchos un entorno material o, en cualquier caso, slo accidentalmente humano, preado de connotaciones cossticas. Esa circunstancia apremia a Ortega en dos sentidos: por un lado, le insta a ser fiel a la situacin en la que vive, sensible al humus cultural y a lo dado, a lo cual no puede ni debe renunciar, y desde el cual se realiza cualquier transformacin, rechazando los utopismos que supongan desprecio de la facticidad. Pero por otro, le obliga a responder a la llamada vocacional en esa misma circunstancia las cosas, los otros, lejos de cualquier encerramiento narcisista en un ego solitario. Eso se traduce en el papel fundamental que la preocupacin por Espaa tendr en su trabajo. La Espaa de la primera mitad del siglo XX que intenta levantar desde su vocacin intelectual de su postracin cultural, poltica y vital e insertarla en la corriente europea, en la que debe hallar su lugar propio. Esa preocupacin por imbricarse en la sociedad de su pas y de su tiempo responde a una coherencia prctica con el sentido profundo de su obra filosfica la cual postula como vocacin irrenunciable para una existencia autntica y felicitaria la salvacin de la circunstancia. La circunstancialidad es, pues, una llamada a enfrentarme con lo otro que yo, con lo externo a mi propia ejecutividad que, frecuentemente, es esa peculiarsima realidad que es un t, cuya consistencia, diferencia con las cosas y posibilidad de reconocimiento y comunicacin, se convierten en cuestiones apremiantes; y con el cual se hace especialmente imperioso saber a que atenerme. Como seala Lan yo soy yo y mi circunstancia es, en esos casos, yo soy yo y t. En qu habr de consistir esa y copulativa para que la realidad del otro y mi conciencia de ella sean momentos integrantes de mi propia realidad?25.
Se trata, obviamente, del tercer trmino de la popular expresin orteguiana yo soy yo y mi circunstancia en la que se plasma la idea de la vida, que desde 1914 constituir el ncleo de su especulacin. A la circunstancia se dedica especialmente el Captulo 2 de la Primera parte de este trabajo. 25 P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, 232.
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Vivir es, esencialmente, convivir26: esta afirmacin es constante en la obra de Ortega. Y ese carcter de convivencia, aunque es tambin utilizado en el sentido de convivencia con las cosas, slo puede tener y slo tiene sentido pleno cuando me encuentro con otra vida. La emigracin virtual transmigracin, dice Ortega que supone cualquier ejercicio de comprensin, ver las cosas como desde si mismas, en su realidad ejecutiva, slo es posible de un modo pleno, acorde con lo humano, cuando transmigro a una realidad que es, a su vez, un proyecto vital ejecutndose con su circunstancia. 5. As, todo el pensamiento orteguiano, desde el momento en que es capaz de poner distancias respecto a sus maestros neokantianos, se caracteriza por una difana preocupacin por las relaciones personales. En 1914, en el escrito que es tenido por la apertura de su pensamiento propio, afirma de modo programtico: Entre las varias actividades de amor slo hay una que pueda yo pretender contagiar a los dems: el afn de comprensin.27 Ese afn va tomando cuerpo, en los aos sucesivos, en una doctrina de resonancias schelerianas sobre la comprensin del prjimo como tarea necesaria y gozosa de transmigracin a la vida ajena para con-vivir su vivir. Pues vivir es propiamente convivir28. La preocupacin por el otro es una constante en la obra de Ortega y, una vez adquirido el nivel de la fenomenologa mundana, se convierte en un tema que no abandona su produccin y se va adaptando a la propia evolucin de su pensamiento y su temtica. Desde sus primeros planteamientos autnomos se encuentran reflexiones sobre circunstancialidad del yo en la cual aparecen, como ingredientes necesarios las otras vidas: el conocimiento del otro como lujo vital, como transitividad mxima y exigente de vitalidad. De ah surge el tema del amor. Despus, durante los aos veinte, una buena parte de su produccin literaria, siempre filosfica en la intencin, se dedica a la psicologa fenomenolgica, tan del gusto de la poca, y dentro de ella muy especialmente a los estudios sobre la percepcin y los sentimientos transitivos la expresin y la percepcin del prjimo, el amor, etc.. En los aos treinta comienza la elaboracin de un anlisis existencial de la intersubjetividad que culminarn en la sociofenomenologa del mundo de la vida expuesta en El hombre y la gente. 6. La doctrina de la perspectiva tambin pide esa centralidad de lo intersubjetivo: Dice Ortega: la perspectiva se perfecciona en la
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ETG V, 60; MR II, 518, entre otras. MQ I, 314. OC IV, 539.
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multiplicacin de sus trminos29, es decir, la vocacin de verdad que es inherente al hombre al encontrarse ante una realidad perspectivstica, que se muestra en innumerables facetas y escorzos, exige la multiplicacin de puntos de vista en la comunicacin intersubjetiva. La perspectiva visual e intelectual se complican con la perspectiva de la valoracin. En vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboracin espiritual, y como las riveras independientes se anan en la gruesa vena del ro, compongamos el torrente de lo real30. Algunas de sus pginas ms bellas responden a lo que llamaba ensayos de transmigracin para asistir al desarrollo de otras vidas desde dentro31. 7. Por otra parte, est tambin en la convivencia interindividual la clave para articular el pensamiento social orteguiano a lo largo del tiempo y escapar as del espejismo de dos teoras sociales distintas y sucesivas: una primera, sobre la base de los conceptos masa-minora, y otra de madurez, dependiente del concepto de uso. Cuando se comprende la raz antropolgica y convivencial de la ejemplaridad, de la que nace la articulacin masa-minora; y cuando se entiende el papel de los usos en la convivencia, se est en condiciones de comprender con mayor profundidad y unidad el pensamiento de Ortega como un todo. En l la sociologa no es ms que un captulo de la teora general de la vida y sta la vida es esencialmente convivencia. El aristocratismo orteguiano que da lugar a la teora de la minora selecta, no pueden hacerse derivar de las teoras sociales o polticas elitistas sin negar por ello que ejerzan influencia sino que tiene su origen en la axiologa scheleriana. Su papel como clave hermenutica en la evolucin del pensamiento orteguiano, especialmente el sociolgico, permitiendo establecer la continuidad entre la teora de la minora selecta y la teora de los usos y, a la vez, es el puente conceptual que, en la filosofa de la vida, se tiende entre lo social y la vida personal en su ineludible dimensin convivencial. La convivencia es, as, el mbito de la superacin del individualismo y el colectivismo llevada a cabo por Ortega, y el aristocratismo la
29 30 31
OC I, 321. OC II, 19.
V.g. Azorn, OC II, 158. Ideas sobre la novela, OC III, 387, Goethe desde dentro, OC IV,383.
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explicacin de cmo la convivencia humana es capaz de engendrar sociedad. 8. Desde que, con Descartes, el cogito se convierte en la nica evidencia primaria, en la cual habr que fundar toda otra realidad, ser en esa soledad del cogito donde el pensamiento moderno habr de buscar los elementos para llegar a cualquier nocin del otro. Es a partir de la fundamentacin cartesiana en la subjetividad, cuando el otro se convierte realmente en problema. Frente a esto, la respuesta al pensamiento moderno, que Ortega pretende supone una alteracin de esa relacin. El yo concreto y nico que cada uno de nosotros se siente ser no es algo que desde luego poseemos y conocemos, sino que nos va apareciendo ni ms ni menos que cualquier otra cosa []: averiguamos que somos yo despus y gracias a que hemos conocido a los tus, nuestros tus...32. A partir de esa soledad en que ha sumido al hombre, el cartesianismo plantea el conocimiento del otro por medio de un razonamiento por analoga basado en la observacin del cuerpo y los gestos ajenos. Si mi res extensa: mis gestos, cuerpo y palabras tienen dentro una res cogitans, un yo, he de suponer otro yo semejante al mo tras los suyos. Este razonamiento analgico junto a la dualidad humana constituyen dos tesis muy extendidas y discutidas que Descartes ha dejado como herencia a la antropologa moderna 33. Los filsofos y psiclogos posteriores, para los cuales el cuerpo humano puede ser estudiado como mero objeto fsico desde Descartes hasta J. Stuart Mill y los conductistas han afirmado de un modo u otro la validez del razonamiento analgico. Pero desde finales del siglo pasado, tambin muchos pensadores se han dedicado con ms o menos xito a invalidarlo: entre otros Th. Lipps, M. Scheler y Ortega. Ser Fichte quien plantear explcitamente que para que yo sea hombre, los otros yos son necesarios. Lan sostiene que quienes durante el siglo XIX y los primeros decenios del XX no se han avenido a explicar el conocimiento del yo ajeno mediante el razonamiento analgico [], todos han sido ms o menos fichteanos, acaso sin saberlo34. Y esta aseveracin afecta plenamente a Ortega. Ortega critica el pensamiento moderno sobre el otro, desde Descartes a Husserl, en cuanto se ha caracterizado generalmente por partir del yo como lo primero que me es dado y por entender que lo
32 33 34
HG, 194. P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, 45. P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, 94.
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primero que me llega de los otros es el fenmeno de su cuerpo y sus manifestaciones. As sobre esos datos de apariencia fsica concluimos por diversos caminos en general variaciones de razonamiento analgico la existencia de un yo ajeno 35. Y, siendo las cosas as, el otro ser siempre un fantasma que nuestro yo proyecta precisamente cuando cree recibir de fuera un ser distinto de si mismo. Vivira cada uno de nosotros aherrojado dentro de si propio, sin visin ni contacto con el alma vecina, prisionero del ms trgico estilo, porque cada cual sera a la vez el preso y la prisin36. 4. La convivencia en los escritos de Ortega 1. En lo relativo a las relaciones personales la informacin se haya dispersa por multitud de escritos ms o menos directamente filosficos y siempre circunstanciales, es decir, orientados a un publico muy concreto y unido con el autor por una situacin espaciotemporal y cultural particular, dentro de la cual ese escrito adquiere pleno sentido. Y no es fcil, muchas veces, llegar a un clara inteleccin de la doctrina que los informa por debajo de esa concretsima situacin. Aquellos escritos que se refieren a las relaciones interindividuales, a su posibilidad o a temas adyacentes, no aparecen antes de 1914, por las razones que se vern en el Captulo I de este trabajo. En torno a ese ao y en relacin directa con la transformacin radical que sufre el pensamiento orteguiano como consecuencia de la asimilacin crtica de la fenomenologa husserliana encontramos, si no escritos monogrficos, extensas alusiones a la condicin primaria de las relaciones interindividuales, en relacin con la llamada a la conversin a lo inmediato que Ortega realiza en esta poca. As en Meditaciones del Quijote37, el Ensayo de Esttica a modo de Prlogo, las Investigaciones Psicolgicas, Para una cultura del amor y Estafeta romntica. Un poeta indo. 2. Durante los aos veinte la reflexin orteguiana, en lo relativo a las relaciones interindividuales, se centra en cuestiones de ndole psicolgica y antropolgica, como el conocimiento del prjimo (anticipado en La percepcin del prjimo, Vitalidad, alma y espritu, Sobre la expresin, fenmeno csmico, Para una psicologa del hombre interesante, El silencio, gran brahman) el amor y los sentimientos transitivos (Estudios sobre el amor) o la llamada a la trascendencia como seal de vitalidad y la necesidad de
35 36 37
PP VI, 158. PP VI, 158.
Para la localizacin cronolgica y topogrfica en Obras Completas de este escrito y los siguientes de este apartado, vase ms arriba la Tabla de Abreviaturas.
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transmigracin en relacin con el perspectivismo del autor (Para un museo romntico, El tema de nuestro tiempo, Reflexiones de Centenario, Egipcios, La Filosofa de Hegel y la historiologa). Son tambin de esta poca los escritos donde se perfila la teora social aristocrtica en la peculiar versin orteguiana, aunque los impulsos de su aristocratismo sean anteriores (El origen deportivo del Estado, Espaa Invertebrada, La rebelin de las masas). 4. A partir de los ltimos aos de la dcada de los veinte y hasta al final de vida, se hace explcita y ms frecuente la presencia de las relaciones interindividuales en los escritos orteguianos, en el contexto de la elaboracin de una teora general de la vida humana. Los trabajos ms representativos en este terreno, adems del Prlogo y el Eplogo a la Rebelin de las Masas, antes citados, son: Qu es filosofa?, Socializacin del hombre, En el centenario de Hegel, Prlogo a una edicin de sus Obras, Lecciones de Metafsica, En torno a Galileo, Un rasgo de la vida alemana y el libro pstumo e inacabado El hombre y la gente. A esto hay que aadir la importante conferencia del 20 de mayo de 1934, en el Teatro Pradera de Valladolid titulada tambin El hombre y la gente38, que marca el inicio formal de su teora social madura con la introduccin de la nocin de uso como realidad constitutiva del hecho social. 5. Bibliografa sobre la obra orteguiana A pesar de lo numeroso y variado de los estudios orteguianos 39. Es difcil encontrar estudios monogrficos que se siten en el concreto campo que aqu se pretende tratar, el de la intersubjetividad y las relaciones personales en el conjunto de su pensamiento. Y de ello se resiente la comprensin de la antropologa social de Ortega as como la articulacin de sta con su metafsica de la vida. Adems de las obras generales reseadascitadas antes, los trabajos que ms se acercan al tema presente son aquellos que se centran en la Sociologa de Ortega en general. As el ya citado de Oss Gorraiz, y Ontologa y Sociologa en Ortega y Gasset40, de Garca Casanova. La obra de Morn Arroyo El sistema de Ortega y Gasset ha
Jos Ortega y Gasset, El Hombre y la Gente, (Edicin de Paulino Galagorri), Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1988, 275-287. Antn Donoso & Harold C. Raley, Jos Ortega y Gasset: A bibliography of secundary sources, Philosophy Documentation Center. Bowling Green State University, Ohio, 1986.
40 Juan Francisco Garca Casanova, Ontologa y sociologa en Ortega y Gasset, Universidad de Granada, Granada, 1993. 39 38
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sido muy til en lo referente al tema concreto de la investigacin, tratado en uno de sus captulos con detenimiento. Queda referirse, por ltimo, aquellos trabajos que, aun versando sobre aspectos del pensamiento de Ortega muy dispares de los aqu tratados han dado lugar a sugerencias importantes para este estudio. As, especialmente, los trabajos de Snchez Cmara sobre el aristocratismo orteguiano41, los estudios sociolgicos y jurdicos de Recasens Siches42, la investigacin sobre El derecho en Ortega de Hierro S-Pescador43, etc. Especial mencin merecen los estudios de Julin Maras sobre la persona y su condicin convivencial44. La relacin no pretende ser exhaustiva y ha de ser completada con la bibliografa final. 6. Caractersticas de la investigacin La condicin circunstancial del pensamiento orteguiano obliga de un modo especial al anlisis gentico de su surgimiento. A la vez, la conviccin de la continuidad y coherencia del mismo y su confesa voluntad de sistema obligan a no perder la perspectiva orgnica y sistemtica. La innegable destreza literaria de Ortega y Gasset se convierte en un gran aliado que hace grato y enriquecedor su estudio y, tambin, en una dificultad aadida, pues elementos substanciales de su pensamiento pueden pasar ocultos bajo la belleza formal de la expresin. Es cierto que en la prolongada vida de Ortega escritor, se producen cambios de perspectiva acusados y que las diversas influencias intelectuales a las que se ve sometido afectan el enfoque y el contenido de sus estudios. Pero no es menos cierto que la obra orteguiana goza tambin de una notable continuidad que exige estar atento para localizar, en cada momento, en los nuevos enfoques los temas permanentes. Por eso, en este trabajo se pretende presentar de manera ordenada y con esfuerzo sistemtico, los diversos aspectos del tema propuesto. En este primer volumen, abarcando los escritos anteriores a finales de los aos 20, cuando Ortega comienza lo que llamar su segunda navegacin. Y, entre otras cosas, incluye la
Ignacio Snchez Cmara, La teora de la minora selecta en el pensamiento orteguiano, Tecnos, Madrid, 1986.
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Luis Recasens Siches, Tratado General de Sociologa, Porra, Mxico, 1968. Hierro S-Pescador, El derecho en Ortega, Madrid, Revista de Occidente, 1965.
Julin Maras, Antropologa metafsica, Alianza Ed., Madrid, 1983; Mapa del mundo personal, Alianza Editorial, Madrid, 1993; La felicidad Humana, Alianza Ed., Madrid, 1989; Persona, Alianza Ed., Madrid, 1996.
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pretensin de avizorar en la doctrina orteguiana dispersa en mltiples escritos, la unidad y sistema que permiten apreciar su continuidad y sus dificultades. Se trata, por tanto, de analizar la aportacin filosfica de Jos Ortega y Gasset en lo relativo a la convivencia y las relaciones personales, desde las distintas perspectivas que se suceden en su evolucin intelectual. 1. Por eso se comienza afrontando la dificultad que plantea la cuestin del otro, dentro de los presupuestos neokantianos de su juventud. 2. Seguidamente se pasa revista a los enfoques iniciales de su pensamiento propio, en el entorno de 1914, guiados por el afn de comprensin de raz fenomenolgica. 3. A continuacin se trata el periodo a veces denominado antropolgico, correspondiente a los aos veinte, donde los trabajos de psicologa de corte fenomenolgico, sern abundantes y se plasmarn en cuestiones como la expresin, la intuicin del prjimo y el amor. En este momento aparecen los primeros desarrollos de una teora social basada en la articulacin masa-minora selecta. 4. El estudio de los desarrollos postreros del anlisis ontolgico de la convivencia en el contexto de la analtica de la estructura de la vida, de corte heideggeriano, que Ortega realiza a partir de los aos treinta y, muy especialmente, en su obra pstuma El hombre y la gente, quedan pendintes para el siguiente volumen. Esta investigacin nace del intento de mostrar el papel central que ocupa en Ortega la doctrina sobre el constitutivo de la intersubjetividad bsica; doctrina que se enfrenta a muchas tendencias modernas individualistas que, a veces, suponen el carcter constituyente de un ego general o universal. De esta manera se pretende fijar la capital importancia que la convivencia interpersonal tiene como elemento articulador, tanto desde un punto de vista gentico como sistemtico, ya que permite captar una notable continuidad en su pensamiento y comprender la imbricacin de su teora sociolgica, a travs de la tica y la antropologa en la metafsica de la razn vital. *** Debo agradecer al profesor D. Juan Cruz Cruz su magisterio, su disponibilidad permanente y sus orientaciones. As mismo, a los profesores Nelson Orringer, Daniel Innerarity y al malogrado Ricardo Yepes por atender mis consultas, ayudndome a aquilatar algunos aspectos de la misma. A D. Jos M Escartn y D. Luis Garca, por las
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horas dedicadas a la correccin del texto. A mi familia por su apoyo constante. A D. Pablo Canosa y los compaeros profesores y alumnos del colegio Los Robles, por su comprensin y su estmulo.
CAPTULO I CULTURALISMO NEOKANTIANO EN ORTEGA: LA

IMPOSIBILIDAD INTELECTUAL DEL TEMA DEL OTRO
1. Ortega y el neokantismo (Natorp y Cohen) 1. No parece acertado referirse a un pensamiento propio de Ortega antes de 1914. En el tiempo que transcurre entre su primer escrito de 1902 y esta fecha, su pensamiento es el resultado de sus primeras lecturas y la asimilacin de las enseanzas de sus maestros alemanes fundamentalmente Cohen y Natorp45. En los escritos de esta poca van apareciendo los temas centrales de la preocupacin orteguiana, pero imbricados en un sistema de pensamiento muy distinto del que ser el suyo propio. En concreto la vida empieza muy pronto a ser la gran cuestin, el problema, pero la solucin no ser an la peculiar orteguiana, sino un acentuado culturalismo derivado del pensamiento de Marburgo, especialmente de las ideas de su maestro Cohen46. Ortega siempre entender que la fecha inicial de su propio caminar filosfico viene marcada por la publicacin en 1914, de Meditaciones del Quijote, que recoge los resultados de su trabajo por encontrar, entre 1911 y esa fecha, al abrigo de la fenomenologa de Husserl, una superacin del subjetivismo idealista 47. Hoy ms que nunca tengo la conviccin de haber sido el subjetivismo la enfermedad del siglo XIX, y en grado superlativo, la enfermedad de Espaa. Pero el ardor polmico me ha hecho cometer frecuentemente un error de tctica, que es a la vez un error sustancial. Para mover guerra al subjetivismo negaba al sujeto, a lo personal, a lo individual todos sus derechos48.
Si Ortega se hubiese muerto en 1913 nunca se hubiese podido hablar de su pensamiento, (...). Julin Maras, Ortega I. Circunstancia y vocacin, 357.
46 Para la influencia de Cohen en Ortega, ver N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 32 y ss. 47 48 45
OC VIII, 34 y ss. OC I, 421.
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As resume Ortega en 1916 el sentido de su anterior adscripcin al neokantismo y, a la vez, el motivo de su posterior rechazo. El joven filsofo busca en su primer viaje a Alemania una doctrina que le sirva para liberar la vida nacional del particularismo endmico de la Espaa moderna. Una filosofa que lo sea realmente, es decir, sistemtica y rigurosa, que distinga entre la verdad y el error, como dir en el Prlogo para alemanes49. En el culturalismo objetivista de sus maestros neokantianos cree encontrar un buen aliado en la lucha constante contra ese subjetivismo. El salvmonos en las cosas!, que luego dar pie a toda la doctrina de la circunstancia, significa en esta poca una invitacin a redimir el yo individual y subjetivo que debe ser rechazado en el yo genrico de la praxis racional 50. En la doctrina de Hermann Cohen basar la teora de salvacin de la vida individual en y por la cultura, que impregna sus primeros textos. Esta doctrina le llevar a una notable subordinacin de la vida individual y de lo subjetivo a lo universal, cultural y social. 2. El neokantismo, como es sabido, hace una lectura de Kant despus de Hegel. Cohen equipara, al modo kantiano, la filosofa a la teora de los principios de la ciencia y, en consecuencia, de toda la cultura. No concibe la cosa en s como un dato, sino como una idea planteada como problema del pensamiento a travs de la historia de la ciencia. La ciencia natural, para Cohen, no puede considerar al individuo sino como un caso, deducido de una ley natural diferente de la individualidad. La escisin que esta teora provoca es obvia. La sensibilidad inmediata, la vida espontnea, la subjetividad, queda excluida de la cultura, del ideal cientfico [...]. El hombre est escindido en dos yos, el yo de la naturaleza y el yo de la cultura; mientras aqul es estrictamente individual, este es social[...]. Mientras el primero est totalmente atrapado en las mayas del subjetivismo, el segundo es el que accede a la objetividad; lo objetivo es lo social; lo particular es lo subjetivo51. Y slo ese segundo yo es realmente humano, el primero es el mero individuo biolgico. Parecen evidentes las graves consecuencias que de este planteamiento necesariamente surgen. En lo que hace relacin a la convivencia pueden concretarse en dos: a) la irrelevancia de las relaciones interindividuales, personales, por la inexistencia de un adecuado concepto de individuo personal, y b) una concepcin de las relaciones sociales en las cuales el sentido del individuo est subordinado al todo social.
49 50 51
OC VIII, 26 y ss. C. Morn, 20. San Martn, Ensayos sobre Ortega, 68-69.
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2. La subordinacin de la vida individual a la cultura Del neokantismo adopta Ortega una voluntad de sistema52 que mantendr durante toda su obra, pero adems, extrae tambin una concepcin segn la cual el problema de la vida individual es salvar esa vida del subjetivismo terico y prctico del capricho de lo particular y eso se lleva a cabo resolvindola en vida genrica, en cultura. Este es el planteamiento que empapa sus trabajos iniciales. Pero la diferencia fundamental entre Ortega y Cohen estriba en que mientras ste se centra en la solucin del problema de la vida, es decir, la fundamentacin de la cultura, Ortega se centra y cada vez ms en el problema mismo53, hasta llegar a concluir la inadecuacin de la solucin neokantiana. 1. En 1908 escribe un artculo, respuesta a Ramiro de Maeztu, con el significativo ttulo de Hombres o ideas?54, en el que frente al dilema de elegir entre los grandes hombres los hroes o las ideas, se decanta por estas ltimas. La historia muestra con claridad que las ideas polticas son antes que los hombres polticos; ms an, que suscitan los hombres que las sirven, y que una idea fuerte administrada por hombres dbiles y modestos por un partido sin grandes hombres puede ms que un genio sin idealidad55. En perfecta coherencia, escribe el ao siguiente, en Renan, uno de los ms definitorios artculos de esta poca: en general no concibo que puedan interesar ms las personas que las cosas56. Es notable el contraste de estas citas con las posteriores exaltaciones del lujo vital, de la potencia creativa del individuo que constituirn su idea de la moral del hroe, del hombre excelso como clave del entramado social. Y ms aun respecto a la ms tarda nocin de autenticidad, slo lograda plenamente en la radical soledad. La conclusin inmediata de lo que supone el culturalismo, en cuanto a la consideracin de la vida individual y las relaciones interindividuales en esta etapa de la produccin orteguiana, queda bien plasmada en este fragmento: El yo, la terrible cosa del yo, [], me interesa muy raras veces cuando se trata del yo ajeno, pero nunca cuando se trata del yo
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OC VIII, 27. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 49 y ss. OC I, 439. OC I, 442. OC I, 443.
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propio, y si no resultara de excesiva rimbombancia, en lugar de yo, escribira siempre nosotros57. La posicin culturalista trae como consecuencia planteamientos polticos de marcado carcter estatalista y socialista. La pedagoga social como programa poltico (1)58 es un trabajo de 1910, en el que Ortega adapta al caso espaol la obra de Natorp La pedagoga social59. En ella Ortega plantea la educacin como la operacin de transformar la realidad dada en el sentido de un ideal y el problema de la ciencia pedaggica, el de determinar cul es el ideal de hombre.Utiliza Ortega la escena evanglica del Ecce Homo para explicar cmo el pueblo judo no vio en Cristo al Hombre, sino al otro. quin es pues ese hombre? El individuo aislado no puede ser hombre, el individuo humano, separado de la sociedad ha dicho Natorp no existe, es una abstraccin60. Encontramos aqu la afirmacin de la condicin relacional del individuo, clave de todo su pensamiento. Pero es importante notar que, de momento, esta relacionalidad es universalizante, del individuo con el todo social. Por tanto no parece legtimo efectuar la lectura de estas afirmaciones desde contextos posteriores, sin tener en cuenta el hiato radical que supondr el encuentro con la fenomenologa. Esto permite entender algo no siempre tenido en cuenta: ni las simpatas por el socialismo de su juventud, ni el liberalismo posterior, son en Ortega posturas coyunturales, sino que hunden sus races en el conjunto de un pensamiento filosfico sistemtico. En la etapa de influencia neokantiana, el individuo encuentra la nica solucin al problema de su vida en la disolucin en la totalidad. Al entrar el pedagogo en relacin educativa con su alumno, se halla frente al tejido social, no frente al individuo61. As concluir su conferencia con una encendida defensa de la escuela nica, socializante y laica 62. El ncleo
OC I, 439. La cursiva es de Ortega. A partir de ahora ha de entenderse que siempre ser as salvo advertencia en contrario.
58 59 57
OC I, 503.
Paul Natorp, La pedagoga social, Traduccin de Snchez Rivero, Ediciones La Lectura, Madrid, 1913.
60 61 62
OC I, 513. OC I, 513. El subrayado no es de Ortega.
OC I, 518. En el epgrafe titulado Escuela laica se encuentra un furibundo ataque a la funcin educadora de la Iglesia y a la Iglesia misma, a la que tacha de antisocial. En ese mismo ao, comentando la novela de Prez de Ayala, A.M.D.G. repetir sus acusaciones, con los mismos motivos, esta vez referidos concretamente a los jesuitas. (OC I, 532). Cuando la evolucin de su pensamiento le aleje del radicalismo socializante, el tratamiento de lo eclesistico cambiar y se moderar
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de su argumentacin antieclesistica viene dado por una defensa a ultranza de la universalidad racional y un rechazo de todo lo particular como anarquizante. Vistas as las cosas, entendida la solidaridad como aniquilacin de las diferencias, es claro que toda distincin es un obstculo y slo cabe una educacin nica, estatal y laica que funda al individuo en el todo social, en el alma nacional donde encuentra su verdadero ser. 2. Pero es, sin duda, Renan63 el escrito que mejor define su posicin en los aos anteriores a 1911, ao en que, sobre el contexto de estas mismas motivaciones, comienzan a aflorar elementos nuevos que llevarn a Ortega, poco a poco, a la radical transformacin que culminar cuando entre en posesin de su filosofa en torno a 191464. En ese escrito, despus de la descalificacin de la subjetividad comentada ms arriba, anuncia su clebre invitacin a salvarnos en las cosas, bien que, como aclara poco despus cuando hablo de cosas quiero decir ley, orden, prescripcin superior a nosotros, que no somos legisladores, sino legislados65. Aunque la frmula e incluso el problema tratado conecte con sus desarrollos posteriores, la solucin est muy lejos de ellos. Salvarse en las cosas es, de momento, para Ortega, salvarse en la cultura, resolver el problema de la vida individual en vida genrica66. 3. En ese mismo texto, en su epgrafe IV, se indica qu cabe esperar, en este contexto intelectual, de las relaciones con los dems: la nica manera de coincidir con el otro es neutralizar la diferencia. Cierto que los espritus son impenetrables, no pueden entrar el uno en el otro, pero pueden reconocer entre s una identidad67. Coincidir en lo comn, por tanto, eliminar la diferencia. Ante esto slo cabe o bien la asimilacin violenta del otro, hacerle renunciar a su distincin que entiende Ortega que es la forma natural y espontanea, o dejar en suspenso lo distinto del otro y lo mo. Esta ltima opcin se concreta en unificarse en la cultura. La gran sinfona donde se justifican todas las acciones, donde todas se ordenan y adquieren ritmo y valor, es la cultura. Si la vida natural es hostilidad, la cultura hace a los hombres
notablemente dentro de su caracterstico laicismo.
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OC I, 443. Julin Maras, Ortega I. Circunstancia y Vocacin, 453 y ss. OC I, 446.
Esta expresin, as como la interpretacin de la evolucin del pensamiento orteguiano en trminos de relacin vida-cultura corresponde estudio ya citado de Pedro Cerezo Galn sobre la obra orteguiana.
67
OC I, 456.
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amigos: Homines ex cultura amici68. Es claro que aqu no hay encuentro con el otro, sino con lo humano genrico. 3. Ortega y Nietzsche. La vida como problema 1. No se puede desdear la influencia que la lectura juvenil de Nietzsche tuvo en Ortega antes del primer viaje a Alemania, reforzada por la interpretacin de Simmel69, que condiciona algunos rasgos de su peculiar asimilacin del neokantismo. En los escritos anteriores a su primer viaje a Alemania se observan en el jovencsimo Ortega dos rasgos capitales: un aprecio por la personalidad individual, por lo distintivo del hombre concreto frente al homo genrico70 y, en estrecha relacin con lo anterior, la aparicin del aristocratismo como pieza indispensable de su pensamiento. La necesidad de una minora selecta y vitalmente poderosa que dote a la masa de una razn social garantizada de capital fuerte. Esta es la personalidad, la voluntad de potencia71. Pero incluso antes de la estancia alemana de 1905 esos entusiasmos se empiezan a enfriar, y Ortega manifiesta su preocupacin por desterrar del alma colectiva espaola el personalismo y la esperanza en el genio72. Con todo, permanecer en Ortega una marcada preocupacin por la vida individual, que le lleva a afrontar los temas neokantianos desde la perspectiva de esa vida individual como el problema por resolver. Es cierto que la influencia neokantiana le llevar a relegar una cierta recuperacin de la individualidad al mbito de lo esttico 73. La significacin metafsica del arte y los mitos es la pedagoga de la unidad humana: ella nos ensea la comunidad radical de los hombres y nos amonesta a la labor comn. La admiracin esttica es encontrarse transubstanciado en otros. En el reconocimiento del objeto esttico nos identificamos con los otros. Bien es verdad que se trata de una identificacin como formando parte de una esencia colectiva y difusa. Esta funcin integradora del goce esttico mantendr su presencia, sufriendo modificaciones, en Ortega.
68 69
OC I, 457.
En 1908 publica en El Imparcial un artculo titulado El sobrehombre donde, despus de desvincularse de los entusiasmo nietzschianos de juventud, afirma: Y sin embargo, no debemos mostrarnos desagradecidos. Nietzsche nos fue necesario. OC I, 91.
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OC I, 14. OC I, 16. F. Salmern, 201. Glosa dos cartas a Unamuno de 1904. P. Cerezo, La voluntad de aventura, 20, nota 7.
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Esa cierta preocupacin por la subjetividad acabar exigiendo la bsqueda de otra solucin, de otro marco conceptual donde la guerra al subjetivismo no termine con el propio sujeto. Mientras tanto, la peculiaridad del neokantismo de Ortega le lleva a integrar estos dos aspectos: una definicin de hombre universalista y culturalista, en la que el individuo es una abstraccin y, simultneamente, un rechazo al concepto cuantitativista de la sociedad, propio del S. XIX. Frente a ello, Ortega concede un papel primordial a los grandes hombres, a la minora selecta en cuanto elevadores del ideal humano general. En el citado artculo El sobrehombre seala, parafraseando a Simmel, que slo es real la sociedad y slo tiene valor absoluto lo comn a todos los hombres. Pero de la mano de Nietzsche matiza: cierto que el individuo no es algo aislado, pero de aqu no se sigue que haya de ser la muchedumbre norma de valores74. Lo que da a la humanidad, a la cultura, su expansin es la tarea de unos cuantos hombres privilegiados. El valor de esos individuos no reside en su individualidad, sino en elevar el tipo hombre. 2. Simultneamente la teora de Cohen presente, entre otros escritos, en Adn en el Paraso75, que entiende el ser como el conjunto de las relaciones, abrir la puerta a la concepcin de la vida como interaccin del yo y la circunstancia. Aqu aparece ya una clara plasmacin de la centralidad de la vida, como el problema humano por excelencia, pero todava resuelto en trminos neokantianos, dado que Ortega carece an de su propia nocin de vida 76. Cada cosa una encrucijada: su vida, su ser es el conjunto de sus relaciones, de mutuas influencias en que se hallan todas las dems. Una piedra al borde del camino necesita para existir del resto del Universo77. Se trata, claro es, de la nocin de ser como totalidad, pero en este contexto se va abriendo paso la idea de la centralidad de la relacin: coexistir es convivir78. Este tema coheniano es un caldo de cultivo idneo para que Ortega desarrolle posteriormentela doctrina de la salida de s, de la apertura y de la comunicacin. De forma significativa, en las notas y recusaciones que Ortega introduce en 1915 sobre los escritos anteriores 79, aquellas en las que se desdice de su
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OC I, 93. OC I, 473. Julin Maras, Ortega I. Circunstancia y vocacin, 348. OC I, 482. OC I, 482, nota 1.
OC I, 487.
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anterior desprecio a la subjetividad son categricas; mientras que cuando hace alusin a esa teora del ser como totalidad de relaciones reacciona de un modo ms matizado, pues aceptar de ella el papel preponderante de la relacin. En esa idea tendr su origen cuando sea convenientemente situada en el contexto de la interrelacin del yo y la circunstancia la concepcin de la condicin dialgica de la vida. La necesidad mutua entre sus componentes, y por tanto, la condicin menesterosa o necesitante y, a la vez, efusiva, comunicativa que tiene siempre la vida. 3. En el artculo Observaciones, de 1911, se ve un ejemplo de lo anteriormente expuesto, aplicado al altruismo intelectual, es decir a la capacidad de comprensin80. Se trata del primer atisbo en la obra orteguiana, del tema de la comprensin planteada en trminos de comprensin intelectual del prjimo, en la que anticipa el desarrollo de la metfora de la transmigracin, de profusa utilizacin en la obra orteguiana posterior. 4. En 1924, en las Reflexiones sobre el Centenario de Kant incluye Ortega una crtica al solipsismo moderno que reflejan su rechazo de y su deuda con el neokantismo marburgus que fue durante diez aos mi casa y mi prisin81. Del neokantismo ha extrado lo que considera aportacin irrenunciable de la modernidad y en l ha desenmascarado las limitaciones inaceptables de esta misma poca, que exigen su superacin, en el sentido ms hegeliano de la expresin. Identifica al hombre moderno con ciertas tendencias del espritu germnico al encerramiento en el propio yo, a un cierto aislamiento metafsico; y como el espritu tiende a considerar realidad lo que le resulta ms cercano y habitual, as esta tendencia a la introversin lleva al hombre moderno a verlo todo primariamente como subjetivado y contenido en su yo. La realidad externa pasa a ser problemtica y secundaria. Es este un rasgo no slo geogrfico, sino desde el punto de vista racional, muy extrao, sorprendente y poco menos que patolgico. No existe la conciencia sino es conciencia de algo82.
Hacer peregrinar piadosamente la inteligencia hacia el corazn de las cosas de modo que pasajeramente se funda con ellas, cuando procura transubstanciarse siquiera unos instantes en el prjimo para asimilarse la opinin de ste con toda su complejidad original. Altruismo intelectual es, pues, un salir del propio recinto para hacer mansin en el recinto de las cosas o del prjimo. OC I, 165.
81 82 80
RC IV, 25.
RC IV, 34. Cabe discutir si la crtica al subjetivismo idealista moderno de este artculo de 1924 alcanza a la fenomenologa trascendental de Husserl en la idea de conciencia constituyente. Como se ver ms adelante, la inclusin explcita de la
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Kant es un clsico de este subjetivismo nativo propio del alma alemana. Llamo subjetivismo al destino misterioso en virtud del cual un sujeto lo primero y ms evidente que halla en el mundo es a s mismo. Todo ulterior ensayo de salir afuera, de alcanzar el ser transubjetivo, las cosas, los otros hombres, ser un trgico forcejeo83. As el pensamiento moderno postkantiano continuar la tendencia de la crtica kantiana, la cual intenta construir intelectualmente el mundo y, por eso, a construir los otros yos dentro del propio yo. Mientras el meridional necesita del mandato socrtico Concete a ti mismo, para el germnico, el hombre moderno, no puede valer tal mandamiento []. En vez de un desideratum, es para l su realidad autntica, la primaria experiencia84. En consecuencia la modernidad se muestra poco perspicaz en la intuicin del prjimo, pues no ve con claridad el t, sino que necesita construirlo partiendo de un yo. El alemn proyecta su yo en el prjimo y hace de l un falso t, un alter ego. En resumen, antes de 1914, Ortega no es an artfice de un pensamiento propio y se encuentra anclado en una concepcin culturalista muy dependiente del pensamiento de sus maestros neokantianos. Es este clima intelectual van especificndose los temas netamente orteguianos fundamentalmente la vida como problema aunque se desarrollen dentro de los esquemas de sus maestros la vida se resuelve en cultura. Esta visin neokantiana, que concibe la vida, el ser de las cosas como el conjunto, la totalidad de sus relaciones, es el humus donde nacer la preocupacin por la comunicacin, por la capacidad de encontrarse con lo otro y los otros y la necesidad de fomentar ese altruismo originario. Pero, de momento, ese mismo culturalismo que es un idealismo tico y social impide la preocupacin por las relaciones interindividuales propiamente dichas que necesita apoyarse en la preocupacin activa por lo personal y subjetivo y slo posibilita el nfasis sobre las relaciones del individuo con la sociedad o con la humanidad en la cultura, donde el ser humano encuentra su sentido. Es lo que luego llamar la beatera de la cultura. Parece claro que en este contexto intelectual no slo la particularidad de vida individual no tiene inters en s misma, sino
fenomenologa husserliana entre las corrientes modernas cuya superacin es el tema de nuestro tiempo, no se encuentra en Ortega hasta muy avanzados los aos veinte. Pero desde 1914 en adelante son frecuentes los textos como ste en los que tal crtica le llevar a practicar una fenomenologa en sentido opuesto al idealismo.
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RC. IV, 35. La cursiva no es de Ortega. RC IV, 37.
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que las relaciones intersubjetivas, en cuanto relacin entre un yo y un t particulares, carecern de relevancia, cuando no de autntica posibilidad. Este marco neokantiano se ve modificado en Ortega por el peso de la influencia de Nietzsche con la presencia de una preocupacin residual por lo subjetivo, especialmente por el papel de las grandes individualidades en la formacin de los productos culturales. Esta preocupacin ser la base que facilitar sus posteriores hallazgos intelectuales, pero de momento, las individualidades excelsas como las astucias de la razn hegelianas son funcin de la vida social, que es la definitoria de lo humano. Slo despus de 1914 la vida humana ser la vida individual y la vida social y cultural, funcin de ella su momento de claridad. Como el mismo Ortega criticar posteriormente, en este idealismo terico y prctico, que supone el objetivismo cientfico, tico y esttico neokantiano, se disuelve la base objetiva de la comunicacin real y lleva a una espectralizacin del mundo y de la vida misma; una prdida de la realidad y una cada en el solipsismo. Cuando el hombre se queda o cree quedarse solo, sin otra realidad, distinta de sus ideas, que le limite crudamente, pierde la sensacin de su propia realidad, se vuelve a s mismo entidad imaginaria, espectral, fantasmagrica85. A partir de 1911 se produce un lento viraje sobre estos planteamientos culturalistas hasta la formulacin adecuada de las bases de su pensamiento propio en 191486.
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OC VI, 47-48. P. Cerezo, La voluntad de aventura, 25.
CAPTULO II LA ALTURA DE 1914. EL OTRO EN LA CIRCUNSTANCIA

En 1914 escribe Ortega una serie de trabajos que pueden ser tenidos como escritos programticos pues en ellos expone, en sus lneas generales, el programa de su produccin filosfica posterior. Es un tema tpico y, quizs, ya un poco tpico en el poblado mundo de los estudios orteguianos, la discusin sobre el exacto alcance de esa dimensin programtica. Bien es verdad que la mayora de la crtica, aparte de sus discrepancias y matices, mantiene un acuerdo que en lo bsico se puede resumir as: Despus de sus aos de formacin ligados a la Escuela de Marburgo, Ortega entra en contacto con la obra de Husserl en los primeros aos de la segunda dcada del siglo y pone serias esperanzas en las posibilidades, sobre todo metodolgicas, de la fenomenologa como superadora del idealismo y del realismo para liberarse del subjetivismo sin recaer en el realismo clsico, que entiende superado; una vez que el culturalismo neokantiano ha dejado de parecerle una solucin, por resultar, a la postre, una nueva forma de idealismo. Tras la publicacin de las Ideen I de Husserl, Ortega da a conocer el esbozo con una expresin poco generosa de un sistema original que resulta de la crtica a la epoj fenomenolgica y a la nocin de conciencia trascendental de Husserl. Esta crtica tiene como consecuencia la elaboracin de una fenomenologa mundana opuesta al giro trascendentalista de la fenomenologa husserliana que constituye la matriz de su filosofa propia y que, a lo largo de los aos siguientes, va alcanzando desarrollo y perfiles propios en clara continuidad con el programa original y modulndose en cada momento segn las preocupaciones propias y las influencias externas, siempre al servicio de ese propsito inicial. A la altura de 1913, Ortega acepta sin reservas el planteamiento fenomenolgico y ve en l, sin restricciones, la forma genuina de hacer filosofa87. Ortega parece que adopta el yo ejecutivo de la actitud natural husserliana, que encaja perfectamente con la conciencia inobjetivable de Natorp. Esa ejecutividad tendr en Ortega carcter metafsico por lo que se puede extender de modo analgico tambin a
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P. Cerezo, La voluntad de aventura, 211.
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las cosas (cada cosa, en cuanto ejecutndose sera algo as como un yo). As, al menos desde 1914, el pensamiento orteguiano plantea la actitud natural como la nica constituyente, fundante y, por tanto, se sita en el mundo de la vida. En Meditaciones del Quijote88, expone Ortega el ncleo de su pensamiento y, con l aparecen tambin, de un modo implcito, los fundamentos de su concepcin de las relaciones interindividuales. Su pensamiento sobre los problemas intersubjetivos ocupan un puesto en la totalidad del sistema y no son extrapolables de l. Este es el motivo que justifica, por un lado la necesidad de exponer, junto con el encuentro con la fenomenologa, aunque sea brevemente, algunas ideas fundamentales de ese sistema, en las lneas generales en que aparece en este momento histrico. 1. Ortega y Husserl. El encuentro con la fenomenologa a) Ortega y la fenomenologa Hoy da es difcil poner en duda la implicacin directa de Ortega en el movimiento fenomenolgico, entendido ste en su sentido ms general y, en concreto, la influencia temprana y enorme de Husserl; pero la naturaleza y las vicisitudes de esa relacin es una cuestin compleja y polmica cuyo tratamiento a fondo no es el tema del presente trabajo. De todas formas no puede quedar totalmente al margen, pues de su comprensin dependen elementos fundamentales sobre el papel de las relaciones interindividuales en el pensamiento de Ortega. Son notorias, adems, las graves consecuencias que, para la recepcin y valoracin de Ortega, ha que tenido su desvinculacin de la corriente general de la filosofa europea de principios de siglo; sin conexin con la fenomenologa no hay contextualizacin posible de su pensamiento. sta ha sido provocada en parte por su propio nfasis y, aun ms, el de algunos discpulos, en desvincularse de ella para preservar su originalidad89.
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OC I, 311.
Los trabajos de Orringer, Cerezo, Silver, San Martn, Oss y otros a los cuales remito aunque no coincidentes en todos los aspectos, han servido para dejar sentadas una serie de aseveraciones que contribuyen a clarificar el sentido del pensamiento orteguiano y su importante puesto en el panorama europeo de la primera mitad de este siglo. Todos ellos sealan la influencia husserliana como la desencadenante de la crtica de Ortega al neokantismo. Surgen algunas discrepancias a la hora de valorar la actitud crtica de Ortega ante Husserl y, por tanto, la autenticidad de la autointerpretacin orteguiana posterior Prlogo para alemanes, Prlogo a una edicin de sus Obras (1932), La idea de Principio en Leibniz, entre otras, o lo adecuado de esa crtica, es decir, si Ortega entendi correctamente a
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Zubiri, en su tesis doctoral de 1921, designa a Ortega como introductor en Espaa de la fenomenologa de Husserl 90. Parece necesario caracterizar a Ortega como un fenomenlogo espaol de primera lnea, que se adelanta en algunos aspectos a la evolucin del hacer fenomenolgico en filosofa y representa una versin espaola y original del desarrollo posterior de la corriente fenomenolgica europea. Por eso, y a la vista de los planteamientos anteriores, conviene sealar una serie de puntos que nos permitan determinar lo especfico de la fenomenologa orteguiana en el momento de primera exposicin de su pensamiento original. 1. Ortega entra en contacto con la fenomenologa de Husserl entre 1911 y 1913. Son aos en los que escribe poco, pero la publicacin de las Investigaciones Psicolgicas ha permitido conocer el alto grado de asimilacin de la doctrina fenomenolgica en ese periodo. Asume su planteamiento y ve en ella, en un primer momento, una respuesta eficaz para la superacin del idealismo moderno y, ms concretamente, el neokantiano 91. Ortega encuentra en la intuicin fenomenolgica y en la teora de la intencionalidad la superacin del idealismo de la reflexin; la inmediatez de la intuicin le libera de la mediacin de la cultura y le pone en condiciones de situar en el encuentro prerreflexivo con el entorno la fundamentacin de su sistema. En la fenomenologa ve un modo de salvar la racionalidad que no suponga el rechazo de lo inmediato, de lo vivido, salvndolo as de la condena neokantiana que considera lo inmediato como subjetivo, anrquico y disgregador. La fenomenologa le permite entender lo dado en la vida individual, en la intuicin inmediata como fundamento de cualquier objetividad: la prioridad de la intuicin sobre la construccin92. 2. Ortega realiza una asimilacin crtica de Husserl aunque se pueda matizar el alcance, la fecha y lo adecuado de dicha crtica, que le lleva a hacer una lectura metafsica y pragmtica de la intencionalidad husserliana de Ideen, alcanzando as el embrin de su
Husserl. Tambin existen ciertas discrepancias a la hora de valorar el momento y la profundidad del alejamiento crtico respecto a Husserl, concretamente, el alcance de la crtica temprana del Ensayo de Esttica.
90 91
Xavier Zubiri, Ensayo de teora fenomenolgica del juicio, Madrid, 1923.
En su segundo viaje a Alemania, en la primavera de 1911, entra Ortega en contacto directo con la fenomenologa y en 1913 consta que conoce los Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, donde aparecen publicadas las Ideen I de Husserl y la tica de Scheler.
92
J. San Martn, 28.
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filosofa propia; encontrando en ella la base para un pensar sistemtico93 fuese o no consciente de ello. En su famosa nota de La idea de principio en Leibniz, de 1947, describe Ortega el sentido de su crtica a la fenomenologa 94. Mucho se ha escrito sobre la exactitud de esta autointerpretacin retrospectiva, ms an teniendo en cuenta el contexto polemista en el que est escrita: la reivindicacin de su propia originalidad frente a Heidegger. De dnde extraiga Ortega los elementos para esa crtica es uno de los motivos de desacuerdo entre los estudiosos del tema95. Sobre el alcance de la crtica tambin existen discrepancias96. Lo que si esms claro es que la temprana crtica de Ortega a los planteamientos transcendentalistas de Ideen suponen una apuesta por lo ms valioso de la fenomenologa: un modo de hacer filosofa. Hay que distinguir entre la teora fenomenolgica, el esfuerzo de fundamentacin que intenta Husserl en Ideen, que termina apartndole, al menos temporalmente, de su propio impulso a las cosas mismas, y la prctica fenomenolgica, que es lo verdaderamente fecundo de ella. Cuando Ortega afirma que abandona la fenomenologa en el mismo momento de recibirla, est entendiendo
Javier San Martn plantea el giro metafsico de la interpretacin orteguiana de la fenomenologa como surgido de un error en la lectura de Husserl, al no captar el distinto sentido de la ejecutividad en la Ideas y las Investigaciones lgicas. Pero lo que a los efectos interesa es que con esa confusin, Ortega da un giro trascendental, en sentido fenomenolgicamente tcnico, y eso va a ser decisivo, porque nunca lo va a abandonar." (J. San Martn, La primera superacin de la fenomenologa?. El Ensayo de esttica a manera de prlogo de Jos Ortega y Gasset, en Atilano Domnguez, Jacobo Muoz y Jaime Salas (Coordinadores), El primado de la vida. (Cultura, Esttica y poltica en Ortega y Gasset, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 1997, 119). Desde 1914 (vanse mis Meditaciones del Quijote [...] ), es la intuicin del fenmeno vida humana base de todo mi pensamiento. Entonces la formulaba yo con motivo de exponer durante varios cursos la fenomenologa de Husserl corrigiendo de modo principal la descripcin del fenmeno conciencia de que, como es sabido, constituye, a su vez, la base de su doctrina. IPL VIII, 273, nota 2.
95 Orringer y, con matices, Cerezo, ven como influencia fundamental en dicha crtica la asimilacin parcial de la doctrina de Natorp sobre la inaprehensibilidad del yo. Para Silver la reaccin antitrascendentalista viene de la mano del objetivismo de Brentano y los anlisis antropolgicos de Scheler y los psiclogos de Gottingen. Por otra parte, tanto Cerezo como San Martn, matizan mucho el transcendentalismo de Husserl en Ideen, si esta obra se interpreta en continuidad con las Investigaciones Lgicas, as como cuestionan la correcta interpretacin por parte de Ortega de la reflexin fenomenolgica. (N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 75 y ss., P. Cerezo, La voluntad de aventura, 211 y Philip W. Silver, 73-74 y 81-82). 96 94 93
Ver N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 104 y ss.
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como tal la doctrina de Husserl tal como aparece en Ideen, concretamente aquellos elementos que Husserl rechazara ms tarde. Sin embargo, el fondo estructural de la fenomenologa es asumido por Ortega e incorporado a su modo de hacer filosofa. Esto le permitir utilizar crtica pero intensamente alguna de las obras posteriores de Husserl97. Ortega participa, en cierta forma, de la reaccin generalizada entre tantos discpulos de Husserl que sienten traicionado el espritu inicial de la escuela fenomenolgica por el giro trascendental dado en Ideen. Por lo que se le puede poner en relacin con el llamado realismo fenomenolgico que asumen tantos de los discpulos de Gottingen98. Eso explicara, entre otras razones, el descenso del recurso de Ortega a Husserl durante los aos 20, en que es sustituido por otros fenomenlogos (Pfnder, Scheler, etc.). Pero ste nunca desaparece del todo y tiene una reaparicin estelar en El hombre y la gente donde la incidencia de Meditaciones Cartesianas, en el planteamiento de la intersubjetividad bsica, es capital. Por tanto, todo el hacer filosfico orteguiano, desde 1911-1914 puede ser designado como fenomenologa en el sentido ms amplio. Ortega sera, pues, el primer y mejor fenomenlogo espaol y supera en cierto sentido a Husserl al anticipar las deficiencias de la fenomenologa terica de Ideen y corregirla en el sentido que posteriormente adoptar el mismo Husserl; el sentido de la prctica fenomenolgica99. De todas formas es cierto que no se detecta una crtica explcita a Husserl hasta despus de 1927, coincidiendo con la lectura de Ser y Tiempo, momento en el que pone distancia entre su obra y la fenomenologa husserliana, generalmente envuelta en las polmicas sobre su propia originalidad. Esto es perfectamente compatible con la crtica implcita a los aspectos citados desde los escritos de 1914. 3. La crtica a la idea de conciencia constituyente sita a Ortega frente a su hallazgo fundamental 100: al situarse en la actitud natural,
97 J. San Martn, 280. Maras ha sealado la proximidad a Ortega del ltimo Husserl. J. Maras, Ortega: cuarenta aos de ausencia., Cuenta y Razn, MayoJunio, 1995, 9.
Para un conocimiento detenido del realismo fenomenolgico, ver Rogelio Rovira, Metafsica sobre base fenomenolgica, Revista de Filosofa, 3 poca, vol. X (1997), 18.
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J. San Martn, 69 .
En un fenmeno de conciencia como la percepcin hallamos la coexistencia del yo y de la cosa, por tanto, que esta no es idealidad, intencionalidad, sino la realidad misma. [] y que la presunta descripcin del fenmeno conciencia se
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por rechazo de la actitud trascendental, Ortega sustituye conciencia por vida; as se sita desde 1914 como un fenomenlogo de la actitud natural (no reducida), anclado en el mundo de la vida. Ortega hace, a la vez, una interpretacin metafsica de la intencionalidad de Husserl a partir del yo ejecutivo de la conciencia natural101. Asume plenamente el compromiso ontolgico de esa actitud natural, lejos de las sospechas que despierta en Husserl, y afirma el carcter metafsico de su posicin. La autentificacin de la realidad en su carcter originario viene dada por la vida natural, aunque la captacin de su sentido dependa de la reflexin102. Lo constitutivo pasa a ser la coexistencia del yo y la circunstancia, en el acto perceptivo y en cualquier otra manifestacin vital prelgica. La coexistencia, pues, no significa un esttico yacer el mundo y yo, al lado uno del otro y ambos en un mbito ontolgico neutro, sino que ese mbito ontolgico la existencia, sea de mi persona, sea de las cosas est constituida por el puro y mutuo dinamismo del acontecer103. El entronque con la circunstancia ha superado la relacin meramente intencional con la que suele entenderse el anlisis fenomenolgico y lo ha sustituido por un planteamiento de intencin ontolgica104. La circunstancia es la otra mitad de mi persona. Yo no soy sin ella y ella no es sin m. El individuo es una realidad abierta e inacabada de la que forma parte el entorno; y, as, la vida individual orteguiana es un dilogo permanente con la circunstancia. Las consecuencias gnoseolgicas de lo anterior se plasman en el proyecto filosfico de extraer definiciones o esencias del mundo fctico. Para Ortega, la experiencia vivida consiste en la interaccin con mi mbito concreto o circunstancia. De ah el rechazo orteguiano a privilegiar la reflexin interna para propsitos cognoscitivos, mientras ponga fuera de juego la distincin entre experiencia interna y externa, como propone el primer Husserl. Ortega, como har tambin Scheler, critican el supuesto husserliano de la superioridad apodctica
resuelve en la descripcin del fenmeno vida real humana, como coexistencia del yo con las cosas entorno o circunstancia.IPL. VIII, 274-272, nota 2.
101 102 103 104
P. Cerezo, La voluntad de aventura, 213. P. Cerezo, La voluntad de aventura, 223-224 . IPL VIII, 51.
Advierte Cerezo, de todas formas, que la relacin sujeto-objeto tal como la concibe Husserl es tambin prctica y operativamente intencional, esto es, vital puesto que se trata de un objeto natural referido a cosas y objetos reales de su inters. P. Cerezo, La voluntad de aventura, 226.
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de los fenmenos mentales sobre los fsicos105. De esta crtica al intelectualismo husserliano surge la notable corporalizacin de la filosofa orteguiana en su conjunto y de la teora del conocimiento en particular que cuaja en un perspectivismo corporalista. La espacialidad del cuerpo, por el que entramos en interrelacin con el entorno o circunstancia, implica y complica la perspectiva de todo conocimiento, sea sensible, intelectual o estimativo. Ortega tambin pretende superar con su crtica la incapacidad de la fenomenologa para constituir un sistema. La fenomenologa, por su propia consistencia, es incapaz de llegar a una forma o figura sistemtica. Su valor inestimable est en la fina estructura de tejidos carnosos que puede ofrecer a la arquitectura de un sistema 106. Necesita, pues, para que sea posible un pensar fenomenolgico sistemtico [] un fenmeno que sea l por s sistema. Este fenmeno sistemtico es la vida humana y de su intuicin y anlisis hay que partir107. b) La conversin a lo inmediato De esta asimilacin crtica de la fenomenologa tendr consecuencias notables para la cuestin de la interindividualidad. En 1934, recapitulando el itinerario de su pensamiento, escribe Ortega: Me encontr pues, desde luego, con esta doble averiguacin fundamental: que la vida personal es la realidad radical y que la vida es circunstancia108. 1. Se trata de una vuelta al individuo y a lo concreto, y la consiguiente crtica a lo colectivizante y abstracto. Ese primado de lo inmediato se manifiesta en la prioridad de la vida individual sobre la cultural, que pasa a ser funcin de aqulla; es la resultante orteguiana de la prioridad fenomenolgica de la intuicin sobre la construccin y la idea central de su filosofa. ...considero de urgencia que dirijamos tambin nuestra atencin reflexiva, nuestra meditacin, a lo que se halla cerca de nuestra persona.
ste es el fondo, para Orringer, del Ensayo de esttica. N. Orringer, Jos Ortega y Gasset. Filosofa de la Corporalidad, Cuadernos del Anuario Filosfico, Pamplona, 1998, 12-13.
106 107 108 105
IPL VIII, 42. IPL VIII, 273.
IPL VIII, 44. Aunque a los efectos la cita sirva, hay que tener en cuenta que ni la expresin realidad radical, ni todas las consecuencias de la idea de la vida como tal, estn an presentes en 1914.
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El hombre rinde el mximun de su capacidad cuando adquiere la plena conciencia de sus circunstancias. Por ellas comunica con el universo109. Expone ahora Ortega la necesidad de centrar nuestra atencin meditativa en la circunstancia, en las cosas inmediatas que nos rodean. Ellas son nuestro modo de comunicar con el mundo y la nueva sensibilidad de la que se siente portavoz consiste, frente al culturalismo pasado, en la porosidad ante lo inmediato y cercano. La circunstancia est definida, en este momento, en confrontacin a las lejanas ciudades esquemticas de la cultura. La nocin de circunstancia, segn el mismo Ortega, tiene su fuente de inspiracin en la biologa de Uexkll, concretamente en el concepto de Umwelt que hace alusin al mundo en torno del animal, desde su punto de vista, es decir a un mundo compuesto por los objetos de sus necesidades110. Pero este concepto encaja con el homnimo de la fenomenologa husserliana, para el cual este mundo circundante es tambin un mundo prctico de valores y utilidades111. 2. Hay, por tanto, una invitacin a fijar la atencin en la vida inmediata, no mediatizada por la reflexin, la vida en contacto prctico, usual, con nuestro alrededor. La cultura nos proporciona objetos ya purificados, que alguna vez fueron vida espontnea e inmediata, []. Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa: aquellas porciones de la vida de que no se ha extrado todava el espritu que encierran, su logos112. Ortega ha encontrado, tambin, en la actitud natural de la fenomenologa la inspiracin para plantear una alternativa tanto al idealismo como al realismo clsico; salvmonos en las cosas! tiene ahora un significado muy distinto y distante del que tenan en Adn en el Paraso. Ya no son las cosas solo los productos culturales; ahora son la circunstancia, lo que me rodea, me limita y me posibilita. La vida individual es, pues, aunque todava la terminologa orteguiana no est plenamente fijada ese vivir con la circunstancia, con lo inmediato, en una convivencia pragmtica y prerreflexiva. La cultura se plantea ahora como un momento de la vida, en algn aspecto superior y totalmente necesario. Un momento de
109 110 111 112
MQ I, 319. MQ I, 322. Julin Maras, Ortega I: Circunstancia y vocacin, 376 y ss. MQ I, 320.
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claridad, pero que nace de la vida individual y slo en la vida individual adquiere su sentido ltimo. Y como la cultura es el resultado de la reflexin, de poner logos y conexin en lo individual inmediato y circundante, tenemos que ahora la cultura es funcin de la vida individual. En su origen y en su finalidad, el acto especficamente cultural es el creador, aquel en que extraemos el logos de algo que todava era insignificante (i-lgico). La cultura adquirida slo tiene valor como instrumento y arma de nuevas conquistas 113. Por esto, en comparacin con lo inmediato, con nuestra vida espontnea, todo lo que hemos aprendido parece abstracto, genrico, esquemtico114. La vida consiste, pues, en un quehacer con la circunstancia Yo soy yo y mi circunstancia; un quehacer que es en principio prerreflexivo y vital, pero que me exige saber a qu atenerme respecto a ella, puesto que ella es mi entronque con el mundo, mi perspectiva, ese instrumento de aclaracin es la reflexin y su rgano el concepto que procura sentido y se plasma en cultura. Lo cultural ostenta esta doble caracterizacin: por una parte es un momento de plenitud en que la vida adquiere logos, significacin, sentido; y, por otro, tiene ese carcter de cosa muerta, esquemtica, genrica, como escribir Ortega algunos aos despus, desalmada. Tenemos, por tanto, que mi vida, yo, estoy constituido por la circunstancia que es lo que no soy yo pero me constituye, constituye mi vida: sta, la circunstancia, es el conjunto de realidades inmediatas que me rodean y a las que, en principio, no he extrado su sentido. Estas cosas tienen el doble carcter de ser mis limitaciones nuestra circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitacin115. y mi campo de posibilidades solo a travs de l puedo integrarme y ser plenamente yo mismo116. Sobre esa circunstancia se realiza mi vivir. Este vivir, exige su salvacin, su comprensin, dotarla de sentido y significado. 3. Pero la vida individual es relacional, abierta.. No es la mnada sin ventanas, ni respecto de la exterioridad de las cosas, ni de las otras interioridades. Lo otro, los otros, forman parte de mi vida y constituyen una parte esencial de ella. Al mismo tiempo, el objeto, la circunstancia misma, necesita de m para ser tal circunstancia. Esta
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MQ I, 320.
Todo lo general, todo lo aprendido, todo lo logrado en la cultura es slo la vuelta tctica que hemos de tomar para convertirnos a lo inmediato. MQ I, 321.
115 116
MQ I, 322. MQ I, 322.
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interpretacin ontolgico-pragmtica de la relacin yo-circunstancia liberar a Ortega de los escollos que se le plantean a la fenomenologa trascendental para fundamentar la intersubjetividad de las conciencias mondicas husserlianas. El Lebenswelt en el que el Husserl maduro intenta resolver el problema de la intersubjetividad es anticipado por Ortega con el concepto de vida. 4. En Meditaciones se le caracteriza al yo como el hroe y se entiende su herosmo como creacin, como reabsorcin de la circunstancia inmediata por medio de su ejecutividad creadora117. En un texto controvertido, pero fundamental, el Ensayo de esttica a manera de Prlogo118 del mismo ao 1914 establece Ortega la diferencia entre ser yo ser persona y ser cosa. mediante una crtica temprana a la conciencia trascendental husserliana y la confirmacin de su asentamiento definitivo en la actitud natural. Cosas son los puntos donde se inserta nuestra actividad utilitaria; y el yo es lo inutilizable. Precisa Ortega: Yo significa, pues, no este hombre a diferencia del otro, ni mucho menos el hombre a diferencia de las cosas, sino todo hombres, cosas, situaciones , en cuanto verificndose, siendo, ejecutndose119. Bien es verdad que slo es yo en sentido propio la persona, que es un yo ejecutivo y creativo, mientras que la ejecutividad de las cosas inertes se limita a su perfeccionarse, que es siempre funcin de un centro vital, de un yo en sentido propio, personal, que no son ellas mismas. Pero no es el yo, para Ortega, el hombre, ni su cuerpo ni su alma, que son cosas que tiene, son su circunstancia interna o externa, ms o menos ntima pero no su vida ejecutndose. Seala Ortega que el yo tampoco es el m mismo que conozco en la reflexin, pues en la reflexin vuelvo mi mirada sobre mi estar siendo anterior, que ya no est y del que queda solo una imagen, esa imagen es la nica cosa que percibimos cuando intentamos conocer el yo, pero el yo real es el que ahora reflexiona, para captar el cual tendra que realizar un nuevo acto reflexivo. Ahora vemos por qu no podemos situarnos en postura utilitaria ante el yo: simplemente porque no podemos situarnos ante l, porque es indisoluble el estado de perfecta compenetracin con algo, porque es todo en cuanto intimidad120.
117 118 119 120
MQ I, 323. EEP VI, 247. EEP VI, 252. EEP VI, 252.
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5. La consecuencia necesaria, en las relaciones humanas, del primado de lo inmediato es la prioridad de las relaciones interindividuales sobre las sociales.Desde la situacin descrita antes como imposibilidad o, al menos, irrelevancia de otras cuestiones extrasubjetivas que no sean las estrictamente culturales, institucionales y polticas ahora se plantea la importancia de dedicar una parte de nuestras mejores energas y no solamente los residuos a organizar en torno nuestro la amistad, a construir un amor perfecto121. La doctrina de la interrelacin entre el yo y la circunstancia sita a Ortega, de manera ms temprana que a otros de sus contemporneos, en los umbrales de una filosofa de la intersubjetividad dialgica, llevndole desde muy pronto a destacar los aspectos convivenciales y, ms tarde, incluso el papel de la intersubjetividad en la constitucin del propio yo. La vida social se nos da bajo la especie de vida individual y, siendo esta coexistencia y apertura, su cauce natural, en los mbitos humanos, viene marcado por la prioridad de la convivencia personal en la que se gestan y trasmiten las normas, los usos, la cultura. As se comprende cmo la produccin orteguiana de los aos siguientes vendr marcada en una de sus lineas por la constante indagacin en los mecanismos de la vida interindividual: la percepcin y el conocimiento del prjimo, la manifestacin de la subjetividad en la expresin, la comprensin, el amor, etc. Critica Ortega la incapacidad de la modernidad en general y de la tradicin kantiana en particular y, por extensin no explcita, de la fenomenologa trascendental tambin para una correcta comprensin del conocimiento ajeno. Por eso la modernidad construye el mundo y el yo ajeno. A ello opone la nueva sensibilidad, coincidente con el pensamiento clsico que empieza por captar el hecho radical de la existencia de las cosas y de los otros y deber construir, a partir de ellos y de modo trabajoso su propia subjetividad. Mientras el hombre moderno, construye al t como alter ego, para el clsico, el t empieza precisamente donde el yo acaba, y es lo absolutamente distinto de m. [] el yo del Sur consiste principalmente en mirar al t122. La nueva sensibilidad consistir en superar la modernidad, el subjetivismo idealista, sirvindose de la apertura ingenua a la realidad, la claridad de las superficies del espritu meridional y clsico, pero conservando lo irrenunciable de la modernidad: el descubrimiento de la subjetividad como una realidad inobjetivable, una no-cosa, soledad
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MQ I, 320. RC IV, 37.
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radical. Por tanto, corrigiendo el solipsismo idealista mediante la conciencia natural inmediata de la existencia ajena en el vivir, que es, necesariamente convivir. Pero descubriendo en ese t, frente al cual se revela mi propio yo, una subjetividad. 6. Esta actitud orteguiana se manifiesta tambin en la reconsideracin del papel de la poltica en la vida. Concretamente en su relegacin a los lugares ms secundarios, derivados e instrumentales. Los problemas polticos son manifestaciones externas de disfunciones que hunden sus races a mayor profundidad vital. Por eso plantear las soluciones al lacerante problema de Espaa en el campo de una pedagoga de la vida individual y social, no en de las formas polticas que son consideradas por Ortega en buena parte como una cuestin accidental. Con la cada de la beatera de la cultura123 caen tambin, como no cabra esperar menos, los planteamientos polticos anejos. De su socialismo estatalista inicial pasa ahora Ortega a un progresivo liberalismo reformista124. Este giro no puede ser entendido como el filosocialismo anterior si no es desde esta reforma del pensamiento. Este liberalismo surge, pues, de dos impulsos concomitantes: la defensa de lo individual personal la autenticidad de la vida frente a lo institucional que, de suyo, slo tiene valor instrumental, y la organizacin de la vida social y poltica desde abajo; aprovechando y canalizando las fuerzas vitales y creativas que siempre surgen en la vida individual. La libertad ha significado siempre en Europa franqua para ser el que autnticamente somos125. La consecuencia ser una defensa a ultranza de las concepciones en las que la unidad surge de la integracin de la diversidad, no de su estrangulamiento (regionalismo, apelacin a la Espaa real frente a la oficial, etc.). Ha sido superado el propsito de eliminar lo divergente subjetivo en aras de la fusin en lo universal objetivo que mantena en sus escritos de la etapa neokantiana. Por eso tambin, a pesar de las claras apropiaciones lingsticas por parte del falangismo espaol, el planteamiento poltico orteguiano estar muy lejos del fascismo, aunque ste se sienta identificado con el recelo orteguiano ante los peligros de una democracia formal sin liberalismo y atrado por una
V.g. TNT III, 168. Con esta expresin se referir Ortega en numerosas ocasiones a la actitud que entiende la cultura como un valor absoluto, desligado de las necesidades vitales, y que se identifica bastante con el planteamiento de Cohen y el suyo propio cuando escribe bajo la influencia del filsofo de Marburgo. Es patente este cambio de planteamiento en el artculo La nacin frente al Estado. OC X, 278.
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RM IV, 122.
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mala comprensin del papel de las minoras selectas en el pensamiento social orteguiano. 7. La apuesta por lo inmediato se vierte en las Meditaciones, como en otras obras de este momento nos permiten vislumbrar lo que, por otra parte, es una consecuencia lgica de su giro gnoseolgico y metafsico frente al neokantismo: la concepcin de las relaciones interindividuales como la forma primaria en que se nos dan cualesquiera otras relaciones sociales. En este breve recorrido por el pensamiento de Ortega en su primera manifestacin se aprecian, pues, algunas caractersticas que se derivan de su personal asimilacin de la fenomenologa: El primado de la vida individual sobre la colectiva, de lo vital sobre lo cultural e, inseparablemente de ello, la concepcin de lo individual como abierto y dialgico. La exaltacin orteguiana de la vida individual no tiene, habr que insistir en ello, ningn resabio solipsista ni monadolgico. 2. Los otros en la circunstancia. El individualismo de Ortega 1. Hay una caracterstica de la vida, tal como aqu es concebida, que interesa destacar en primer lugar: Nuestra vida es circunstancial y por tanto es un necesitar permanente de lo distinto de s, de lo otroque-yo. No hay ms vida que el hacer con las cosas, con la circunstancia y, por tanto, no hay sujeto del vivir definible sin contar con lo otro. En consecuencia, mi vida no es una realidad autosuficiente, es siempre necesitante. Necesitar no hace alusin slo a aquello de lo que carezco, no es una manera de aludir a las privaciones, sino que incluye lo que tengo, pues lo que tengo lo estoy tambin necesitando siempre, pues la vida es continuo quehacer. Existe en castellano una expresin muy adecuada para representar aquello que necesita y posee: menester, por eso la vida es menesterosa. La circunstancia me es menester, constituye mi ministerio, oficio u ocupacin, ya que no son yo, pero con ella hago mi vida126. Y esas cosas que necesito son el conjunto de mis limitaciones y posibilidades. La vida consiste en ocuparse de lo que no es vida y es por tanto constante impulso fuera de s, afn de trascendencia. La misma problematicidad de la circunstancia inmediata, falta en s misma de significacin, me exige proyectar sobre ella sentido y salvarla, dndole el lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo127. Es decir, por ser menesterosa mi vida consiste en estar
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Julin Maras, Antropologa Metafsica, 156. MQ I, 322.
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abierta a lo que no es ella misma y sobre esa realidad proyectar mi vida y reobrar as sobre la circunstancia y sobre m mismo. Por esta razn la vida, adems de ms bien, por menesterosa es altruista. Ha sido un error incalculable sostener que la vida, abandonada a s misma, tiende al egosmo, cuando en su raz y esencia es inevitablemente altruista.128 Este altruismo, esta apertura fundamentada en la condicin menesterosa propia de la circunstancialidad de la vida, es el fundamento de la interindividualidad y de todos los fenmenos a ella ligados (conocimiento, amistad, amor). Es su lugar ontolgico129. Y es, adems, el fundamento del metafsico impulso por el que la vida tiende a superar su relacin inicial utilitaria con las cosas y a buscar diversas formas de encontrarse con las cosas en s, ensayando diversos sistemas de comprensin, para verlas desde dentro de ellas mismas. 2. Ortega tardar algunos aos en ocuparse explcitamente del papel de los otros en la circunstancia y qu sea lo que determina la peculiaridad del encuentro con el otro, pero no se puede deducir de esto que no est ya presente en su pensamiento ya que no en su anlisis la prioridad de la circunstancia humana. Ms bien parece que Ortega da por hecho que el encuentro dialgico slo es posible plenamente cuando en nuestra circunstancia aparece una realidad como la nuestra. El dilogo del yo y la circunstancia supone la relacin entre la resistencia de la circunstancia y la funcin insistencial del sujeto130. Ambos factores son igualmente destacados por Ortega, si bien es cierto que mientras los primeros aos veinte vienen caracterizados por un temple vitalista, que conllevan un hincapi en la funcin insistencial del hombre, creador de mundos; en los treinta la perspectiva se desplaza hacia el poder resistencial de lo fctico. As, la circunstancia es, en primer lugar, el conjunto de resistencias en las cuales estoy, a las cuales soy arrojado en esencial extranjera. Son el problema, la encrucijada. Frente a ella el viviente realiza su vida, responde a la incitacin haciendo mundo, salvando la circunstancia humanizndola y, en ese mismo proceso hacindose a s mismo, haciendo su biografa. Ese proceso transforma las puras resistencias de la nuda naturaleza en asistencias. Es decir, la circunstancia es el conjunto de dificultades y facilidades con las que hacemos nuestra
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TNT III, 187. Julin Maras, Antropologa Metafsica, 163.
Pueden resultar de gran ayuda en este intento las reflexiones al respecto del Manuel Granell, discpulo de Ortega, a quien se sigue en los prrafos siguientes. Manuel Granell, La vecindad humana, Revista de Occidente, Madrid, 1969.
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vida, pero esas facilidades no pueden ser entendidas dejando aparte la accin humana. Dicha accin consiste en la generacin de facilidades crecientes, en la separacin y afirmacin de la persona frente a la naturaleza, el sentirse distinto de ella, primera raz de la soledad radical. Conviven de este modo en Ortega una concepcin de la circunstancia como lo inhspito, el radical extraamiento en lo otro asociado a la nocin de resistencia, con la percepcin del carcter de abrigo, de lo atopadizo que el mundo porta. El vocablo asturiano atopadizo que para Ortega es la nica palabra de nuestro entorno que refleja adecuadamente esta caracterstica del mundo como asistencia indica bien su raz intersubjetiva. Lo atopadizo dice relacin a un lugar donde se est bien, pero no en el sentido del puro bienestar, sino en el de un mbito de raz humana, convivencial y familiar. Algo que supera en mucho las meras asistencias naturales. Resulta as que la salvacin de la circunstancia se concreta ms all del mbito gnoseolgico en la transformacin de su condicin de nuda resistencia en asistencia y eso tiene lugar mediante la actuacin insistencial humana, mediante el esfuerzo humanizador de la tcnica. Con ella el hombre hace vecindad, transformando la naturaleza en mundo habitable, en morada. Esta es la misin del hombre sobre la tierra. Esa creacin de vecindad no es en absoluto una tarea individual. La circunstancia es siempre ya un conjunto de asistencias y resistencias pues en ella el individuo se topa con una circunstancia ya avecindada por la accin de los otros. Quizs aqu estriba la razn por la que Ortega utiliza indistintamente los trminos circunstancia y mundo, aun cuando precisa que la circunstancia es la nuda realidad encontrada y el mundo es un mundo de sentido fenomenolgico. Mundo y circunstancia tienen ambos el carcter de lo fctico, de lo encontrado. Aparece as una instancia previa a cualquier encuentro en la que el otro se inserta en mi vida: nunca se da una circunstancia carente totalmente de sentido, la labor de salvacin, de donacin de sentido que realiza el individuo afecta a una circunstancia donde est siempre ya inserto, junto a su resistencia, el carcter asistencial de raz humana que lo convierte en atopadizo. Ya no es el puro mbito de las resistencias naturales, sino de un mundo y, por tanto, algo donde la presencia humana ha dejado su impronta asistencial. El sudor del hombre rezuma por entre los poros de las piedras131. Lo dado de origen al hombre seran meras posibilidades; su concrecin en reales asistencias es una tarea intersubjetiva e histrica.
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M. Granell., 154.
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Aqu se puede encontrar la coincidencia radical entre Ortega y Heidegger: el mbito propio tiene sentido objetivo. Al inventar su vida y hacer mundo del individuo no parte nunca de cero, sino que encuentra en la circunstancia el artificio y con l tanto un mbito familiar y economizador de esfuerzos como una nueva fuente de resistencias: las que se derivan del carcter comn y mostrenco frente al cual debe desarrollar su propia individualidad. ste sera un primer mbito de vivir en comn y, por tanto, de convivencia. As, la circunstancia integra, junto al mundo natural y de manera indiscernible, el mundo humano, sea cultural objetivado e integrado en el mismo mundo o inmediato y convivencial. Existimos, junto a nuestros contemporneos, previamente a cualquier reflexin, en un mundo que integra las ideas que los hombres han tenido y tienen acerca de la realidad132. Este sera un primer nivel de encuentro con el otro en esta forma an no personal, los otros son lo primero que aparece en nuestra circunstancia de manera indiscernible con la aparicin del resto de ella. Quizs por eso el trmino altruismo, que en sus trabajos iniciales designa la apertura a la circunstancia en general, pasa a designar en El hombre y la gente, sin mayores correcciones, la concreta apertura a los otros. As es que la aparicin de los otros nos pasa desapercibida, pues queda siempre a la espalda de nuestra vida, porque al sorprendernos por vez primera viviendo, nos hallamos ya, no slo con los otros y en medio de los otros, sino habituados a ellos 133. La tematizacin de este aspecto responder al estmulo heideggeriano, al ser-con o Mitsein, de Ser y tiempo. La apertura a los otros no es un fenmeno especfico posterior a la apertura genrica a la circunstancia, sino un constitutivo necesario de sta134. 3. Pero, adems, Ortega tiene presente la prioridad de la circunstancia directamente humana y personal, y as cuando en Meditaciones del Quijote presenta el advenimiento de la sensibilidad que pone en contraste la preocupacin centrada en las grandes cuestiones polticas y sociales propias de los viejos tiempos, con la preocupacin por la vida individual, esa nueva preocupacin viene ejemplificada con actividades de relacin interindividual. Todas nuestras potencias de seriedad las hemos gastado en la administracin de la sociedad, en el robustecimiento del Estado, en la cultura social, []. Nos hubiera parecido frvolo dedicar
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Walgrave, 56. HG VII, 150. HG VII, 149.
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una parte de nuestras mejores energas y no solamente los residuos a organizar en torno nuestro la amistad, a construir un amor perfecto, 135. La circunstancia es, pues, fundamentalmente una circunstancia humana136. Y el dilogo que es la vida, slo es pleno con el otro ser viviente en su inagotable integridad. Para la persona slo es goce sumo la intimidad de otra persona; por eso la existencia culmina en el amor, donde dos personas se hacen mutua y suprema donacin de s mismas137. El arte slo es capaz de poner en presencia objetos materiales o ideales mientras la convivencia es el arte de vivir. La forma soberana de vivir es convivir, y una convivencia cuidada, como se cuida una obra de arte, sera la cima del universo138. Con frecuencia repetir Ortega que vivir es principalmente convivir y, aunque algunas veces ese trmino incluya la convivencia relativa con las cosas, en otras ocasiones este sentido esencialmente humano es patente. El culturalismo centra las energas humanas en la ciencia, la economa, la cultura y olvida lo primero: vivir. Y, en qu consiste el arte de vivir, de hacer de la vida un edificio lo ms perfecto posible? Contesta Ortega la vida como arte, el refinado sentir, el saber amar, y desdear, y conversar, y sonrer. Frente a ese arte sumo, todos los dems, poesa, pintura, msica, pasan a un segundo trmino, como mero ornato, fondo o aditamento de la vida139. Las cosas, las resistencias y asistencias que constituyen mi circunstancia incluyen en su sentido lato, pues, a los otros que son el ingrediente esencial de mi mundo, y ambos son la avanzadilla patente de la latente realidad que llamamos mundo o universo, que es as un universo humano140. La consistencia de la vida exige, para vivir en plenitud, hacerse un especialista en vidas pues la transparencia de la propia vida hace que slo podamos hacernos una idea de la misma en las vidas de los otros. Pero captar al otro como tal, exige un giro sobre la perspectiva espontnea de la vida. Vida, en primera instancia, es slo la ma en la que me enfrento con ese horizonte que es el mundo. En ese mundo
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MQ I, 320. El subrayado no es de Ortega. TNT III, 187. MR II, 518. MR II, 518. MR II, 518. OC VI, 351.
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encuentro otras vidas independientes de la ma, y como esas otras vidas forman parte de la ma, la necesidad de saber a qu atenerme respecto a mi vida obliga a complicar nuestra perspectiva primaria articulando en ella esas otras virtuales que son las vidas de los dems141. Habr que esperar a 1928 para que Ortega, en su afn de definir la estructura de la vida humana y de dotar de sistematismo formal a su doctrina, analice esa especificidad del encuentro con el otro en la circunstancia e indique ya de modo explcito e inequvoco la prioridad de lo humano en su concepcin de tal circunstancia. La mayor porcin de mi vida individual consiste en encontrar frente a m otras vidas individuales que tangentan, hieren o traspasan por diferentes puntos la ma; as como la ma aqullas142. La diferencia entre ese encontrar y el que me enfrenta con las cosas, es que stas pasan a ser un mero contenido de mi vida, coexisten conmigo porque existen para m, pero yo no existo para ellas. Ellas son-para m, yo no soy-para ellas. Pero la otra vida humana ante m no es sin ms incluible en mi vida sino que mi relacin con ella implica su independencia de m y la consiguiente reaccin original de ella sobre mi accin. No hay, pues, inclusin sino convivencia. []. En el convivir se completa el vivir del individuo143. Convivir adquiere as su sentido estricto, slo aplicable a las relaciones entre vidas; es un coexistir ms radical, pues el otro cuenta conmigo, es una coexistencia peculiarsima porque es mutua144; as el otro no es-para sino que es-con. En la convivencia culmina, pues, la estructura dialgica que constituye lo esencial de la aportacin orteguiana a partir de su asuncin crtica de la fenomenologa. Parece plenamente coherente con su resolucin de lo cultural en vida individual, siendo sta dilogo con el entorno, que la convivencia entre personas se constituya en el gozne que permita la articulacin de cultura y vida. Ser tanto la cima de lo vital como el origen de lo cultural. Es decir, que todo lo social, como las dems formas de cultura, se nos da en un mundo intersubjetivo, convivencial, simplemente porque esa es la consistencia del mundo de la vida, de nuestro mundo vital. Y que, por tanto, es
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OC. VI, 345. HH IV, 539. HH IV, 539. ETG V, 60.
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necesario considerar que lo intersubjetivo, lo convivencial, constituye el mbito fundamental de la vida. 4. El individualismo en Ortega, pues, no ha de entenderse en sentido solipsista ni tan siquiera egosta. Se trata simplemente de la afirmacin de la prioridad gentica y moral del individuo respecto a lo social y cultural, donde la misma constitucin del individuo exige la interaccin con los otros. La dimensin convivencial de la vida es tan radical y para Ortega genticamente primaria como la soledad original de su existencia autntica. El egosmo, como el altruismo, son actitudes humanas que slo caben en el individuo. a) Slo se puede calificar de individualista la teora orteguiana siempre que el individualismo no sea entendido como una teora de la sociedad que propugna la primaca de los intereses individuales sobre los colectivos. []. De lo que se trata precisamente es de no situar al individuo en funcin de la sociedad sino al revs145. No se trata de individualismo frente a colectivismo, sino de vida personal abierta frente a individualismo solipsista y colectivismo masificador. b) La prioridad de la vida individual supone otro sentido, gentico, en el que se da la prioridad del individuo: todo lo institucional y cultural tiene su origen en la creacin de una vida individual slo el individuo crea aunque requiera unas condiciones sociales de base. Por eso tambin se puede decir que la teora social de Ortega es individualista en cuanto al origen de lo social. La falta de claridad sobre este aspecto genera las frecuentes incomprensiones de la doctrina social orteguiana. Una de las ms extendidas consiste en la concepcin de El hombre y la gente como una rectificacin de sus ideas anteriores. Pero si se entiende adecuadamente el sentido esencialmente humano de la apertura a la circunstancia, el alcance del individualismo orteguiano en su intento de superar la disyuntiva entre individualismo clsico y colectivismo, as como el papel, mucho ms radical que el meramente poltico del aristocratismo, lo que se observa es una notable continuidad de pensamiento. 3. Perspectiva e intersubjetividad La circunstancia supone, adems, una perspectiva. La categora orteguiana de perspectiva ha generado una inmensa bibliografa que, en general, est de acuerdo en la raz fenomenolgica del concepto146. De todas formas Ortega seala explcitamente la influencia de las
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I. Snchez Cmara, La teora de la minora selecta., 205.
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doctrinas biolgicas de Uexkll. Adems, la concepcin de la realidad como perspectiva es anterior al giro fenomenolgico, est en la doctrina del punto de vista de Adn en el Paraso, si bien con un sentido distinto y, en parte, opuesto. Slo a partir de dicho giro adquiere sus perfiles definitivos. El perspectivismo orteguiano pretende ser un relativismo no escptico, para lo cual establece su radicacin no en el sujeto sino en la realidad misma, o, ms exactamente, en el modo de darse la realidad al sujeto, pero por la propia constitucin de esa realidad. Es un intento de superar el positivismo y el constructivismo. La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, slo puede llegar a stas multiplicndose en mil caras o haces147. Y esto porque cada individuo tiene un lugar en la realidad, est implicado en ella y carece de una visin omnicomprensiva, desligada de su posicin. Lo dicho ha de entenderse tanto para la perspectiva sensible, dependiente de nuestra ubicacin espaciotemporal, como para la intelectual o axiolgica, dependientes de nuestra peculiar participacin individual en la verdad y en los dems valores a la que Ortega llamar vocacin. As, la relatividad gnoseolgica se fundamenta en una relatividad ontolgica tanto del sujeto, que se inserta en un lugar de la realidad que definir su participacin en la verdad su autenticidad, como de la realidad misma, que por su sobreabundancia o trascendencia se da siempre en perspectiva148. La verdad, lo real, el universo, la vida como queris llamarlo se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da a un individuo. Si ste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ver ser un aspecto real del mundo149. El perspectivismo orteguiano no deja de presentar dificultades que se alejan del tema de este trabajo. Baste sealar que es clara su intencin no escptica ni subjetivista y son constantes sus esfuerzos
As lo seala P. Cerezo, a quien se sigue principalmente en este anlisis (La voluntad de aventura, 230 y ss), como tambin lo hacen Silver (Philip W. Silver, 106) y C. Morn Arroyo (El sistema de Ortega y Gasset, 235), aunque ste ltimo lo pone en relacin ms bien con Scheler que con Husserl; lo cual, sin entrar en mayores disquisiciones, parece coherente con la enorme influencia scheleriana hasta avanzados los aos veinte.
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OC II, 19. P. Cerezo, La voluntad de aventura, 235. OC II, 19.
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por presentar la perspectiva como caracterstica ontolgica de la realidad misma. Lo que interesa es destacar una consecuencia necesaria del perspectivismo as concebido: la dimensin intersubjetiva y convivencial que se deriva de esta concepcin de la verdad como tarea primeramente individual. La doctrina de la perspectiva exige esa centralidad de lo intersubjetivo: Dice Ortega la perspectiva se perfecciona en la multiplicacin de sus trminos150; es decir, la vocacin de verdad que es inherente al hombre ante una realidad perspectivstica exige la multiplicacin e integracin de puntos de vista slo posible en la comunicacin intersubjetiva. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales []. La perspectiva visual e intelectual se complican con la perspectiva de la valoracin. En vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboracin espiritual, y como las riveras independientes se anan en la gruesa vena del ro, compongamos el torrente de lo real151. Reacciona as contra la tradicin filosfica que ha tendido a minusvalorar el punto de vista individual. Para esta tradicin, o el punto de vista individual es el nico y la verdad no existe (escepticismo) o existe la verdad y entonces el punto de vista vlido es supraindividual y absoluto (racionalismo). Frente a ello reivindica el punto de vista individual como el nico punto desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad152. Pero no utiliza este planteamiento para fundamentar un solipsismo gnoseolgico. Por el contrario, siendo cada punto de vista verdadero, ninguno lo es absolutamente, quedando abierta una infinita tarea de integracin no de fusin de los puntos de vista que enriquece, en la convivencia y en la historia, el conocimiento. Desde Segovia ofrece el Guadarrama un perfil muy distinto del que divisa Ortega desde el Escorial, ambos verdaderos por igual. Esa es precisamente la garanta de la realidad de la sierra. No consistir el progreso del conocimiento en el fingimiento de un punto de vista ubicuo o abstracto, sino en la asuncin, en la presencia que se ofrece a cada cual, de las latencias que nos ofrece el conocimiento ajeno en el dilogo intersubjetivo. Lo que conlleva que la fidelidad de cada uno a su punto de vista, a su mirada autntica, no es slo una
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MQ I, 321.
OC II, 19. La alusin a Dios como la perspectiva y la jerarqua hay que situarla en esta lnea argumental. Dios sera aqu la totalidad ideal o plenitud de perspectivas, la culminacin en objetividad plena de un proceso intersubjetivo infinito de suma articulacin de perspectivas.
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exigencia individual, sino una responsabilidad interindividual y social en la tarea que llama Ortega la misin de verdad de cada hombre. Somos insustituibles, somos necesarios. Slo entre todos los hombres llega a ser vivido lo Humano dice Goethe. Dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada individuo, es un rgano de percepcin distinto de todos los dems y como un tentculo que llega a trozos de universo para otros inaccesibles153. En las Investigaciones Psicolgicas plantea esa condicin necesaria de cada individuo para la verdad del Universo, pues cada uno es participacin en esa verdad y es necesario en la complementariedad de lo puntos de vista. Los haces verdaderos o trozos del mundo se constituyen en las razas, en las pocas, en los individuos. []. La historia es interindividual como integracin de esos trozos de mundo154. Quizs con estas consideraciones se comprenda mejor la profundidad a la que arraiga la perspectiva espaola que impregna toda la obra orteguiana y permita evitar el error de considerarla fruto de un nacionalismo aldeano155. Del mismo modo que permite obtener luces sobre el carcter integrador del individualismo de Ortega, el cual supone una clara conciencia de la tarea colectiva del individuo, pero consistiendo sta no en la imposicin fagocitadora, sino en una tarea de enriquecimiento que aspira a contagiar a los dems para que sean fieles a su perspectiva para, desde ella, contribuir a crear una edad ms rica, ms sana, ms compleja, ms noble, ms quieta, con ms ciencia, ms religin y ms placer donde puedan desenvolverse mejor las diferencias personales e infinitas posibilidades de emocin se abran como alamedas donde circular156. Cada perspectiva es verdadera, pues es un modo de participacin en la verdad; de donde se deduce la complementariedad de los puntos de vista y, con ella ese imperativo tico de la verdad en la comunicacin y el dilogo intersubjetivo157.
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OC II, 19.
IPs XII, 439. La redaccin esquemtica obedece a su condicin de guin de Curso. Expresa bellamente este pensamiento Mara Zambrano, refirindose precisamente a su deuda con Ortega: El pensamiento es universal. Mas a la universalidad se llega naturalmente por una tradicin. Carta indita de Mara Zambrano a Jos Luis Abelln, La Piece 27 de Febrero de 1967. Crozet-par-Gex. Ain. Francia. 156 OC II, 20.
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Pero la necesidad de integrar perspectivas no es slo gnoseolgica para Ortega. Si no se abandona la perspectiva espontanea el otro es objetivado, cosificado como un elemento ms de la circunstancia propia. De suerte que yo no puedo sentir algo como siendo persona si no aprendo a considerarme como objeto de su periferia. Entonces, al verme como objeto del paisaje ajeno, me estoy viendo desde el prjimo, es decir, que virtualmente estoy usando su pupila y viviendo su vida158. A esta operacin designar Ortega con el nombre de transmigracin. Adems, se trata de un ingrediente esencial de la propia vida, pues al ser sta transparente, a pesar de ser lo ms inmediato, slo puede ser comprendida en plenitud contando con la visin que de ella tienen los otros. Lo primero que tengo que entender es mi vida y eso slo lo puedo hacer desde la vida ajena que se desarrolla en mi circunstancia. Comprender la propia vida es as un acontecimiento de raz intersubjetiva. La intimidad primaria que con mi vida tengo al irla viviendo me impide verla como un objeto de la realidad []. El hombre repara mejor en lo que est fuera de l y que, por lo mismo, le es desconocido, opaco y enigmtico159.
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OC VI, 346. OC VI, 177.
CAPTULO III LOS AOS 20 (I). ANTROPOLOGA DE LAS RELACIONES

INTERSUBJETIVAS
El inicio de los aos 20 viene sealado por dos de las obras ms conocidas de Ortega, El tema de nuestro tiempo y Espaa invertebrada, que marcan el tono de su pensamiento hasta su contacto con Heidegger a finales de la dcada. En ellas aparecen algunas de las ideas ms caractersticas de nuestro autor y los primeros desarrollos extensos de su teora social. No parece aventurado definir esta poca de la obra orteguiana como predominantemente psicolgica hasta que en el entorno del ao 29 retorne con fuerza la preocupacin metafsica160. La obra orteguiana, a partir de la idea inicial de la vida, tender a centrarse ahora en lo vital y subjetivo con un acusado nfasis en el sujeto del vivir, que se manifestar en los mltiples estudios de psicologa y antropologa caracteriolgica. Sin abandonar el esquema metafsico iniciado en 1914, se centrar con intensidad en estas cuestiones, en la lnea de la psicologa fenomenolgica alemana. Los estudios sobre la expresin, el amor y el conocimiento del prjimo constituirn el centro de su produccin. La psicologa orteguiana 161 es, ciertamente, un interregno temtico entre los atisbos metafsicos de 1914 y la analtica existencial de los aos 30. Pero ha de tentendere como una desviacin guiada por aquellas intuiciones iniciales y durante la cual se fraguan algunas de las ideas clave del sistema maduro que, aunque sean tratadas desde una ptica psicolgica y antropolgica, constituirn la base de muchos desarrollos posteriores de tipo metafsico o sociolgico. Algunos autores incluso entienden que todo el contenido antropolgico de los aos veinte constituira una etapa aparte que se contrapone al desarrollo posterior de carcter metafsico, pero parece ms ajustada la concepcin atenta a la continuidad. Ortega asume el
Rockwell Gray, Jos Ortega y Gasset. El imperativo de la modernidad, Espasa Calpe, Madrid, 1994, 159 y ss.
161 Orringer entiende que la psicologa orteguiana constituye una cierta desviacin de la corriente general de su filosofa. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 264. 160
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estudio de la individualidad creadora del yo en y frente a la circunstancia, para pasar posteriormente, incitado por la analtica de Ser y Tiempo, a centrarse en el estudio del influjo fctico de la circunstancia. Se trata, por tanto, de dos puntos de vista que no se excluyen en lo fundamental; aunque conllevan con sus pticas distintas, tambin distintas caractersticas (vitalismo, perspectiva antropolgica y psicolgica, optimismo vital, en la primera poca y perspectiva metafsica, anlisis estructural de corte existencialista, preocupacin por la autenticidad y un cierto y creciente pesimismo, en la segunda)162. El conocimiento de Scheler, que marca esta poca es bastante antiguo en Ortega 163 no hay motivos slidos para retrasar la asimilacin de la tica ms all de 1915 y la presencia de desarrollos paralelos es abundante aunque no ausente de profundas discrepancias. Otro psiclogo de la escuela fenomenolgica, A. Pfnder, ha tenido tambin claras influencias en la psicologa orteguiana164. La perspectiva psicolgica marcar tambin algunas carencias en la doctrina orteguiana que ignorara, por ejemplo, la necesidad de una consideracin suprapsicolgica de la dinmica intersubjetiva, tal como reconoce Ortega pocos aos despus165, ya que constituyen un mbito de realidad nuevo, distinto de lo meramente psicolgico y de lo sociolgico en el sentido orteguiano. Habr que buscar en la obra de algunos discpulos una cierta estructuracin de ese mundo de relaciones interindividuales166. 1. Comprensin y transmigracin. La concepcin de la vida como apertura y la consecuente llamada al altruismo, a ir hacia las cosas y los otros hombres, a salvar la circunstancia, ha surgido en la obra de Ortega del encuentro crtico con fenomenologa husserliana y hallar en los trabajos sobre el amor y la simpata de Scheler, y en la obra de los psiclogos fenomenolgicos, unas sugerencias determinantes para desarrollar una antropologa y psicologa del encuentro y las relaciones con el otro.
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Esta es la postura que mantiene Pedro Cerezo en La voluntad de aventura. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 238. N. Orringer. Ortega y sus fuentes germnicas, 78. OC IV, 539-540.
Puede verse, en este sentido, la obra de Julin Maras, Mapa del mundo personal, Alianza Editorial, Madrid, 1993.
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La comprensin es un tema fundamental de raz fenomenolgica en la reflexin orteguiana, pues incide directamente en la solucin al problema de Espaa, que para l no es un problema poltico, en su origen, sino mucho ms profundo: responde a la actitud vital de los espaoles ante la realidad. En el contexto de la comprensin general de la circunstancia ocupan un papel creciente las llamadas a la especfica comprensin de los otros hombres, a la transmigracin a otras vidas, gozo supremo que exige un grado de vitalidad mxima. 1. Al principio el tema de la comprensin se desarrolla dentro de los supuestos neokantianos y, en consecuencia, identifica el resultado de ese impulso en trminos de unificacin con lo otro absoluto, con la cultura. Entiende en estos primeros momentos que no se trata tanto de una tarea de comprensin de lo otro cuanto de una identificacin con lo idntico del otro167; pero esto supone ocultar lo que en nosotros hay de espontaneo y disimular lo que hay en otro a su vez de peculiar, para identificarnos en la cultura que se opone a la hostilidad propia de la naturaleza. Es la cultura la que permite superara la tendencia natural agresesiva y fagocitante del yo hacia los otros168. 2. Pero ya en 1911 el tema de la comprensin de lo ajeno va tomando nuevos derroteros y aparece por primera vez la metfora de la transmigracin, que no desaparecer ya de la obra de Ortega. Ser en Meditaciones del Quijote, donde el tema de la comprensin se desarrollar de un modo nuevo y ms completo. Al hilo de la explanacin de la filosofa como ciencia general del amor Ortega elabora una teora de la filosofa como comprensin intelectual, manifestacin del amor, que tiene desarrollos paralelos en la obra contempornea de Scheler a cuya luz cobra este texto orteguiano su pleno sentido. La cuestin del amor intelectual se aleja del tema de este trabajo, es necesario afrontarla someramente, pues en ese contexto aparece la idea de transmigracin. Para Ortega el amor es el que hace posible la comprensin, y el odio el que la imposibilita pues impide la fusin, siquiera transitoria, de la cosa con nuestro espritu169. Esta comprensin o amor intelectual, necesario para cualquier conocimiento, desde la pura percepcin sensible, que exige
As, afirma en 1909 que existe una manera de ampliar nuestra morada interior y enriquecerla realmente. Consiste en invadir la inagotable diversidad de los seres, hacindonos iguales a cada uno de ellos, multiplicando nuestras facetas de sensibilidad para que el secreto de cada existencia halle siempre en nosotros un plano favorable donde dar su reflexinOC I, 456.
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OC I, 455. MQ I, 312.
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ya seleccionar sus objetos por medio de la atencin, se va haciendo ms exigente segn profundizamos en el conocimiento. Nos exige, cada vez ms en la medida de su profundidad, que queramos su existencia, que la amemos170. Cuando esta operacin es meramente intelectual nos puede mostrar las cosas en s, mas no en su absoluta intimidad, desde su metafrico yo, en su ejecutividad. Pues el concepto, instrumento del conocimiento, congela la ejecutividad de las cosas en su dinamismo. Por eso Ortega plantea un modo de intentar el conocimiento de las cosas en su ejecutividad. Una especie de comprensin de la vida de las cosas. Esto podemos ensayarlo virtualmente, segn Ortega, en la experiencia esttica, trasladndonos virtualmente a su intimidad y a eso se dirige el Ensayo de esttica a modo de prlogo. En ella realiza Ortega una primera aproximacin metafrica y virtual a la idea de transmigracin, aplicada aqu a los objetos en general. El amor intelectual, como es tratado en Meditaciones, seala la arribada a un nuevo concepto de la realidad. Desde la concepcin neokantiana de la verdad como el conjunto de relaciones, como totalidad, Ortega ha evolucionado, por el influjo fenomenolgico a una ms matizada concepcin dialgica del individuo y el entorno. De la necesidad de fusin desindividualizante hemos pasado a la afirmacin del amor afirmante, tanto del sujeto como de su circunstancia; as el amor nos liga a las cosas. Qu carcter nuevo sobreviene a una cosa cuando se vierte en ella la calidad amada? []. Y antes que otra nota hallaremos esta: aquello que decimos amar se nos presenta como imprescindible [...], que no podemos vivir sin ello, que no podemos admitir una vida donde nosotros existiramos y lo amado no171. Es as el amor una ampliacin de la individualidad que nos hace internarnos en las propiedades de lo amado incluidos sus propios amores. De este modo va ligando el amor cosa con cosa y todo a nosotros, en firme estructura esencial172. La salvacin de la circunstancia es un corolario de este planteamiento en cuya expresin resuenan an los ecos neokantianos pero desprovisto ya de sentido culturalista. La circunstancia que hay que salvar es lo inmediato, a ver en el goce de las cosas una dimensin de la vida que merece ser
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MQ I, 335. MQ I, 312. MQ I, 313.
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cultivada con los procedimientos superiores173; pero es necesario reparar, como se ha visto ms arriba, en la referencia primordialmente humana de esta salvacin. 3. La transmigracin esttica a las cosas es slo virtual, pues la intimidad de las cosas tambin lo es. La transmigracin en sentido propio es la que nos lleva a la intimidad del otro. Por mucho que una obra de arte nos haga gozar, siempre ser ella un objeto material o ideal, no un ser viviente mismo en su inagotable intimidad. Para la persona solo es goce sumo la intimidad de otra persona; por eso la existencia culmina en el amor, donde dos personas se hacen mutua y suprema donacin de s mismas174. En este mismo texto, de 1922, encarece Ortega la importancia de aprender a conocer vidas y de confundirnos transitoriamente con los mdulos de vida ms diversos175 que nos permitan enriquecer la nuestra con la experiencia de otras en una conmovedora transmigracin por las vidas que pasaron176. Esta metfora de la transmigracin presenta un acusado paralelismo con la doctrina scheleriana del conocimiento ajeno como coejecucin, ya que la persona para Scheler, igual que para Ortega, no es susceptible de ser objeto. De la persona, dice Scheler, cabe solo revivencia Nachleben la forma fundamental de participacin de un ser de la ndole del espritu en la esencia de otro espritu, forma distinta de todo percibir y en modo alguno fundada a su vez en la percepcin177. La necesidad de transmigrar al prjimo se fundamenta en dos pilares: la imposibilidad de objetivar el yo (propio o ajeno) y el perspectivismo y se convierte as para Ortega en una superacin del egosmo y el altruismo o, para ser ms precisos, en una correcta concepcin del altruismo, ya que el verdadero egosmo consiste en no contar con los otros. Del mismo modo, la capacidad de transmigrar es manifestacin de vitalidad, de sobreabundancia de energas, de excelencia.
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MQ I, 320. MR II, 518. MR II, 520. MR II, 520.
Max Scheler, Esencia y formas de la simpata, (trad. Jos Gaos), Losada, Buenos Aires, 1957, 297.
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La invitacin a la transmigracin a otras vidas desde las que iluminar la nuestra se desarrolla en la obra de Ortega tanto en el mbito individual como histrico. Primero, coincidiendo con el inters antropolgico de los aos veinte, acentuando la necesidad del conocimiento de las vidas de nuestros antepasados que nos ponga en contacto con otros mdulos vitales generacionales desde los que comprender nuestra propia generacin; tambin, sin abandonar el sentido anterior, va haciendo aparicin el tema de la transmigracin a la vida ajena como modo de enriquecer el conocimiento de la propia con una nueva perspectiva. En su etapa final, en relacin con el anlisis de la estructura de la vida, el tema se centra y adquiere nuevas dimensiones, en relacin con la aparicin y conocimiento del yo emprico circunstanciado a partir del conocimiento y trato con el t178. La llamada a autotrascenderse que la idea de la transmigracin porta, es una parte importante de la misin que el propio Ortega se propone con sus escritos. Despertar a los espaoles de la modorra que les lleva a descuidar su relacin con el mundo y provoca su escasa porosidad ante los otros, en las ideas y en las personas. Esto tiene, segn Ortega, dos consecuencias claras que generan el estado de decadencia espaola: por un lado la falta de afn transformador, salvador con su consecuencia inmediata, vivir inercialmente, de los productos culturales sin preocuparse por purificarlos con la propia conducta causa profunda de la traicin de las elites, y por otra, la impermeabilidad ante las otras vidas, una especie de solipsismo vital que se plasma en la falta de comprensin hacia lo extrao o novedoso, rechazo de lo excelente causa, a su vez de la rebelin de las masas y, en lo poltico y social, la inorganicidad, la invertebracin. 2. El conocimiento del otro. El conocimiento ajeno ser una preocupacin central del pensamiento orteguiano. Para Ortega es siempre un conocimiento problemtico, pero no imposible; lo nico que Ortega ha negado como Natorp y tantos otros es la posibilidad de objetivar el yo y, por tanto, de su conocimiento a travs de una imagen, como representacin. Esa imagen ya no sera el yo que buscamos, pues la vida es acontecimiento, ejecutividad y no se deja apresar en conceptos. Y eso es vlido tanto para el yo propio cuanto para el ajeno179. Ortega ha negado que podamos hacer ciencia del yo ejecutivo, pero se ha
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HG VII, 190-191. O. C. VI, 253.
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esforzado en plantear la necesidad de acceder contemplativamente a l. Esa contemplacin exige transmigracin coejecucin en lenguaje scheleriano a la vida ajena y a su personal perspectiva. Esa contemplacin est relacionada con intuicin de esencias de la fenomenologa 180, que, como modo de conocimiento, no se ve afectada por la crtica orteguiana a la conciencia trascendental. De hecho, es el mtodo que Ortega utiliza durante toda su obra181. La exigencia gentica del t para el conocimiento del yo incluso para su constitucin constantemente defendida por Ortega, es una de las razones por las que, ste, junto a Scheler y a Buber, rompe con la vieja tendencia del pensamiento moderno a construir ese t, cuya ltima manifestacin sera la fenomenologa husserliana, al menos en sus planteamientos transcendentalistas 182. No se trata, como pudiera parecer, de un desarrollo tardo, ligado a su contacto con Heidegger, sino de una doctrina que se comienza a fraguar muy pronto aunque, ciertamente, adquiera su desarrollo definitivo en El hombre y la gente. Es, de hecho, una consecuencia lgica del circunstancialismo orteguiano; un circunstancialismo radicalmente humano en el que vivir es fundamentalmente convivir. Pero ser necesario que el pensamiento orteguiano supere el nivel predominantemente psicolgico en el que se mueve en este momento para que aparezca la justificacin ontolgica de este planteamiento. Toda su invitacin a transmigrar a otras vidas es una buena prueba de lo dicho, lo cual no es bice para afirmar la dificultad de tal conocimiento. El otro es un drama, y por tanto el acceso a l ha de asumir esa estructura dramtica para reconstruir su existencia, su personalsima relacin constitutiva con la circunstancia. Mal podra negar Ortega la posibilidad de lo que entiende es la mayor delicia183 y una de las grandes carencias de la condicin espaola. Como la historia a la postre no consiste sino en una hermenetica o interpretacin de las vidas ajenas, las ideas orteguianas sobre la historia son un campo inmejorable para estudiar cmo concibe la relacin entre conocimiento ajeno y conocimiento propio. El nico conocimiento inmediato es el de la propia vida, ya que vivir es precisamente darse cuenta de que se vive, asistir a lo que a uno le pasa184, y de la vida ajena, como tal, no tenemos visin inmediata.
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P. Cerezo, La voluntad de aventura, 215. OC VI, 254. Como sostiene Pedro Lan en Teora y realidad del otro, 181. MR II, 518. OC VI, 177.
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Ahora bien, no es lo mismo percibir la propia vida que captar que ella es una realidad peculiar. La transparencia de la vida me impide captarla como objeto y, en consecuencia, investigar su contextura. El hombre repara mejor en lo que est fuera de l y que, por lo mismo, le es desconocido, opaco, enigmtico185. As la transparencia de la propia vida se concreta en la evidencia del propio vivir, en su incuestionabilidad, no en la carencia de enigmas, misterios y problemas186. Nuestra vida es la evidencia del problema pero la evidencia de las soluciones exige el conocimiento ajeno. Ese conocimiento ajeno supone atenerse a la materia de nuestra vida para entender las dems. Nuestra vida es el intrprete universal. Y la historia en cuanto disciplina intelectual es el esfuerzo metdico para hacer de todo otro ser humano un alter ego 187. Y esa tcnica consiste en asimilarme al otro, transmigrar imaginariamente a su vida. El fruto de ese conocimiento, como se ha visto, es el conocimiento propio, epocal o individual. La conciencia histrica, como conciencia del otro dentro de su ser de otra forma me permite reparar en mi autoconocimiento vivido y transformarlo en un conocer de mi mismo188. Mi vida es lo ms transparente, lo primero que conozco como problema, las soluciones parten del conocimiento de la vida ajena, el cual a su vez requiere la iluminacin desde el mdulo vital de mi propia existencia. El conocimiento del hombre preocupa, pues, a Ortega, de una manera indudable y en estos aos le preocupa especialmente el conocimiento del hombre concreto, el acceso a otras vidas que mejoren la comprensin de la vida ajena de que tan necesitada est el alma espaola y enriquezcan la nuestra. Un afn de comprender la vida de nuestros antepasados como medio de vitalizar los elementos culturales que nos han dejado. Pero conocer otras vidas exige ese generoso esfuerzo, esa torsin vital que llama transmigracin, slo apta para espritus fuertes y magnnimos. Un saber sobre la vida humana, la nuestra y la de nuestros prjimos. No es un conocimiento puramente genrico, como lo son, en uno u otro sentido, todos los cientficos (incluso los histricos), sino un concreto saber de este y el otro y el otro individuo, que puede enriquecerse con reflexiones generales, pero que en su base es individualsimo189.
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OC VI, 177. OC VI, 384. OC VI, 385. Walgrave, 113. SGB II, 625.
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El saber que durante la vida hemos acumulado sobre el prjimo es la ciencia vital por excelencia190. Este saber vital es difuso y no solemos hacernos conscientes de l hasta que est muy avanzado porque no lo exteriorizamos y, en consecuencia, ni siquiera lo formulamos en palabras. Se haya, sin embargo, en el lenguaje popular que se ha llenado de expresiones certeras de fina psicologa. Segn Ortega, este saber se encuentra atrasado y no ha progresado porque la perspicacia para esto exige grandes grados de individualidad que no se han dado en el hombre primitivo, pues en l predominan lo natural y social. Por su parte, nuestra civilizacin, si bien goza de individuacin suficiente, tabuiza los juicios sobre el prjimo; y lo hace porque la individualidad es una conquista reciente que ha de ser protegida con el silencio. Y el hecho de no decirla impide que nuestros conocimientos se viertan en palabras y as se fijen y delimiten los conceptos. Pero piensa Ortega que estamos en condiciones de educar para superar ese tab y elaborar una nueva antropologa. En 1925 clama Ortega por esa nueva disciplina a la que llama Conocimiento del hombre o Antropologa filosfica. No se trata de un estudio general del hombre, sino de una concreta Caracteriologa191 como le llamar en otras ocasiones. A definir esta tarea dedica algunas pginas y muchas ms a ponerla por obra, de forma que muchos de los trabajos de esta poca, entre los que se encuentran algunas de las pginas ms bellas de la prosa orteguiana, estn dedicadas a analizar tipos humanos y proponer modelos de vitalidades fuertes; sea retratando almas y caracteres, sea presentando vidas en su hacerse, desde dentro. As, con esos ensayos de transmigracin, predica Ortega con el ejemplo. Ese conocimiento nos dara a la vez un gran conocimiento de nosotros mismos, pues incluye el conocimiento de la idea que el prjimo tiene de nosotros; y nos hara ver que somos mucho ms transparentes a la vista del prjimo de lo que pensamos. El conocimiento del prjimo consiste, pues, en presenciar su vivir en ese fenmeno de compresencia que llamamos expresin. No es la captacin de un ser esttico, sino de una fluencia, la percepcin de un drama en accin. Mientras el prjimo vive se modifica y, en consecuencia, nuestro conocimiento sobre l, como sobre nosotros, ser saber vital, siempre abierto e incapaz de exactitud. Algo distinto del conocimiento cientfico que es cerrado y firme como corresponde a objetos que tiene un ser fijado, una naturaleza. Eso es imposible para
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SGB II, 631. PHI IV, 467.
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el hombre, cuyo ser es libertad de ser. Bien es verdad que el pasado nos pesa y limita nuestras posibilidades y en ese sentido nos fija relativamente; aunque el hombre slo es un en s cuando la muerte fija definitivamente el contorno de su vida. Esta preocupacin por el saber vital aparece tambin en la madurez de Ortega si bien la preocupacin psicolgica tiende a ser integrada en el nuevo nivel metafsico. Parece exagerada la ruptura a veces planteada, entre El hombre y la gente y los escritos de los aos veinte, segn la cual en aquella obra Ortega entiende el conocimiento ajeno con un marcado carcter csico y lgico frente a la emotiva perspicacia de la influencia scheleriana propia de estos escritos. Segn eso, antes, el otro era percibido por perspicacia como persona en su intimidad ms absoluta, y ahora esto slo es posible en base al nivel de conocimientos y a la experiencia del sujeto percipiente192. Parece, ms bien, que Ortega combina en El hombre y la gente la anterior doctrina de la expresin y la perspicacia con la experiencia vital. Es decir, mientras el otro me es ajeno y simplemente un semejante indiferenciado, he de conformarme con aplicarle esquemas adquiridos por experiencia de la vida; le aplico categoras genricas adquiridas en el trato con otros que me son ms prximos, vaciadas de su contenido individual. Por tanto puros esquemas abstractos, conocimiento en hueco sobre el hombre que me ofrece as, en un haz enorme de posibilidades. Es de este conocimiento saber tpico de donde surge la nocin del otro como peligro, que se desarrollar ms adelante. No es en absoluto nueva la reticencia orteguiana ante las posibilidades de la expresin para manifestar la intimidad completa, y no hay motivo para descontar el simbolismo inherente al cuerpo como carne de las expresiones de El hombre y la gente sobre la presencia del otro con su cuerpo, sus gestos y sus acciones. El hecho de condicionar la eficacia ms exactamente, la profundidad perceptiva al grado de intimidad con el otro conocido, no hace ms que aadir una condicin nueva a las de perspicacia, curiosidad y contexto, que ya haba formulado Ortega con mucha antelacin193. La existencia, a su vez, de un conocimiento genrico del otro, adquirido por experiencia la cual, por cierto, tiene como fuente percepciones individuales previas que ocupa un papel preponderante en el trato con el
Jos Gonzalez-Sandoval Buedo, La intuicin como percepcin del prjimo, Actas de las II Jornadas de Hispanismo Filosfico, El Basilisco, Revista de Filosofa, Ciencias Humanas, Teora de la Ciencia y de la Cultura. Segunda poca, n 21. Abril-Junio, Oviedo,1996, 56.
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EA V, 599 y ss.
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desconocido y cumple un papel decreciente segn aumenta mi intimidad con l, no elimina en absoluto la presencia de la teora de la percepcin y de la expresin en su sistema maduro. Es cierta, sin embargo, la variacin de tono, menos optimista, ms sombro, explicable por la propia biografa del filsofo madrileo y la influencia heideggeriana. Es cierto, tambin, que el nuevo referente especialmente explcito en El hombre y la gente no es ya Scheler, sino Husserl en sus Meditaciones Cartesianas, pero eso no significa el abandono de la doctrina antropolgica del periodo anterior. Ahora el conocimiento del prjimo se formula en una teora ms compleja en la que la intuicin del prjimo en el fenmeno expresivo se articula con un conocimiento propiamente intelectual de experiencia de la vida. As, en El hombre y la gente el conocimiento del otro es planteado como un proceso gradual desde el otro indistinto y genrico hasta el particular t. Los hombres a nuestro alrededor se nos presentan en una perspectiva de humanidad que oscila entre el annimo otro al personal e individualizado t. Ante el otro desconocido su expresin me presenta unos datos muy genricos por mi carencia de claves semiticas. En la necesidad de anticipar su reaccin recurrir a la experiencia general que he obtenido de mi trato con hombres ms cercanos. La idea ms general posible del hombre me lo muestra como capaz de todo, lo peor y lo mejor. Del puro otro, en cero de intimidad, no tengo ms intuicin directa que lo que de su presencia y compresencia momentnea me viene, no tengo ms que la visin de su cuerpo, de sus gestos, de sus movimientos, en todo lo cual creo ver un Hombre, pero nada ms194. No hay motivo para ver aqu algo distinto a la percepcin del otro en el fenmeno expresivo. La compresencia (como la apresentacin husserliana) es para Ortega un elemento intuitivo, no fruto de un razonamiento. A esto aado lo que no es intuicin directa de l, dir a continuacin. El cero de intimidad es una expresin extrema, enftica, pues la pertenencia a un mismo pas, cultura, tiempo, etc., suponen ya ciertos grados de esa intimidad, cierto trato. Lo nico que Ortega afirma es que la profundidad de la comunicacin expresiva oscila y depende, entre otras cosas, del grado de conocimiento cosa bastante obvia, por otra parte sin que eso niegue eficacia o inmediatez al fenmeno expresivo. Pero entiende Ortega que ese conocimiento intuitivo va siempre acompaado de la experiencia general habitualizada del trato con los otros hombres hecha de generalizaciones sobre el trato intuitivo con
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muchos que me fueron ms prximos195. Esta generalizacin ya no es, pues, intuitiva, sino terica, intelectual sobre el hombre y se da de manera proporcionalmente ms acusada cuanto menor es el grado de intimidad aunque persiste en todos ellos. Depende as nuestro conocimiento del otro de dos fuentes, una intuitiva, individual, por perspicacia ante la expresin ajena y otra intelectual, terica y general sobre el hombre. En los gestos, la fisonoma y los movimientos vemos una buena parte de lo que pasa en su intimidad o, lo que es lo mismo, le entrevemos vivir su vida196. Pero esa visin necesita ser completada uniendo al dato expresivo lo que mi conocimiento anterior de su vida me dice; cuando este conocimiento es escaso, ha de ser suplido por el conocimiento general del hombre197. La circunstancia es ante todo un campo de posibilidades y limitaciones y, en ella, la circunstancia humana, manifestacin plena de la circunstancialidad, cumple con plenitud este esquema. Para Ortega el otro desconocido, el puro otro, es un campo totalmente abierto de posibilidades, slo limitadas por su ser hombre. Esa concrecin tan slo lo constituye como el reciprocante, pero no permite conjeturar si su reciprocacin ser positiva o negativa. Es un puro hueco de posibilidades humanas, tan capaz de con-serme como de contra-serme. El trato humano va limitando esas posibilidades abiertas y va convirtiendo al otro en un sistema definido de posibilidades concretas y concretas imposibilidades. Eso nos es cada t198. Si bien se trata de un sistema siempre abierto, pues el ser del hombre siempre es libertad de ser. 3. La percepcin del prjimo. Dada la relevancia del conocimiento ajeno y en consonancia con las preocupaciones orteguianas de este periodo, es lgico que su indagacin se centre en la psicologa del acceso a los otros. En 1919 dicta una conferencia con el ttulo de La percepcin del prjimo199. Se trata de un estudio que sigue muy de cerca el trabajo de Scheler a quien cita en Esencia y formas de la simpata. Habla en l de la psi195 196 197
HG VII, 183. HG VII, 185.
Actos externos, fisonoma, gesticulacin me permiten presenciar el vivir del otro Hombre en proceso de hacrseme un T, y mucho ms cuando es ya un T cotidiano y habitual .... HG VII, 185-186.
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HG VII, 184.
Conferencia dictada en la Universidad Central de Madrid, ser luego publicada en 1929, con modificaciones, en el diario La Nacin de Buenos Aires y posteriormente en 1942, en Teora de Andaluca y Otros Ensayos. PP VI, 153.
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cologa del conocimiento ajeno y hace hincapi en su carcter problemtico. Los hombres y las pocas han oscilado y oscilan entre el desaliento ante la impenetrabilidad del prjimo y la contraria impresin de que es posible una intuicin inmediata y clara que nos presente la otra intimidad. La gravedad de la cuestin estriba en que slo desde el prjimo podremos tener una visin adecuada del yo. Los fenmenos de simpata y la psicologa del enamoramiento son un sntoma de que, con toda su problematicidad, esa intuicin es posible. Entre los fenmenos psicolgicos destaca la especial importancia de la percepcin, que nos pone en contacto inmediato con el mundo circundante donde los objetos se nos hacen presentes y con cuyos datos trabaja la imaginacin. La psicologa ha descrito una percepcin externa que nos hace presentes las cosas y una percepcin interna que accede al propio yo, pero se pregunta Ortega por la existencia de una percepcin del prjimo, es decir por un mecanismo perceptivo que nos haga presentes entre las cosas del mundo a los otros yos200. Se trata del problema humano por excelencia [], pues en esta problemtica percepcin del prjimo se organiza, se instaura el mundo social, el orbe de la convivencia. En ella hinca sus ltimas races toda la sociedad, lo mismo la amplsima que llamamos nacin, que aquellas otras formas de sociedad mnima en que conviven dos personas y solemos denominar simpata y amistad y amor201. Ortega realiza, de la mano de Scheler, la crtica a las teoras que niegan la existencia de tal percepcin. Se trata, por un lado, de las diversas variantes del razonamiento analgico y de la teora de la empata (Einfhlung) de Lipps, a la que Ortega ya se ha referido en distintos escritos202. El razonamiento analgico parte de la percepcin externa como lo nico que nos pone en contacto con el otro; captamos, pues, su cuerpo y sus movimientos. Establecemos un razonamiento por analoga basado en la semejanza de su cuerpo y sus movimientos con los nuestros y concluimos una interioridad semejante a la nuestra como responsable de ese dinamismo corporal. El razonamiento es utilizado tanto para la afirmacin general de la existencia de los yos ajenos, como para justificar el reconocimiento de sus movimientos
Hay, adems de la percepcin externa y de la ntima, otra clase de fenmenos psquicos en que percibimos a los dems hombres, hay una percepcin del prjimo? PP VI, 156.
201 202 200
PP VI, 134. V.g. EEP VI, 247.
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expresivos: asociamos el gesto de dolor ajeno con el gesto propio y suponemos en el otro ese dolor que en m es causa de ese gesto. La teora de la Einfhlung de Lipps, a la cual Ortega se refiere siempre muy someramente, pretende ser una respuesta al razonamiento analgico en la que se niega el valor cognoscitivo de ste. Consiste en radicar nuestro modo de conocer la vida ajena en una proyeccin de nosotros mismos. De las cuatro formas de empata descritas por Lipps, la empata en la apariencia sensible del hombre, atribuye a un instinto primario la percepcin sensorial de ciertos procesos y estados que provoca en el alma sentimientos y voliciones que la propia conciencia adhiere a la realidad percibida quedando as objetivados y enajenados. Configuro as el yo ajeno con elementos de mi propia vida matizados por percepciones sensoriales203. Les acusa tanto al razonamiento analgico como a la Einfhlung de partir de dos prejuicios caractersticos del pensamiento moderno. El primero consiste en pensar que, primariamente no percibimos ms que nuestro yo, y que, luego, a partir de ese conocimiento, construimos, ms o menos hipotticamente, el yo de los dems. El segundo es creer que del prjimo slo nos es dado primariamente la apariencia fsica del cuerpo, color, forma y movimientos y que la existencia de un yo es una aadidura. Partiendo de estas afirmaciones no se puede llegar hasta el prjimo, sera siempre una proyeccin del propio yo. Opinin que comparte Scheler quien, por eso, afirma que la teora de la Einfhlung es una consecuencia necesaria del razonamiento analgico, a pesar de enfrentarse, tericamente, a l. Invalida Ortega esas teoras por tres motivos: 1. El individuo no conoce siempre visualmente sus propios gestos, la propia expresividad se conoce primariamente por sensibilidad interna, por cenestesia y sensaciones orgnicas. Eso es precisamente lo que no podemos observar en el prjimo. Aprendemos
Lan traduce Einfhlung por impata, Ortega utiliza el trmino introyeccin simptica, en este trabajo se utiliza la traduccin sugerida por J. Cruz Cruz, empata. Lipps distingue cuatro formas principales de empata: la empata aperceptiva general que vincula formas y ritmos a una creacin del propio sujeto durante la recepcin de estmulos externos y proyectada y objetivada en ellos. La empata del talante o proyeccin del estado de nimo sobre la realidad contemplada. Empata aperceptiva empricamente condicionada que me hace objetivar en las cosas sensaciones propias ligadas a su contemplacin, sobre ella construye Lipps una teora esttica comentada y criticada por Ortega quien rechaza esa concepcin del goce esttico como goce de s mismo objetivado. Y, por ltimo la empata en la apariencia sensible del hombre. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, 138-145.
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el vocabulario de la gesticulacin en los dems, y slo luego nos percatamos de que tambin nosotros hacemos visajes204. 2. El razonamiento por analoga slo nos permitira captar un alter ego en sentido estricto, pero no un yo radicalmente distinto del mo, con carcter, ideas y pasiones incluso antagnicas. El ejemplo paradigmtico es, para Ortega, el conocimiento de la mujer por el varn (o viceversa). 3. Nadie, creo yo, se ha sorprendido, en el momento de ver al amigo o a la amada, ejecutando tal razonamiento. El prjimo se nos presenta con la misma sencillez y tan de golpe como el rbol, la roca o la nube205. Estos errores, hijos del racionalismo, parten de exagerar la cercana al yo, a un cogito al que se accede intuitiva e inmediatamente, sin trmite sensitivo; frente a la lejana de lo externo, a lo que hay que llegar a travs de la sensacin corprea. En oposicin a esto, Ortega plantea la funcin mediadora del cuerpo, tanto en la percepcin externa como en la interna. De la misma manera que el cuerpo selecciona perspectivamente los datos externos, as, el intracuerpo, el cuerpo vivido, o sensibilidad interna, es indispensable para la autopercepcin y slo permite conocer en cada momento algunos datos de la actividad interna. Lo que sita al sujeto mucho ms equidistante de su conocimiento y el del prjimo de lo que pensaba el racionalismo de cuo cartesiano. Parece claro, afirma Ortega, que a partir de razonamientos analgicos en los que nos conocemos a nosotros y transferimos ese conocimiento a los dems, jams conoceramos al prjimo, o ms exactamente el prjimo conocido sera un constructo de nuestro intelecto. Por tanto existe un fenmeno perceptivo en el que el prjimo se nos presenta inmediatamente como interioridad: la expresin. En el desarrollo de esta cuestin la cercana de Ortega a Scheler es grande, por momentos casi textual, especialmente con los anlisis fenomenolgicos de Esencia y formas de la simpata y de la tica. Lo cual no impide que Ortega ponga los finos anlisis schelerianos al servicio de una teora global muy distinta de la del alemn, y que, en consecuencia, les separen profundas discrepancias206. 1. En un primer aspecto, la modulacin particular orteguiana se manifiesta en una lectura ms perspectivista, corporalista y
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PP VI, 157. PP VI, 157. Ms adelante se incide en las diferencias entre Ortega y Scheler.
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empirista de los fenmenos de simpata, que le llevan a dar un nfasis especial a la presencia corporal en el conocimiento del otro y a abandonar los matices ms esencialistas del planteamiento scheleriano. Ambos rechazan los supuestos bsicos de las teoras tradicionales sobre el conocimiento del otro: que el propio yo y sus vivencias se nos dan de manera inmediata, y que lo que se nos da del prjimo es exclusivamente su cuerpo. Y ambos los rechazan por una misma razn de fondo: carecen de base fenomenolgica. Se produce aqu una situacin paradigmtica en la relacin de Ortega con los autores de los que toma prstamos, Ortega suele seguir los razonamientos del autor del que se sirve, muchas veces sin ninguna crtica explcita, sin que eso signifique que asuma la totalidad del planteamiento ni mucho menos su funcin en el conjunto de la doctrina de que se trate. Simplemente desarrollar los aspectos que le interesen y situar la doctrina prestada en el nivel de anlisis que le resulte til, aunque no coincida con aquel en el que se sita el autor del que parte. Posteriormente, con frecuencia ya en otros escritos, Ortega formula la nueva solucin y realiza en su caso la crtica explcita a los planteamientos anteriores207. 2. En este caso Ortega, a pesar de la cercana de los desarrollos comprese La percepcin del prjimo con algunas pginas de Esencia y formas de la simpata208 no asume el supuesto bsico de la explicacin scheleriana: la existencia de una corriente de vivencias en principio indiferente al t y al yo, una intuicin interna que no distingue sujeto individual y slo se opone a la intuicin externa desde la cual van formndose paulatinamente ncleos de vivencias que se individualizan hacia el t o hacia el yo209. Ortega distingue, en cambio, tres fenmenos perceptivos distintos: la percepcin interna que tiene por objeto el propio yo, la externa cuyo objeto son las cosas y la percepcin del prjimo, que no puede asimilarse a una modalidad de percepcin ntima sino que ms bien es un caso especial y distinto de la percepcin externa normal en la que sta nos muestra, de manera inmediata e inseparable del dato sensible, una intimidad. Por tanto, Ortega deja aparte todas las consideraciones schelerianas sobre la intuicin interna indiferenciada, mientras sigue a Scheler para explicar el papel del cuerpo en la percepcin del prjimo y en la propia, pero llevando este aspecto a mayor radicalidad y constituyndolo en el ncleo de la cuestin. Esto le lleva a centrarse en
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As lo indica Jos Gonzalez-Sandoval Buedo, 54. Scheler, Esencia y formas de la simpata, 324 y ss.
Juan Llambias Acevedo, Max Scheler. Exposicin sistemtica y evolutiva de su filosofa con algunas crticas y anticrticas, Ed. Nova, Buenos Aires, 1966, 236.
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lo que ser para l la clave de la percepcin del prjimo: el fenmeno expresivo. 3. Se trata de una distinta valoracin del papel del cuerpo mucho ms radical en Ortega y, en el fondo, de la imposibilidad de poner entre parntesis el perspectivismo derivado del sentido interno, de la participacin corporal, en la consideracin de la percepcin interna. Para Scheler no sera, pues, el percibir los yos ajenos y sus vivencias, sino tan slo el contenido especial que de ese gran contenido total (percepcin interna) nos resultara en cada caso justamente vivo, la emergencia de un yo y de su vida de la gran corriente total de la vida psquica universal, lo que estara condicionado por los procesos que tienen lugar en nuestros cuerpos210. Para Ortega, por contra, no tiene sentido la consideracin de esa corriente total de vida psquica universal, porque la vida, tal como l la concibe, es un individualsimo encuentro del yo con la circunstancia y es un encuentro intrnsecamente corporal donde la perspectiva individual constituye el objeto mismo. 4. De la misma manera que su gnoseologa fenomenolgica liga el concepto a la percepcin y el perspectivismo de sta condiciona el de aqul, as no cabe en la prctica percepcin, sea interna, externa o del yo ajeno, considerada al margen de su constitucin en una perspectiva individual211. La claridad de las superficies se manifiesta en el talante positivista frente a la tendencia scheleriana al esencialismo. 5. Lo que Ortega s comparte con Scheler es la diferencia y relacin entre intuicin interna y sentido interno, pero para Ortega no tiene sentido ms consideracin de la percepcin del yo propio o ajeno que la que se deriva de esa accin del cuerpo. Por eso la argumentacin orteguiana sobre la igual distancia a la que se encuentran el yo y el t, no se apoya en la consideracin esencial de una intuicin psquica comn para uno y otro caso, como hace Scheler, sino en que tanto la percepcin intima, como la de un yo ajeno se encuentran mediatizadas por el cuerpo, sea el intracuerpo en la propia, sea el cuerpo expresivo la carne en la percepcin del otro. Para Scheler el cuerpo slo impide percibir los estados del cuerpo del prjimo vividos por ste sensaciones orgnicas y sentimientos sensibles y tambin acta como selector de la vida psquica pura que se presenta a la percepcin interna (a esta seleccin llamamos
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M. Scheler, Esencia y formas de la simpata, 326.
...como todo lo del mundo estrictamente corporal, nos lleva a emplear su nocin en el orden incorporal. HG VII, 154. Aparte de lo visto al hablar del perspectivismo.
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sentido interno) condicionando la distinta imagen con la que se presenta a cada cual una vida psquica indistinta. As, aunque no es posible sentir el mismo dolor fsico que otro o el mismo placer, es perfectamente posible sentir el mismo dolor moral 212. Por su parte, Ortega no concede tal autonoma a lo psquico y no entiende lo corporal como una condicin meramente restrictiva de la percepcin de la vida psquica, sino un elemento ntimamente unido al psiquismo que no permite concepciones autnomas de ste al condicionar perspectivisticamente cualquier percepcin. El cuerpo es, para l, el mediador universal de toda percepcin, interna o externa. As la percepcin del prjimo es un fenmeno diferenciado en el que la expresin, por la que un cuerpo nos hace inmediatamente presente una intimidad, la diferencia de la percepcin externa. Es significativo que ambos autores empleen el ejemplo del dolor de muelas con una interpretacin tan diversa: para Scheler ser el modelo de los sentimientos sensibles, los nicos incomunicables y, por tanto, los que marcan la separacin entre hombre y hombre; para Ortega el dolor de muelas es el ejemplo de la incomunicabilidad ltima de la vida en general, de la soledad radical que afecta a toda la intimidad y no slo a la ms directamente corporal. Scheler, aunque de modo muy matizado, deja abierta una puerta terica a la comunicacin inmediata de alma a alma que est muy lejos del pensamiento orteguiano. 6. En Ortega, a pesar de su cercana a Scheler hasta finales de los aos 20, no encontramos la cuestin de la simpata ms que transformada, por mor del perspectivismo, en transmigracin. No es posible para el madrileo sentir el mismo sentimiento que otro, sea fsico o moral, porque cada sentimiento se ofrece en una personalsima perspectiva y esa perspectiva forma parte del sentimiento mismo. Slo cabe asumir en lo posible la perspectiva ajena, trasladarse con el concurso de la imaginacin a su punto de vista. Por tanto, Ortega tendr necesariamente una visin ms problemtica de las posibilidades y alcance de la comunicacin. Para Ortega el cuerpo y sus alteraciones no son una condicin meramente restrictiva de la percepcin de la vida psquica real, sino un elemento determinante del que depende la vida psquica. Ortega, que concuerda con Scheler en la imposibilidad de descontar lo psquico en los movimientos expresivos, se niega a descontar lo corporal lo perspectivo en la consideracin de una supuesta vida psquica pura.
Por el contrario, podemos muy bien dos seres humanos sentir el mismo dolor moral, rigurosamente el mismo, no slo un dolor igual; aun cuando pueda estar diversamente teido por diversas sensaciones orgnicas. M. Scheler, Esencia y formas de la simpata, 335.
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Ortega entiende la expresin como un dato fenomenolgico primario en el que se muestra el hombre como unidad. Slo por abstraccin aparece el puro cuerpo, pero el cuerpo ha de ser considerado metafsicamente como har en momentos posteriores de su obra como la condicin espacial del hombre, que le sita en un aqu no meramente topogrfico. El cuerpo es la determinacin situacional de la presencia. Y, como todo elemento de necesidad (la condicin histrica, social, etc.) limita a la vez que posibilita. El cuerpo crea los condicionamientos fsicos que, a la vez que hacen posible la expresin, constituyen sus lmites213. De la vida ajena nos llegan los retazos de ella que se manifiestan en la expresin; y de la nuestra aquellos que se manifiestan en el intracuerpo o cuerpo vivido. Es este el tema que realmente le interesa a Ortega y, en consecuencia, el que desarrolla de la mano de Scheler, dejando al margen todo lo relativo a la percepcin interna pura, que ocupa lo esencial del captulo correspondiente de Esencia y formas de la simpata en el que se inspira. Este talante, derivado del giro pragmtico que el encuentro del yo con la circunstancia, imprime a la fenomenologa de partida provoca, en otros campos, una mayor cautela, por parte de Ortega, a la hora de secundar algunas doctrinas del alemn. No cabe, por ejemplo, atribuirle concepciones segn las cuales se pueda hablar de ms personas que las estrictamente individuales. Los esquemas schelerianos que terminarn precipitndole en el pantesmo o en el panenteismo estn ausentes en Ortega. Resumidamente se puede concluir que Ortega acepta la posibilidad de la percepcin del otro sin restricciones pues el fenmeno expresivo nos muestra la intimidad del otro de modo eficaz, inmediato y real; pero de igual manera entiende que esta es siempre parcial, perspectivista y problemtica (como, por otra parte lo es toda percepcin, incluso la propia) ya que la mediacin corporal es tanto posibilitante como limitadora. 4. La expresin. La expresin constituye, por tanto, uno de los temas centrales de la especulacin orteguiana durante los aos veinte. Como hace explcito en El Hombre y la gente, considerar vlidas las lneas generales de sus escritos de estos aos en la madurez de su sistema y
Eduardo Nicol, Metafsica de la expresin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, 242-245.
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de ellas partirn algunas de las lneas maestras de su analtica de la vida214. En su nocin de expresin Ortega se integra en la lnea de trabajo de la psicologa fenomenolgica alemana. Durante los aos 20 adems de la notoria la influencia de los estudios de Scheler sobre la simpata; es clara la de Bhler, con su Teora de la expresin, cuya traduccin al castellano publica Revista de Occidente en 1950215. A esta ltima recurre Ortega en El hombre y la gente, junto a una teora del lenguaje del mismo autor. Ya en sus escritos de 1924 y 25, muestra conocer bien las fuentes que inspirarn el pensamiento de Bhler (Darwin, Wunt, Klages, Lerch, etc.). En 1924 y 25 aparecen dos trabajos que constituirn la referencia permanente de su autor. Se trata de Vitalidad, alma y espritu y La expresin, fenmeno csmico. En el segundo de ellos, siguiendo a Scheler, caracteriza el fenmeno expresivo como aqul en el que se nos muestra una interioridad a travs de unos signos externos, pero con inmediatez, al margen de cualquier razonamiento o transposicin analgica. En la expresin, lo sensible se sacrifica a lo expresado, de tal manera que slo identificamos el gesto aislado que nos denuncia una emocin despus de un razonamiento reflexivo complejo, siendo as que la emocin expresada se nos hace inmediatamente presente en el acto expresivo. Vemos la mirada antes que los ojos. La carne nos presenta de golpe, y a la vez, un cuerpo y un alma en indisoluble unidad y ambos se articulan formando una peculiar estructura216. Por tanto, se da inmediatez en el fenmeno expresivo, los cuerpos que son carne manifiestan inmediatamente una interioridad, consisten en ese manifestar. Es falso, de toda falsedad, que veamos slo un cuerpo cuando vemos ante nosotros una figura humana. Como si luego, por un acto mental nuevo y posterior, aadisemos mgicamente y no se sabe cmo a ese objeto material una psique tomada no se sabe de
"Observaciones sobre esto y sobre por qu es as [...] pueden hallarse en unos estudios que, aunque escritos hace mucho creo an vigentes: Sobre la expresin, fenmeno csmico y Vitalidad, alma y espritu." HG VII, 156. Adems Ortega utiliza en esta obra fragmentos literales de escritos de los aos veinte. (V.g. HG VII, 171-172). Karl Bhler, Ausdruckstheorie. Das System an der Geschichte aufgezeigt. Jena, Gustav Fischer, 1933. Traduccin espaola Teora de la expresin, Revista de Occidente, 1950.
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donde! Lejos de acontecer as las cosas, ocurre que nos cuesta gran trabajo abstraer y separar el cuerpo del alma, ...217. Esa es, pues, la funcin del cuerpo, expresar el alma, el fenmeno expresivo es metfora esencial. Pero advierte Ortega que la expresin es siempre incompleta por la accin perspectivista del cuerpo expresivo, es decir, como correlato interno de la perspectiva externa. De la misma manera que de lo externo y corpreo nunca se nos ofrece su totalidad presente, as la expresin siempre nos muestra slo una porcin de intimidad y, de la misma manera, el sentido interno acta de tamiz de la percepcin ntima. Para Ortega la comunicacin es posible. Es, de hecho, un fenmeno evidente por lo que carece de sentido cuestionar su posibilidad como argumentar contra Husserl218, a quien su posicin trascendentalista le obliga a definir las condiciones de posibilidad de la comunicacin intersubjetiva con resultados muy dudosos, por cierto. Pero que la comunicacin sea posible y real no significa que no sea problemtica e incompleta. Ortega ha incidido en esa problematicidad. Frecuentemente las filosofas llamadas dialgicas y las del encuentro han extrapolado de su crtica al razonamiento analgico y de su concepcin del fenmeno expresivo como intuicin inmediata, un discutible optimismo de la comunicacin humana que no se compadece con la experiencia diaria. Radicalizando la concepcin scheleriana de intuicin interna indiferenciada que tambin para Scheler viene ligada a lo corporal se llega a postular transparencias de alma a alma que tienden a descontar el factor limitativo de la condicin corporal. Ortega, precisamente por su radicacin en el fenmeno vida humana como dilogo del yo con la circunstancia inmediata, mantiene siempre un mayor realismo. Cualquier presencia tiene que hacer seales en mi vida, inevitablemente corporal. Eso no lleva consigo que Ortega recele de la expresin219. Ortega afirma que la expresin es inmediatamente eficaz y tanto ms cuanto ms inconsciente. La simulacin expresa eso, simulacin y en numerosos pasajes hace alusin a su fe juvenil probablemente algo romntica y excesiva en las primeras impresiones y los flechazos220. Pero eso
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EA V, 616. HG VII, 161-162.
Como supone Alfonso Lpez Quints, El pensamiento filosfico de Ortega y Dors, Guadarrama, Madrid, 1972, 265. Conferencia sobre El Hombre y la gente, Teatro Pradera de Valladolid, 1934 (no incluida en OC), en Jos Ortega y Gasset, El Hombre y la Gente, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1988, 276-277.
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no ha de suponer una ciega confianza en la transparencia del otro, en que la expresin muestre un alma de cuerpo entero a la experiencia ajena. Y plantear lmites a la comunicacin no significa tampoco que la teora sea egosta y solipsista sino ms bien un ejercicio de realismo. Ortega siempre ha sealado la imposibilidad de aislar los gestos de su funcin expresiva y ha recalcado, en consecuencia, la intrnseca unidad entre lo expresante y lo expresado, slo separables despus de un razonamiento complejo221. Es cierto, efectivamente, que Ortega aplica a la percepcin del prjimo la necesidad que tiene cualquier realidad de presentarse corporalmente para ser percibida, y seala repetidas veces que el perspectivismo de los sentidos complica que todo lo dems se nos ofrezca a su vez en perspectiva; lo cual, por otra parte es simplemente una manifestacin de realismo gnoseolgico o, si se quiere, en trminos escolsticos, de que nuestro conocimiento comienza por los sentidos y, ante ellos, dada nuestra condicin corporal, ha de presentarse, de alguna manera, toda realidad que aspire a serlo para nosotros. Por tanto, ciertamente, la aparicin del otro en mi vida seguir las pautas de toda aparicin estructurada en el mundo: aparece como un cuerpo fsico que acta ante m. Pero ese cuerpo que acta tiene la peculiaridad de ser carne, expresin. Es decir, de transparecer una intimidad compresente de manera intuitiva, inmediata222. La afirmacin de la presencia corporal es compatible con la inmediatez intuitiva del fenmeno expresivo. Estos planteamientos responden a lo que Ortega llamara una postura beata de la comunicacin humana, que se caracteriza por extasiarse con frecuencia ante la posibilidad utpica, soada, de una convivencia humana entre alma y alma. Pero si el hombre para convivir necesita de su imaginacin, no menos necesita del cuerpo del otro, punto de partida, lmite objetivo y trmino de comprobacin de esa inexcusable actividad imaginativa; y por tanto de su propio cuerpo, sin el cual no existira el cuerpo de los dems223.
No parece, por tanto, acertado el comentario de Lpez Quints, para quien Ortega al aplicar, en consecuencia, los esquemas mentales extrados del anlisis de los estratos inferiores del ser al estudio de los ms elevados, la intimidad expresante no es entendida como un poder de autopatentizarse en los medios expresivos que ella misma crea al revelarse sin reducirse a su condicin objetiva, sino como un dentro al que estos elementos expresivos apuntan en calidad de seales. Lpez Quints, 285.
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Oss Gorraiz, 282. P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, 154.
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En su obra madura y desde una perspectiva no meramente psicolgica, Ortega plantear el problema de la expresin con mayor precisin e independencia de sus fuentes. Para Ortega la expresin es un fenmeno primario que conlleva evidencia, pero no todas las evidencias son del mismo tipo. Cuando un cuerpo nos seala una intimidad, es que el cuerpo es carne, y esa funcin de sealar se llama expresin. Esa intimidad que se nos manifiesta en la expresin nos es compresente, pero de una compresencia muy especial porque no se nos ha dado nunca directamente la intimidad que el otro hombre es224. Para Ortega conocimiento propio y conocimiento del otro no son dos especies del mismo gnero, sino fenmenos radicalmente distintos. En ambos casos es necesaria la mediacin corporal, pero de manera distinta pues mi cuerpo es, antes que nada, intracuerpo, cuerpo vivido, mientras el cuerpo del otro es una presencia en mi vida. Este planteamiento aleja tanto el angelismo cuanto la resolucin del fenmeno expresivo en razonamiento analgico. Si, por ventura, apareciese en ese mi mundo algo que conviniera llamar vida humana a parte de la ma, conste de la manera ms expresa que lo ser en otro sentido, ya no radical ni primario ni patente, sino secundario, derivado y ms o menos latente o supuesto225. No ha de ser interpretado esto en el sentido de que la presencia ajena sea dudosa nos encontramos en medio del anlisis existencial de la aparicin del otro, sino de cul es la consistencia de la presencia de la otra intimidad, siempre distinta y menos inmediata, radical, que la propia. Precisamente, seala Ortega, con esa extraa presencia de otras vidas, cada una con su propio mundo, incomunicable en cuanto tal con el mo, se me presenta por primera vez en mi vida algo trascendente a ella misma226. Es, pues, una forma de estar no de menor rango, sino de distinto, a la presencia inmediata de mi vida. Se presenta as en mi vida la trascendencia y con ella la condicin de posibilidad de la vida como apertura, como dilogo con lo que no es ella. Es, pues, un problema de jerarqua de las realidades que se me ofrecen de radicalidad, no un problema gnoseolgico de certeza. Frente a la presencia del otro no hay duda, sino una evidencia de distinto gnero al de la evidencia de la propia intimidad.
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HG VII, 139. HG VII, 141. HG VII, 142.
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De aqu la importancia sin par que tiene en la vida humana, que es siempre la ma, la presencia compresente del Otro Hombre. [] al aparecerme el otro Hombre, me aparece lo otro que mi vida toda, que mi universo todo, por tanto, lo radicalmente otro, lo inaccesible, lo impenetrable y que, sin embargo, existe, existe como la piedra que veo y toco227. Ya en 1925 Ortega establece las condiciones de xito comunicativo del fenmeno expresivo. El sujeto del conocimiento ajeno ha de ser curioso de humanidad, y de ella en su manifestacin concreta: la persona como totalidad viviente. Esto exige un alto nivel de vitalidad, la excelencia vital que permita salir de uno mismo y emprender empresas transmigratorias. El dbil vive encerrado en su horizonte y carece de la suprema generosidad de interesase en una cosa por lo que ella sea en s misma228. Junto a esa excelencia, es necesaria una cierta perspicacia a la que a veces denomina tacto, una especial intuicin para captar la figura de su alma en unin del sentido expresado por su cuerpo. Especifica Ortega que esa perspicacia, aunque exige agudeza, no es inteligencia y, de hecho, suele ser mayor en la mujer, a la que no le atribuye de ordinario grandes dotes intelectuales. En cuanto a la naturaleza de los movimientos expresivos, piensa Ortega, siguiendo a Kohnstamn que la expresividad es una funcin primaria de la vida, irreductible a otras. Los movimientos expresivos parecen intiles, salvo para manifestar estados internos cuya utilidad es frecuentemente dudosa y a veces claramente inconveniente. Por eso rechaza el utilitarismo de Darwin y Spencer, y se decanta a favor del principio de belleza de Goegel y Mbius. Glosa la teora simblica de los gestos emocionales, preparada por Darwin y enunciada por Piderit, la cual, si bien no es suficientemente explicativa, supone, en opinin de Ortega, una intuicin genial. Consiste sta en la distincin entre smbolo convencional cuando entre el objeto que simboliza y el simbolizado no hay comunidad alguna y la sustitucin, por tanto, es meramente caprichosa y smbolo natural cuando la sustitucin se realiza por razn de su identidad en algn elemento o atributo, por tanto, con un fundamento objetivo. Este es el caso de la expresin que, as, es entendida como un fenmeno csmico, ligado a la vida en cuanto tal. Esta analoga o metfora entre lo espacial y lo psquico es el hecho csmico de la expresin sometido a leyes objetivas de
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evidencia, pariente de la que rige las leyes astronmicas. [] La hermandad radical entre el alma y el espacio, entre el puro dentro y el puro fuera es uno de los grandes misterios del Universo que ms ha de atraer la meditacin de los hombres nuevos229. Propone describir las relaciones espritu-materia en trminos de relacin simblica como modo de superar las aporas del materialismo y del espiritualismo, que, en su opinin, proceden de la concepcin de esas relaciones en trminos cossticos, de influjo mutuo, paralelismos, etc. a) Expresin y estratos psquicos. En el fenmeno expresivo se manifiesta, pues, a travs de la presencia corporal, una intimidad, lo que obliga a plantearse la naturaleza de esa intimidad y su relacin con la unidad psicofsica. En Vitalidad, alma y espritu, suscribe Ortega una antropologa estratificada de la unidad psicofsica. La antropologa de los estratos (Schichten) tiene una nutrida tradicin en la filosofa alemana de finales del XIX y el XX y es sostenida con matices diferentes y distinto alcance metafsico por Klages, Scheler, Lersch, y otros230. La visin estratificada del psiquismo pretende reaccionar contra el dualismo cartesiano y propone a la persona como formada por un continuo, de fronteras no delimitadas, entre la exterioridad corporal y el espritu. Ortega hace uso de una peculiar estructura que distingue entre vitalidad, alma y espritu. Se tratara de una sntesis entre Scheler (alma corporal, yo psquico y yo personal), Pfnder (alma y espritu) e, incluso, la divisin tripartita del alma platnica231. El
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Para una completa descripcin y crtica de la antropologa de los estratos en el pensamiento moderno, tema que supera los lmites de este estudio, ver Juan Cruz Cruz, Instancias modernas en la antropologa de los estratos (Schichten), Estudios Filosficos, XIX (1970), 461-510 y Respuesta a las ingstancias modernas en la antropologa de los estratos (Schichten), Estudios filosficos, XX (1971), 253-301. As lo afirma N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 255-258. En cualquier caso la postura orteguiana en este punto parece ms cerca del pensamiento de Lerch, para quien la personalidad, aunque forma un todo unitario, est constituida por diversos planos interrelacionados (fondo vital, fondo endotmico y sobreestructura personal); que de la concepcin de Klages, quien establece una divisin entre alma y espritu, pero concediendo a ambos estratos condicin metafsica y oposicin tambin psicolgica. Lerch reconoce a la vez la realidad suprabiolgica de la vida psquica y afirma la profunda gravitacin en el plano de la vitalidad. Su tectnica de la personalidad explica la distincin entre lo biolgico, lo psquico y lo espiritual, al
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paralelismo es tambin grande con Klages, que distingue entre un estrato anmico fundamental prximo al cuerpo (impulso), alma (sentimiento) y espritu (pensar y querer), aunque su valoracin y las relaciones entre ellos sean muy distintas de las planteadas por Ortega232. En cualquier caso es importante precisar que esta estratificacin no tiene nunca en Ortega carcter antropolgicometafsico, sino metodolgico y descriptivo233. Lo propio de Ortega en este terreno es una fuerte insistencia en la unidad psicofsica acentuada por el papel determinante de la corporalidad. La vitalidad es la porcin de psique infusa en el cuerpo de la que emanan y se nutren lo corporal y lo espiritual. Est indisolublemente ligada al intracuerpo, el paisaje interno que ofrece el propio cuerpo a diferencia de su visin externa. En el alma residen sentimientos, emociones, apetitos y deseos. No es un yo sino un mi. Sus actos tienen dimensin temporal. El espritu, por ltimo, es el yo. Es el centro de la voluntad y el pensamiento y rige los actos de los que uno es responsable y protagonista. Sus actos son puntuales, no duran234. b) El intracuerpo y la vitalidad. La cuestin del intracuerpo aparece pronto en la obra de Ortega, muy ligada a la obra de Scheler y de Pfnder235: est presente de modo explcito en los trabajos antropolgicos de los primeros aos veinte, presentando la propia vivencia corporal de manera totalmente distinta a la percepcin externa de lo corpreo. En la segunda navegacin aparecer con fuerza la nocin de cuerpo vivido en el contexto de la analtica de la vida, desde un punto de vista radical, metafsico, como la intrnseca condicin espacial del yo, su radicacin corprea, que evita cualquier transcendentalismo al estilo husserliano, si bien, como siempre, la consideracin psicolgica sigue presente.
mismo tiempo que salva la unidad de la persona. (Philipp Lerch, La estructura de la personalidad, Sciencia, Barcelona, 8 Ed., 1974). Sin embargo, mientras en Ortega la gravitacin de la vida psquica en la vitalidad est clara, no lo est tanto el fondo metafsico personal en que dicha vida psquica est, para Lerch, anclada.
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J Cruz Cruz, Instancias modernas en la antropologa de los estratos, 486.
Y conste que no se trata como en nada de lo que voy diciendo de ninguna entidad metafsica, realidad oculta e hipottica que, tras de los fenmenos patentes, postulamos. Me refiero exclusivamente a fenmenos que cada cual puede hallar en s con la misma evidencia que ve las cosas en torno. VAE II, 461.
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J. Cruz Cruz, Instancias modernas en la antropologa de los estratos, 493Como ha mostrado N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 257.
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Establece Ortega dos diferentes pticas desde las que afrontar el cuerpo: frente a la visin externa con la que afrontamos el cuerpo ajeno, el nuestro se nos manifiesta de un modo absolutamente distinto, como un conjunto de sensaciones internas, de esfuerzos y resistencias, sensaciones cenestsicas, etc. Este intracuerpo o cuerpo vivido ser una pieza central de su pensamiento, ya que nuestra vida psquica y nuestro mundo exterior se hallan ambos montados sobre esa imagen interna de nuestro cuerpo que arrastramos siempre con nosotros y viene a ser como el marco dentro del cual todo nos aparece236. La condicin corporal es, por ejemplo, la clave del perspectivismo orteguiano: el contorno o mundo patente se compone de presencias, que lo son porque son cuerpos. Y son cuerpos porque chocan con lo ms prximo a cada uno, su propio cuerpo, que convierte a cada uno en un personaje espacial, con su aqu ineludible. Al serme cualquier cosa que se presente en el mundo desde mi aqu respectivo e inseparable de mi yo, se convierte el mundo en perspectiva237. Ortega presenta, ms radicalmente, la sensacin del propio cuerpo en su funcin de tamiz de la experiencia interna y externa, como el fundamento psicolgico de la perspectiva vital dada la doble condicin de nuestro cuerpo de ser cosa entre las cosas e intracuerpo238. Como es sabido, este tema del cuerpo vivido es clave en la evolucin de la fenomenologa y marca la diferencia entre el Husserl trascendentalista y el ltimo Husserl de la filosofa del Lebenswelt. Por eso las anticipaciones orteguianas en esta cuestin le confieren una importancia capital en el desarrollo de la filosofa contempornea. La nocin de sujeto trascendental que se deriva de las Ideen conlleva un giro idealista que fue percibido por los mismos discpulos de Husserl, como ya ha sido glosado en otro lugar. Bien es verdad que muchos fenomenlogos hacen hincapi en que en la obra de Husserl existen frecuentes sugerencias sobre la inseparabilidad de la accin corprea y la conciencia trascendental, pero tambin es claro que, durante muchos aos deja sin desarrollar esas sugerencias en aras de la teora trascendental y de que as es percibido por Ortega y por muchos otros filsofos de la rbita fenomenolgica. Para todos ellos, desde la publicacin de Ideen, la Fenomenologa de Husserl ser la trascendental, independientemente de que, como ha sido sealado, esa no sea realmente la esencia de la fenomenologa.
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La concepcin husserliana de un ego trascendental diferente del sujeto psicofsico genera varios y muy serios problemas, como son el dualismo psicofsico, la imposibilidad de conocer dicho sujeto, la dificultad para discernir apariencia y realidad y la dificultad para huir de solipsismo salvo por mecanismos de invencin del alter ego. Se puede sealar a Marleau-Ponty, junto con algunos psiquiatras y otros pensadores que trabajan en el mbito fenomenolgico, como los creadores, a partir de las sugerencias husserlianas, de la nocin de cuerpo vivido que permitir salvar a la fenomenologa del transcendentalismo239. En esta lnea es necesario situar a Ortega, a Scheler y a otros psiclogos de la rbita fenomenolgica. Segn esta concepcin, el cuerpo no es slo un objeto del mundo, sino un elemento ordenador y constitutivo del campo mundano en el que existe. Cada uno es su cuerpo, no en el sentido de objeto, sino como cuerpo activo vivido desde dentro. Esta visin pretende evitar los escollos del idealismo, del materialismo y del dualismo de corte cartesiano. La manifestacin psicolgica de lo anterior es que ni el conocimiento de las mociones corpreas ni el de las partes del cuerpo propio responde a la observacin objetiva, sino a la sensacin directa de ellas y a la accin en ellas; as la conciencia vive en las emociones y acciones del propio cuerpo, tal como se ha visto en la doctrina scheleriana y orteguiana sobre el sentido interno. De ello se desprende que el mundo vivido no es simple resultado de estructuras objetivas observadas desde fuera, como tampoco es obra de una mente trascendental. La constitucin del Lebenswelt est centrada en un cuerpo vivido; el individuo constituye un campo espacio-temporal y lo organiza mediante los movimientos intencionales de su cuerpo activo. Esta nocin del cuerpo vivido facilita, pues, la concepcin perspectivista al entender la percepcin no como un proceso pasivo, sino estando activamente dirigidos por un proyecto que dirige los movimientos de nuestro cuerpo y traen a la existencia determinadas realidades. Adems de configurar el mundo de lo corpreo, el intracuerpo tiene una importancia radical en la formacin del carcter y de toda la arquitectura de la persona humana, pues es el puente que nos permite tambin pasar de nuestra ocupacin vital espontanea a la reflexin, al ensimismamiento. Ortega, ms brillante en sus anlisis
Para lo relativo al anlisis general del cuerpo vivido, vase John Wild, Husserl,s life-word and the lived body, Symposium sobre la nocin husserliana de la Lebenswelt, XIII Congreso Nacional de Filosofa, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1963.
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fenomenolgicos que en las tareas de fundamentacin, oscila entre la consideracin de la unidad psicofsica como inseparable del yo personal y la consideracin de cuerpo y alma como mi circunstancia ms cercana, en los ltimos escritos. Se trata, a fin de cuentas, de una de las pruebas de fuego del mtodo fenomenolgico. Una lnea de solucin para este problema fundamental de la antropologa, viene apuntada por la concepcin del cuerpo como cuasi-objeto. La posibilidad de juicios egolgicos, dada la inobjetivabilidad del yo, est fundamentada en la existencia de actos retroversivos, es decir, actos de los que uno mismo es, en cierto modo, la fuente y el objeto. El acto retroversivo no es una accin transente, pues no est dirigida al mundo, ni propiamente inmanente pues su fuente no se identifica con su trmino, ya que ste ofrece resistencia a aquella. Por ello, el polo intencional del acto retroversivo no es objetivo ni subjetivo, sino un cuasi-objeto. El cuerpo es la totalidad de mis cuasi-objetos, el mbito de la accin retroversiva. Por su condicin corporal el hombre es relativamente inmanente y, en consecuencia, indigente, necesitante, pues no es una interioridad absoluta. Mi cuerpo es la totalidad de las realidades que no tengo absolutamente porque las soy, y que no soy absolutamente porque las tengo. Mi cuerpo es la prolongacin de mi yo fontal en direccin al mundo240. El filsofo madrileo entiende la unidad psicofsica de un modo tan radical que llega a desconfiar de la distincin entre alma y cuerpo, no porque no sean distintos, sino porque no hay modo fenomenolgico de deslindarlos241. Para Ortega no hay nada en el psiquismo que no sea tambin cuerpo. Ortega es el descubridor de la esencial importancia antropolgica del intracuerpo, en el que el descubrimiento fisiolgico de la cenestesia pasa a constituir un concepto antropolgico clave242. Aunque con conceptos tomados de Scheler y de otros, fue Ortega el primero en hacer del sentimiento del propio cuerpo un concepto central para conocer la realidad del hombre, una clave antropolgica243.
As lo describe Juan Cruz Cruz, siguiendo a Strasser. J. Cruz Cruz, Sobre el mtodo en la Antropologa Filosfica, Anuario Filosfico, Universidad de Navarra, Pamplona, vol. II, 1969, 42-44.
241 Lan Entralgo ha sealado la importancia histrica de la doctrina orteguiana del cuerpo y su carcter de pionero en esta tarea. Pedro Lan Entralgo, Alma, cuerpo, persona, Crculo de lectoresGalaxia Gutemberg, Barcelona, 1995, 153. 242 243 240
P. Lan Entralgo, Alma, cuerpo, persona, 118-119.
N. Orringer, La filosofa de la corporalidad, 11. En este interesante trabajo el profesor Orringer sintetiza las distintas valoraciones sobre la originalidad y alcance de
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De esta antropologa marcadamente corporalista surge una concepcin del problema del otro en la que el cuerpo propio y ajeno ocupa un papel irreductible ni siquiera en teora. Consecuentemente la reflexin orteguiana sobre la comunicacin y el conocimiento ajeno se centran en la cuestin de la expresin y est marcada por un menor optimismo de la comunicacin que el de sus fuentes inmediatas. As, en El hombre y la gente, contra la explicacin husserliana de la aparicin del otro como una transposicin analgica que tiene como elemento comn la experiencia del cuerpo propio y ajeno, argumentar que se trata de un error garrafal. La diferencia el cuerpo propio y el ajeno no puede ser un mero problema de perspectiva espacial fcilmente transponible, por tanto como dice Husserl244. mi cuerpo es sentido principalmente desde dentro de l, es tambin mi dentro, es intracuerpo al paso que del cuerpo ajeno advierto slo su exterioridad, su forma fornea, su fuera245. Ortega niega tajantemente, siguiendo a Scheler, que uno interprete la expresividad ajena a partir de la propia y eso porque no identifico primariamente la relacin entre mis propios gestos y mis estados internos correlativos. Uno mismo no tiene casi nocin de la expresin externa de sus sentimientos y la que imagina es, fundamentalmente, por la observacin de la expresin ajena, la cual es en s misma significativa. Ortega sealar el caso de la aparicin de ella para negar esta transposicin analgica. No se trata, pues, de que tenga la experiencia de mi Leib exteriorizada en mi krper, sino ms bien, que a travs de la expresin ajena, en la que se me presenta una interioridad inmediatamente ligada a una gesticulacin aprendo a atribuir a mis estados internos una apariencia gestual. Una
la doctrina orteguiana del cuerpo. Desde Morn Arroyo, que entiende que Ortega es un comentador de Scheler y de menor alcance, hasta la ya aludida valoracin de Lan, buen conocedor de la antropologa scheleriana. Concluye Orringer que siendo cierto el origen forneo, especialmente scheleriano, de dicha doctrina, Ortega presta a la corporalidad una importancia que todava no reviste en Scheler (12).
244 En este punto Javier San Martn entiende que el desacuerdo entre Ortega y Husserl es ms aparente que real y se explicara porque Ortega lee las Meditaciones Cartesianas en francs, quedando as oscurecida la diferencia entre leib y krper del original alemn. La aparicin del otro implica este complemento de krper a Leib, lo cual yo slo conozco gracias a su expresividad, a sus gestos y que puedo precisamente conocer porque yo tengo la experiencia de mi Leib exteriorizada en mi krper. J San Martn, , Ensayos sobre Ortega, Uned, Madrid, 1994, 107. Pero parece claro, segn la ltima lnea, que San Martn se mantiene junto a Husserl en la posicin criticada por Ortega. 245
HG VII, 163.
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manifestacin ms de la prioridad del t en el conocimiento del propio yo. c) Vitalidad, alma, espritu. Pasando a lo que llama con metfora espacial las grandes zonas de la personalidad, distingue Ortega tres: la primera sera la vitalidad, una fina pelcula de alma que cubre lo corpreo, en la que se funden lo somtico y lo anmico. Es el alma animal, la raz de la que se nutre nuestra persona. Tiene un papel determinante pues de ella viven los dems estratos, ya que de nuestra fuerza vital se nutre nuestro carcter. Admite Ortega que no sabemos mucho de esta vitalidad ni de su modo de influencia. Es conocido que Ortega, en los primeros aos veinte, marcados por un cierto biologismo ms retrico que real se siente atrado por la potencialidad de la idea bergsoniana de una sola fuerza vital presente en todos los seres vivos. Pero no consta ninguna afirmacin clara de que Ortega sostenga con firmeza la existencia de una fuerza vital csmica. Establece luego, por encima del alma, el espritu. ste es el yo, entendiendo por tal el conjunto de los actos de los que uno se siente protagonista: la voluntad y el pensamiento. Lo espiritual se caracteriza tambin porque sus actos no duran: pensar y querer son actos puntuales. Pensamiento y voluntad no viven de s mismos sino de la verdad y de la norma, de un mundo objetivo. Tanto la vitalidad como el espritu nos identifican con el cosmos naturaleza o razn, respectivamente. Frente a esto, el alma, sera lo verdaderamente individuante ya que, a diferencia de lo intelectual y volitivo, lo afectivo desear, amar, odiar es nuestra persona en cuanto diferente de los dems. Adems los actos del alma tienen duracin. Los amores y deseos, duran. No est claro que Ortega pase de identificar al individuo con el alma, en estos aos, a considerarlo como drama, en su madurez246. Parece ms bien que se trata de puntos de vista distintos: Ahora psicolgico y despus metafsico, radical. Efectivamente Ortega afirma en Vitalidad, alma, espritu que lo ms individual es el alma, pero el ncleo personal es ya en esos aos el espritu. La estructura dramtica de la vida, de su sistema maduro hay que ponerla, ms bien, en relacin con el peso que va adquiriendo el concepto metafsico de persona en la analtica de la vida. La idea de que el hombre es en definitiva su alma, dentro del resto del escrito, es
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OC IV, 32.
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claramente enftica, un recurso para explicar que es lo ms individuante de nuestra psicologa, pues antes ha destacado el carcter decisorio y personal del espritu.. El nfasis en la centralidad psicolgica del alma responde al inters, durante esta poca, por el individuo creador frente a la circunstancia y al influjo emotivista de raz scheleriana. Como Ortega escribir en El hombre y la gente, considera vlido lo visto en Vitalidad, alma, espritu durante toda su obra posterior, aunque deje de buscar en la antropologa y psicologa fenomenolgica la clave explicativa de la razn vital 247. Se trata, por tanto, no de un problema de cambio de doctrinas, sino ms bien de atencin epocal. La expresin, en sentido estricto, manifiesta el alma y corresponde al cuerpo concebido como carne. Existe diferencia entre el gesto individual y el gesto emotivo general risa, llanto, ira; ya que stos son muy limitados, son frases hechas sentimentales, mientras la variedad de los gestos individuales es infinita. De hecho, los hombres se parecen mucho ms en las situaciones emotivas extremas que en la modulacin expresiva ordinaria. Entiende Ortega que esta filiacin de la expresin al alma frente al espritu queda clara en dos hechos: Por un lado, en cuanto la deliberacin interviene en el fenmeno expresivo, pierde este poder de expresar. El gesto simulado no expresa emocin, sino simulacin. Por otra, si en nuestro actos tiles, no interviniese como interviene, el alma, y con ella el principio expresivo, la pura accin de entendimiento y voluntad engendrara actos idnticos. La forma fisiolgica tambin tiene carcter expresivo, en la medida en que est modelada, en parte, por los movimientos expresivos y por los interiores del organismo y as, el alma esculpe el cuerpo248. La diferencia entre la funcin expresiva de la forma y del gesto estara en que, mientras ste expresa mayormente un estado transitorio del alma una emocin, la fisonoma muestra el carcter ms permanente del sujeto. Tambin tiene el vestido valor expresivo, pues sirve para ocultar el potencial expresivo de nuestro cuerpo. En este contexto expone Ortega una teora de la desnudez y el pudor, tomada probablemente de Scheler. Segn ella, lo que transparece a travs del cuerpo desnudo es nuestra intimidad anmica; por eso, el nio desnudo es menos desnudo que el adulto, porque tiene menos intimidad. Si se cubre con mayor recato los rganos sexuales es porque la sexualidad es un estrato profundo de nuestra intimidad anmica. Cuanta ms intimidad posea
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N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 264. EFC II, 577.
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el ser mayor ser su nudificacin; es decir, su cuerpo nos hablar ms de su alma249. Llega incluso Ortega a establecer relacin directa entre las pocas o los ambientes donde se cultiva el desnudo y la puerilidad o falta de vida interior. En otro escrito de 1925250 trata del valor expresivo de las obras materiales, de los objetos, impregnados tambin por el alma del artfice. d) Expresin y significacin: gesto y palabra. Qued dicho ms arriba que, con propiedad, slo el alma se expresa y siendo el lenguaje un acto esencialmente intelectual, slo accidentalmente expresivo, se hace necesario distinguir expresin de significacin. La palabra, en lo que tiene de tal, no expresa nada, significa. Gesto y palabra, se diferencian claramente en que el gesto expresivo es siempre involuntario. No se puede querer dar un grito de espanto, y si se hace ya no es gesto expresivo sino burda imitacin. La palabra o gesto significativo es voluntaria251. Lo significado es siempre un objeto y lo expresado es lo subjetivo. La eficacia de la significacin en cuanto tal, est ligada a que no est enturbiada por elementos expresivos, a que sea lo ms impersonal posible. Pone como prueba de lo que dice el hecho de que todo hablar es un querer hablar, mientras que la expresin, en cuanto es deliberada pierde su eficacia. Cierta contraccin de los msculos faciales expresa nuestra tristeza. En cambio, la palabra tristeza significa esa realidad sentimental que a veces se apodera de nosotros. Pero la palabra tristeza, como tal, no expresa nuestra tristeza ni la de nadie: ella no es triste como lo es aquel gesto del semblante252. En 1950, en el Prlogo a la traduccin espaola de Tratado de la Expresin, de Bhler, plantea no slo la distincin, sino tambin la comunidad entre el gesto y la palabra. Ambos tiene en comn su carcter ms radical: ambos son fenmenos mundanos, externos, que tienen la condicin constitutiva de manifestarnos realidades internas.
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EFC II, 592-593. OC II, 711. OC VI, 459. OC VI, 459.
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Las palabras son sonidos que nos manifiestan ideas y los gestos expresivos son hechos corporales que manifiestan pasiones o estados de nimo. La diferencia estriba en que la distancia entre el fenmeno exterior y la intimidad es muy distinta en cada caso: para Ortega, la emocin est en el gesto, pero la idea no est en la palabra. De ah que las palabras para designar una misma idea cambien en cada lengua, y, sin embargo, el lenguaje gestual sea mucho ms universal. Lo que nos lleva a reservar el trmino expresin para el modo de manifestar la intimidad propio aunque no exclusivo de los gestos emotivos253. Pero si tenemos en cuenta el origen del habla y su manifestacin en el decir concreto, su relacin con el gesto vuelve a ponerse de manifiesto: El lenguaje es en su origen una gesticulacin de efectos sonoros, y en cuanto tal es inseparable de la gesticulacin total, de ah vendran las preferencias nacionales por ciertos sonidos. Por otra parte, la lengua que estudia el lingista, se muestra como fragmentaria, frente al habla que incorpora a las palabras, adems de una situacin, todo un complejo gesticulatorio. Por eso la lengua escrita es de suyo deficiente y exige una hermenutica254. La preocupacin constante de Ortega por el fenmeno expresivo radica en que por l se nos presenta el otro hombre individual y, a travs de l, la realidad social y la apertura a un universo intersubjetivo, lo trascendente, es decir, todo aquello con lo que hago mi vida. El hombre, en efecto, nace en una sociedad o contorno formado por otros seres humanos, y la sociedad, es por lo pronto, un elemento de gestos y palabras en medio de la cual se haya sumergido [...]. Pues bien, todos los dems mundos que pueda haber, desde el fsico hasta el de los Dioses, son descubiertos por el hombre mirndolos al trasluz de un enrejado de gestos y palabras humanos255. 5. Psicologa del amor El amor no es para Ortega un tema ms; las alusiones constantes estn presentes desde los inicios de su obra y en un contexto que abarca mucho que el amor entre personas. Comienza con el ideal de pantonoma el amor es el vnculo que mantiene unidas las cosas dentro de la concepcin del ser como el conjunto de las relaciones, que en su primera poca neokantiana refleja la condicin transitiva y
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OC VII, 33. OC IX, 749. OC VII, 36.
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relacional de la vida, con un sesgo pantesta romntico, al estilo de Renan256. An en Meditaciones la salvacin de la circunstancia se plantea como dotacin de sentido por medio del concepto; pero va imponindose un giro, consecuencia de la asuncin de la idea de la vida, que traduce el amor a las cosas en dejar que sean como son y en verlas en su propio ser, ejecutndose, tal como expone en el Ensayo de Esttica de 1915. As surge el ideal de el espectador. Abrigo la creencia de que nuestra poca va a ocuparse del amor un poco ms seriamente de lo que era uso257 y eso porque el amor es el carcter transitivo de la vida en s mismo. El impulso vital se traduce en afn de transmigracin, cuyo punto mximo, la suprema delicia, se encuentra en la transmigracin al otro y, dentro de ella, en su forma plena: el amor personal. Desde los primeros escritos, y de manera especial desde Meditaciones, queda clara, pues, la imposibilidad de interpretar la comprensin orteguiana exclusivamente en trminos de comprensin intelectual de la realidad. El dilogo pleno que la vida conlleva slo es posible con el otro, con el reciprocante, capaz de responder en el mismo nivel de mi interrogacin. La influencia de la psicologa fenomenolgica, as como el nfasis marcado especialmente a partir de El tema de Nuestro Tiempo en el impulso vital del yo creador, condicionan el tratamiento preferentemente psicolgico del amor en los aos 20. A pesar del impulso ontolgico derivado de la idea de la vida, el desarrollo de la cuestin en este nivel habr de esperar a la segunda navegacin para dar sus frutos. Los escritos ms directamente dedicados a esta cuestin son especialmente frecuentes a partir de 1923, pero el eje de su doctrina sobre el amor se encuentra en los artculos publicados en 1926 y 27, a modo de folletones, en El sol, con el ttulo general de Estudios sobre el amor. Se trata de uno de los escritos orteguianos de mayor fortuna, quizs el ms popular junto a La rebelin de las masas. Siempre fue Ortega consciente de la dificultad del tema del amor: el trmino designa fenmenos espirituales de una gran diversidad, como el amor a Dios, amor al arte, etc., y, en el otro extremo, lo que hace relacin a la atraccin sexual. Pero Ortega, sin negar que los
Jos Luis Molinuevo, Prlogo a Estudios sobre el amor, Jos Ortega y Gasset , Estudios sobre el amor (edicin de Jos Luis Molinuevo), Edaf, Madrid, 1995, 27-28.
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OC II, 26.
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fenmenos anteriores, centra su atencin casi exclusivamente en lo que llamamos amar a una mujer. La valoracin del tratamiento orteguiano del amor resulta ambivalente y desigual. La perspectiva fenomenolgica que adopta le permite realizar una matizada psicologa del sentimiento amoroso, en unas pginas sin duda muy bellas. Como Scheler, capta el reduccionismo inherente al psicoanlisis freudiano258 y lo critica adecuadamente, jugando as junto a Maran un papel importante en las reservas con las que es acogido el psicoanlisis en Espaa259. En este sentido, realiza unas sutiles matizaciones entre el impulso sexual y el amor afectivo, pero esa misma perspectiva psicolgica le dificultar enormemente integrar el amor afectivo en una teora ontolgica del amor personal como realidad suprapsicolgica. En 1932 manifiesta que su estudio tropieza con varias dificultades: En primer lugar, los amores son, por esencia, vida arcana. Un amor no se puede contar: al comunicarlo se desdibuja o volatiliza.260. Adems, todo el mundo cree que sabe del asunto, despreciando el saber especializado. As, el estudio del amor pretende la objetivacin de una cuestin de entraa vital, que al convertirse en objeto se desvitaliza irremediablemente. En el primero de los Estudios sobre el amor intenta Ortega determinar la naturaleza del fenmeno amoroso de manera que podamos acceder a una teora general del amor adecuada a nuestros tiempos, para los que ya no seran vlidas la teora platnica que fecund el mundo antiguo, ni la tomista que hizo lo propio con el medieval. No podemos identificar el amor como hace la tradicin escolstica con el deseo, con lo concupiscible 261. El amor suscita
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OC II, 444-445.
Rockwell Gray, Jos Ortega y Gasset. El imperativo de la modernidad, Espasa Calpe, Madrid, 1994, 162 y ss. Gray seala como causa de los reparos orteguianos la fragmentacin de la unidad del individuo que el psicoanlisis conlleva y que Ortega no puede aceptar. A la vez, seala la simpata de Ortega por la importancia que otorga Freud a la sexualidad, bien que en Ortega sta es concebida de un modo menos fisiologista y ms integrado.
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OC IV, 468.
Sobre lo inadecuado de esta supuesta identificacin escolstica del amor con el deseo o apetito, vase Juan Cruz Cruz, El xtasis de la intimidad. Ontologa de amor humano en Toms de Aquino, Rialp, Madrid, 1999, 35-40.
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deseos y muchas cosas ms, pero l mismo no lo es. Su diferencia ms notable estriba en que mientras el deseo es una pasiva tendencia a la posesin, el amor es pura actividad, tal vez el mximo ensayo que la naturaleza hace para que cada cual salga de s mismo hacia otra cosa262. Parece importante, y as lo seala Ortega, dar un poco de precisin a una palabra tan anloga que est cerca de ser equvoca. El rasgo comn del amor, en toda la extensin de la palabra amor a la patria, a la ciencia, la amistad, a una mujer es la actividad sentimental hacia el objeto, el acto transitivo en que nos afanamos hacia lo que amamos263. El amor va acompaado luego de multitud de fenmenos psquicos a los que se suele integrar bajo ese mismo nombre y que son distintos en cada una de sus modalidades. Amor y odio se diferenciaran de cualquier otra instancia psquica en ser dinmicos y excntricos, dinamismo del amante al amado, transmigrar del alma y adems, en ser fluidos y continuos, no actos instantneos y discontinuos. Es, por tanto, el amor pura actividad sentimental hacia el objeto. Esa condicin de actividad lo diferencia de cualquier otra funcin intelectual, por un lado, y del deseo, por otro. El amor es previo a los deseos. Tambin se diferencia de los sentimientos inertes, en los que se est. En cambio, amar algo no es simplemente estar, sino actuar hacia lo amado264. Advierte Ortega que no se trata de los movimientos que el amor provoca tambin la alegra o la tristeza provocan una cierta actividad sino que el amor es en s mismo un acto transitivo, intencional, hacia lo que se ama265. Ortega no entiende el amor como un acto de la voluntad, aunque suponga actos voluntarios, el amor fluye de estratos ms profundos, del alma, y frente a los actos del espritu, adems de la dicha continuidad o fluencia, cuenta con temperatura psquica, responsable de la influencia que amor y odio ejercen en su objeto y en los alrededores. Pero el papel de la voluntad es minimizado por Ortega slo en la eleccin que dispara el amor sexual: no decidimos de quien nos enamoramos. Estas caractersticas le permiten definir el amor como sentimiento activo. Frente a las emociones pasivas, el amor se
262 EA V, 555. Cita a S. Agustn Amor meus, pondus meus; illo feror, quocunque feror. Esta concepcin del amor como xtasis o salida de s est ya presente en Tomas de Aquino, como muestra Juan Cruz Cruz, El xtasis de la intimidad, 80 y ss. 263 264 265
EA V, 576. EA V,576. EA V 576.
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caracteriza por ser tarea: la afirmacin ejecutiva, pero sentimental, del objeto. Amar una cosa es estar empeado en que exista; no admitir, en lo que de uno depende, la posibilidad de un universo donde aquel objeto est ausente. Pero ntese que esto viene a ser lo mismo que estarle dando vida en lo que de nosotros depende, intencionalmente266. El amor de enamoramiento entre hombre y mujer es realmente el fenmeno que Ortega intenta definir y diferenciar del deseo y, especialmente, del puro instinto sexual. Este amor en sentido pleno, se caracteriza porque un ser queda adscrito de una vez para siempre a otro ser267. No parece que Ortega conceda a esta adscripcin un carcter ontolgico permanente; se trata ms bien de una cuestin sentimental de la cual no extrae lo que parecera su consecuencia lgica: el amor incorpora al otro de manera permanente al propio proyecto vital268; estar vitalmente con el otro, [...] estar ontolgicamente con el amado, fiel al destino de ste269es, para Ortega, una caracterstica del amor que no est reida con su carcter normalmente fugaz270. En el amor no nos repugna ver invadidas por otro las fronteras de nuestra existencia individual, sino que consiste en sentirse metafsicamente poroso para otra individualidad, de suerte que slo en la funcin de ambas, slo en esa individualidad de dos, halla satisfaccin271. a) Excelencia y amor La teora de la cristalizacin de Stendhal entiende el amor como resultado de una ficcin, de la proyeccin sobre la persona amada de perfecciones inexistentes. Ortega no acepta esta teora a la que considera fruto de la ideologa de la pasada centuria. Se explica lo normal por lo anormal, lo superior por lo inferior. Hay un extrao
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EA V, 559. EA V, 569. Julin Maras, Antropologa Metafsica, 164 y ss. EA V, 169.
Hay un minuto de cenit, al pasar por el cual los amantes se juran amor eterno. Pero ese instante transcurre y con l se evapora el vigor del juramento. OC II, 141. Es lo que Ortega denomina la pertinaz insolvencia del juramento amoroso. Si el amor en su plenitud produce esa ilusin de perennidad, no es un quid pro quo tragicmico exigirle adems que realice su ficcin?. OC II, 141.
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EA V, 573.
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empeo por demostrar que el universo es un absoluto quid pro quo, una inepcia constitutiva272. Lejos de esto, para Ortega, el amor es la suprema perspicacia y claridad. El amor no miente; lo que hace es situar lo amado bajo la luz ms favorable para hacer patente sus valores ms recnditos 273. La teora de la cristalizacin de Stendhal parte para Ortega, de un error craso: No slo en el fenmeno amatorio, sino en toda la vida psquica proyectamos elementos imaginarios sobre la realidad; y esto es as, en tanta mayor medida, cuanto ms difcil es el conocimiento del objeto. El objeto del amor el prjimo es el de ms difcil percepcin. Esto no supone la falsedad de lo conocido y, por otra parte, lo que el hombre capta y admira en la mujer amada son muchas veces cualidades netamente femeninas y, por tanto, no anticipables por l. La cristalizacin comete, pues, un error de proyeccin analgica. El amor, por el contrario, es la mxima objetividad, pues es un intento de ver el objeto amado desde s mismo, en la plenitud de su ser. 2. La raz del amor est muy lejos de la cristalizacin, es el impulso hacia la perfeccin, y este es para Ortega el sentido profundo de la teora platnica del amor. Platn define el amor como el anhelo de engendrar en la belleza; y entiende Ortega que, con alguna cautela, podemos identificar belleza con lo que llamamos perfeccin, excelencia, superioridad. As, se puede entender el amor como un afn de unirse el que ama a otro ser que aparece dotado de alguna perfeccin274. 3. La integracin del amor en la teora de los valores275 es muy clara en esta concepcin: La idea de la mujer como incitacin normativa e ideal es antigua en Ortega; est ya presente en el Manifiesto de Marcela, de 1905. Para l, como para Scheler, en las preferencias amatorias se prefigura el tipo de humanidad que queremos. El sistema de preferencias o estimativa que deriva de nuestra peculiar vocacin y nos hace sensibles a unos valores determinados configura las elecciones amatorias. Estas no proceden de nuestra voluntad consciente, sino de nuestro fondo insobornable. As, en el amor se refleja el ser mismo de la persona, lo que tiene que ser para ser ella misma.
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EA V, 565. OC III, 293. EA V, 572.
La influencia de la filosofa de los valores de Scheler en Ortega es tratada en el captulo siguiente.
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El amor implica una ntima adhesin a cierto tipo de vida humana que nos parece el mejor y que hayamos preformado, insinuado en otro ser276. 4. De acuerdo con su visin estratigrfica del psiquismo, rechaza entender el amor como un acto que nace de la voluntad. Se trata de un fenmeno que hunde sus races en lo ms profundo del alma. En la eleccin amorosa es donde revelamos nuestro ms autntico fondo. Entiende Ortega que slo hay un sentimiento ms ntimo, lo que llama sentimiento metafsico, manifestacin psicolgica del concepto de vocacin nuestra actitud originaria ante la realidad total, la carta a la que jugamos nuestra vida. El gusto cumple un papel secundario y no debe ser confundido con el amor. Este produce una seleccin sobre el rea amplsima del instinto, cuyo papel queda as reconocido y a la vez limitado. 5. No es la belleza esttica la que ltimamente enamora. sta reside en la gracia expresiva de un cierto modo de ser. En el amor nos decidimos por un cierto tipo de humanidad que, simblicamente, va anunciado en los detalles del rostro, de la voz y del gesto. Entiende que es un error, que procede de la tradicin platnica, conectar amor y belleza. Pero, como se ha visto antes, para Platn, segn Ortega, belleza significa toda perfeccin, lo valioso. 6. El amor, por ser tan profundamente eleccin, no solo denuncia el ms profundo ser de uno, sino que nos junta de tal manera a otro que lo modifica. Especialmente notoria es la influencia de la mujer sobre el hombre. Esta influencia en el hogar marca el modo de ser de las generaciones futuras. En el amor de enamoramiento este rasgo es especialmente claro y se manifiesta en el encantamiento. Todo enamorarse es sentirse encantado, fascinado por algo que se juzga excelente. Por eso culmina en el deseo de encarnar esa perfeccin buscada en el hijo, que es unin de ambos personificada y afn de perfeccin modelada en carne y alma277. De aqu derivan las diferencias netas entre amor e instinto: el amor distingue perfecciones y, en consecuencia, supone eleccin. Esa excelencia lleva a buscar la unin, que no es en primera instancia corporal. No se trata de que el amante no desee tambin la unin carnal con la amada. Mas, por lo mismo que la desea tambin, sera falso decir que es eso lo que desea278.
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EA V, 607. EA. V, 573. EA V, 572.
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Ese encantamiento, junto con la entrega que suscita, sern los rasgos caractersticos del amor. El sentirse encantado por otro ser que nos produce ilusin ntegra y el sentirse absorbido por l hasta la raz de nuestra persona, como si nos hubieran arrancado de nuestro fondo vital y viviramos trasplantados a l, con nuestras races vitales en l279. La combinacin de encantamiento y entrega no es mera coincidencia; el enamoramiento es una entrega por encantamiento, a diferencia de otras manifestaciones amorosas, donde la entrega surge de otras facultades el instinto radical en la maternidad, la decisin en la amistad, etc.. De esta manera el amor es la cumbre de la transitividad de la vida, la culminacin de la metfora de la transmigracin. 7. El instinto sexual preexiste a su objeto, es anterior e indiferente de suyo cuando es slo instinto a las calidades del objeto. Esta situacin es difcil de encontrar en estado puro en el ser humano, cuyo instinto esta siempre mediatizado al menos por la imaginacin. El amor sexual, por el contrario, nace suscitado por el otro ser y alguna cualidad egregia de l no necesariamente corporal dispara el proceso que provoca el entusiasmo por su realidad total, alma y cuerpo. Tampoco hay entrega verdadera en la pasin, que es un estado patolgico de las almas menos selectas280. 8. Ortega trata el amor como un gnero literario, como una creacin histrica, que denota refinamiento y que es inconcebible en los grados ms primitivos de humanidad. No ha existido siempre ni todos son aptos para l. Supone en el hombre condiciones elevadas de percepcin, de emocin y de constitucin de captacin del prjimo, la perspicacia que ha llamado tacto, de vitalidad para transmigrar a otro. b) Amor y enamoramiento. El error fundamental de Stendhal, concluye Ortega, estribara en confundir el enamoramiento con el amor. Su teora no trata del amor, sino de un fenmeno psicolgico distinto de l, aunque forme parte de los hechos secundarios que estn a su servicio. Adems, Stendhal describe este enamoramiento como un estado de sobreactividad espiritual cuando realmente supone, para Ortega, un estado de
279 280
PHI IV, 471.
Mi interpretacin del fenmeno amoroso va en sentido opuesto a la falsa mitologa que hace de l una fuerza elemental y primitiva, que se engendra en los senos obscuros de la animalidad humana y se apodera brutalmente de la persona, sin dejar intervencin apreciable a las porciones superiores y ms delicadas del alma. PHI IV, 474.
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miseria mental en el que la vida de nuestra conciencia se estrecha, empobrece y paraliza281. El amor es una operacin mucho ms amplia y profunda, ms seriamente humana, pero menos violenta. Todo amor transita por la zona perifrica del enamoramiento; pero, en cambio, existe enamoramiento al cual no sigue verdadero amor. Este enamoramiento es, bsicamente, un fenmeno de la atencin que se centra en un objeto y desplaza a todos los dems a un segundo plano de manera constante aunque transitoria. Supone, pues, un angostamiento, un empobrecimiento de la conciencia. Sin embargo el enamorado tiene la impresin de que su vida de conciencia es ms rica. Al reducirse su mundo se concentra ms. Todas sus fuerzas se concentran en un punto y esto da a su vida un falso aspecto de gran intensidad. As es como dota al objeto de cualidades portentosas, no necesariamente inexistentes. El enamoramiento como el instinto sexual son, para Ortega, sucesos sin espiritualidad verdadera sobre los que se apoya el amor. Supuestos del amor que tanto valen son, cada uno de por s, bastante estpidos y, como he dicho, funcionan mecnicamente282. El enamoramiento es, pues, mecnico, y, por ello, bsicamente igual en todos los casos. Lo que no es mecnico es su inicio. No hay una cualidad que enamore universalmente. c) El amor en el sistema maduro. Se ha indicado ms arriba que Ortega, superada la llamada etapa antropolgica, nota la insuficiencia de una consideracin exclusivamente psicolgica de los fenmenos interpersonales. Aunque, incluso en dicha etapa, manifiesta mayor integracin y unidad en su concepcin del ser humano que las indicadas por sus fuentes (Scheler y Pfnder, principalmente) y un mayor poso metafsico derivado de su punto de partida la idea de la vida, slo a finales de los aos veinte capta la necesidad de una consideracin supraindividual acorde con su intuicin inicial. Si yo soy yo y mi circunstancia, sta incluye a otros seres humanos, otras vidas. Con ellas no cabe inclusin en mi vida, sino convivencia. En esos aos seala Ortega que la vida individual es parte de un todo ms real que ella misma si se la considera desde el punto de vista psicolgico. La convivencia es as, en cierta manera, ms verdad, pues es una instancia menos abstracta que la del individuo aislado. La vida como convivencia es ya un nuevo punto de vista; pero al tomar el
281 282
EA V, 575. EA V, 581.
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vivir como un convivir, se adopta un punto de vista que transciende lo psicolgico y aparecen fenmenos ultrapsquicos. La psicologa estudia lo que pasa a un individuo, y es enturbiar su concepto llamar tambin psicologa a la investigacin de lo que pasa entre dos almas, que al pasar entre las dos no pasa, a la postre, ntegramente a ninguna de ellas283. Las ltimas definiciones del amor se alejan, consecuentemente, de la psicologa y acusan el influjo de la ontologa de su sistema maduro: el amor pasa a ser el ensayo de canjear dos soledades, de entremezclar dos recnditas intimidades, lo cual, logrado sera como dos venas fluviales que entremezclaran sus aguas284. Desde el fondo de radical soledad que es nuestra vida, emergemos en un ansia igualmente radical de compaa. Toda una serie de dimensiones de nuestra vida se componen de frvidos ensayos para romper la soledad que somos y fundirnos en un ser comunal con los otros. Entre ellos, el ms radical ensayo para evadirnos de nuestra soledad es el famoso amor. [] Padres, hijos, amigos, camaradas, son grados diferentes de la relacin de nuestra vida en que nos sentimos viviendo acompaados285. Llega as Ortega a una explicacin madura de su afirmacin ya antigua: vivir es convivir. En la convivencia mi vida forma parte de un todo ms real. En la vida como soledad radical encontrar el hombre su momento de autentificacin, pero la convivencia no rompe esa autenticidad pues no implica renuncia a esa soledad; responde al otro momento inseparable del primero: la apertura radical; la vida real es convivencia que se autentifica en soledad. La compaa o sociedad que intenta ser el amor, era el ensayo de unir mi soledad, la autenticidad de mi vida, a la soledad de otro: era fundir dos soledades en una como soledad de dos286. De todas formas, como en tantos otros aspectos, la continuidad entre ambos momentos de la obra orteguiana es grande; y, en lo que se refiere al amor, se manifiesta, entre otras cosas, en que Ortega no parece haber superado plenamente las consecuencias de una
283 OC IV, 539. Orringer seala el carcter autocrtico respecto a la perspectiva psicolgica insuficiente de los aos anteriores. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 263. 284 285 286
HG VII, 234. EG V, 61-62. EG V, 73-74.
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concepcin demasiado emotivista y subjetiva, incapaz por s misma de llegar a un planteamiento objetivo que trascienda el momento en que el amante afirma emocionalmente el ser de la amada y queda entregado por encantamiento. Las mayores perspectivas que quedan abiertas con el nuevo planteamiento de madurez no terminan de tener una manifestacin explcita en la obra orteguiana, aunque justo es reconocerlo constituyen el punto de arranque de los fecundos planteamientos de algunos discpulos. Ortega tena una valoracin particular de lo que llamaba entusiasmo sbito, de lo que llamaba castizamente flechazo. Es decir, el entusiasmo de Ortega se disparaba ante el espectculo de la mujer, y muy fundamentalmente ante el fenmeno de su apertura 287 y, al parecer, una sensibilidad muy inferior para admirarse ante el amor como aspiracin real a una unin total y permanente. Efectivamente, se da en Ortega, junto a una brillante fenomenologa emotiva del encuentro amoroso entre hombre y mujer, una escasa y deficiente ontologa del amor de la que prcticamente est ausente cualquier dimensin moral. En buena parte, la dificultad que Ortega manifiesta en repetidas ocasiones, para encontrar el substrato comn de las diversas manifestaciones del amor, obedece a esa deficiencia en el anlisis. Una consecuencia inmediata de esto es la presencia continua de la idea de fugacidad, que no excluye la posibilidad de amores duraderos pero los hace muy improbables 288, y le lleva a juzgar como carente de objetividad la llamada a la eternidad que el sentimiento amoroso trae consigo. Entendido el amor fundamentalmente como una emocin provocada por encantamiento, se hace enormemente dificultosa la consideracin supraemotiva metafsica y moral del amor como tarea. Ortega ha visto con claridad que, en el amor sexual, la tendencia sexual suministra la materia para el amor de las personas, siendo algo distinto viento en las velas de ese mismo amor, pero no ha tenido la misma perspicacia para captar en toda su amplitud que el
As seala Maras una de las diferencias ms notorias entre su propio pensamiento y el de su maestro. Julin Maras, Acerca de Ortega, 257. Julin Maras, Acerca de Ortega, 261. Maras ha planteado una rectificacin orteguiana de este aspecto de la doctrina de Ortega sobre el amor a partir de la idea de proyecto; se podra pedir a Ortega que aadiese a su idea del amor como descubrimiento la idea argumental del proyecto que no cesa de proyectar Ibid., 264. Pero es evidente que Ortega no lo hace probablemente porque la raz emotivista de la que parte le dificulta una consideracin moral del amor como tarea, por ms que, efectivamente, sta fuese bien compatible con la metafsica de la razn vital.
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amor de las personas es esencialmente tambin obra del libre arbitrio. El amor de la mujer y el hombre es un fenmeno que reside en el psiquismo profundo del yo y queda vinculado con la vitalidad sexual del ser humano. Pero el amor humano, amor de personas, no se reduce a estos aspectos, que lo dejan limitado a un amor csmico, natural. El amor hombre-mujer, debe concluir tambin en amor acsmico de personas, donde adquiere dimensin moral y, por otra parte, se integra si bien como un caso especial y paradigmtico de todo amor con el resto de los tipos de amor de personas. Ortega sita, con acierto, en el amor la cumbre de cualquier transmigracin, es decir, la manifestacin ms perfecta del carcter transitivo o exttico del hombre; ha captado tambin que esa transmigracin o xtasis ha de ser siempre virtual, operativo y, en el caso del amor, concretamente, afectivo, porque no es posible salir de s en un orden entitativo sin comprometer la ontologa de la individualidad. Pero quizs no ha captado correctamente que ese xtasis afectivo ha de darse en su modo ms elevado, el de la intimidad y que ese modo incluye los hbitos operativos profundos tensados por la libertad289. El amor sexual, si es amor perfecto, supone que el amante se hace afectivamente el mismo amado de modo completo, en una unin permanente, habitual, profunda, persistente e ntima290. Quizs no se trate tanto de que Ortega no capte el amor como unin afectiva de intimidades, sino ms bien de una deficiente consideracin de esa intimidad en la que est presente el alma pero con mucha menos claridad el espritu y, por tanto, los hbitos y la libertad, con lo que queda afectado ese amor de la transitoriedad de lo emotivo y ajeno a la permanencia de lo habitual y al compromiso. La concepcin del amor como emocin ante la experiencia afectiva de los valores, aun incluyendo como objeto a la persona portadora de esos valores, es amor en alguna medida, pero no se limita a eso la esencia del amor. El amor esponsal es en primer lugar, personal. No se dirige a una cosa, a unas cualidades o propiedades del sujeto, sino a la intimidad, expresin del ser mismo del sujeto. En ello se distingue del flechazo que permanece prendido en las cualidades (rostro, figura, gracia) del otro291. Ortega cala ms en ese flechazo y en los fenmenos concomitantes que en el amor ntimo y total que incluye, en esa totalidad, la dimensin temporal y biogrfica. Por otra parte, tambin en el caso del amor, como en el de la convivencia en general, la consideracin suprapsicolgica el amor
289 290 291
Juan Cruz Cruz, El xtasis de la intimidad, 52. Juan Cruz Cruz, El xtasis de la intimidad, 55. Juan Cruz Cruz, El xtasis de la intimidad, 111-112.
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efectivo, resultado necesariamente buscado por el afectivo est apuntada pero escasamente desarrollada de modo explcito en la obra de Ortega292, por lo que se echan de menos las referencias a la realidad objetiva creada cuando el amor, como exige su naturaleza, es mutuo. Es decir, una explanacin de los efectos del amor como intento de canjear dos soledades, tal como lo denomina en su sistema maduro. De igual forma, el anlisis orteguiano, aunque apunta el paso necesario desde el amor puramente emotivo al amor de amistad, a la afirmacin intencional del amado, no desarrolla el componente voluntario, de tarea que ese nivel trae consigo y que constituye el nivel moral del amor o, si se quiere, el amor como virtud. En resumen: Ortega ha escrito pginas bellas y acertadas sobre la psicologa del amor sexual y ha captado con una finura raramente igualada la emocin amorosa, distinguindola de la mera sensualidad y de otros fenmenos concomitantes. Ha captado, frente al naturalismo grosero, la saturacin afectiva que la captacin de los valores de la feminidad y la masculinidad provoca, como prioritaria en el fenmeno amoroso. Pero, si bien su sistema no lo impide, est casi ausente de su pluma una concepcin superior que entienda el amor como afecto en el que los sentimientos espirituales (v.g. responsabilidad, fidelidad) que comporta no se vean reducidos, perdida su base objetiva: la entidad moral a la que responden realmente, a meros sentimientos desprovistos de significado y objeto293.
292 Ya se ha visto como, en el caso de la convivencia, Ortega postula la necesidad del anlisis suprapsicolgico de ese tercer nivel, distinto de lo individual y de lo social, en su obra tarda, si bien slo lo lleva a cabo de una manera muy parcial en El hombre y la gente, donde, por cierto, tambin se encuentran algunas referencias de carcter metafsico al amor sexual como un estar referido a mutuo del hombre y la mujer.
Y ocurre a veces que este sentimentalismo se convierte en una forma mental del filsofo, el cual no ve que cuando el sujeto se conmueve est polarizado por el objeto, enfocado hacia l, y no meramente autoexcitado psicolgicamente. Juan Cruz Cruz, El xtasis de la intimidad, 163.
293
CAPTULO IV LOS AOS 20 (II). EL ARISTOCRATISMO ORTEGUIANO. LA ARTICULACIN ENTRE VIDA INDIVIDUAL,
CONVIVENCIA Y SOCIEDAD
1. El aristocratismo orteguiano La dcada de los veinte es tambin capital en la formacin de la teora social aristocrtica, que entiende la sociedad como la articulacin de una masa con una minora selecta. Esta teora, que aparece anunciada en Espaa invertebrada y El tema de nuestro tiempo y recibe un desarrollo ms completo en La rebelin de las masas, es el resultado sociolgico de un elemento permanente del pensamiento orteguiano: el aristocratismo. El aristocratismo orteguiano es uno de sus rasgos ms caractersticos y, con frecuencia, tambin uno de los peor comprendidos. Pesan sobre l, como sobre el conjunto de la concepcin de la sociedad en Ortega, las consecuencias de no tomarse en serio el carcter sistemtico de su filosofa, de entenderlo como una influencia indeseable y bastarda, como una rareza debida al talante personal de Ortega o a sus servidumbres de clase y desvinculada o, al menos, desvinculable del conjunto de su obra; as como el veto que la correccin poltica imperante pone sobre todo cuestionamiento del igualitarismo a ultranza. De todas formas tambin hay estudiosos que han visto la necesidad de un examen detenido del origen y la verdadera naturaleza de ese aristocratismo para una comprensin adecuada de Ortega294. ste captulo se centrar en algunos aspectos menos desarrollados hasta ahora, como son: a) la naturaleza interindividual antes que meramente social del mecanismo ejemplaridad-docilidad, que es el fundamento del aristocratismo.
294 Quizs el trabajo ms completo e interesante sobre este rasgo clave y omnipresente de la filosofa orteguiana sea el de Ignacio Snchez Cmara, La teora de la minora selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset.
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b) su concreta raz tica, y el encuadre axiolgico scheleriano imprescindible para su comprensin, a travs de la cual la sociologa orteguiana entronca con la antropologa y, de esta manera, permite captar la unidad de su pensamiento. c) su papel como clave hermenutica en la evolucin del pensamiento orteguiano, especialmente el sociolgico, permitiendo establecer la continuidad entre la teora de la minora selecta y la teora de los usos como constitutivos del hecho social. Lo que se pretende es mostrar que el aristocratismo no es un elemento primeramente social, en el estricto sentido que este trmino adquiere en Ortega, sino ms bien el puente conceptual que, en la filosofa de la vida, se tiende entre lo social y la vida personal en su ineludible dimensin convivencial. Es, por tanto, un concepto que atraviesa el sistema total de su pensamiento, incluyendo metafsica antropolgica, tica, relaciones interindividuales y, por ltimo filosofa social y pensamiento poltico, adquiriendo as un puesto fundamental en la interpretacin del sistema. En la Introduccin se ha hecho referencia la necesidad de un anlisis de lo que lo que puede calificarse de relacin interpersonal, (sin el cual) la doctrina orteguiana sobre la sociedad puede sucumbir bajo el peligro del formalismo excesivo un formalismo que, por lo dems, nuestro gran filsofo se esforz siempre por evitar 295. Pero no bastar con establecer el campo de lo interindividual para deshacer todos los problemas, sino que es preciso, como indica la cita anterior, un anlisis de la relacin intersubjetiva o convivencial que nos permita establecer los mecanismos por los cuales la sociedad, que nunca es original ni creadora, se alimenta de las creaciones de la vida personal, nica capaz de crear296. 1. No es slo que la realidad de la vida interindividual sea el mbito de la superacin del individualismo y el colectivismo llevada a cabo por Ortega, sino que se hace necesario explicar cmo la convivencia humana es capaz de engendrar sociedad. Entre la pura espontaneidad y la pura vigencia colectiva, entre la completa autenticidad y el radical enajenamiento hay, pues, un puente297. Y las claves de este puente estn en la teora aristocrtica y su fundamentacin en una antropologa y una tica de la excelencia.
295 Jos Ferrater Mora, Ortega y la Idea de la sociedad, nsula, noviembre, 1995. Lo que Ferrater echa de menos tngase en cuenta que, cuando esto escribe, an no ha aparecido El hombre y la gente es una mediacin entre la vida personal creadora y autntica y lo social inautntico. 296 297
Jos Ferrater Mora, Ortega y Gasset. Etapas de una filosofa, 121-122. Jos Ferrater Mora, Ortega y Gasset. Etapas de una filosofa, 124.
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2. En definitiva, lo que se pretende hacer ver es que el aristocratismo orteguiano es la pieza clave que resuelve los problemas interpretativos sobre el sistematismo de su filosofa, as como permite comprender su evolucin temporal. No es, de partida, una teora sociopoltica sobre quin debe mandar, sobre el poder y el gobierno, sino que nace de un planteamiento tico con sus races en la axiologa scheleriana, aunque posteriormente se distancie un tanto de ella. En l encuentran cauce adecuado el necesario enlace entre lo individual, lo interindividual y lo social y, por tanto permite poner en sus justos trminos el pensamiento poltico orteguiano enlazndolo con el resto de su filosofa. 3. De esta manera, la correcta comprensin del aristocratismo permite captar tambin la evolucin del pensamiento orteguiano, articulando las ideas sobre la sociedad desde el punto de vista gentico, evitando la incomunicacin entre dos supuestas concepciones sociales sucesivas: una primera basada en la interaccin masa-minora y otra posterior centrada en el concepto de uso. Se trata de mostrar que la segunda no es ms que el desarrollo y culminacin de la primera en el nuevo contexto terico marcado por la influencia heideggeriana. La consideracin del aristocratismo permite comprender la continuidad entre ambos planteamientos, quedando patente que el segundo planteamiento es consecuencia y maduracin del primero y que, por tanto, ste no queda anulado sino asumido. El aristocratismo orteguiano tiene races muy tempranas en su obra: se deriva de sus primeras lecturas de Nietzsche, se refuerza con la influencia de Simmel y constituye un factor peculiar en su asimilacin del culturalismo neokantiano y as modifica tambin de un modo peculiar su socialismo juvenil distancindole de la ortodoxia marxista del socialismo poltico espaol298. 2. La teora de la minora selecta La plasmacin sociolgica del aristocratismo orteguiano es la teora de la minora selecta. Ya en 1921 est perfilada como concepcin propia en Espaa invertebrada, ocupa un papel determinante en El tema de nuestro tiempo y recibe su desarrollo ms completo y la integracin en el conjunto de su filosofa, en La rebelin de las masas. Nunca deja de ser operante en las concepciones sociales de Ortega como puede apreciarse en el Prlogo para ingleses y en el Eplogo para franceses, ambos de 1937, en los que convive con la teora de los usos y la sustenta pero, de un modo claro desde 1934 y, especialmente, en El hombre y la gente deja el
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OC X, 238.
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lugar preponderante en la conceptualizacin de lo social a la nocin de uso. Este concepto no ser nada ms que la mecanizacin y reduccin al anonimato de los impulsos ejemplares de la minora sobre la masa, acordes con el anlisis estructural de tipo existencial que adopta el sistema orteguiano en los aos treinta. Ser fundamental no perder de vista esto en las exposiciones de su sistema maduro, toda vez que a partir de los primeros aos 30, dejar Ortega de hablar explcitamente de masa y minora, aunque esta distincin continuar operando bajo nuevos conceptos ms adecuados al nuevo punto de vista estructural. Sin contar con ello, ser imposible explicar la articulacin entre convivencia y sociedad cuando estos dos conceptos se disocien299. Respecto a las fuentes e influencias se da de nuevo ante un inagotable y quizs no muy fructfero debate, ya que las ideas sobre el aristocratismo social son muy comunes en el siglo XIX y principios del XX. Para los fines propuestos en este trabajo baste asumir que las peculiaridades del aristocratismo orteguiano que da lugar a la teora de la minora selecta, no pueden hacerse derivar de las teoras sociales o polticas elitistas sin negar por ello que ejerzan influencia pues no se trata esencialmente de una teora sobre el mando, el Estado o el poder, aunque tenga, obviamente, consecuencias polticas300. 1. En El tema de nuestro tiempo, 1923, aparece la cuestin de las generaciones como unidades histricas de convivencia procedentes de la articulacin entre una masa y una minora selecta. Dichas generaciones son el eje de la historia, pues las transformaciones histricas dependen de un estrato ms profundo: las ideas y las preferencias morales o estticas. Pero stas, a su vez, dependen del hecho primario de la historia: la sensibilidad vital, la sensacin radical ante la vida, [...] cmo se sienta la existencia en su integridad
No aparece an en Espaa invertebrada dicha diferenciacin explcita entre convivencia y sociedad tal distincin no se detecta de modo manifiesto antes de 1934 aunque algunas expresiones apunten a ella.
300 Sobre la relacin y diferencia del aristocratismo orteguiano con las teoras polticas elitistas, vase Ignacio Snchez Cmara, La teora de la minora selecta en el pensamiento orteguiano, 105 y ss. Estas teoras, con excepcin de la de Pareto, son esencialmente polticas. Por otra parte, aunque Ortega coincide con Pareto en el fundamento antropolgico del aristocratismo y en no hacer coincidir a la lite con una clase social, se distingue de l porque la de Pareto es una doctrina de la fuerza y del conflicto social mientras la de Ortega lo es del influjo y mutualidad. Snchez Cmara ha demostrado suficientemente que el aristocratismo de Ortega no es poltico, sino que nace en otro nivel ms radical; sin negar por ello que tenga consecuencias polticas. 299
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indiferenciada301. Frente al colectivismo histrico, afirma que las masas son simplemente receptivas, y frente al individualismo, que el individuo, en historia, es una abstraccin. La vida histrica es convivencia302. La estructura de esa convivencia viene dada por la distincin entre el hroe en el preciso sentido scheleriano 303, el hombre egregio de vida personal e innovadora, cuya excelsitud consiste precisamente en la actuacin sobre la masay esa masa indiferenciada. Ha de existir una comunidad entre ambos grupos, pues sino la impregnacin sera imposible. Estas unidades bsicas, estructuras funcionales de convivencia histrica son las generaciones304. Se trata, por tanto, de la formulacin de una teora social e histrica: la concepcin de la sociedad como un organismo integrado por masa y minora selecta y la articulacin de esa estructura en secuencias generacionales. 2. Antes, en 1921, ha realizado una primera exposicin de la teora social aristocrtica, aplicada al caso espaol en Espaa invertebrada. Se trata de un ensayo sobre las races de los problemas de Espaa y su decadencia que incluyen una peculiar y discutida interpretacin de su historia. Es precisamente la inexistencia de la articulacin entre masa y minora selecta la causante, para Ortega, de la decadencia espaola y de las fuerzas centrfugas que la amenazan. En esta interpretacin de la historia espaola, Ortega describe el mecanismo elemental de la accin social que, con algunas adaptaciones, mantendr durante toda su obra. En el anlisis de la decadencia nacional estima que no han de buscarse las carencias de Espaa en cuestiones institucionales o de poder; la raz es ms profunda y estriba en las deficiencias nacionales para la convivencia estable. La poltica es la parte ms visible de la vida social, pero no la ms importante. El punto de partida de Ortega
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TNT III, 146. TNT III, 147.
Hroe es, pues, aquel tipo ideal de persona humana [] que en el centro de su ser se consagra a lo noble y a la realizacin de lo noble [] y cuya virtud fundamental es la nobleza natural del cuerpo y del alma a la que corresponde la magnanimidad. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, (Trad. Elsa Tabernig), Ed. Nova, Buenos Aires, 1961, 93. Este ser el modelo ejemplar por antonomasia para Ortega, el que se exige ms que los dems (RM IV, 146), el que, segn Scheler, se caracteriza por la superabundancia de voluntad espiritual, de concentracin, perseverancia, seguridad frente a la vida de los impulsos. [] Esto es lo que llamamos grandeza de carcter. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 94.
304
TNT III, 147.
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para analizar la crisis de Espaa ser la vida, el quehacer con la circunstancia, por tanto, la vida individual en su inexorable apertura a lo otro y a los otros. En esta lnea entender la invertebracin de Espaa como la del cuerpo social en su conjunto y no, en primer lugar, la de su poltica305. Es extrao que, al cabo del tiempo, la mayor parte de los espaoles, y desde luego, la mejor, se pregunte: para qu vivimos juntos? Porque vivir es algo que se hace hacia delante, es una actividad que va hacia el inmediato futuro. No basta para vivir la resonancia del pasado, y mucho menos para convivir306. La consecuencia necesaria de la vida individual como quehacer es la nacin como tarea y la prdida de esa idea nacional como proyecto habr, pues, que buscarla en las dificultades que encuentra el espaol para la convivencia. La desintegracin de Espaa no responde slo al separatismo territorial, sino que ste no es ms que una manifestacin de una desintegracin mucho ms profunda que afecta tambin a la articulacin gremial, social, etc: el particularismo, esa incapacidad para la convivencia que Ortega pretende atajar desde las Meditaciones del Quijote. Dicho an ms simplemente: particularismo es aquel estado del espritu en que creemos no tener que contar con los dems. () perdemos la nocin de nuestros lmites y comenzamos a sentirnos como todos independientes307. Cul es la causa de esta obliteracin del espaol? Donde residen las claves de la convivencia estable y prolongada que llamamos de la sociedad? 3. De la poltica a la sociedad Una lectura cuidadosa de la segunda parte del libro, titulada La ausencia de los mejores, permite captar lo que diferencia a esta obra de un mero ensayo poltico ocasional: La poltica nace de la vida en el dilogo con nuestra circunstancia humana, es decir, la convivencia. La sociedad poltica es convivencia bajo instancias308. Por tanto, como elemento de la estructura vital, no depende de la libre voluntad de los hombres, no es asociacin. El contractualismo moderno es, para Ortega, el idealismo llevado a la poltica; un utopismo que hace a la
Para una completa visin de la actuacin de Ortega en la prensa, consltese la obra de Gonzalo Redondo, Las empresas polticas de Ortega. Rialp, Madrid, 1970.
306 307 308 305
EI III, 71. EI III, 79. OC IV, 289.
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sociedad depender de la razn. La sociedad tiene una estructura propia, natural, que consiste en una jerarqua de funciones309. Slo debe ser lo que puede ser, y slo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es310. Y la sociedad sin aristocracia no es una sociedad. Una nacin es una masa humana organizada, estructurada por una minora de individuos selectos 311. La constitucin vital, transjurdica, de cualquier sociedad consistir siempre en la accin dinmica de una minora sobre una masa. Se trata de una ineludible ley natural, que representa en la biologa de las sociedades un papel semejante al de la ley de las densidades en la fsica312. Para Ortega, pues, surge la sociedad de la natural convivencia entre los hombres y de las leyes que en esta convivencia operan; lo que obliga a buscar el origen de la articulacin masa-minora en instancias mucho ms primarias que las sociopolticas. Por eso es, para l, seal de una tosca sociologa la identificacin de masa y minora selecta con clases econmicas o sociales. En toda clase, en todo grupo que no padezca anomalas, existe siempre una masa vulgar y una minora sobresaliente313. Lo lgico es que las clases superiores cuenten con una minora ms numerosa y selecta, pero puede ser que no. Ser en La rebelin de las masas donde Ortega expondr por extenso la teora social aristocrtica. Es, sin duda, el trabajo ms conocido de Ortega. Comienza a publicarse en El sol en 1926 y aparece por primera vez como libro en 1931. En el Ortega pretende completar su teora sobre el hecho social bsico314, aplicada en 1921 al caso espaol, con una teora general sobre la consistencia de la
EI III, 98. Por eso sorprende la interpretacin que hace Oss tan acertado en otros aspectos de este asunto. Atribuye a Ortega una supuesta contradiccin entre una concepcin de la sociedad como creacin humana (si se refiere a una creacin consciente y racional, resulta totalmente desconocida tal afirmacin) y la atribucin a la misma de estructura estable, y ve difcil compatibilizar esto ltimo con la teora de las generaciones y con el hecho del desuso de los usos sociales. (Oss, 129).
310 311 312 313 314 309
EI III, 101. EI III, 93. EI III, 93. EI III, 103.
En mi libro Espaa invertebrada, publicado en 1921; en un artculo de El Sol, titulado Masas (1926), y en dos conferencias dadas en la Asociacin de Amigos del Arte, en Buenos Aires (1928), me he ocupado del tema que el presente ensayo desarrolla. Mi propsito ahora es recoger y completar lo ya dicho por m, de manera que resulte una doctrina orgnica sobre el hecho ms importante de nuestro tiempo. RM IV, 143, en nota 1. La cursiva no es de Ortega.
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sociedad a partir de aquellos presupuestos, aplicada ahora a un fenmeno general europeo. Presenta un especial inters por suponer una exposicin de las ltimas consecuencias de la teora aristocrtica en un momento en que la idea de uso (expuesta por primera vez, de manera acabada y pblica en 1934) est formndose. Es por tanto un exponente de la transicin a la madurez de su pensamiento sociolgico y de la imbricacin de este pensamiento en su filosofa sistemtica. Se trata, pues, de una obra en la que la diferencia entre convivencia y sociedad slo aparece apuntada. No as en el Prlogo para franceses y en el Eplogo para ingleses, ambos de 1937, donde esta diferencia ya es manifiesta. Ortega se encuentra en pleno proceso de elaboracin de su sistema definitivo: la metafsica de la vida como realidad radical y, en ella intenta implicar la sociedad a travs de la convivencia, aunque con una conceptualizacin todava en proceso de formacin. La articulacin masa-minora, tal como Ortega la expone en La rebelin de las masas, es de una enorme complejidad interpretativa, al mezclarse varios niveles y cuestiones con la imprecisin propia del brillante estilo orteguiano. Por eso se hace ms necesario mirarlo en conjunto con el resto de la obra de Ortega. No se pretende realizar un anlisis pormenorizado de esta articulacin sino solamente, en continuidad con lo visto hasta ahora, lo que interesaba destacar es el origen convivencial, intersubjetivo de esa estructura social. La rebelin de las masas es un libro de filosofa, cuyo objeto es el hombre actual315. Ortega realiza un estudio circunstancial en el que est implicada toda una teora del hombre y su condicin social. Pero el mismo Ortega advierte de que se trata de una misin incompleta, que est exigiendo una terminacin: una teora completa del hombre que muestre el papel de los distintos mbitos lo individual, lo convivencial, lo social en la realidad radical que es la vida316. Quizs lo ms confuso del libro sea la superposicin entre la determinacin funcional y la psicolgica de los conceptos de minora selecta y de masa. Ortega aade a la concepcin aristocrtica de la sociedad iniciada en Espaa invertebrada un trabajo de
Maras ha advertido de la importancia de esta perspectiva para su comprensin. Julin Maras, Acerca de Ortega, 221 y ss.
316 es slo una primera aproximacin al problema del hombre actual. Para hablar sobre l ms en serio y ms a fondo, no habra ms remedio que ponerse en traza abismtica, vestirse la escafandra y descender a lo ms profundo del hombre. Esto hay que hacerlo sin pretensiones, pero con decisin, y yo lo he intentado en un libro prximo a aparecer en otros idiomas y bajo el ttulo El hombre y la gente. RM IV, 131. 315
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antropologa social en el que estudia las caractersticas de los modos de vida contrapuestos que surgen de ambas funciones sociales. Esta taxonoma psicolgica viene propiciada por la rebelin, que acenta las caractersticas gregarias de la funcin de masa al aislar al individuo de la masa de su contacto con la excelencia y facilita su cristalizacin en un modo de vida que define al individuo como tal masa. De ah la identificacin entre el concepto de hombre-masa y el de masa indcil que se observa a lo largo del trabajo. Es, por tanto, necesario distinguir la estructura de la sociedad lo que sta es en su intimidad constitutiva y, en principio, sana, de la anomala contempornea que a esa sociedad le ha sobrevenido en Occidente amenazndola de muerte con la rebelin; y, por otro lado, la caracterizacin antropolgica del hombre-masa y del hombre excelso. La interpretacin funcional de masa-minora317, aunque no deja de presentar dificultades, parece el nico modo de realizar una lectura comprensible de la teora social. Ya en Espaa invertebrada adverta su autor que las ideas de aristocracia y masa han de encontrarse referidas a todas las formas de relacin interindividual y actan en todos los puntos de la coexistencia humana, pues la sociedad tiene una estructura propia que consiste en una jerarqua de funciones318. El predominio en la psicologa de un individuo de una de esas funciones le caracterizar como masa o minora, que admitiran as grados. En apoyo de esta interpretacin est la definicin funcional (no psicolgica) de masa como lo mostrenco social, que ser precisamente la definicin de gente en su sistema maduro, donde la caracterizacin individual psicolgica est ausente. Segn esta interpretacin, masa y minora seran funciones recprocas, que no tienen por qu coincidir con una organizacin estamental dada, aunque lo normal es que coincidan parcialmente (que en las clases directoras predominen individuos de vida exigente, minoras selectas). No debe confundirse, por tanto, a la masa normal con el hombre-masa, con el individuo de la masa en rebelda, que es una anomala social. La distincin masa-minora tendra as un carcter concreto y dinmico319. Se trata de una funcin, la funcin que
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Ha sido defendida por Maras y los discpulos ms cercanos a Ortega. EI III, 98.
Entiende Maras que hay que distinguir tres puntos de vista distintos: las funciones sociales masa y minora; la solidificacin de estas funciones en las clases o estamentos que las ejercen predominantemente; y la clase de hombres (hombre-masa y hombre egregio) perteneciente a cualquiera de esas clases. Julin Maras, OC VI, 218-219.
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canaliza el mecanismo ejemplaridad-docilidad y hace de l el constitutivo bsico de la sociedad. De l surgen, con una variabilidad tan rica como la historia, las magistraturas que articulan la vida social320. Esta interpretacin cuenta a su favor, entre otras evidencias, con la caracterizacin que hace Ortega del hombre de ciencia contemporneo como prototipo de hombre-masa incapacitado para captar la excelencia en todos los campos en los que l no la posee , siendo indudable que en su campo es minora selecta y, en los dems, le corresponde ser masa. Queda clara; por tanto las distincin de niveles y la posibilidad de ser en unos momentos o, mejor, para unos menesteres masa y en otros minora selecta. Masa es el hombre medio. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad la muchedumbre en una determinacin cualitativa: es la cualidad comn, es lo mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de los otros hombres, sino que repite en s un tipo genrico321. Asumir la interpretacin funcional no supone dejar de lado que Ortega se refiere a masa y minora, habitualmente, como los grupos humanos que encarnan en la mayor parte de su vida, en su actitud vital general, alguna de esas funciones. En resumen, Ortega entrecruza en el libro varios niveles de anlisis: 1. La articulacin normal masa-minora derivada del mecanismo social bsico ejemplaridad-docilidad. 2. El anlisis de la vida ascendente o forma de vida hombre egregio, de ahora y de siempre que, al igual que su opuesto, como formas de vida admitiran niveles intermedios. 3. En relacin con lo anterior, el anlisis de una poca caracterizada por el dominio e imperio del hombre-masa, de la masa indcil en la que la funcin masa se ha adueado del individuo y la caracterizacin psicolgica de sta. Masa y minora seran, pues, dos funciones sociales que generan dos tipos de hombre o dos modos de vida. Siendo esto as en la aplicacin concreta al anlisis de la sociedad hay que entenderlos como categoras polares, donde la neta divisin conceptual se manifiesta en un trnsito gradual. Seran dos tipos ideales de hombre a los que los individuos concretos tienden a asimilarse ms o menos322. En cuanto tipos ideales sirven de base para una antropologa social en la que predominan los rasgos psicolgicos. Por eso, el
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Julin Maras, OC VI, 220. RM IV, 145. I. Snchez Cmara, La teora de la minora selecta..., 214-215.
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anlisis de El hombre y la gente sustituir estos conceptos por otros ms eficaces y adecuados al nuevo nivel metafsico-social de esta obra. Hombre como individuo autnomo y responsable, y gente como lo mostrenco social, que forma parte de los sujetos sociales, son conceptos estrictamente funcionales mucho ms aptos. Lo cual no impide que permanezca operativa la distincin entre tipos de individuos segn predomine, en mayor o menor medida en cada uno, alguno de los dos elementos. La diferencia constitutiva entre masa y minora, toda vez que en ambas, como grupos, se da como no poda ser de otra forma coincidencia de ideas, deseos, modos de ser, etc., reside en que, mientras la coincidencia de la masa estriba en su asumir lo comn y renunciar a lo propio e individuante, en los grupos selectos la coincidencia efectiva de sus miembros consiste en algn deseo, idea o ideal, que por s solo excluye el gran nmero. Para formar una minora, sea la que fuere, es preciso que antes cada cual se separe de la muchedumbre por razones especiales, relativamente individuales. Su coincidencia con los otros que forman la minora es, pues, secundaria, posterior, al haberse cada cual singularizado, y es, por lo tanto, en buena parte, una coincidencia en no coincidir323. Se trata, en consecuencia, de una distincin por la actitud desde la que se vive. La masa vive desde las creencias asumidas, con frecuencia de modo inconsciente, y la minora desde el impulso individualizador de las propias ideas. El papel de la minora ejemplar es dotar de ideales al conjunto social. Por su parte, la docilidad de la masa normal no es de suyo nada degradante, es una manifestacin de que la estimativa, la preferencia de lo mejor, funciona correctamente. Esta funcin exige al individuo apertura y humildad para dejarse arrebatar por el modelo. Precisamente el hermetismo propio del hombre-masa le impedir este compararse con el otro imprescindible para localizar la superioridad de un modelo de vida. Saber seguir, seores, es virtud pareja a saber guiar!324. El fenmeno histrico del ascenso de las masas es, pues, en principio positivo, siempre que las masas sean capaces de generar las minoras que permitan incrementar la herencia recibida. Pero si la masa pretende ocupar el papel social de las minoras sin dejar de ser masa, es decir, si elimina la funcin de ejemplaridad propia de los mejores y se conforma con imponer como ideales de conducta dicha herencia, entonces se paraliza el dinamismo social y la sociedad se
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RM IV, 145. OC VI, 239.
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anquilosa por la desaparicin de metas, ideales y objetivos colectivos que la definan. Adems, el hueco dejado por la verdadera aristocracia tender a ser ocupado sustituyendo la excelencia por la tirana y dando as lugar a regmenes populistas de opresin como el fascismo. Pero la rebelin tiene una consecuencia aun ms radical: la cesacin de la ejemplaridad-docilidad, base del mecanismo pedaggico social por el que el individuo normal perfecciona su existencia, supone el deterioro de la sociedad como aparato de perfeccionamiento y, consecuentemente, el empobrecimiento vital de los individuos. Por todo ello, de lo que se trata es de que el ascenso vital de las masas se concrete en la formacin de nuevas minoras que restauren el correcto dinamismo social325. La determinacin psicolgica de las actitudes de masa y minora selecta ayudan a comprender su alcance: Masa es todo aquel que no se valora a s mismo, en bien o en mal por razones especiales, sino que se siente como todo el mundo y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idntico a los dems326. Por contra el hombre selecto no es el que se cree superior a los dems, sino el que se exige ms que los dems327. Hombre-masa y hombre excelso no son, pues, conceptos primariamente sociolgicos, sino antropolgicos328, son tipos de hombres en su relacin con los ideales y los dems. A travs de ellos Ortega enlaza lo institucional, lo social, con la vida individual donde tienen su origen, por medio de la interrelacin ejemplaridad-docilidad entre los individuos, que los jerarquiza segn criterios de excelencia vital. As, los protagonistas de la historia son los pueblos, pero entendiendo esto como una estructuracin jerrquica del ejemplar y sus fieles329. Una vez ms la cultura y todas las formas de vida social se nos dan en la forma de vida individual: en ella tienen su origen y en ella terminan. 4. De la sociedad a la convivencia La articulacin de masa y minora en trminos de ejemplaridaddocilidad supone la atribucin gentica de la sociedad a un dinamismo
325 326 327 328 329
Lpez Fras, 139. RM IV, 146. RM IV, 146. I. Snchez Cmara, La teora de la minora selecta..., 49.
Vida histrica es convivencia. La vida de la individualidad egregia consiste, precisamente, en una actuacin omnmoda sobre la masa. No cabe, pues, separar al hroe de la masa. TNT III, 147.
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de carcter tico y convivencial. Asistimos as al enraizamiento de lo sociopoltico en la concepcin filosfica global de Ortega, en la metafsica de la vida; y siendo sta una metafsica antropolgica y tica, conllevar la constitucin tica de la sociedad. Ortega sita el impulso socializador en una dinmica interindividual mediante la cual los valores individuales ponen en marcha el proceso de integracin social 330 y as la convivencia interindividual genera las relaciones y diferencias humanas que darn lugar a la estructura social. Al mismo tiempo, ese dinamismo es el responsable del perfeccionamiento tico (y axiolgico en general) de una colectividad. Es decir, para Ortega, el mecanismo de perfeccionamiento axiolgico es, a la vez, el creador de la cohesin social, ligando as la sociedad a la creatividad personal, y abriendo los cauces a la vitalizacin de la cultura. Por tanto, es necesario retrotraer la interaccin masa-minora a la convivencia interindividual desde la cual se proyectar en la estructura social. Las ideas de aristocracia y masa han de encontrarse referidas a todas las formas de relacin interindividual y actan en todos los puntos de la coexistencia humana331. En 1921 Ortega describir el mecanismo elemental ejemplaridad-docilidad mediante el cual el aristocratismo arraiga en la vida individual; a partir de 1934 encontrar una formulacin madura del modo en que se concreta esa proyeccin, culminando as su teora social. Si lo social se nos da en forma de vida individual, la raz de las estructuras sociopolticas ha de estar en la convivencia interindividual. El principio de jerarquizacin es, pues, en el pensamiento de nuestro filsofo, un mecanismo elemental de articulacin entre los hombres en sus relaciones interindividuales. La misin de las masas no es otra que seguir a los mejores Y donde menos importa esto es en la poltica. ...es en los dems rdenes ms cotidianos de la vida, en su manera de pensar sobre las cosas de las que se habla en las tertulias y se lee en los peridicos, en los sentimientos con que se afrontan las situaciones ms vulgares de la existencia 332.
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EI III, 91. EI III, 98. EI III, 126.
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Cuando se conecta el aristocratismo con su genuina raz, se evita el error de entenderlo como teora poltica, del poder, etc. En Ortega el aristocratismo social, mejor que poltico pues nunca es una teora sobre gobernantes y gobernados descansa en un mecanismo de convivencia interindividual ejemplaridad-docilidad que responde, a su vez a una dinmica tico-antropolgica: el impulso de imitacin y seguimiento despertado por la excelencia. Por ltimo, este mecanismo psicolgico responde a un aspecto bsico de la estructura de la persona: su autoteleologa, es decir, la necesidad de perfeccionarse en la accin, pues el corazn del hombre no tolera el vaco de lo excelente y lo supremo333 . Lo que Ortega llamara el impulso de crecimiento de la vida. Su raz axiolgica permite justificar el carcter esencialmente interindividual y ste a su vez desenmascara las interpretaciones polticas. Slo en el contexto de una muy determinada antropologa de corte axiolgico se puede explicar el nacimiento y el papel del aristocratismo orteguiano que sustenta la teora social aristocrtica. Tal aristocratismo supone una concepcin total del hombre, de la convivencia y de los valores y su relacin con dicha convivencia, las normas y los usos. Por eso, el marco adecuado donde la comprensin de la teora es posible y completa viene sealado por la axiologa scheleriana y la tica material de los valores. Comprendido as este aristocratismo se convierte en el puente que evita el formalismo en la teora social del sistema maduro, al estructurar adecuadamente la relacin entre convivencia y sociedad. Al mismo tiempo permite comprender la continuidad en la teora social orteguiana. 5. Ortega y Scheler. La axiologa Parece clara, por tanto, la necesidad insertar el pensamiento orteguiano en la teora de los valores de Max Scheler que Ortega, como tantos contemporneos, asume en los primeros aos veinte con entusiasmo no exento de crtica. La Filosofa de los valores y, concretamente, la tica material de los valores es una de las aportaciones fundamentales de la filosofa de este siglo. A pesar de las numerosas objeciones que se le han hecho (insuficiencia metafsica, un cierto emotivismo moral, etc.), tambin es claro que se trata de una contribucin original y valiosa a la tica334. Ortega se mueve en el mbito de la filosofa de los valores desde muy pronto, primero con connotaciones nietzschianas y ms tarde
333 334
MQ I, 338.
Un buen estudio crtico de la tica scheleriana es el de Karol Wojtyla, Max Scheler y la tica cristiana, BAC, Madrid, 1982.
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marcadamente schelerianas. La tica llega a sus manos en 1913, junto a las Ideas de Husserl y es patente que conoce y maneja con soltura su contenido desde al menos 1920. En 1923 escribe en la Revista de Occidente un articulo clarificador de su postura titulado Introduccin a una estimativa335. En l adscribe la preocupacin por los valores a la nueva sensibilidad de la que el siglo XX es portador y de la que el propio Ortega se siente integrante. Para Ortega, como para Scheler, las normas y los imperativos se fundamentan en valores. Y el aristocratismo orteguiano no ser, ni ms ni menos, que el desarrollo antropolgico, social e histrico de esa fundamentacin, a travs del mecanismo de ejemplaridad-docilidad que opera en la convivencia. La conciencia del valor es irreductible a la conciencia de objetos y consiste en hechos psquicos primarios: preferir (estimar) o posponer. De tal manera que si por mundo entendemos la ordenacin unitaria de objetos, tenemos dos mundos, dos ordenaciones distintas pero compenetradas: el mundo del ser y el mundo del valer. Los valores no son cosas, ni reales ni ideales, si entendemos estas ltimas al modo de ideas platnicas. Son un tipo peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sui generis336. No se ven, ni se entienden, se estiman o desestiman. Pertenecen al gnero de las irrealidades, de lo que ha llamado frecuentemente entes ideales como los nmeros o los conceptos y siempre han de ser referidos a una cosa, por su carcter de cualidad; aunque su percepcin sea independiente de la percepcin de la cosa. As, pues, los valores tienen un ser, aunque no derivable del ser real. Ni Scheler ni Ortega indagan demasiado en la naturaleza de ese ser, aunque los dos y especialmente este ltimo s lo hagan sobre la relacin y comunicacin entre ambas esferas, especialmente en lo referente a los valores personales. Acepta tambin la clasificacin scheleriana de los valores por cualidad, rango y materia; si bien deja ver alguna objecin a la jerarquizacin de Scheler en este punto337. No parece acertado situar la diferencia entre Scheler y Ortega en que, mientras el primero se encuentra atrapado en la red de los valores y su nica misin es descubrirlos, no inventarlos; el segundo est slo sujeto a un valor interno que l mismo ha creado, su proyecto vital 338 .
335 336 337 338
OC VI, 315. OC VI, 330. OC VI, 335.
As lo sostiene Manuel Durn en Dos filsofos de la simpata y el amor: Ortega y Max Scheler, La torre, ao IV, n 15-16, 1956, 115-116.
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Para Ortega el proyecto vital lo crea el hombre siendo o no fiel a su vocacin, que en absoluto est en su mano crear339. Otra cosa es el perspectivismo tico. Aceptar la relatividad histrica de los valores, las diferencias entre los sistemas normativos de los pueblos, no es necesariamente aceptar el relativismo tico340. En Ortega el perspectivismo tico corre parejo al gnoseolgico. Tambin cada persona y cada pueblo es un punto de vista que configura el universo de los valores. De la misma manera que el perspectivismo gnoseolgico constituye una llamada a la cooperacin intersubjetiva, el perspectivismo tico supone la invitacin a la integracin de las perspectivas en la ampliacin del ethos. Pero as como la dinmica concreta de esa integracin en el caso del conocimiento est escasamente desarrollada en la obra orteguiana, el perspectivismo tico aun cuando no consta la utilizacin de tal expresin en Ortega se encuentra descrito y explicitado en las relaciones entre la vocacin personal y la sensibilidad vital de las generaciones y los pueblos constituida a partir de la accin de la minora selecta sobre la masa en la unidad generacional341. Scheler sostiene que la norma no puede ser el punto de partida de la tica ni, por extensin, de la esttica o de valoraciones de otro tipo. Este punto de partida se encuentra en la inteleccin directa de los valores. El papel de la norma, como el de la autoridad y la tradicin, es el de ser medios que economizan una intuicin moral realizada anteriormente. Con todo, Ortega no dejar de poner reparos al pensamiento scheleriano y hay testimonios mltiples y muy tempranos tanto de su admiracin y amistad como de sus objeciones342. Ortega siempre admir la genialidad de Scheler para la descripcin fenomenolgica pero le acusa, tanto de pasear fenomenolgicamente por los temas sin fundamentarlos metafsicamente, cuanto, en otros momentos, por la facilidad y, frecuentemente, falta de rigor, con la que extrae de esos anlisis consecuencias metafsicas no plenamente justificadas 343. El fondo de la cuestin es que Ortega acepta por contagio muchos
Por su parte, Aranguren duda que se pueda atribuir a Ortega la no aceptacin de reglas objetivas de moral, precisamente por su adscripcin a la tica de los valores. Jos Luis Arangren, , La tica de Ortega, Taurus, Madrid, 1959, 57-58.
340 341 342 339
Llambias de Acevedo, 112. TNT III, 143 y ss.
Vase Edit Stein, 137; Llambias de Azebedo, 153., X. Zubiri, El sol, 8 de Marzo de 1936.
343 Max Scheler, () siempre han manifestado sus escritos mayor acuidad y sutileza que severa argumentacin. OC II, 193-194.
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anlisis schelerianos pero dista mucho de Scheler en los fundamentos344. Tambin en el tratamiento de las doctrinas schelerianas se encuentra en Ortega un desarrollo de la fenomenologa en sentido opuesto al idealismo, tanto en lo referente a las relaciones intersubjetivas como a la teora de los valores. Ortega afronta al Scheler de 1913 desde su personal asuncin crtica de la fenomenologa de Husserl que le ha situado en un nivel de anlisis metafsico de la relacin dialgica entre el yo y la circunstancia. Por esta causa rechazar primero la ausencia de ese nivel en el Scheler de 1913 y despus, cuando desde 1926 Scheler se enfrente a una metafsica al servicio de la antropologa, se acentuar ese alejamiento por la discrepancia radical de esas bases metafsicas de partida. Scheler se mover en un universo absolutista y espiritual de origen religioso y Ortega construye una metafsica mundana, de abajo hacia arriba. De ah que mientras comparten buena parte de la estratificacin psquica, de carcter psicolgico descriptivo, puramente fenomnico, de Vitalidad, alma y espritu, Ortega no puede aceptar, por ejemplo, que de la fenomenologa sobre la guerra, derive personalidad existente, metafsica, para el Estado, (la cual) aun dado que fuese aqulla probada, siempre habra que referirla y supeditarla en el orden real como en el moral a las originarias personas individuales345. Por lo que hace relacin a la jerarqua de los valores, El tema de nuestro tiempo permite concretar las peculiaridades del planteamiento orteguiano: se trata de restaurar la primaca de los valores vitales que el culturalismo ha pospuesto. El individuo creador en Ortega no ser normalmente el santo o el genio de los valores espirituales o culturales, sino el noble, el hroe de la vida. No supone la relativizacin de la jerarqua de valores, ni el desprecio de los valores culturales, sino la estructuracin de la jerarqua en torno a los valores de la vida346.
344 345
Jos L. Aranguren, 58-59.
OC II, 198. De todas formas, El genio de la guerra es una obra desmesurada y poco representativa del pensamiento de Scheler, el cual rechazar posteriormente muchos de sus planteamientos. A la vez que se pueden localizar algunas ideas de este trabajo en La rebelin de las masas. Recojo con gusto esta rectificacin que debo a la atencin del profesor Orringer, si bien tambin parece claro que algunas de las crticas vertidas por Ortega afectan no a la doctrina circunstancial y desmesuradamente belicista, sino a planteamientos ms estables del pensamiento de Scheler que tendern a aflorar con nueva fuerza en su ltima poca.
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Hierro S-Pescador, 238.
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Quedan intactos los valores de la cultura; nicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo ms mnimo esa necesidad, se sostiene aqu que la cultura no necesita menos de la vida347. Esto obliga a investigar los mecanismos por los que la cultura arraiga en la vida individual. Este apretado resumen de la asimilacin de la axiologa scheleriana no pretende ser exhaustivo y tampoco intenta establecer dependencias necesarias en todos los puntos, pues muchos de ellos responden a planteamientos anteriores a ambos autores (por ejemplo, la influencia de Simmel); slo pretende establecer la raz axiolgica en la que se engarza genticamente la tica de Ortega, como base para comprender el alcance y naturaleza del aristocratismo. Es cierto que Ortega utiliza instrumentalmente la axiologa y la pone al servicio de una teora muy distinta. As mismo, es tambin innegable el distanciamiento progresivo del pensamiento scheleriano a partir del contacto con Heidegger, en el que cree encontrar un fundamento ms acorde con sus planteamientos de base y que le permite esquivar los interrogantes del absolutismo axiolgico de inspiracin religiosa. Pero es, de la misma manera, claro que los conceptos bsicos de la tica y la antropologa orteguiana han nacido en el contexto axiolgico. De ah parece derivar la ambigedad que rodea siempre al concepto de vocacin, nacido de la esencia axiolgica de persona, tema propio de la tica de Scheler, pero sin agotar nunca, en el caso de Ortega, su origen religioso, y utilizada luego en relacin con la vocacin heideggeriana, la cual no tiene la misma relacin con un ser ideal, ni llamamiento, sino que est ligada al poder ser singularizado de cada ser-ah. 6. La tica de Ortega. La vocacin a) Una metafsica antropolgica y tica Cabra objetar la escasez de pginas que Ortega dedica, de un modo medianamente sistemtico, a la tica; pero es que toda la
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TNT. III, 197.
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metafsica de la razn vital es ya de suyo antropolgica y tica348 y as lo ha sealado inequvocamente Ortega: Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y vital eficiencia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad349. Y eso simplemente porque la vida es quehacer. La circunstancialidad de la vida la aboca a un tener que hacer algo con la circunstancia que nos rodea. Y eso que tiene que hacer es su propia vida, la cual tiene que inventar a cada instante. Ese quehacer es su propio ser que, por tanto, no le es dado hecho, debe elegirlo. La libertad es una necesidad y, en ltimo extremo lo nico que nos cabe es dejar la eleccin en otras manos o no elegir, lo cual no es menos eleccin. Somos, por tanto, necesariamente libres y debemos optar en cada instante entre las posibilidades que la circunstancia nos presenta. As, el mismo quehacer vital es de suyo un quehacer moral. Esa libertad de eleccin consiste en que el hombre se siente ntimamente requerido a elegir lo mejor y qu sea lo mejor no es ya cosa entregada al arbitrio del hombre. Entre las muchas cosas que en cada instante podemos hacer, podemos ser, hay siempre una que se nos presenta como la que tenemos que hacer, tenemos que ser; en suma, con el carcter de necesaria, esto es, la mejor350. La moral es, pues, para Ortega, forma ideal de vida, bsqueda de la perfeccin. Como el hacer humano no es pura alteracin sino que nace del proyecto elaborado en su interior, en el ensimismamiento, la vida no es slo ocupacin sino preocupacin. En vista de qu elabora el hombre su proyecto vital? Aqu se encuentra uno de los conceptos fundamentales y, a la vez, ms escurridizos de la obra de Ortega. Lo que se enfrenta a la circunstancia y tiene que realizar con ella la vida, viene caracterizado como vocacin, fondo insobornable, verdadero yo,
Como seala Aranguren: La metafsica orteguiana no es ontolgica: es metafsica de nuestra vida y no del ser, porque considera que es nuestra vida y no el ser lo metafsicamente primario. Pero su carcter antropolgico disclpese la impropiedad del trmino no le priva de abertura a la Trascendencia. Es en cambio, ese mismo carcter el que la determina como esencialmente tica. Jos Luis Arangren, 22.
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OC IV, 72-73. OC VIII, 28.
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destino. La tica orteguiana es una tica de la vocacin o de la autenticidad. El argumento del drama consiste en que el hombre se esfuerza y lucha por realizar [] el personaje imaginario que constituye su verdadero yo. [] esto es tiene que realizar cierta individual figura de humanidad, cierto peculiarsimo programa de vida. Este personaje ideal que cada uno de nosotros es, se llama vocacin351. b) Vocacin y esencia axiolgica personal El concepto de vocacin en Ortega adquiere mayor claridad al establecer su relacin con la esencia axiolgica personal de Scheler, que ste desarrolla en la tica y en Esencia y Formas de la simpata, en la que presumiblemente se inspira Ortega. La esencia axiolgica personal es un concepto central en el personalismo tico scheleriano. Es un slido intento de superar el individualismo y el colectivismo decimonnicos: establece la prioridad de los valores de persona sobre los de la colectividad, no valiendo aqulla solamente como suministradora de elementos a sta. As la colectividad y la historia se medirn por la base de existencia y de vida que ofrezcan al valor de la persona352. Pero Scheler entiende que existen adems personas colectivas, aunque no toda colectividad sea personal, sin subordinacin tica a las singulares (ni viceversa) y todas subordinadas a la persona divina y en estos planteamientos, obviamente, no es seguido por Ortega. Igual que rechaza la concepcin metafsica del Estado, como se vio ms arriba, tambin criticar, en este mismo sentido, que Scheler hable de la unidad real de la vida y del reino de Dios. Creo yo que el pensamiento de Scheler pierde ms que gana con esa proyeccin de su sentido sobre el plano teolgico, metafsico353. La concordancia entre los primeros atisbos de la idea de vocacin en Ortega yo insobornable, el tener que ser, etc. y la esencia axiolgica personal scheleriana es prcticamente total, por lo que podemos buscar en la obra del alemn los desarrollos sobre esta idea que slo encontramos apuntados en Ortega. El concepto scheleriano de esencia axiolgica ideal (ideales Wertwesen) personal viene
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OC VIII, 468. Llambias de Azebedo, 255. OC II, 221.
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determinado por la reaccin contra Kant. Para ste tambin es el individuo personal portador del valor supremo frente a la comunidad, pero entendiendo a la persona como persona-razn, un caso particular de la universalidad de la razn, as todos los individuos tienen igual valor. Por contra, Scheler sostiene que la individualidad espiritual de la persona es el portador del valor supremo y, en consecuencia, admite personas de diferente valor material. Scheler concibe la esencia personal como individual y dinmica, como unidad de actos. Sabemos que los valores supremos son los que tienen a la persona como sujeto. Y la persona se co-experimenta en sus actos, fuera de ellos ni la persona ni sus actos son conceptualizables. De igual manera no se puede identificar a la persona con un estrato psicofsico de la estructura humana. Sin embargo entre los actos que la persona experimenta adquieren un papel fundamental los intencionales emotivos dirigidos a valores. En esos actos se reconoce esencialmente la persona y constituyen su esencia axiolgica ideal individual. Los valores se presentan as a la persona como contenidos ideales que debe realizar. Por ello el sujeto personal experimenta el mundo de los valores como contenidos de deberes ideales, es decir, como conjunto de valores asignados, como cometido personal. Es un cometido moral: se trata de realizar los valores354. Ser en el amor donde el individuo ensanche el campo de los valores que constituyen su esencia personal, su vocacin. La esencia axiolgica de valor funda una llamada personal a la realizacin de un valor un conjunto de valores que constituyen un bien-en-s para-m. No es una interpretacin subjetivista de la moral: lo bueno-para-m lo es independientemente de mi conocer, pero en ese bueno en-s hay una referencia hacia m. Me indica, as, una posicin nica en el mundo moral, y me ordena acciones, obras, etc., cada una de las cuales me dice: yo soy para ti355. Esa esencia axiolgica constituye la figura ideal que marca el dinamismo de la vida emprica. Este planteamiento scheleriano, que es el punto de partida de la idea orteguiana de vocacin o misin, tiene un claro papel en la filosofa anticulturalista de la vida: tambin lo moral, como todo gnero de cultura se nos da en forma de vida individual; as la moral orteguiana ser una moral de la autenticidad, de la coincidencia del hombre consigo mismo, ms exactamente de la progresin de la vida emprica en el sentido del ideal del que ella es portadora, de su misin. Este personalismo le permite evadirse de la beatera de la cultura,
354 355
Karol Wojtyla, Max Scheler y la tica cristiana, 60. Llambias de Azebedo, 257.
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subordinando la norma tica, esttica, etc., a la intuicin personal de valores. Pero una vez ms, no se trata de un individualismo solipsista en este caso moral, o axiolgico El perspectivismo, trae consigo, como en el caso del conocimiento, la llamada a la cooperacin intersubjetiva. La salvacin de la circunstancia supone la autentificacin de lo dado y la aportacin de los valores descubiertos desde la peculiar perspectiva axiolgica de cada uno, al inmenso torrente comn que constituye la historia. La vocacin surge porque hay un orden ideal que cumple la funcin de meta a la que dirigir la vida si esta quiere ser autntica, y constituye a la vez el trmino de comparacin para calibrar las actitudes concretas; y ese orden se nos da en forma individual356. A cada uno le es dada, con su misin, una estimativa peculiar. Pero Scheler fundamenta ese contenido individual de valor en el Amor de Dios a mi persona, que constituye una llamada personal. De esta forma la esencia axiolgica personal no es buena en el sentido de mi saber, no depende de mi estimativa, sino que en eso bueno en s hay una referencia vivida a m, diciendo y susurrando: para ti. As me muestra ese contenido un puesto singular dentro del cosmos moral y me ordena tambin secundariamente acciones, hechos, obras que, al representrmelas, todas dicen: soy para ti y eres para mi357. En Ortega la vocacin se concreta en esa individual situacin en el cosmos moral, derivada de la llamada a la autoperfeccin propia de todas las realidades, sin ulterior fundamentacin trascendente del mbito ideal. La filosofa de Ortega asume, en contacto con Scheler, el absolutismo de los valores, pero sin entusiasmo y abandona cualquier indagacin sobre la fundamentacin de ese orden. Le interesa la relacin de los valores con lo real, de lo ideal con lo vital, no as la constitucin ltima del orden ideal. Frente a la perspectiva cultural, el prefiere la vital que atiende al papel de los valores en la vida y en la historia. Quizs por eso termine encontrando en la vocacin heideggeriana un aliado menos vidrioso que el que le ofrece el planteamiento de Scheler. La axiologa, muy especialmente la de Scheler, es la fuente en la que se forma la cuestin de la ejemplaridad y el aristocratismo como va interindividual de formacin de cultura a partir de la creatividad individual y por eso es donde corresponde situarlo. Pero es un dato que la presencia de referencias a los valores se debilita en los ltimos aos
356 357
Hierro S-Pescador, 225.
Max Scheler, tica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico, 297.
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veinte y con ella el concepto orteguiano de vocacin se aleja de los planteamientos axiolgicos. Ortega se entrega con entusiasmo a la filosofa de los valores, siguiendo una tendencia muy acusada en los pensadores de la poca. Pero pronto esos planteamientos de los que, en lneas generales, nunca reniega, van adquiriendo rasgos cada vez ms distintivos al integrarse con progresiva homogeneidad en la metafsica de la razn vital. Como consecuencia, el peso de lo fctico, de lo dado tender a ocultar el apriorismo del ideal, especialmente en cuanto a su conocimiento. Los idealistas eran unos seores que se sacaban el ideal de su propia cabeza. []Yo creo, por el contrario, que los ideales hay que sacarlos de la realidad misma358. El enfoque metafsico intensifica el carcter de cualidad del valor con respecto a la cosa, siempre al servicio de una moral de la autenticidad en la que, de todas formas, pesa la falta de definicin con que Ortega se entrega a los temas ticos359. En los aos de su sistema maduro, la condicin de destino corresponde preferentemente a la situacin fctica mi circunstancia es mi destino pero no se trata de una desaparicin del perfil ideal que constituye la vocacin, sino de una radicacin de los valores en la realidad radical de la vida. La llamada a ser el que se tiene que ser, a realizar el perfil ideal de una existencia autntica, no desaparecer jams de su pensamiento. c) Vocacin y estimativa La vocacin, en Ortega, aparece caracterizada algunas veces como el fondo insobornable, la individual estimativa en la que forjamos nuestro ethos particular360. Otras veces se refiere a ella como una concreta sensibilidad vital fruto de una estimativa individual o generacional. El papel esencial en la configuracin del mundo que en el sistema maduro tendrn las creencias, lo tiene en El tema de nuestro tiempo (1923), la sensibilidad vital generacional o sensibilidad universal. ideologa, gusto y moralidad no son ms que consecuencias o especificaciones de la sensacin radical ante la vida, de cmo se sienta la existencia en su integridad indiferenciada. sta que llamamos sensibilidad vital es el fenmeno primario de la historia y lo primero que habramos de definir para comprender una
358 359
OC VIII, 438.
As lo sealan Julin Maras, Historia de la Filosofa, 413-414 , y J. L. Aranguren 46-47.

360
OC II, 75.
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poca361. Este planteamiento no es propiamente contradictorio con el posterior papel histrico de las creencias en la configuracin histrica, aunque es cierto que responde a un momento distinto de la elaboracin de su doctrina histrico-social. Ahora se trata de un planteamiento antropolgico y vitalista en el que el peso en el anlisis de la evolucin histrica est puesto del lado del yo frente a la circunstancia. La sensibilidad vital es un rasgo ms primario y profundo que las creencias que son producto de aquella 362. Si cada generacin consiste en una peculiar sensibilidad, en un repertorio orgnico de ntimas propensiones, quiere decirse que cada generacin tiene su vocacin propia, su histrica misin363. No debe pasar oculta la idntica determinacin de esta sensibilidad vital un aparato de preferencias ntimas y la vocacin individual de la que se viene hablando; esta conviccin se refuerza al compararla con el sentimiento csmico del que trata Ortega en otros lugares. Todo esto permite afrontar la relacin entre ambas sensibilidades y el aristocratismo como la forma de influjo de la vocacin personal en la colectiva. Ortega advierte de la falta de trascendencia histrica de las variaciones de sensibilidad individuales consideradas en s mismas, lo que le lleva a rechazar el individualismo historiogrfico no menos que el colectivismo del que reneg con su toma de postura anticulturalista. Vida histrica es convivencia. La vida de la individualidad egregia consiste precisamente en su actuacin omnmoda sobre la masa364. Lo que exigir una comunidad bsica entre ambos: la generacin. La generacin, compromiso dinmico entre masa e individuo, es el concepto ms importante de la historia, y, por as decirlo, el gozne sobre el que sta ejecuta sus movimientos365. Ms radicalmente que el suelo comn de tradiciones o creencias, lo que crea sociedad, que es esencialmente una realidad orientada no desde el pasado sino hacia el porvenir un proyecto comn es esa sensibilidad vital generacional, pues la vida humana
361 362
TNT III, 146.
Walgrave, 157-160. Pero, a pesar de captar que la sensibilidad vital es primero individual, de los individuos selectos y, adems, que se trata de una sensibilidad valorativa, no llega Walgrave a relacionarla con el concepto de vocacin.
363 364 365
TNT III, 151. La cursiva no es de Ortega. TNT III, 147. TNT III, 147.
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es un proceso interno en que los hechos esenciales no caen desde fuera sobre el sujeto individuo o pueblo, sino que salen de ste, como de la semilla fruto, flor366. En cualquier caso y desde la perspectiva que aqu interesa, la vocacin se convierte en un elemento fundamental, por constituir, para Ortega, el punto de partida individual de cualquier construccin cultural. La descripcin de ese proceso dar la clave interindividual en la formacin de la cultura y de todo el orbe de lo social. 7. La dimensin intersubjetiva de la vocacin Esta es la funcin de los modelos, la ejemplaridad. Cada persona se orienta en su proyecto vital partiendo de las formas realizadas en otros; naturalmente, como nadie puede ser su prjimo, ste slo puede significar una pauta de acuerdo con la cual el individuo invente o imagina su propia circunstancia biogrfica367. Con lo visto hasta aqu se puede afirmar que la nocin de radical soledad del sistema maduro, suaviza sus aristas frente a la radical alteracin que supondr el influjo de la gente, pues el yo, esa vocacin que me constituye, no escapa en su misma constitucin al influjo de la circunstancia, especialmente a mi circunstancia humana que es la nica que me puede interpelar a mi mismo nivel, con la que me encuentro en reciprocidad368. La llamada a ser lo que tengo que ser no es exclusivamente un hecho interior, sino que viene configurada en parte por la interaccin con los otros. Su carcter intransferible y personal no la hace impermeable, ya que la ejemplaridad de los otros confluye en su formacin y, de igual manera la docilidad de los otros al propio influjo axiolgico contribuye a la creacin de un cierto suelo ideal de mayor o menor universalidad, que constituye una cierta vocacin o destino general. De tal manera que en lo que tengo que ser como individuo irrepetible est incluido lo que tengo que ser con mis conciudadanos, con mis connacionales, con todos los hombres de mi generacin, etc.. As, en la leccin XI de En torno a Galileo seala Ortega: Como todos llevamos dentro una vocacin en gran parte comn, la que corresponde a ser contemporneos, bastara con que supisemos escuchar su voz [] No es, pues, tanto mirando fuera
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TNT III, 153. Julin Maras, O.C. VI, 374. P. Cerezo, La voluntad de aventura, 364.
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cuanto perescrutando en la ms solitaria soledad de s mismo como puede cada cual prever el porvenir369. De esta forma escapa el perspectivismo tico orteguiano a cualquier solipsismo moral por vas ligeramente distintas a las de Scheler, pero con idntico resultado. Al compartir un entorno de ideales o valores y estar llamados a realizarlos en una circunstancia comn se hace posible la comunicacin de los destinos. De igual manera el perspectivismo axiolgico refuerza la obligacin moral de ser fiel a la propia vocacin por motivos solidarios. La vocacin es una perspectiva exclusiva e irrepetible ante los valores que ha de contribuir a enriquecer la sensibilidad vital general y en esa tarea cada uno es totalmente insustituible. Se trata de un aspecto fundamental de la necesidad de salvar la circunstancia. Cumplir el propio destino es un deber con uno mismo, pero es a la vez mucho ms que una cuestin personal. La vida es la de cada uno pero, no menos, la vida de los dems. Vivir es convivir. En nuestra circunstancia nos encontramos con los otros y ellos con nosotros formando parte de los elementos posibilitadores con los que cada vida ha de contar. Esto hace necesario mostrarse a los dems de modo autntico, pues, en caso contrario, esa falsificacin perturbar gravemente el destino de los otros en aquello en lo que podamos ser para ellos ejemplares. As se desprende del pensamiento orteguiano una profunda llamada a la solidaridad370. Ortega no apura estas reflexiones sobre el origen y destino social de la vocacin, salvo cuando en un breve apunte en El hombre y la gente describe fenomenolgicamente el encuentro con el t. Seala all cmo en este encuentro, el contraste de nuestros peculiares dotes y caracteres individuales nos dibujan el perfil autntico de cada yo en ese juego de destinos individuales371. Pero, quizs, si se intenta desarrollar coherentemente la idea de vocacin, a la que Ortega se refiere frecuentemente pero slo expone de modo ocasional y parcial se descubre en el aristocratismo y en su mecanismo interindividual bsico ejemplaridad-docilidad una explicacin suficiente sobre la constitucin intersubjetiva de la vocacin que, a la vez, contribuye a clarificar la imbricacin de la teora social en la metafsica de la razn vital, como se muestra a continuacin.
369 370
ETG V, 139-140. En el mismo sentido, OC IV, 410-411.
J. A. Maravall, Testimonio de Ortega, La Torre, ao IV, n 15-16, JulioDiciembre, 1956.

371
HG VII, 169.
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8. Ejemplaridad-docilidad: La antropologa de la excelencia 1. Para Ortega la articulacin entre masa y minora descansa en un mecanismo bsico tico-axiolgico que se da en la mera convivencia entre los hombres y responde a un impulso constitutivo de lo humano: la dinmica ejemplaridad-docilidad. sta, a su vez, se fundamenta en una caracterstica fundamental de la vida humana, la tendencia al perfeccionamiento, el afn de excelencia. De esta manera enlaza Ortega la constitucin de la sociedad con la metafsica de la vida. Y el hecho de que los miembros de toda sociedad humana, aun la ms primitiva, se han dado siempre cuenta de que todo acto puede ejecutarse de dos maneras, una mejor y otra peor; de que existen normas o modos ejemplares de vivir y ser. Precisamente la docilidad a esas normas crea la continuidad de convivencia que es la sociedad. []. Ahora bien, esas normas fueron originariamente acciones ejemplares de algn individuo372. En la cita anterior sita Ortega claramente el origen de la sociedad en la creacin de normas mediante la dinmica ejemplaridad-docilidad y, apunta de paso, la diferenciacin entre accin ejemplar interindividual y norma o uso social. a) La ejemplaridad deriva de la condicin abierta de la vida y del consiguiente impulso al autotrascendimiento y perfeccionamiento. En El tema de nuestro tiempo, se opone Ortega a la concepcin de la vida como conservacin e insiste en la vida como crecimiento, superacin373. La vida es crecimiento y por eso ha de estar puesta a un ideal de perfeccionamiento. Esto tiene una consecuencia casi perogrullesca: hace que todo individuo de sensibilidad normal distinga dos modos de hacer las cosas, mejor o peor; es decir, suscita el entusiasmo por los valores. Este entusiasmo es responsable de la evolucin humana, frente al puro animal. En l descansa y se manifiesta el impulso de perfeccionamiento374. b) La raz axiolgica del pensamiento orteguiano y la consiguiente configuracin del yo como vocacin abocan as a una tica de la excelencia. La llamada a mejorar en el sentido del ideal
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EI III, 104. TNT III, 166.
Esta capacidad de entusiasmarse por lo optimo, de dejarse arrebatar por una perfeccin transente de ser dcil a un arquetipo o forma ejemplar, es la funcin que el hombre aade al animal y dota de progresividad a nuestra especie frente a la estabilidad relativa de los dems seres vivos EI III, 104.
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personal, obliga al descubrimiento de valores de persona. Y es el prjimo el lugar habitual de asimilacin del ideal, toda vez que, en el planteamiento axiolgico, se da una prioridad absoluta del ejemplo sobre la norma. La sensibilidad normal antes citada lleva al hombre a percibir la excelencia del prjimo y a mejorar en el sentido de ese ideal personal. Este dinamismo crea simultneamente perfeccionamiento del individuo y sociabilidad. Para mejorar es preciso admirar la perfeccin forastera375, y esa admiracin de la excelencia del otro lleva a convivir con l y, simultneamente, a vivir como l; por tanto, a mejorar en el sentido del modelo376. Esta excelencia no es de un nico tipo, sino de mltiples: el artista, sabio, militar, industrial, obrero. Y tanto o ms que todo esto necesita la nacin mujeres sublimes377. El planteamiento sobre la esencia y jerarqua de los prototipos ideales es de una clara la raz scheleriana, la teora de los modelos. Es a travs de los modelos personales, ejemplos concretos de humanidad, como entra el valor en el mundo humano; como el hombre, por la ejemplaridad de sus superiores, se eleva en su condicin, asciende lentamente y por complejos caminos hacia su yo profundsimo, hacia su llega a ser quien eres`378. Este carcter tico-axiolgico es el responsable de la evolucin de la sociedad hacia el bien o hacia el mal y, recprocamente, constituye a la sociedad en un aparato de perfeccionamiento individual379, haciendo de la funcin pedaggica una de las dimensiones esenciales de la misma. El carcter netamente circunstancial e histrico del punto de vista orteguiano, as como su reivindicacin de los valores vitales, le lleva a distanciarse de la preocupacin scheleriana por los modelos-tipo generales el santo, el genio, el hroe y centrarse en este ltimo, modelo de valores vitales, as como en la consideracin de los modelos histricos concretos. c) El mecanismo ejemplaridad-docilidad es previo y se diferencia de la autoridad y el mando, por lo que es ajeno, en principio, a cualquier teora del poder. Ortega advierte que el origen del impulso social es de carcter tico-antropolgico el poder atractivo de que automticamente goza sobre los individuos de nuestra especie el que
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OCIV, 466. EI III, 106. EI III, 106. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 30. EI III, 106.
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en cada caso es ms perfecto 380 y, por tanto, previo a la constitucin de cualquier sociedad, mientras que las fuerzas de mando son corrientes inducidas que se producen dentro del circuito social una vez se ha formado381. No se debe confundir, por eso, obediencia con docilidad: se es dcil a un ejemplo, se obedece un mandato, el derecho a mandar no es sino un anejo a la ejemplaridad382. El carcter imperativo y coactivo de la norma social surgir del carcter de vigencia que sobreviene con el tiempo sobre la conducta ejemplar383. Tambin Scheler distingue entre modelo y jefe: La influencia del jefe se desarrolla en el dominio pblico amplio y visible, en el tumultuoso mercado de la llamada historia; la influencia del modelo, en cambio, es oscura y secreta. El modelo yace, opera y transforma en la profundidad del alma de cada hombre y de cada grupo humano384. La relacin entre jefe y sbdito es consciente y no necesariamente lo es la que se da entre el modelo y el seguidor; as mismo aqulla es real y sociolgica, mientras sta es ideal. El concepto de jefe es un concepto sociolgico muy general que no implica un valor385, por eso se manifiesta tambin en el mundo animal, donde no es posible la comprensin sino el mero contagio afectivo. El concepto de modelo implica siempre tambin un concepto de valor; de hecho las ideas de modelos-tipo se forman en primer lugar de la idea de persona, y en segundo lugar, de esas ideas bsicas de valor. La teora de los modelos es de una excepcional importancia tica, pues no son las reglas morales abstractas de carcter general las que modelan, configuran el alma, sino siempre modelos concretos386. Seala Scheler y esto es fundamental que los modelos condicionan radicalmente la seleccin del jefe; por eso la teora de los modelos es mucho ms importante, ms fundamental que el problema de los jefes387.
380 381 382 383 384 385 386 387
EI III, 105. EI III, 105, en nota. EI III, 106. Sobre la norma social o uso trata la Parte Tercera de este trabajo. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 13. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 14. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 18. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 19.
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Significativamente, el segundo captulo de El santo, el genio, el hroe se titula espritu personal en la formacin de grupos humanos. Los vehculos de la influencia de los modelos (formacin del destino). Tipos de modelos388 Y en el afirma: Lo que en ltima instancia determina el ser y el ser-as, la configuracin y el desarrollo de los grupos humanos no es la idea impersonal de Hegel, ni el autnomo orden legal de la razn o de la voluntad racional (Kant y Fichte) [], sino la minora de modelos y jefes imperantes en cada coyuntura, que siempre proporciona por lo menos la base que le imprime la direccin principal389. Para Scheler todos los tipos de agrupacin humana, convivenciales o sociales, estn regidos por una ley que presenta exacta analoga con la estructura del alma humana: en el centro de todas las asociaciones se encuentran centros personales (o una minora de tales centros), que son, en el grupo, los modelos y, derivadamente aparecen, en segundo lugar, los jefes390. De tal manera que si queremos buscar los diferentes modos en que un sujeto puede ejercer sobre otro una influencia moral, el primer papel, independientemente de las circunstancias contingentes, no le corresponde a la orden ni a la obediencia ni a la norma general ni a la actitud adoptada frente a ella, ni siquiera a la educacin moral, sino exclusivamente a los modelos. d) Los paralelismos se manifiestan tambin en las races de la idea orteguiana de razn histrica y lo que ms tarde llamar etimologa de los usos391. Ortega asumir la labor de explicitar el modo concreto como la accin ejemplar personal acaba constituyendo el cmulo de vigencias colectivas; de la imbricacin de lo individual y lo social en la historia. No es otro el sentido de la nocin de uso y de la genealoga de los usos; esto es, en ltimo trmino, la razn histrica.
388 389 390 391
Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 20. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 21. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 24-25.
Respecto a la formacin de ideales, dice Scheler: son contenidos de modelos formados personalmente, es decir, de acuerdo a la unidad personal los que tomados en un individuo determinado o en una minora ejemplar de individuos condicionan y determinan naturalmente todas las dems formas de ideales, inclusive la formacin de leyes y normas, y por lo tanto tambin la formacin de instituciones, de la constitucin, etc., pensadas como ideales en la vida del Estado, el sistema de preferencias de valores vigentes en cada caso (ethos) en la esfera moral, la formacin del estilo en el arte de cada poca. Max Scheler, El santo, el genio, el hroe, 106.
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2. Es decir, que la concepcin aristocrtica de la sociedad en la convivencia tiene, para Ortega, su origen en la precedencia de la ejemplaridad sobre la norma. Esto obliga a seguir poniendo en relacin el pensamiento orteguiano sobre la ejemplaridad y el mecanismo social bsico o instinto social con la filosofa de Scheler. a) En su tica392 Scheler establece tipos cualitativos de persona y, entiende que la importancia de ello se acrecienta en tanto que parece que todas las normas se fundamentan en valores, y de que a la vez el valor supremo (en sentido formal) no es un valor de cosas ni un valor de estados ni un valor de leyes, sino que es un valor de personas393. Por esto postula que el deber-ser ideal [] no lleva el nombre de norma, sino otro muy distinto, a saber, el de prototipo o ideal394. Las normas son los principios del deber-ser general, de validez universal y que, por tanto, no ataen al ser moral de la persona, sino a las conductas valiosas. Mientras el valor del prototipo es el de su esencia personal, el de la norma es el derivado de su contenido y validez. En esta personalismo moral hay una relacin esencial de valor y origen entre la norma y el prototipo. Scheler se opone a la visin kantiana segn la cual el ejemplo personal slo hace intuitiva la legalidad misma que es siempre la general de la racionalidad. Para l el sentido supremo de los actos morales es un reino solidario y personal de las personas mejores395, donde el valor moral de la persona estriba en su ser moral y no primeramente en su conducta. As afirma que no hay norma de obligacin, sin una persona que la proponga. Los prototipos son, incluso genticamente, ms primitivos por su esencia que las normas, y por esto, en la comprensin histrica de un sistema de normas [] hemos de remontarnos al sistema de prototipos, y, en definitiva, a los tipos ideales de persona que rigen y dominan en cada caso396. Existe pues una relacin de esencia y de origen entre norma y prototipo, segn la cual el prototipo que encarna un valor personal precede a la norma y ser su generador. Salta a la vista la coherencia de este planteamiento con el pensamiento orteguiano. Este personalismo tico se encuentra asumido en su tica implcita una tica de la vocacin individual. Tambin para l, en el origen de la norma est siempre la labor creadora de un individuo excelente. No entenderlo as y trazar una lnea divisoria entre una supuesta teora de la minora selecta y otra
392 393 394 395 396
Scheler, tica, 2. VI. Scheler, tica, 391. Scheler, tica, 391. Scheler, tica, 392. Scheler, tica, 393.
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posterior y distinta teora de los usos atomiza el pensamiento orteguiano especialmente, pero no slo, el social y lo vuelve disperso, errtico e incomprensible. b) Scheler denomina seguimiento a la relacin establecida con la persona del prototipo y la caracteriza por el amor a su contenido moral. Distingue entre esa relacin de seguimiento y la mera imitacin. Es, ante todo, la nica relacin en la que los valores morales de un ser A pueden ser inmediatamente decisivos para el origen de los mismos valores personales en un ser B397. Es tambin distinta y superior al mandato y la obediencia pues stos slo afectan a la accin y aqul modifica el ser moral de la persona misma. Tan slo en esa relacin puede salvarse lo mismo la intuicin autnoma que el querer autnomo de la persona que efecta el seguimiento, aun a pesar de la determinacin extraa398. Tampoco para Ortega la docilidad al hombre selecto es mimetismo, sino un autntico contagio axiolgico que afecta a la esencia de la persona: La docilidad al hombre ejemplar es radicalmente distinta de la imitacin, pues en aqulla se da una verdadera polarizacin personal hacia el modo de ser del ejemplar o prototipo: nos disponemos a reformar verdicamente nuestra esencia, segn la pauta admirada. En suma, percibimos como tal la ejemplaridad de aquel hombre y sentimos docilidad ante su ejemplo399. En la imitacin, por contra, actuamos fuera de nuestra autntica personalidad. El modelo valioso es tomado en consideracin por sus cualidades individuales que se hacen notorias precisamente por ser las que le diferencian del comn. As mismo el influjo afecta a la intimidad personal del dcil, al fondo de su individualidad; y dicha relacin se establece entre elementos insustituibles400. Cuando imitamos a otra persona nos damos cuenta de que no somos como ella, sino que estamos fingiendo serlo. El fenmeno a que yo me refiero es muy distinto de este mimetismo. Al hallar otro hombre que es mejor, o que hace algo mejor que nosotros, si gozamos de una sensibilidad normal, desearemos llegar a ser de verdad, y no ficticiamente, como l es, y hacer las cosas como l las hace401.
397 398 399 400 401
Scheler, tica, 393. Scheler, tica, 394. EI III, 104. Luis Recasens Siches, Tratado General de Sociologa, 205 y ss. EI III, 103-104.
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Ortega incorpora, sin embargo, una versin secularizada de la idea scheleriana del seguimiento, la cual porta una fuerte carga religiosa pues tiene su origen ideal es el seguimiento de Cristo. 3. En suma, las relaciones interindividuales, aquellas en las que un individuo, en cuanto tal, se relaciona con otro tambin en cuanto a su condicin individual por virtud de las cualidades personales de uno y otro, no slo incluyen el amor, la amistad o la simpata, sino tambin el seguimiento o la ejemplaridad-docilidad por la que uno llevado por su capacidad de entusiasmo por la excelencia toma como modelo ejemplar a otro sujeto. Es decir, una de las dimensiones del encuentro con los otros es este dinamismo de ejemplaridad-docilidad, de extensin del ejemplo y bsqueda de modelos de conducta y de vida. Esta concreta relacin interindividual es distinta al influjo social pero es su raz y origen. El influjo social propiamente dicho surge cuando la accin ejemplar da lugar a normas de conducta que conllevan adems la constitucin de los prototipos ejemplares en lderes sociales. A partir de este planteamiento tico-antropolgico, Ortega, siempre de la mano de Scheler, desarrolla una teora del papel de la convivencia en la formacin del ethos y, a la vez, yendo en esto ms all que Scheler, de cmo ese ethos comn es el nexo que constituye la sociedad. He aqu el mecanismo elemental creador de toda sociedad: la ejemplaridad de unos pocos se articula en la docilidad de otros muchos402. a) Seala, por eso, que los mitos y leyendas sobre la creacin de pueblos hablan siempre de personas sublimes. Su idealizacin se explica por el entusiasmo que despertaron en vida al ser ideales y arquetipos403. El gusto de Ortega por el mito filosfico de la horda prehistrica como antecedente de cualquier otra forma social responde a este planteamiento. As afirma que las asociaciones primarias no fueron de carcter poltico y econmico, sino asociaciones previas de carcter festival, deportivo o religioso, donde la ejemplaridad atrajo a los dciles. Todo influjo o cracia de un hombre sobre los dems que no sea esa automtica emocin suscitada por el arquetipo o ejemplar en los entusiastas que le rodean, son efmeros o secundarios. No hay, ni ha habido jams, otra aristocracia que la fundada en ese poder de atraccin psquica, especie de ley de gravitacin espiritual que arrastra a los dciles en pos de un modelo404.
402 403
EI III, 304. EI III, 105.
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b) Tambin para Scheler es el modelo el origen del crecimiento del ethos: Vemos entonces por doquier el principio del prototipo como vehculo primario de todas las caracterizaciones que acaecen en el mundo moral405. El prototipo es por ello la va de acceso a los valores una consistencia estructurada de valor dentro de la unidad de forma personal406 que acta por una como traccin suave y como encanto407. Todo esto lleva a Scheler a formular como ley del crecimiento y decaimiento del valor moral la siguiente: ese crecimiento y decrecimiento no acaece primeramente en virtud de actos de obediencia o desobediencia a una norma, sino debido al influjo de prototipos y contrafiguras de forma personal408. De hecho, en su tica aparece algn apunte de la importancia de la ejemplaridad en la constitucin de la sociedad en la lnea desarrollada por Ortega. En el municipio y en el pas hay siempre colocado en su centro un hombre o una minora como ejemplar de bueno, justo, honrado, sabio; considerados como la materia de la intencin total del vivir comn, [] hay en cada unidad social fctica todo un sistema de personas sociales prototpicas e idealmente tpicas, de las cuales brota una influencia primaria de prototipo o contrafigura sobre todo el acaecer moral 409. c) sta es la funcin primordial de todo hombre selecto: la ejemplaridad; ser para los dems modelo, norma, disciplina 410. Son los descubridores de valores que aportan a los dems los elementos para su perfeccionamiento en el sentido del ideal. De esta atraccin de unos individuos ms excelsos sobre otros nace, a su vez, la fuerza socializadora. Es, por tanto, el mecanismo de elevacin tica y el origen de la vida social algo que tiene su lugar en la convivencia interindividual. Aqu se enlazan la antropologa del perfeccionamiento con la sociologa del perfeccionamiento411. Todas las manifestaciones posteriores de la realidad social suponen este mecanismo originario. De esta manera vendremos a definir la sociedad, en ltima instancia, como la unidad dinmica
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EI III, 105. Scheler, tica, 394. Scheler, tica, 398. Scheler, tica, 399. Scheler, tica, 404. Scheler, tica, 995-6. MR II, 522. I. Snchez Cmara, La teora de la minora selecta..., 72.
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espiritual que forman un ejemplar y sus dciles. Esto indica que la sociedad es ya de suyo y nativamente un aparato de perfeccionamiento. Sentirse dcil a otro lleva a convivir con l y, simultneamente, a vivir con l; por tanto a mejorar en el sentido del modelo412. Y as, la sociedad tiene una esencial misin pedaggica en todos sus estratos, desde el trato interindividual donde la ejemplaridad comienza a actuar, hasta la capa ms externa, la poltica, que recibe su fuerza original de las instancias ms profundas413. d) En lnea con Hartman y Scheler, el hombre como persona es el cruce del mundo axiolgico con el ontolgico; as Ortega entiende la ejemplaridad como el mecanismo concreto de penetracin de los valores en el mundo cultural, a travs de la accin creadora de los individuos; por eso la sociedad es, por un lado, un aparato de perfeccionamiento individual y, por otro, de este mecanismo depender la formacin de los usos normativos a partir de la creacin individual. Es una gnesis individual de la cultura que, a su vez, est al servicio del perfeccionamiento individual. La ejemplaridad-docilidad permite, pues, recuperar para la teora social orteguiana el elemento solidario y convivencial, hacindolo compatible con la idea de vocacin o destino personal, por un lado, y con la estructura social de su sistema maduro, por otro. La teora aristocrtica encierra el ncleo que permite articular el pensamiento orteguiano y establecer conexin entre su metafsica de la vida, su antropologa, psicologa, tica y sociologa 414. Se puede afirmar sin negar con ello la existencia de discontinuidades y contradicciones, bastante lgicas en un autor de tan extensa y variada produccin e intereses que una mayor atencin a este punto y a las cuestiones que implica (mecanismo de ejemplaridad, el valor de la
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EI III, 106.
La confianza en la labor pedaggica de la poltica es especialmente intensa, como es lgico, en el perodo culturalista, cuando Ortega entiende que la salvacin del pueblo est en la cultura. Los hombres egregios, son entonces los escogidos que dotan al pueblo lo indeterminado histrico a determinar por la cultura de los elementos culturales que necesitan. (OC I, 62). Con el tiempo la accin ejemplar tiende a personalizarse y consecuentemente a situarse en estratos ms primarios e inmediatos del trato social, mientras la formacin de los productos culturales se complica con la teora de los usos. stos derivan, efectivamente, de la accin ejemplar pero exigen la accin despersonalizadora del tiempo y el carcter de vigencia para que su disponibilidad sea efectiva. Como ha sealado certeramente Snchez Cmara es a travs de la teora de la lite como la Sociologa de Ortega se fundamenta en la Antropologa y con ella en la concepcin general de la realidad, es decir, en la filosofa I. Snchez Cmara, La teora de la minora selecta en el pensamiento orteguiano, 79.
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norma, la vida como ocupacin de lo que no es ella y como permeabilidad hacia los otros y la norma, el hombre egregio y hombremasa como tipos psicolgico-morales, etc.) permiten apreciar una mayor continuidad en la obra de Ortega y evitaran, en consecuencia, la relativa atomizacin que, en la interpretacin de este pensamiento, incurren con frecuencia los estudiosos. Buscar en el aristocratismo orteguiano una teora de los jefes, en vez de una teora de los modelos, ha sido y sigue siendo un error frecuente. Ortega no renuncia jams al aristocratismo. Aunque los ltimos desarrollos de su teora social prescindan, aparentemente, de la articulacin masa-minora, constituyen una solucin terica definitiva para integrar lo social en lo vital. Este mecanismo de ejemplaridaddocilidad, tomado como principio de la coexistencia social, tiene la ventaja, no slo de sugerir cul es la fuerza espiritual que crea y mantiene las sociedades, sino que, a la vez, aclara el fenmeno de las decadencias e ilustra la patologa de las naciones415. Parece, por tanto, necesario articular la teora social aristocrtica con la que nuestro filsofo expondr a partir de la conferencia El hombre y la gente de 1934 y, especialmente en la obra pstuma del mismo ttulo. As encontraremos que en la ejemplaridad se halla la clave de la conexin entre convivencia y sociedad. A esta articulacin puede contribuir mucho la lectura atenta de La rebelin de las masas con su antropologa social del hombre egregio y el hombre-masa y otros escritos de principios de los aos 30 que podramos llamar de transicin, en el sentido de que suponen una progresiva variacin entre el punto de vista antropolgico, con una fuerte influencia de la tica de los valores y de la teora de los modelos de Scheler propio de la dcada de los 20, a la ptica del anlisis ontolgico de la estructura de la vida que se impondr despus en el pensamiento del autor por influencia heideggeriana. 9. El hombre masa y hombre egregio: obliteracin y apertura responsable El carcter fundamental de la convivencia en la antropologa social orteguiana, queda remarcado por la caracterizacin psicolgica del hombre-masa y del hombre excelso. Ser precisamente la impermeabilidad del primero y la apertura del segundo para las normas, los ideales y los otros, el rasgo ms caracterstico de ambos tipos humanos. La situacin de la sociedad que describe Ortega en La rebelin de las masas responde por va de la extensin ilegtima del espritu
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EI III, 107.
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democrtico fuera de la poltica, transformndose en forma de pensamiento global416 a un predominio de la masa que impone la vida vulgar como ideal de vida, rompiendo as la dinmica constitutiva de la sociedad. La angostura de la vida de antao facilitaba la docilidad de la masa a las incitaciones del noble, pero la facilidad actual y el democratismo le hace olvidar cul es la fuente de normas, de civilizacin y le lleva a entenderlas como naturaleza y, en consecuencia, a desentenderse de su funcin de docilidad. Esta situacin amenaza con ser un disolvente social, al anular la funcin esencial de la sociedad, el ser aparato de perfeccionamiento. Quien no sea como todo el mundo, quien no piense como todo el mundo, corre el riesgo de ser eliminado. [] Todo el mundo era, normalmente, la unidad compleja de masa y minoras discrepantes, especiales. Ahora todo el mundo es slo la masa417. El hombre-masa (trmino que Ortega reserva para el individuo de la masa rebelde a la estructura normal de la sociedad, y no y es importante sealarlo para la masa dcil, constitutivo normal y armnico de la sociedad418), es el resultado del crecimiento vital propiciado en el pasado siglo por medio de tres ingredientes fundamentales: la democracia, el liberalismo y la tcnica. El hombre vulgar, al encontrarse con ese mundo tcnica y socialmente tan perfecto, lo da por hecho y no piensa en los esfuerzos geniales de individuos excelentes que supone su creacin, ni se plantea la idea de que todas estas facilidades siguen apoyndose en ciertas difciles virtudes de los hombres y no tienen asegurada su permanencia 419. Esto se termina manifestando en angostura de espritu y en cerrazn del altruismo radical constitutivo de la vida. El hombre de otras pocas aprenda en la necesidad y en la lucha que supona la convivencia en ausencia de instituciones que minimizan el roce con los otros a tenerlos en cuenta. Hoy la vida rodea al hombre medio de una seguridad que facilita ese angostamiento420.
La soberana del individuo no cualificado, del individuo humano genrico y como tal, ha pasado, de idea o ideal jurdico que era, a ser un estado psicolgico constitutivo del hombre medio. RM IV, 152.
417 418 416
RM IV, 148.
Para definir al hombre-masa actual, que es tan masa como el de siempre, pero que quiere suplantar a los excelentes, hay que contraponerlo a las dos formas puras que en l se mezclan: la masa normal y el autntico noble o esforzado. RM IV, 183.
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RM IV, 176. RM IV, 179.
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1. El tema de la vida noble es antiguo en Ortega est ya en sus escritos juveniles por influencia de Nietzsche pero desde que el giro fenomenolgico de 1814, le lleva a sealar la resolucin de la cultura en vida individual, esta figura seala al descubridor de valores, al creador de cultura. Por eso la desvinculacin de la masa respecto a su medio de perfeccionamiento supone un grave peligro de desintegracin social pues deja a la sociedad privada de ideales, de metas comunes que oriente su destino. Los rasgos psicolgicos del hombre egregio parecen derivar de la figura del noble de Verweyen421, pero ha de entenderse siempre puesto al servicio de la tica de la excelencia y la ejemplaridad, anunciada en Espaa invertebrada. Su papel en la formacin de la cultura, como descubridor de valores y creador de normas resulta esencial para entender las caractersticas y consecuencias profundas de la rebelin de las masas. Por eso Ortega elimina del noble tal como lo concibe Verweyen todo rasgo de confrontacin y aislamiento y concibe la sociedad como la articulacin de masa y minora ejemplar. No parece adecuado caracterizar al hombre egregio orteguiano como individualista, muy al contrario, lo ms significativo del noble orteguiano est en la apertura a los ideales ms altos, a los pensamientos ajenos, su capacidad de transmigracin a otras almas, en definitiva su apertura para dejarse elevar y elevar a los otros. Frente al hombre-masa que es obliteracin, el noble es apertura. Frente al noble de Verweyen, que se basta a s mismo, Ortega contrapone la vida noble como trascendencia y solidaridad422. Si Ortega no poda aceptar el culturalismo de Cohen, tampoco puede aceptar un yo autosuficiente, cerrado, incompatible con la concepcin de la vida como dilogo del yo y su circunstancia. El noble de Ortega est en funcin de su misin en el conjunto de la sociedad. Los elementos que pueda aportar el noble de Verweyen han de ser puestos al servicio del planteamiento scheleriano abierto y solidario, en el cual el noble se define por su relacin y papel en la sociedad. Una prueba ms de que es imposible sostener el individualismo de Ortega fuera de los trminos que se han sealado ms arriba. La vida noble adquiere su sentido en su funcin ejemplar. La vida de la individualidad egregia consiste, principalmente, en una actuacin omnmoda sobre la masa. No cabe separar a los hroes de las masas423.
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N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 267. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 269-273. TNT III, 147.
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2. Por contra, el hombre-masa se habita a no apelar de s mismo a ninguna instancia fuera de l.424 Se hace insensible a la trascendencia para la norma y para los otros. Es incapaz de transmigraciones. En cambio, el hombre selecto o excelente est constituido por una ntima necesidad de apelar de s mismo a una norma ms all de l, superior a l, a cuyo servicio libremente se pone425. Esto hace consistir la vida noble en esencial servidumbre a algo trascendente. La nobleza se define por la exigencia, por las obligaciones, no por los derechos. Noblesse oblige426. Son, por tanto, trascendencia e inmanencia vital respecto a las normas, los ideales y las otras vidas las caractersticas respectivas del hombre excelente y del hombre-masa. Al hombre-masa el hermetismo nato de su alma le impide lo que sera la condicin previa para descubrir su insuficiencia: comparase con otros seres. Compararse sera salir un rato de s mismo y trasladarse al prjimo. Pero el alma mediocre es incapaz de transmigraciones deporte supremo427. Concluye Ortega que este hermetismo est en la raz del fascismo y sindicalismo contemporneos, que no son ms que el hermetismo intelectual llevado a la poltica. El hombre-masa es de suyo incapaz de ideas, pues estas suponen sujecin a las reglas de la verdad, a las normas, a la cultura que son algo trascendente. El hermetismo del alma, que, como hemos visto antes, empuja a la masa para que intervenga en toda la vida pblica, la lleva tambin, inexorablemente, a un procedimiento nico de intervencin: la accin directa428. La accin directa denunciada por Ortega no es otra cosa que el desprecio del prjimo y sus razones, un cierto solipsismo sociopoltico y moral. Las normas han nacido histricamente, para Ortega, en el deporte de los nobles, de su esfuerzo lujoso, excelente, y la indocilidad priva a la sociedad de esas normas poniendo en peligro la civilizacin sobre ellas asentada. Al ser la misin del hombre egregio ensanchar la sensibilidad vital de su generacin, dotarla de nuevos ideales. Por eso, si abdica de esta su misin No podr extraar que hoy el mundo
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RM IV, 181. RM IV, 181. RM IV, 182. RM IV, 187. La cursiva no es de Ortega. RM IV, 190.
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aparezca vaciado de proyectos, anticipaciones e ideales. Nadie se preocup de prevenirlos429. La sociedad es convivencia bajo instancias que tienen por objeto hacer posible esa misma convivencia prolongada; esta ampliacin de la poltica en la lnea de la convivencia que trae consigo el aristocratismo orteguiano es una reacuacin de su concepto desde el mundo de la vida, el mundo de la subjetividad vital y de la intersubjetividad concreta y viviente, sujeto verdadero de la historia.430 Esta cerrazn del alma en el hombre-masa ha dado lugar a una grfica imagen orteguiana, el hombre-masa es el seorito satisfecho, un adolescente histrico de la buena familia que es la Europa contempornea431. El seorito satisfecho es un ingrato social e histrico, es el heredero que utiliza la herencia histrica que constituyen los usosque son el caparazn gigantesco de otra persona, de otro ser viviente, su antepasado432 para vivir a su costa, sin ocuparse de hacer desde ellos su propia vida, con lo cual su vida pierde todo viso de autenticidad. Su propia obliteracin, la incapacidad de practicar el deporte supremo de la transmigracin, incapacitan al hombre-masa para captar la superioridad de los otros y su propia condicin, dejando as su vida sin metas ni ideales433. El egosmo es laberntico. Se comprende. Vivir es ir disparado hacia algo, es caminar hacia una meta. La meta no es el caminar, no es mi vida; es algo a que pongo sta y que por lo mismo est fuera de ella, ms all. Si me resuelvo a andar slo por dentro de mi vida, egostamente, no avanzo, no voy a ninguna parte; doy vueltas y revueltas en el mismo lugar434. 10. La teora aristocrtica en el sistema maduro No parece que exista una teora social aristocrtica, propia de los aos 20 y ligada al periodo antropolgico, seguida de otra teora social distinta de la anterior, a partir de 1934, basada en el concepto de
429 430
RM IV, 169.
Como ha sealado Pedro Cerezo, Experimentos de nueva Espaa, en M Teresa Lpez de la Vieja, Poltica y sociedad en Jos Ortega y Gasset. En torno a Vieja y nueva poltica, Anthopos, Barcelona, 1997.
431 432
RM IV, 207.
An no aparece en esta obra la expresin uso en el preciso sentido que tendr luego, pero se puede ver claramente expuesto su esbozo as como la idea de su origen en la actuacin personal de un individuo excelente. (Vid RM IV, 208).
433 434
OC IV, 187. RM IV, 243.
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uso, en la cual se d una ruptura entre lo individual y lo propiamente social, cayendo en un cierto formalismo. Lo que se da, ms bien, es un proceso de maduracin terica en el que el aristocratismo de los aos veinte encuentra su culminacin con la teora de los usos, que permite explicar la diferencia y relacin entre lo personal y lo social. Eso s, alejndose de la perspectiva antropolgica y psicolgica y dentro de una sociofenomenologa inscrita en la metafsica de la estructura de la vida. El Prlogo para franceses y el Eplogo para ingleses, ambos de 1937, muestran con claridad cmo las ideas que han dado lugar al anlisis de la rebelin siguen vigentes en el momento en que Ortega desarrolla su definitiva teora social en el contexto de su sistema maduro. De esta manera se patentiza que los planteamientos de la teora de la minora selecta, a pesar de las transformaciones terminolgicas y de nivel de anlisis, permanecen operativos. Y eso a pesar de que la insistencia de El hombre y la gente en mostrar la especificidad de lo social frente a la autenticidad de la vida individual tienda a ocultar la continuidad y articulacin de ambos conceptos a travs de la convivencia. En el Prlogo, Ortega se ve obligado a precisar sus ideas sobre la convivencia y la sociedad, y, por tanto, origen convivencial de la sociedad, la concepcin de sta como una estructura nacida en la humana convivencia, y por tanto, distinta de aqulla: Ahora bien: convivencia y sociedad son trminos equipolentes. Sociedad es lo que se produce automticamente por el simple hecho de la convivencia. De suyo, e ineluctablemente, segrega sta costumbres, usos, lengua, derecho, poder pblico435. Para Ortega, confundir la sociedad con la asociacin ha sido uno de los errores ms graves del pensamiento moderno, pues toda asociacin, como acuerdo de voluntades, necesita la constitucin previa de una sociedad. Tal acuerdo supone previamente la existencia de gentes que conviven, y lo nico que cabe acordar es la precisin de una u otra forma de esa sociedad preexistente436. En su Eplogo para ingleses resume una vez ms su pensamiento social y precisa aun ms la relacin entre convivencia y sociedad. La convivencia, sin ms, no significa sociedad. Pero no puede haber convivencia duradera y estable sin que se produzca
435 436
RM IV, 117
La idea de la sociedad como reunin contractual, por lo tanto, jurdica, es el ms insensato ensayo que se ha hecho de poner la carreta delante de los bueyes. RM IV 117-118
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automticamente el fenmeno social por excelencia, que son los usos437. Esta ntida estructura de la realidad humana le lleva a postular una nueva forma de historia: La realidad histrica, o ms vulgarmente dicho, lo que pasa en el mundo humano, no es un montn de hechos sueltos, sino que posee una estricta anatoma y una clara estructura438. Slo el conocimiento de esa estructura y su aplicacin a los fenmenos histricos la razn histrica permitir detectar ante una anomala dada, a qu nivel se encuentra el verdadero desajuste. Esta estructura es la responsable del carcter siempre tardgrado de lo social, precisamente por ser los usos una derivacin de las conductas ejemplares que exigen tiempo para su formacin como tales usos: Todo lo colectivo o social es arcaico relativamente a la vida personal de las minoras inventoras. En la medida en que las masas se distancian de stas, aumenta el arcasmo de la sociedad, y de ser una magnitud normal, constitutiva, pasa a ser un carcter patolgico439. En la Rebelin de las masas est clara la funcin del noble como descubridor de valores y creador de normas, pero falta por describir el proceso por el que la ejemplaridad personal se transforma en la indicacin de conducta impersonal normativa que llamamos uso. Debe an madurar el lenguaje y la conceptualizacin. Cabe pensar que la misma profundidad del fenmeno social que llama rebelin de las masas, pone a Ortega sobre aviso de la mayor complejidad de la estructura social y le obliga a complicar el esquema de la accin ejemplar y la funcin pedaggica de la poltica en una dinmica estructural que despersonalice la entraa de lo social y no lo haga exclusivamente dependiente de la interaccin personal. La teora de la minora selecta responde a una concepcin moralizante e ilustrada de la poltica como actividad del individuo; en ella priman una visin pedaggica, no institucional, de lo sociopoltico. La constatacin de efectos estructurales de la rebelin y de la impotencia de los esfuerzos personales y pedaggicos, por s solos, para afrontarlos, obligarn a Ortega a reconocer una relativa independencia y anonimidad del poder social respecto a los individuos sin renunciar al planteamiento anterior440.
437 438 439 440
RM IV, 296-297. RM IV, 298. RM IV, 291, en nota (1). M Teresa Lpez de la Vieja, , lites sin privilegio, 141.
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Esto dar lugar a una peculiar teora en la que la concepcin de la sociedad como red de interacciones con funcin pedaggica se articula y da origen a una concepcin de la sociedad como sistema de instituciones. En ella las minoras excelentes adquieren capacidad de socializacin. La sociedad surge, segn el modelo de interaccin, desde la relacin interpersonal, pero ella misma se constituye en una estructura impersonal que limita y posibilita a la vez, el elemento personal y sus relaciones.
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Convivencia: Las Relaciones Interindividuales en El Pensamiento de Ortega y Gasset

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Convivencia: Las Relaciones Interindividuales en El Pensamiento de Ortega y Gasset

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Guillermo Surez Noriega

LAS RELACIONES INTERINDIVIDUALES EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET (I):

Cuadernos del Anuario Filosfico

V, 199 VIII, 63 VII, 69

1935 1947 1957

OC IX, 727. OC IX, 733. OC IX, 736.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

OC VIII, 273-275, en nota 2. OC I, 309 y OC VI, 247, respectivamente.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

C. Morn Arroyo, 134. OC VIII, 273. OC VIII, 274.

C. Morn Arroyo, 260. N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 282.

OC V, 13 y OC VII, 71, respectivamente.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

ETG V, 60; MR II, 518, entre otras. MQ I, 314. OC IV, 539.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

OC I, 321. OC II, 19.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

PP VI, 158. PP VI, 158.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

CAPTULO I CULTURALISMO NEOKANTIANO EN ORTEGA: LA

OC VIII, 34 y ss. OC I, 421.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

OC I, 513. OC I, 513. El subrayado no es de Ortega.

OC I, 443. Julin Maras, Ortega I. Circunstancia y Vocacin, 453 y ss. OC I, 446.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

RC. IV, 35. La cursiva no es de Ortega. RC IV, 37.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

OC VI, 47-48. P. Cerezo, La voluntad de aventura, 25.

CAPTULO II LA ALTURA DE 1914. EL OTRO EN LA CIRCUNSTANCIA

P. Cerezo, La voluntad de aventura, 211.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

Xavier Zubiri, Ensayo de teora fenomenolgica del juicio, Madrid, 1923.

J. San Martn, 28.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

Ver N. Orringer, Ortega y sus fuentes germnicas, 104 y ss.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

IPL VIII, 42. IPL VIII, 273.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

MQ I, 320. RC IV, 37.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

Julin Maras, Antropologa Metafsica, 156. MQ I, 322.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

TNT III, 187. Julin Maras, Antropologa Metafsica, 163.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

Walgrave, 56. HG VII, 150. HG VII, 149.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

OC. VI, 345. HH IV, 539. HH IV, 539. ETG V, 60.

I. Snchez Cmara, La teora de la minora selecta., 205.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

OC II, 19. P. Cerezo, La voluntad de aventura, 235. OC II, 19.

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

P. Cerezo, La voluntad de aventura, 236.

OC VI, 346. OC VI, 177.

CAPTULO III LOS AOS 20 (I). ANTROPOLOGA DE LAS RELACIONES

162 163 164 165 166

LA CONVIVENCIA EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

170 171 172