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Primeiro trabalho em lngua portuguesa a tratar de forma cientfica dos aspectos simblicos do corpo humano. O autor demonstra como os princpios estruturais se reproduzem no corpo de maneira a dot-lo de um sentido particular. Para o antroplogo Jos Carlos Rodrigues, o corpo humano socialmente concebido, e, portanto, um objeto do cientista social. Estabelece para tanto uma distino. No corpo, existem aspectos instrumentais, universais, que so as funes orgnicas estudadas pelos cientistas nturals. Mas existem tambm os aspectos expressivos, portanto simblicos, ou seja, as codificaes particulares de um grupo social, objet do socilogo. O prof. Jos Carlos Rodrigues afirma: "estudar a apropriao social do corpo estrategicamente importante para os cientistas sociais, uma vez que ele sem dvida, o mais natural, o mais concreto, o primeiro e o mais normal patrimnio que o homem possui." Talvez por isso, .. s tabus. do corpo se O constituam numa' das mais. fascinantes e elucidativas iniciaes Antropologia Social e seu objeto por excelncia, a cultura. ~ que no corpo se encontram indissociadas as dirnense orgnica' e social do homem, domlnios respectivos da natureza e da cultura.
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doCorpo L.

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Jos Carfos Rodrigues

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o Paradoxo do Coringa - Luiz Felipe

Bata Neves

o autor de O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos Papagaios, um dos mais importantes ttulos em Cincias Sociais dos ltimos anos, rene aqui os seus dispersos. So artigos e ensaios aparecidos em jornais, livros, revistas ou catlogos, quase totalmente esgotados. So artigos irnpreqnados de grande e generosa juventude. No s porque o autor os tenha escrito em sua mocidade, mas sobretudo porque dotados do que talvez seja essencial ao esprito da juventude: permanente desconfiana em relao ao senso-comum. Entre os cientistas sociais, como entre poetas e artistas, h os visionrios e h os reverentes. Os primeiros so ex mios construtores de castelos na areia. Os seguros, como as comadres, se comprazem com os lugares-comuns (e como so freqentes entre intelectuais). O antroplogo Luiz F. B. Neves demonstra ao longo desses artigos, em que focaliza temas vrios sob diversos enfoques tericos e metodolgicos, uma coerncia exemplar: permanente desdm pelas sedues dos castelos de areia, e constante estado de alerta contra as ciladas da mesmice, da redundncia e da impostura.

TABU DO CORPO

Jos Carlos Rodrigues

TABU DO CORPO
Dissertao de mestra do apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

achiam
Rio de Janeiro 1979

SRIE

UNIVERSIDADE

Direitos desta edio reservados a Edies Achiam Ltda. Praia de Botafogo, 210 - grupo 905 Rio de Janeiro - RJ CEP 22250 - Brasil Copyright

do autor

vedada a reproduo total ou parcial desta obra. Coordenao editorial: Marcia Della Libera Diagramao: Helio Loureno Netto Capa: Ler)J1Algamis Composto na Compositora Helvtica Impresso na Di Giorgio & Cia. Ltda.

A minha me, que primeiro me inspirou o desejo de saber.

301.2 R696

Rodrigues, Jos Carlos. O Tabu do Corpo. Rio de Janeiro: Edies Achiam Ltda., 1975. XII, 174 p. ; 21cm Tese (Mest.) - UFRJ . MN. Prog. Ps-Grado Antropol. Soco Bibliografia. 1. Antropologia Social -- Teses. 2. Teses _. Antropologia Social. 3. Etnologia - Teses. 4. Cultura - Teses. 5. Antropologia Estrutural - Teses. 6. Antropologia Religiosa - Teses. 7. Sirnbologia - Teses. 8. Misticismo Teses. 9. Preconceito Teses. I. Museu Nacional, 'Rio de Janeiro. Programa de PsGraduao em Antropologia Social. 11. Ttulo. CDD. 18.ed.

" ... deve-se considerar o agregado em sua totalidade. este que pensa, que sente, que quer, ainda que no possa querer, sentir ou agir, seno por intermdio de conscincias particulares". Emile Durkheim

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AGRADECIMENTOS

Este no um trabalho solitrio. Pessoas e instituies tornaram-na material, intelectual e emocionalmente possvel. A estas, deva a meu mais ntima agradecimento e a conscincia ntida de que o trabalho intelectual - talvez mais que qualquer outro - obra coletiva. Sei que seria inteiramente dispensvel dizer que assumo a responsabilidade exclusiva pelo que escrevi. Contudo, no poderei deixar de assinalar o meu reconhecimento aos professores Lui: de Castro Faria e Wagner Neves Racha por me haverem introduzido no estudo da Antropologia, e por me haverem descortinado o seu fascinante panorama. Agradeo aos meus colegas e proiessores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Museu Nacional da Universidade Federal do Ria de Ianeiro, ao meu orientador de tese, Professor Roberto Augusto Da Matta, a Ana Maria Ramos, secretria executiva do Programa, pelo incentivo intelectual que O' ambiente humano que formam permitiu. AO' me dotarem de bolsas de estudos e de pesquisa, respectivamente, o Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfica e Tecnolgico e a Fundao Ford tornaram este trabalho materialmente vivel, alm de permitirem que em difceis momentos eu pudesse dedicar tempo ao estuda e pesquisa. com sincero sentimento aos meus alunas Gratia Sugar, Leonor Amaral, Mnica Peixoto Sant'Ana, Neuza Saraiva e Renato Bernardi, que trabalharam otnigo - interessando-se pela tema, colhendo dadas e discuRespondo

Domingues, Gioconda

til/d -os comigo.

s pessoas que entrevistei - e muitas vezes incomodei deve este trabalho a sua eventual originalidade, e devo eu respeito e gratido. Com Elisa de Alencastro Bezzi contra uma dvida de que no poderei me libertar. Rio de Janeiro, maro de 1975 J.C.R.

SUMRIO

Introduo

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Captulo I A Sociedade como Sistema de Significao A Cultura e a Natureza 20 O Sagrado e o Profano 24 O Distante e o Prximo 29 O Desvio e a Norma 32 O Consciente e o Inconsciente 39 Captulo II Corpo ou Corpos? 43 O Corpo: Vida e Morte 49 O Corpo: Suporte de Signos 62 O Corpo: Fome de Smbolos 65 A Gramtica dos Sexos 69 Feiticeiros, Mdicos e Semilogos 87 O Corpo: Denotao e Conotao 95 Higiene: Mito e Rito 108 Os Cdigos da Emoo 121

aptulo III O Nojo do Corpo ou a Magia sem Magos 127 Os Cdigos do Corpo e os Cdigos da Sociedade Tabu do Natural 159
R f rcn 'ia

129

Bibliogrficas

169

INTRODUO
Mesmo que ns pudssemos supor, absurdamente, que todo o esforo intelectual de Freud e seus seguidores tivesse redundado em uma enorme falcia, seramos forados a admitir, e a lhes reconhecer, o mrito de pelo menos trs elaboraes tericas que marcaram decisivamente os caminhos do pensamento cientfico, filosfico e moral contemporneos: em primeiro lugar, a demonstrao da existncia de um sistema de significao de natureza inconsciente; em segundo lugar, a demonstrao da importncia desse sistema, tornado inconsciente exatamente porque relevante, e, em terceiro lugar, o haverem colocado como objeto de investigao cientfica sria um enorme domnio de fatos que, exatamente em virtude de sua relevncia, jazia abandonado de uma preocupao acadmica, que tendia a considerar sacrlega qualquer referncia ao mesmo. Toda a moderna produo no campo das Cincias Sociais e a prpria concepo que os cientistas sociais tm hoje de suas disciplinas so, de uma forma ou de outra, uma profunda dvida intelectual a estas descobertas sacrlegas. O prprio trabalho que o leitor tem em mos uma ilustrao dessa dvida ao esforo freudiano, pois, sem ser uma pesquisa psicanaltica, seria, sem dvida, impossvel e sem sentido, se lhe fossem retiradas as contribuies do movimento da Psicanlise. A partir delas, pde o cientista social de nosso tempo descobrir e difundir o conhecimento de que as crenas e prticas, os hbitos .e costumes, significavam mais do que a si prprios e eram mais do que simples subprodutos do relacionamento das instituies econmicas e polticas; pde descobrir serem estas prticas elementos significacionais capazes de encaminhar o esprito para domnios no freqentados habitualmente. pela cons1

cincia e que estes eram os nicos por meio dos quais se tornava possvel o entendimento do pensamento e do sentimento dos homens, e pde descobrir, finalmente, que muito do sentido da vida social residia exatamente onde no existia sentido algum aparente. As prticas corporais e a evitao dos produtos orgnicos justificam-se, dessa maneira, como objeto de estudo sociolgico, embora possam parecer um esdrxulo objeto queles menos habituados aos recentes campos de investigao da Antropologia Social, conforme vm se corporificando, sobretudo a partir das contribuies da escola sociolgica de Durkheim e Mauss. Aqueles que aprenderam a pensar que a Antropologia um estudo de comportamentos e mentalidades estranhas ao observador ocidental tambm no reconheceriam com facilidade, na presente pesquisa, um trabalho antropolgico, pois ela visa compreender crenas e prticas a que o prprio investigador, como cidado comum, no indiferente. Todavia, sabemos hoje que a cincia no se faz no plano dos eventos fsicos e materiais e que os objetos das diferentes cincias so construdos teoricamente pelo prprio exerccio da atividade cientfica, e que as diferenas entre as cincias so, antes', de "pontos de vista" e de "estratgias". No h, portanto, o que impea que os comportamentos dos membros da soc> dade do observador sejam vistos a partir de pontos de vista diferentes dos dela prpria, e que ela seja analisada como objeto de uma cincia que procura compreender as leis gerais de estruturao das sociedades humanas. As "aIteridades" e "diferenas" a que se associou muito freqentemente a Antropologia - e de que ela fez o seu objeto imediato - no so, todavia, simples "alteridades" e "diferenas" empricas ("civilizaes, "culturas", "usos e costumes". "direes evolutivas", "difuses culturais", "reas culturais"., .), mas, fundamentalmente, formas de relacionamento entre um sujeito e um objeto. Como Lvi-Strauss escreveu, "toda sociedade diferente da nossa objeto; todo grupo da nossa sociedade que no seja aquele donde procedemos, objeto; todo uso desse grupo ao qual no adiramos objeto. Mas esta srie ilimitada de objetos que constitui objeto da etnografia, e que o sujeito deveria dolorosamente arrancar de si se a diversidade dos usos e 2

costumes no o pusesse diante de um recorte operado de antemo. .. procedem de si, e que a anlise deles, ainda que a mais objetivamente conduzida, no poderia deixar de integrar na subjetividade" (51, p. 167-8). Ento, a minha conscincia pode ser objeto de minha prpria conscincia, desde que eu a ponha como objeto do meu pensamento e como objeto de um mtodo particular de anlise, dissociando-a de si, em um nvel, para objetiv-Ia, e subjetivando-a, em outro, para compreend-Ia. Portanto, no h para as Cincias Sociais o que, na vida social, no possa ser erigido em objeto de uma ou de todas elas, e no h mentalidade de observador que no seja, ela mesma, um objeto. O fato social, tal qual o apreendem as Cincias Sociais, um fato total do qual no se pode excluir nem mesmo a relao do observador com o observado, pois ela , antes de tudo, uma relao social. Isto significa que qualquer pesquisa social faz de si mesma um objeto, porque os prprios mtodos e conceitos utilizados podem afastar o sujeito da possibilidade de ser "objetivo"; alm disso, o cientista um homem, que observa, descreve e explica, e, como tal, objeto da observao e da descrio das Cincias Humanas. Ademais, a Antropologia busca, mediatamente, compreender, por detrs das "alteridades" e "diferenas", as invarincias do intelecto humano, razo pela qual a prpria subjetividade (e a do observador tambm) se constitui em laboratrio de experincias e em meio de demonstrao objetiva, como observou Lvi-Strauss (52, p. 58). Disso resulta que, para o antroplogo, a introspeco se constitui em mtodo vlido de produo de conhecimento objetivo, no somente como neutralizador de preconceitos e hbitos intelectuais tendenciosos e etnocntricos do observador, mas tambm como mtodo de exame de estruturas intelectuais que se inscrevem na prpria subjetividade do observador e que ele toma como objeto, tornando, ento, conscientes, os processos por meio dos quais ele toma conscincia do mundo. Os conhecimentos "objetivos", em ltima instncia, caem nas malhas da subjetividade. Quando ns entrevistamos pessoas, quando ns pedimos '1 elas que respondessem s perguntas do nosso questionrio, quando observamos os seus comportamentos concretos em re3

lao aos seus corpos e aos alheios, esforamo-nos por adotar uma postura "objetiva". Todavia, os dados, assim recolhidos, no deixaram de ser matizados pelo corpo terico da cincia que nos guiou ao elaborarmos os questionrios, entrevistas e observaes, e por ingerncias exteriores ao corpo terico da Antropologia, muitas vezes de natureza subjetiva e individual, o que vale tambm para a seleo do tema da pesquisa. Entretanto, sem sustentarmos a possibilidade de uma objetividade absoluta, os fatores extracientficos intervenientes no processo de conhecimento podem ser controlados - e o exame da subjetividade do pesquisador, o autoconhecimento em funo da problemtica da pesquisa, uma das maneiras de o fa- . zer. Por isso, as prprias prticas, crenas e hbitos do pesquisador foram aqui objeto de investigao e, ao mesmo tempo, o mais precioso instrumento de prova de que as prticas e emoes do investigador, nesse caso especial, nada mais so do que mensagens individuais radicadas em um mesmo cdigo geral, e, em virtude disso, caminhos por meio dos quais a investigao pode induzir esse cdigo. Poder-se-ia, ainda, argumentar que o tema, bem como a maneira de trat-lo, que estamos propondo, de natureza mais psicolgica que sociolgica. Mas, como tentaremos mostrar no primeiro captulo, todo fenmeno psicolgico em certo sentido um fenmeno sociolgico, na medida em que o mental, por discrepncia ou por conformismo, se identifica com o social, e j que, em ltima instncia, o sentido dos fenmenos sociais s pode ser apreendido em intelectos individuais com que o pesquisador entra em contacto, pois os smbolos so puras convenes abstratas que os indivduos observam para tornar a vida social, ao nvel humano de organizao, possvel. Durante os 30 meses que durou o trabalho de campo dessa pesquisa, ao observarmos e participarmos de diferentes contextos e situaes sociais, ao lidarmos com diferentes tipos de pessoas, enfim, ao convivermos com elas, investigvamos. Isto porque, para o cientista social, o seu laboratrio a prpria vida em coletividade, e a relao com as pessoas , fundamentalmente, relao com mentes humanas, que permitem a ele a inferir o que se passa nestas e em outras mentes humanas. 4

Mas, alm dessa tcnica de "participao observante", usamos tcnicas tradicionais tais como entrevistas formais e informais, questionrios, sondagens, pesquisa de documentos, registros e arquivos, pesquisa bibliogrfica, estudo de casos, caderneta de anotaes de campo. .. e muitas vezes procuramos produzir as reaes que queramos estudar, ao colocarmos as pessoas diante de problemas determinados, ligados ao tema geral do "nojo". Contudo, pensamos que um sistema de perguntas, seja o mais bem elaborado, tende a moldar um sistema de respostas, razo pela qual parece-nos ser a melhor tcnica de pesquisa social a de, sempre que possvel, deixar o informante falar e proceder livremente. No apenas verdadeiro que os melhores informantes fornecem sempre uma imagem inadequada de uma sociedade, ou a imagem de um aspecto dela somente, como tambm no h maneira de se produzir um conhecimento que no seja afetado pelo instrumental utilizado, ou pelas teorias que determinam as maneiras de o pesquisador selecionar e analisar os seus dados. No h atitude totalmente neutra e objetiva; h esforo de se conseguir, ou de se aproximar a uma postura de neutralidade e objetividade. Contudo, no nos iludamos: mesmo que uma atitude neutra e objetiva fosse possvel, na produo do conhecimento, o produto dessa atividade, ao ser absorvido socialmente, no seria neutro, pois, na prtica social, teria sempre o carter de legitimao ou de denncia. Se escolhemos um tema de certa forma proibido, se quisemos estudar um domnio "menos digno" da vida social, porque pensamos que a sociedade no deve ser estudada apenas pelo lado de seus valores positivos, do que desejado e aprovado; porque pensamos que todas as manifestaes da vida social devem ser levadas a srio pelo cientista social, porque todas so igualmente srias, j que expressam sempre um significado humano. Entretanto, o propsito dessa pesquisa no o de estudar o lado "negativo" do homem e da sociedade; no o de compreender as coisas rejeitadas, por elas mesmas; nem um esforo "corajoso" para compreender aquilo a que em geral as pessoas do as costas: uma tentativa de compreender ambos 5

os lados - o adorado e o odiado, o protetor e o temvel _. como faces indissociveis da mesma realidade fundamental, como componentes da estrutura social. Se, nesse esforo de observar e interpretar, modificamos a realidade observada, no menos verdade que tambm somos modificados pela observao; e se, muitas vezes, o leitor se sentir agredido pelos fatos relatados e pela maneira como eles so interpretados. tambm no inverdade que o observador o foi igualmente, e que as prprias emoes do observador e do leiror, no momento da pesquisa ou no momento da leitura, so partes integrantes dos dados a observar e a analisar.

cidas. Isto, todavia, requer uma demonstrao que no temos ainda condies de efetuar e que faz parte de um projeto mais amplo e ambicioso. Uma hiptese, entretanto, que no nova, pois partilhada por um bom nmero de antroplogos contemporneos.

o primeiro captulo uma explanao geral dos conceitos fundamentais que utilizaremos, bem como do quadro terico geral em que a pesquisa se enquadra. Em seguida, faremos uma exposio panormica sobre as maneiras pelas quais o corpo tem sido enquadrado pelas diferentes culturas em seus sistemas de classificao, e sobre alguns processos corporais que particularmente chamaram a ateno dos cientistas sociais. No terceiro captulo, estudaremos, de maneira mais minuciosa, o significado social da repulsa aos produtos do corpo humano. Procuramos centrar a pesquisa sobre dados sincrnicos e sobre pessoas que normalmente freqentam o mesmo crculo de relaes sociais que o pesquisador (faixa de renda, relaes familiares, nvel de instruo, preocupaes, aspiraes, etc...), embora tenhamos, eventualmente, lanado mo de dados histricos 'e provenientes de outros meios sociais, sempre que estes nos pareceram teis para facilitar o entendimento e para auxiliar o exerccio de descentramento sem o qual o raciocnio antropolgico impossvel. No obstante, levantamos aqui a hiptese de que o cdigo que governa as relaes com o corpo, no grupo pesquisado, por se apoiar no eixo da oposio Natureza/Cultura, de extenso bastante mais ampla, relativamente invariante para a sociedade ocidental, e, nos seus princpios bsicos, fundamentalmente parecido com o que se observa na maioria das sociedades conhe7
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CAPTULO I
COMO A SOCIEDADE SISTEMA DE SIGNIFICAO
"Tudo oferece um sentido, seno nada tem sentido."
Lvi-Strauss

A sociedade humana foi vista tradicionalmente a partir de quadros de referncia que lhe eram estranhos. Encarada algumas vezes como um mecanismo possuidor de foras, dinmica, volume e dispositivos e, outras vezes, como se fosse organismo dotado de necessidades, rgos e funes - ela no pde ser en .. tendida em seus prprios termos. Walter Buckley (11, p. 24-36) chamou a estas abordagens, respectivamente, analogia mecnica e orgnica e as viu como inspiradoras de uma multiplicidade de pesquisas e construes tericas no domnio das cincias sociais. A predominncia desses modelos "importados", ao que parece, teve muito a ver com o impacto que causou no pensamento ocidental, o desenvolvimento das cincias fsicas e biolgicas. Todavia, o estado embrionrio das cincias sociais no deve ser desprezado na considerao dessa questo. Modernamente, existe acentuada tendncia a se encarar a vida social como um sistema no qual a razo de ser dos elementos que o constituem significar; da mesma forma, considerase que as relaes entre esses elementos significantes so sempre produtoras de significao. Sob a influncia da lingstica saussureana, Lvi-Strauss props uma abordagem da sociedade humana que tem por caracterstica fundamental o postulado de que o comportamento humano e as relaes sociais constituem uma linguagem. Com este passo, Lvi-Strauss teve o mrito de. oferecer cincia social contempornea uma orientao mais intensamente ligada natureza da sociedade humana, j que o objeto da Lingustica , dentre os fatos sociais, o mais genuinamente humano. Lvi-Strauss (49, p. 96) acredita - e este um ponto basilar de sua teorizao que a atividade do esprito humano 9

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o inconsciente que funciona como um ordenador do relacionamento entre o homem e o mundo, no - t:o C o principalmente porque necessite controlar a natureza ou os o \li\,. ~ ~ eventos, visando a fins prticos, mas porque precisa determi ;;. ~ ~ nar e sistematizar. Privilegiada resultante da atividade do esprito humano, a Cultura consiste, no seu entender, na substitui1''';;\ ~ :'..('1 ~ o do aleatrio pelo organizado, assegurando assim a existnv '!"5' cia do grupo humano como grupo.
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lingstica saussureana, o problema da Antropologia Social contempornea exatamente o da compreenso das relaes existentes entre esses sistemas de pensamento e a experincia social dos indivduos.

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No obstante a importncia da questo para a Antropologia ~ O; ~ Social moderna, vamos nos esquivar de discuti-Ia, passando di"";... li' retamente considerao das caractersticas dessa realidade de pensamento, tomada como sistema de significao. ~

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Por organizao, Lvi-Strauss (49, p. 96) entende presena e atribuio de sentido, ou seja, o reconhecimento de que em sutis diferenas e nuances de olhar, de posturas de maneiras de ' cumpnmentar, de atividades econmicas, de procedimentos rituais, exprime-se um juzo acerca das relaes que existem entre quem se olha, se comporta, se cumprimenta, trabalha ou age, e acerca do relacionamento entre estes e outros que no se relacionam diretamente com os primeiros.

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Para ele, a organizao fundamenta-se num conjunto de normas que estipulam, instituem e convencionam valores e significaes que possibilitam a comunicao dos indivduos e ~ ~ grupos sobre um terreno comum; e as relaes sociais que por <.:. ;:: dem ser abordadas do exterior, e que consideraramos funes o de uma realidade "objetiva", supem sempre outras, que so s-: ; s"concebidas", que no constituem uma realidade objetiva, por" ~ que s encontram existncia na conscincia ou na inconscin~ cia de um sujeito particular. As primeiras, realidades de "or"t dem vivida", so incompreensveis, fazendo-se abstrao das ~ segundas, realidades de "ordem concebida", que representam os sentidos que a estas realidades vividas se atribuem. Portanto, ~ desde que fundamentalmente concebida, a sociedade no simplesmente uma "coisa", mas uma construo do pensamento. As relaes sociais envolvem crenas, valores e expectativas tan .. to quanto interaes no espao e no tempo. A Sociedade uma entidade provida de sentido e significao. Animados pelo fascnio do panorama que esta teorizao lhes descortinou, os antroplogos atuais comeam a deixar as simples anlises de estrutura dos anos 40, de inspirao morfolgica, e passam a se interessar vivamente pela anlise das categorias do pensamento coletivo e pelo entendimento dos sistemas de pensamento. Como no caso da dualidade lngua-fala na 10

A Cultura, distintivo das sociedades humanas, como um mapa que orienta o comportamento dos indivduos em sua vida social. Puramente convencional, esse mapa no se confunde com o territrio: uma representao abstrata dele, submetida a uma lgica que permite decifr-lo. Viver em sociedade viver vsob a' dominao dessa lgica e as pessoas se comportam segundo as exigncias dela, muitas vezes sem que disso tenham cons- "t io -;, cincia. Podemos, ento, inferir que, se a vida coletiva, como ~ e- ~ <avida psquica dos indivduos, se faz de representaes, ou seja, ? das figuraes mentais de seus componentes sendo, ento, ~ a sociedade, de natureza intelectual - o seu conhecimento re- O quer uma teoria social do conhecimento. I, Os sistemas de representao historicamente existentes no (";> 1ft se podem ter originado seno de efervescncia do relacionamen~ ~ ~ to dos indivduos e dos grupos sociais; mas, ao mesmo tempo, ~ ~ regulam esse relacionamento, de forma que as questes reI a- \h JS tivas ao seu nascimerito - como na anedota do ovo e da ga- ~ j,. linha, ou como o problema da origem do mundo para os nossos ~ cientistas naturais - no pode ser colocado em termos de uma '8 ' relao causal simples, mecnica e puramente emprica.

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O fato que, uma vez constitudos, os sistemas de representaes e sua lgica so introjetados pela educao nos indivduos, de forma a fixar as similitudes essenciais que a vida coletiva supe, garantindo, dessa maneira, para o sistema social, uma certa homogeneidade. Essas categorias do pensamento coletivo so, pois, verdadeiras instituies fixadas em nossas almas pelo processo de socializao. Na expresso de Marcel Mauss, <60, p. 272), "os homens se renem tanto em torno das idias comuns, religio, ptria, moeda, como sobre sua terra".

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Mesmo que, diacronicamente, possamos levantar a hiptese plausvel de que os sistemas de representao tm sua origem na morfologia social, a ligao entre eles e os sistemas morfolgicos no de forma alguma direta. Q..s produes mticas, artsticas e rituais, as crenas, os valores e os costumes no tm carter instrumental e pragmtico o maior nmero de vezes, mas so expresses metafricas ou metonmicas, muitas vezes inconscientes, cujas finalidades so tericas, estticas, antes que de ordem prtic~ No dizer de Sapir (65), "o indivduo e a sociedade, num jogo interminvel de gestos simblicos, constroem a estrutura piramidal chamada civilizao. Nessa estrutura, muito poucos tijolos tocam o cho". Respondendo ao argumento de que as espcies naturais eram escolhidas para representar porque eram boas para serem comidas, Lvi-Strauss (49, p. 131) retrucou que elas foram consideradas boas para serem comidas porque antes foram consideradas "boas para pensar". De natureza prtica ou terica, os sistemas de representao atuam como uma grade que se estende sobre o mundo, buscando classific-Ia, codific-Io e transformar suas dimenses sensveis em dimenses inteligveis. So como uma rede, cujas malhas instituem os domnios da experincia sobre um terreno antes indiferenciado e estabelecem os limites dos comportamentos dos indivduos e dos grupos; como cdigos constitudos, aplicam-se a esses componentes para decifr-Ias, pois, ao dividir os domnios da experincia, os sistemas de representao estabelecem cortes e contrastes e instituem diferenas. Saussure (67) nos ensinou que a diferena faz o sentido: a partir da, as coisas, os comportamentos, os 'pensamentos e os sentimentos se constituem em mensagens significantes. Os sistemas de representao, se funcionam dessa maneira, so, pois, sistemas de classificao. Nesse sentido, isto que as pessoas chamam normalmente de "mundo real" inconscientemente construido a partir dos cdigos da sociedade. O crebro humano seleciona e processa as informaes que lhe oferecem os rgos dos sentidos segundo um "programa" que lhe introjetado pela socializao. A conscincia individual tem a impresso de estar lidando com um mundo intrinsecamente ordenado. Entretanto, essa ordem postulada pela Cultura no se confunde com a ordem da Natureza, nem apenas uma substituio de 12 uma ordem natural por outra que no o seja; tambm no um ordenar especfico de coisas j existentes no mundo: ela institui fiO mundo novos elementos, imprevisveis, inconhecveis e mesmo inexistveis sem a lgica que lhes imposta. Se esta estruturao que ordena o mundo e as relaes sociais no est na mundo como realidade objetiva, mas figura como fenmeno psquico, consciente ou no, nas mentes dos indivduos, e se esta ordenao culturalmente varivel segundo as diferentes sociedades, que a introduzem nas mentes dos indivduos, ela s pode ser de natureza abstrata e conceptual. Alguns antroplogos, contudo, acreditam que a estrutura social seja alguma coisa existente na sociedade, algo que est "l" na sociedade. Para estes, a estrutura social confunde-se com os dados empricos, dos quais uma classe especial e privilegiada: a estrutura , ento, sempre apreensvel se se "aprofundar" um pouco mais a anlise. A estrutura , pois, algo inarredvel, absoluto, que jaz "no fundo" da ordem social, como determinados dispositivos dos mecanismos, ou certos rgos e funes dos organismos. Os antroplogos que se esforam por ver os sistemas sociais como sistemas de significao tendem a acreditar que a estrutura desse sistema lgico de classificao tambm de ordem lgica e abstrata, e partem do postulado, para o qual Saussure havia chamado a ateno, de que nada h de absoluto no daminio da linguagem. Dessa forma, qualquer conjunto de dados ~;;- ~ pode apresentar vrias estruturas lgicas, diferentes, conforme .;:;~ ~ variem os pontos de vista, em que, em relao a ele, se situe o"," '1?' ~ li '1 O.... \) observador. A estrutura, portanto, para estes antropo ogos, ~ <;) construda sobre dados, a partir de dados, mas no um dado -;. o 0\ nem se confunde com eles. O observador toma os dados como \I' ~ J'\ '$ mensagens que tenta decifrar e procura explicitar os cdigos nos ~ '"' quais estas adquirem sentido. Tanto quanto para os sujeitos da c" vida social, a estrutura aparece ao observador como realidade ,; 'l> de razo e ele deve assumir o mximo cuidado para no "coisit.o fic-Ia" (50, capo 15). Todavia, a discusso epistemolgica que comeamos a esboar, no nosso objetivo presente. Interessa-nos saber as caractersticas do cdigo que estrutura o mundo e o comportamento fsico, intelectual e sentimental dos indivduos enquanto

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membros de grupos SOCiaIS, prevendo o nmero e a qualidade das respostas possveis, requerendo ora um comportamento formal, ora um proceder informal, definindo um sistema de posies sociais s quais atribui direitos e obrigaes e possibilitando certeza e segurana onde definido, ou produzindo, na alma dos indivduos, temor, insegurana e confuso quando indeterminado e impreciso.

Pela natureza do seu esprito, o homem no pode lidar com o caos. Seu medo maior o de defrontar-se com aquilo que no pode controlar, seja por meios tcnicos, seja por meios simblicos. Este cdigo estruturador gera a lei e a ordem, e a expectativa de organizao responsabiliza-se por todo o medo anarquia e confuso de domnios que por definio devemse manter separados. A possibilidade de que as categorias venham a perder o controle que exercem, ou parecem-lhe exercer, sobre o mundo repercute como verdadeiro pnico em sua conscincia. Por esta razo, o homem reconhece a existncia de algo intrinsecamente bom e virtuoso na lei e na ordem. A conseqncia que qualquer estrutura de idias est investida de poderes que cumprem a misso de se oporem aos poderes antagnicos da ausncia de estrutura e do comportamento desviante dos indivduos. Dessa forma, esses poderes reconhecem e preservam os limites das categorias estabelecdas, protegendo as estruturas formais de autoridade das energias emanadas do exterior do sistema social ou de reas menos articuladas do mesmo. Por essa confrontao de foras intra e extra-estruturais, o sistema desenvolve o seu interminvel esforo de criar contornos e definir formas sociais.

O extra-estrutural foi considerado "marginal", "disfuncional" ou "patolgico" pelos autores de orientao mecanicista e organicista, e por isso mesmo tendeu a ser relegado a um plano menos valorizado de suas atenes. Para a abordagem significacional, de inspirao saussureana, que se apia numa lgica binria (em que a existncia de cada termo supe a de outro que lhe oposto, e em que o sentido de cada elemento uma resultante da oposio dos seus componentes aos componentes dos sentidos de outros elementos dos quais se distingue), o extra14

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estrutural uma condio sine qua non da constituio do 81S~ tema da prpria estrutura. Para a anlise significacional, porr tanto, levando o raciocnio s conseqncias mais profundas, a prpria ausncia de significao se constitui na possibilidade de qualquer significao. Contrariamente, ento, ao seu estatuto na ~ abordagem tradicional, o extra-estrutural, embora diferente do que estruturalmente institudo e desejvel, tem sua considerao no menos imprescindvel nos quadros de uma anlise simblica. Este ponto merece um melhor detalhamento. Para Victor Turner (71, p. 93), o modelo bsico da sociedade o de uma estrutura de posies e de reparties de domnios. Sendo, os sistemas de classificao, construes intelectuais, e desde que o pensamento no idntico realidade que lhe exterior, ao mundo real, qualquer sistema de classificao d nascimento a anomalias, o que significa que qualquer cultura est destinada li enfrentar eventos que desafiam os seus limites interiores e exteriores, bem como os seus princpios e as definies que estes princpios estabelecem, Tais eventos so elementos que no se conformam s definies culturalmente postuladas, ou que pertencem simultaneamente a domnios diferentes e incompatveis, eu elementos intersticiais que se situam exatamente sobre os limites entre os domnios que as categorias sociais definem. Mary Douglas (18) v esses elementos desafiadores como pertencendo a dois conjuntos bsicos: o das coisas "anmalas", isto , que no preenchem determinado conjunto ou srie, e o das coisas "ambguas"l ou seja, passveis de duas interpretaes. Reconhece, entretanto, que para efeito das relaes sociais ambos desempenham o mesmo propsito prtico. Para Douglas (18), Leach (43) e Turner (69, 71), onde So sistema reconhece posies explcitas e definidas, reconhece o ';: tambm poderes controlados, conscientes e aprovados; onde o t' ~ 1Y ~ sistema ambguo e hesitante, poderes incontrolados, incons-S ~ ~ cientes, desaprovados e perigosos. Tudo o que representa o:" c inslito, o estranho, o anormal, o que est margem das \.,. o ~ normas, tudo o que intersticial e ambguo, tudo o que 15" :, ~ anmalo, tudo o que desestruturado, pr-estruturado e!. ~ antiestruturado, tudo o que est a meio caminho entre o que prximo e predizvel e o que est longnquo e fora de nossas;; I..,
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preocupaes, tudo o que est simultaneamente em nossa proximidade imediata e fora do nosso controle, germe de inse.. c guranca, inquietao e terror: converte-se imediatamente em r fome de perigo. Uma considerao mais prxima de nossas existncias cotidianas tornar mais clara a questo. David Sudnow (68), num livro em que estuda a organizao social destinada a lidar com a morte em dois hospitais americanos, relata alguns acontecimentos fatais que causaram pnico, surpresa e comoo entre as pessoas que constituam o corpo de funcionrios do estabelecimento. O primeiro foi o assassinato de uma pessoa nos domnios dos hospital; o segundo, o suicdio de um paciente psiquitrico, e o terceiro, a morte acidental de um tcnico de Raio X, eletrocutado quando manipulava a mquina. O pnico e a comoo, com que as pessoas enfrentaram, nesses casos, a morte, num contexto em que ela faz parte da rotina diria, tem a ver com o fato de que essas mortes, no so mortes de hospital ou seja, ocorridas de acordo com um conjunto de normas que admite a morte como rotina e que dispe de um sistema de expectativas capaz de desconhecer, atenuar ou neutralizar o seu impacto - mas mortes ocorridas no hospital, isto , fora das possibilidades de controle do sistema institucionalizado. Os nossos veculos de informao exaltam-se na cobertura de acidentes (desastres, quedas de pontes e viadutos, terremotos, etc.) para nos conscientizar da morte catastrfica de algumas dezenas de pessoas, enquanto pronunciam-se mais moderadamente acerca dos milhares ou milhes de pessoas que morrem periodicamente em conseqncia de guerra ou de fome. O fato que, de um ponto de vista simblico, os primeiros nos aparecem como mais inquietantes e ameaadores, porque se produzem fora do nosso universo de controle, alm das fronteiras da estrutura social, colocando em risco toda a ordem estabelecida e toda a sistematizao da nossa apreenso do mundo. Estes eventos "catastrficos" denunciam a precariedade da condio humana, na sua insegurana estruturadora, ao passo que os outros so um modo particular de operao da estrutura social e, consensualmente ou no, produtos de uma vontade humana, cujas conseqncias so perfeitamente previsveis.

Compreendemos, por essa perspectiva estrutural, porque a madrugada (tempo que se situa entre um dia e outro) o tempo estruturalmente conveniente para a prtica de certos delitos e para a vida de certas pessoas; porque as esquinas (que se situam entre uma rua e outra) so lugares considerados adequados para a prtica de certos ritos, de certo tipo de comrcio e para a permanncia de certas categorias de pessoas; podemos entender porque as estaes ferrovirias e rodovirias (que simbolicamente so portas e limites das cidades), bem como as zonas de transio entre diferentes bairros, so campos onde germinam aqueles tipos de pessoas e atividades que alguns integrantes da escola sociolgica de Chicago chamaram de "parasitas sociais"; porque a "meia-noite" desempenha funes importantes nos filmes de terror; porque se celebra ritualmente a passagem do Ano Novo; porque se preservam os orifcios do corpo (que so uma espcie de "abertura") em alguns procedimentos rituais que tratam de "fechar o corpo". Todos esses fenmenos so, de certa forma, intersticiais. Analogamente, tememos alguns elementos que se nos apresentam como ambguos, como o sapo (que simultaneamente vivo e frio, e anda ao mesmo tempo no cho e no ar), ou o morcego (simultaneamente mamfero e voador e "vidente", ac mesmo tempo que "cego"), ou a coruja (que enxerga no escuro). Podemos entender porque que algumas figuras que nos parecem perigosas so representadas por meio do recurso a domnios dspares e incompatveis: o lobisomem, o demnio (ps de cabra, chifres de bode, tronco humano, rabo, feies caninas, asas de morcego, etc.), a sereia (como a conhecemos atualmente, ao mesmo tempo mulher e peixe), o peixe-boi e o boto (concomitantemente mamferos e peixes). Esclarecemo-nos de porque as prises, os elevadores, os banheiros, os velhos, as crianas, os mendigos e os estrangeiros, por estarem simultaneamente em contacto com a sociedade, mas, em certos planos, isolados dela, requerem de ns uma atitude especial. Recordo-me de um acontecimento pitoresco ocorrido na cidade de Ouro Preto, quando, com uma certa provocao, perguntei ao rapaz que trabalhava como cicerone de uma das igrejas barrocas do local, para qu servia a segunda das portas da igreja (como se sabe, nas igrejas desse tipo h duas portas, co17

locadas uma imediatamente atrs da outra, sendo que a primeira estabelece comunicao com o mundo exterior e a segunda, sempre fechada, permite a passagem dos fiis apenas pelos lados, para atingir o interior do templo). Respondeu-me o rapaz que esta porta tinha a funo de impedir que o vento que penetrava a construo atingisse as costas das pessoas que estavam dentro dela, ou apagasse as velas. J;; provvel que a porta desempenhasse a funo tcnica a ela atribuda pelo guia turstico, mas, alm disso, parece que desempenhava tambm a funo ritual (simblica) de separar, ao nvel da edificao, uma' parte do espao sagrado na qual se realizam atos que no so sagrados (manipulao de dinheiro, etc.). Nesse espao intermedirio e ambguo situava-se, alm disso, a pia batismal (onde se faz a transio do nefito) e o pote de gua com a qual os fiis se benziam ao penetrar ou ao deixar o templo. Este acontecimento ilustra o fato de que as categorias do pensamento, seus limites e suas relaes no figuram necessariamente explcitos na conscincia dos indivduos, podendo ser inconscientes. Todavia, so possveis de serem apreendidos pela conscincia do cientista social. As sociedades dispem, contudo, de meios simblicos de lidar com estas foras numinosas, canalizando-as, atenuando-as o ou evitando-as. Nos ritos mgicos, por exemplo, o homem imaC' \,. o c gina que o controle que tem sobre as idias permite-lhe exercer .... V controle sobre as coisas. Van Gennep (32) demonstrou que os c. ~ ~ ritos de passagem atuam como instrumentos de exercer controle cC. ~ simblico sobre os perigos inerentes s fases de transio entre " c~ C" c ~ o posies ou estados constitudos pela estrutura social. Roberto o Da Matta (14) mostrou como o complexo de crenas Panema ,. '" v "" opera a converso de um sistema regido pela probabilidade e impossibilidade de previso - que faz parte do universo das normas sociais, mas no completamente controlado por ele - em um sistema regido pela determinao. .J Estes meios de controlar as coisas anmalas, incertas, ambguas, estranhas e intersticiais (que tendem a romper as categorias estabelecidas), representam uma reao contra algo ameaador. E, quanto maior a reao, maior a evidncia de que as c isas contraditadas so valorizadas socialmente. As regras de o
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cvitao das coisas incertas, obscuras, vacilantes, irregulares, excepcionais e aberrantes afirmam e reafirmam as definies ca- ~ tcgoriais a que tais coisas no se conformam. r.- '" ~ Ante a incapacidade do homem de ter uma experincia ~ (t' ~ com sentido isolado das codificaes do grupo social, a ordem ~ t;.. :. cmica institucional ergue um escudo, para defend-lo do su- Lo .. remo pnico da solido e da desordem, Iegitiman d o as est ru- v C - ... P ". c:-(" turas institucionais. Ao mesmo tempo, porm, a sociedade l."" cessita dos fenmenos que rejeita, porque, por oposio, expri-v- ~ ~ eme-se positivamente atravs deles, numa expresso em que seus {... contedos adquirem sentido atravs do que repelem, e atravs O" z da qual ela faz-se significar a si prpria. ~ ~ ~

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A era do Homem no o primeiro captulo da histria do mundo e provavelmente no ser o derradeiro. Seu aparecimento resultante de processos biolgicos que no so eventuais acidentes aleatrios: a Natureza regida por uma ordem. Parte do Homem, o crebro humano parte da Natureza e est submetido a suas leis. A Cultura produto dessas leis: um modo - dentre outros - de operao do aparelho cerebral. parte da Natureza e uma de suas formas de manifestao. A Cultura instaura o que chamamos Natureza do Homem e tem a ver com as condies orgnicas e sociais que dialeticamente relacionadas lhe esto na base. No h comportamento bumano fora da Cultura, ou resultante de qualquer abstrao que se faa desta. Os comportamentos antropides no so comportamento humano, e aqueles que se formam em situao de isolamento (meninos selvagens) no so ilustraes de uma Natureza Humana primordial, liberada das roupagens acessrias da Cultura, mas casos que antes deveriam ser vistos como monslruosidades naturais ou culturais (54, p. 37). Vimos que a Cultura se constitui como um sistema de reI resentaes, uma atividade que consiste em estabelecer as ruturas, os contrastes e as distines indispensveis constituio do sentido do mundo, das coisas e das relaes sociais.' Convm-nos agora examinar - tomando por critrio selecionador IIS necessidades da anlise a que procederemos nas sees poso I 'ri res desse trabalho alguns contrastes estruturalmente re19

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queridos para a construo do sentido significao que a vida social.

deste (neste) sistema de

A Cultura e a Natureza ~ ~~itura s apresenta o seu prprio sentido na mente dos mdlvI~uOS (nos termos da lgica que temos procurado seguir) a partir do momento em que delimita os seus contornos extern?s~ o~ondo-se a uma "no-Cultura". Se a Cultura o atributo distintivn ~a Humani?a.de, como cr a maioria dos antroplogos contemporaneos, a _dlstI~o ~ntre Homem e no-Homem figura como preocupaao primordial no seio de todos os sistemas de pensamento. A condio lgica de identificao da Cultura enquanto Cultura a de opor-se Natureza, assim como a condio logicamente necessria a uma cultura particular de reconhecer-se como cult~r~ ~,sp,ecfica em sua individualidade a de opor-se, como um nos, as outras culturas, consideradas um "outros" ou "eles". Freqentemente afasta para o lado da Natureza as outras ulturas, realizando, ~ssim, num gesto nico, duas operaes: .anadas para o domnio da Natureza as outras culturas, reconhece-se como a Cultura - absoluta, nica e universal. ~ont~do, essa dualidade conceptual vigora em dois nveis de aphcaao que devem ser mantidos cuidadosamente distintos' a) operando na mente ,do observado, do indgena, e b) concebida pela men~e d.o antropologo, do cientista. Na mente do observador, ~o cientsta social, a dualidade tem o carter de uma expli~I:aao conceptual e de uma generalizao s quais no atribui JUIZOde valor e que pretende integrar mais do que dicotomizar ou .~u~, mesmo quando dicotomiza, reconhece ser este um gesto artificia] cujo propsito antes metodolgico que substantivo. . ~ara o .antroplogo, natural tudo o que no depende da tradio SOCIal, tudo o que no comportamento aprendido tudo o que transcende o domnio das normas dos hbitos do: costumes tud nfi ,. ' , . ' o, e rm, que e unversa e que, portanto, no p:cuhar a nenhum grupo social humano particular. Por oposao: entende por Cultura tudo o que particular a determinada SOCIedade e depende de suas regras.

Ao nvel do indgena, a categoria de "Natureza" um fato cultural; o "natural" confunde-se com o culturalmente definido como natural. Varivel culturalmente, a categoria de "Natureza" particular a cada sociedade e tem muito a ver - ao mesmo tempo como causa e como conseqncia - com as relaes que cada sociedade mantm com a Natureza real. Como diz Mircea Eliade (26, p. 129), falando do "homem religioso", "a natureza no jamais natural". Num ou noutro dos planos de sua existncia, a oposio entre Natureza e Cultura nunca real, pois, se, para o cientista, por um lado, a Cultura uma manifestao especial da Natureza e uma forma particular, entre outras, do relacionamento social, na mente do indgena, por outro lado, a "Natureza" uma criao artificial da Cultura para afirmar a sua existncia e originalidade. Num caso, a oposio representa um instrumento metodolgico criado pela mente do cientista social para melhor divisar seu ponto de partida e seu prisma de observao: no para ele nem um dado primeiro nem um aspecto objetivo da ordenao do mundo; no outro caso, a oposio uma obra defensiva, um artifcio significacional, destinado a fazer com que a Cultura se identifique e se reconhea a si prpria .

Desde que construda socialmente, a idia de Natureza varivel culturalmente. H culturas que no a expressam coosciente e explicitamente: algumas crem numa antinatureza e num comportamento antinatura1; certas culturas acreditam em uma realidade sobrenatural, enquanto outras no fazem distino entre natural e sobrenatural; nossa prpria concepo de uma ordem e de uma lei "naturais" no existe em alguns povos. Para alguns, o universo uma ordem moral, ou social, submetida no ao imprio da natureza, mas ordem dos costumes ou dos ritos . Mas no so apenas as categorias de Natureza e Cultura que variam socialmente: a relao entre elas tambm varia segundo as culturas. Enquanto o nosso pensamento corresponde fi uma cultura que alguns consideram alienada da Natureza (por .xemplo Leach, 45, p. 183), o dos Hidatsa corrobora uma cultura solidria com a natureza; enquanto valorizamos a ordem

21

social, alguns indgenas australianos preferem valorizar a ordem natural (Kluckhon, 40, p. 453), sendo o equilbrio dessas ordens importante para o bem-estar dos membros de ambas as sociedades, e, por isso mesmo, mantido por uma srie de ritos e atos. Diferentes culturas enfatizam diferentemente os termos da oposio Natureza/Cultura: algumas culturas orientais, por exemplo, tratam de promover integrao entre os termos antitticos, ou seja, transformar a "barra" em um "hfen" (56), tentativa que no nega a oposio, que, alis, continua real exatamente porque negada. Como conseqncia, a prpria concepo de Natureza Humana torna-se varivel culturalmente. Quase todos ns temos dificuldade de admitir que comportamentos que sempre associamos "natureza humana" no so absolutamente Natureza Humana, mas comportamentos aprendidos, de uma variedade particular. Crenas, para ns fundamentais, como os nossos conceitos de "masculinidade" e "feminilidade" so mostradas pela Antropologia como susceptveis de variar largamente de uma cultura para outra, conforme demonstrou Margareth Mead (61); enquanto para a cultura hispano-americana o homem encontrase sumetido natureza, os americanos crem o inverso e os chineses dos sculos mais recentes postulam uma integrao; enquanto para umas culturas a natureza humana boa (segundo critrio que cada uma define a seu bel-prazer), para outras ela m, enquanto outras consideram o problema improcedente e no cogitam absolutamente do mesmo. Para umas, a Natureza Humana boa e corruptvel ou boa e incorruptvel; para outras, m e altervel, ou definitivamente m. Isto significa que, embora queiramos adiar a discusso da polmica questo da represso da Natureza pela Cultura - a qual, nos termos em que colocamos o problema parece basicamente ideolgica - estamos com Durkheim quando afirma que "o homem que a educao deve realizar em ns no o homem tal qual a natureza o faz, mas tal qual a sociedade quer que ele seja" (22, p. 117-8). A concepo que o homem tem de si mesmo, portanto, funo da estrutura social. No obstante a oposio sempre presente, toda sociedade volta-se para a Natureza, em busca de elementos escolhidos para representar as fraes e as r-Iaces sociais; procura nela os 22

do seu sistema. Em quase todas as sociedades, as s sociais se pensam com o auxlio de relaes retiradas 011 ntribudas natureza. Lvi-Strauss (53, 55) demonstrou como () I tcmsmo e o sistema de castas realizam separaes entre I mentes sociais, inspirando-se em diferenas entre elementos 11111 mais ou culturais, respectivamente, e como eles conotam a N parao de uma qualidade cultural no primeiro caso e naturui no segundo; ele ainda quem ensina que os sistemas culiurio , destinados a promover a transformao de elementos nnturais em elementos culturais, so tambm inconscientes sistematizadores do pensamento e da ao. No fazemos coisa difeI" nte quando classificamos as torcidas dos nossos clubes de fuI .bol a partir de uma inspirao anloga do totemismo ("u rubus", "bacalhaus", "galos", "periquitos", "cachorros", "galos", etc.) ou do sistema de castas (se inserirmos o "p-de-arroz" - elemento da cultura, que designa um grupo de elite, consilerado como sendo "naturalmente" diferente).
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Esta relao da Cultura com a Natureza coloca-nos diante ele um dos mais efervescentes debates da Antropologia Social .ontempornea: o da origem da noo de ordem, Emerge a noo de ordem da natureza ou da sociedade? provvel que uma ordenao de origem social seja projetada sobre a natureza, o que se d, por exemplo, quando pensamos a gestao humana orno tendo durao de nove meses (categorizao de um ritmo ultural) e no nove perodos menstruais (ritmo natural) projeo antropocntrica que produz um mundo antropomrfico. Posio primeira, que parece ser a de Durkheim e Mauss (21), Para Radcliffe-Brown (64, p. 164) no se trata exatamente de uma "projeo" da sociedade sobre a natureza, mas antes de uma "incorporao" da natureza pela sociedade, j que no so todos os fenmenos da natureza os incorporados pela sociedade: a ordenao das relaes sociais seria ento concebida a partir de um modelo de ordem aue os homens teriam percebido na natureza (leis, regularidades, propriedades, etc.); segunda posio, para a qual a ordem constatada e depois incorporada. Mas, enquanto Radcliffe-Brown no nos disser quais so os princpios que regem esta constatao e esta incorporao, deixar a questo cair no domnio do acaso - o que significa coI -la fora do da cincia. Uma terceira posio, a de Mallinows23

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ki (57, p. 44-7), considera que os elementos naturais seriam incorporados e conhecidos pelo fato de serem teis, ao que Lvi" Strauss (55) retruca que as espcies animais e vegetais no so ~ conhecidas pelos fatos de serem teis: "so decretadas teis ou interessantes, porque so primeiro conhecidas". Lvi-Strauss adota uma posio que, sob certos aspectos, poderia conciliar Durkheim e Radcliffe-Brown. Para ele, a conexo existente entre a natureza, a morfologia social e o pensap mento no direta e sofre uma srie de mediaes simblicas; c ,. alm disso, sem abandonar o primado da Cultura, que "conhece" antes de "usar" ou de se "interessar", e que atribui valor simblico aos elementos utilizados ou rejeitados, Lvi-Strauss admite que as propriedades "objetivas'" e intrnsecas do mundo vegetal ou animal propem ao homem um mtodo de pensamento, motivando a incorporao. O fato de que a gua seja utilizada largamente para significar "purificao", ou de que a circunciso tenha significado freqentemente "iniciao" e que a fumaa sirva para referir-nos ao "etreo", ao "voltil" e ao "imaterial", no deriva de um ditame, de uma imposio material desses elementos, nem somente da difuso cultural: resulta de eles nos proporem algo; resulta no de serem primariamente bons para lavar, comear ou desprender: mas de serem "bons para pensar". A noo de ordem, tendo seu bero localizado, explica-se, entretanto, dialeticamente: conjuga a ordem da Natureza e a ordem da Cultura (55, p. 36-7).
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simples definio:

Sagrado e o Profano

A dualidade Natureza-Cultura desenha os contornos de um sistema social e o institui como bloco significativo: funda o sentido. Edificado o bloco, seus compartimentos internos devem significar: outros contrastes, outras oposies emergiro na cena. Dentre estas, a que existe entre o Sagrado e o Profano, um dos mais importantes articuladores do sentido na estrutura social. Vejamos como. Na mente dos indivduos, o Sagrado e o Profano so maneiras de serem as coisas. Duas modalidades de ser no mundo: tudo o que objeto de interdio Sagrado, ao passo que o Profano aquilo a que estas interdies se aplicam. Eis a mais

o Sagrado e o Profano so completamente diferentes e opositivos. O ser sagrado o ser proibido que no pode ser violado, do qual no ousamos nos aproximar, porque ele no pode ser tocado. Est permanentemente protegido desse contato pelas interdies que o isolam e protegem do profano. Tudo o que sagrado existe parte: no pode ser colocado em p de igualdade com o que profano e muito menos estar com ele misturado. Qualquer contato indevido tem por efeito a sua profanao ou seja, o desaparecimento dos atributos que o constituem. Por isso, as relaes com ele devem observar prescries rituais que contm as frmulas de separao e de demarcao que regem as condies e as modalidades desse relacionamento. Por detrs destes ritos, figuram as crenas sobre os perigos de se cruzar as f.ronteiras interditadas e que transformam o sagrado em objeto de respeito e temor: os Tikopianos acreditam que aquele que inadvertidamente tocar a cabea do chefe correr grande perigo; acreditou-se na morte do mpio que tocasse a Arca do Tabernculo; para os ingleses, na poca dos Tudor, as vestes do rei tinham o poder de curar escrfula; cremos na necessidade de respeitar e comportar-nos de maneira especial em relao s imagens dos santos e gua-benta. A idia do Sagrado no fcil de se expressar, na integraidade de seu sentido, nos idiomas modernos. No simples sinnimo de puro, santo ou venervel, em portugus. Em razo dessa dificuldade semntica, Radcliffe-Brown (64, p. 169), prope, como alternativa, as expresses relao ritual e atitude ritual, querendo, por meio delas fazer referncia a um modo de proceder que inclui o respeito e o temor que tradicionalmente so requeridos como atitudes no relacionamento com determinados objetos. Na atitude do catlico com relao Hstia Sagrada, ou ao altar das igrejas, podemos ver exemplos claros dessa relao ritual: isto , a suposio de um conjunto de atitudes obrigatrias e especiais que se devem observar diante desses objetos. A terminologia de Radcliffe-Brown tem, ademais, o mrito de no permitir que a sacralidade seja centrada no objeto sagrado, mas na atitude, na relao. A sacralidade um atributo 25

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que depende da natureza de situaes particulares, indicando, no valores absolutos, mas, contrariamente, situaes respectivas. Um homem, que ordinariamente profano, sagrado quando se torna nosso hspede; um ministro tem um grau ou tipo de sacralidade aos olhos do povo e outro diante do rei; as famlias Brmanes so mais sagradas que umas e menos que outras. Alm disso, as atitudes rituais podem variar de formas indefinidas at formas altamente organizadas, de formas explcitas, defendidas e reconhecidas, a formas inconscientes, rejeitadas ou latentes. A terminologia permite ainda conceber claramente que as pedras, rvores, etc., que se consideram sagradas so meros significantes, que representam e que mostram o Sagrado, no sendo, portanto, adoradas ou temidas enquanto simples pedras ou rvores. A atitude ritual bsica para com o Sagrado consiste em no permitir que este entre em contato com o Profano e, mais importante, em evitar que coisas sagradas de espcies diferentes sejam postas em contato. Estas duas interdies, configuram o que na literatura etnolgica classificou-se de tabu. O tabu isola tudo o que sagrado, inquietante, proibido, ou impuro; estabelece reserva, proibies, restries; ope-se ao ordinrio, ao comum, ao acessvel a todos. As pessoas e objetos tabu so sede de. extraordinria energia e de uma fora incomum - espcie de carga eltrica que se abandona incontinenti sobre o transgressor, ou sobre aquele que no se muniu dos cuidados rituais de conduta diante do objeto sagrado. A caracterstica principal do tabu a de que no existem mediaes entre a transgresso e a punio, derivando H segunda automaticamente da primeira. Esta fora o elemento-base do Sagrado; a raiz comum das crenas de sacralidade; o mana. O mana no apenas uma fora: ao, qualidade, estado e eficcia. No um poder pessoal ou localizado. um poder ou potencialidade generalizada de produzir efeitos. No esta ou aquela fora, mas a fora. Corresponde ao Manitu dos Algonquinos, ao Orcnda dos Iroqueses, ao Walkan de alguns indgenas da Amrica do Norte, ao Nyoro dos Muhanos: em todos, o reconhecimento de uma "eficcia" que no se situa em parte alguma de maneira

definida e est em todas as partes; de algo que no possui significado intrnseco, mas condio de toda significao.

Durkheim demonstrou a origem e o carter sociais do mana e erigiu-o como categoria do pensamento coletivo: afinal, nos termos durkheimianos, de onde poderia provir a idia de fora? O mana fonte do Sagrado. Tudo o que sagrado, tudo o que tabu, tem mana. Tudo o que se liga essencialmente vida do grupo, tem mana e sagr~do. Tudo o que diz respeito ao que crucial na estrutura social deve ser separado e resguardado. O mana impe uma classificao das coisas e fundamenta juzos sobre elas (23). Ao venerar as foras e as divindades, o homem cultua e respeita sua sociedade simbolicamente representa~a. ~ funo da atitude ritual a de expressar e manter a sohdanedade do grupo, de onde provm toda bno e toda ameaa. O Sa~rado a fonte de nossa experincia do valor permanente da SOCiedade; ao cultuar os deuses e as foras, o homem est admitindo e confirmando em si e para os outros a experincia dos poderes protetores que formam a sociedade: os deuses, como a Cultura, impem determinadas regras de comportamento e esto prontos para punir ou perdoar os transgressores. Durkheim reconhece duas formas diferentes de manifestaco do Sagrado: o Sagrado Puro e o Sagrado Impuro. Ambas relacionam-se com o Profano da mesma maneira: -lhes vetado qualquer contato. Todavia, inspiram reaes diferentes: em u~m caso, o respeito; no outro, o horror. O Puro e o Impuro s~o variedades de um mesmo gnero e no estabelecem soluo de continuidade no terreno da sacralidade. Contudo, no Sagrado Puro e o separa o Sagrado extremo possvel: podem ser postos em contato: existe entre o Sagrado Impuro uma repelncia igual que do Profano. O contraste entre eles o mais o Impuro nega e contradiz a Pureza.

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Para Durkheim, essa dualidade do Sagrado corresponde a uma outra dualidade - a da vida social: "h entre o sagrado fasto e o sagrado nefasto o mesmo contraste que entre os estados de euforia e de disforia coletiva" (23, p. 422). O primeiro inspira-se na estrutura social e reproduz os seus 'poderes: os do de27

26

finido, do estvel, do seguro; o segundo representa os poderes do infra-estrutural, do pr-estrutural ou do extra-estrutural: os do indefinido, do incerto, do instvel. As coisas puras correspondem ao querido e desejado; as impuras, ao repelido e rejeitado: da p-Ias em contato ser tabu.

Distante e o Prximo

Alm das idias de separao, pureza e impureza, encontramos respeito, repulsa e temor. Respeito, repulsa e temor que no se dirigem, entretanto, ao mundo dos homens - mas ao mundo das normas. O homem est sempre longe do Sagrado. Quer do Sagrado Puro - fonte de bnos - que ele busca, quer do Sagrado Impuro, do qual est constantemente fugindo. O Sagrado no diz respeito sociedade real, tal qual feita pelos nossos comportamentos concretos, cotidianos e ordinrios. E nem poderia ser assim, pois o Sagrado exatamente o contrrio do cotidiano e do ordinrio. A heterclita sociedade real, ordinria e cotidiana, suficientemente confusa, indefinida e turbulenta para no comportar as necessidades de separao, definio, demarcao e ordenamento que o Sagrado requer para existir. No podendo empobrecer-se pelo contato com as relaes comezinhas e banais do cotidiano, nem podendo depositar-se nos indivduos comuns - que so, ambos, profanos por excelncia -, o Sagrado s pode residir em uma ordem social ideal e abstrata, em uma representao ideal da vida social por que se deva aspirar ou de que se deva fugir. A Ordem Sagrada a ordem social ideal e pura; ou ento, sua negao, o Impuro, a outra forma de manifestao do Sagrado. No sendo, embora, um dado emprico observvel, esta ordem ideal no est fora da sociedade real, pois o Sagrado Puro e o Sagrado Impuro estaro para a vida social cotidiana como parmetros extremos, entre os quais esta e o comportamento concreto de seus membros estaro oscilando e, assim, adquirindo sentido. Os homens, e as coisas com que se relacionam livremente, esto entre a perfeio e a imperfeio totais; olhando em volta sabero reconhecer-se ou reconhec-Ias: brotar o sentido.

Vimos serem as coisas sagradas representantes de uma ordem social abstrata, modelos de ser e de no-ser para a vida coletiva profana. Tendo uma existncia separada, a Ordem do Sagrado est distante do homem comum, ao mesmo tempo que muito prxima, como elemento balizador, de todos' os seus comportamentos, pensamentos e sentimentos. O Sagrado exprime o que importante, positiva ou negativamente, para a estrutura social, pois a manuteno da ordem depende do adequado grau ou tipo de respeito ou temor a determinadas idias, coisas, pessoas ou smbolos. Esse abismo que separa o Sagrado do Profano, ou tipos diferentes de coisas sagradas, no , entretanto, a nica forma de manifestao da distncia social. No apenas a sociedade real est. afastada da sociedade ideal, como tambm qualquer forma de comunicao implica necessariamente um distanciamento prvio que o ato comunicativo pretende superar. A Sociedade inteira um gigantesco ato comunicacional; sem comunicao no h sociedade: mesmo quando entre duas posies se imagina uma distncia to infinitamente grande que se procura vetar qualquer possibilidade de comunicao, a prpria proibio j, em outro nvel, uma maneira de expressar a natureza da relao entre ambas e entre estas e o resto do sistema, tal como acontece quando se probe aos reis que desposem plebeus, ou, como em algumas sociedades, se evita entre genro e sogra qualquer contato. H, portanto, um distanciamento profano, que a prpria idia de comunicao implica, e seu estudo to importante quanto o estudo do processo social de comunicao (alis, um no faria sentido sem o outro), pois dos espaos existentes entre eles que os diferentes elementos sociais retiram seus valores respectivos. A prpria distncia fsica, como Edward Hall (33, 34) demonstrou, funo de uma categorizao social, de um distanciamento interno ou mental. Cada modalidade de relao social envolve distncia social; e toda relao social , de certa forma, uma manipulao de posies que se situam em pontos diferentes do espao social. A variedade e a diversidade da vida social no pode ser estu-

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dada sem o conceito de distncia social. Nesse sentido, uma pena que os cientistas no se tivessem debruado sobre a problemtica do distanciamento social horizontal com a mesma ateno que dedicaram ao estudo do espao vertical (posies superiores e inferiores, dominantes e dominadas, ascenso social, etc.). Sem privilegiar os aspectos verticais do espao social, podemos dizer de um modo geral que as relaes sociais envolvem uma dialtica de aproximao e afastamento e que, muitas vezes, atitudes opostas coexistem numa mesma relao: os procedi- mentos que me aproximam das pessoas com que me relaciono devem, ao mesmo tempo em que me tornam prximo, indicar a que grau de distncia eu permanecerei. Isto acontece, por exemplo, quando ao nos dirigirmos a pessoas que nos so estranhas damos preferncia a assuntos neutros e pblicos, como o tempo, (I vento; ou ento, quando numa situao fsica de maior proxi. midade que a permitida, como em um elevador, tratamos de - neutraliz-Ia fazendo recurso ao desvio do olhar, ao silncio ou a assuntos distantes e neutros. As distncias sociais no tm carter absoluto. s vezes \ so superveis, como a distncia que existe entre um estudante e um oficial do exrcito; outras, insuperveis, como a que existe em nossa sociedade entre homem e mulher. Por vezes so reversveis, quando cruzadas, como a promoo e o rebaixamento em estruturas hierrquicas; mas h as irreversveis, como a distncia que existe entre a posio de solteiro e a de casado em nossa sociedade. Mesmo quando a passagem de uma posio a outra impossvel, uma se define sempre relativamente a outras ~ sempre situacional: posso, no exterior, considerar prximos, e tratar como pertencendo a um "ns", conterrneos meus que aqui consideraria distantes, fora do meu relacionamento ntimo, e que tenderia a considerar notadamente como um "eles". O "ns" e o "outros" fazem parte desse movimento de aproximao e afastamento com que os grupos sociais concretos se reconhecem a si prprios e aos outros, muitas vezes fazendo confundir, como os Kiowa, os Dn e os zum, seus prprios nomes com o significado "homem", pelo qual se identificam e se aproximam, e por meio do qual recusam a qualquer "outro"

o mimmo grau de parecena comparvel sua.

com eles e mesmo

de dignidade

Ponto sensvel da vida social, porque d a cada coisa o seu' lugar, a distncia social manipulada pelos indivduos. Estes lanam mo de mecanismos formais e informais que lhes so oferecidos pela prpria organizao social, de maneira que possam evitar conflitos e ambigidades no desempenho de seus papis. A amizade, por exemplo, uma obrigao de deixar a intimidade ser freqentada por outro sem entrar com ele em conflito. As relaes jocosas institucionalizadas prescrevem licitude e liberdade privilegiada em vez de respeito, implicando na obrigao, por parte do paciente, de no sentir-se ofendido como desrespeito, que, nesse caso, desempenha a mesma funo do respeito nas relaes sociais: a manuteno da ordem das coisas. Atribuir a algum posiao distinta da devida ou considerada desejvel (chamar algum de "plebeu", "burro", "bastardo", "mendigo", "vagabundo", "lixeiro") sempre ofensivo; da mesma forma, um elogio sempre aproximar algum de posio desejvel (fulano um "santo", um "rei", um "deus"). Isto significa que o sistema de distanciamento defendido por uma srie de racionalizaes ideolgicas ("pureza de sangue", "destino", "ordem das coisas", "vontade de Deus", "igualdade de oportunidades") e por uma simbologia que lhe atribuem o mana inerente sacralidade, de forma a fazer com que seus extremos tendam a coincidir com os plos do Sagrado; ou mesmo, em nome desses smbolos e racionalizaes, defendido pela fora fsica.
A vida cotidiana se afigura, ento, para o indivduo, como um continuum de tipificaes para cima, para baixo e para os lados, que variam desde as relaes contnuas, freqentes, intensas e face a face, que configuram nele uma conscincia de "ns' com indivduos que se reconhecem como pertencendo ao mesmo grupo e como tendo as mesmas coisas em comum, at relaes vagas, intermitentes, fracas e indiretas com indivduos e coisas que se lhe apresentam como annimas abstraes inteiramente remotas. A estrutura social envolve o conjunto dessas tipificaes polares.

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Desvio e a Nonna

A sociedade um conjunto de relaes que simultaneamente ultrapassam as conscincias individuais e so-lhes imanentes, Possui todas as caractersticas de uma autoridade que tem ascendncia sobre os indivduos e que eles devem respeitar, pois dela provm todo o bem; da mesma forma, todo o mal est associado sua ausncia. Para Durkheim, o indivduo um sistema de instintos que tende desagregao quando sua energia no est subordinada a uma ordem normativa especfica, sendo a socializao o processo que realiza em ns o ideal pedaggico de nossa sociedade - ideal que traa o retrato do homem que devemos ser e no qual ela reflete a sua organizao. Para Freud, a socializao representa o triunfo do "princpio de realidade" sobre o "princpio do prazer", fazendo com que o homem "aprenda a renunciar ao prazer momentneo, incerto e destrutivo, substituindo-o pelo prazer adiado, restringido e garantido" (59, p. 345). Entre Durkheim e Freud existem alguns pontos de aproximao e de afastamento, no que diz respeito relao do indivduo com a autoridade social. Enquanto Durkheim est preocupado em saber como o obrigatrio para o indivduo se transforma em desejado por ele e tem como sua preocupao principal a questo da conscincia coletiva, Freud dirige sua ateno na direo do entendimento de como o desejado/desejvel se torna proibido pela ao da fora repressora do princpio da realidade, centrando sua anlise na problemtica do inconsciente individual. No caso de Durkheim, o estudo da ao da sociedade sobre o indivduo focaliza em primeiro plano a sociedade ou aquilo que, no indivduo, foi socializado. No caso de Freud, o indivduo representa o interesse primordial. Para ambos, a oposio entre indivduo e sociedade importa para a delimitao das noes de "indivduo" e de "sociedade". Freud, entretanto, insiste mais decididamente sobre a oposio, j que para Durkheim o indivduo impensvel e incapaz de pensarse a si prprio sem o auxlio da sociedade. Esta, por sua vez indefinvel sem se levar em considerao os tomos que a formam, pois o fato social , em ltima instncia, uma reali32

dade psquica, existente nas e pelas conscincias individuais de seus membros. Cada um sua maneira, ambos acreditam ser a educao um processo repressor atravs do qual se incutir nos indivduos um certo nmero de princpios que aberta ou disfaradamente so comuns a todos os membros de uma sociedade e que muito poucos indivduos tm a coragem de negar ou desafiar explicitamente. A despeito das possveis divergncias, tais princpios figuram na base do que se chamou "civilizao" e so garantias de uma certa homogeneidade que faz a vida social possvel. A socializao , ento, o processo por meio do qual uma criana torna-se membro da sociedade: uma pessoa pode ser considerada socializada quando abre mo de sua autonomia fisiolgica em favor do controle social e quando comporta-se a maior parte do tempo como as outras pessoas, seguindo rotinas culturalmente estabelecidas. O contedo e a forma desse processo variam culturalmente. Nas sociedades ocidentais as crianas tendem a ser vistas como "puras" e "meigas", enquanto outras sociedades as encaram como "perversas" e "pecaminosas". : claro que assunes desse tipo afetam os diferentes programas culturais de socializao, embora quase todas as sociedades tenham, como mtodo de realizao de seus programas educacionais, os castigos e as recompensas, quer sob formas concretas, quer sob formas abstratas. No entanto, as perguntas "quando", "como", "por que", "para que" e "por quem" castigar ou recompensar s podem ser respondidas levando-se em considerao as particularidades de cada cultura. Em suma, o treinamento educativo consiste em introjetar nos indivduos determinados valores i! determinadas regras que orientaro os seus comportamentos em suas relaes com o mundo e com a sociedade. Os valores, de carter genrico, difundem-se por todo o universo social, conotando todos os seus elementos constitutivos. Todavia, no so suficientes ao cientista para a explicao desse emaranhado de comportamentos que so suas operacionalizaes mediatas. As regras, de natureza mais especfica, ligam-se mais diretamente aos comportamentos 33

dos indivduos e dos grupos e, por isso, constituem-se em guias relativamente mais ricos para a ao.

Quer sejam simtricas ou assimtricas, formalmente promulgadas em lei e feitas observar pela fora policial do Estado, quer sejam acordos informais sancionados pela tradio, quer sejam cumpridas ou no, as regras, associadas aos valores so.. ciais, transformam a ao e a inao em expresso e constituem todos os comportamentos em mensagens significantes: funcionam como um cdigo. Esse cdigo um orientador da conduta dos indivduos, no basicamente porque estes o vejam como agradvel, fcil ou eficaz, mas porque eles o consideram adequado e justo. Em virtude das tipificaes de procedimento que gera, o impacto desse cdigo de ao sobre os indivduos o de produzir obrigaes e expectativas, cujas transgresses merecero ser sancionadas negativamente pelo grupo. Mas tambm no apenas porque temem as penalidades que os homens observam as regras de conduta. Obedecem-nas porque elas interessam s suas sensibilidades, j que, no existindo o indivduo sem a sociedade, este no pode neg-Ia sem, no mesmo ato, estar negando a si mesmo. Nesse sentido, a sociedade um bem e suas regras apresentam-se como desejveis. a transformao do obrigatrio em desejvel, cuja efetivao a funo de muitos ritos e mitos realizar. Embora a maioria das pessoas costume respeitar a maior parte das regras, a investigao emprica tem demonstrado em relao a elas uma variedade de atitudes diferentes. Regras formalmente estabelecidas podem ser diferentemente encaradas em suas implementaes prticas, e algumas regras existem apenas para serem transgredidas. Raciocinando com rigor, alis, toda regra, tanto quanto para ser obedecida, existe para ser quebrada, seja esta quebra um gesto concreto, seja ela uma possibilidade puramente terica e hipottica. O fato que, se as regras' fossem sempre e totalmente observadas, o ideal de integrao social que elas portam deixaria de existir nas mentes dos indivduos que as observam: deixaria de ser buscado por eles, o que significa que

a organizao social comearia a perder terreno. Por outro lado, as prprias idias de conformismo e de regra deixariam de ter sentido, pois s podem ser identificadas por oposio s noes de ausncia de regra e inconformismo. A discrepncia que h entre o comportamento real e a pauta ideal de procedimento no , portanto, funo da ignorncia, negligncia ou desinteresse dos indivduos, mas existe como imperativos estruturais da prpria constituio do sistema social. Tanto isto verdade que as sociedades admitem uma espcie de "licenciosidade obrigatria", que se apresenta sob a forma de situaes ou momentos controlados e regulados socialmente pela tradio, em que se permitem determinadas transgresses. Contrariamente ao que acontece em relao ao tabu, em que os indivduos esto proibidos de fazer o que fazem habitualmente; nesses casos os indivduos podem fazer o que habitualmente lhes est proibido. Esses casos de "licenciosidade obrigatria" tm a funo de quebrar a rotina do cotidiano para assinalar um acontecimento digno de nota: ilustra bem isso a obscenidade permitida em nossos ritos de casamento, que coincide com o momento em que os noivos deixam o grupo e partem para a lua-de-mel, como elemento marcador da passagem de um status em que a sexualidade est proibida para outro em que ela est permitida. Outras vezes, a licena permite, em situaes especiais, determinadas prticas habitualmente proibidas, exatamente para sigo nificar que tais prticas so permitidas apenas porque a situao especial, sendo, portanto, interditadas em situaes normais: posso fazer isto e aquilo, porque carnaval. H ainda certos ritos de inverso das normas de disposio hierrquica dos indivduos e grupos que cumprem precisamente essas mesmas funes.

Os exemplos acima nada mais fazem que institucionalizar afirmar, com toda sua fora, determinadas funes significaciouui da transgresso, como elemento pertencente estruurn social, ao mesmo tempo em que servem para apontar o p qucno papel reservado ao indivduo transgressor no conjunto dllH relaes que compem este terreno.
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IJ

AS transgresses no. so. vistas cama idnticas ou igualmente graves. Quem avana um sinal de trnsito, esquece-se esporadicamente de cumprimentar ou agradecer, au a homem solteiro que pratica relaes sexuais, no. vista cama muita dessemelhante de ns mesmas, e estes pequenas deslizes servem para ilustrar a imperfeio. normal da homem profano. Par outro lado, tendemos a ver cama verdadeiras marginais os praticantes de homicdios, assaltas e crimes sexuais, chegando muitas vezes condio de negar-Ihes qualquer faculdade mental ou a prpria humanidade: ferem-nas em alga socialmente muita valorizado. O desvia no. est, portanto, presente na conduta mesma. b funo de interao entre as pessoas que praticam determinados cometimentos e pessoas que a eles reagem: aos desvias secretas, ningum reage, nem deles se d canta cama transgresso. ou violao. E funo da interao entre a agente, o paciente e a sistema social total, j que todos correm a ameaa atribuda ao. ato. O indivduo. avalia suas prprias condutas, bem coma as de seus companheiros, em termas de aprovao. ou desaprovao (sanes positivas ou negativas) sociais. Isto. a que freqentemente se chama conscincia , em grande medida, a reflexo nas indivduos das sanes da sociedade, quaisquer que sejam as formas par que se manifestem: sobrenaturais, de opinio pblica, organizadas, difusas, afetando as interesses particulares das indivduos, mediatas, imediatas (cama nas tabus), legais - ou at mesmo sob a forma de desculpa, que um ma do muitas vezes socialmente aceitvel de se reduzir. a culpa. O mais importante das sanes, porm, que no devem ser encaradas em relao s pessoas que praticam as atos sancionadas, mas como expresses significativas da euforia ou disforia social a eles associados, j que nem as atos nem as transgresses ligam-se primariamente a pessoas, mas a foras e condies sociais responsveis pela constituio. da sentida e pelo reoramento e reiterao. dos sentimentos da grupo. as mentes dos indivduos. Tanta isto. verdadeiro que a conduta dos indivduos pede ser conformista em certas atividades e desviadas em outras. Ao. nvel das pessaas envolvidas nas relaes sociais, acredita-se

que o indivduo que possui um trao desviada tambm possuidor de outros traas desviantes, estigma que adquire um valor simblico generalizado e tende a atingir, por difuso, inclusive as pessoas que se situam prximas ao. transgressor: ao indivduo. que viole um tabu, a grupo. poder matar, expulsar ou prender, num gesto. de "salubridade mstica" que tem a funo de isolar a grupo. e proteg-lo do perigo terrvel a que foi submetida. Para o cientista, entretanto, necessria conhecer qual norma especfica foi desprezada e qual componente especial da status individual est afetado, para, ento, poder compreender que valor simblico especfica possu esta conduta transgressora, assim corno o processo de generalizao. de estigma na direo. da totalidade do status individual e do grupo a que a indivduo est associada.

Que a indivduo. viole ou no. determinada regra antes funo. da vontade grupal que da deseja individual. A noo. de doena pode ilustrar bastante claramente esse fato: cada cultura escolhe, dentre muitas virtualidades, algumas que configuraro. sua definio. de "homem normal" as Kwakiutl apreciam a exaltao da "eu" individual, a que as Zuni excluem radicalmente; a agresso. uma conduta que os Dobuanos privilegiam e que os Pueblos reprimem. Em decorrncia, "cada cultura formar da doena uma imagem cujo perfil delineado pela conjunto de virtualidades antropolgicas que ela reprime ou negligencia" (29, p. 72-3). Cada cultura tem as seus distrbios mentais prediletos: os rnalaios se tornam amuck; alguns ndias da Canad do-se agresso. canibalstica; na sudeste asitica, alguns povos tornam-se possudos de esprita de tigres; em Sumatra existe uma "loucura de parca"; em algumas sociedades mais comum os homens tornaram-se doentes mentais, ao. passa que em outras suo as mulheres que preferentemente so. consideradas fceis de adoecer mentalmente; em algumas tribos da Sibria existe uma na "histeria rtica", conjunto de sintam as resultantes de uma possesso por espritos: medo luz, gritas e gesticulaes inconII nl lveis, sucedidas por um estado de prostrao, de tentativas 11 Icvita o, de escaladas de rvores e rochedos" (63, p. 138). 37

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Muitos povos consideram normal que os indivduos tenham vises, alucinaes e transes. Entre os povos de Bali, o transe importante em vrias cerimnias; considerado anormal no Ocidente cristo, o transe tido como normal por numerosas culturas, inclusive para o catolicismo da Idade Mdia, quando a experincia do xtase era tida como sinal de santidade. Da mesma forma, algumas sociedades africanas apresentam ndices de suicdio muito baixos, ao passo que estes ndices so relativamente altos em algumas sociedades europias. A esquizofrenia , rara nas sociedades tradicionais, uma caracterstica das sociedades submetidas a bruscas transformaes que desorientam seus membros '(42, p. 112). Boltanski (9, p. 58) mostrou ~0lI}0 as idias de corpo e doena so susceptveis de variar segundo as diferentes classes de uma mesma sociedade. Portanto, existe uma patologia geral e abstrata, situada alm das patologias mentais e orgnicas individuais - que muitas vezes se pretendem de carter universal - que as domina. Esta patologia dominante de natureza cultural. As formas de perturbao e desvio so funo de cada sociedade e do tipo de equilbrio em que se fundamentam. A expresso de LviStrauss (50, p. 156) sintetiza o pensamento: "o domnio do patolgico nunca se confunde com o domnio do individual: os diferent.es tipos de perturbaes se estabelecem como categorias, admitem uma classificao e as formas predominantes no so as mesmas, segundo as sociedades ou segundo tal ou qual momento da histria de uma sociedade". A doena e o desvio so outros sentidos possveis em relao a sentidos primeiros definidos culturalmente como normais. Rejeitados por um sistema, no o so seno parcialmente, uma vez que, em outro plano, retomam a ele para a desempenhar uma funo significativa: a de, embora a contragosto, expressa!" por meio. daquilo que ela no quer st:r, aquilo que a sociedade . A. psicologia moderna mostrou que a criana fugidia e rebelde tenta pateticamente dizer algo significante sobre suas relaes com o meio; a perseguio que muitas vezes se faz aos homossexuais proc:ura garantir a contra-imagem de uma masculinidade insegura; os mendigos que se rebaixam e exibem suas misrias e suas enfermidades no nos deixam negar a nossa

boa sorte relativamente deles e, ao darmos esmolas, conselhos, ajudas, estamos encontrando uma maneira de nos elevar, de nos sobrepor: por isso, podemos ter pena, piedade e compaixo dos infelizes, dos pequeninos, dos invlidos, dos coitadinhos, dos que sofrem. O conformismo ou inconformismo, portanto, no dependem dos temperamentos ou personalidades individuais, mas integram um conjunto de smbolos relacionados com a mltipla variedade de modos de participao no sistema social: "em toda sociedade, pois, seria inevitvel que uma percentagem de indivduos se encontrasse colocada fora do sistema, ou entre dois ou vrios sistemas irredutveis. A estes, o grupo pede e at impe que figurem certas formas de compromissos irrealizveis no plano coletivo ... Em todas essas condutas, na aparncia aberrantes, os "doentes" no fazem seno transcrever um estado do grupo e tornar manifesta tal ou qual de suas condutas ... A sua posio perifrica em relao a um sistema local no impede que, ao mesmo ttulo que este, eles sejam partes integrantes do sistema total. Mais exatamente, se no fossem essas testemunhas dceis, o sistema total correria o risco de se desintegrar em sistemas locais. Pode-se, pois, dizer que, para cada sociedade, a relao entre condutas normais 'e condutas especiais complementar" (50, p. 159). O aforismo de que "a lei faz o crime", nesse terreno, expressa o verdadeiro.

Consciente e o Inconsciente

As regras que acabamos de estudar so-nos introjetadas pela educao. Quando crianas, habituamo-nos a absorver as caractersticas de nossa cultura de uma maneira to inconsciente como aquela pela qual aprendemos o idioma que falamos. De fato, o comportamento social liga-se a uma pauta que est para a conscincia do agente de maneira to sutil e disfarada como as regras da lngua esto para o falante. Da mesma forma, os contrastes e oposies que se responsabilizam pela constituio do sentido das coisas e do mundo esto muitas vezes implcitos e dissimulados numa regio de difcil acesso para a conscincia dos indivduos. 39

Portanto, os indivduos seguem muitas vezes modelos culturais de conduta que no conhecem e que no podem descrever. Freqentemente desconhecem os contornos, os limites e as significaes dos comportamentos que adotam e que esto sempre implcitos nesses comportamentos mesmos. Estes modelos exteriores conscincia dos indivduos esto, claro, fora de suas preocupaes explcitas: no pensam sobre eles e os tm como garantidos e estabelecidos, assumindo que so universais. O fato inconsciente , ento, um fato no apreendido; no obstante, muitas vezes podemos apreender conscientemente um fato sem conhecermos as causas profundas que nos levaram a realiz-Io (por que tratamos as pessoas que tm poder ou ascendncia sobre ns empregando o gnero feminino: Excelncia, Majestade, Eminncia, Reverendssima, etc.?). Isto significa que as condutas no podem ser grosseiramente rotuladas como conscientes ou inconscientes, mas que se deve procurar distinguir nas aes sociais, quais so os seus aspectos explcitos e conscientes e quais so as suas dimenses dissimuladas e inconscientes. I E mais: um comportamento cristalinamente claro para um ator pode s-Io em grau muito menor para o seu destinatrio, o que faz emergir imediatamente a pergunta: que grau de clareza delineia a conscincia? Por outro lado, como nos prevenir do perigo de tomar, por inconscientes, fenmenos que se apre~entam como tais apenas para o analista?

No obstante a dificuldade, a soluo desse problema importante para as Cincias Sociais, na medida em que o olhar do cientista no pode se limitar superfcie das palavras de seus informantes, sob pena de se deixar "mistificar" por elas, assumindo como teorias explicativas aquilo que na realidade no mais do que dado de observao e ponto de partida para a anlise. Em busca de solues, formularam os cientistas sociais conceitos como os de "dentro da conscincia" e "fora da conscincia", de Sullivan, "cultura explcita" (aquilo de que as pessoas falam e a respeito de que podem ser explcitas) e "cultura implcita" (aquilo que existe nos interstcios da conscincia), de

Kluckhohn, "cultura aberta" (visvel e facilmente discernvel) e "cultura coberta" (que oferece dificuldade mesmo ao observador treinado), de Linton, "funo manifesta" (deliberada e consciente) e "funo latente" (involuntria e inconsciente), de Merton, entre outras tentativas que no conseguiram captar o problema em todas as suas dimenses. O aparecimento da Psicanlise e da Lingstica estrutural, bem como o desenvolvimento terico da noo de inconsciente, foram cruciais para os cientistas sociais, na procura das solues para estes problemas: assim como os enunciados lingsticos, os comportamentos, pensamentos e sentimentos, por meio dos quais as pessoas se relacionam socialmente, organizam-se num modelo que pode figurar explcito nas conscincias dos indivduos. Todavia, estes modelos supem, sempre, outros por meio dos quais se formam, e que existem como uma espcie de gramtica gerativa do discurso comportamental. Estes so na maior parte das vezes inconscientes ou figuram fora da conscincia no momento do comportamento, tais como seus congneres lingsticos. Um exemplo poder tornar mais ntido e que queremos expressar: certa vez, fazendo uma investigao sobre a viso que as donas-de-casa de classe mdia urbana, no Rio de Janeiro, possuam da vida poltica, perguntamos sobre os pontos fundamentais de atuaes que a ao poltica deveria visar. Responderam, de um modo geral, que a ao deveria proporcionar "ruas e cidades limpas", "alimentao para todos", "assistncia social ao menor", "melhores condies de sade", "instruo melhor e mais acessvel" . Estas expresses correspondem aos seus discursos conscientes. Observamos, contudo, que estas expresses tinham muito a ver com suas posies de donas-de-casa e que poderiam ser aproximadas de expresses elo tipo "quartos e salas limpos e arrumados", "mantimentos suficientes e alimentos bem preparados", "educao e sade das crianas" e assim por diante. O fato que existe um modelo "domstico", subjacente ao discurso manifesto, que exprime a conscincia que as donas-de-casa tm da vida poltica. Este modelo subjacente dita a forma pela qual o modelo explito e consciente ser expresso. Em outros termos, a vida domstica fornece o modelo por meio do qual a vida poltica ser
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concebida e conhecida. Este modelo, atravs do qual a conscincia se forma, , basicamente, inconsciente. O modelo explcito, que expressa o tipo de apreenso pela conscincia e que as pessoas podem reconhecer com facilidade, configura o que Bohannahn (8) denominou "teoria de folk", conceito aproximado ao de "modelo consciente" de Lvi-Strauss (50). Ele tem normalmente a funo de justificar, legitimar, ou mitificar os procedimentos das pessoas. O modelo consciente, para o analista, um conjunto de dados e teorias "feitos em casa" que permite a ele aceder aos modelos inconscientes res\ ponsveis pela manifestao dos fenmenos conscientes. Esta construo terica tem o mrito fundamental de nos ensinar que o aprofundamento da anlise pode nos mostrar que elementos aparentemente vagos, flutuantes e independentes so signos enraizados em estruturas coerentes, em cdigos subjacentes, de onde extraem os seus valores, e que sistemas muitas vezes distanciados do ponto-de-vista da conscincia podem descobrir um terreno comum em que se torne vivel a traduo recproca: cozinha e ritual, mito e arte, astronomia e sistema de parentesco ... Desde que a conscincia esquece os fundamentos inconsciencientes que a codificam, ela torna-se fonte de erro e deve ser vista com muito cuidado: "quanto mais ntida a estrutura manifesta, tanto mais difcil se torna apreender a estrutura profunda, por causa dos modelos consciente e deformados que se interpem como obstculos entre o observador e seu objeto" (50, p. 318). Freud, por outro lado, mostrou que nada se probe seno em razo de sua desiderabilidade ou de sua importncia, e que proibir algo reala a importncia da coisa proibida. Quais as deformaes que nossa conscincia projeta no mundo? Qual a importncia dos fenmenos dos quais nossa conscincia se v compelida a se omitir? De que maneira colorem e matizam o nosso mundo, as lentes que se interpem entre ns e ele? Por serem inconscientes, esses fatores no deixam de ser reais j que esto constantemente atuando. Descobrir as frmulas inconscientes das lentes por meio das quais os homens enxergam o mundo e nele projetam sentido, eis a misso do cientista social.

CAPTULO 11
CORPO OU CORPOS?
"Se os judeus se tivessem ligado a Jeov perfurando-se os septos, quantos erros a menos na literatura etnogriical" A. Van Gennep

Procuramos esquematizar no captulo anterior as principais dimenses presentes no pensamento. antropolgico contemporneo, notadamente entre aqueles pesquisadores que pretendem entender a natureza da sociedade humana como sendo basicamente a de um sistema de significao. Vimos que a Cultura funciona como uma espcie de grade que se aplica sobre um territrio originalmente indistinto, seccionando-o e estabelecendo entre as partes, assim constitudas, contrastes e diferenas que se responsabilizam, a partir de ento, pela constituio do sentido. Vimos tambm que esta atribuio de sentido ao mundo s se torna possvel porque a sociedade , ela mesma, um sistema estruturado cujos componentes relacionam-se segundo uma determinada lgica, lgica esta que introjetada nas mentes dos indivduos e, por esse caminho, "projetada", sobre o mundo, na medida em que este, para ser apreendido pelos indivduos, deve ser representado em suas mentes e, portanto, "concebido". Observamos que a Cultura adquire, ou funda, o seu prprio sentido, aos olhos de seus membros, a partir do momento em que se ope Natureza, ou melhor, a um conceito de natureza culturalmente fabricado. Por meio deste artifcio, a Cultura cria os seus contornos externos, instituindo os seus limites e a sua fisionomia prpria (que se torna especfica quando ela se ope como um "ns" s outras culturas vistas como um "eles" ou "outros"). Estabelecida a sua identidade prpria, precisa instituir "internamente" os cortes e contrastes por meio dos quais o seu domnio ntimo se carregar de sentido e far sentido nas mentes dos indivduos. Tratamos, ento, de definir as carac43

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tersticas do Sagrado e .do Profano corno constituintes da oposio entre a vida social ordinria e a vida social extraordinria, mostrando corno esta ltima, em suas maneiras de manifestao (o Puro e o Impuro), traa parmetros em relao aos quais a' vida social profana oscila e adquire sentido. Depois, analisamos de maneira sumria a problema do distanciamento entre os componentes dos sistemas sociais, mostrando ser a distncia um dos principais agentes de significao, ao mesmo tempo que condio lgica de todo processo de comunicao. Finalmente, tentamos mostrar como o comportamento individual est subordinado a determinados cdigos muitas vezes inconscientes que programam coletivamente a maneira de agir, de pensar e de sentir consideradas adequadas ou justas, que estes comportamentos - quer se conformem s normas coletivamente estabelecidas, quer delas se desviem - so inexoravelmente mensagens significantes e expressam a natureza do sistema social.

'Trataremos, nas pginas seguintes deste trabalho, de compreender como estes princpios estruturais se reproduzem no corpo humano de maneira a atribuir a ele um sentido particular que contrariamente ao que poderiam supor muitos ~ no o mesmo segundo os diferentes sistemas sociais. Queremos dizer com isto que, como qualquer outra realidade da mundo, o corpo humano socialmente concebido, e que a anlise da representao social do corpo oferece uma das numerosas vias de acesso estrutura de uma sociedade particular.

-_~abe-se que cada sociedade elege um certo nmero de atributos que configuram o que o homem deve ser, tanto do ponto de vista intelectual o moral, quanto do ponto de vista fsico; que esta constelao de atributos , em certa medida, a mesma, para todos os membros de uma sociedade, embora tenda a se distinguir em nuances segundo os diferentes grupos, classes ou categorias que toda sociedade abriga. Reconhece-se ser funo da educao inculcar nas crianas esses atributos, de maneira a garantir um certo nmero de estados mentais e fsicos, alguns dos quais impossveis de estarem ausentes em

algum dos indivduos, quer como exigncia da sociedade glo- ~ _ bal, quer como requisito da frao social a que o indivduo", c: se associa particularmente. Portanto, a sociedade em sua > ;;, _ S e- t''''n globalidade e cada fragmento social em particular que decidem ~ ~ ~ ~ o ideal intelectual, afetivo, moral ou fsico que a educao deve ,. ? :: implementar nos indivduos a socializar, e, tanto quanto no ; ~ ;::; o esprito, uma sociedade no pode sobreviver sem fixar no f- ~.:::. /J'\ sico de suas crianas algumas similitudes essenciais que as ~ i:,' ~, identifiquem e possibilitem a comunicao entre elas. -;: claro que existem certos comportamentos que estaro o presentes em todos os seres humanos independentemente da formao especfica que cada um por ventura tenha tido; inegvel que existem conjuntos de motivaes orgnicas que con- ~ ~ 2'" r _ 'l> duzem os seres humanos a determinados tlpo~ de _atua.ao ,c?m- (T> ~ portamental. Mas a cada uma dessas motivaes biolgicas ~ ~ ~ ; I a cultura atribui uma significao especial em funo da qual ~ S ;, ~ assumir determinadas atitudes e desprezar outras. Alm disso, ~ .~\ "E '[; , cada cultura, sua maneira, inibe ou exalta esses impulsos, j; selecionando, dentre. todos, quais ser~o os inibidos, .quais ~r~o B"> os exaltados e qUaIS sero os considerados sem importncia --" e, portanto, tendero a permanecer desconhecidos. Ao realizar este trabalho, a Cultura dita normas em relao ao corpo; normas a que o indivduo tender, custa de castigos e recompensas, a se conformar, at o ponto de estes padres de comportamento se lhe apresentarem como to naturais quanto o desenvolvimento dos seres vivos, a sucesso das estaes ou o movimento do nascer e do pr-da-sol. Entretanto, mesmo assumindo para ns este carter "natural" e "universal", a mais simples observao em torno de ns poder demonstrar que o corpo humano como sistema biolgico afetado pela religio, pela ocupao, pelo grupo familiar, pela classe e outros intervenientes sociais e culturais. Alm disso, sabemos que, inspirado no seu prprio corpo, o homem concebeu relaes entre os astros, as estaes, as coisas, os animais e os deuses; reconhecemos no nosso corpo o no das pessoas que conosco se relacionam um dos diversos indicadores da nossa posio social e o manipulamos cuidadosamente em funo desse atributo. Vemos, no nosso prprio dia-a-dia, o corpo se tornando cada vez mais carregado de

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conotaes: liberado fsica e sexualmente na publicidade, na moda, nos filmes e romances; cultivado higinica, diettica e terapeuticamente; objeto de obsesso de juventude, elegncia e cuidados. Cumpre uma funo ideolgica. A viso que se tem do homem primitivo, "pr-histrico", de propores desequilibradas, exageradamente peludo, pesado. Classificamos as pessoas quanto "aparncia", habilitando-as ou no a determinados empregos, e nos surpreendemos quando uma pessoa "bem apresentada" identificada como transgressora das normas sociais e considerada criminosa. Nunca esperamos ser atendidos por um mdico negro e normalmente no nos ligamos ao fato de apenas rarssimas vezes sermos atendidos nos restaurant=s por garom de pele preta. Ao corpo se aplicam, portanto, crenas e sentimentos que esto na base da nossa vida social e que, ao mesmo tempo, no esto subordinados diretamente ao corpo. O mundo das representaes se adiciona e se sobrepe a seu fundamento natural e material, sem provir diretamente dele. As foras fsicas e as foras coletivas esto simultaneamente juntas e separadas. Nesse sentido, para que possamos compreender sociologicamente o corpo, para que possamos transform-Ia em objeto da Cincia Social, necessrio apenas que apliquemos a ele a distino que os socilogos formularam entre o que chamamos de aspectos "instrumentais" e "expressivos" do comportamento humano. A atividade expressiva um modo' de dizer ou expressar alguma coisa, uma idia ou estado espiritual; uma atividade simblica, qual convm sempre indagar o que est sendo dito ou o que significa. Da atividade instrumental, procuramos saber para que serve, a que fim visa. Tudo o que for expressivo no corpo, tudo o que comunicar alguma coisa aos homens, tudo o que depender das codificaes particulares de um grupo social, objeto de estudo sociolgico. Tudo o que for universal, tudo o que for apenas instrumental, tudo o que cumprir funes exclusivamente or-

gamcas, est fora da abordagem mnio dos cientistas naturais.

sociolgica

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Estudar a apropriao social do corpo estrategicamentJ importante para os cientistas sociais, .uma vez que ele , sem dvida, o mais natural, o mais concreto, o primeiro e o mais normal patrimnio que o homem possui. Como tal, portanto, cdeve ser visto pelos cientistas sociais como uma categoria 1> prpria, sistematicamente relacionada s outras categorias so~ (J ~ ciais. Classific-Ia como "outros" ou "vrios" esquecer que ele possui o seu lugar prprio e de importncia no __ -:;; domnio das Cincias Sociais, ~l> ~ ~ ~ c Este lugar o ponto de convergncia de fenmenos sin- G'~ ~ ~ ~ ~ guIares que pem em relao ntima a natureza orgnica e a~c~,;.~ . v l'> natureza social do homem, onde a Cu Itura e a Natureza dila- ... : ~~ > < . IVI uo Es t e e a e ' IA o logam, on de o grupo e o m di 'd se mterpenetram. o~ o lugar dos fatos dos quais Lvi-Strauss (51, p. 154) diz que ~~ seria necessrio estudar bem depressa, pois neles a natureza ;.;, social se liga muito diretamente natureza biolgica do ho). mem. O estudo da maneira pela qual cada sociedade pressiona os seus indivduos a fazerem determinados usos de seus corpos, e a se comunicarem com eles de maneiras particulares, abre novas perspectivas para o estudo da integrao social, uma vez que, por meio dessa presso, a marca da estrutura social imprime-se sobre a prpria estrutura somtica individual, de forma a fazer do psquico, do fsico e do coletivo um amlgama nico que somente a abstrao pode separar. Nesse terreno, todavia, muito pouco, infelizmente, se produziu, "a este respeito, nada se fez, ou quase nada. .. Ningum, na verdade, abordou ainda esta tarefa imensa de que Mauss sublinhava a necessidade urgente, a saber, o inventrio e a descrio de todos os usos que os homens, no decurso da histria, fizeram e continuam a fazer de seus corpos ... " (51, p. 151). De fato, os trabalhos que incidem explicitamente sobre este terreno so escassos; representam normalmente artigos programticos ou formulaes de esquemas tericos que tm por finalidade constituir o estudo da sociologia

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do corpo em domnio prprio, diferente do das outras disciplinas (Medicina, Antropologia, Fsica, Biologia, etc.). So extremamente raros os trabalhos empricos de carter eminentemente sociolgico, e muitos dos que dispomos, como os de Ruth Benedict (4) e Margareth Mead, (61, 62) fizeram-no de maneira espordica e assistemtica, encarando as manifestaes corporais como subprodutos das motivaes psquicas variveis segundo as diferentes culturas. Uma discusso da apropriao cultural do corpo exige que tomemos por base o exame de uma larga relao de formas culturais possveis, porque somente assim poderemos distinguir entre os comportamentos humanos que so culturalmente condicionados e os que so comuns a toda a humanidade; alm disso, como vimos, a introspeco simples no pode na maioria das vezes nos fazer distinguir entre os comportamentos "instintivos" e os culturalmente determinados, j que tende a tomar como naturais os comportamentos especficos do grupo a que o indivduo pertence. Todavia, ao utilizarmos dados extrados de diferentes culturas, tomamos conscincia dos limites desse procedimento e procuramos nos resguardar da suposio de que possamos inferir a significao de cada um deles fazendo abstrao do sistema a que cada um pertena e do contexto etnogrfico em que este sistema mesmo adquire significao. Pelo contrrio, a exposio que segue procurar demonstrar que em Antropologia duas coisas podem freqentemente ser a mesma coisa e que uma coisa normalmente duas ou mais coisas, segundo as variaes dos sistemas culturais. Os dados de diferentes procedncias etnogrficas que entram na composio do texto seguinte apenas cumprem a funo dupla de nos fazer sair de ns mesmos, para que nos possamos apreciar como objeto, e de colocar intelectualmente as mesmas coisas em novas relaes, de forma que possamos deduzir novas relaes e novos conhecimentos.

um olhar amplo sobre a apropriao geral que a sociedade faz do corpo humano, procurando destacar alguns tpicos que nos parecem mais importantes ou, do ponto de vista desse trabalho, mais interessantes.

Corpo: Vida e Morte

Antes de procedermos anlise especfica e mais detalhada de um dos tabus do corpo, as evitaes chamadas de "nojo" - o que faremos no captulo seguinte - vamos lanar

No conjunto das modificaes que o homem sofre no decorrer de sua existncia, h duas mudanas que se destacam e predominam sobre as outras: o nascimento e a morte. Rechaada como tabu na vida cotidiana, a morte est, no obstante, presente, em todos os momentos, nas mitologias, no ritual, no inconsciente. Os nossos jornais relatam e dissecam dezenas de mortes diariamente. A morte exerce fascnio e ambicionada mercadoria jornalstica. O espectador dos meios de comunicao de massa, como diz, Kientz (37, p. 140), " um espectador insacivel dos casos de morte". O jornal e o cinema fazem reverberar o tabu de morte, vendendo para cada um de ns um sentimento que est reprimido na profundidade de cada alma. De fato, esta exaltao da morte nos dirios contrasta com a sua silenciosa dissimulao na vida 'cotidiana, em que ela banida das conversas, obscurecida por metforas e escondida das crianas que podem ver os cadveres empilhados nas telas de cinema e televiso, mas a quem furtado o conhecimento da realidade da morte em seus crculos familiares, e de quem se afastam os velhos, porque estes seres enrugados, curvados, decrpitos, so capazes de transmitir a idi.a de decadncia e morte. Quantos jovens viram ou se aproximaram de um cadver? Ningum permanece perto de um cadver, sem que sua Iisionomia ateste que precisamente um cadver o que est vendo. Se a pessoa no est habituada, apresenta certas reaes tpicas, ousa olhar rapidamente para o cadver e. afasta os olhos imediatamente, de maneira a no deixar dvida de que quer separar sua viso de algo que no quer ver; h quem .ubra os olhos e quem desmaie. 49

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certo que o morto, como as coisas inslitas, anormais ou ambguas, constitui um ser impuro, cujo contato representa perigo para o mundo das normas. Em muitas sociedades, ameaa manchar a todos e a tudo que tem ou teve contato com ele - incluindo os seus pertences - j que tudo que se relaciona com ele participa de sua perigosa personalidade: se ele tabu, so tambm tabu suas propriedades, sua casa, seus parentes, seus amigos. Estes, segundo os casos e em grau variveis, se tratam com cuidados especiais, se evitam, se destroem ou se purificam. Em algumas sociedades, como entre os Maori, os que tocaram um morto, ou participaram de seu enterro, esto extremamente poludos. Qualquer contato com outras pessoas lhes est interditado. Esto proibidos de entrar em casa ou tocar algum objeto, sob pena de os tornarem impuros tambm. Nem sequer tocam com as prprias mos os seus alimentos. Apenas indivduos miserveis e abandonados que vivem de esmolas podem se aproximar deles. Ao fim desse perodo de isolamento tudo o que teve algum contato com eles, tudo o que os serviu no tempo de perigo, sumariamente destrudo e eles so purificados. Coisa fundamentalmente parecida acontece com os Dayaks martimos que praticam o enterro imediatamente aps a morte, porque acreditam que se o conservassem perto por muito tempo estariam se expondo a sinistras influncias. A mais simples observao de nossos costumes demonstra que no sentimos coisa essencialmente diferente. reconhecemos uma eficcia ritual. A morte tem em volta dos muros dos cemitrios e veremos a quantidade de ritos mgicos de que ela objeto. Ritos que exprimem o seu poder temvel. Entre certos Pigmeus, a iniciao dos magos exige provas para o ingresso na sociedade secreta dedicada magia negra, muitas delas ligadas ao contato. com a morte e com a impureza: em uma delas se coloca atado, peito contra peito e boca contra boca, o candidato, a um cadver, levando-os, ambos, para o fundo de um fosso, que se cobre de ramagens, onde permanecem trs dias; outros trs dias, o nefito passa em sua cabana, atado ao morto que se putrefaz e de cuja mo ele deve se servir para a alimentao, esta mesma mo que, depois, posta para
morte

secar.

servir

a ele como

seu mais poderoso

fetiche

(12,

p.

165-6).
A morte tem mana e atribui mana. David Sudnow (68, p. 71) relata o estigma que recai nos hospitais que estudou sobre os indivduos que se relacionam com cadveres. Descreve que, sempre que se constata a presena desses indivduos, desconfia-se da ocorrncia de morte; de onde quer que esses indivduos venham, e para onde quer que eles se encaminhem, so sempre vistos e imaginados como indivduos que recolhem cadveres, ou que se acham envolvidos nas horripilantes tarefas de necrpsia. Vistos como poludos por causa de suas atividades, estes indivduos tentam dissimular de toda maneira os aspectos mais degradantes de seus misteres: evitando falar no assunto, no usando guardanapo manchado de sangue; dissimulando que fazem a limpeza do cho depois das autpsias, etc. fcil verificarmos este poder negativo nas conotaes negativas com que vemos os "papa-defuntos", os coveiros e todos os que de uma forma ou de outra se relacionam com a morte. Tanto isto verdadeiro, que nos hospitais existe uma evidente diviso de tarefa, na maneira de se lidar com cadveres. Os mdicos que entrevistamos (e o trabalho de Sudnow (68, p. 57, 97, 100) o confirma, somente tocam cadveres quando diagnosticam a morte ou realizam autpsia, considerando a manipulao de corpos mortos um trabalho de menor dignidade, destinado s pessoas de status menos elevado. Os mdicos e enfermeiras de status mais elevado so normalmente os que menos chance tm de presenciar falecimentos e de ver cadveres, e os que menos probabilidade tm de os manipular fisicamente, j que "o trabalho de locomoo e preparo dos cadveres feito por pessoas de menos nvel", conforme nos declarou um informante mdico. Num dos hospitais que Sudnow estudou, a tarefa de preparar os cadveres estava a .argo de funcionrios de baixa posio, 95% dos quais eram negros.

mana. Basta olharmos

A morte no pode ser esquecida com facilidade. Sobretudo quando se trata de uma pessoa prxima, talvez o golpe mais 51

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violento que a existncia dirige ao homem. Ela significa uma terrvel ameaa ao grupo humano e exige alteraes ... substanciais na organizao da vida, sobretudo quando inesperada, A morte de uma pessoa adulta significa normalmente dor e solido para as pessoas que sobrevivem a ela: verdadeira chaga que pe em risco a vida social. Van Gennep (32) e Hertz (35) mostraram que a morte, para a conscincia coletiva, representa um afastamento do indivduo da convivncia humana; esta excluso, entretanto, tem um carter temporrio e tem por efeito fazer com que o morto passe da sociedade palpvel dos vivos para a sociedade invisvel dos ancestrais. Como fenmeno social, a morte consiste na realizao do penoso trabalho de desagregar o morto de um domnio e introduzi-lo em outro. A feitura desse trabalho exige toda uma desestruturao e uma reorganizao das categorias mentais e dos padres de relacionamento social. E, apenas ao termo desse doloroso esforo, o grupo se recobra, restabelece sua paz e vence. Nessa passagem de um mundo a outro, do conhecido ao desconhecido, do seguro ao misterioso, o indivduo recebe um acondicionamento que se concretiza em ritos que o preparam para a nova vida: muda o nome, as roupas, ou o gnero de vida. Este estgio intermedirio, intersticial entre um mundo e outro, coloca em jogo foras perigosas. Entre a desintegrao do indivduo excludo de um mundo e a sua integrao sociedade dos mortos, pratica-se uma srie de procedimentos rituais que visam completar o processo e proteger a comunidade. Ningum estar livre do perigo antes que o processo funerrio esteja completado em todas as suas etapas, e antes que todas as coisas estejam em seus devidos lugares. Nesta fase intermediria, o grupo est sujeito ao das foras nefastas que a morte irradia - foras nocivas que ameaam o homem. Deve, ento, se prevenir e se munir dos recursos simblicos capazes de alterar essas foras e de neutraliz-Ias. necessrio exorcizar o cadver, a morte, e tudo o que diga respeito a eles. Nesse ponto est a inspirao das prticas funerrias e de seu valor expressivo. Valor expressivo, porque, por tudo o que se disse, o corpo humano morto no pode ser considerado como um ca52

dver qualquer: necessano dar-lhe uma sepultura. No por simples gesto instrumental de motivao higinica, mas por obrigao moral e por necessidade de exprimir alguma coisa. No se poderia explicar, por exemplo, o enterro, por motivos puramente utilitrios (afastar a sociedade de uma possvel fonte de elementos patognicos), porque, se isto fosse verdade, no se entenderia o porqu de algumas sociedades enterrarem os seus membros antes mesmo de estes falecerem. :O enterro, e as outras formas de se lidar com o corpo ~ ~ morto, um meio de a comunidade assegurar a seus membros .. C. que o indivduo morto caminha na direo da ocupao do 1::0 r 0\ 1:> seu lugar determinado, devidamente sob controle. Estas prtit: .: cas comunicam ao grupo uma mensagem que evolui da inses: \l ~ gurana ao sentimento de ordem, e representam a maneira ~ especial que cada grupo tem de resolver o mesmo problema fundamental: o drama da finitude humana. Hertz (35, p. 34) relata que, entre os lndonsios, os parentes, e particularmente a viva, tm obrigao de recolher, de tempos em tempos, os lquidos produzidos pela decomposio dos cadveres, a fim de aplic-los sobre o prprio corpo ou de mistur-Ias aos alimentos. Aqueles que observam este ritual justificam-no alegando que o afeto pelo defunto e a tristeza que sobre eles se abate, em virtude de haver perdido a sua presena, os obrigam a proceder dessa maneira. Observa, todavia, que esta alegao no basta para explicar o rito, j que ele estritamente obrigatrio, inclusive ameaando de punio capital s mulheres que no o observarem. Diz ele: "no se trata, pois, simplesmente de um sentimento individual, mas de uma participao forada de certos sobreviventes condio presente do morto". Trata-se de manobras sociais, por meio das quais o grupo I reafirma, por meio do morto, a solidariedade do grupo a que ele pertenceu. Coloca-se a morte no seu devido lugar e evita-se assim que ela continue agindo no interior da sociedade. OsJ parentes prximos, que realizam estes atos, comungam de alguma forma com o defunto; imunizam-se a si mesmos e evitam que a sociedade sofra outras infelicidades; acreditam que absorvem as qualidades do morto ou a potncia mstica que reside no cadver, tornando-se, assim, capazes de a controlar.
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Entretanto, estes parentes esto em contato ntima e slido com a morte o que um argumento para a comunidade completar a construo de uma muralha protetora em torno de si, expulsando-os temporariamente do seu convvio. Uma prtica parecida, o prprio Hertz diz existir entre os Dayaks, de Borno, que promovem a comunho com os mortos misturando com arroz os lquidos que provm da decomposio do cadver, fazendo com que os parentes prximos se alimentam dele durante o perodo fnebre. Entre os Bororo verifica-se a dupla inumao. Realizam um: primeiro enterro, rpido, quando durante vrias semanas se joga gua sobre o cadver para apressar a decomposio. Quando esta se encontra adiantada, abrem a sepultura e lavam o esqueleto, retirando dele todas as carnes. Pintam, ento, de vermelho, os ossos, e os enfeitam com plumas. Colocam-nos em um cesto e os submergem, em ato solene, em um rio ou lago, onde moram as almas, completando o processo (53, p. 193). A gua e a morte, em decorrncia disto, esto para sempre associadas no pensamento desses indgenas. Para evitar associao com a morte, provavelmente, os Esquims pres/Erevem que a morte deve ter lugar fora das casas. Talvez encontremos tambm, nesse ponto, a explicao de porque, nos nossos velrios, se coloca sempre o defunto com os ps voltados para o lado de fora de casa, e porque a tendncia a velar o corpo em lugares especialmente dedicados a isto Ucapelas), abandonando-se as residncias. Ruth Benedict (4, p. 78) narra que "nas plancies do oeste a atitude do sobrevivente durante o luto era tudo o que h de mais distante de uma tal ansiedade: era um render-se dionisaco a uma dor sem restries. A conduta seguida intensificava, em' vez de evitar o desespero e o abalo que a morte implica. As mulheres golpeavam a cabea e cortavam os dedos. Longas filas de mulheres com as pernas nuas a verter sangue atravessavam o acampamento quando morria qualquer pessoa importante. No limpavam o sangue da cabea nem das pernas, deixando formar uma crosta. Logo que o corpo saa da tenda a enterrar, atirava-se ao cho, para quem o quisesse, tudo que nela existia. Os bens prprios do morto no deviam ser poludos, mas tudo o que existia em casa da 54

liu se deitava fora porque, na sua dor, esta no podia t r interesse por coisas que lhe pertenciam nem utiliz-Ias. As pr prtas tendas eram desmontadas e dadas a outras pessoas. Nada ficava para a viva, alm do cobertor em que ela prpria c envolvia. Os cavalos favoritos do morto eram levados 110 p de sua campa e a mortos, enquanto todos gemiam". Um dos costumes mais comuns entre os diferentes povos c que em certo grau podemos constatar entre ns mesmos .onsiste na proibio de se tocar no nome do morto em determinados perodos, ou sem observar determinadas condies. Para alguns povos, inclusive, o pronunciar o nome do morto m determinadas circunstncias, ou diante de determinadas pessoas constitui uma profunda ofensa, sujeita a penas comparveis s dos mais graves crimes. Outros grupos costumam 1 roc~rdo nome dob.morto ime?iatamente aps o seu faleci~ento, recaiu o as proi ies de CItar o nome sobre o antenor. O tabu do nome em alguns povos atinge o extremo de determinar com que todos os que possuem nomes, idnticos ou parecidos ao do defunto tomem outros diferentes; ou ainda de ditar a modificao do nome de animais ou coisas quando incidentes com o do falecido.
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O nome, de qualquer maneira, est associado quele que o porta, sendo uma parte constitutiva da identidade social da pessoa. Portanto, lgico que possa ser envolvido no tabu que diz respeito ao defunto. Pronunciar o nome de um morto lima forma de entrar em contato com ele, ou, o que pode ser mais grave, de invoc-Io. -.1

Todo esse trabalho social ligado morte diz respeito -- ~ ~ especfico a cada sociedade. Quem pode pronunciar o nome; 1; ~ l> do morto e quando, o que se pode comer e como, como se~ ~ tratar o corpo do morto, vestindo-o, lavando-o, pintando-o, r' .hando os orifcios corporais, mutilando uma parte de seu ~:: > corpo, enterrando-o, cremando-o, quem dever temer, quem F- O 11 .vcr chorar - tudo isso funo de cada cultura e expressa' ('\) ?, , purcu Ian id dI' c e sua propna. cosmo I' a es ogra e d e sua estru- - II (l' };. o- -\ -, turu social. "

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No obstante, os antroplogos tm observado que os pro .cdimentos funerrios mostram uma similaridade bastante grall Ic atravs do mundo e atravs da histria. Parece que, 55

em todas as sociedades, o ato de morrer, talvez o mais ntimo da existncia humana, transformado em uma ocasio pblica. H quase sempre uma manifestao de tristeza mais ou menos real, mais ou menos convencional. O cadver sempre considerado perigoso ou repugnante. H sempre ritos que cumprem a misso de preparar o morto para sua viagem em direo ao outro mundo. Mallinowski (57, p. 49) observa a dupla e contraditria tendncia de, por um lado, preservar o corpo, deixar suas formas intactas, ou reter partes do mesmo, e, por outro lado, o desejo de despach-Ia, de aniquil-lo completamente. Para ele, a mumificao e a cremao correspendem s duas expresses extremas dessas tendncias, enquanto o canibalismo morturio praticado, ao mesmo tempo; com extrema repugnncia e asco, e em nome da reverncia, do amor e da devoo que se dedica ao morto representa o ponto intermedirio, onde elas se encontram e conflitam. E acrescenta: " impossvel ver a mumificao ou a cremao ou qualquer forma intermediria como determinadas pelo mero acidente de crena, como um trao histrico de uma ou de outra cultura que ganhou sua universalidade pelo mecanismo da difuso e do contato apenas. Porque nesses costumes est claramente expressa a atitude mental fundamental dos parentes, amigos ou amantes sobreviventes ... " A descrio de Ruth Benedict (4, p. 76-8) do seguinte ritual resume tudo o que estamos tentando dizer: "(Aos Zuni), o que mais interessa que a pessoa enlutada esquea ( ... ) Renem-se para alimentar o morto pela ltima vez e despedi-Io ( ... ) Ento, expulsam-no da aldeia, levando-o para fora dela (e) enterram tudo (o que era seu). Voltam para casa a correr e sem olhar para trs, e trancam a porta contra o morto, gravando nela com uma faca de slex uma cruz para evitar que ele entre, o que corresponde ao formal rompimento com o morto. O chefe fala s pessoas, dizendoIhes que o esqueam para sempre ( ... ) Despedem as pessoas e terminou o luto. Mas qualquer que seja a tendncia de um povo, a morte um fato impiedosamente iniludvel ( ... ) uma morte que toca muito de perto uma pessoa nem mesmo em Zuni coisa fcil de esquecer ( ... ) o cnjuge que sobrevive. corre grande perigo. A sua falecida mulher pode pux-lo 56

para si; isto , na sua solido, pode lev-Io com ela ( ... ) Por conseqncia, tratado com todas as precaues com que foi a pessoa que morreu. Deve isolar-se durante quatro dias de toda a vida corrente: no deve falar com ningum nem ningum se lhe deve dirigir; toma um em tico todas as manhs para se purificar, e sai da aldeia para ofertar com a mo esquerda milho modo, fazendo girar quatro vezes a mo em torno da cabea e arremessando o milho para 'arrancar de si o desgosto', como se diz. No quarto dia crava no cho as varas de orar pelo morto e roga-lhe, na nica prece que em Zuni se dirige a um indivduo natural ou sobrenatural, que o deixe em paz, que o no arraste consigo e que lhe conceda:

Toda a vossa boa sorte Que nos guarde ao longo De um caminho seguro."

A morte de um homem ou de uma mulher, para um grupo de reduzidas dimenses, um evento de enormes propores. Os parentes e amigos so abalados no mais profundo de sua vida emocional. A morte mutila uma sociedade pequena e no lugar do morto deixa um vazio indisfarvel. Ela quebra r N o curso normal das coisas e questiona as bases morais da .". ~ sociedade, ameaando a coeso e a solidariedade do grupo C e- -f\ ferido em sua integridade. ~ V. ~) A reao do homem um impulso contrrio a essas 1/1 > foras desagregadoras. A violncia das manifestaes contr- 0\ <:"' g ~ o rias morte significa que a sociedade continua viva. Quanto ") t .. mais ela chora,quanto maior a sua dor, tanto mais intensa :a ::b. 't a su~ presena na alma de seus membros. A sociedade reaje it o ~ com veemncia igual da fora que a feriu. Os indivduos (\ (i nunca a amam tanto quanto quando ela ameaada, Visa > >. com isto reagir ao desabrigo a que seus membros se viram li submetidos, restabelecendo, pelo calor da solidariedade dos ~ 'TI que ficaram, a integridade do grupo. Aproximando-se, os o ~ ~ -I sobreviventes conseguem ocupar o vazio deixado pelos que ~~ partiram. ~

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Tudo isto porque os efeitos da morte no se restringem absolutamente a dar termo existncia material do homem. Ela atinge, diretamente o capital investido nesse corpo pelo grupo social. Ela incide sobre uma individualidade fsica carregada de sentido. Quando um homem morre, no apenas uma frao do grupo que foi roubada: algo de dignidade infinitamente mais elevada foi afetado a prpria estrutura social, que se reproduz no organismo. Atingido em seu princpio mais sagrado, o edifcio social corre o risco de desmoronar. A est a razo do pavor que a morte inspira. A putrefao, a decomposio, no ameaam apenas a materialidade corporal, j que, a ser isto verdadeiro, todos os corpos deveriam provocar o mesmo horror. Entretanto, a experincia etnogrfica demonstra que o sentimento que a morte determina varia enormemente com o tipo de morte e com a qualidade do morto. A morte do rei, do governante, ou de qualquer alto mandatrio, normalmente seguida de intenso assombro, pois nele se resume toda a personalidade social. A morte do rei anuncia a iminncia do caos. A decadncia de sua majestade se apresenta aos homens como catastrfica, deixando-os perplexos. iminncia do caos, muitos povos respondem com rituais de inverso da ordem, procurando produzir, sob controle social, a desordem que poderia provir de fontes implacveis: nas ilhas Sandwich muitos matam, pilham e incendeiam, enquanto as mulheres se prostituem. Reaes da mesma natureza podem ser vistas nas ilhas Fidji. Esta licenciosidade ritual obrigatria e no tem fim, muitas vezes, antes que a decomposio do cadver real se complete e no reste seno um esqueleto imputrescvel. O terror que acompanha a morte do rei coloca-se acima das divergncias polticas profanas: aponta, de modo inequvoco, para a extrema precariedade da organizao social, trazendo, para a proximidade da conscincia, a possibilidade de uma existncia anmica que no poder mais ser humana. Alm disso, o gnero de morte determina reaes diferentes no trato com o cadver, o que se expressa na diversidade das frmulas rituais. Os que sofrem mortes violentas, as mulheres virgens, as crianas, os natimortos, os suicidas,

os indigentes, os militares, os sacerdotes, merecem, cada um, um procedimento particular. Em muitas sociedades, o cadver de um suicida suscita um pavor especial e mais intenso, e por isso imediatamente abandonado. Entre ns, cristos, os suicidas no podiam ser enterrados no mesmo cemitrio que os mortos regulares, nem suas sepulturas receber a bno sacerdotal, acreditando-se que iam para o inferno. Mas, se, por um lado, o suicdio pode gerar entre os parentes que sobrevivem um certo sentimento de vergonha, por outro, os sobreviventes de um suicida altrusta, de um mrtir, de algum ~ que se deixou morrer em defesa dos ideais patriticos, dos valores da moralidade coletiva, dele podem se orgulhar, e sua memria se torna, para sempre, objeto das mais solenes reverncias. Tambm diferente, e mais branda, a reao que a morte de crianas produz na conscincia coletiva. Na realidade, a comunidade investiu nelas pouco mais que esperana. No chegou a lhes imprimir a sua marca. Sente-se pouco atingida. Tudo se passa como se fosse uma morte menor. Um fenmeno "infra-social", como diz Robert Hertz (35, p. 80). Em muitos hospitais, os natimortos so lanados ao lixo. H ainda a morte inslita, ocorrida fora da rotina, longe das previses, colhendo de surpresa os sentimentos sociais, So os desastres,a morte do casal que retorna da lua-de-mel, do jovem assassinado no dia de sua formatura, do rapaz fulminado por um raio, do filho que morre eletrocutado ao tentar salvar o pai, as chacinas e monstruosidades. Estas mortes provocam uma comoo especial: ferem incisivamente. Devem ser seguidas das mais cristalinas reiteraes dos smbolos de solidariedade. Os Ao-Naga, familiares de um morto por acidente, matam todo o seu gado, permanecem seis dias sem sair, deixam de lado tudo que pertenceu ao defunto, constroem outra casa e passam a viver miseravelmente. Na Austrlia, os que morreram por acidente no' so considerados merecedores de honras fnebres (12, p. 123). Em muitas sociedades, o grupo que teve um de seus membros assassinado por um membro de outro grupo acha-se no direito, ou na obrigao, de matar um membro do grupo do assassino.

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o horror que o cadver inspira, portanto, no tem a ver essencialmente com as transformaes naturais que se operam no corpo. Estas transformaes, por elas mesmas, no significam tanto. Elas valem, na realidade, por aquilo a que remetem o esprito do homem. Nenhuma sociedade pode suportar um corpo alheio ao controle cujo aprendizado uma das primeiras tarefas que ela impe ao recm-nascido. Por isso, tratamos o corpo cuidadosamente depois de sua morte: vestimo-lo, fechamos-lhe a boca e os olhos, obturamos-lhe todos os orifcios pelos quais ele pode manifestar alguma atividde de uma natureza escapada ao domnio da coletividade. esta atividade incontrolada que sobrevm ao cadver - e que o consome - que a sociedade no pode suportar. f: preciso esconder, apressar, intervir de alguma forma. Enterrar, comer, cremar, so formas de interferncia, tentativas simblicas de definir o irreversvel processo por caminhos demarcados. Assisti certa vez, em um programa de televiso, a um debate sobre a cremao, tendo os participantes quase unanimemente tomado o partido desse processo como um mtodo "mais econmico", "mais racional" e "mais digno". A cremao, como o cozimento, representa uma transformao culturalmente orientada. A transformao culturalmente canalizada aparece realmente aos indivduos como "mais digna". Um jornal de 4 de setembro de 1973, traz a notcia de haver sido derrotado em primeira instncia um recurso contra a medida do prefeito da cidade de Pirassununga, no estado de So Paulo, que mandou retirar do cemitrio municipal um epitfio que continha os seguintes dizeres: "Bpede, meu irmo: eis o fim prosaico de um espermatozide que, h mais de oitenta anos, penetrou um vulo, iniciou o seu ciclo evolutivo e acabou virando carnia. Estou enterrado aqui. Sou o Chico Sombrao. Xingai por mim." A se recusa o enquadramento cultural, pois se descreve o processo de transformao em termos puramente naturais; substituem-se por palavras profanas os termos sagrados que deveriam figurar; impele-se para a natureza, a comunidade; matam-se as esperanas de ressurreio e de vida eterna. Fala-se na primeira pessoa, quando os mortos devem silenciar. Ameaa-se. Peca-se. No contexto, a expresso
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essencialmente agramatical. Mas deixa claro que, nos ritos e crenas funerrios, a Cultura busca se impor com todas as dimenses com que tenta estruturar O' mundo: Natureza / Cultura, Sagrado / Profano, Puro / Impuro, Prximo / Distante, Conformidade / Desvio, Ordem / Desordem ... A sociedade tem que se apropriar desse processo natural porque, se os indivduos morrem, ela, pelo contrrio, sobrevive. Se ela v no homem a sua imagem projetada, gravada, as foras que o constituem devem ter a mesma perenidade. A destruio do corpo turva a sua imagem, sobretudo enquanto ele se consome. Obriga a sociedade a refletir sobre si e os homens a pensar em seus destinos. Evidencia-lhes suas vulnerabilidades. Para uma sociedade que se cr imortal, o espetculo de degradao do objeto em que se v no pode ser suportado. No pode suportar que os membros que a representam, que os corpos em que existe, estejam destinados a perecer. bastante comum dizermos que a morte traioeira, pois diante dela nos sentimos como vtimas: dificilmente perguntamos "por qu?", quando nos noticiam a morte de uma pessoa, mas "de qu?" Cada sociedade d morte a sua resposta e esta resposta uma espcie de teste projetivo da estrutura social. Mas todas elas respondem ao mesmo problema: a morte do smbolo que o corpo . A morte do corpo a morte do smbolo da estrutura social, a evidncia da entropia, a imposio ao homem "de se pensar na finitude" (1, capo 9). O que se teme na morte exatamente o que ela tem de morte, e por isso se procura dar ao cadver aparncia de vida: vestindo-o, engravatando-o, banhando-o, maquiando-o, dando-lhe, enfim, uma "boa aparncia". As flores, com que cobrimos os cadveres, cujas ptalas separamos e lanamos nas sepulturas, que enviamos em coroas, esto presentes tambm . em outros ritos muito proximamente ligados vida (aniversrios, casamentos, nascimentos, convalescena, corte, Ano Novo, etc.), e, se quisermos aprofundar, so os rgos responsveis pela reproduo da vida vegetal. . . Os ritos que lidam com a morte solucionam o problema que ela implica, prometendo, implicitamente, a ressurreio e ~ a vida eterna. A noo de morte est sempre, ligada de? 61

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ressurreio, e esta ligao no se d explicitamente, apenas, nas religies institucionalizadas: o avano material j permite a alguns (ou a milhes?) a audcia de sonhar com um congelamento, na esperana de que a cincia do futuro lhes possa devolver a vida. E cada povo tenta trazer a certeza dessa vida eterna para perto de si, lanando mo dos recursos que lhe parecem viveis quer recuperando, aps o luto, os nomes que haviam proscrito, dando-os s novas crianas que nascem, quer carregando no peito as caveiras dos' parentes falecidos (como as vivas Bena-Bena, de Nova Guin), quer expondo os corpos mumificados dos grandes lderes e os ossos de sacerdotes e arcebispos (como no convento de Santa Catarina, no Monte Sinai), ou ainda, assimilando, por meios canibalsticas ou no, as virtudes das grandes personalidades que desapareceram fisicamente, mas que no podem perecer moralmente. Hertz constatou, em todos os ritos que estudou, que as partes moles dos cadveres, quando no eram preservadas por procedimentos artificiais, eram pura e simplesmente destrudas. E ns mesmos tomamos, como smbolo da morte, a caveira exatamente o que, da morte, fica. o. que se teme na morte exatamente o que ela tem de morte, e o que nela se cultua o amor vida.

dos lbios, das faces, decepamento das falanges, perfurao do ouvido, amputao das unhas, circunciso, inscrustraes, apontamento dos dentes, deformao ceflica, atrofiamento de membros, obesidade, compleio atltica, prescrio de peso, forma e cor considerados desejveis esteticamente, pintura das unhas dos ps, das mos, barbeamento, corte de cabelo; transformaes de colorao da pele por meios qumicos ou fsicos; tatuagem (injeo de pigmentos embaixo da pele, ficando a superfcie inteiramente lisa), moko (estrias praticadas sobre a pele e sobre as quais se esfregam pigmentos), kakina (introduo de uma agulha e linha impregnados). Cada uma dessas prticas se explica por uma razo particular, ritual ou esttica: ritos propiciatrios, marca tribal, signo de status social, ritos de passagem, etc.; os japoneses e os polinsios, entre outros, so conhecidos pela extrema sofisticao e pelo agudo refinamento de seus trabalhos sobre o corpo, especialmente no que diz respeito habilidade de tatuar. Muitas vezes, essas marcas fazem referncia direta a relaes sociais: o amor mulher, o amor aos pais, o elogio faco social a que se pertence... Em cada sociedade poder-se-ia levantar o inventrio dessas impresses-mensagens e descobrir-lhes o cdigo: bom caminho para se demonstrar, na superfcie dos corpos, as profundezas da vida social. No h, praticamente, sociedade que no fira de alguma forma o corpo de seus membros, havendo, inclusive, preferncias que podem parecer estranhas primeira vista. Por que a coincidncia largamente difundida no espao e no tempo, da preferncia pelas partes genitais? perfurando ritualmente a uretra, na base do pnis, para controlar a fecundao (disciso da uretra); furando o prepcio e introduzindo algum objeto que impossibilite as relaes sexuais; ou costurando' as paredes da vulva de forma a reduzir o orifcio vaginal (infibulao); praticando-se a exciso do clitris, ou procedendo labiotomia; abrindo parcial ou totalmente a parte inferior da uretra peniana, de forma a fazer com que homens e mulheres assumam a mesma posio ao urinar; distendendo os lbios por meio de manipulao ou outros mtodos; escarificando-os de modo a colarem-se durante a cicatrizao; pra-

Corpo: Suporte de Signos

Que o corpo porta em si a marca da vida social, expressa-o a preocupao de toda sociedade em fazer imprimir nele, fisicamente, determinadas transformaes que escolhe de um repertrio cujos limites virtuais no se podem definir. Se considerarmos todas as modelaes que sofre, constataremos que o corpo pouco mais que uma massa de modelagem qual a sociedade imprime formas segundo suas prprias disposies: formas nas quais a sociedade projeta a fisionomia do seu prprio esprito. Arranhando, rasgando, perfurando, queimando a pele imprimem-se cicatrizes-signos que so formas artsticas ou indicadores rituais de status, como as mutilaes do pavilho auricular, corte ou disteno do lbulo, perfurao do septo,

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ticando a circunciso; a castrao total ou unilateral; ou o desvirginamento ritual ... Todas essas intervenes da comunidade sobre o sexo so maneiras de ela tentar controlar agindo sobre o rgo uma funo cujo exerccio deve responder pela prpria continuidade da existncia do grupo humano. No tm, portanto, importncia maior que a sociolgica. Nesse, ponto, a reproduo da espcie e a persistncia das' tradies sociais se encontram, e o sexo se transforma em um bom objeto para materializar os sentimentos da comunidade acerca de sua sobrevivncia. Portanto, nenhuma prtica se realiza sobre o corpo, sem que tenha, a suport-Ia, um' sentido genrico ou especfico. No h razes para se supor que as pessoas a elas se submetam a contragosto ou sem conformidade intelectual: aqui todos concordaram que o ladro devesse ter a mo amputada; ali, que as mulheres que ultrajaram o marido devessem ter o nariz cortado; acol, que os homens, diferentemente dos animais ou dos seres impuros, deveriam ser circuncidados, ou que as mulheres deveriam ter os lbios vulvares distendidos, para poderem ser consideradas belas e desejadas sexualmente como boas parceiras. Pelo contrrio, essas ocasies so normalmente aguardadas pela comunidade com uma certa ansiedade e recebidas mesmo pelos seus pacientes, com alegria, j que significam a possibilidade de uma situao de dignidade maior, o ingresso em uma classe privilegiada, ou o restabelecimento da ordem das coisas. E os homens no perdem a possibilidade de lanar mo desses recursos, para se aproximarem do ideal de esttica corporal que a sociedade define, destacando, dissimulando ou atenuando particularidades de sua aparncia: submetem-se a dietas especiais, praticam exerccios fsicos, pintam-se ou deitam-se em mesas de operaes cirrgicas porque creem que, procedendo assim, estaro incrementando a vitalidade de sua constituio orgnica e social. : claro que as explicaes utilitrias e instrumentais no bastam para nos fazer compreender a permanncia e a difuso destas prticas. Explicar, por exemplo, a circunciso, por razes higinicas, pela averso ao cheiro do esmegma, pela

necessidade de combater a inflamao prepucial, a fimose, o desenvolvimento da resistncia da mucosa da glande, produzir racionalizaes que se destinam a legitimar uma prtica sem dvida muito anterior ao argumento. A origem dessas prticas social, no havendo outro fundamento: so signos de pertinncia ao grupo c de concordncia com os seus princpios.

Corpo: Fome de Smbolos

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Enganam-se os que pensam que o sistema gastro-intestinal aquele por meio do qual o corpo se relaciona fundamentalmente com objetos. Na realidade, so as convenes sociais, como se sabe, que decidem o que alimento e o que no alimento, bem como quem pode comer o qu e quando. Portanto, podemos esperar encontrar uma relao mais ou menos ntima entre os tipos de alimentos conhecidos e aceitos por uma populao e o gnero de estruturao social da comunidade. Analogamente, bastante provvel que exista correspondncia entre os tipos de alimentos prescritos para determinadas ocasies e a natureza dessas ocasies. Os Talensi, da frica Ocidental, no permitem que as mulheres cozinhem ou comam galinhas caseiras ou ces; perseguem e matam hienas que os jovens recusam como alimento, pois as consideram impuras por desenterrarem e comerem cadveres, enquanto os ancies as consideram um delicioso manjar (27, p. 17). Os Pueblos, contrariamente a grande parte das populaes indgenas que travaram contato com os povos de tradio ocidental, rechaam as bebidas alcolicas com extremo asco (4, p. 64). Boltanski (10, p. 9) demonstrou como varia a categorizao dos alimentos segundo os estratos da sociedade francesa. verdade que, quando um homem come, est reagindo a determinadas motivaes internas, isto , s contraes de fome que decorrem da reduo da taxa ele acar na composio sangnea. A outro nvel, porm, a sua reao no pode ser entendida apenas com recurso aos conhecimentos fisioI( gicos. O fato de um indivduo sentir fome pela manh, pelo 65

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meio-dia, pela tarde, e noite, na hora de jantar, (um enquadramento cultural, assim como o , em grande parte, a quantidade de alimentos que ingerida. A fome de um trabalhador braal no exatamente idntica ao apetite de um burgus; nem a disposio do italiano coincide com a do francs, mesa. bastante conhecida a resistncia dos samurais sensao de fome, pela qual no podiam se deixar vencer: deviam, quando famintos, dar aparncia de terem acabado de comer, palitando ostensivamente os dentes (5, p. 128). Tambm no se pode comer e beber de uma maneira qualquer. H alimentos especiais para cada ocasio. H alimentos proibidos a determinadas pessoas. H quantidades estabelecidas para cada tipo de pessoas, ou para cada sexo. H maneiras especiais de prepar-los, de servi-los e de comlos. H alimentos de ricos e alimentos de pobres. H alimentos com virtudes excepcionais. Alguns alimentos se servem em horas fixas; outros podem ser comidos a qualquer tempo. As refeies, em algumas culturas, se fazem normalmente a ss, noutras com o grupo familiar, ou com toda a comunidade. No ato de comer, alguns membros ocupam uma posio, no tempo e no espao, especial. Certos alimentos podem ser tomados diretamente com as mos, outros exigem algum instrumento mediador. A alimentao exige, s vezes, purificao anterior; outras vezes, posterior, e s vezes negligencia essa atitude. Certos assuntos podem ser mencionados refeio, outros so tabu e muitas vezes se exige silncio. H povos que usam mesas e povos que no as conhecem. Todos esses hbitos, que cada cultura elege a seu gosto particular, configuram princpios normativos que muitas vezes definem a condio de humanidade. comum uma pessoa no conseguir comer ao lado de outra que observa prticas diferentes, sobretudo se se colocam em evidncia os distanciamentos sociais e as regras de higiene. Nessas horas, como em todas, o estmago se submete ao intelecto. A alimentao contm algumas das primordiais doutrinaes a que o homem assiste ao se socializar. Inclinamo-nos muitas vezes a pensar que o comportamento ao mamar algo instintivo e automtico, mas quem quer que tenha tido uma razovel experincia com culturas diferentes percebe que, alm

instintivas, existem outros fatores atuande desmame variam enormemente pelas difeI 'nt 'S ulturas, sendo as mulheres, muitas vezes, obrigadas a rlim .ntar, com seu seio, animais. Algumas culturas manipu111111 o prazo de desmame como instrumento de controle da reproduo. A transio do seio para alimentos slidos no se d tambm da mesma maneira em diferentes culturas: as -riuncas Hopi recebem pequenos pedaos de alimentos previumcnte mastigados por vrios membros da famlia e postos 'ITI sua boca, cedo aprendendo a sugar milho, carne e frutas ( 5, p. 368), sendo o seio uma das muitas fontes de satisrlliio oral que uma criana recebe. A boca , portanto, um importante instrumento de comunicao com o mundo e com Il sociedade, mesmo se se abstrair a comunicao verbal: cada vez que se lhe nega, ou recebe, um alimento, de tipo particular ou em situaes especiais, a criana aprende algo sobre a viela.
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Tanto a alimentao uma atividade expressiva que a untropofagia parece ter sido muito raramente praticada com fins puramente, ou fundamentalmente, alimentcios (a rigor, talvez nunca, porque nenhuma alimentao humana apenas instrumental) a vtima tem sempre uma qualificao especial: um parente, um possuidor de virtudes notveis de que se qu r partilhar, um morto canibalisticamente transformado em alimento, a fim de evitar o horror de uma lenta e indigna decomposio, dando-lhe a mais honrosa sepultura. No poucos antroplogos observaram j o estreito paraI lismo existente entre a prtica crist da comunho em que se ingerem o corpo e o sangue de Cristo e os ritos canibalsticos de muitos povos que acreditam estar ingerindo, JlO ato de comer a carne humana, as virtudes veneradas na omunidade, e celebrando, por meio desta ingesto, o estreita111 nto dos laos que ligam, por meio destas virtudes, os 111 rnbros coletividade. Causou grande repercusso, h poucos anos, a notcia ele que um grupo de sobreviventes de um desastre areo, nas mon(nuhas geladas dos Andes, na ausncia de outro tipo de ali111 .nto, serviu-se da carne dos companheiros que haviam inurrido. claro que este gesto resultou da opo entre mo r-

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rer e viver um pouco mais, j que as possibilidades de sal, vao eram remotas. Isto prova no estar esta prtica. to afastada, quanto imaginamos, elas alternativas abertas defesa da vida, para a nossa sociedade: outros povos, seguramente, prefeririam a morte. A ser confirmada a integralidade da notcia, mesmo neste caso, no poderamos considerar o gesto como puramente famnico, uma vez que, segundo consta, cada indivduo deveria evitar de comer aqueles com quem tivesse algum lao de parentesco, e deveriam preferir certas partes do organismo a outras. Disso podemos concluir que, mesmo beira da anomia, a Cultura no se furtou ao esforo da tentativa de controlar os processos naturais. As regras alimentares de uma sociedade apresentam, portanto, profundas dimenses inconscientes, e residem no mago de cada ser. Qualquer procedimento agramatical pode transtornar violentamente um indivduo. "Certa vez conheci a esposa de um comerciante do Arizona que tinha um prazer algo diablico em produzir reaes culturais. Servia a seus convidados, no raro, deliciosos sanduches recheados com uma carne que no parecia nem frango nem atum, mas que vagamente lembrava as duas. Quando lhe faziam perguntas, no dava resposta alguma, at que cada um tivesse comido a sua poro. Explicava ento que o que tinha comido no era frango, nem atum, mas a carne branca e suculenta de cascavis recentemente mortas. A reao era imediata: acesso de vmitos, no raros violentos. Um processo biolgico envolvido numa trama cultural" (39, p. 30). Eu mesmo, quando criana, senti algo muito parecido ao ler em uma revista uma descrio, mais ou menos como a seguinte: "um povo do hemisfrio norte costuma ingerir pela manh, num estranho ritual, a secreo de uma glndula de um determinado mamfero, ao qual misturava-se lquido de uma cor terrivelmente negra; figurava, ainda, nessa ttrica cerimnia, uma gosma que determinados insetos vomitavam, clulas reprodutoras de aves e determinadas pastas gordurosas." Talvez o leitor tenha percebido tratar-se de uma apetitosa refeio matinal, ao estilo americano, constitudo de leite, caf, mel, manteiga, queijos e ovos. 68

o asco que senti foi profundo. O mal-estar explica-se pela inverso total dos termos de uma gramtica que nos permite controlar culturalmente os eventos naturais. Ao torn-Ios crus, a descrio transformou os alimentos em fontes de terror e perigo. Nesta situao est sempre o homem em relao aos alimentos, independentemente das definies culturais particulares: enquanto animais, fazemos parte da Natureza; mas, enquanto seres humanos, somos partes da Cultura nossas sobrevivncias, enquanto animais e enquanto homens, dependem da ingesto de alimentos, que so, propriamente, elementos da Natureza, e da sobrevivncia das categorias intelectuais com que pensamos mundo, que pertencem ao domnio da Cultura. Como poderiam os homens manter esses domnios separados e a Natureza sob o domnio da Cultura? Lvi-Strauss (53) observou que os homens sempre empregaram o fogo, para fazerem os seus alimentos passarem de um estado cru natural, a um estado cozido cultural, funo que pode ser tambm preenchida por outros elementos intermedirios, que realizam um "cozimento" simblico: talheres, copos, pratos e, no caso que acabamos de descrever, palavras ... Os homens no so instrumentalmente obrigados a cozer seus alimentos; eles o fazem por razes puramente expressivas: reafirmar, nos detalhes, as particularidades da estrutura social e, no todo, a supremacia da Cultura sobre a Natureza, supremacia esta que as reaes emocionais, profundamente incrustadas no inconsciente, procuram proteger, reagindo aos argumentos "cientficos", "racionais" e "lgicos" que advogam a sua mudana, pois esto em causa - nas regras dietticas - a unidade, a integridade e a identidade do sistema social.

A Gramtica dos Sexos Sabe-se hoje que a capacidade de reao ertica est presente desde o nascimento, num determinado grau, e que esta capacidade passa' por um desenvolvimento gradual. Observou-se que durante o primeiro ano de vida as crianas so genitalmente reativas e podem empenhar-se numa espcie de

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masturbao. Pode-se observar, muitas vezes, crianas de idade varivel dedicando-se a brinquedos sexuais e masturbao. Em muitas sociedades as crianas constroem "casas" e brincam de "casamento", muitas vezes participando de coitos simulados. Toda cultura se preocupa com as manifestaes da sexualidade, coibindo-as ou estimulando-as. Algumas sociedades impem a mais estrita monogamia para ambos os sexos, ou para um deles apenas, enquanto outras admitem que um homem se una sexualmente a vrias mulheres, ou vrios homens a uma s mulher. O homossexualismo foi aceito em vrias sociedades, como no mundo greco-romano e em certas reas do Isl, e terminantemente banido em vrias outras. Em diversos perodos da histria crist e entre certos grupos do Tibete, o celibato foi admirado e desejado. Definir. os papis sexuais do homem e da mulher e a forma de relacionamento de ambos um problema muito menos biolgico do que se tem comumente pensado. Alm disso, o fato de um indivduo ser do 'sexo masculino ou do sexo feminino no significa apenas que ele possui uma determinada conformao anatmica e fisiolgica. Significa tambm que ele possui um status social cujos limites, direitos e obrigaes esto devidamente convencionados e em relao aos quais a comunidade mostra determinadas espectativas. Cozinhar ou dirigir empresas, caar ou costurar, cuidar das crianas ou ler jornal, so ilustraes destas espectativas, que cada sociedade define sua maneira. Em toda sociedade as crianas e os adolescentes se ajustam ou so enquadrados nessas definies de papis e as vem como as mais naturais e as mais desejveis. A prpria bipartio dos sexos, a que estamos acostumados, no considerada universalmente, existindo sociedades que definem uma terceira posio - a que a tradio etnolgica resolveu chamar berdache - quando um homem assume o status e o papel de mulher, vestindo-se, pensando e se comportando como tal, e simulando ciclos menstruais e gravidez, sem que seja homossexual ou hermafrodita. Tais, prticas podem 'ser constatadas em diversas sociedades - Crow, Dakota, Zuni, Dayak, Chukchee - e os berdaches podem muitas vezes ser investidos em funes religiosas. Como afirmou algum, com 70

um certo exagero, proclamar "sou mulher" quase to natu- R ral como dizer "sou general do Exrcito dos Estados Unidos". ~ O papel sexual define tambm um ideal de comportamento e G'que cada indivduo tentar realizar. Margareth Mead (61, p. 159) observa que um homem Mundugumor tratar sua nica mulher como se ela fosse uma no meio de diversas, porque o ideal para o homem bem realizado, nessa sociedade, possuir vrias mulheres, enquanto um homem Arappesh, com duas mulheres, tratar cada uma como se fosse a nica. Algum sexo poder ser privilegiado com um status considerado mais elevado pelo grupo social: ento o seu rgo sexual ser exibido com orgulho, ser invejado, poder ceder o lugar no nibus ... Todavia, qualquer que seja a forma! pela qual as dife-z: ~ rentes sociedades se apropriem da constituio gentica da <j; espcie humana, cada sociedade ditar normas para o rela- ;. ~ cionamento de homem e mulher e associar a cada um ~e um complexo de valores e de smbolos: diviso do trabalho, ~ ~ ~ diviso do poder, diviso de riqueza, dignidade, etc. E claro 2. ~ ~ que tais smbolos, normas e valores so suceptveis de variar culturalmente, no se podendo assumir as postulaes de v nenhuma cultura particular como absolutas e universalmente vlidas. Lvi-Strauss (54), seguindo um raciocnio que est destinado a dirigir, por bastante tempo ainda as teorizaes dos antroplogos sociais, demonstrou a necessidade lgica de, em ~ c r<.: todas as sociedades, se interditarem as relaes consideradas ~ c. incestuosas, ou seja, a aproximao - por relaes sexuais '3l ~ ou por casamento - de parentes socialmente definidos como - ~ ~ consangneos. Mostrou que a razo da universalidade da ~ s ) ~ proibio do incesto de ordem lgica e sociolgica, repre- ~ ~ ~ sentando uma operao ao mesmo tempo natural e cultural, Cl () ~ j que, embora sendo a interdio universal, o parente especfico que se probe culturalmente escolhido e definido: o conceito de "consaginidade" no universal. Contudo, fugiramos ao nosso propsito se nos detivssemos aqui nas mincias desta importante demonstrao. Interessa-nos, especificamente, o fato de o tabu das relaes incestuosas figurar como a mais slida regulamentao

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do relacionamento entre os sexos na sociedade humana e dentre as mais zelosamente guardadas de qualquer profanao. Kluckhohn (39, p. 30-31) relata um incidente ocorrido em uma escola pblica para ndios americanos em que, inadvertidamente, uma professora provocou profundo mal-estar, em ambos, ao sugerir que um rapaz e uma jovem danassem juntos: tratava-se de integrantes do mesmo cl, o que representaria - pelo tipo de proximidade corporal e de sugesto que a dana produz, segundo o autor, que se propusesse que a professora e seu irmo fossem para a cama juntos. Nesse caso, a indignao virtual da professora e a vergonha que os ndios sentiram representam reaes emocionais igualmente padronizadas pelas respectivas culturas. No sem razo que os palavres de sugesto incestuosa figuram entre os mais poderosamente ofensivos em quase todas as lnguas. Reconhecemos, ento, que nenhuma sociedade deixa de restringir de alguma forma o comportamento sexual de seus membros. Entretanto, a atividade do sexo fora do casamento no sempre clandestinamente realizada nem inspiradora de culpa. Muitas religies ocidentais construram teorias segundo as quais o ato sexual vergonhoso, indigno e desonroso, devendo ser realizado na obscuridade da noite, em solido, a portas fechadas e furtivamente, devendo visar apenas procriao - mas, mesmo assim, intrinsecamente pecaminoso. A relao sexual foi proibida, em diversos momentos da histria americana e europia, nos dias anteriores ao Natal, nos dias anteriores Pscoa, antes da comunho dominical; entre os judeus e maometanos, durante uma semana antes ej ou depois da menstruao e durante certas fases da lua; alguns cdigos limitam as relaes sexuais a determinada semana do ms lunar; a palavra "masturbao" prende-se etimologicamente a manu estupro, impurificar com a mo; os comportamentos erticos em pblico so contra-indicados e qualquer indcio de excitao deve ser imediatamente dissimulado; as roupas servem para nos separar dos corpos alheios, mas servem tambm para nos separar dos nossos prprios; mesmo em situaes em que se permite o nudismo (saunas, vestirios coletivos, etc.), a nudez dos rgos genitais disfarada e encarada com uma artificial naturalidade. 72

.utcronmlo, capo 22: "Se houver de entre vs, homem q 11' do noite tenha padecido impureza entre sonhos, sair P Ira fora do arraial, e no voltar, menos que tarde se I 11ha lavado em gua: e depois do sol posto tornar a ir parti o campo." Dessa maneira, no mundo ocidental, o que .hama "amor carnal" foi posto em oposio a um "amor divino", tendo o primeiro sido rebaixado s "sujidades terren ", e o segundo elevado "s sublimes regies do trans. ndcnte". H culturas ainda mais rgidas quanto vida , xual, mas h tambm aquelas que consideram - com restries a certas pessoas e a certas situaes - o sexo em si me mo natural e uma das boas coisas da vida. .--~ <' Os conceitos de "decente" e "indecente", claro, so ~ ~ socialmente aprendidos - e no h cultura que no tenha o ";. ~ ~ 11 \I conceito de decncia. Todavia, no verdadeiro que esteja '\ ~ sempre associado primordialmente com a indumentria e com r11 obertura dos rgos sexuais. Sabemos que existem inmeI'OS povos que sustentam a nudez absoluta ou quase absoluta. 'I'umbm no se dirige universalmente para as funes excre16das, j que muitas sociedades as vem como ingnuos e PO\l(;O especiais. O pudor, para os muulmanos, como sabe1110', est no rosto, no existindo em relao s pernas e s coxas, o que permite com que as mulheres levantem as saias, m qualquer pejo, para se coarem nas vias pblicas; para IA chinesas, o pudor est mais nos ps, que so cuidadosamonte ocultos, enquanto os japoneses no tm tabus contra a nudez, no havendo separao de sexos no banho; algumas itas indus recusam exibir, descobertas, as cabeas; em muitas regies do Brasil, mulher casada de cabelos soltos seria considerado "sem vergonhice". O pudor pode estar na barba, JlO parto, no ato de comer, nas palavras, etc. A noo de decncia estende-se tambm ao discurso, proibindo-se determinadas frases, palavras ou referncias. '!'o lavia, nem aqui se encontra universalidade. A este propdlo Boltanski (9, p. 38) observou, nas classes populares franl'I'SUN, a impossibilidade de se distinguir o discurso educado ("('ulto", "elevado" ... ) sobre a sexualidade, do discurso obsce110, por falta de vocabulrio especfico para esta distino. Em 111d1lS, li na maioria das sociedades, o discurso obsceno, s6 73

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considerado ilcito em relao a determinadas pessoas (sogra, me, etc.) ou em determinadas situaes (templo, salas de aula, etc.) - s vezes, inclusive, de maneira no simtrica, j que a outra pessoa pode no ser obrigada a uma conduta igual perante a primeira, o que muito comum, entre ns nas relaes hierarquizadas. : possvel, ainda, acontecer de aquilo que deve ser reprimido e escondido no cotidiano, por ser considerado indigno e inferior, deva ser ritualmente liberado, mostrado e dito, em certas ocasies, como nos festejos carnavalescos, nos trotes estudantis e nas festas de casamento. Existem freqentemente crenas de teor mgico associadas com o sexo. Em muitas sociedades ele considerado perigoso, ou a relao sexual perigosa, se executada em determinadas circunstncias. : comum temer-se que as secrees sexuais sejam utilizadas com fins mgicos contra. a pessoa de que emanaram; tambm freqente a crena de que as relaes sexuais com mulheres grvidas ou menstruadas so capazes de efeitos nocivos: podem provocar impotncia, esterilidade, produzir monstros ou desgraa generalizada. Contudo, exatamente por causa do mana, que em geral se lhe reconhecem, que as relaes sexuais - muitas vezes proibidas em nome da separao entre o Sagrado e o Profano - so sacralizadas por certos ritos. As religies ateniense, romana, hndu e muitos povos primitivos atriburam sacralidade ao ato sexual e o incluram em rituais. O tantrismo indiano ilustra corro um ato fisiolgico pode ser erigido em ritual e valorizado como uma espcie de tcnica mstica: no se trata mais, a, de um ato fisiolgico, "mas de um rito mstico: os parceiros no so mais seres humanos, mas esto desligados e livres como deuses... pelos mesmos atos que fazem queimar certos homens no Inferno durante milhes de anos, os iogues obtm sua eterna salvao" (26, p. 144-5). Nas ilhas Fidgi, conhecem-se ritos, no curso dos quais se realizam exatamente os atos que mais rigidamente se consideram como sexualmente proibidos, ligados s interdies de incesto; Roberto Da Matta chamou ateno para o fato de que no carnaval brasileiro h uma "suspenso de normas que comandam as relaes entre os sexos" e "que. .. as mulheres
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podem ser abraadas e apalpadas, na medida em que o recato que comanda as relaes entre os sexos, especialmente em _ pblico, suspenso" (14, p. 139-40). ~ . A esta altura, par~ce claro que o que sexualmente ~ ~ estimulante em um SOCiedade pode exercer o efeito exata- ~ ~ ::.' mente contrrio em outra. H, na frica Central, um ideal de-- 0\, S esttica feminina que identifica e beleza com a obesidade, ~ :: sendo a moa, poca de sua puberdade, submetida s mais ? diversas tcnicas, capazes de faz-Ia o quanto mais gorda; ~ alguns povos na frica do Sul costumam arrancar os incisivos ~ superiores; outros se tingem de diversos m~dos e alguns tm (t' o hbito de arrancar as sobrancelhas e substitu-Ias por outras que saem quando se lava o rosto, ou de beber vinagre para ficar com: a cor plida que encanta os poetas ... Sociedades _inteiras ignoram o orgasmo feminino, e os Trobriandeses no reconhecem no orgasmo o clmax da relao 'sexual, como o fazemos, considerando-o como apenas uma entre um agregado de experincias agradveis (48, p. 185). Em algumas sociedades de rgida organizao militar ou de grupos de idade, em presdios ou em situaes de guerra, so comuns as prticas homossexuais, admitidas expressamente por muitas sociedades e submetidas inclusive s regulamentaes convencionais (proibio do incesto, etc.) que muitas vezes impedem que o indivduo seja considerado como um pervertido ou aberrante e, portanto, no lhe causando transtornos ntimos e no prejudicando sua atividade heterossexual. Sociedades h, tambm, que pura e simplesmente desconhecem a homossexualidade como categoria do pensamento coletivo. Cada sociedade tem o que se poderia denominar de sua ctnogentica: j se pensou que os homens e animais eram gerados por um barro leitoso produzido no interior da terra; que o smen era a espuma do que havia de melhor no nosso sangue, uma parte da matria constitutiva do crebro, ou um ornpsito de tudo a que entra na formao do corpo; a pr duo de crianas pode ser atribuda a espritos, espuma d mar, aos astros, a sonhos, a animais, a plantas e ao acaso. S Pilaga, da Amrica do Sul, crem que a ejaculao do homem projeta um homncuIo completo no interior da mulher que a ele se desenvolve at estar suficientemente grande

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para sair (7, p. 150). Os Arapesh no imaginam que o trabalho da paternidade fisiolgica se resuma ao ato inicial e que o pai possa ir embora e voltar nove meses depois, considerando tal forma de paternidade impossvel e repulsiva, pois a atividade sexual considerada importante para, a alimentao e formao da criana durante as primeiras semanas no ventre matemo: a criana produto da contribuio idntica do smen e do sangue (61, p. 55-6). O caso dos trobriandinos foi bastante polemizado nos crculos antropolgicos. Leach estranhamente sustenta, em cada um desses trabalhos (43, 44), posies absolutamente antitticas acerca das teorias genticas desses indgenas, admitindo uma de suas posies, que eles desconhecem a paternidade fisiolgica e atribuem o papel da produo de crianas a um esprito que penetra no ventre de uma mulher e .a se transforma em criana, ficando os homens completamente excludos do processo (crena, alis, que no parece muito distante do que desejam alguns mitos cristos). Para os Lacker, so os homens que depositam uma "semente" no ventre de uma mulher, semente esta que deve germinar, crescer e se transformar em criana: para eles, supor que entre a mulher e a criana existe algum lao de consanguineidade, corresponde a um absurdo semelhante ao de supormos a existncia de algum vncu.. gentico entre um pinto e um ninho (43). o Para algumas sociedades, so pais tantos quantos tiveram relaes sexuais com lima mulher, e, para outras, as crianas so trazidas por cegonhas que as carregam peio bico. . Os Mundogumor consideram as relaes sexuais que executam no mato, de forma "atltica" e "violenta", muito mais satisfatrias que as que realizam cautelosa e silenciosamente nos cestos em que dormem, e mais atraentes ainda aquelas que se realizam em plantaes dos outros, estragando-lhes a colheita de inhame (61, p. 213). Muitas tribos da Nova Guin consideram suas hortas lugares quase to ntimos como suas casas, considerando-as, como fazem os Arapesh, o lugar apropriado para as relaes sexuais (61, p. 44). Muitos povos consideram que as relaes sexuais devem ser entretidas ao ar livre e luz do dia, no sendo necessrio, para vrios, escond-Ias das crianas ou das outras pessoas. Da mesma 76

forma, a posiao que os europeus e americanos pensam ser biologicamente normal para as relaes sexuais, no observada em vrias outras partes do mundo e talvez no tenha sido usada muito frequentemente na Grcia e em Roma antigas: nesse ponto, as possibilidades so muito mais numerosas que a nossa capacidade de imaginao. Lvi-Strauss observou que "todas as sociedades concebem uma analogia entre as relaes sexuais e a alimentao; mas, conforme os casos e os nveis de pensamento, ora o homem, ora a mulher, ocupa a posio do que come e do que comido" (55, p. 156), a analogia que se manifesta em um grande nmero de lngua, ao nvel do vocabulrio, em que se aplicam palavras idnticas para designar os atos de comer e de manter relaes sexuais: "em Yoruba 'comer' e 'casar' se dizem por um nico verbo, que tem o sentido geral de 'ganhar', 'adquirir'; uso simtrico ao francs, que aplica o verbo consommer ao casamento e refeio. Na lngua dos Koko Yao da pennsula do cabo York, a palavra Katakuta tem o duplo sentido de incesto e canibalismo, que so formas hiperblicas de unio sexual e de consumio alimentar: pelo mesmo motivo, a consumio do totem e o incesto se dizem da mesma maneira em Ponap; e, entre os Mashona e os Matabele da frica, a palavra totem tem igualmente por sentido 'vulva da irm', o que fornece uma verificao indireta da equivalncia entre copular e comer" (55, p. 130); "os Tupari designam o coito por locues cujo sentido prprio 'comer a vagina' (Kma Ka), 'comer o pnis' (Ang Ka). O mesmo se passa em Mundurucu ... Um mito Cashibo (M160) relata que apenas criado o homem, pediu de comer, e o Sol o ensinou. . . plantar milho. .. e outras plantas comestveis. Ento o homem perguntou a seu pnis: 'E tu, que queres comer?' O pnis respondeu: 'o sexo feminino'" (53, p. 266). O tema da vagina dentada, que encontramos na mitologia de diversas regies do mundo, parece confirmar a hipte 'c; aparece em muitas frmulas populares, no Brasil, rcqentemente sob forma jocosa; alm disso, as revistas porno rficas e a imaginao ertica popular brasileiras (graffitti, por exemplo) esto cheias de referncias s prticas orogcnitais, sem falar no prprio vocabulrio ("comer", "passar

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na cara", "gostosa", "papar" ... ), na atribuio de elevado valor ertico aos seios da mulher (que, evidentemente, esto associados alimentao) e conjuno oral com os mesmos, e, ainda, na valorao das prticas anais, j que nus parte do sistema digestivo. Entre os Tikopia e os Nuer, diz Lvi-Strauss (55, p. 130), citando Firth e Evans-Pritchard, o marido se abstm de consumir os animais ou as plantas proibidas a sua mulher, temendo que o alimento, que contribui para a formao do esperma, fosse introduzido, por esse meio, no corpo da mulher. Os Ndembu caracterizam o intercurso sexual como "mel doce", consideram "salgados" os fluidos sexuais e pensam que o esperma uma espcie de sangue misturado com! gua; vem, ento, uma conexo entre "sangue", "smen", "sal" e "intercurso": para os Ndembu, no contexto de alguns rituais, tanto o comer sal, como o manter relaes sexuais, esto cercados de tabus (69, p. 234-5), o que, de forma direta e indireta, manifesta a associao entre a alimentao e a manuteno de relaes sexuais. Esta discusso, talvez sob forma no to especfica, apareceu nos tratados clssicos de Etnologia, envolvida na problemtica das relaes entre as proibies alimentares e as regras de exogamia - fundamentalmente o mesmo problema a que nos referimos acima ao narrarmos o episdio dos sobreviventes do desastre dos Andes: desde que relaes sexuais e alimentao esto simbolicamente associadas, o comer a carne de seus parentes significaria, num plano simblico e inconsciente, para os sobreviventes, o cometimento de uma prtica incestuosa. Afastado o tabu do canibalismo, a indagao atual recairia sobre qual seria o ltimo a ceder: o amor vida, ou horror ao incesto? O sexo duplamente social - por um lado, o nico instinto cujo funcionamento implica no estmulo do outro, como observou Lvi-Strauss (54, p. 45); por outro lado, o "aparelho" responsvel pela perpetuao do grupo social. Todavia, como a alimentao, o sexo fundamentalmente uma atividade natural, e as leis a que est submetido iludem o esforo social de control-Ias. Eis a razo central da preo~ cupao que as sociedades, de uma maneira ou de outra
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manifestam com referncia ao sexo: ambiguamente situado ~ ~ dentro do controle social e fora dele, pe em perigo as ~ possibilidades de existncia de um universo simblico estru-~'" ~ turado e de uma taxa de natalidade adequada, estrutura-je ~ social. ~ eO sexo est entre a Natureza e a Cultura. Em nome da -= l' necessidade de mant-Ias separadas, as culturas devem con- C' e, trol-Io problema para o qual cada uma obteve a sua ~... '~ " soluo. Algumas, encarando-o de frente; outras, como a c: . 1"> (" sociedade ocidental, confinando-o a obscuros domnios do ~ (V pensamento, numa tentativa de preservar certas posies social~ mente valorizadas pela tradio (e, portanto, tidas como particularmente sagradas para serem diminudas pela submisso Natureza) do seu contato nefasto (os sacerdotes, os presidentes, os reis, no so pensados no ato de copular, e tambm os prprios pais, cujas relaes sexuais admitimos com certas dificuldades e classificamos como do tipo "papai e mame") ou, ainda, afastando-o de seus arredores, empurrando-o para detrs das portas fechadas, para o "mato", para - as noites (que so perodos intermedirios entre um dia: e outro, em que o ritmo e a efervescncia da vida social diminuem), referindo-se s relaes sexuais como "dormir" (porque quando se dorme se est, de certa forma, "fora" da vida social), ou associando-as a "escuro", "escurinho" (o que cumpre estruturalmente a mesma funo, uma vez que - para um sociedade que enfatiza a viso na sua codificao do mundo - onde no h luz, simbolicamente no h informao, e, onde no h informao, as relaes sociais obscurecem). S- -~ Todavia, qualquer que seja a soluo que uma sociedade e, %; adote para o problema, aqueles que observarem suas frmulas ~ v. tendero a se considerar "felizes" por seguirem um procedi~ o mento que acreditam "natural" e "justo": como algum ~ observou, a mulher vitoriana, que no esperava ter prazer nas ~ relaes sexuais, e que efetivamente no tinha, no era mais "T' frustrada que as suas descendentes que acham pouco satisf'atrias as atividades que elas consideram como capazes de Ihes fornecer prazer. De qualquer forma, quer naturalizando a Cultura e pensando que as normas sociais correspondem objetivamente

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"natureza humana", quer culturalizando a Natureza e pensando que o homem um ser aprimorado, "racional", "lgico", "feito imagem e semelhana de Deus", pela ao da Civilizao - ou realizando simultaneamente as duas operaes as sociedades convencionaram prticas e incutiram crenas que tm muito menos do que comum ente se imagina a ver com o corpo e com o sexo propriamente ditos.

No h dvidas de que existem fenmenos biolgicos que coincidem com o que chamamos de "puberdade" ou "adolescncia". Todavia, umas culturas os ignoram, enquanto outras prescrevem atitude de indiferena' diante dos mesmos. Para certas, a puberdade importante em relao apenas, a um dos sexos. Em algumas culturas, a primeira menstruao objeto de festividades pblicas, ao passo que, para outras, um acontecimento ntimo e vergonhoso. Acontece o mesmo, com respeito ao rapaz, em relao primeira emisso de esperma, em boa parcela das sociedades conhecidas. Para as culturas, tudo o que evolui, tudo o que muda, deve ser previsto e enquadrado em categorias, de forma que qualquer mudana seja uma passagem de uma categoria a outra. Entre ns por exemplo, um indivduo pertence categoria dos que e to sendo esperados mas ainda no nasceram, passam para a categoria dos homens vivos, so batizados e incorporados -, categoria dos seres sociais (status, religio, nomeetc.), assam a "rapaz solteiro", casam... e, finalmente, deixa o mundo dos vivos para ingressar no reino dos mortos. l2\ssim como a sincronia, a diacronia est sob o > controle e tudo nela tem o seu lugar. ~ ~ t<I Contudo, os limites que separam uma categoria da outra, '2 ~ por no pertencerem completamente nem a uma nem a outra .... ~ -c ,- -, categoria, tendem a desafiar o sistema de classificao e a o c. l' 17', o li amea-lo de crise: da toda sociedade estabelecer procedib 6 8 mentos rituais especficos, que so operaes destinadas a ~ Ir> :> exercer um certo grau de controle sobre estes momentos tran.J) ~ o sitrios e intersticiais. '5. Circuncises, subincises, mutilaes, tatuagem, bnos, ~ C" so artifcios freqentemente usados para assinalar a morte (,0.." em relao a um estado anterior e o nascimento para um novo
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status: em muitas sociedades, os nefitos recebem novos nomes, ou so conduzidos no colo ou pelas mos, como se fossem bebs; outras vezes, aprendem a falar uma lngua nova ou choram como recm-nascidos. Em diversas ocasies, espera-se dos indivduos que mudam de posio, que sejam capazes de tolerar torturas e castigos que se julgam como situados alm das resistncias da categoria anterior: exposio ao frio, picadas de insetos, surras, abandono, jejum ... Tais ritos tratam de resguardar a sociedade do perigo representado pelos indivduos que nesses estados intersticiais se encontram: so, por isso, rebaixados, humilhados, reduzidos a matrias amorfas capazes de adquirir as formas que a sociedade lhes quiser impingir, ou ento, torturados, espancados, castigados, como punio pela mancha de que so portadores. ".. Entre ns, a adolescncia corresponde a uma dessas _ S categorias. Representa uma categoria cujo contedo ele mes- ~ ~ mo visto como ambguo, j que o adolescente aquele que ~ ~ j no criana, mas ainda no adulto. claro que muitas ~ dificuldades que costumamos associar aos adolescentes tm ; ~ sua origem exatamente no fato de o seu papel no ser defi- ; nido com clareza: ora deve se comportar como adulto, ora C'" > como criana. E procuramos racionalizar esta atitude de ambigidade, recorrendo a argumentos de ordem anatmica e fisiolgica: os problemas dos jovens decorreriam, ento, das mudanas biolgicas que tm lugar em seu organismo. Acontece, em primeiro lugar, que a puberdade fsica extremamente difcil de ser fixada cronologicamente e os seus sintomas parecem variar com os diferentes costumes, hbitos alimentares, condies climticas, profisses, hereditariedade - entre outros fatores - tanto para os indivduos do sexo feminino, como para os membros do sexo masculino: aparecimento de barba, secreo de mcus, emisso de esperma, crescimento, aparecimento de regras, crescimento dos seios e da bacia - no podem ser datados consensualmente. Em segundo lugar, o que se espera, em cada cultura, dos indivduos, durante as diferentes fases de sua vida, no so, absolutamente, as mesmas coisas, atividades ou responsabilidade: sntre ns, por exemplo, a idade em que se permite aos jovens

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o casamento no coincide com a sua puberdade fisiolgica, ao passo que em outras culturas a puberdade se celebra com o casamento e em algumas o casamento antecede a puberdade. Portanto, os fatos fisiolgicos da adolescncia so interpretados culturalmente, e a cada interpretao corresponder, no esprito dos indivduos, uma atitude particular em relao a esta fase da vida orgnica e aos fenmenos biolgicos e sociais a ela associados: os dados etnogrficos deixam supor, por exemplo, que so muito reduzidas as possibilidades de as transformaes biolgicas que operam ao nvel do organismo serem responsveis pelas perturbaes nervosas e comportamentais com que comumente tentamos definir a adolescncia. A puberdade cultural, portanto, no coincide com a puberdade fisiolgica, e so, pelo contrrio, coisas essencialmente diferentes, j que um organismo evolui enquanto as sociedades classificam. As cerimnias, comportamentos, crenas e emoes ligadas a puberdade, na nossa sociedade como em outras, antes de resultarem de determinaes do aparelho natural, celebram um fato cultural.

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o sangue est sempre presente na vida social. A ele se (n reconheceu, muitas vezes, um misterioso poder de catalisador ~ C' social: mana. Os primitivos trabalhos de Etnologia deliciavam ~ ~ ~ -e- o os seus leitores, desenhando quadros fantsticos de povos que ~ l'I!. '<) especialmente o ~ ~> se regalavam com a ingesto de sangue e humano - como captulo especfico da fascinante histria ;e1J que a antropofagia constitua para os ocidentais. Todavia, a ~ atitude ?iante do san~ue culturalmente variv~l: os Bororo CD ~ se consideravam poludos em alto grau, ao mmimo contato ~ () com ele, enquanto os Nambiquara consomem suas caas meio '1; t"'cruas e sanginolentas (53, p. 303-4). Entre os Manus, no r existe palavra para virgem e o sangramento proveniente da ruptura do hmen considerado da mesma forma que a menstruao. s vezes, considerado impuro, e s vezes cumpre em ritos de purificao a mesma funo que a gua. Em algumas ocasies se lhe reconhece um valor regenerador e o vem como um princpio vital; noutras oportunidades, o tm como portador de destruio e de desgraa.
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No que diz respeito ao sangue menstrual, muitas vezes foi associado a "maldio", determinando sentimentos de v 'I" nha ou culpa. Associa-se freqentemente crena de que 11 comida poderia se estragar ou apodrecer se uma mulher menstruada a tocasse, proibio de praticar ato sexual, a xcrccios fsicos, a banhos de mar, a lavar a cabea, a pisar rn escamas de peixe, a andar descalo, a comer alimentos cidos, a tomar banho frio, a comer peixe, a tocar em flores, a tomar gelado, a comer ovo, a comer galinha choca. Em muitas sociedades, a mulher menstruada segregada em lugares especiais, e obrigada a se alimentar apenas de alimentos .rus. Em certas sociedades, a primeira menstruao objeto de importantes cerimnias, e, em outras, um acontecimento ntimo que deve ser escondido. A mulher menstruada muitas vezes considerada doente e fora de seus juzos normais _ irritadia, nervosa, mal-humorada e tendo suas faltas justificadas no trabalho. Outras vezes, est formalmente proibida de trubalhar, proibio que pode tambm estender-se a seu marido, e comum, entre muitos povos, a mulher definir a menstruao como sendo a impossibilidade de penetrar em um templo. O sangue menstrual muitas vezes considerado veneDOSO. Eis, por exemplo, um texto surpreendido em um livro que se prope a difundir educao sexual: "No totalmente infundada a crena popular de que o sangue menstrual txico e por isso em tais dias a mulher no dever tocar em flores, frutas, etc. O sangue - e no s ele como o suor, o hlito, etc., contm durante a menstruao um txico, a menotoxina, capaz de danificar flores, frutas, conservas, etc. orno nem toda mulher elimina uma quantidade suficiente para fazer mal, dever sempre experimentar se durante a menstruao suas excrees corporais so venenosas." Algumas vezes, perigoso para algumas pessoas particularmente, e Jnofensivo em relao a outras. Todavia, o pavor pelo sangue, e pelo sangue menstrual particularmente, no universal. Para os Walbiri, o sangue menstrual no precisa ser evitado e no se acredita que o . ntato com ele possa trazer algum perigo (53, p. 55);

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r; ~algumas sociedades empregam o sangue menstrual como remdio para determinadas enfermidades. Os Idatsa acreditam que as mulheres menstruadas exercem benficas influncias na caa s guias e influncias negativas em relao a qualquer outro tipo de caa (55, p. 73-4). A exemplo da menstruao, a gravidez tambm, quase sempre, objeto de atitude ritual. Em Bali, por exemplo, menstruao e gravidez so cerimonialmente desqualificantes: as mulheres grvidas ou purperas no podem entrar no templo de alguns deuses nem podem chegar perto de um sacerdote (62, p. 137). Em algumas sociedades, esto impedidas de trabalhar e devem observar uma alimentao especial. Todavia, esses impedimentos so de ordem ritual, uma vez. que h sociedades que os desconhecem e outras que os invertem, prescrevendo aos homens o que algumas esperam das mulheres. Da mesma forma, o parto requer uma atitude especial, j que, para muitas sociedades, coloca a mulher em estado de impureza. Cada cultura prescreve prticas particulares: no norte de Nigria, a famlia deve ter consigo a placenta e todo o sangue perdido durante o parto, s vezes para queim-los e impedir eventuais prticas mgicas- contra a parturiente e seu filho. Em algumas sociedades o parto deve se realizar em lugares pr-determinados (fora da aldeia, na residncia do irmo da me, etc.) sob pena, s vezes, de a criana no poder ser aceita como membro da comunidade, ou no poder viver. No Japo os nascimentos so to reservados quanto as relaes sexuais, estando as mulheres interditadas de gritar durante o trabalho de parto, para no dar ao ato algum carter pblico (5, p. 216). Algumas vezes, as mulheres ficam sujeitas a determinadas precaues, devendo observar resguardo, enquanto, em outras sociedades, ambos, ou apenas o pai, devem taz-Io. Os partos de gmeos so festivamente celebrados em algumas culturas,e considerados de pssimo augrio em outras. Um parto mltiplo poder ser motivo de orgulho para um ocidental e para um Bakundo do vale do Congo, e de vergonha para uma mulher Murgin, que sentir-se- como uma cadela. Entre as populaes do delta do rio Nger, a norma que morram a me e os gmeos. 84 As tcnicas obstetrcias tambm variam segundo as culturas. Em algumas sociedades, as mulheres do luZ em p. Em certas sociedades, temperatura, limpeza, luminosidade, so detalhes considerados sem importncia. Algumas adotam tcnicas cirrgicas para apressar ou facilitar o nascimento, outras as desconhecem. Para alguns grupos, o parto um momento de dramtica dor e sofrimento fsico; para outros, a dor fsica ~o se inclui no problema. Algumas tcnicas culturais de parto incluem a presena de outras pessoas (mdicos, parteiras, curandeiros, parentes, etc.), enquanto outras so exercidas solitariamente pela parturiente, muitas vezes sob a interdio de o fazer diferente. O parto e o recm-nascido so tidos freqentem ente como poludos ou polugenos - Levtico, 12: "se uma mulher, tendo usado do matrimnio, parir macho, ser imunda sete dias e estar separada da mesma sorte que nas suas purgaes menstt:uais. ~o oitav~ di~, ser o .~enino circuncidado. E ela ficar ainda tnnta e tres dias a purificar-se das conseqncias do seu parto. No tocar coisa alguma santa, nem entrar no sant~rio, at s~ ?cabarem os dias de sua purificao. Se ela parir gemeos, sera imunda duas semanas, como nas suas purgaes menstruais; e ficar sessenta e seis dias a purificar-se das con. eqncia do seu parto". E uma frmula da liturgia do batismo cristo dizia: "Afasta-te, esprito imundo da alma desta criana". Mencione-se, ainda, o hbito largamente difundido de se lavar a criana logo aps o parto. Uma das mais significativas invarincias neste terreno o ~ato de .que talvez em nenhuma sociedade conhecida a criana seja considerada um membro completo da sociedade apenas . em virtude do nascimento: necessrio incorpor-Ia por pro.cdimentos simblicos e dar-lhe um lugar particular no sistema social, aplicando-lhe um nome, atribuindo-lhe papis, Iazendo-a, enfim, nascer socialmente. Trata-se de procedimentos rituais destinados a promover a sua transio do estado de Natureza para o estado de Cultura. A exposio da mulher periodicidade biolgica fez com" que em muitas sociedades ela fosse considerada como fonte ele poder religioso ou mgico: outras sociedades tornaram-na ufa .tada desses poderes e inferior no escalonamento da dig".: ;:. ~_ ~ c:;: ~

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nidade religiosa. Todavia, todas devem assumir e.m relao mulher uma atitude capaz de dar conta de suas caractersticas biolgicas, mesmo que esta atitude seja o desinteresse e a despreocupao em relao a estas funes. Fundamentalmente, a mulher, mais que o homem, tem a potencialidade de funcionar simbolicamente como perturbador dos sistemas sociais de classificao, uma vez que um ser da Cultura, ostensivamente submetido a processos naturais que escapam aos esforos que o aparelho cultural dispende para control-los. Nesses perodos, a prpria mulher coloca-se fora da Cultura e se aproxima da Natureza (o que se v nas inmeras prticas de fazer com que a mulher se retire da aldeia, coma alimentos crus. .. etc.). Nessas oportunidades, seu estado fisiolgico e seu estado social so incompatveis. s culturas se abrem, para solucionar o problema, trs alternativas bsicas: banir a mulher, esconder a menstruao, ou desconhec-Ia, tratando a mulher nessa fase como o faz normalmente. Todavia, as trs alternativas representam a mesma atitude fundamental, que o reconhecimento, por ao ou omisso, desses processos como sendo, em ltima instncia, rebeldes ao controle social e passveis de serem suprimidos apenas ao nvel da conscincia. A mesma dualidade fundamental aplica-se ao recm-nascido, que tambm est simultaneamente na Natureza e na Cultura (apenas que a dualidade para a crian a se d na diacro.ni<}, en uanto ue ara as mulheres se d na sincronia . Diante dessa conjuno lgica, no por acaso que as mulheres so quase universalmente consideradas como indicadas e adequadas para as tarefas da primeira educao: estando mais prximas da Natureza que o homem (em virtude de estar mais sujeita a seus processos), a mulher o personagem estruturalmente articulado para a realizao, como mediadora, da transio da criana do reino da Natureza para o domnio da Cultura. Aos homens, estariam reservados os nveis mais elevados n sofisticados da tarefa socializadora. O sangue signo da possibilidade de violncia, se no se tomam as precaues devidas. No por acaso que muitas sociedades distinguem o sangue voluntariamente derramado, o sangue controlado, a que atribuem propriedades vivificantes e benfica, um sangue "bom", que serve para selar alianas

ociais, de um sangue "mau", que brota do corpo em desafio humana, que comove e amedronta. Por detrs da distino entre sangue "bom" e sangue "mau", a distino entre Natureza e Cultura, j que o primeiro culturalmente produzido, enquanto o segundo emerge de foras naturais.

vontade

Cada cultura tem a sua maneira de resolver o problema da dualidade da natureza feminina: algumas exaltam a mulher nessa fase; outras, as proscrevem, enquanto outras ainda escolhem uma alternativa intermediria de exalt-Ias em um nvel e castig-Ias em outro. Parece que as culturas de tradio ocidental escolheram a terceira possibilidade: exaltar, no plano ideolgico, a maternidade como o acontecimento "mais sublime" e submeter, no plano psquico, a mulher, tortura de enjos, desejos, etc. J que em muitas culturas o enjo matinal no perodo da gravidez desconhecido, resta-nos supor ser uma manifestao cultural tpica de uma sociedade particular. O enjo da gravidez, assim como os distrbios psicossomticos que associamos a ela e ao estado puerperal (que inclusive pode funcionar como atenuante de penas), pode muito bem ser resultante dessa conjugao agramatical a que obrigada a mulher a se submeter: ser um ser da Cultura, t-Ia como o mximo valor, e estar escravizada ao de inarredveis processos da Natureza.

Feiticeiros, Mdicos e Semilogos

Supomos freqentemente que se uma criana, ou mesmo um adulto se alimenta diferentemente do que prescrevem as normas sociais, ou se esquiva de qualquer outro cuidado corporal que pensamos necessrio, isto destruir sua sade. Mas, em muitas sociedades, as crianas recebem alimentos toda vez que choram, sem que isto Ihes traga qualquer prejuzo sade. Ensinamos a nossos filhos que os horrios de comer' e de dormir, que os hbitos de tomar banho diariamente e de escovar os dentes aps as refeies, ou de lavar as mos quando e chega da rua, so de fundamental importncia para a existncia de uma estrutura biolgica saudvel. Entretanto, muitos

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povos atingem graus de sade comparveis ou superiores aos nossos atravs de convenes completamente diferentes. : certo que os ndices de longevidade variam com as sociedades, mas isto no significa que a sociedade ocidental seja a que melhores resultados tenha obtido neste terreno. Dentro dela mesmo, sabemos que a estimativa mdia de durao da vida varia com enormes discrepncias entre os indivduos das classes superiores e das classes populares. Da mesma forma, as doenas incidem diferentemente sobre os diversos estratos da populao, e existem doenas tpicas de determinadas classes e de determinadas sociedades. Cada sociedade determina, de certa maneira, quanto tempo os indivduos vivero e de que forma normalmente devero morrer. As prprias categorias de morte legtima e de causas de morte so entidades construdas culturalmente, e algumas sociedades no acreditam em "morte natural", devendo cada uma ser atribuda a uma vingana, ou atos de feitiaria. No obstante, possvel que todas as culturas reconheam como patolgicas algumas mesmas manifestaes - o que nos ajuda a compreender que, quando divergem, fazem-no por imposio de particularidades de suas estruturas sociais. Assim como as doenas, a medicina varia atravs do tempo e do espao. Se a nossa medicina nos parece ter atingido um sucesso que consideramos largamente satisfatrio, isto no pode, contudo, nos impedir de constatar que outros sistemas mdicos possam ter atingido resultados comparveis, mesmo porque, a rigor, toda medicina parece amparada pela natureza mesma da doena, j que o destino da maioria delas o de serem superadas pela prpria reao do organismo: morremos apenas uma vez e, em geral, de apenas uma doena; as outras, so curadas pelo organismo, ou pela medicina? No somente variam as doenas e as medicinas, como tambm variam as atitudes dos pacientes e da comunidade em relao a elas. Enquanto os americanos pensam que esto mal quando esto doentes, os Navaho acham que foram enfeitiados ou que transgrediram algum tabu (33, p. 58); em Quito, Equador, comum s .mulheres criticarem os hospitais, por lhes obrigarem a determinadas prticas que consideram prejudiciais, como limpar as unhas, tomar banho diariamente,

111 I, janelas abertas para respirar ar fresco, achando que 111pu 1'111 perigo as suas sades e as dos seus bebs (28, p, J li). O . No Japo, a proporo de loucos reconhecidos ,',IIII\) l/li,' basicamente a mesma registrada nos Estados Unidor, IllUA ti tolerncia maior e a taxa de internao em hosp I ti psiquitricos muito menor; e se podem constatar vaI /I ' ) H nos Indices de internamento em diferentes perodos da "L 1()I'ill de uma sociedade (29, p. 90), A mais simplesobserI '110 '111 torno de ns no deixar dvidas de que a atitude dos I' unllturcs de um doente, em relao a ele, difere da dos demais, di numcira notvel. Sabemos que as culturas valorizaram e tornaram socialruoutc necessrios alguns tipos humanos que elas prprias con11 rnvam doentes, mas em que viam, por isso mesmo, um no de especialidade e de importncia: corcundas, cegos, "pllvl i 'os, mudos, etc. Os Xams da Sibria costumam , ao IIHIIIOH m certas fases, ser loucos, irresponsveis, esquelticos, IIldtos a ataques de catalepsia, e visionrios (4, p, 176) - e 111'111or isso deixam de ser objetos de honrarias e respeito, p ('.11110 stcs atributos variam culturalmente, podemos facilmente ,"lll'IlIir que o que lhes concede virtudes mgicas no so pro1'111111 te as suas peculiaridades n fsicas, mas a atitude da 101 IIvldade diante delas, assim como aqueles que so consiIhw/ldoll doentes o so por no receberem apoio das instituir /l sociais para as suas caractersticas individuais: so doen~ nuo porque o sejam, mas porque assim so considerados. C" c "I) ena" e "doente", portanto, so categorias sociais e 5, ~ -; 11 se esperar que cada cultura lhes d explicaes prprias. ~ ~ I:() Indgenas do sudoeste da Amrica do Norte compreendem \li ~'t"!> o 11 do nas como resultados de uma perturbao da ordem de ~:; I lnolonamento dos homens com os animais e vegetais: revol- ~,v. IlIdos iontra os homens, os animais os atacaram com doenas, 11 uqu 11110os vegetais aos homens se aliaram, dando-lhes os I 111dias; para eles, cada espcie de doena se deve a um IHI 111111articular p e requer um tratamento com uma planta 111' 1'1'11( o mesmo acontecendo entre os Pima do Ari11I11 55, p. 193), Para os Nuer, doenas se devem 'a quebras l 111 1I0l'ltlHS sociais, cada uma associada a uma doena: o inII 111produz doenas de pele, o adultrio provoca dores na

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regiao lombar (18, p. 93); para os Ponap, a violao dos tabus alimentares acarreta distrbios fisiolgicos semelhantes s reaes de alergia (55, p. 123). As diferentes culturas lanam mo diferentemente das diversas formas de banhos, fumigaes, desinfeco, massagens, purgantes, vomitrios, prticas sanitrias e preventivas, tcnicas de cirurgia, de curativos, de anestesia, de ritos mgicos, etc. Os Navalho tm cerca de sessenta cantos aplicveis em ritos de cura, segundo frmulas prescritas para alguns tipos de doenas fsicas e mentais, mediante a associao delas com determinados personagens de seu universo cosmol gico (31, p. 19). Os Ndembu no conhecem causas naturais para as doenas, acreditando-as produzidas por fantasmas punitivos ou feiticeiros; seus diagnosticadores, ento, so "advinhos" e seus terapeutas "mestres de cerimnia", como expressou Victor Turner (69, p. 361); por estes procedimentos, procuram corrigir imperfeies biolgicas, como a frigidez, os problemas menstruais, a esterilidade, supondo que estes males decorram da desobedincia s normas sociais e culturais (70, p. 88).

As doenas, suas causas, as prticas curativas e os diagnsticos, portanto, so partes integrantes dos universos sociais e, por isso, indissociveis das concepes mgicas, das cosmologias e das religies. No fazem mais do que traduzir, s suas maneiras, o conjunto das relaes sociais e os princpios estruturais que as governam. Quem reflete sobre os crucifixos, sempre presentes, nos nossos hospitais, na especializao dos hospitais segundo classes de pessoas, na cruz simbolizando hospital, nas muletas, e nos rgos de cera que enchem as salas de milagres de muitas igrejas, no pode deixar de constatar essa associao, mesmo que sustentemos que possumos uma medicina "cientfica". Willis em um interessante artigo denominado Pollution and paradigm (72), analisa a concepo de doena dos Fipa e pe de manifesto o carter expressivo de suas prticas mdicas, em alguns pontos semelhantes s que observamos na sociedade ocidental, em que costumamos estabelecer uma distino entre medicina "cientfica" e medicina "popular". 90

ntre os Fipa, existem dois modelos fundamentats, segundo s quais se tenta compreender as causas das doenas. O primeiro modelo, que existe de um modo geral entre as pess as ordinrias, o a que ele chama de modelo "Ieizo" ou teoria de folk. O segundo particular a uma pequena classe de e pecialista, pessoas que adquiriram a habilidade de exercer Il medicina, mediante alguns anos de aprendizado com um mestre renomado. A medicina destes ltimos est para a dos primeiros como uma espcie de paradigma, a fornecer modelos de problemas e de solues para uma comunidade de prati'antes (72, p. 369). A teoria dos leigos uma verso cond insada e simplificada desse paradigma, embora ambos se construam sobre alguns pressupostos comuns acerca da vida humana e do universo que permeia o pensamento e as emoes tunto dos "doutores", quanto dos leigos (72, p. 377). Para os leigos, a doena resulta geralmente da contamiuno proposital da comida e da bebida, por um pequeno irupo de seus companheiros, que eles consideram Aloosi (feiticeiros). Os especialistas propem um modelo que elabora este primeiro da diversas maneiras: a pessoa vista como um (' 'l1t1'O do qual se irradiam diversos "caminhos" que so idenliri .ados com as diversas modalidades de relacionamento social que pode ter um homem e uma mulher na sociedade Fipa. Pura os "doutores", quaisquer distrbios em alguma dessas modalidades de relacionamento social se manifesta como a intromisso, na pessoa, de foras injuriosas - identificadas .orn os espritos ancestrais, no caso de perturbaes no relaclonamento com descendentes, com os espritos territoriais, no ('11,'0 de abalo das relaes com co-residentes, e com a feitiaria, 110 .aso caso de distrbios das relaes entre um indivduo e nll!ro indivduo que interage com ele (72, p. 370). !\ interpretao dos especialistas e suas reaes doena IIJlI HCUS pacientes so moldadas por sua concepo do corpo hllll111110 como sendo ele o ponto de interseo do processo d( vida da sociedade humana com o mundo da natureza selVII/', '111. no corpo concreto, tangvel, das pessoas, que os 1111\1101'agem, aplicando uma fora que tem por objeto a 'S 11111, .cuco de algumas transformaes desejveis no ambiente IIIIllirll1c cultural. Nesse corpo, associam a parte superior do
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tronco, e mais particularmente a cabea, s foras intelectuais dominantes que caracterizam a sociedade humana em relao natureza selvagem. A parte inferior do abdmen e a regio genital formam uma rea moralmente inferior, sede de foras poderosssimas que o intelecto deve ter o propsito de controlar e de explorar racionalmente. O corao ocupa uma posio intermediria, pertencendo ambiguamente s duas regies opostas. Como em nossa sociedade, concebido como sede da emoo e seus contedos so normalmente inacessveis ao intelecto. O corao dos feiticeiros negro, cor associada com a parte baixa do corpo (72, p. 371). Porque o corpo se encontra ligado por "caminhos" ao resto do cosmos, as aes sobre o corpo so tambm aes sobre o cosmos. E a direo dessas aes, ou seja, as intenes teraputicas, so tomadas pelos "doutores" a partir de suas percepes do corpo humano como estruturas e processos csmicos (72, p. 371). Os "remdios", por eles escolhidos, so significados simblicos que expressam estas intenes. A partir dessa estrutura conceptual, o "doutor" est munido do instrumental necessrio para diagnosticar e tratar as doenas, e classific-Ias como graves ou leves, e, direta ou indiretamente, de controlar as relaes sociais. O corpo , ento, entre os Fipa, uma espcie de mapa cosmolgico, envolvido diretamente com as relaes da Cultura com a Natureza - em que a sociedade se arvora em posio cultural e dominante, controlando e explorando os ilimitados domnios da natureza exterior (72, p. 371); no h pensamento sem modelo de pensamento, sem um sistema de tradues do desconhecido para o conhecido, e o pensamento mdico dos Fipa, como qualquer outro, no pode escapar a esta regra. .>, O temor da doena, a razo de ser socialmente vista ~ ~ como perigosa, est no ser ela para a nossa sociedade e ;;. ~ muitas outras - uma categoria de posio intermediria, ambiguamente situada entre a condio de vida e a condio de ~ ~ morte. Por isso, comum as sociedades se cercarem de protees simblicas, no somente para proteger o doente, como para protegerem-se a si prprias: freqentemente se lhe probe lavar-se ou barbear-se e se o obriga a permanecer sujo e re~ . pulsivo, numa tentativa de fazer com que a sua impureza fsica 2

represente, para todos, a sua condio ritualmente desqualificada - razo pela qual ele deve ser mantido distncia. Em algumas sociedades, comum que os portadores de certas doenas, e aqueles que a sociedade considera condenados, sejam mortos, ao invs de se tentar trat-los e salv-Ias. Tais prticas, a que no faltam paralelos com o que se pensa e se faz (talvez inconscientemente) entre ns mesmos, representam o contnuo esforo que as sociedades desenvolvem para lidar com as foras invisveis que as ameaam, foras estas que sem querer eliminar totalmente, pelas razes significacionais que consideramos no captulo anterior - toda sociedade tem um certo interesse em minimizar. Portanto, as tentativas de compreenso do patolgico como fenmeno exclusivamente biolgico e individual esto fadadas a um sucesso bastante relativo: a capacidade de pensar, exprimir e identificar as mensagens corporais est subordinada a uma linguagem, o que faz dela um fato eminentemente social, varivel com as diferentes taxionomias das sociedades e das classes sociais. Lvi-Strauss (50, p. 228) compreendeu bem a logicidade interna dessa linguagem que as crenas e prticas mdicas constituem: "mas a doente, tendo compreendido, no se resigna apenas: ela sara. E nada disso se produz em nossos doentes, quando se lhes explica a causa de suas desordens, invocando secrees, micrbios ou vrus. Acusar-se-nos- talvez, de paradoxo, se respondermos que a razo disso que os micrbios existem e os monstros no existem. E no obstante, a relao entre micrbio e doena exterior ao esprito do paciente, uma relao de causa e efeito, ao passo que a relao entre monstro e doena interior a este mesmo esprito, consciente ou inconsciente: uma relao de smbolo coisa simbolizada, ou, para empregar o vocabulrio dos linguistas, de significante a significado. O xam fornece sua doente uma linguagem na qual se podem exprimir imediatamente estados no formulados de outro modo informulveis. E a passagem a esta expresso verbal que provoca o desbloqueio do processo fisiolgico, isto , a reorganizao, num sentido favorvel, da seqncia cujo desenvolvimento a doente sofreu".
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Para alm das discusses sobre o carter cientfico ou no cientfico dos sistemas mdicos no ocidentais, existem fatos que dificilmente podero ser negados: os casos dos doentes no ocidentais cujos estados se agravam nos nossos hospitais e que, de retorno a suas comunidades, encontram alvio e cura nas mos dos seus feiticeiros, casos no diferentes essencialmente do papel que reconhecemos sugesto nos processos teraputicos (placebos, etc.) - quer positivamente, pela crena do doente, nos poderes do mdico e da medicina, quer negativamente, pela descrena dele nessas instituies. Ento, as etiologias das doenas fazem parte de um sistema coerente do qual participam, em p de igualdade, o doente, o curador e a comunidade, e que se relaciona com determinadas concepes acerca da existncia humana, - o que significa que os debates em torno da cientificidadej acientificidade das prticas mdicas esto, de muitas maneiras, deslocados. Na realidade, no necessrio, nesse trabalho, determonos na considerao dos substratos qumicos e biolgicos que esto presentes na desorganizao de comportamento que caracteriza a doena: basta nos limitarmos a seu carter expressivo e observarmos, por exemplo, que o transe, pelo menos em alguns de seus aspectos somticos, no se d da mesma maneira em todas as religies e que as sociedades so capazes de levar, por meios puramente simblicos e conceptuais, morte, os seus integrantes: incutindo-lhes a perda da vontade de viver, fazendo-os deprimidos, abalando-lhes de toda forma o sistema nervoso, consumindo-lhes, at o fim, as suas energias fsicas pela ausncia que provoca de apetite, inculcando-lhes a idia de condenao, marginalizando-os socialmente, privando-os de todos os pontos de referncia intelectuais e afetivos, desintegrando-os de tal forma que num determinado ponto a morte passa a ser apenas um simples detalhe biolgico. Como diz Lvi-Strauss (50, p. 194), "a integridade fsica no resiste dissoluo da personalidade social". Aos argumentos de que estes fatos so inexistentes ou raros em muitas sociedades, lembramos que exatamente por serem verdadeiros estes argumentos demonstram que a presena da morte por sugesto da coletividade depende da existncia de determinadas instituies, assim como da inexis-

tncia de outras, o que deixa bastante ntida a verificao de que a semiologia dos mdicos, neste terreno, no essencialmente diferente da semiologia dos semilogos.

Corpo: Denotao e Conotao

Uma das mais notveis caractersticas do homem como animal, e que o caracteriza de certa forma, a plasticidade de seu organismo, capaz de permitir a ele as mais diversas adaptaes. So poucos os animais que conseguem sobreviver em desertos e montanhas, em climas secos e midos, em temperaturas geladas e abrasadoras. Vrios povos consomem alimentos completamente diferentes uns dos outros, e, mesmo perto de ns, no difcil encontrar indivduos que se alimentam de carne em decomposio, de terra, ou de quantidades praticamente insignificantes. Nenhum animal transforma voluntariamente, como o homem, o seu prprio corpo: extraindo os dentes, amputando os membros, perfurando rgos, derramando o sangue, deformando o crneo. Sabemos que cada cultura aproveita diferentemente a energia muscular e que alguns homens so capazes de vomitar deliberadamente, verter lgrimas e assumir posturas que outros considerariam impossveis. A respirao, os gestos, a voz, a fome, apresentam-se com fisionomias particulares em cada povo. A respirao, como alguns povos europeus e americanos a praticam, em ambientes fechados e enfumaados, no satisfaria absolutamente a um campons, acostumado vida ao ar livre. A hora e o lugar para a realizao das necessidades fisiolgicas, e tambm para a alimentao, variam largamente no tempo e no espao. O que sexualmente excitante e estimulante aqui repelente e vergonhoso, em outro lugar. Indivduos nascidos em uma sociedade, e socializados em outra, apresentam os costumes e os hbitos corporais da segunda. As maneiras de andar, de nadar, de saltar, de dormir, so to convencionais como as regras de etiqueta ou os cdigos jurdicos, o mesmo acontecendo com as danas, as ginsticas, as lutas, as marchas, as posies de mico e defecao, coito, etc.

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As culturas determinam as posioes que devemos adota! para dormir, ficar de p, sentar e descansar. Da mesma forma dita as maneiras de utilizar ferramentas e de movimentar o corpo durante o trabalho - direta ou indiretamente, pois, as dimenses do cabo de uma enxada podem determinar toda uma disposio do aparelho sseo e muscular. Quando pensamos que o deitar-se para dormir algo universal, estamos bastante afastados da verdade. As crianas pequenas dormem nos braos da me em algumas culturas, penduradas nas costas dela em outras e em beros em outras; h pessoas que dormem em trouxas, em redes, em bancos e em cadeiras. H povos que dormem agachados, como alguns bosqumanos, e outros que dormem em p, acreditando muitas vezes que deitar assumir a posio dos mortos. No Japo, diz Ruth Benedict (5, p. 225), "o pudor na posio da mulher dormindo to forte quanto o de andar nos Estados Unidos. .. a menina tem de aprender a dormir estendida, de pernas juntas, embora o menino tenha maior liberdade". H povos que dormem mais e povos que dormem pouco, povos que dormem preponderadamente de dia e povos que dormem de noite. Da mesma forma, variam as posies consideradas adequadas para descanar. No Brasil mesmo, enquanto em algumas regies o descanar sentar-se em cadeiras, em outras agachar-se sobre as pontas dos ps, erguendo os calcanhares, e, em outras, permanecer em p sobre uma s perna, encostando a sola de um p no lado do joelho da perna de apoio. E todas essas posturas devem ser aprendidas, da mesma forma que ns, ocidentais, aprendemos a no cair da cama. H regras especiais para tossir, para espirrar, para cuspir, para o asseio corporal, para a esttica corporal, para a prtica de esportes, para o lazer corporal, para a infncia, para a adolescncia, para a velhice, para a dana, etc. Tais prticas, a que Mauss (60) denominou "tcnicas do corpo", oferecem ao cientista social um campo de trabalho ainda no explorado, cuja capacidade de produo de conhecimento similar aos sistemas de parentesco, aos sistemas polticos e s religies porque em cada uma delas est presente uma confluncia de foras sociais, em relao s quais a base fsica do corpo no seno a matria sobre que se aplicam.

o social se faz presente nas menores aes humanas. Em cada caso, para cada cultura, essas prticas, na aparncia in- ...... significantes (a ponto de muitos cientistas sociais clelas no ~ \5 tomarem conhecimento), traduzem mensagens, normalmente -c ()) inconscientes - sobre o que certo e o que errado, o que ~') prprio dos homens e o que "coisa de bichos", o que . .lo, ~ 'J) igual ao "ns" e o que dele difere, o que respeitoso e o que 0,,-(" profanao, o que nobre e o que indigno - e cujos ~ ~ , efeitos conotativos vo muito alm do que se poderia esperar ~ do seu fraco poder denotativo. (';; (Todavia, no apenas involuntria e conotativamente ~ (' c que o corpo cumpre sua funo significacional: o repertrio O de gestos cujos contedos so manifestadamente denotativos, O ~ O jamais teria fim em um inqurito etnogrfico geral. Os ociden("-; tais afirmam com um aceno vertical da cabea, os turcos sacodem a cabea, os abissnios atiram suas cabeas para trs e levantam simultaneamente as sobrancelhas, os Dayaks levantam o superclio, e os neozelandezes elevam a cabea e o queixo. O mesmo gesto, muitas vezes, indica coisas diferentes; e coisas idnticas so, muitas vezes, como a afirmao, referidas por gestos diferentes. A utilizao do corpo como sistema de expresso no tem limites. A palavra corao aparece na Bblia mais de mil vezes, mas raramente com o seu sentido fisiolgico. Para alguns, o corao representa a sede da vida intelectual; para outros, da vida emotiva. A raiva, o dio e a clera j foram atribudos ao fgado; a inveja j esteve associada ao bao. Quem no tem entranhas perverso ou mau. As pessoas ficam com "n na garganta", "perdem a fala", precisam "ter estmago" para suportar alguma coisa. Falamos em "amigo do peito", em pessoas de "corao mole", em pessoas de "fibra", em "sangue quente", em "ter garra", em lutar "com unhas e dentes", em pessoas de "p frio" ou que algum "dedo duro". Ajudar "dar a mo", pessoas bobas so "babacas", corajosas so "peitudas". Fugir "dar no p", ser teimoso ser "cabeudo", invejar ter "olho grande". Um bom: professor "mastiga a matria", enquanto um mau professor "vomita a matria". Coisas caras custam "o olho da cara"; persuadir "salivar". Ser indiscreto "bater com a lngua nos dentes", dormir "tirar

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Lima pestana". Tais expresses so exemplos de um repertrio vocabular que dificilmente poderia ser concludo. A saliva, durante muito tempo, foi usada nas cerimnias do batismo, quando o sacerdote molhava os dedos com ela e tocava o nariz e os ouvidos dos batizandos. Em muitas sociedades, o proprietrio de um objeto, a fim de torn-Io tabu para as outras pessoas, costumam cuspir no mesmo - prtica que presenciei muitas vezes em um internato para adolescentes, por parte daqueles que queriam garantir para si o melhor quinho da comida.

Observar os' gestos da cabea, das mos, dos braos, do corpo inteiro, enfim seria um interessante trabalho sociolgico: as maneiras de chamar algum, de cumprimentar, de indicar objetos, de mandar algum embora, de ofender, de indicar intimidade, de expressar desconfiana, de expressar amizade, de exprimir aborrecimento e raiva. .: claro que cada cultura o far segundo o seu prprio estilo: os Maori usam como expresso de amizade o dobrar o indicador e colocar a salincia da segunda junta na ponta do nariz; a me chinesa empurra para a frente e para trs a cabea do filho, querendo com isto dizer que est zangada; em certas tribos da frica, apontar com o dedo um objeto amaldio-lo; beijar a mo em algumas sociedades obedincia para alguns e no para outros; apert-Ia por muito tempo pode ser pacto de amizade para ns, e provocao para outros; pr a mo na boca pedir segredo para algumas culturas, e outra coisa para outras; colocar a mo nos bolsos da cala no de bom tom, e as pessoas nervosas "no sabem onde por as mos". H toda uma simbologia envolvendo os ps, as mos, o bocejo, o sopro, o sono, o sonho, os cabelos, as barbas, a calvcie, os beijos. Em muitas sociedades, o beijo substitudo por atrito de narizes, toque de nariz nas faces, atrito das faces, beija-mo apenas, ou permitido somente entre certas pessoas e em determinadas situaes. Entre ns, uma pessoa que no saiba se portar, sentar, quando e onde tocar o seu interlocutor, uma pessoa "sem modos" e tendemos a discrimin-Ia . .: claro que o desconhecimento dos limites do seu corpo, e das condies de controle a que ele deve ser submetido, o desconhecimento de uma

gramtica de vital importncia para o convvio social: no basta sabermos bem a lngua ptria, preciso que saibamos a dico correta e a altura apropriada. Explcita ou implicitamente, no comportamento corporal h muita expresso: botes, alavancas, pedais, manivelas, clulas foto-eltricas, expressam silenciosamente uma sociedade. Falo dos meus pra-brisas, dos meus pneus, dos meus vidros, do meu volante: legitimo no meu prprio corpo um sistema poltico. Penso geralmente que meus gestos e posturas so universais e naturais (tanto que "falo" por gestos quando no conheo o idioma de meu interlocutor): legitimo a cultura no meu prprio corpo. Na realidade; quando nos comunicamos socialmente situamo-nos simultaneamente em diferentes planos, nem todos igualmente conscientes. Recebemos signos verbais e no-verbais, tcteis, visveis e audveis: contatos corporais de diferentes tipos, posturas, aromas, aparncia fsica, expresses faciais, movimentos das diferentes partes do corpo, posio das mos, direo do olhar, tom emocional, altura da voz, timbre - enfim, um complexo de informaes que tendemos a considerar naturais, mas que esto altamente codificadas e que variam de sociedade para sociedade: uma linguagem, to coletiva como qualquer outra.

O trabalho mais importante, nesse terreno, ainda , certamente, La Prminence de la main droite, de Robert Hertz (36), a quem devemos a maior parte das observaes que seguem. Hertz comeou por se interessar por um novo mtodo pedaggico que desenvolvia as habilidades de ambas as. mos e terminou por demonstrar que a predominncia de uma das mos um acontecimento sobre o qual a atuao da sociedade no das menos importantes. Comecemos pela considerao dos valores atribudos direita e esquerda: primeira, retido intelectual, bom senso, bom carter, integridade moral, norma jurdica; segunda, as idias contrrias: carter mau, erro, esquisitice, etc. Empregamos freqentem ente expresses como "entrar com o p direito", "acordar com o p esquerdo", falando de nossa boa

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ou m sorte. Cumprimentar pessoas, ou receber presentes, com a mo esquerda no de boa educao. No devemos levar o alimento boca com a mo esquerda, mas devemos pegar com ela os feitios das esquinas, pois assim obtemos proteo. Na lngua portuguesa, "sinistra" o sinnimo de "mo esquerda", ao passo que consideramos a mo direita a nossa mo melhor. Os Yoruba, usam a mo esquerda apenas para manipular alguma coisa suja, porque a mo direita usada para comer e as pessoas imaginam que correriam o risco de serem contaminadas, ou de contaminar a comida, se este procedimento no fosse observado. Na Turquia e em outros pases, a mo esquerda foi associada limpeza corporal, pois era considerada impura em relao mo direita. H notcias de uma firma americana que procurou introduzir determinado produto alimentcio na ndia e obteve pouco sucesso, porque havia no cartaz de propaganda uma pessoa que segurava o produto com a mo esquerda: os indianos no tocam os alimentos seno com a mo direita. Os rabes tambm utilizam uma mo para comer e outra para realizar suas ablues. A oposio entre direita e esquerda freqentem ente associada respectivamente com a fortuna e com o infortnio, o macho e a fmea, o forte e o fraco, e o seu significado cultural to forte que a palavra "educao" pode ter como sinnimo a palavra "adestramento". Segundo a opinio corrente, a predominncia da mo direita deveria resultar diretamente da estrutura do organismo e nada deveria ter a ver com as convenes e crenas sociais. Entretanto, at aproximadamente a idade de oito meses, a criana ambidestra, servindo-se, para pegar um objeto, indiferentemente de qualquer das mos, e, em geral, de ambas ao mesmo tempo. Alguns. atribuem a predominncia da mo direita a particularidades da acuidade visual, outros influncia da posio pr-natal da criana dentro do tero, assimetria anatmica do corpo, a diferenas de estrutura do sistema nervoso, a diferenas das maneiras de a criana ser segurada no colo por sua me. Hertz admite que, de todas as explicaes, uma s parece re istir prova dos fatos: a que liga a predominncia da mo direita ao maior desenvolvimento, no homem, do hemisfrio cerebral esquerdo, que governa os msculos do lado direito,
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nesse hemisfrio est tambm a sede da capacidade de linguagem articulada e dos centros que presidem os movimentos voluntrios do corpo. Aceita, ento, inicialmente, o pensamento de Broca de que "somos destros da mo, porque somos canhotos do crebro". Mas questiona em seguida: no h dvida de que existe uma correlao regular entre a predominncia da mo direita e o desenvolvimento superior do crebro esquerdo. Mas, destes dois fenmenos, qual a causa, e qual o efeito? O que que nos probe de retomar proposio de Broca e dizer "ns somos canhotos do crebro porque somos destros da mo? (36, p. 85). "Assim, no necessrio negar a existncia de tendncia orgnica para a assimetria; mas, exceto alguns casos excepcionais, a vaga disposio para a direita, que parece difundida na espcie humana, no bastaria para determinar a preponderncia absoluta da mo direita, se influncias estranhas ao organismo no a viessem fixar e reforar" (36, p. 86). Hertz (36, p. 87) observou que alguns povos tinham o hbito de amarrar o brao esquerdo de suas crianas, para que dele no se pudessem servir; que, quando especialmente treinada, a mo esquerda era de rendimento similar destra, como no piano, em cirurgia, em datilografia, etc; quando um acidente priva uma pessoa da mo direita, a esquerda aprende a substitu-Ia adequadamente, adquirindo a habilidade, a fora e a rapidez que lhe faltavam; portanto, nada impede que a mo esquerda seja "adestrada". Diante disso, concluiu que a mo direita obrigatria, imposta pela coero, garantida pela sano. Ao contrrio, uma verdadeira interdio pesa sobre a mo esquerda e a paralisa. A diferena existente entre os valores e funes dos dois lados do nosso corpo apresenta as caractersticas de uma verdadeira instituio social, e o estudo do fenmeno pertence ao campo da Sociologia (36, p. 88). Para ele, a mutilao que sofre a mo esquerda, sob a ao das sociedades humanas, exprime, como outras mutilaes, a vontade que anima o homem de fazer prevalecer o Sagrado sobre o Profano, de fazer predominar os desejos e interesses da coletividade sobre os desejos e interesses dos indivduos, e de espiritualizar o corpo, inscrevendo nele as oposies de va-

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lores e os contrastes violentos do mundo moral (36. p. 107-8). Como o corpo humano, este microcosmos, escaparia lei da polaridade que rege todas as coisas? A sociedade, o universo inteiro, tem um, lado sagrado. nobre. precioso e um outro profano e comum, um lado masculino, forte, ativo e um outro feminino, fraco e passivo, ou, simplesmente, um lado direito e um lado esquerdo (36, p. 92-3). Se o lado direito se associa ao Fasto, ao esquerdo no resta seno o Nefasto, o domnio em que a mo esquerda reina. A mo esquerda seria, ento, o signo de uma natureza contrria ordem, de uma disposio perversa e demonaca. Eis porque a educao se aplica a paralisar a mo esquerda, enquanto desenvolve a direita (36, p.101-2). Encontramos aqui, ento, as principais oposies que configuram a constituio do sistema social ao nvel do pensamento: Sagrado/Profano, Puro/Impuro, Natureza/Cultura, Conormista/Desviante, Consciente/Inconsciente. .. oposies universais na definio do problema Direita/Esquerda. Todavia, no podemos acreditar, como nos parece ter querido Hertz, na universalidade semntica e na invariabilidade dos valores respectivamente associados com a Direita e com a Esquerda. Em outros termos, podemos acreditar na universalidade da gramtica que constitui um espao dividido em direita e esquerda a partir da constituio orgnica, mas no podemos aceitar a universalidade do vocabulrio desse espao: "o homem Kaguru. para os gestos do amor, emprega a mo esquerda, a mulher Kaguru a mo direita, isto , as mos que so respectivamente impuras em cada sexo" (53, p. 171).

Os etlogos nos tm demonstrado que cada especie vive em um mundo prprio que determina, antes de qualquer coisa, a natureza de seus rgos sensoriais, pois o organismo e seu ambiente constituem um campo nico. Os membros das diversas sociedades humanas vivem tambm em um universo que lhes prprio, mas as considerveis diferenas de suas percepes, sentimentos e atitudes com relao ao seu ambiente fsico e social no podem ser atribudas a causas fisiolgicas: preciso 10

considerar as maneiras pelas quais os homens aprenderam a interpretar suas experincias. : fcil descobrir as conotaes culturais dos sentidos: um provado r de vinho, um controlador de qualidade de produtos, um afinador de pianos - capazes de perceber, porque para isto foram treinados, as menores diferenas do gosto, aspecto visual e som. As pessoas que moram perto de fbricas de cigarros, de papel, de farinha de osso, de matadouros, etc. acabam por conviver normalmente com cheiros que, a outros, agrediriam a sensibilidade. Um vendedor de perfume capaz de identificar diversas marcas por sutis diferena do aroma. Muitos povos no distinguem entre algumas cores (por exemplo o verde do azul, entre os Navaho e os Guarani), porque, fundamentalmente, suas culturas tornam essas diferenas desnecessrias -, da mesma forma por que os americanos acham necessrio estabelecer uma srie de distines dentro do que ns, brasileiros, chamaramos de "cor de rosa". H casos, na literatura etnogrfica, de os membros de algumas sociedades perceberem diferentemente do ocidental a mesma forma: pedidos para desenhar, por exemplo, a planta de sua aldeia, que o etnlogo havia percebido, suponhamos, como duas fileiras paralelas de cabanas, desenham uma forma circular - caso evidente em que a concepo se sobrepe e inibe a percepo. o o Todas as sociedades se aproveitam dos sentidos para co<;5 dificar o mundo, no se pode negar. Entretanto, toda sociedade ""f, codifica esses prprios sentidos. Para ns, por exemplo, os ~ eLA 1> rgos sensoriais esto para o pecado assim como o esprito <n c: est para a virtude, o que est claramente manifesto nos rituais -\ ~, de extrema-uno em que o moribundo, para obter a salvao, convidado a detestar os pecados cometidos por cada sentido, (,. sendo, ento, o rgo, lavado, ungido o bento. No dialeto Wintu da Califrnia, diz Lvi-Strauss, h cinco modos verbais, alguns dos quais correspondentes aos sentidos a que se deve atribuir o conhecimento narrado (50, 207). Todas as experincias do homem so mensagens percebidas por intermdio dos sentidos e devem ser decodificadas de alguma forma. Todavia, cada mensagem percebida pela cons.incia corresponde a um amlgama de experincias olfativas,
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visuais, tteis, e assim por diante. Cada uma dessas experincias corresponde a uma mensagem particular, capaz de afetar todas as outras percepes. Portanto, devem existir, alm desse cdigo que nos d uma nica experincia total, cdigos que nos podem permitir o acesso a essas experincias especficas: da ser cada sentido governado por um cdigo especial. Contudo, cada sociedade atribui, a estes cdigos sensoriais especiais pesos diferentes, quer no contexto do cdigo de nossa experincia total, quer no contexto de situaes ou problemas particulares. Sabemos, por exemplo, que alguns cegos so capazes de ultrapassar parcialmente suas deficincias sensoriais, aperfeioando o seu domnio sobre outro cdigo sensorial, quando, por exemplo, se tornam capazes de inferir o valor de uma nota pela simples manipulao ttil da mesma. Os Apinay, observou Lvi-Strauss (53, p. 144), codificam a oposio entre vida e morte, ao nvel da mitologia, segundo smbolos auditivos, enquanto os Krah o fazem de maneira ostensivamente olfativa. O calendrio dos Adamaneses baseia-se numa sucesso de perfumes, que as flores e as rvores exalam nos diversos perodos do ano. Algumas culturas enfatizam, de modo global, um sentido, enquanto outras sobrecarregam outros. Todavia, existe sempre uma espcie de "colaborao" entre os cdigos sensoriais especficos (por exemplo, quando lemos um jornal, estamos tambm recebendo mensagens tteis que atuam de maneiras diferentes) e tambm a possibilidade de traduo dos termos de um nos termos de outro. Os numerosos paladares, por exemplo, de comidas e bebidas apenas em parte constituem gostos propriamente ditos: se contrairmos as narinas, de maneira a impedir que qualquer odor chegue aos receptores olfativos, ficaremos impossibilitados de distinguir entre o gosto de caf e o de uma soluo fraca de quinina, ou entre suco de ma e suco de cebola - caf e quinina tm em comum certo amargor e a cebola e a ma tm certa doura em comum, o que tudo o que recebe um indivduo de nariz fechado. O interior da boca dotado de sentidos da pele e do gosto; um gosto picante , parcialmente, dor e um gosto suave, de alguma forma, uma sensao ttil; a temperatura de um alimento, bem' como a sua consistncia material, contribui tambm para a constituio 104,

disso que chamamos de "gosto". Todavia, nem todas as culturas se apropriam conscientemente dessas propriedades. A prpria identificao culturalmente varivel em relao s sensaes: o cheiro de alguns queijos considerado profundamente nojento por diversas populaes, o cheiro do corpo do homem branco ocidental, a exemplo de que fazemos em relao a indivduos de outras procedncias, , por muitos, considerado desagradvel. O odor que produz a decomposio dos cadveres considerado pelos Dayaks, segundo dizem freqentemente, particularmente agradvel a suas sensibilidades olfativas, sobretudo se se tratasse da cabea cortada de um inimigo (35, p. 7). Para ns, a concepo de estragado basicamente olfativa (o que se expressa no nosso hbito de cheirar os alimentos), o que pode ser substitudo, em muitas culturas pelo aspecto visual, ou pelo paladar. O cheiro dos rgos sexuais tido por agradvel e excitante em algumas culturas e repelente e associado podrido em outras, como os Tupari, que acreditam ser o cheiro dos rgos sexuais de uma jovem inofensivo e o de uma mulher velha perigoso. Alguns grupos rabes tinham por costume o cheirar a noiva, pelo pai do noivo, para dar aprovao ao casamento. Em nossa vida cotidiana, damos enorme importncia a determinados signos olfativos. Basta lembrar a nossa classificao dos perfumes (fresco, sensual, viril, doce, feminino, agreste ... ). Ao olfato est associada uma srie de preocupaes sociais: beleza, status, afirmao ... Nossa atitude diante das sensaes olfativas, dos conhecimentos que por essa via nos chegam de desconfiana, suspeita e insegurana, como expresso no nosso vocabulrio "isto no me cheira bem", "estou sentindo cheiro de confuso", "isto est cheirando mal", etc. possvel que, do ponto de vista da utilizao cultural do aparato olfativo e de outros sentidos, ns, ocidentais, estejamos em situao bastante desfavorvel, comparativamente a outras sociedades. Os esquims, por exemplo, apoiando-se na direo e no cheiro do vento, fundamentalmente, so capazes de viajar milhas e milhas por um territrio que, para ns, seria visualmente indiferenciado (34, p. 55). O mesmo acontece com a apropriao cultural da viso. Alguns nativos africanos, por no darem grande importncia 105

a cdigos visuais a que faltam a dimenso de profundidade, foram incapazes de decodificar imagens de televiso, e outros, postos a assistir a imagens flmicas produzidas por movimentos de cmara, interpretaram-nas como sendo rvores e pedras semoventes; personagens de filmes eram vistos como mgicos, porque tinham o dom de mudar de tamanho e de roupa instantaneamente, entre duas seqncias (13, p. 337). Klineberg (38, p. 226-7) narra o seguinte acontecimento: "viajando pela Nova Zelndia, certo pintor ingls fez uma quantidade de retratos de nativos, inclusive o de um chefe cuja face estava coberta pela tatuagem em espiral tpica de sua qualidade. O artista mostrou o retrato ao modelo: esperava sua cordial aprovao. O velho olhou o retrato e devolveu-o com estas palavras: "no isto que eu desejo". Pediu-lhe ento o artista que desenhasse o seu prprio retrato. Quando entregou ao branco o retrato com estas palavras: ': isto que eu sou', este no pde ver mais nada alm do feitio da tatuagem do velho chefe e que significava a sua conexo tribal!". Comenta o caso dizendo que, para os Maori, o pensamento ocidental de valorizar o indivduo desconhecido, importando fundamentalmente o conceito de comunidade. Nesse caso, a concepo que o chefe tem de si determina a maneira pela qual ele se "v". Alguns programas de preveno da sade, ao exibirem filmes que mostravam os efeitos daninhos das moscas e das formigas, a alguns indgenas, receberam a seguinte resposta: "vocs tm razo ::le se preocuparem com estes animais, mas os nossos no so to grandes!". Diante disso, a associao de valores semnticos a cores particulares (preto: morte / branco: limpeza/ vermelho: perigo / verde: esperana/ amarelo: desespero, etc. ) se transforma em um problema banal para a Antropologia, em que pesem os esforos brilhantes de Victor Turner (69) de provar o contrrio, sustentando que haveria uma profunda motivao emocional associada s cores do sangue, das feses e do smen. Na nossa prpria sociedade, podemos constatar, como observou Hall (34, p. 65), que homem e mulher habitam universos visuais bastante diferentes, pois aprenderam a usar a vista com ateno a diferentes objetos - basta observarmos os comentrios de ambos aps um passeio, uma festa, ou um

jogo de futebol - embora ambos tendam a enfatizar a viso ( como principal ferramenta de apropriao do mundo, pois esta parece ser uma caracterstica da nossa cultura. J Tomando por base esta caracterstica da nossa cultura, algumas interpretaes histricas dela se construram - do que o pensamento de McLuhan pode ser um exemplo recente. : claro que no se pode cair nesse reducionismo, mas verdade que as nfases culturais sobre os diferentes sentidos atuam constantemente sobre a vida dos membros dessas sociedades. Ns, por exemplo, suspeitamos dos outros sentidos que no a viso e o tato: precisamos ver para crer, ou, como So Tom, tocar as chagas de Cristo para acreditarmos; precisamos escrever as coisas, para no nos esquecermos delas e para firmar compromissos seguros; criamos diferentes sistemas para nos ajudarem a ver o que ouvimos; chamamos as pessoas de maior arrojo ou sensibilidade de "visionrios" ou "videntes"; representamos a onipotncia e oniscincia de nosso Deus por um olho; dizemos que os olhos so "o espelho da alma"; os sbios so "iluminados"; quando cuidamos de algo damos "uma olhadinha"; em Paris, a polcia "l'oeil"; quando nos despedimos de algum, dizemos "at a vista"; quando tomamos conhecimento superficial, dizemos que " primeira vista"; uma pessoa estimada "bem vista"; quando compreendemos bem, "vemos claramente". Temos "viso da histria", "pontos de vista"; acreditamos que "no princpio eram as trevas e fez-se a luz"; damos "uma luz", para solucionar um problema; um caso pode ser "obscuro", uma soluo "ntida"; um lugar triste um lugar "sombrio" e j houve quem dissesse que "a luz informao em estado puro". Aqueles que no acreditam no que a sociedade quer que acreditemos so "visionrios" ou esto "alucinados". No pode haver dvidas de que a viso cumpre uma importante funo de controle social, e, por isso, tendemos a considerar as noites e os lugares escuros como perigosos, castigamos nossos filhos colocando-os em quartos escuros, surpreendemo-nos com um crime "em plena luz do dia", relegamos certas prticas para o "escurinho" e fazemos com que o ritmo da vida social decresa noite. Observemos, por exemplo, o que acontece quando se apagam inesperadamente as luzes de uma cidade: as pessoas
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se expandem, como um gs que se visse repentinamente liberado da presso que o continha, e gritam. Todavia, se a falta de luz se prolonga, os "mapas" de direcionamento no mundo comeam a fazer falta e sentimo-nos inseguros: por isso, as pessoas ficam alegres e gritam novamente quando a luz retoma ... Portanto, a crena de que dois corpos humanos submetidos ao mesmo estmulo sensorial reagiriam da mesma maneira, no pode ser vista sem restries no atual estgio do desenvolvimento do conhecimento cientfico. Na realidade, quando se trata de culturas diferentes, "mesmo estmulo" , na realidade, uma multiplicidade de "dados" e de "informaes" que devem ser "lidos" e "processados" segundo cdigos diferentes, capazes de atuarem uns sobre os outros conotativamente, de forma a produzir um universo novo infinitamente distanciado das origens orgnicas das, experincias sensoriais em que os sons tm cores (como na publicidade de um televisor: "todas as cores do som"), as cores tm cheiro ("o branco com cheiro de limo", como quer o anncio de um sabo em p) e em que as aes e condies humanas tm cheiros e gostos ("sabor de aventura", "sabor de loucura" como dizem alguns textos publicitrios) . Para podermos compreender o homem, claro que devemos saber a natureza dos seus sistemas sensoriais, mas devemos saber tambm, e principalmente, como que a Cultura modifica as informaes que alimentam esses rgos receptores. Como disse Wittgenstein, no seu Tratacius Logicus - Philo-

sophicus, 5634:

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"No part Whatever Whatever There is

of we we no

our experience is at the same time a priori see could be other than it is can describe at all could be other than it is a priori arder of things."

Higiene: Mito e Rito

Existem bastantes indcios e a Psicanlise tem insistido sobre eles de que as funes eliminatrias so agradveis

s crianas. Parece claro que as nossas crianas de tenra idade no tm pelas matrias eliminadas pelo organismo a mesma repelncia que os adultos manifestam em relao a elas do que resulta uma espcie de batalha entre os pais e a criana, batalha que os adultos acabam invariavelmente vencendo. Este processo, pelo qual as mes e babs terminam fazendo com que a criana acabe por abrir mo de sua autonomia fisiolgica e aceite o controle cultural, representa uma espcie de "treinamento" em que se manifestam basicamente duas tendncias: por um lado, o reconhecimento da acumulao de presses na bexiga e no reto, como avisos da necessidade de inibio do esfncter automtico e para atividades tais como pedir ajuda, locomover-se ou controlar-se e, por outro lado, aprender a evacuar a urina ou as fezes somente quando a evacuao pedida pela me ou ama. Estes processos, ento, no so puramente fisiolgicos, mas acontecimentos culturais, na medida em que a sua ocorrncia passa a depender de situaes exteriores ao organismo, e no apenas de necessidades funcionais intra-orgnicas. So processos por meio dos quais o educador incute toda uma viso do mundo e todo um complexo de smbolos. As funes excretrias comeam, nesse processo, a ser objeto de reservas para a criana, a se indentificar como impuras pelas caras-feias, pelas palmadas, pelas alteraes de tom de voz, pelo mistrio com que estas funes passam gradativamente a ser envolvidas. A criana comea a aprender que os produtos das eliminaes so to ruins que, se permanecerem no corpo por tempo diferente do prescrito culturalmente, podero ocasionar uma srie de problemas para a sade. Qualquer falha punida com a ameaa de perda do carinho materno, com a lembrana da possibilidade de a criana no vir a ser incorporada pela coletividade. Quando j um pouco maior, a criana descobre a ofensividade potencial dessas matrias. Descobre o carter pejorativo das palavras associadas a estas funes. Desacostuma-se a pensar que as pessoas associadas a posies socialmente importantes possam estar submetidas a estas regularidades, porque o sintagma que assim se forma ter por efeito profanar o primeiro termo. Assim, dificilmente imaginamos "aquela" mulher

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em to antiesttica situao, ou os sacerdotes nos mictrios no que Sade parece ter descoberto uma de suas melhores fontes de inspirao ... Tais concepes manifestam-se na arquitetura igualmente: os banheiros devem estar escondidos, separados de outras partes da casa; os banheiros masculinos so mais numerosos que os femininos, porque se espera que as mulheres procurem menos esses lugares; os banheiros pblicos so escassos e s existem onde h grande concentrao de pessoas. Aprendemos a nos referir com discrio a estas funes e a usar sempre que possvel um pretexto para ir ao banheiro: refazer a maquiagem, lavar as mos, etc. Contudo, tal discrio no absolutamente universal. Na Melansia, segundo informa Mallinowski, (58, p. 43-4), no se pode descobrir nenhum trao disso que chamamos de "indecncias infantis", com referncia s funes excretrias. Para os Hopi, "os brancos esperam demais das criancinhas", como observaram freqentemente a Dorothy Eggan (25, p. 368), e castigavam as crianas que urinavam na cama somente quando passavam muito tempo do perodo considerado normal para se abandonar a prtica. Para os Arapesh, a excreo no uma funo em relao qual se exija recato, indo os adultos at o limite da aldeia para resolverem os seus problemas. Entre eles, estas funes poderiam estar cercadas de timidez, mas raramente de vergonha, e as crianas aprendem a observar as regras de higiene, no por meio dos sentimentos de vergonha, mas atravs de expresses de nojo, e a associao da excreo com os rgos genitais pouqussimo desenvolvida (61, p. 69). H culturas em que os pais ignoram o comportamento anal de seus filhos e deixam a cargo das crianas mais velhas levar os pequenos para o mato, a fim de que possam livrar-se de suas cargas. (!>ara ns, o organismo precisa ser um maquinismo mecanicamente bem treinadoJ Os banheiros pblicos existem para uma emergncia, para aqueles que no souberam planejar, e so normalmente lugares imundos, quase punitivos. Enquanto isso, em muitas culturas, as pessoas aliviam-se normalmente nas vias pblicas.

os Brmanes seguem rituais de purifia respeito da defecao, a comear pela escolha de lugar apropriado, para onde levam um vaso cheio de gua descalam-se e no devem olhar para o que fazem, sob pena de cometerem grave falta: depois, lavam os ps e as mos com gua do pote, indo depois a um riacho onde se purificam do tervel ato que praticaram, limpando o nus com gua e terra e depois os rgos genitais, terminando por lavarem por diversas vezes as mos e por fim o rosto e a boca. Tambm conhecida a austeridade dos japoneses em relao a este assunto. : claro que h nessas prticas, para cada uma, uma relao com o conjunto do sistema social. Tomemos por exemplo, os lugares destinados s funes excretrias. Entre os Arapesh, por exemplo, toda terra plana considerada um lugar bom e todo lugar inculto considerado um mau lugar; h uma srie de "maus lugares" em volta do povoado, usados para porcos ou para latrinas e onde se constroem cabanas para as mulheres menstruadas ou em parto, de quem o sangue perigoso poderia trazer ameaas para a aldeia, que plana e boa e est associada com alimentos (61, p. 34). Deuteronmio, capo 22: "ters fora do arraial um lugar onde vs satisfazer as necessidades da natureza, levando um pauzinho no cinto: e tendo satisfeito necessidade, cavars ao redor e cobrirs com a terra que tiraste". o -s Parece bem clara, nesses exemplos, a associao das funes excretrias, como em outras que j examinamos, com < a Natureza, por oposio necessidade cultural de afast-Ias. Nesses casos, observamos o interesse da comunidade em marginalizar essas funes, coisa que acontece tambm entre ns, ~ expressa pelo nosso antigo hbito de construir o banheiro fora ~ .-~C' a casm nas partes do fundo da casa, ou o. ~ , d e casa (a vcasi h a ") ,ou perto da cozinha, e - nas construes mais modernas, longe p da cozinha, mas perto dos quartos. v. Nessas disposies arquitetnicas, parece encontrarmos variaes de solues para um mesmo problema - solues que so "variaes sobre o mesmo tema", como diria Lvi-Strauss. Em todas elas encontramos, como invariante, a separao entre Natureza e Cultura, j que, em todos os casos, o banheiro

Em compensao,

cao muito mais complexos

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aproximado das partes ntimas do espao domstico e, conseqentemente, separado dos seus domnios sociais ou pblicos (as salas, as fachadas, etc.), e j que a) as cozinhas, assim corno os banheiros, se caracterizam pela ambigidade de serem lugares culturalmente destinados aos imperativos da Natureza, em que se realiza a transio de elementos do estado de Natureza para o estado de Cultura, processo do qual a cozinha um ponto inicial, e b) os quartos tambm so lugares culturalmente destinados prtica de atos naturais (dormir, manter relaes sexuais, etc.). Dentre essas solues todas "boas" a justaposio do banheiro aos quartos parece 'ser a "melhor", quer por razes de ordem prtica, quer, fundamentalmente, por questes de ordem simblica, uma vez que entre banheiro e cozinha parece haver, quanto a duas dimenses, urna certa repelncia: a) quanto relao entre sincronia e diacronia, pois, se a cozinha o ponto inicial de um processo de transformao de elementos da Natureza em elementos da Cultura (dentro do espao domstico), defecar um ponto terminal da transformao de elementos da Cultura (alimentos) em elementos da Natureza, e b) quanto qualidade da transformao, pois, se o cozinhar .um processo cultural de transformao, o defecar um processo de transformao natural. . Existe, portanto, entre as duas atividades a de comer e a de defecar e em relao a tudo o que diz respeito a elas, urna inverso lgica que as pe, sob certos pontos, em incompatibilidade razo pela qual os quartos, tambm intermedirios na dicotomia Natureza/Cultura, mas sem as incompatibilidades referidas, tm possibilitado a formao de um sistema cada vez mais desejado e cada vez mais aperfeioado (urna vez que os banheiros esto progressivamente se afastando dos corredores que so reas pblicas, dentro do ntimo e se interiorizando nos quartos, sempre que h possibilidades materiais para tal: "sutes", etc.) gradativo aperfeioamento, alis, que no representa urna inovao completa, do ponto de vista simblico, posto que a prtica de realizar as necessidades fisiolgicas nos quartos de dormir j

estava presente colches.

no hbito

de se colocar

urinis

debaixo

dos

A noo de higiene parece estar presente, de urna ou de outra forma, em todas as culturas. A abundncia ou a escassez de gua no significa necessariamente a medida de limpeza aeque as tradies sociais devero se limitar: h grande preo-~ cupao com a higiene em locais onde a gua difcil e, alm ~ disso, a gua no o nico instrumento utilizado para a limpeza nos diferentes povos. O As normas de higiene variam muito e o prprio conceito e (J\ de limpeza no o mesmo segundo as sociedades, assim corno as partes do corpo que devem ser especialmente protegidas de s: poluio costumam variar. Alguns povos lavam-se antes e de- ~ pois de comer, outros apenas antes ou apenas depois, e outros ~ ainda no associam a idia de praticar higiene idia de alimentao a ponto de considerarem necessrio praticar rito especial. A limpeza dos dentes, que so quase urna obcesso das mes burguesas, est presente de maneira muito menos marcada entre as classes populares. O banho dirio, com abundncia de gua e sabo, caracterstico dos americanos, substitudo em algumas sociedades europias pelo emprego de perfumes, talcos, etc. Alguns povos se higienizam empregando cinzas, leos, gorduras ou graxas sobre o corpo. Alguns povos tornaro banho fundamentalmente para inibir o cheiro natural do corpo, outros para manter a sade e outros ainda porque os leos e perfumes que passam no corpo, explcita ou latentemente, tm a funo de evitar os mosquitos. O disfarar o cheiro do corpo pode ser conscientemente atribudo a vrios motivos: porque ele considerado desagradvel, porque ele urna abertura da intimidade, porque ele urna agresso intimidade do outro... Alguns povos cortam as unhas de ambas as mos e as limpam, enquanto outros cuidam apenas das de urna delas, abandonando as da outra, e outros povos no se preocupam com o problema, ou somente com as unhas da mo. Os cabelos se cortam, se penteiam, se arrumam e se substituem por outros artificiais. Em torno deles, h toda urna es-

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ttica e toda uma magia. Cada sociedade os corta de uma maneira e por um motivo: beleza, luto, idade, etc. Para ns, at pouco tempo, uma cabeleira emplastada de leo ou vaselina representava "boa aparncia", e o movimento natural do cabelo deveria ser evitado pela aplicao de gomas. Dumont (20, p. 71) observa que um Brmane dever praticar severos atos de higiene quando acorda e quando se alimenta, e que estas prticas devem estar associadas orao, para que ele possa recuperar o seu estado de pureza mais elevado; se ele trabalha fora, deve tomar o cuidado de se banhar antes de entrar em casa. Em certa regio da Itlia, as populaes rurais, colocadas em condio de viver em casas modernas equipadas com banheiros e com vasos sanitrios habituadas a fazer suas necessidades no campo - usavam os referidos aparelhos para realizar a limpeza de azeitonas, que envolviam em uma pequena rede presa por um fio e que eram agitadas pela presso da descarga de gua. Alguns povos se opem violentamente ao tratamento e limpeza da gua, pois muitas vezes acreditam ter ela carter sagrado e que tal ato seria, conseqentemente, uma profanao; ou que homens viris no devem beber gua limpa, e assim por diante. Sabemos como era diferente o conceito de higiene entre os nossos antepassados medievais. Qualquer ateno para o corpo poderia ser considerada falta grave. Muitos monges no somente no se banhavam, como tambm no lhes era permitido lavar os ps. Conhecemos histrias de alguns santos que, por pudor, s se banhavam de tnica, prtica que no havia desaparecido at h pouco tempo em alguns internatos femininos de orientao religiosa. H informaes de que a prtica de limpar o nus com papel bastante recente, pelo menos com o papel especialmente destinado para esta funo, e que entre os romanos as "privadas" eram pblicas, limpando-se as pessoas com as prprias mos, servindo-se da gua que corria por debaixo, de onde provm a palavra "latrina", corruptela de lavatrina O que contrasta de certo modo com os nossos esforos de desabrir mtodos de tornar os banheiros mais privativos e desinfcctados: aparelhos de luz ultra-violeta, aparelhos de ar 114

quente para secar as mos, portas que no abrem se no se der descarga ... H todo um aparato "cientfico" para nos proteger, e acreditamos que as nossas prticas higinicas se caracterizam como diferentes das dos outros povos por esta sua cientificidade. De um manual de educao higinica podemos extrair a seguinte citao: "todo progresso no campo das cincias em geral projeta-se na evoluo da Higiene e da Medicina. .. o objeto da Higiene evitar as doenas, proteger e manter a sade utilizando os conceitos que nos fornecem a Fsica, a Qumica, a Medicina e a prpria Engenharia". Os anncios publicitrios de produtos de higiene conotam-se de cientificidade: "bactrias", "vrus", "micrbios", "microorganismos", "flor", "ionizao", "deosteral", "cloridxido de alumnio"... termos de uma linguagem que os espectadores no conhecem, mas em que acreditam como em um mito. Entretanto, a observao da implantao dessa teoria na vida prtica cotidiana no nos deixa acreditar em sua coerncia e veracidade. As pessoas usam o banheiro e depois se limpam com papel higinico: em seguida, lavam as mos e no as partes que tiveram contato direto com a matria que se considera poluda e polugena; e a crena de que o hbito de lavar as mos visa proteger a sade das outras pessoas no pode ser verdadeiro, porque as torneiras no so imediatamente lavadas. Na raiz dessas crenas parece estar a concepo de que a Medicina, disciplina principal deste domnio, , ela mesma, inteiramente tcnica, instrumental, e livre de conotaes rituais. Entretanto, sabemos quantas ritualizaes cercam a prtica da Medicina e que no so poucos os mdicos que se sentem pouco vontade para trabalhar sem os seus "paramentos" brancos. Alm disso, um bom nmero dessas prticas higinicas so anteriores descoberta da existncia dos microorganismos patognicos. Portanto, no seria deslocado interpretar o hbito de lavar as mos aps as atividades de eliminao como uma espcie de rito que marca uma transio entre domnios diferentes da vida social, da mesma forma que devemos lavar as mos antes das refeies ("para no contaminar os alimentos") e 115

depois delas (para no ser contaminado pelos alimentos? podemos perguntar), ao chegarmos do trabalho (por que razo de ordem instrumental?) ou ao chegarmos da rua para celebrarmos a transio do Pblico para o Privado, do Sagrado para o Profano, da Natureza para a Cultura, e assim por diante. E, nessa comparao das prticas higinicas com as prticas rituais, poderamos arriscar, com um certo arrojo, ~ "l>. colocar no mesmo p os instrumentos utilizados para a higiene ("'l corporal (leno, toalhas, papis, algodo, etc.) e os objetos ". \.11 utilizados nos ritos sacrificiais, porque devem, .ambos, ser desJ. trudos ou purificados, por haverem tido contato com foras ~ -,:: ... ; sagradas consideradas impuras. Por outro lado, as regras de c. ~, higiene podem ser invertidas e transgredidas em determinadas )) c situaes, geralmente ligadas exaltao da emotividade (amor, <A r-. dio, perigo de vida, competies, festejos carnavalescos, etc.), ~ t.. o que tambm acontece com as normas rituais, em geral, nas licenas rituais, nos rituais de "communitas", nos ritos de inverso, etc. Chegaramos ao mesmo ponto se lembrssemos que Durkheim construiu a sua teoria dos ritos negativos inspirado em um modelo que lembra as prticas higinicas, o que se manifesta de pronto na prpria terminologia que adota: contgio, puro, impuro, purificao, imunizao. .. O fato que nao se trata de dizer que as prticas higinicas, que a sociedade ocidental tem desenvolvido com tanto cuidado, esto completamente desprovidas de fundamentao objetiva e que so puras convenes simblicas, mas de lembrar que so tambm prticas simblicas, nem sempre consubstanciadas pelas demonstraes cientficas - e que, mesmo quando existe por detrs delas uma fundamentao objetiva constatada ou ~~ constatvel pela cincia, esta fundamentao , ao nvel do r pensamento e do comportamento das pessoas, que no so ~ cientistas e que no esto se comportando nesse' momento rcomo cientistas, de ordem mtica e ritual. A cientificidade , ento, um instrumento racionalizador.

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mente a mesma e seria portadora de microorganismos qualquer que fosse a cor sobre a qual se aplicasse. Na realidade, o que importa no o seu carter instrumental, mas o que a sujeira tem de expressivo. E, na medida em que se transforma a sociedade, na medida em que comea a exigir das pessoas que produzam em outras reas, torna invivel o dispndio de uma parcela igual de tempo e de ateno nas atividades de limpeza. A cor que "suja menos" cumpre, ento, a mesma funo racionalizadora das frmulas cientficas que "limpam profundamente e rpido".

Um estudo detido do processo de socializao revelaria, provavelmente, que as maiores violncias praticadas em nossa sociedade contra uma criana se ligam introjeo nelas das regras de higiene: tapas na mo que foi posta em lugares indevidos, pimenta ou esparadrapo nos dedos para a criana no chup-Ios, ridculo criana que evacua nas calas ("que vergonha! deste tamanho!") ... Existe a, fundamentalmente, a necessidade de se incutir um sistema de signos que se apia basicamente na superioridade do Puro sobre o Impuro, mas que contm tambm muitos outros princpios de diferenciao e de organizao social. A prpria maneira que consideramos "correta" de falar do corpo constitui uma espcie de cdigo de "boas maneiras" que abriga em si um instrumento de assimetria social, pois implica, imediatamente, em uma distino entre quem "cultivado" e pode falar em termos "nobres", "elevados" e "cientficos" e quem "rude" e s pode se exprimir por um vocabulrio "baixo", "vulgar" e "indecente". A inculcao das regras gerais implica sempre uma ameaa em termos de higiene e de posio social: "se voc no estudar, vai ser lixeiro". As revistas femininas, ao divulgarem os produtos de beleza e higiene, difundem tambm um modelo de vida de classes superiores, e um modelo de comportamento, em relao ao corpo, procedente de estratos superiores da hierarquia. Por esta via, suscitam vergonha de seus prprios corpos, naqueles que no se enquadram nas definies desses modelos o que ocorre invariavelmente, pela 117

Compreendemos, ento, porque possvel a substituio da cor branca, tradicionalmente associada limpeza, nos banheiros, geladeiras e hospitais, por outras cores, que, segundo argumentos, "sujam menos". Ora, a sujeira evidente11

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prpria diferena de estilo de vida que classes diferentes so obrigadas a observar. Esta vergonha no seno uma maneira de se expressar a vergonha de classe, funcionando, ento, o corpo, como mais um dentre outros objetos possudos - como um signo de marcao de um sistema de assimetrias sociais e de desigualdade de distribuio do poder: o mais ntimo e o mais importante dos signos, porque nunca pode ser desvinculado da pessoa a que pertence (9, p. 41-2). A asceno na hierarquia est constantemente presente nos textos publicitrios: no do dentrifcio que tem "gosto de vitria" e que "faz de voc um vencedor", no' do desinfetante que "foi criado para voc", porque "ningum gosta de limpar vasos sanitrios". Recentemente, uma: propaganda de papel higinico narrava uma pequena histria: ele era usado pelo mordomo e pela cozinheira, s escondidas, porque seu uso deveria estar reservado a aristocratas: o mordomo pe um rolo do mesmo sobre uma bandeja, para lev-Io ao patro. Exprime-se ento: a) que este papel tem a dignidade das coisas que vo bandeja - aparente agramaticalidade, que sugere que ele realmente pode purificar; b) que h a uma relao de poder: ele bom demais para simples empregados, dos quais se supe deverem se purificar menos eficientemente e c) o cometimento do ato s escondidas sugere a marcao da relao de poder, pois, se o patro viesse a saber, imediamente haveria represlias. Esta relao de poder est em toda parte nas regras de higiene: sujam-se lenos, roupas, banheiros, etc. e as limpezas so feitas por pessoas situadas em posies inferiores da hierquia. Muitas vezes, a prtica dessas atividades purificatrias , ela mesma, smbolo de uma baixa posio: O' "lavador de latrina", o "lixeiro", o "estar na merda", o "ser um merda" ... O trabalho feminino tem sido quase sempre associado a estas atividades: os rabes, por exemplo, usam uma mo para comer e outra para a higiene corporal, mas as mulheres rabes so obrigadas a utilizar ambas as mos para lavar roupas, e limpar crianas (41, p. 75-6). E, entre ns mesmos, os banheiros de empregada domstica so desprovidos de, bid, O' que deixa crer que h uma suposio quanto a ser o seu organismo diferente, ou, ento, ser diferente a sua condio social. A
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ausncia do bid ento um signo de marcao da discrepncia social e um signo indicador das posies respectivas. Alm disso, a higiene separa as mulheres dos homens: "to bonita e cheirando igual a um homem", "00 desodorante que protege a mulher onde ela mais mulher", dizern as publicidades de desodorante. Determina-se mulher que ocupe o .seu. lugar. Os desodorantes masculinos devem ter nomes viris "Brut", "Agreste" ... E preciso expulsar a sujeira; expuls-Ia das profundidades, pois ela se infiltra: os sabonetes so "penetrantes", os cremes 'limpam profundamente", os microorganismos "penetram" nas pessoas - no que talvez encontremos uma das razes de ser a boca um dos mais poluveis pontos do corpo, pois leva diretamente s "profundezas" - profundezas que so tocas onde se trama uma destruio e que se ligam tambm intimidade fsica pessoal, e um domnio onde operam poderosas foras naturais. Os produtos de higiene no so para todo o mundo, para qualquer pessoa, mas, no mximo, para voc e para a sua famlia: respeitam a sua intimidade. Com as crianas, discute-se a higiene apenas enquanto elas esto sendo "iniciadas"; depois, respeita-se a intimidade delas. A oposio entre pblico e privado sempre est presente. preciso considerar a impresso que se causa aos outros, quando se exibe a intimidade: toma-se banho para ser consultado por um mdico, para se encontrar com uma mulher... A aproximao do ntimo a aproximao de uma Natureza que deve ser culturalizada, para se preservar o status, a imagem, a representao social, o prestgio. .. o pOVOoiz "roupa suja se lava em casa" ... d A oposio entre Normal e Patolgico tambm est aqui: acreditamos que os nossos dentes se estragaro se no forem escovados, que os cabelos cairo se no forem devidamente lavados, que as impurezas so portadoras de doenas. Todavia, a principal preocupao com a possibilidade de o indivduo se tornar socialmente patolgico: as regras de higiene esto associadas personalidade sadia. Por isso, os dejetos o jogados para longe: no lixo, no mar ou no fogo - de maneira a desaparecer do nosso convvio, sob pena de nos expulsar do convvio com os nossos. As pessoas de mau119

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.hlito e de mau-odor so marginalizadas. Pelo contrrio, quem usa Halitol pode casar com um parceiro invejvel e quem usa Rexona sempre encontra um lugar. Enquanto isso, na expresso publicitria os bandidos so mal barbeados e os loucos mal penteados e, na expresso popular, os criminosos cospem no cho, os negros e portugueses so mal-cheirosos e os mendigos sujos e fedorentos - mecanismos que cumprem a funo de identificar o "ns" como oposto ao "eles" e que j serviu para medir o grau de cultura de um povo pela quantidade de sabo que consumia ... A oposio entre a Cultura e a Natureza tambm est presente, e operante em todos os nveis da constituio das mensagens produzidas a partir da utilizao deste cdigo. No filme de Truffaud sobre o "Enfant Sauvage", o primeiro signo de ausncia da Cultura a sujidade e o primeiro indicador da presena da Cultura o aprendizado, ou a submisso s regras de higiene. Entretanto, no preciso ir origem da Cultura, pois a oposio est aqui mesmo - no out-door que pede que voc deixe "o banho demorar em voc", porque entre a sua Natureza, o seu organismo, e a limpeza existe uma incompatibilidade, e as foras impuras que emanam do seu orga.nismo podem ser controladas apenas provisria e precariamente; na nossa recusa de designar o papel higinico pela vinculao da sua funo ao rgo a que est associado; no lWSSO hbito de lavarmo-nos todas as manhs e todas as noites, depois ou antes de dormir, para realizarmos mediaes entre os estados naturais e culturais (respectivamente, "dormir" e "estar acordado"); na nossa preocupao de que os perfumes sejam "discretos", "suaves" e "naturais" (?), porque um perfume mais exaltado cumpriria a funo semioIogicamente inversa da que se deseja, chamando, por contrariedade, a ateno sobre o cheiro que se quer disfarar ou banir - o que Montaigne percebeu mordazmente: "Eis porque Plauto diz - 'O mais delicioso perfume de uma mulher est na ausncia de qualquer odor'. Quanto aos bons odores provenientes de perfumes agregados ao corpo, h que desconfiar de quem os usa, pois 120

de se temer que sirvam a disfarar algum defeito natural dessa espcie, o que deu alis origem a estes aforismos de poetas antigos: ' sinal de fedor o bom odor'."

Os Cdigos da Emoo Dentre as capacidades fisiolgicas relativamente bem desenvolvidas em crianas de pequena idade est includa a de reao orgnica quilo que poderamos chamar de "estmulos emocionais". O fato social que deixa este ponto relativamente claro o de que no treinamento e educao de criana, desde as mais tenras idades, a punio e a recompensa constituem importantes instrumentos: violncia ou prmio fsicos, sentimento de segurana ou de medo, afeto ou negao de afeto. E parece que tudo o que diz respeito ao corpo est, de uma ou de outra maneira, envolvido em emoes. Todavia, da mesma forma por que se aproveita da capacidade emocional para fazer valer os seus princpios, o processo de socializao tambm, e de maneira muito importante, um processo inibidor das expresses emocionais que a coletividade tem por inaceitveis, e incentivador das emoes desejveis: a tica puritana tendia a inibir a expresso de alegria e a exaltar a seriedade; entre alguns orientais, sobretudo chineses, a expresso livre da emotividade no tida por de bom tom, e, entre ns mesmos, no difcil ouvir-se dizer que "homem no chora". Portanto, no difcil concluir que as estruturas neurolgicas so, at uma medida considervel, formas vazias que as diferentes culturas preenchero diferentemente, e que os complexos emocionais assim formados estaro a servio das diferentes sociedades, como mecanismos avaliadores e controladores da observncia ou no observncia das normas comportamentais culturalmente constitudas. De fato, tanto quanto os sentimentos de vergonha e culpa, ou de desgosto de um modo geral, que acompanham a transgresso das normas sociais, as satisfaes alcanadas pela realizao dos ideais sociais so tambm mecanismos de controle social, sediados no ntimo de cada individualidade. 121

Alm disso, preciso considerar que o "sentir emoo" tambm algo que se aprende. O tom emocional dos pais, ao ensinar as crianas a falar, ou no ensinar a analisar os seus comportamentos, so um importante transmissor dos padres culturais da emotividade. O fumante nefito de maconha - como Becker (3) demonstrou - no sente espontaneamente as emoes e as sensaes que caracterizam o ato de fumar; h necessidade de aprender, de indivduos com experincia anterior, a reconhecer os efeitos da droga, e de identificar os sinais que indicam o comeo da "viagem", assim como de aprender a conhecer o significado das diferentes sensaes e emoes que ocorrem "durante a viagem". As prprias rotulaes com que designamos as diferentes emoes ou as associaes que delas fazemos com diferentes eventos, no podem ser traduzidas com facilidade de um sistema cultural para outro. Otto Klineberg (38, p. 212) observou que entre os Kwakiutl, a morte de um filho ou de uma esposa ocasio de tristeza, mas, no de uma tristeza acidental, porque tambm um insulto que a natureza dirige aos que permaneceram vivos, o que determina que o seu sentimento, nessa oportunidade, seja a configurao de tristeza, vergonha e raiva. A mesma coisa pode acontecer em relao emoo do amor que, em algumas sociedades, estar associada ao desejo de posse; em outras, separada dele. O prprio amor "romntico", que celebramos e desejamos, est ausente em muitas sociedades e, mesmo entre ns, de histria relativamente recente. Rir, para ns, fundamentalmente expresso de alegria, mas sabemos que, em muitas ocasies, o riso pode exprimir outra coisa, como deboche, por exemplo. No Japo, rir nem sempre significa que a pessoa est alegre, pois pode tambm expressar que ela est passando por uma situao embaraosa. Ensinamos s nossas filhas que no devem rir em qualquer lugar, muito menos sorrir para qualquer homem, e deixamos que elas sintam que podem chorar em caso de dificuldades - o que para um homem seria humilhante, sobretudo se em pblico. Quando, porque e com que intensidade chorar algo que deve ser aprendido. O aparecimento de lgrima nem sempre, como sabemos, significa tristeza, pois choramos tambm quan122

do estamos aflitos ou quando estamos alegres - mas quase sempre associamos a emergncia de lgrimas a um impulso natural. Todavia, a literatura etnolgica registra inmeros casos de sociedades que treinam os seus membros a, verter lgrimas quando tm vontade, e cada uma associa as lgrimas a fatos particulares. Entre ns, por exemplo, relativamente fcil compreender este fenmeno, se resolvermos observar as atitudes das pessoas, dentro ou fora da sala em que se vela um corpo; ou, num hospital, se resolvermos comparar as reaes dos mdicos e enfermeiras a mortes naturais de doentes s suas reaes a mortes excepcionais (acidentes, por exemplo), ocorridas no interior do mesmo e vitimando os prprios mdicos, enfermeiros e funcionrios. Seria oportuno lembrar aqui as palavras de Durkheim (23, p. 410): "se o cristo, durante as festas comemorativas da Paixo, se o judeu, no aniversrio da queda de Jerusalm, jejuam e se mortificam, no para dar curso a uma tristeza espontaneamente experimentada. Nestas circunstncias, o estado interior do crente carece de proporo com as duras abstinncias a que se submete. Se, est triste, , antes de tudo, porque se obriga a estar triste e se obriga a isto para afirmar a sua f. A atitude do australiano durante o luto se explica da mesma maneira. Se chora, se geme, no simplesmente para expressar uma dor individual; para cumprir um dever que a sociedade circundante no deixa de recordar-lhe quando chega o caso". De fato: quando choramos pela morte de uma pessoa e no choramos pela morte de outra, estamos, no primeiro caso, cumprindo uma obrigao que diz respeito relao entre o nosso status e o status da pessoa que morreu, e dispensados dessa obrigao, no segundo caso. Se estas expresses emocionais respondem efetivamente a sentimentos verdadeiramente sentidos pelos indivduos, um problema que escapa do domnio da competncia do cientista social; todavia, podemos dizer que estas expresses de sentimentos que esto relacionadas com diferentes posies e com os diferentes papis sociais, mesmo que no signifiquem tristeza para o indivduo, significam para a comunidade. Alm disso, se o abaixar a cabea significa socialmente "obedincia", "respeito" e "humildade", provvel que o indivduo que 123

abaixe a cabea se sinta tambm "obediente", "respeitador" e "humilde". Uma lista de termos que as pessoas rotulam normalmente como emoes - medo, ira, furor, horror, terror, angstia, ansiedade, amor, cime, vergonha, perturbao, averso, pesar, tdio, desnimo, mgoa, tristeza, desprezo, repulsa, desgosto, remorso, inveja, frustrao, dor, dio, raiva, orgulho, excitamento, animao, prazer, divertimento, felicidade, alegria, humor, sensao esttica, disposio, impacincia, admirao, exaltao, xtase, etc. no revelaria elementos cujos domnios sejam nitidamente demarcados e, arriscaramos dizer, universalmente presentes segundo as diferentes sociedades e as classes sociais. Os prprios psiclogos tm enfrentado uma srie de dificuldades para definir "emoo" e para fazer o conceito diferente de outros conceitos afins . ("sentimento", "sensao", etc.), e observaram que nenhuma das reaes envolvidas organicamente nas emoes - seja visceral, endcrina, esqueletal ou nervosa especfica a determinadas emoes, no sendo, ento, possvel, neste plano, estabelecer uma linha divisria entre as diversas reaes emocionais (15, p. 11) _. o que sugere que as reaes orgnicas, se bem que importantes na predisposio e na expresso das emoes, no so, por .,..., si mesmas, suficientes para dar conta da questo. ~ v' t) Portanto, uma anlise do fenmeno corporal da emoo ~ ~ est simultaneamente fora do corpo. Como qualquer sistema ~ t.' de comunicao, as emoes esto submetidas a uma gram~ tica, ou seja, a um sistema de convenes que ditam a inten~ sidade, a situao, a razo e a forma delas, por um lado, e (' que servem, por outro, para conotar ou para' classificar outros sistemas de convenes e outras relaes sociais, o que aconZ tece, por exemplo, quando se considera determinado procedic mento como "odioso", "triste", "nojento" ... ,.!:. Sendo um cdigo conotador e controlador, as emoes g. no podem ser consideradas, pelo socilogo, como simples / desordens psicofisiolgicas, pois, em graus variveis de cons/' ~ ~. cincia, so parte integrante das relaes sociais, e um dos '1. nveis de significao delas, - quer como respostas ordem C; das coisas, quer como conseqncia da ausncia de ordem, o

que significa que tm sempre uma origem intelectual, baseada em sistemas de classificao da sociedade.

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Quando os nossos corpos se sentirem cansados, sentirnos-emos sonolentos e procuraremos dormir. Estaremos cedendo a impulsos naturais. Todavia, antes de dormir, procuraremos nossos parentes e desejaremos a eles que tenham uma boa noite; escovaremos os dentes; escovaremos os cabelos; s vezes tomaremos banho; mudaremos de roupa e, conforme o nosso credo, rezaremos ou no; e, pela manh, ao acordarmos, repetiremos alguns desses atos. Dormir uma necessidade natural, mas tambm um fato cultural e um rito. A relao dos homens com suas necessidades naturais no simplesmente uma relao com a Natureza: sofre a mediao de uma Cultura que imprime nela as suas prprias concepes. No se pode compreender a Natureza do homem apenas em termos de Natureza, pois na mesma matria coexistem um corpo biolgico e um corpo social. A experincia do corpo sempre modificada pela experincia da Cultura. O que chamamos de "necessidades naturais" s nos acessvel aps ser traduzido e retraduzido por todo um conjunto de normas e valores que constituem a lente sem a qual somos todos cegos e insensveis. Portanto, a percepo do corpo funo da organizao da sociedade e do modo de relao do corpo com as coisas - e as prticas corporais so atualizaes de representaes mentais. E, consciente ou inconscientemente, expressa essas prticas e essas representaes, desencadeando um processo de redundncias que as fazem sempre vivas e mais reais. No corpo est simbolicamente impressa a estrutura social; e a atividade corporal - andar, lavar, morrer - no faz mais do que torn-Ia expressa. A estrutura biolgica do homem possibilita-lhe ver, ouvir, cheirar, sentir, e pensar, mas a Cultura fornece o rosto de suas vises, sentimentos e pensamentos, criando novos cheiros, sons e vises, constituindo novos uni125

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versos e -r-r- novos corpos. Universos e corpos novos, simblicos e reais. Reais, exatamente porque simblicos, porque todo smbolo se define por um sistema e todo sistema por uma lgica. Lgica que impe, a todos, os seus pressupostos, de forma que, tomando esses pressupostos por verdadeiros e sendo eles mesmos termos dessa lgica, os homens-crentes confirmam-se reciprocamente as suas interpretaes do mundo.

CAPTULO III

o NOJO DO CORPO OU A MAGIA SEM MAGOS

"Classifica-se como se pode, mas classifica-se" .
Lvi-Strauss

Procuramos apontar, nos captulos anteriores, alguns princpios estruturais da organizao das sociedades humanas e as maneiras pelas quais as diferentes culturas os expressam simbolicamente em suas apropriaes do corpo humano. Mantivemo-nos a um nvel de generalidade capaz de traar de modo simples o perfil geral da questo, bem como de esboar o carter dos principais problemas envolvidos. Trataremos agora de voltar os nossos olhos para (J panorama especfico da apropriao social do corpo humano na nossa sociedade, objetivando compreender o significado particular da relao que aqui os homens mantm com seus prprios corpos e com os alheios. Para realizar este trabalho de especificao e aprofundamento, ser-nos- necessrio retomar alguns pontos j abordados: conceitos, teorias e problemas que, burilados, permitiro a sistematizao maior da anlise e o aguamento mais desenvolvido da nossa percepo do significado social da questo. Portanto, para progredirmos no nosso trabalho, ser necessrio fazermos uma espcie de marcha--r: retrocesso terico e analtico cujo escopo o do enriquecimento da nossa marcha para a frente. Todavia, ao andarmos para a frente, analisando os comportamentos, pensamentos e sentimentos das pessoas em relao aos componentes do corpo humano que elas consideram "nojentos", no sairemos do lugar: apenas progrediremos na compreenso do mesmo problema fundamental, que o da relao entre a natureza biolgica e a natureza social do homem.
claro que no chegaremos ao entendimento cabal da questo - pois ela o principal desafio com que se defronta a Antropologia - mas poderemos lanar alguma luz sobre a

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natureza do nosso comportamento e sobre o sentido dos nossos sentimentos.

o historiador das teorias sociais poder registrar, desde os primrdios do pensamento social, a intuio da relao entre corpo e sociedade. Quer para efeitos didticos, quer para efeitos tericos, no foram poucos os socilogos que viram na sociedade um organismo, formulando analogias, s vezes entre o sistema orgnico e o sistema social, s vezes entre partes do sistema orgnico e partes do sistema social. Para alguns, a sociedade era um todo orgnico, composto de rgos e funes: (I casamento teria a funo de satisfazer o instinto sexual; o sistema culinrio, a de satisfazer as necessidades alimentares; o econmico, satisfaria necessidades gerais. .. Para outros, as vias de transporte seriam vias "circulatrias", o governo seri o "crebro" da sociedade, e assim por diante.
Portanto, no nova a idia da relao entre o corpo e a sociedade. Entretanto, a colocao exata do problema vem tomando forma apenas em estgios relativamente recentes do conhecimento social. Hoje, os antroplogos sociais sabem da inconvenincia epistemolgica de se considerar o sistema social como um sistema em que os rgos "servem" para desempenhar determinadas funes; conhecem tambm a "arbitrariedade" dos signos, a ponto de no mais poderem sustentar a necessidade da relao significacional entre, por exemplo, a mo e o trabalho, a cabea e o poder, os olhos e o conhecimento, o sangue e o parentesco. A anlise significacional de inspirao saussureana estabeleceu que os termos no valem por seus contedos intrnsecos, mas significam por suas posies em um sistema de oposies. Os significados sociais da cabea, dos ps, dos rgos sexuais, so funes das relaes entre esse sistema e o sistema social global. Alm disso, como pretendemos deixar claro nas pginas posteriores, no poder ir imuito longe na anlise, se esta procurar estabelecer relaes unvocas e diretas entre "partes do corpo" e "partes da sociedade", uma vez que o sistema fundamentalmente conotativo e uma vez que os elementos sig128

nificacionais so as relaes entre elementos do corpo e no os elementos propriamente. Este um ponto a estabelecer claramente: quando procuramos compreender as prticas e as concepes de que o corpo humano objeto, no estamos buscando relaes entre "rgos" e "instituies", nem entre "funes" e "papis". O que queremos compreender como que um sistema de oposies entre "rgos" e "funes" foi tomado como modelo para plasmar a representao das relaes sociais, e, por outro Jado, como um sistema de relaes sociais serviu de modelo para se pensar as relaes entre os "rgos" e as "funes" do corpo humano.

Os Cdigos do Corpo e os Cdgos da Sociedade Embora as religies continuem a insistir sobre a metfora do corpo nas expresses do tipo "no estamos isolados porque fazemos parte de um Corpo Mstico", embora a palavra "corpo" continue a ser empregada para designar a idia de "comunidade", embora o vocabulrio corporal sirva freqentem ente de vocabulrio sociolgico e poltico, a conscincia social moderna parece reconhecer cada vez menos as dimenses culturais do corpo humano. Para a conscincia moderna, primeira vista, a fisiologia cada vez mais "fisiolgica" e a anatomia cada vez mais "anatmica". A alimentao e a satisfao das necessidades fisiolgicas so, para o homem moderno, com o seu cientificismo, processos simplesmente naturais, e a associao desses processos com crenas e procedimentos msticos e religiosos pertencem ao domnio da primitividade 'e das "supersties". Todavia, o corpo sempre uma representao da sociedade, e, como acabamos de ver, no h processo exclusivamente biolgico no comportamento humano. Se a conscincia social moderna se omite da explicitao desses aspectos sociolgicos, porque ela no o lugar em que estes podem ser encontrados. Como parte do comportamento social humano, o corpo um fato social. parte de um fato social "total", em que cada parte depende da totalidade para extrair o seu sentido. parte de um "todo". Contudo, considerando a "totalidade", poder o 129

cientista preencher a lacuna da conscincia social, lacuna esta que, por si mesma, cumpre j sua funo significacional na "totalidade". Na anlise da problemtica do "nojo do corpo", estaremos lidando com esta lacuna. Estaremos pisando em um terreno em que o cientificismo da conscincia social moderna obscurece a sua expresso social, o retrato que traa do sistema social atravs dos produtos do corpo, de seus orifcios, de sua articulao, de seu controle. Estaremos buscando uma imagem inconsciente da sociedade em que se apresentam como "naturais" e "desejveis" todo um sistema de pensamento e todo um sistema de poder, e como naturais e "indesejveis" a negativa deles. Estaremos lidando com processos simblicos mais que com processos naturais, pois, como vimos, porque elemento de um complexo social, o corpo um complexo de smbolos; um sistema simblico que porta a sua mensagem, mesmo que os seus receptores e emissores no estejam ou no sejam conscientes dela. Um sistema de smbolos que est sempre presente no comportamento social em relao ao corpo, ou 110 comportamento do corpo em relao sociedade, mesmo que esta presena seja apenas uma associao simblica, presena in absentia, porque qualquer mensagem supe a totalidade do sistema de que provm. No corpo, a ordem fisiolgica material se une ordem ideolgica moral, como signos nos quais se encontram e se renem o sensvel e o inteligvel, o significante e o significado. O~ fenmenos e processos fisiolgicos se erigem em significantes, cujos significados so fenmenos e processos sociolgicos. Em um mesmo e nico signo renem-se as duas modalidades de existncia do homem, estabelecendo-se um dilogo do ser com o dever ser - um dilogo em que nenhum dos interlocutores deixar de se matizar peJo outro. A reao do nojo exatamente o produto dessa troca de qualidades entre o sensvel e o inteligvel; , como pretendemos mostrar, a expresso, ao nvel psicofisiolgico, de agramaticaldades ao nvel sociolico. As codificaes do corpo condensam em si as codificaes h, organizao social. No so como os cdigos telegrficos, a

linguagem falada, ou a linguagem escrita, que apenas se "referem" a coisas com as quais no se confundem, que apenas "representam" intelectualmente as coisas que expressam, que apelias apontam a conscincia para determinados fatos. Nas codiicaes do corpo, a apropriao intelectual matizada de emocionalidade; a conscincia intelectual se obscurece por condutas emocionais que expressam sentidos inconscientes. As reaes do nojo so condutas dessa espcie: simbolizam, sob a capa da emotividade, significados infinitamente afastados das coisas de que se tem nojo, mas que a elas se renem no plano do inconsciente. Ao realizar esta condensao, os elementos do corpo, que se erigem em significantes das relaes sociais, se transformam em unidades polissmicas. Cada elemento ou relao corporal refere-se no a um aspecto apenas da ordem social, mas a muitas realidades. O que temos a relao entre um elemento de um sistema significante e um elemento de um sistema significado, do que resulta que cada elemento significante e cada elemento significado apresenta-se como funo de dois sistemas. Portanto, a relao multvoca e polissmica, j que poucos elementos corporais representam toda uma estrutura social. O corpo significa ao mesmo tempo a Vida e a Morte, o Normal e o Patolgico, o Sagrado e o Profano, o Puro e o Impuro. Ocupa, como diria Victor Turner (71, p. 59), uma "posio nodal com referncia s sries entrecruzadas de classificao", embora, para cada efeito, possa um dos seus significados ser especialmente destacado, tornando-se ele, ento, monossmico, para o propsito ou a situao, pela predominncia de um de seus sentidos sobre outros que permanecero latentes. Este carter polissmico dos smbolos corporais representa, para a anlise, uma enorme dificuldade. impossvel levantar um lxico varivel pelas etimologias, empregos e contextos particulares. O estudo completo da semntica corporal compreenderia um estudo completo dos contextos sociais que contribuem para o significado dcs termos em cada mensagem. As definies formais dos significados dos termos dizem bastante pouco sobre as frases em que estes termos so empregados. Teramos que realizar o trabalho de classificar as diferentes situaes sociais 131

]1

I O

em que estes smbolos so empregados e as transformaes que eles sofrem em cada uma. Teramos que observar o uso que as pessoas fazem dos smbolos corporais que utilizam para se comunicar, e no apenas apreciar o que as pessoas dizem desses smbolos. Resta-nos, ento, na impossibilidade de realizar o estudo completo, compreender, pelo menos, a gramtica desse cdigo. Sobre as coisas consideradas nojentas, sempre necessrio perguntar quando, como e por que elas so nojentas e quando como e por que deixam de ser nojentas. preciso compreender as situaes em que aparecem e a identidade que ento os produtos corporais adquirem. Uma mulher considerar repulsivo o catarro que escorre do nariz de sua cozinheira, mas ver completamente diferente o que provm de seu filhinho adoentado. preciso explcitar o cdigo dessas situaes. Da mesma forma que existem situaes codificadas, existem cdigos situacionais, isto , cdigos alternativos, paralelos, que o indivduo elege de acordo com as situaes particulares em que se encontra. Uma criana socializada em duas lnguas utilizar uma delas em casa e outra na escola com os amigos. Igualmenfe, em relao. s codificaes do comportamento para com as coisas tidas por nojentas, haver cdigos para situaes pblicas, ntimas, erticas, formais', etc ... Portanto, falar em "cdigo" falar de uma abstrao. tentar reunir, ao nvel do. intelecto, separando as diferenas, realidades mltiplas e heterclitas. pensar na generalidade sociolgica esquecer as particularidades dos indivduos. pensar em regras abstratas e negligenciar as situaes concretas em que so. implementadas. codificar as codificaes.

, enfim, mostrar que existem modelos, subjacentes conscincia, que a plasmam. Modelos que funcionam como uma espcie de gramtica generativa estruturadora, capazes de suprir as lacunas do vocabulrio, de produzir sentido pela atribuio das qualidades estruturais do conhecido ao elemento novo desconhecido, capazes de fazer com que os indivduos considerem nojentas coisas at ento desconhecidas por eles (um verme particular desconhecido, tal ou qual secreo ...), porque o novo apreendido e incorporado por um sistema codificador que o analisa e o identifica em funo de determinadas dimenses do j conhecido (Natureza/Cultura, Dentro/Fora, Intimo/Pblico, Sagrado/Profano ... ), antes de o posicionar em um sistema cIassificatrio e de ditar as atitudes convenientes em relao a ele. este cdigo das codificaes, esta estrutura fundamental, abstrata e geral, que queremos compreender, a partir da anlise das prticas e das crenas que identificam os produtos do corpo humano como "nojentos".

Vimos que as praticas corporais so. comportamentos rituais sustentados por crenas mticas. Todavia, a expresso significa pouco se no procurarmos estabelecer o que entendemos por rito e mito e se no aproveitarmos estas constituies conceptuais para levar adiante o entendimento dessas prticas e dessas crenas. Tentaremos conceptualiz-los de maneira propcia anlise significacional a que estamos procurando proceder, j que estes conceitos no so consensuais entre os cientistas sociais e j que mesmo os antroplogos (ou principalmente) no se encontram sempre de acordo sobre os seus exatos significados. Dentre os modos de se abordar o comportamento ritual, um dos mais difundidos o de considerar os seus propsitos ou finalidades manifestos, o que ilustra a prpria terminologia: ritos de inverso, ritos de passagem, ritos propiciatrios, ritos comemorativos, etc. Todavia, o propsito de um rito, se bem que importante para a anlise, diz muito pouco sobre suas reais dimenses: as prticas higinicas so ritos purificatrios e qu mais?

codificar as codificaes dos sexos, das idades, das posies sociais, das situaes. determinar os diferentes nveis de codificao do. pesquisado, relacionando o que os informantes dizem com o que os informantes fazem o que poder ser completamente diferente em cada caso. distinguir cuidadosamente as codificaes dos atores sociais, os seus modelos conscientes, das codificaes do analista, do cientista social, incons-

cientes para os atores, 132

133

E preciso, ento, ver nas prticas rituais os seus componentes expressivos, as mensagens que portam sobre a vida social. Em todo rito, ao se fazer alguma coisa, diz-se alguma coisa. Os ritos. propiciatrios prometem tanto quanto expressam. Um feiticeiro fazedor de chuva, antes de produzir chuva, produz toda uma etnometeorologia. A assepsia corporal tambm uma profilaxia simblica. Um rito no se pode compreender apenas por suas aes internas, imanentes, por seus propsitos, pelas crenas mticas que o suportam: preciso remet-Io sua significao exterior, sua relao com o complexo etnogrfico de que faz parte e que faz parte dele, aos poderes que lhe do autoridade e s normas de comportamento e pensamento que a partir destes poderes estabelece. Enfim, o comportamento ritual no pode ser entendido como um simples meio de se conseguir algo: preciso tambm considerar a sua eficcia simblica. Tambm e principalmente - porque a eficcia instrumental dos ritos no seno um subproduto de sua eficcia simblica. As prticas higinicas imunizam mais as idias que as coisas; os microorganismos patognicos ameaam mais a vida social que a vida orgnica, e, por isso, so objeto de ritos purificatrios. O microorganismo, como vimos, , para os indivduos, conceito de uma linguagem mtica que se apresenta sob a capa da cientificidade. Pelos ritos, os homens expressam, afirmam e reafirmam a sua solidariedade e a sua interdependncia, expressas em sentimentos, valores e foras naturais que eles dominam e manipulam simbolicamente, a fim de garantir, pela reafirmao peridica, a ordem ideal do universo: um sistema de pensamento em que o mundo apresentado como um todo ordenado, que em cada coisa tem o seu lugar. O propsito principal, ento, das crenas e prticas higinicas fixar modelos para o comportamento das pessoas, impedindo que transgridam limites ,e desorganizem a ordem simblica. As coisas poludas, as coisaspolugenas, as coisas nojentas, so coisas perigosas para a ordem intelectual. Portanto, as razes sociais dos ritos higinicos no podem ser encontradas neles mesmos, mas apenas no sistema social que expressam. 134

Contudo, nenhum rito expressa, segundo entenderemos neste trabalho, diretamente o comportamento social. Os mitos e os ritos tm uma certa liberdade em relao s' particularidades da vida social e os ritos higinicos, sob esse aspecto, no so diferentes: no pretendem expressar diretamente as regras do comportamento cotidiano (embora sejam, eles mesmos, regras de comportamento cotidiano), mas atualizar e reforar uma estrutura de pensamento a que o comportamento cotidiano est submetido. Eles so prticas que portam em si, disfaradamente, teorias sobre o mundo e a sociedade, porque, quando a eles nos submetemos, no temos conscincia de estarmos entrando em contato com a totalidade condensada da estrutura social. Ao escovarmos os dentes, lavarmos as mos ou espirrarmos em lenos, estaremos inconscientemente atualizando o velho princpio mstico de que sempre possvel a uma coisa ser representada por outra coisa. O contedo manifesto dessas prticas remete, portanto, a contedos implcitos. Os signos corporais so significados de elaborao secundria, com nova ordenao, com novos propsitos. So mensagens decodificveis a outro nvel: vomitar no mais simples perturbao do aparelho digestivo, mas significante das oposies entre Natureza e Cultura, Interior e Exterior, Aceitao e Recusa, e assim por diante; suar no mais o resultado do trabalho das glndulas sudorparas, mas a representao material da oposio entre Trabalho e Repouso; lavar no mais uma prtica instrumental de cuidado e preservao da sade, mas um mecanismo simblico-inconsciente de mediar ou separar domnios em oposio. So portanto,essas prticas, ritos que traduzem, para a linguagem do corpo, toda uma linguagem do comportamento social; ritos que imprimem no homem uma espcie de conscincia visceral do mundo, altamente codificada, estruturada, rigorosa e socializada, em que as possibilidades de escolha so limitadas a mnimos parrnetros - porque qualquer liberdade altamente significativa e pe em risco a totalidade do sistema de ordenao do mundo. A estruturao do corpo reproduz condensadamente a es-t truturao do mundo, e esta condensao no pode, sem correr 135

o risco de transgredir os limites que separam categorias diferentes, permitir um largo campo de alternativas sintticas. Tambm em virtude da condensao, as mensagens possveis so em grande medida repeties de um repertrio restrito de possibilidades, de maneira que cada prtica veicula consigo a totalidade dos princpios estruturais envolvidos, numa repetitividade redundante que faz recorrerem os pontos importantes, duplicando-os, trplicando-os no mesmo ato bsico, tornando-os cada vez mais vivos e atuantes. Tal condensao no , entretanto, uma reduo dos smbolos que governam o comportamento social a um ou dois deles: uma reproduo abstrata das relaes que unem um smbolo a outro. O corpo um modelo cujo sistema de relaes pode representar outros sistemas de relaes: seus limites, seus componentes, seus produtos, seu equilbrio, seus poderes - porque todo sistema apresenta uma certa semelhana formal. a esta forma semelhante que se refere a reproduo que o corpo expressa. O seu contedo uma outra forma. A mensagem sociolgica do corpo, e das prticas e crenas que a ele se ligam, no . est em nenhum contedo substantivo privilegiado, mas na aproximao de duas padronizaes formais de relaes lgicas, de maneira a fazer com que uma equivalha outra, numa relao de substituio por meio da qual uma unidade de sentido se estabelece, As codiicaes do corpo e as manifestaes afetivas que acompanham as reaes de nojo, respondem. intolerncia do homem ausncia de sentido no mundo em que ele vive. O inconformismo da conduta corporal corresponde ao inconformismo da conduta intelectual: as codificaes do corpo so tambm codificaes do mundo. So de ordem intelectual, e as reaes afetivas no so seno uma maneira particular de manifestao, para a conscincia, da estruturao intelectual inconsciente do mundo. As partes e os produtos do corpo que se consideram jentos" traduzem relaes concebidas pelo pensamento; as priedades que a sociedade neles reconhece deixam entrever ralelismos com a prpria estrutura social. A organizao do "nopropacor-

po encaminha, motiva, convida o pensamento a pensar a erganizao da sociedade. As caractersticas do corpo abrem para o pensamento a possibilidade de formular analogias com a estrutura social e estimulam o homem e reviv-la, Como veremos, as caractersticas do corpo so, como diria Lvi-Strauss, "boas" para pensar a vida social. Todavia, necessrio nos precavermos contra o perigo de supor que existe algo no corpo que determina uma imagem particular da sociedade. Pelo contrrio, a sociedade que manipula o corpo para expressar-se. A sociedade no procura somente dar um sentido s secrees e aos componentes da estrutura somtica: ela atribui sentido a si prpria, por intermdioj deles. Sem que os homens o saibam expressamente, ao pensar o corpo esto pensando a estrutura social e, ao defend10, esto defendendo a ordem social. Antes de tudo, as categorizaes do corpo so categorizaes sociais. A linguagem que apreende o corpo uma instituio social: uma linguagem que volta a suas fontes para apreender a prpria sociedade. A sociedade codifica o corpo e as codificaes do corpo codificam a sociedade. As relaes da sociedade com o corpo so relaes da sociedade com ela mesma; so codificaes lgicas tanto quanto morais. Ao control-los e evit-Ios, a atitude ante os componentes do corpo que a sociedade considera "nojentos" ajuda a controlar as relaes sociais. As proibies e prescries significam, ento, pela sua observncia ou pela sua transgresso, um outro sistema de significao, anterior, do ponto de vista lgico e cronolgico, ao sistema de signiicantes corporais. Victor Turner (70, p. 87) observou que "uma sociedade no uma coleo de individuos, mas um conjunto de conceitos". Isto verdadeiro, uma vez que as prprias idias de "pessoa", "indivduo" e "individualidade" so conceitos socialmente construdos e, portanto, variveis culturalmente. Temos insistido sobre o fato de ser a ordem uma questo de sobrevivncia para este sistema de classificao que a sociedade humana, por mais que a importncia vital dessa exigncia no figure abertamente expressa para a conscincia dos atores sociais.

13 )

137

Em um mundo equilibrado e organizado, cada coisa ocupa o seu lugar e cada categoria de coisas deve estar nitidamente diferenciada das demais. Entre elas, nenhuma mistura deve ser produzida, pois arriscaria corroer a fisionomia organizada do mundo, que fonte de bem-estar. necessrio respeitar a separao dos elementos, pois esta separao criadora de sentido. As evitaes dos elementos corporais "nojentos" so regras de manuteno da ordem do universo simblico estruturador. A sociedade tanta questo faz de que estas regras sejam observadas, de que esta ordem de conceitos seja respeitada e mantida, que qualquer transgresso sentida pelos indivduos como uma enorme violncia, com pesadas conseqncias para o seu equilbrio psquico e fisiolgico. Se a observncia dessas regras exigida com tal intensidade, e se as transgresses delas no colocam a sociedade em risco material aparente, porque essas regras devem apresentar, a um nvel inconsciente, crucial importncia simblica para a ordenao do sistema social. O Marqus de Sade apreendeu magnificamente este princpio e o utilizou propositalmente como instrumento agressor ordem social, procedendo ao que Rolland Barthes (2, p. 38-9) denominou "violncia metonmica", encadeando, em um mesmo sintagma, elementos heterogneos imisturveis, pertencentes a domnios diferentes do pensamento. No seu Castelo - referimonos a Os cento e vinte dias de Sodoma as dejees eram alimentos, os banheiros eram capelas e os parceiros sexuais eram consangneos. Sade, conscientemente, feriu a sociedade no que ela tem de mais basilar - as relaes entre o Sagrado e o Profano, o Puro e o Impuro, a Natureza e a Cultura - produzindo um novo mundo social, caracterizado pela transgresso dos princpios mais caros sociedade exterior aos muros do Castelo. De preferncia, o efeito se produzia pela mais completa mescla de todas as classes e pela inverso simultnea de todos os princpios: a mais imunda relao sexual, entre um bispo e sua filha; a invocao do "eu de Deus"; a reingesto do excretado fisiologicamente, suponhamos. A sociedade sadiana tem uma ordem, como qualquer sociedade. uma ordem rgida, 138

militar, cuja lei bsica a da inverso ordem social normal.

e transgresso

totais

da

O terreno do nojo o da confuso de domnios, o do desregramento, ou, como no caso do Castelo Sadiano, o da "outra" ordem antagnica. Ingerir alimentos no banheiro, ao defecar; espirrar, tossir ou pentear-se em uma cozinha ou restaurante; falar sobre feridas purulentas mesa; colocar papel higinico sobre a mesa de refeies - ilustram a gramaticalidade fundamental que est na base dessas relaes que a conscincia popular rotula de "nojo". Todavia, essas agramaticalidades no tm apenas um contedo negativo. A desordem, a transgresso, a confuso de domnios, cumprem tambm a funo semiolgica de afirmar a ordem que ameaam. A impureza, do ponto de vista lgico, ao mesmo tempo enfatiza o valor social das instituies que faz periclitar. A desordem pe em evidncia semiolgica a ordem contra a qual ela trama. A nossa evitaodo sujo de ordem simblica e classificatria, antes de orgnica e patolgica. A descoberta dos organismos patognicos posterior, muito posterior, idia de sujidade - quer do ponto de vista histrico-cronolgico, quer do ponto de visa biogrfico-individual, quer, ainda, do ponto de vista lgico (j que o "perigo" dos microorganismos est 'anteriormente presente em outras formas de poluio). Uma pessoa entrevistada narrou que "certa vez estava andando pela rua, quando um homem, que vinha na direo oposta, escarrou; o produto desse ato depositou-se sobre o meu brao. Ento corri para a casa de uma amiga, onde lavei e desinfetei o brao. Isto aconteceu realmente e acho que foi uma das coisas mais nojentas que j me ocorreram, pois, alm do nojo, fiquei com medo de que 0' catarro transmitisse-me alguma doena". A expresso que grifamos deixa-nos ver claramente que a patogenicidade independente do nojo, e que existem outros fatores atuando, alm dos microorganismos portadores de doenas. Embora possa haver uma coincidncia bastante larga entre a poluio da Microbiologia e a poluio da Sociologia, o ponto importante a considerar exatamente a sustentao ideol139

gica que o recurso a uma pseudomicrobiolcgia fornece para a legitimao das regras de evitao do corpo. claro que existem regras de higiene que no encontrariam apoio em uma verdadeira Microbiologia e prescries microbiolgicas inteiramente desconhecidas pelas regras e hbitos sociais. As regras de higiene mudam tanto com a mudana dos nossos conhecimentos microbiolgicos, quanto com a mudana do sistema social ou das situaes sociais em que so implementados os comportamentos dos indivduos. Como resumiu Mary Douglas (18, p. 17), "nossa idia de sujo composta de duas coisas: cuidado pela higiene e respeito pelas convenes". A reao de nojo uma reao de respeito pelas convenes que classificam e separam, assim como o ato de purificar um ato de retirar as manchas que borram as linhas de marcao dos limites de cada categoria, porque necessrio haver separao para haver comunicao e haver sentido para a poluio ter sentido. Uma coisa nojenta sempre uma coisa que cruza indevidamente uma linha demarcatria, estabelecendo-se em um lugar imprprio e deslocado no sistema de ordenao. A reao do nojo uma reao de proteo contra a transgresso da ordem. Para haver nojo preciso haver perigo de impurificao, e esta aparece sempre que uma estrutura de idias contrariada, e quando as regras so transgredidas e as coisas deslocadas de seus lugares. O sujo a manifestao do desorganizado e do incontrolado. a expresso da desordem. "As crenas em poluio derivam da atividade racional, do processo de classificar e ordenar a experincia", escreveu Mary Douglas em seu verbete na Iruernational encyclopaedia of lhe social sciences. A reao do nojo se aproxima da reao do medo, na medida em que ambas se defrontam com o perigo representado pelas coisas anmalas, ambguas, intersticiais e transgressoras, que ameaam o controle que o homem exerce sobre o mundo, controle que lhe proporciona toda a sua segurana. A impureza anormal, inslita e excepcional, como as coisas de que se tem medo - mas, diferentemente do que acontece no medo, o nojo exige purificao. 140

o fato de uma pessoa ser ameaada de morte, ou de se ver desprotegida diante de um animal feroz pode produzir medo, mas no representa perigo para mais ningum e no requer nenhum procedimento ritual posterior. Entretanto, um indivduo poludo tambm polugeno, uma coisa suja deve ser afastada, e a normalidade s pode se restabelecer por meio de procedimentos simblicos que recolocam as coisas em seus devidos lugares. O medo que as pessoas tm de um leo no exatamente igual ao medo que tm de baratas, ratos, e outros animais associados a obscuros orifcios, a lugares sujos, ambguos c perigosamente situados no espao intelectual.
Baratas, ratos e vermes so to destrutivos como lees mas de uma maneira diferente. Quem tem contato com eles se torna impuro; quem convive com lees, controla-os. O primeiro caso no representa perigo material, mas desloca as regras, e questiona a ordem do mundo. O segundo caso representa um perigo material: conviver com lees ou defrontarse com eles um rompimento da regularidade material cotidiana, representa insegurana e gera medo. O contato com ratos, vermes, baratas, etc. um rompimento com a ordem intelectual que estrutura a regularidade cotidiana; representa insegurana simblica e gera nojo. Enquanto o medo pode ser uma reao instrumental (prevenir um perigo real e concreto), o nojo sempre expressivo e deve ser simbolicamente tratado por ritos purificatrios. As reaes de nojo, e os ritos de higiene, protegem uma \ estrutura frgil que qualquer contato agramatical pode destruir. So uma espcie de reao contra os elementos que escapam do sistema de classificao e o desafiam por suas simultneas pertinncias a domnios opostos o Natural e o Cultural, o Humano e o Animal, o Sagrado e o Profano, o Puro te o Impuro, o que o homem produz mas no retm como todas as emanaes do corpo humano. Estas emanaes no podem representar outra coisa seno um perigo simblico, isto , so smbolos de perigos sociais. Como tal, so partes integrantes da estrutura social, porque as presses que uma sociedade sofre, assim como as suas contradies, so elementos constitutivos da totalidade do sistema

social, e os limites que separam as categorias do pensamento exprimem tambm as maneiras corretas pelas quais estas caLtegorias podem se intercomunicar. Seria interessante examinarmos a categoria "nojo", hem como algumas situaes sociais concretas em que ela se manifesta, a partir de dados de entrevistas, para que possamos levar um pouco adiante a anlise, pisando em terreno emprico seguro. Arrolaremos alguns trechos destacados de entrevistas, incidindo, em primeiro lugar, sobre a definio de "nojo", e, em segundo lugar, narrando alguns acontecimentos em que as pessoas entrevistadas sentiram nojo em relao, basicamente, a partes e produtos do corpo humano: Primeira pergunta: "D uma definio do "nojo" e cite sinnimos".

"Nojo uma coisa viscosa que abala o sistema nervoso central, que geralmente vem pelo sentido do cheiro, s vezes do tato, s vezes da imaginao." (F-25) "Definir nojo quase impossvel: a definio exata a nossa reao perante ele: nossas expresses faciais, nossas contraes e a nossa expresso verbal." (M-20)
" aquilo que sentimos quando deparamos com uma substncia qualquer, dentro de uma caracterstica anti-higinica." (M-26)

quando por percepo visual ou fsica, se tem contato com coisas que, pelos nossos conceitos diante delas, no nos sentimos bem. Sinnimos: enjoativo, porcaria, imoral." (M-27) "Nojo no tem definio, sente." (F-21) pois uma coisa que a gente

" o que se sente

Respostas:
"Quando se olha para alguma coisa suja e melada, pio e revolta o estmago." (F-26) d arre-

"Nojo": atitude de repdio associada a algo que, psicologicamente, negativo para o indivduo que experimenta a sensao. A pessoa projeta a sua rejeio naquilo que lhe lembra ou realmente o objeto de sua antipatia." (F-18) "Nojo uma careta, uma sensao de repulsa em relao a algo ou algum. Sinnimos: asco, repulsa." (F-19) "Nojo pode ser a racionalizao do medo de algo. Tenho nojo de fezes, isto , tenho medo daquilo que eu no aproveitei." (M -24 ) "Nojo a repugnncia a alguma coisa atravs dos sentidos, isto pela viso, pelo tato, pelo olfato, etc. Tambm individual porque uma coisa que repugna a um no repugna a outro." (M-42)

"Nojo uma coisa que nos d repugnncia. Quando eu sinto nojo de algum ou alguma coisa, eu estou sentindo enojo, vontade de vomitar; ou estou sentindo mal-estar de ver o que no queria e tambm de estar perto de algum de que no gosto." (F-37)
" algo que causa repugnncia e mal-estar; um conceito relativo; pode ser apontado radicalmente como podrido." (F-24)

"Repulsa a animais morais condenveis."

(insetos) (F-40)

nocivos;

sujeira, ou a atos

"Nojo uma atitude em que o corpo e o esprito se unem para repudiar alguma coisa bastante desagradvel." (M-30) sensao desagradvel que eu tenho quando vejo excrementos fora do local apropriado, ou tambm secrees (catarro, por exemplo ) na rua, na calada ou 'em um muro." (F-43) "Nojo uma situao puramente psicolgica. O que pode ser nojento em um determinado momento, no o em outro. Caracteriza-se por um mal-estar, em que comprometido o aparelho digestivo, com possveis regurgitaes. Sensaes de frio e dispnias so comuns. Sinnimos: averso, asco, pavor." (M-33) 143
" uma

"Nojo tudo aquilo que provoca

nsias, desejo de se afastar, coisas de mau odor, pessoas muito sujas." (F-20) "Nojo a repulsa que o organismo apresenta diante de algo que lhe possa ser prejudicial. o medo fisiolgico." (F-33) "Nojo um sentimento de repulsa a alguma coisa. Se algo nos ,causa nusea, a gente trinca os dentes e franze o nariz que uma atitude tpica de quem sente nojo." (F-19)

ItI

"Nojo aquilo que ocorre como uma reao a algo que nos afeta negativamente." (F-21) "Nojo tudo o que nos causa um mal-estar fsico, transmitido pelaepiderme." (F-50) " uma certa repugnncia orgnica contra algo que sentimos, uma sensao desagradvel de alguma coisa que fisicamente ou mentalmente o organismo repulsa." (F-56) "Nojo uma sensao de algo que nos d repulsa, alguma coisa que no se quer tocar, sentir (cheiro) realmente alguma coisa que nos faz verdadeiramente mal." (F-31 ) "Nojo sentir cheiro de uma pessoa suja, fedorenta e maltrapilha: cheiro de esgoto, ver algum escarrando, nojo de pus aparente em qualquer parte do corpo, ferida, cheiro de excreo, de caspa nos cabelos, etc ... " (F-27) " aquela coisa que a gente no se sente bem; quando se fala: 'ai que nojo!' porque no gosta daquilo." (F-19) " uma sensao de repulsa que sinto, comeando no estmago, quando olho qualquer coisa que me causa mal-estar, associada com mau cheiro e gosto." (F-32) " tudo o que nauseia o estmago ou o crebro. Sinnimos: Repugnncia, escrotido." (F-24) " uma sensao desagradvel que sentimos ao perceber alguma coisa que vai contra a nossa educao e sensibilidade." (F-31) "Nojo uma repugnncia a tudo o que voc v de sujo, de aspecto porco, com uma apresentao que revolta a sua viso, ao seu olfato, ao seu contato. Considero nojento ir ao banheiro, fazer as necessidades, aps o banho, comer com o nariz escorrendo, destilando sobre os lbios e se misturando com os alimentos; ir ao banheiro, fazer as necessidades e no lavar as mos para comer; unhas grandes e sujas; roupas gordurosas; bichos falsos de borracha, maleveis como cobras." (F-40) " um amontoado de coisas que se detesta." (M-22) "Aquilo que causa arrepios, nsias de vmitos." (M-29) " aquilo que faz mal sensibilidade orgnica de cada um, variando de indivduo para indivduo." (M-25) 144

"Nojo uma sensao que nos causa repdio por ferir uma idealizao de esttica e de agradabilidade." (M-28) "O que provoca nsia de vomitar, de um modo geral, salivao da boca, dor no estmago, dor de cabea, nariz comichando." (F-44) "O nojo a sensao que provoca as pessoas encolheremse fisicamente, fazerem caretas, levar a mo em direo ao rosto para no verem, a fecharem os olhos e taparem o nariz, a terem engulhos e vontade de vomitar." (F-34) " uma sensao de vmito, como se houvesse rebolio interno na barriga 'e no peito." (M-39) " o que d vontade de se afastar do local ou da pessoa que causou a sensao de nojo; pode inclusive chegar a um grau mais forte, como suar frio, queda de presso, pnico, histeria, desmaios, etc." (F-23) " o que causa tonturas e vmitos." (M-26) "Nojo repulsa. As pessoas recuam, recusam, torcem o nariz, levam a mo ao nariz, reclamam ou vomitam." (M-54) " repulsa, averso, nusea, arrepios, caretas, frios, calores e suores." (F-54) "O nojo um estado em que o organismo se encontra fora de seu comportamento normal, envolvendo modificaes, principalmente no fgado e no estmago, que, diante de determinadas situaes, se comprime ou se dilata, provocando, s vezes, o vmito; um estado incompatvel com a normalidade do comportamento do nosso organismo que advm de situaes que se nos apresentam de forma contrria ao que julgamos limpo, correto, sadio, etc., nos trazendo malestar." (M-24) Segunda pergunta: "Relate um acontecimento real ou fictcio em que voc tenha sentido nojo." Respostas: "Fui convidada a fazer uma reportagem policial, quando um assassino faria a exumao do seu desafeto. Foi o maior nojo sentido em minha vida, quando de puxou a cabea e 145

vi pingar uma matria branca e leitosa que era o miolo. Que nojo!!! Sa correndo ... ". (F-35) "O corpo humano destroado em um acidente. Embora a reao de nojo tenha sido mesclada com a de piedade." (M-45) "A viso, numa pessoa atropelada, de sangue, carnes, gorduras, partes expostas dos rgos digestivos e principalmente miolos expostos. Trata-se de uma exposio de coisas internas." (M-47) "Encher um copo de vmito 'e tom-lo." (M-23) "Ter dormido, no escuro, com uma mulher menstruada; quando cheguei ao banheiro, para lavar-me, quase vomitei. J o sangue que aflora em nossa pele, devido a um corte, no bem visto; que sle dir desse tipo de sangue que provm de um organismo interno no muito conhecido, resultante do apodrecimento dos vulos?" (M-24) "Fato real: num dos sanitrios da empresa, algum escreveu: "campeonato de melecas, deixe aqui a sua." E as meIecas foram surgindo dos maiores tipos, tamanhos e padres. Sa do banheiro a ponto de uma crise de vmito. Havia acabado de almoar." (M-25) "Um Modess usado que vi numa rea interna de um edifcio. Por causa do aspecto e do mau-cheiro que exalava. (F-31 ) "Os filmes e revistas pornogrficas misturando e relacionando pessoas humanas com animais em atos sexuais. Filme mostrando amor de mulheres lsbicas e homossexuais." (F-40) "Por exemplo: em um elevador fechado, algum solta um gs fedorento; no tem para onde fugir e temos que sentir o mau-odor. Voc 'est presente em um restaurante e v algum vomitar, porque voc est comendo e o outro botando para fora aquilo que comeu. Uma cozinheira que faz a comida e exala mau cheiro. Cabelo na comida: d repulsa imediata." (F-27) "Ia num nibus, quando um sujeito vomitou. Alm do cheiro, as pessoas comearam a descrever o que o sujeito
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tinha comido. O nibus teve que parar, porque alm dele mais duas pessoas vomitaram." (F-37) "Uma vez entrei em um nibus e um assento estava totalmente vomitado, s isto j me deu nojo. Como no bastasse, entrou um homem que passou a viagem inteira olhando o vmito. Aquele deliciamento do homem diante do vmito me provocou mais nojo." (F-27) "Servindo a um tuberculoso, senti nojo ao carregar suas fezes, pois seus intestinos estavam se decompondo. Era forada por ofcio a prestar servios mais humildes e no podia me recusar a carregar os seus escarros. Tinha grande nojo, a ponto de sempre vomitar." (F-56) "Vi uma pessoa colocando o dedo no nariz e comendo o que conseguia tirar do mesmo." (F-27) "Um vmito de bbado, avermelhado, fedido, profundamente nojento. Dava a impresso de estar expelindo as prprias vsceras." (F-40) "Conversei uma vez com um rapaz; ele era simptico, sabia conversar, mas tinha um mau-hlito terrvel. Isto um nojo! a boca uma das partes que tem que manter-se bem limpa. Se no for problema de dente, tem que se fazer um tratamento interno. Mau-hlito coisa que no consigo suportar." (F-21) "Qualquer pessoa que cuspa na rua, porque cada coisa deve ser feita no seu lugar." (F-22) "Tenho trabalhado em meio hospitalar, e em laboratrio, acostumei-me a muita coisa. Mas o que at hoje eu no consigo pegar, ver, escarro. O aspecto de um escarro dentro de um vidro muito pior do que aquele que se v na rua. uma pasta de excremento pulmonar, cheia de veios esverdeados, azulados, sei l. Muito horrvel!" (F-22) "O ato de beijar uma pessoa leprosa uma situao que causa nojo. O cheiro exalado pelas feridas e as prprias feridas e deformaes causam nojo. preciso explicar por qu?" (M-24) -"Ato sexual bucal. Nojentssimo." (F-31) 147

"Ao entrar em um veculo pblico, notei no cho uma enorme quantidade de vmito, e, pulando sobre o mesmo, trs ascaris (vermes) gordos e vermelhos." (F-39) "Este real: uma criana vomitando no nibus. O vmito era banana amassada pura. Mas o pior foi qu,e a me punha a mo para apanhar. Ento, o vmito escorria das mos da me e ela tinha aquelas sensaes de vmitos tambm. Neste dia no consegui almoar." (F-19) "H muitos anos, presenciei um acidente que vitimou um menino jornaleiro. A sua cabea foi totalmente destruda e os miolos ficaram expostos no asfalto. Os transeuntes cobriram toda aquela tragdia com os jornais que o pequeno venderia." (M-29) "Curativo de um ferimento: repugna." (F-52) "Uma criana, no bero, que brincava com suas fezes e as comia. Porque fezes so excrementos, ou melhor, detritos do organismo e causam nojo." (F-34) "Sinto nojo toda vez que viajo com crioulo suado." (F-30) "Ver revistinha de sacanagem. No existe coisa mais degradante." (F-20) "Uma vez eu vinha andando pela rua e cruzei com um cego que me deu uma cusparada. Foi o pior momento de minha vida." (F-20) "Banheiro de botequim, quando est bastante sujo. Podese passar a quilmetros de distncia que a gente sente aquele cheiro nojento - imagine entrar no banheiro! Mendigos na rua, nas caladas, deitados, pedindo esmolas, com as pernas cheias de feridas." (F-35) "Uma mendiga, sentada na calada, em Copacabana, com a saia levantada. Seu rgo sexual estava mostra: alm de estar tremendamente sujo, exibia vestgios de menstruao." (F-30) "Aos 13 anos, quando voltava do colgio, eu sem querer pisei num monte de pedacinhos amarelos que estavam no cho. Tocaram no meu brao e disseram-me que aquilo era os miolos do crnio esfacelado de uma criana que havia sido atropelada horas antes. Aquilo me deu uma convulso estomacal e vomitei no mesmo instante. Foi um tremendo

nojo que eu senti, e quando me causa um certo embrulho

me lembro disso, ainda hoje no estmago." (F-20)

Estes fatos indicam que a reao de nojo tem a caracterstica peculiar de requerer alguma forma de contato - fsico ou psquico e de se definir por uma "repulsa" ou "repdio" de alguma coisa. Peculiariza-se por ser uma "atitude em que o corpo e o esprito se unem para repudiar alguma coisa bastante desagradvel". O "horrvel", o "nojento", realiza uma transferncia de sentimentos: faz reverberar, ao nvel das sensaes fsicas, o mal-estar do transtorno da ordem intelectual. A evitao das coisas nojentas, o seu repdio, um mecanismo de ligao da ordem intelectual moral com a ordem fsica, de maneira a articular a ltima com a ordem das idias e de modo a proceder a uma ordenao da experincia, codificando e procurando as relaes do homem com o seu prprio corpo e com os alheios. As regras de evitao das coisas impuras defendem os princpios sagrados da estrutura social, como podemos reconhecer facilmente no fato de o se cuspir no rosto de uma pessoa ser a maior ofensa que se pode enderear a ela: que o rosto, na nossa sociedade, o principal signo da identidade social, e cuspir nele corresponde a torn-Ia baixo como o cho e desprezvel como as coisas de que se tem nojo, porque, ao entrar em contato com o cuspe, o rosto - que as pessoas em geral consideram "a parte mais limpa do corpo" - se torna impuro c nojento, do que resultaria a indignidade da pessoa. Os fatos mostram o perigo com que as coisas nojentas ameaam a ordem (seria interessante, alis, lembrar, aos iniciados em Teoria da Comunicao, a relao etimolgica entre "nusea" e o "noise", da lngua inglesa), a ponto de as pessoas muitas vezes se inclinarem a retirar do "nojo" a sua caracterstica principal de ser uma conveno, e atriburem a ele um status de "coisas" - "o nojo uma coisa que nos d repugnncia ... " - o que significa que se atribui a uma coisa um perigo objetivo que se pode ver, e no algo subjetivo e culturalmente padronizado e definido. Quando as pessoas definem 149

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o nojo como "algo que causa repulsa", esto substituindo uma conveno social por um atributo objetivo e "natural" que a coisa teria. Contudo, a mais elementar observao pode mostrar que se aprende a- classificar as coisa!'. como nojentas ou no, e, mais importante do que isto, que se aprende a sentir o nojo e a express-Io, comunicando-se s crianas por palavras, mmica ou violncia, pavor que devero sentir das coisas "nojentas" e do seu contgio. A observao revela, ainda, o carter emocional da reao de "nojo", carter que se manifesta na prpria procedncia -etimolgica da palavra: in odiare = "ter dio a". No obstante, as pessoas entrevistadas, como se pode observar, no - descrevem de maneira consensual o que essa reao emocional e as maneiras de ela se manifestar ao nvel orgnico.

uma transgresso inconsciente, conscincia inscrita em todas as fibras do ser de cada indivduo. As reaes do nojo so reaes emocionais e apresentam o carter mgico que nas emoes J. P. Sartre (66) viu: tratamento simblico que acredita possuir uma eficcia real, suprimindo da conscincia a coisa que desafia e ameaa, e vivenciando, na conduta corporal, uma metfora da rejeio intelectual, que acredita modificar o mundo, como se as coisas do mundo no tivessem as suas prprias propriedades. Contudo, se a teoria sartreana das emoes reserva um lugar irrelevante ao papel do inconsciente, ele fundamental para o cientista social. Para este, a hiptese fundamental a da conscincia que o indivduo tem da existncia de uma regra e da transgresso da mesma - mas considerando sempre que esta regra e esta transgresso so significantes cujos significados no so dados no plano da conscincia imediata. Se o nojo um problema de conscincia para o psiclogo, como quer Sartre, , na maior parte das vezes, um problema de inconsciente para o cientista social. Segundo Sartre, no momento da emoo, o indivduo tem conscincia do fenmeno e do seu significado, uma conscincia emocionada (triste, alegre, colrica), mas no tem conscincia de sua conscincia - no que podemos encontrar uma explicao para o fato de determinados especialistas poderem escapar das emoes normais, ao lidarem com coisas das quais deveriam sentir nojo: a sociedade permite a eles o desenvolvimento dessa "conscincia da conscincia", neutralizando a emoo, para realizar as suas tarefas respectivas (mdicos, exumadores, etc.).
claro que esta possibilidade no pode ser dada a todos os indivduos, ou a um mesmo indivduo em todos os momentos, em toda!'. as circunstncias, e em relao a todos os domnios e regras da sociedade - sob pena de permitir a ele o ausentar-se do controle social. O indivduo que possui esta metaconscincia apenas um possuidor de tcnicas de controlar outras tcnicas de controle social, pois as oposies fundamentais da ordem coletiva esto presentes tambm nessa conscin-

Como vimos no captulo anterior, os prprios psiclogos discordam enormemente quando penetram nesse domnio. Por isso, no seria interessante enderear a anlise por esse caminho, j que, para o cientista social, a veracidade da emoo menos importante que a sua expresso social. Para ns, o que importa que o indivduo demonstra socialmente que se. gue, ou no, os padres culturais que programam as emoes que ele deve sentir em determinadas contingncias, mesmo que as caretas e os sons guturais que traduzem a reao do nojo no correspondam a uma objetiva e sincera vontade de vomitar. O nojo representa regras culturais que dizem respeito ao corpo (no caso especfico em estudo) e que produzem seus efeitos imediatos no prprio corpo. Como tal, o nojo no pode ser visto, como freqentemente acontece com as emoes, como puras perturbaes correspondentes a desordens fisiolgicas. No , absolutamente, uma manifestao catica, mas uma mensagem organizada que avisa a conscincia contra o perigo inconsciente do estabelecimento da desordem e do caos. Nesse sentido, ele tem um sentido e significa algo. As reaes do nojo so uma maneira de refutar, de negar, de rejeitar, de afastar simbolicamente a eficcia dos elementos desafiadores. uma conscincia emocional que tenta rechaar

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cia de segunda ordem, que so os cdigos tecnolgicos tficos.

e cien-

Tod) o problema do nojo , em ltima instncia, o de uma dialtic~ entre a~eitaoe recusa de eventos, em funo de um esquema conceptual. O nojo, a repulsa, a recusa daquilo que corroeriaa estruturao de idias e conceitos que mantm erguido o edifcio social. Os gestos que expressam o nojo portam diretamente o significado dessa oposio: tapar a respira+o, virar o rosto para o lado, so maneiras de interromper os canais de comunicao com o mundo, e, portanto, de recusar a recepo da mensagem. Da mesma maneira, o hbito de cuspir quando se sente nojo representa uma espcie de recusa aceitao, devolvendo ao exterior algo que tido por ofensivo sensibilidade. O cuspir, assim como o emitir sons guturais-exofagais quando se sen te. nojo, representa uma espcie de "vmito" simblico: so termos de um mesmo paradigma, que tm como trao comum a repulsa e a rejeio a uma impureza que penetrou o interior, o ntimo das pessoas, mas que elas no podem de modo algum absorver. A rejeio orgnica, concretizada na inverso do fluxo do processo digestivo, representa uma rejeio intelec tual, a exemplo do que acontece em muitos ritos religiosos de cura por "milagres", em que freqentem ente o mal extrado sob a forma de eliminao pela boca de uma "gosma", de vomitar um "lquido preto", etc ... Em entrevistas, quisemos saber dos informantes porque cuspia-se em geral quando se tinha nojo, ao que se respondeu freqentemente que " porque o nojo provoca um aumento da salivao". Cuspir no entretanto, a nica soluo para o excesso de salivao, e pode freqentemente ser considerado inapropriado e deselegante: na realidade, o cuspir expele simboJucamente um mal, pois engolir seria aceit-Ia. Da o papel estrategicamente nodal que a boca exerce nessa dialtica de aceitao/recusa: porque representa a via direta de acesso ao interior, porque o rgo de aceitao por excelncia, porque est associada estreitamente a um uni152

verso comunicacional e significacional especificamente humano, ela se constitui no ponto mais particularmente suceptvel de ser poludo. Alm disso, a boca conota proximidade e intimidade nas relaes sociais cotidianas, razo por que qualquer contato. com ela adquire, de imediato, dimenses exageradamente marcadas , sobretudo se se tratar de um contato proibido. A boca uma espcie de ponto-de-equilbrio de todo. o sistema de aceitao/recusa: muito freqentemente, as pessoas entrevistadas declararam no sentirem nojo de coisa alguma, mas mudavam rapidamente de opinio diante da sugesto da hiptese de levar o objeto boca, e a observao constata facilmente a vulnerabilidade das pessoas a toda espcie de po~ luio quando esto comendo. A recusa no se limita coisa nojenta, mas se estende a tudo o que diz resptito a ela. As palavras que as designam no escapam a esta regra (sobretudo quando dizem respeito ao. corpo humano - como ilustram os palavres da lngua portuguesa, quase todos relacionados com a funo sexual ou outras funes naturais e excretrias). Quase se lhes probe a meno, como se o significado tivesse o poder mgico de agir sobre o significante. Na recusa de se pronunciar o nome das coisas nojentas, est expresso o temor de seu contgio, mas tambm o temor de sua realidade, porque falar de uma coisa aumenta o grau de realidade dessa coisa. Quando falo a outro sobre alguma coisa, o meu falar traz a coisa minha conscincia e conscincia do outro; pe a minha conscincia como objeto dela prpria e da conscincia do outro. Enquanto isso, o mesmo acontece com a conscincia do outro diante da minha. A est a razo de as pessoas sentirem nojo "s de falar", pois ao mencionar uma coisa que deve estar isolada, de certa forma,evocmo-Ia e tornmo-la prxima. Poder-se-ia objetar que os produtos do corpo podem ser objeto de conversao, desde que se usem termos apropriados, retirados de um vocabulrio "cientfico" ou "respeitoso" e "no vulgar". Os termos "cientficos" so, entretanto, instrumentos elaborados de controle, e, por isso, ao evocarem o perigo no derrubam proteo alguma, pois, se trazem o perigo para prximo de ns, mantm-no como que "enjaulado".

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No corpo, portanto, h poderes que se exercem segundo a estrutura social e outros que representam perigo para a estrutura social ao menor contato. As coisas nojentas produzidas pelo organismo enquadram-se no segundo tipo, e o perigo do contgio delas no nos permite deixar de ver nas evitaes do nojo um estreito paralelismo com os ritos e prticas mgicas. O prprio Durkheim no deixou de admitir que os ritos mgicos fossem uma forma primitiva de higiene e de interdies mdicas ao postularem os efeitos nefastos da desordem e da confuso entre domnios diferentes. A desordem, a confuso, a indefinio, a ambigidade, so as fontes de poder mgico das emisses corporais consideradas nojentas. Muitas vezes, so coisas "pastosas", "melosas", "gosmentas", "viscosas", 'lamacentas", "pegajosas", "moles", "cerosas", "geleosas", "cremosas", "gordurosas", "sebosas", enquadrando-se em um estado ambguo e indefinido da configurao material, j que costumamos classificar os "estados da matria" em "slido", "lquido" e "gasoso" (a propsito, seria interessante observar que muitas pessoas consideram nojento o estrume de vaca quando em seu estado pastoso, mudando de opinio quando ele seca e passa a ser slido). A palavra inglesa slimy significa ao mesmo tempo "viscoso", "pegajoso", "lodoso", "repugnante", "imundo" e "sujo", e, em portugus, a palavra "seboso" muitas vezes usada como sinnimo de "nojento". Uma srie de secrees corporais deriva do estado ambguo da doena (entre a vida e a morte): catarro, pus, etc ... Muitos acontecimentos narrados por informantes colocam em evidncia situaes inslitas, como aquela em que um indivduo recebeu um arroto em pleno rosto, ao dobrar altura do estmago, para vesti-Io, um defunto (caso em que o morto se comportou como se estivesse vivo). Da mesma forma, costumamos identificar a vida pelo calor do corpo, acreditando inclusive que a alma o deixa quando ele esfria, o que responde pelo nosso horror ao corpo frio de cadveres 'e a muitos animais simultaneamente vivos e frios. Alguns informantes associaram o nojo de sangue menst rual a fato de ele ser "um cadver" (isto , negao de uma 154

vida eventual), o que expressa a confuso do domnio da categoria "vida" com o domnio da categoria "morte", j que um corpo "vivo" produz uma manifestao "morta" - raciocnio este que pode ser encontrado latentemente na atitude em relao maioria das emanaes corporais. A conotao de doena e de morte parece ditar umaatitude especial em relao aos corpos dos velhos e ancios: "senectus est morbus", diz o adgio latino. David Sudnow (68, p. 123) presenciou, num dos hospitais em que pesquisou, numa ocasio de emergncia, um dos internos fazer respirao boca a boca em um menino, e este mesmo interno declarar morta uma mulher que estava na mesma situao, dizendo mais tarde que "nunca poderia suportar fazer respirao boca a boca a uma anci como aquela". Alm de acreditarem que as coisas nojentas produzem doenas, as pessoas acreditam que as doenas produzem coisas nojentas. Todavia, as doenas "nojentas" so apenas aquelas que afloram, que se manifestam exteriormente, que agridem o "outro": "doenas de pele", "feridas", "doenas que provocam secrees", "doenas desagradveis viso e ao olfato" - o que nos faz lembrar das cores dos modernos banheiros e geladeiras que "sujam menos", pois, latentemente, acredita-se que o perigo da doena deriva do seu aspecto exterior. As pessoas doentes procuraro cobrir e disfarar estas doenas, capazes de arruinar-lhes o prestgio social, cobrindoas com gazes, curativos, ou at mesmo silenciando sobre as mesmas, numa complexa manipulao da relao entre o "eu", ou "ns" ("amigos", "familiares" ... ), e o "eles" ("estranhos", "conhecidos" ... ) A oposio aceitao/recusa governa tambm o relacionamento cotidiano das pessoas, quanto s distncias corporais a observar. Como Eduard HaU (33, p. 11) observou, "os limites do seli se estendem alm do corpo", sendo a presena ou a ausncia de calor, proveniente do corpo do outro, um importante meio de marcao entre o espao pessoal ntimo e o espao pessoal no ntimo - a ponto de determinadas pessoas evitarem sentar-se em poltronas e bancos onde se tenha sentado outra pessoa. O cheiro do corpo alheio, ou o perigo de que o

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"outro" sinta o cheiro do nosso corpo, um verdadeiro de alarma para o relacionamento entre as pessoas.

sinal

Temos a, em estado prtico, um sistema de classificao de pessoas e de comportamentos em "ntimos", "privados", "pblicos", "sociais", "coletivos", etc., bem como uma classificao de situaes em que se podem observar estes comportamentos, situaes passveis de determinar diretamente a natureza do comportamento - especialmente nesse terreno, j que muitos comportamentos so realizveis apenas em pblico, alguns so nojentos no contexto domstico, outros no o so no contexto ertico e assim por diante ... Como resultado, o corpo humano ser controlado segundo as exigncias de controle social que a presena do outro exige: controle respiratrio, intestinal, gstrico, etc. A liberdade que as pessoas tm na intimidade do banheiro ou no quarto de dormir, quando esto a ss, expressa o afrouxamento dos vnculos sociais, o abrandamento do aspecto coercitivo do fato social. A ausncia do "outro" , de certa forma, liberadora, e as virtudes e defeitos encontram-se neutralizados em certo grau. Isto significa que, na prtica, existe sempre certa diferena entre o que a regra prev para o comportamento das pessoas e o que as pessoas realmente fazem quando se encontram a ss, o que se exprime no ditado "No h grande homem para seu criado de quarto". No se pode entender a problemtica do nojo sem distinguir que o que ilcito em situaes pblicas, pode no o ser em situaes de intimidade,e que o que um indivduo aprova para si e para os que se situam no seu crculo privado no se confunde com aquilo que ele aprove para "outros": ao contrrio de um amigo, nenhum estranho poder morder um pedao do meu sanduche. A presena do "outro" implica sempre uma espcie de conteno (e o "outro", no nos iludamos, sempre est presente) a ponto. de sermos, para no lhe causarmos mal-estar, obrigados a no evidenciar termos sido atingidos involuntariamente por um perdigoto seu: o "outro" , ento, intrinsecamente dotado de autoridade. Como observou Peter Berger ~6, p. 47), "o outro na situao face a face mais real para mim que eu prprio".

A distncia social existente entre um indivduo e outro, ou entre um grupo social e outro, um dos princpios fundamentais que governam as evitaes de nojo. Boltanski (9, p. 16) assinalou que a freqncia e a intensidade das relaes entre mdicos e enfermos, aumentam medida que diminui a distncia social entre o mdico e seu cliente - do que resulta que os membros das classes superiores, pertencentes mesma classe social do mdico e, muitas vezes, ao seu crculo de familiares e amigos, mantm com ele uma relao bastante "familiar", contrariamente ao que acontece relativamente aos membros das camadas populares: posssuem os mesmos cdigos, os mesmos hbitos mentais, a mesma socializao geral, diferentemente do que caracteriza os membros dos estratos inferiores. Em decorrncia disso, os membros destes ltimos tendem a considerar muito rpido o exame mdico e a ver na durao da consulta uma de suas qualidades mais importantes, o que vale tambm para a capacidade do mdico de dar explicaes e de entender os problemas pessoais das pessoas. Sudnow (68, p. 42-3) observou, entre mdicos, que " muito comum escutarem-se conversaes em que se criticam os pacientes, especialmente aqueles cujas condutas, modos de vida, etc., so considerados moralmente degradantes, a partir do ponto de vista da classe mdia. Um dos temas favoritos de conversa e imitao a conduta dos alcolatras; outro tema so os odores que desprendem as pessoas de classe baixa, alguns dos quais considerados diretamente repulsivos". Um mdico entrevistado informalmente disse que "se perder a aposta vou tratar de hemorridas no Senegal". A relao entre impureza e distncia social to clara, que muito comum ser a primeira um instrumento explcito ele marcao da segunda. No sistema de castas da ndia, a especializao em determinadas tarefas responsvel pela atribuio da condio de impureza a certas categorias de pessoas, exigindo-se das posies inferiores que desempenhem as funes equivalentes s mais impuras - o que se verifica na diviso social do trabalho, tambm entre ns. Mary Douglas (18, p. 17) observou que um dos requisitos da caridade (que um movimento voluntrio para baixo na hierarquia social, 157

apagando. as diferenas entre a "eu" e as "outros") a superao. da rigidez higinica, o que levou Santa Catarina de Sena, quando sentiu nojo das feridas de que estava tratando, a beber deliberadamente um pote de pus. Alm disso, a nojo manipulado estrategicamente na jogo da estrutura hierrquica, cama ilustram a "cuspir na rosto", a empregada que para vingar-se das patres escarra na comida, as mendigas que executam uma espcie de chantagem, exibindo suas feridas, e fazenda com que as pessoas lhes dem dinheiro (ao menos em parte, para no verem mais aquelas coisas). Os mendigas, que expem suas feridas, chocam, provocam nojo, mas conseguem a que querem: quem d esmola pratica uma caridade, diminuindo. a distncia social que separa as pessoas e apagando a hierarquia de pureza: todavia, essa diminuio. artificial, parque o mendiga incapaz da reciprociIdade. O movimento na hierarquia unilateral e assimtrico: ao "dar", deso e marco minha posio privilegiada de "doadar" e superior, e, ao responder "Deus lhe pague", o mendigo L-confirma a justia da ordem social. A posio altozx purorbaixo-zzimpurn est impressa na estrutura simblica do nosso pensamento. e na prpria 'estrutura somtica, razo par que tendemos a ter nojo de animais que rastejam, colocamos Deus nas alturas, vemos o. Inferno embaixo da Terra ("nas profundezas do Inferno"), chamamos de "baixas" as pessoas vis, falamos em "golpes baixos" e trabalhamos com mais requinte as cabeceiras de nossas camas, Muitas pessaas declararam apoiar-se com os ps em privadas pblicas, "para evitar contaminao". Freud (30, p. 791-2) tentou encontrar um fundamenta natural para a associao do "alto" com o "puro" e o "nobre" e do "baixo" com o "vil" e o 'impuro": "... a adoo da 10comoo ereta, o nariz que se distancia do solo, e com isto uma srie de sensaes ligadas ao solo que outrora foram interessantes: tudo isso par um processo que at agora ignoro. ("Eleva muito o nariz" = considera a si mesmo como particularmente nobre", O nojento visto como "vil" e "intil", pais "o sangue menstrual e as outras coisas saem do corpo e do. 158

nojo, so coisas que no prestam, guma" (F-30).

que no

tm utilidade

al-

Entretanto, embora as pessoas no tenham a ateno completamente voltada para isso, a saliva, que considerada nojenta na maioria das situaes utilizada praticamente em um sem nmero delas: pegar brasa de cigarro, apagar velas, colar selos e fechar envelopes, lubrificar objetos, fechar cigarro de palha, descobrir a direo da vento, testar a temperatura de objetos, verificar vazamento de ar. .. No improvvel que possamos encontrar um paralelismo acentuado entre a tendncia a identificar, no corpo humano, o "vil" e o "nojento" com o "intil", e a atitude pragmtica do sistema capitalista, que procura valorizar no corpo o que ele tem de aproximado aos instrumentos e ferramentas.

Tabu do Natural

O corpo, pelo que vimos at agora, mais social que individual, pois expressa metaforicamente os princpios estruturais da vida coletiva. sagrado, se observarmos a definio durkheimiana que assimila o Sagrado ao Coletivo. Embora material, ele sagrado porque smbolo da vida social. Para os cristos, a matria profana, mas o corpo tem mana, porque sua materialidade um significante contaminado pela fora que representa. Como observou Durkheim (23, p. 142), "o organismo humano aculta em suas profundidades um princpio sagrado que, em determinadas circunstncias, aflora ostensivamente".

H, no organismo, foras controladas e foras que ignoram o controle social e a ameaam: o corpo simboliza tambm aquilo que a sociedade no quer ser. A estrutura somtica humana abriga uma sacralidade fasta e uma sacralidade nefasta, uma sacralidade pura e uma sacralidade impura. Eis o porqu de o corpo ser tabu: entre o que tem de Fasto e o que tem de Nefasto, nenhuma mistura pode ocorrer.
O tabu do nojo, o temor a determinados objetos representativos do Nefasto, daquilo que a sociedade no quer ser, expressa o respeito, a atitude ritual sem a qual a manuteno da 159

ordem social impossvel. preciso compreend-Ia, porque, na perspectiva que estamos adotando, compreender o que uma sociedade no quer ser to importante como compreender o que ela : impossvel compreender o que permitido, sem que se compreenda o que proibido. O nojo, como outros tabus, sancionado ritualmente. Isto significa que as regras de nojo no so sanes idnticas s demais, embora, para flua eficcia, dependam, como as outras, das idias e sentimentos que as pessoas tenham acerca das conseqncias de suas aes. A quebra das regras de nojo, embora possa provocar reaes de outras pessoas, ou em outras pessoas, no define sua sano por estas reaes, mas, diferentemente, pela ao de foras impessoais, interiores imanentes , . ' p~opna transgresso, e automticas. As sanes do nojo agem diretamente ao nvel das idias, dos sentimentos e do organismo; so, ao nvel do indivduo transgressor, um puro fenmeno de crena e de engajamento do corpo em uma tecitura sociolgica. Como j se observou acerca dos tabus em geral, o tabu do nojo se vinga a si prprio, porque tem a sua prpria autoridade e no depende diretamente de nenhuma outra, pois, aos olhos daqueles que a ele se submetem, so "naturais" e no precisam ser explicados: derivam automaticamente da crena na eficcia dos smbolos, independentemente da intencionalidade do transgressor. Tudo o que se pergunta no terreno do nojo se algum contato agramatical teve lugar. - O mana da coisa tabu faz tambm tabu aquele que viola. A pessoa suja to tabu quanto a prpria sujidade. Pessoa e coi::.a, no nojo, tm poder mgico, embora no, haja magos. Esto dotados de uma eficcia pura: o poder localizado e mater~alizado na coisa nojenta , ao mesmo tempo, vago e imaterial. Perguntar acerca da veracidade da eficcia do nojo e das coisas nojentas, simplesmente no faz sentido, pois as verdades do. nojo, como as verdades mgicas, so definidas por seus prpnos postulados. Como os ritos mgicos, o tabu do nojo funda-se sobre uma gramtica dos contatos e difunde-se por uma teoria dos contgios. ~quele que toca em uma coisa impura fica impuro tambm , aquilo que est simbolicamente associado s coisas impuras

tambm potencialmente poludo ou polugeno. Em resumo, para que haja nojo, assim como para que haja magia, no necessrio que as coisas e pessoas entrem 'em contato direto, pois entre todas as coisas existem ligaes possveis ao nvel do intelecto - algumas aceitveis e gramaticais, e outras inaceitveis e agramaticais. No nojo, encontramos os mesmos processos contagiosos fundamentais da magia, isto , as associaes simpticas e as associaes homeopticas. Uma coisa pode se tornar impura e nojenta, pela contiguidade a outras coisas nojentas, ou pela similaridade que mantm com coisas impuras. Um algodo que toca uma ferida digno de nojo como a prpria ferida, e uma coisa nojenta transmite sua qualidade a outras coisas parecidas com ela. O nojo, como a magia, produz-se quer metonmica quer metaforicamente, ou seja, por um contato direto ou por um contato figurado o que exprime o seu inegvel carter simblico. A lgica do nojo a mesma da magia, embora nele no haja mgicos e embora as pessoas no reconheam, em suas prticas de evitao das coisas nojentas, a prtica de um sistema mgico. Esta lgica configura os processos cerebrais interpostos entre as experincias, as idias e as emoes que constituem o nojo. um sistema da decodificao de mensagens que aciona, nas pessoas, todas as fibras dos seus seres. A emoo do nojo semelhante emoo da magia; no se explica por consideraes psicolgicas apenas. O argumento de MaIlinowski, de que a magia seria um meio de o homem abolir ou atenuar a ansiedade das empresas que oferecem risco, menos vlido, no terreno do nojo, que o pensamento de RadcIiffe-Brown (64, p. 186), de que ela tambm um meio de criar tenso eansiedade. No nojo, as 'emoes expressam, mas no explicam. So conseqncias de um sistema de ordenao, ou da ausncia dele, e, portanto, manifestaes afetivas na superficialidade, mas intelectuais na profundidade. No nojo, o problema da emoo mgica torna-se mais claro, pois, desde que afastado o mito da cientiicidade, as prticas e ritos mgicos nele existentes no lidam com perigos objetivos de as pessoas serem tragadas pelas guas de um rio, ou de serem atacadas por um animal selva161

gemo So perigos simblicos, e as coisas impuras e perigosas como queria Radcliffe-Brown e mais recentemente LviStrauss (49, p. 107) - so assim exatamente porque a comunidade assume em relao a elas uma atitude ritual. A magia do nojo, como toda magia, no carece de sentido, vemos mais claramente agora. Corresponde a um sistema de codificao do mundo e traduz figuradamente uma estrutura de idias, que as relaes entre as atividades e produtos do corpo humano condensam. As evitaes do nojo e as prticas higinicas so uma linguagem por meio da qual a sociedade se diz a ns e ns dizemos a sociedade. Como os ritos e as prticas mgicas, e ao contrrio do que pensam os seus praticantes, antes de serem instrumental e objetivamente eficazes, os ritos higinicos e as reaes de nojo so de ordem simblica e 'expressiva.

como muitas outras prticas e muitas outras instituies. um expulsar, para fora do nosso mundo, de realidades incompatveiscom a ordem, com o controle social. o estabelecimento da descontinuidade indispensvel em relao Natureza, sem a qual a Cultura logicamente inexistvel, Todas as secrees do corpo humano correspondem a atividades naturais que escapam do controle cultural, pois manifestam-se independentemente das disposies sociais, e, por isso, tendem a ser consideradas nojentas. A lgrima, entretanto, talvez a nica secreo (e em certo grau tambm a saliva) que emerge sob o controle social, pois a Cultura que determina, de um modo geral, quando, e por que motivos, ela deve ser vertida. Ento, vista como "cristalina" e "pura", e, muitas vezes, considerada "sublime". Da mesma forma, o "suor atltico", que , de certa maneira, produzido culturalmente, tende a ser considerado como "menos digno de nojo", por alguns informantes. Por essa impossibilidade de se submeterem ao controle da coletividade, os aspectos orgnicos da vida humana se erigem em fundamentos elementares e universais da impureza e da desordem. Portanto, necessrio ao homem rejeitar, expulsar simbolicamente de seu convvio, tudo o que em si Natural e rebelde; e, ao rejeitar nele o que Natural, o homem marca o que em si existe de Cultural.

o nojo dos produtos do corpo, e o poder mgico a eles atribudos, expressam, antes de qualquer coisa e na base de tudo, uma transgresso ou um perigo sobre os limites entre a Natureza e a Cultura. A desordem a que o nojo reage essencialmente o cruzamento irregular da linha de separao desses domnios. As coisas nojentas so freqentemente associadas a "formas pouco poticas" ou "coisas anti-estticas", e sabemos que a beleza, vista sociologicamente, antes de mais nada o , produto de uma atividade ordenadora e sistematizadora, a ponto de estarmos de certa forma moralmente obrigados a preservar a beleza e adotar dela tudo o que porventura produzamos. Tendemos a identificar a Cultura com o belo e consideramos a Esttica, e tudo o que com ela se relaciona, entre as mais elevadas manifestaes culturais; analogamente, os gestos transgressores so gestos "feios", os palavres so "nomes feios" e um homem ou uma mulher so em geral julgados bonitos na medida em que suas formas se afastam da animalidade.
O do seu mente O nojo 162 homem o nico animal que se horroriza do seu sangue, vmito, de suas secrees sexuais, e que se sente cruelatingido por eles, porque o nico a possuir Cultura. uma forma de separao entre a Natureza e a Cultura,

Portanto, a exemplo do que acontece com o totemismo e com o sistema de castas, conforme demonstrou Lvi-Strauss (55, capo 4), as prticas e crenas relacionadas com a evitao das emanaes corporais, parecem-nos representar um mecanismo de mediao e de separao entre a Natureza e a Cultura, pois, se o totemismo separa elementos da Cultura (cls) por meio de elementos da Natureza (animais e plantas), separando, ento, naturalmente, elementos da Cultura; e se o sistema de castas separa elementos da Natureza (relaes sexuais) por meio de elementos da Cultura (objetos, profisses), separando, ento, culturalmente, elementos da Natureza o sistema do nojo e as prticas corporais ocupam uma posio intermediria, ao separarem a Natureza da Cultura, e ao controlarem as relaes entre elas por meio de atribuio de valor 163

cultural s coisas de Natureza (lgrimas, sangue, pus, catarro, etc.) ou de valor natural s coisas da Cultura (palavres, ofensas, etc.: "o professor uma merda" ... ). As secrees do corpo so associadas a um "interior" tenebroso, e sua manifestao "exterior" um deslocamento e sempre uma agresso. O vmito, smbolo cristalizado do nojento, exatamente a ilustrao fisiolgica de uma violncia ao nvel da relao Natureza/Cultura. As situaes que evidenciam a inverso Interior = Natureza/ Exteriorzx-Comroiado- Cultura inscrevem-se entre as de efeito mais nojento: engolir a saliva, enquanto ela ainda pertence ao "interior", enquanto ela est no seu lugar, no representa aberrao alguma, mas um informante narrou que "certa vez quase desmaiou ao ver um menino que encheu um copo de cuspe e depois bebeu-o", porque, nesse caso, a saliva emergiu, mudou de fisionomia e foi ingerida, como acontece com os alimentos, 'estabelecendo-se uma identificao agramatical "excreo= alimento". A oposio interior/exterior essencial para o entendimento da problemtica do nojo, pois os produtos do corpo no so nojentos no mesmo grau quando representam uma Natureza "natural", isto , devidamente colocada em seu lugar e controlada pela prpria organizao biolgica do corpo. O que real e extremamente perigoso a Natureza deslocada, a secreo, que Natural, mas ocupa um espao exterior, reservado Cultura. O que repugna especialmente a ambigidade desses produtos que o homem produziu, mas no pode controlar. O "interior", por si s, no necessariamente perigoso (tanto que sede de alma, da conscincia), -o a sua ao, a sua manifestao incontrolada, a invaso que promove do mundo culturalmente controlado (no , por 'exemplo, de bom tom abrir a boca, de forma a exibir a garganta; ou lavar uma fruta na pia do banheiro, pois o efeito seria o inverso do purificatrio, em virtude da inverso de direo do eixo da oposio ingestojexcreo) . O "podre" outro smbolo cristalizado do "nojento" e representa, como Lvi-Strauss observou, uma transformao natural distanciada do controle cultural e, por isso, se constitui em inimigo da ordenao cultural, sendo a palavra "podre" 1M

sinorumo, em portugus, de "decomposio", "desalinhamento", "desordenado", "desarrumado". Em nossa investigao, "podre" foi muitas vezes apontado como sinnimo de "nojo" e de "nojento". As culturas tendem a enfatizar o que elas controlam e a negar e expulsar o que no conseguem controlar. As ofensas ligadas a estes elementos no-controlados contm grande capacidade de liberao emocional, como os palavres, as inscries dos banheiros pblicos e as revisas pornogrficas. Muitas vezes, so usados para agredir a sociedade, como os grajjitti nas paredes dos banheiros pblicos, com escritos e desenhos violentadores, objetivando agravar a agresso s vezes servindo-se do prprio excremento para escrever: "vai gozar na boca da tua me", dizia um, com o desenho de uma mulher praticando coito oral (notar a agramaticalidade do contato oro-genial; a ingesto de excreo; o incesto; a violao do Sagrado, a maternidade, pelo Natural). Na invaso da Cultura pela Natureza, encontramos a maioria dos insultos e agresses graves, como o nojo, todos sociologicamente muito interessantes, uma vez que apontam para aquilo que socialmente sentido como o grau mais cruel de degradao para os membros da nossa sociedade. Entretanto, poder-se-ia argumentar que muitas agramatiealidades provocadoras de nojo so muitas vezes excitantes e tidas por agradveis no terreno do comportamento sexual. De fato, indivduos incapazes de escovar os dentes com a escova de uma mulher, beijaro com paixo os seus lbios introduzindo-lhe a lngua na boca; a riparofilia e as topo-inverses so menos incomuns do que comumente se supe. Um informante declarou que "a sangue frio, acho ruim a relao sexual com mulher menstruada; com o sangue quente a coisa diferente. Entretanto, sempre sinto uma sensao desagradvel depois. Certa vez, aps relao com mulher menstruada, vi uma mancha de sangue sobre a cama, Isto teve um efeito muito ruim sobre mim naquele momento, e alterou profundamente o meu relacionamento posterior com aquela mulher", claro que h, a, inverso dos princpios da gramtica do nojo; mas h tambm uma inverso contextual da relao entre Natureza e Cultura, j que, na relao sexual, a excreo

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 buscada e desejada, a aproximao dos corpos indispensvel. etc.:. atenua-se a peso da Cultura e enfatiza-se a ao dos processos naturais. Ao contrrio do que acontece na vida cotidiana, em que a Natureza rejeitada, em que o corpo objeto de nojo, na vida sexual tenta-se uma reintegrao do homem Natureza, o que est expresso tambm no fato de as relaes sexuais matrimoniais no serem as que mais se prestam a este tipo de reintegrao, evitando os maridos fazer objeto de suas "perverses" as suasprprias esposas: que, no eixo da oposio Natureza/ Cultura, a esposa mais Cultura, e a relao sexual com ela figura na imaginao das pessoas sem os caractersticos de Natureza que possui a relao extramarital. A relao sexual com a esposa, relativamente relao extramatrimonial, ento, est mais para o lado da instituio culturalmente convencionada que para o da reintegrao naturalmente desejada, e, no exemplo anterior, a relao com mulher menstruada, a "sangue quente", um obscurecimento e neutralizao da coero cultural, e o "efeito ruim", a "sangue frio", uma rejeio calculada, enf'atizada culturalmente, para restabelecer o domnio da Cultura sobre a Natureza.

H, na corporalidade humana e na natureza do homem, modo geral, segundo as leituras que delas fazem as sociedades, uma contradio fundamental: a de ser o homem ao mesmo tempo um ser da Natureza (isto , um animal) e algo diferente de um animal (um ser cultural). Ao erigir-se em smbolo da estrutura social, o corpo, simultaneamente Natureza e representante da Cultura, condensa em si esta ambigidade, e reproduz simbolicamente, e ao mesmo tempo, o que a sociedade deseja le o que a sociedade teme, as foras fastas e as foras nefastas. Paralelamente culturalizado e rebelde ao controle cultural, o corpo "bom para pensar" a dualidade da estrutura social, exprimindo, no que corporalmente "puro" e "impuro", respectivamente, o que a sociedade quer ou no quer ser.

de

reza dupla: pura e digna quando controlada, e impura e degradante quando desviante e rebelde, O Homem, ento, no pode reconhecer-se integralmente na sua corporalidade, e obrigado a rejeit-Ia e afast-Ia como decada e perigosa. O Homem aprende a detestar em si, metaforicamente, aquilo que em si a sociedade necessita odiar: a expresso latina, que est na origem da palavra "nojo", exprime-o claramente: in adio habere. Para afirmar-se como ser da Cultura, - o Homem se v obrigado a esquecer que sua humanidade e, portanto, sua Cultura mesma, est profundamente enraizada em sua natureza animal, representada pelos processos orgnicos negados, rejeitados e odiados. Para afirmar o Homem como ser da Cultura, a nossa cultura faz do Homem uma leitura tal que o prprio Homem no consegue reconhecer-se em si: o mito da dignidade da "natureza humana" no compatvel com as tendncias e manifestaes irreprimidas da prpria Natureza. O conceito de "natureza humana" mutila o Homem, separando-o da prpria Natoreza,. com a qual ele no se pode confundir, porque deve control-Ia; e faz uma dimenso da morte, das manifestaes de vida corporal que no pode controrar, Todavia, o horror s manifestaes corporais uma espcie de fascnio que estas exercem sobre o Homem, porque a ele evocam, obscuramente, algo que seu, algo que ele, roas em que no pode reconhecer-se: as prticas corporais e o nojo do corpo no buscam dizer sobre o corpo e explic-Io, fundamentalmente; pelo contrrio, o corpo que aquilo por meio de que se diz e se explica. Abriga, em ns, um Inferno que costumamos ver nos outros: a Natureza Humana que estranha aos Homens. Nesse sentido, o corpo uma filosofia.

Ao dicotomizar assim o corpo, projetando-lhe a dualidade da estrutura social, a sociedade faz reconhecer nele uma natu167

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Oficina da palavra - IvoBarbieri uma anlise intertextual Faustino. da obra de Mario

Sobre Mario Faustino "Cr tico de formao poundiana, seus trabalhos caracterizavam-se pelo agudo discernimento criativo e pela dinmica instigao de idias. Faustino fez o mais gil e inteligente jornalismo literrio que jamais vi entre ns. Como poeta, aberto ao novo, dotado de um manuseio dctil e sutil das tcnicas do poema em verso, capaz do fragmento e da ruptura, mostrou-se sempre generosamente sensvel aos experimentos mais radicais da poesia concreta, embora, na sua produo pessoal, conservasse ainda certos elos com a tradio discursiva. ~ uma grande e inesquecvel figura de intelectual e de homem ... " (Haroldo de Campos) Sobre Ivo 8arbieri "No plano existencial, h tambm

um encontro entre o poeta estudado e o autor deste livro. "Fazer e criticar", "fazer para renovar" se integram na prtica potica de Faustino. "Fazer e criticar", "fazer para renovar" se integram quando Ivo trabalha cultura e educao. Nele, a sondagem experimental da cultura est sempre em estado nascente, o professor est sempre "se inaugurando", na sua recusa a respostas definitivas. Se para Faustino o poeta no s inventor, mas tambm professor, em Ivo o professor tambm inventor, desestruturador inquieto, reativador velhas situaes." (Dirce Crtes Riedel) de