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BER D E N ALLGEMEINEN SINN DER Z E N - L E H R E

SEIT U R D E N K L I C H E N Z E I T E N E R W G T D E R M E N S C H D I E P R O bleme seines Seins, er denkt darber nach, d a er nicht so ist, wie er sein mchte und deutet m e h r oder weniger richtig die Fehler seines Handlungsmechanismus, das heit er bt Selbstkritik. Diese Arbeit der Kritik fllt manchmal primitiv aus, oft aber erreicht sie in einer Reihe von Lehren einen hohen G r a d von Tiefe und subtiler Genauigkeit. Die unerwnschten Erscheinungsformen des inneren menschlichen Funktionsablaufes, soweit sie sich auf den Durchschnittsmenschen beziehen, sind hufig und genau erkannt und beschrieben worden. In Hinblick auf die Flle dieser A r t von Erkenntnisarbeit nimmt die geringe Leistung auf therapeutischem Gebiet Wunder. Die Lehren, die einst u n d jetzt Aussagen machten ber das Problem des Menschen und G r u n d wie A r t untersuchen, w a r u m der Mensch schlecht funktioniert, kommen notwendigerweise zur Fragestellung: Wie k a n n m a n diesem Zustand der Dinge abhelfen?" Gerade hier aber herrscht Unstimmigkeit, u n d angesichts dieser Frage erweisen sich die jeweiligen Lehren als drftig, Fast alle Schulen weichen aus, die einen umgehen die Frage einfach grobhin, die andern machen spitzfindige Ausflchte. Eine Ausnahme ist nur die Zen-Lehre (und auch hier m u m a n przisieren: einige Zen-Meister). Das soll nicht heien, d a es in andern Schulen nicht auch einzelne M n n e r gegeben hat, die ihre eigene Verwirklichung" erreicht haben. Eine deutliche Auslegung aber der Frage, eine klare Zurckweisung der irrefhrenden Wege zu diesem Ziel findet sich nur im reinen Zen. D e r H u p t i r r t u m der falschen Methoden besteht darin, d a das vorgeschlagene Heilmittel nicht den tiefer liegenden Grund der Leiden des gewhnlichen Menschen bercksichtigt. Die kritische Analyse der Probleme des Daseins dringt nicht tief genug ein in die tiefere Bedingtheit der innermenschlidien Erscheinungen. Sie stt bei dieser Verkettung von Ursachen nicht bis zur letzten Ursache vor. Zu schnell bleibt sie bei der bloen Schilderung von Symptomen stehen. Der Untersuchende sieht nur das Symptom selbst, und w e n n seine diesbezgliche Analyse zu E n d e ist, macht er halt. So k a n n er natrlich fr die jeweilige Situation nur ein knstlich erdachtes Heilmittel in Betracht ziehen, das ganz einfach eine dem jeweils schdlichen Symptom entgegen gesetzte Situation erzeugen soll. N e h m e n w i r ein Beispiel: Ein Mensch kommt zu der Folgerung, d a sein ganzes Unglck an seinen Ausbrchen von Zorn, Eigenliebe, Sinnlichkeit etc. lge. Er e r w a r t e t sich Besserung durch den Versuch, Freundlichkeit, Bescheidenheit und. ein asketisches Verhalten an den Tag zu legen . . . Ein anderer, etwa
2 Benoit, Die hohe Lehre

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ein intelligenterer Mensch, wird zu der Folgerung gelangen, d a sein Unglck auf seiner inneren Erregbarkeit beruhe und wird durch geeignete bungen versuchen, innerlich z u r Ruhe zu kommen. Eine Lehre dieser A r t w r d e lauten: Unser Unglck h n g t damit zusammen, da wir immer etwas wnschen und an dem hngen, was wir besitzen." Je nach dem G r a d der Einsicht des Lehrers luft dies auf den Vorschlag hinaus, die Gter des Menschen zu verteilen oder zu lernen, sich innerlich v o n jenen Gtern zu lsen, welche man nach auen hin beibehlt. Diese Lehre sieht den H a u p t g r u n d des Unglcks des Menschen in seiner mangelnden Selbstbeherrschung. Sie w i r d zu Yoga-bungen raten, d. h. zu Methoden, welche eine fortschreitende Disziplinierung des Krpers oder des Gefhls, des selbstlosen Verhaltens, des Wissens oder der Aufmerksamkeit zum Ziele haben. All dies kme nach der Lehre des Zen nur der Abrichtung eines intelligenten Tieres gleich u n d fhrt zur Knechtung des Menschen oder zu hnlichem, wobei eine erhebende Illusion im Menschen den Eindruck erweckt, er sei frei. H i n t e r all diesen Gedankengngen steckt die einfache berlegung: Aus folgender offensichtlicher Tatsache geht es nicht v o r a n mit mir, n u n gut, so will ich in Zukunft das Gegenteil tun." Diese A r t der Fragestellung, insbesondere, wenn eine Form als solche schlecht beurteilt wird, hlt den Studierenden im Bereich des Formalen begrenzt, so d a er es notwendigerweise ablehnen mu, sein Bewutsein auerhalb jeglicher Form zu erneuern, Solange ich mich im R a h m e n der dualistischen Ebene bewege, fehlt mir jeder berzeugende Hinweis, der mich aus der Illusion des Dualismus herausreien, in die groe Einheit aufnehmen und in ihr gesunden lassen knnte. Dies entspricht haargenau dem Problem Achilleus u n d die Schildkrte". Die A r t der Fragestellung schon h l t den Fragenden in den Grenzen zurck, die er berschreiten soll, u n d so bleibt die Frage unlsbar. Das tiefschrfende Denken des Zen hingegen durchdringt alle unsere Erscheinungen, und begngt sich nicht, nur deren Formen zu bercksichtigen. Dem Zen ist bewut, d a in Wirklichkeit nichts schlecht in uns selbst funktioniert u n d wir n u r deshalb leiden, weil wir dies nicht begreifen, weil wir in der illusorischen A n n a h m e befangen sind, da wir das Wirken unseres inneren G e triebes verbessern mten. Andererseits wre es natrlich absurd, zu behaupten, da alles Leid des Menschen nur daher rhre, d a er in der illusorischen Annahme lebt, es fehle ihm etwas, da doch das bel", v o n dem die Rede ist, keine Wirklichkeit besitzt. Eine illusorische A n n a h m e , eine A n n a h m e ohne Wirklichkeit, kann ja nie der Grund sein fr etwas Wirkliches. Genau genommen kann ich brigens in mir tatschlich nicht die Annahme vorfinden, d a mir etwas fehle. Wie k n n t e auch die illusorische A n n a h m e von irgend etwas nicht Vorhandenem tatschlich gegenwrtig sein? Ich stelle n u r fest, da mein Innenleben funktioniert, als ob diese Annahme vorhanden sei. Meine innere Welt funktioniert so, nicht auf G r u n d des Vorhandenseins dieser A n n a h m e , sondern weil die unmittelbare geistige Intuition, da mir nichts fehlt, im G r u n d e meines 18

Bewutseins schlft und noch nicht aus ihrem Dmmerzustand erwacht ist, Sie ist vorhanden, denn eigentlich fehlt mir nichts, aber sie schlft u n d erzeugt somit keinerlei Wirkung. Mein ganzes offensichtliches bel" h n g t mit der T a t sache zusammen, d a mein intuitiver Glaube an die vollkommene Wirklichkeit sich im Schlafzustand befindet. Wach in mir sind vorlufig n u r Annahmen", und diese zeigen sich in allem, was mir meine Sinne und mein auf der Ebene des Dualismus arbeitender Geist aufweisen. Es sind somit Annahmen, die die E x i stenz einer vollkommenen, einzigen .Realitt ausschlieen, Sie sind illusorische Gebilde, besitzen keine Wirklichkeit u n d hngen mit dem Schlafzustand meines Glaubens zusammen. Ich bin ein wenig glubiger Mensch", genauer noch ein glaubensloser Mensch, oder besser, ich bin ein Mensch, dessen Glaube schlft u n d der nur an das glaubt, was er in dem Bereich der Form erkennt. (Dieser Begriff des vorhandenen, aber schlafenden Glaubens erklrt unser Bedrfnis nach der Gestalt eines Erweckers", einer Lehre, einer Erhellung, durch die wir befreit wrden. Es liegt ja eben im Wesen des Schlafes, d a der Schlafende sich dessen, was ihn erwecken knnte, nicht bewut ist.) So scheint alles schlecht in mir zu funktionieren, weil die Grundidee, da alles vollkommen, ewig und vllig positiv ist, im Zentrum meines eigenen Wesens schlft und nicht zu Leben und Wirklichkeit erweckt ist. H i e r berhren w i r den ersten schmerzhaften P u n k t , mit dem alle unsere andern schmerzhaften Erscheinungen zusammenhngen. Der Schlafzustand unseres Glaubens, d. h. unserer intuitiven Gewiheit, der vollkommenen und einzigen Realitt, auer welcher nichts wirklich ist", stellt den Ausgangspunkt einer Kette falscher Vorstellungen dar. Keine Therapie gegen das illusorische menschliche Leiden kann wirksam sein, wenn sie nicht diesen Grundirrtum an der Wurzel packt. Auf die Frage Was m u ich zu meiner Befreiung tun?"' a n t w o r t e t das Zern Du mut nichts tun, da du nie gefangen worden bist u n d es in Wirklichkeit nichts gibt, v o n dem da dich befreien mtest.' Diese A n t w o r t k a n n miverstndlich und entmutigend erscheinen, weil sie das W o r t T u n " in zweideutigem Lichte lat. Bei dem Durchschnittsmenschen lst sich das T u n in dualistischer Weise auf in Denken u n d H a n d e l n , und nur auf die H a n d l u n g , die Ausfhrung des Gedachten, wendet der Mensch das Wort tun" an. In diesem Sinne h a t das Zen recht, d a w i r nichts zu tun" haben. Unser Tun" wird harmonisch und spontan vor sich gehen, w e n n wir erst einmal aufgeben, es auf irgend eine Weise verndern zu wollen und wenn wir ausschlielich daran arbeiten, den schlafenden Glauben in uns zu erwecken, das heit diejenige Grundidee klar zu verstehen, die allein fr uns von wirklichem Interesse ist. D i e s e i n sich geschlossene und gewissermaen bewegungslos ruhende Gesamtidee fhrt natrlich zu keinerlei besonderer H a n d l u n g , schliet keinerlei besondere D y n a m i k in sich. Sie ist diese zentrale Reinheit des Nicht-Handelns, durch die hindurch der spontane Strom des wirklichen natrlichen Lebens in ungetrbter Weise fliegen kann. Dieses Verstndnis wecken und pflegen ist tatschlich auch ein wahres NichtsT u n " , wenn T u n das heit, was es notwendigerweise fr den Durchschnittsmen1

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schen bedeutet. Ja mehr noch, das Erwachen dieses Gedankens in unserem Bewutsein uert sich praktisch sogar durch eine (zum vlligen Aufhren strebende) Vernderung aller berflssigen H a n d h a b u n g e n , mir denen der Mensch bis dahin die Erscheinungen seines Innenlebens gewaltsam zu verndern suchte. Allerdings k a n n man sagen, d a das Bemhen, eine Idee zu erfassen, auch eine A r t von " T u n " ist. Da aber das W o r t t u n " fr den Durchschnittsmenschen die eben erwhnte Bedeutung hat, erscheint es besser, um jedem gefhrlichen I r r t u m vorzugreifen, im Sinne des Zen zu sprechen. Das heit aufzuzeigen, d a das Bemhen, das die menschliche Angst beseitigen kann, eine Arbeit des reinen Intellektes ist u n d nicht erfordert, d a man irgend etwas Besonderes in seinem inneren Leben tue", sondern d a man im Gegenteil aufhre, irgend eine Vernderung im Innern herbeifhren zu wollen. Betrachten w i r die Frage noch genauer. Die Arbeit, welche den Glauben an die einzige und vollkommene Wirklichkeit unseres Seins erweckt, geht in zwei Perioden v o r sich. Im ersten vorlufigen Stadium gewahrt unser diskursives Denken alle ntigen Ideen, um theoretisch das Vorhaadensein dieser intuitiven. Gewiheit dieses in uns schlafenden Glaubens zu verstehen, wie auch die M g lichkeit seiner Erweckung zu entdecken und zu erkennen, d a nur diese E r w e k kung unseren illusorischen Leiden ein Ende bereiten kann. Auf dieser Vorstufe kann die ausgebte Ttigkeit auch als Tun" gelten. Angenommen aber, dies theoretische Verstndnis sei erworben, so ndert es noch nichts an der N a t u r unseres Leidens. Das Verstehen m u sich zu gelebtem, lebendigem Verstndnis umformen, unser Gesamtorganismus mu davon durchdrangen sein, theoretisches und praktisches Verstndnis mssen eins werden, abstrakt und konkret zugleich. Erst dann ist unser Glaube wirklich erweckt. Aber diese Verwandlung, dieses Zersprengen der Form, k a n n nicht das Ergebnis eines direkten Bemhens sein, denn der Durchschnittsmensch pflegt blind zu sein fr alles, was auerhalb einer festen Form liegt, Es gibt keinen bestimmten Weg" zur Befreiung; wie gbe es ihn auch, da wir doch in Wirklichkeit nie unfrei waren u n d es auch weiterhin nicht sein werden. Wir mssen nirgendwo hingehen" u n d es gibt auch nichts zu tun". Der Mensch braucht auf direkte Weise nichts zu unternehmen, um seine vllige u n d unendlich beglckende Freiheit zu erfahren, Was er tun mu, geht auf indirekte u n d negative Weise vor sich. Was er d a n k seiner Arbeit begreifen soll, ist die Tatsache, d a alle Wege", die er p l a n t oder beschreiten will, n u r eine tuschende Illusion sind. H a t der Mensch auf G r u n d ausdauernder Bemhungen k l a r verstanden, d a alles, was er zu seiner Befreiung tun kann, nichtig ist, h a t er in konkreter Weise den Begriff aller vorgestellten Wege" in sich ausgemerzt, dann wird Satori" ausgelst und mit ihm die wirkliche innere Gewiheit erweckt, d a es keinen Weg gibt, den wir in irgend einer Weise gehen knnten, da wir von Ewigkeit her im einzigen und prinzipiellen Zentrum aller Dinge w a r e n . Das, was w i r unter Befreiung" verstehen, bedeutet somit das Verschwinden der Illusion, unfrei zu sein, Wir erlangen diese Befreiung in chronologischer Aufein20

anderfolge d u r c h die innere Arbeit an uns selbst, w e n n die Befreiung auch im Grunde nicht durch sie verursacht ist. Diese innere, formale Arbeit k a n n nicht etwas erzeugen, was jenseits jeder Form, folglich auch jenseits ihrer selbst liegt. Sie ist nichts als das Instrument, durch das der U r g r u n d wirksam wird. So besteht also die berhmte enge Pforte" nicht auf formale Weise, ebenso wenig wie der Weg", der zu ihr fhrt. Es sei denn, man wollte dieses Begreifen, da es weder Weg noch Pforte, Richtung oder Zielpunkt gibt, so benennen. Dies ist das groe Geheimnis u n d zugleich die groe offensichtliche Klarheit, die uns die Meister des Zen enthllen.

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II. G U T " U N D BSE" BEKANNTLICHERMASSEN SCHILDERT UNS DIE TRADITIONELLE Metaphysik die fortdauernde Schpfung des Universums als das sich vershnende und vershnte Spiel zweier entgegengesetzter und sich ergnzender Krfte. Die Schpfung ist danach das Ergebnis dreier Krfte: einer positiven, einer negativen und einer vershnenden Kraft. Dieses Gesetz der D r e i " kann durch V e r s h n e n d e s Oberes P r i n z i p ein Dreieck symbolisch dargestellt werden: die beiden unteren Spitzen des Dreiecks stellen die beiden unteren Prinzipien der Schpfung dar, das p o sitive und das negative P r i n z i p . Die obere Dreiecksspitze stellt das Obere oder Vershnende P r i n z i p dar. Die beiden unteren Prinzipien entsprechen nach der chinesischen Lehre den beiden groen kosmischen Krften Negatives Positives von Yang (positiv, mnnlich, trocken, unteres Prinzip unteres Prinzip warm) u n d Yin (negativ, weiblich. feucht, kalt). Zugleich entsprechen sie dem Roten und dem Grnen Drachen, deren unaufhrlicher Kampf die fortdauernde Schpfung der Zehntausend D i n g e " bedeutet. Das D i a g r a m m des T'ai-ki enthlt einen schwarzen Teil, das Yin, und einen weien Teil, das Yang, genau gleich groe Flchen und einen Kreis, der beide Flchen umgibt und das T a o heit (Oberes Vershnendes Prinzip). Die schwarze Flche enthlt einen weien P u n k t und die weie Flche einen schwarzen, um zu verdeutlichen, d a kein Element der Schpfung vllig positiv oder vllig negativ ist. Der u r sprngliche Yang-Yin-Dualismus enthlt alle erdenklichen Gegenstze: Sommer-Winter, Tag-Nacht, Bewegung-Unbeweglichkeit, Schnheit-Hlichkeit, W a h r h e i t - I r r t u m , AufbauD I A G R A M M DES T ' A I - K I Zerstrung, Leben-Tod, etc.

Dieser letzte Gegensatz ist ganz besonders in einer der hinduistischen Triadenlehren beleuchtet worden, auf die wir noch zu sprechen k o m m e n : unter Brahma, dem obersten Prinzip, ist die Schpfung das gleichzeitige Werk v o n Vishnu, dem Bewahrer der Lebewesen", und von Shiva, dem Zerstrer der Lebewesen", Die Schpfung des U n i v e n u n i s , wie wir es erkennen, vollzieht sich in der Zeit. Das heit, das Spiel der beiden unteren Prinzipien ist zeitlich. Aber diese beiden Prinzipien selbst drfen nicht als zeitlich betrachtet werden, da man sie nicht den Grenzen unterwerfen kann, die ihr Spiel hervorbringt. Sie nehmen eine vermittelnde Stellung ein und sind zwischen dem Oberen P r i n z i p und der Schpfung des Universums gelegen, welche die Manifestation dieses Prinzips darstellt. Die ganze Schpfung des Universums spielt sich somit in der Zeit ab, aber sie selbst ist ein zeitloser Vorgang, dem man Anfang und Ende weder zunoch absprechen k a n n , da diese Worte auerhalb der Grenzen der Zeit jeglichen Sinnes entbehren. Die modernsten wissenschaftlichen Theorien von heute nhern sich hier der Metaphysik u n d fassen fr das konkrete Universum weder einen Anfang noch ein Ende ins Auge. All dies m u man begreifen, um sieh endgltig von jener kindlichen Vorstellung zu losen, nach der ein in anthropomorpher Art gesehener Schpfer einst die Bewegung des Universums in G a n g gesetzt htte. Mein Krper zum Beispiel ist nicht n u r an dem Tage seiner Zeugung entstanden. Er wird i m m e r d a r aufs neue geboren. Jeden Augenblick meines Lebens vollzieht sich in meinem Krper Geb u r t u n d Tod der Zellen, aus denen er zusammengesetzt ist. D e r ausgewogene Kampf in mir von Y a n g und Y i n gebiert mich immer neu, bis zu meinem Tode. Innerhalb dieser nichtzeitlichen Triade, die unaufhrlich unsere zeitliche Welt neu gebiert, erkennt man die vllige Gleichheit der zwei unteren Prinzipien. Da beider Zusammenwirken fr die Erscheinung des G a n z e n aller Phnomene wie fr die Erscheinung jedes Einzelphnomens, so klein es auch sei, notwendig ist, k a n n man weder dem einen noch dem andern der beiden Prinzipien eine qualitative oder quantitative berlegenheit einrumen. In der einen Erscheinung sehen w i r das Yang, in der andern das Yin vorherrschen, aber die beiden D r a chen halten sich in der rumlichen und zeitliehen Ganzheit des Universums genau die Waage. D a h e r ist das Dreieck, welches die schpferische Triade vorstellt, in der berlieferten. Metaphysik immer ein gleichschenkliges Dreieck gewesen, dessen Basis streng horizontal verluft. Die Gleichheit der beiden unteren Prinzipien bringt notwendigerweise die Gleichheit ihrer abstrakt ins Auge gefaten Erscheinungsformen mit sich. Wenn Shiva auf gleicher Stufe wie Vishnu steht, weshalb wre dann das Leben dem T o d berlegen? Vom abstrakten S t a n d p u n k t aus, auf dem wir augenblicklich stehen, ist das eben Gesagte vllig einleuchtend. W a r u m shen wir von hier aus betrachtet im Aufbau auch nur im geringsten etwas berlegeneres als im Abbau, In der Bejahung Hheres als in der Verneinung, in der Freude Besseres als im Leiden, in d e r Liebe Hheres als im H a , etc....?
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Lassen wir das rein intellektuelle, theoretische und abstrakte Denken beiseite und beschrnken wir uns auf unsere konkrete Psychologie, so knnen w i r zwei Dinge feststellen: zunchst einmal die uns eingeborene Parteinahme fr alle positiven Erscheinungen, als da sind Leben, Aufbau, Gte, Schnheit, Wahrheit. Das erklrt sich leicht, da diese Parteinahme der geistige Ausdruck einer gefhlsmigen Vorliebe ist, welche logischerweise mit dem im Menschen vorhandenen Lebenstrieb zusammenhngt. Doch knnen wir auch eine Tatsache wahrnehmen, die weniger leicht zu erklren ist: Im metaphysischen Sinn verbindet m a n mit der Vorstellung des verwirklichten", jeder irrationalen Determiniertheit entzogenen und innerlich freien Menschen, der nach der Vernunft, d. h, mit dem Hchsten P r i n z i p identisch lebt, vllig in den Rahmen der kosmischen O r d n u n g eingefgt und v o n dem irrationalen Existenzbedrfnis mit seiner eingeborenen Vorliebe fr das Leben gegenber dem Tode befreit ist, die eindeutige intuitive Erkenntnis, d a die H a n d l u n g e n eben dieses befreiten" Menschen konstruktiv und von Liebe erfllt sein mssen, nicht aber voll von H a und zerstrenden Elementen. Wir mchten nicht behaupten, da der verwirklichte" Mensch voller Liebe und konstruktiver Ideen sei, denn er h a t ja die dualistischen Gefhle des gewhnlichen Menschen hinter sich gelassen. Aber wir knnen nicht anders, als seine H a n d l u n g e n vom Geist der aufbauenden Liebe bestimmt zu sehen. W a r u m scheint also jene Parteinahme, die aus dem Geist des verwirklichten" Menschen ausgeschaltet wurde, in seinem Verhalten weiter fortzubestehen? Auf diese Frage mu eine A n t w o r t gefunden werden, wenn w i r das Problem von G u t " u n d Bse" ganz verstehen wollen. Sehr viele Philosophen haben in durchaus richtiger Weise unsere gefhlsmige Vorstellung von G u t und Bse kritisiert und ihr einen, absoluten W e r t abgesprochen. Diese Ablehnung ging aber hufig auf Kosten eines Systems, das mit der Zurckweisung irriger Annahmen auch deren gute Seiten leugnete, den Menschen jenseits v o n G u t und Bse stellte und ihn damit in seinem praktischen Lebensverhalten richtungslos lie oder einer verkehrten Moral auslieferte. Die Schwierigkeit besteht nicht in der Kritik unserer gefhlsmigen Betrachtung v o n Gut u n d Bse, sondern in einer A r t der Kritik, die jene Vorstellung nicht zerstrt, sondern vervollstndigt u n d in die metaphysische Vershnung miteinbezieht. Vergegenwrtigen w i r uns zunchst kurz den H a u p t i r r t u m , den der Mensch angesichts dieses Problems begeht. Der Mensch sieht auerhalb seiner und in sich selbst positive und negative, aufbauende und zerstrende Erscheinungen. Kraft seines Lebenstriebes m u er die aufbauenden Dinge den zerstrenden vorziehen. Als denkendes Lebewesen und begabt, abstrakt zu denken und zu verallgemeinern, ist er fhig, sich geistig zum Begriff der aufbauenden wie der zerstrerischen Krfte im allgemeinen, das heit sich zum Begriff der beiden unteren Prinzipien, des positiven u n d des negativen, zu erheben. Auf dieser Stufe des Denkens w i r d die gefhlsmige Vorliebe zur geistig-intellektuellen Parteinahme, u n d der Mensch kommt zu dem Ergebnis, d a der positive Aspekt der Welt g u t " und einzig zulssig ist, und da er immer vollstndiger den negati24

ven Aspekt, welcher bse" ist, ausscheiden mu. Hiermit h n g t die Sehnsucht nach einem Paradies" zusammen, das frei von jeder negativen Vorstellung gedacht wird. In diesem unvollkommenen Stadium des Denkens erkennt der Mensch das Vorhandensein der zwei unteren Prinzipien, aber nicht das des oberen Prinzips, welches die beiden andern vershnt. Er sieht daher n u r die kmpferische N a t u r der beiden Drachen und nicht ihre gegenseitige Ergnzungsbedrftigkeit. Er sieht die beiden Drachen streiten, aber er erkennt nicht, d a sie in diesem Streit zusammenarbeiten, weshalb er unumgnglicherweise den ganz absurden Wunsch hegen m u , das J a " endgltig ber das N e i n " triumphieren zu sehen. Er erkennt zum Beispiel in sich selbst aufbauende Mglichkeiten, die er fr Q u a l i t t e n " hlt, wie andererseits zerstrerische Mglichkeiten, die er als Fehler" bezeichnet, Er ist der Auffassung, da seine richtige Entwicklung die vllige Ausscheidung seiner Fehler" erfordere und nur die guten Selten, die Qualitten", ihn beherrschen drften. Nach dem Bilde des Paradieses" entwirft er das Bild des Heiligen", in dem nur die vllig positiven Krfte wirksam sein drfen, u n d diesem Vorbild strebt er nach. Anders ausgedrckt: diese Weise des Verhaltens bewirkt eine Art Dressur aller bedingten Reflexe, und die negativen Krfte werden zugunsten der positiven zurck gehalten. Es leuchtet jedoch ein, da eine derartige Entwicklung unvereinbar ist mit der nicht zeitlichen Verwirklichung, welche die Synthese des negativen und positiven Poles darstellt u n d voraussetzt, da diese beiden Pole, ohne in ihrer Gegenstzlichkeit aufgehoben zu werden, harmonisch zusammenarbeiten knnen. Wenn der Begriff des Oberen Prinzipes fehlt, fhrt diese Auffassung von den beiden unteren Prinzipien unausweichlich dazu, diesen beiden unteren Prinzipien einen sowohl absoluten wie persnlichen C h a r a k t e r zu verleihen: Das positive P r i n z i p w i r d Gott", das negative P r i n z i p w i r d Satan". Fehlt die obere Spitze des Triadendreiecks, so kann die Basis des Dreiecks nicht horizontal bleiben. Sie macht eine Viertelsdrehung: die untere positive Spitze wird zu G o t t " und steigt zum Zenith (zum Paradies") auf, die untere negative Spitze w i r d zum Teufel" und sinkt zum F u p u n k t herab (zur Hlle"). G o t t " w i r d als vollkommenes, positives, anthropomorpbes Prinzip vorgestellt; er ist gerecht, gut, schn, bejahend, aufbauend. S a t a n " verkrpert das vollkommen negative, a n t h r o pomorphe P r i n z i p ; er Ist ungerecht, bse, hlich, negativ, zerstrerisch. Da dieser Dualismus der Prinzipien der tiefen Intuition des Menschen von einem einzigen, alles umfassenden Prinzip widerspricht, stellt die Existenz des Bsen", des Satans" in seiner Beziehung zu Gott" den Menschen vor ein praktisch unlsbares Problem und zwingt ihn zu philosophischen Kunststcken. Innerhalb dieser akrobatischen Kunststcke der Philosophie gibt es jedoch eine Idee, deren Grund, wie wir gleich sehen werden, etwas Richtiges enthlt, die Idee nmlich, da G o t t " die Existenz des Teufels" will und nicht umgekehrt. Diese Idee gibt G o t t einen offensichtlichen Vorrang vor dem Teufel", Aber nichts in dieser dualistischen Sicht kann erklren, wieso es G o t t " ntig habe, die Existenz des Teufels" zu wollen, und dabei doch vllig frei bleibe.
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Achten wir n u n auf die enge Verwandtschaft, welche zwischen dieser dualistischen Gott-Teufel"-Vorstellung und dem sthetischen Sinn besteht, der das menschliche Lebewesen v o n anderen Lebewesen unterscheidet. Der sthetischeSinn u e r t sich darin, den Dualismus Bejahung-Verneinung in Formen zu erbticken, Satan" ist hlich, er besitzt eine negative Form, eine sich gewissermaen auflsende Form, die z u m Formlosen strebt. Der Mensch zeigt eine gefhlsmige Vorliebe fr die Wohlgefgtheit, den konstruktiven Geist im Gegensatz zur Enstelltheit, d e r Zerstrung schlechthin. Die Form des schnen" menschlichen Krpers ist diejenige, die dem H h e p u n k t des aufbauenden Elementes entspricht, und z w a r zu dem Zeltpunkt, wo er so weit wie mglich vom Formlosen entfernt ist und noch nicht begonnen h a t , z u r Formlosigkeit zurckzukehren. So nimmt es nicht wunder, da jede Moral" in Wirklichkeit der sthetische Ausdruck subtiler Formen ist, wie etwa: eine schne Geste machen", einen h lichen C h a r a k t e r haben", etc. Zu dieser dualistischen Auffassung von G u t und Bse, die der Idee des Hchsten Vershnenden Prinzips vorangeht, gelangt der menschliche Geist auf spontane u n d natrliche Weise, wenn ihm die uralte metaphysische Wahrheit nicht berliefert w u r d e . Die erwhnte dualistische Vorstellung ist unvollstndig u n d ist irrig, insofern sie unvollstndig ist. Doch enthlt sie eine wesentliche W a h r heit innerhalb ihrer Grenzen. W e n n auch die intellektuelle Parteinahme fr das Gute", soweit sie auf Unwissenheit beruht, ein I r r t u m ist, so k a n n die angeborene gefhlsmige menschliche Vorliebe fr das G u t e " kein I r r t u m sein, da sie auf der irrationalen Ebene des Gefhls entsteht und somit weder fr noch gegen die Vernunft spricht. Auerdem hat diese gefhlsmige Neigung sicherlich einen G r u n d , eine Existenzberechtigung", welche unser rationales Verstehen nicht a priori abweisen darf, sondern im Gegenteil suchen soll, zu verstehen. Przisieren wir unsere Frage: Angenommen, die beiden unteren, vom reinen Intellekt erkannten Prinzipien erscheinen in ihrem sich gegenseitig ergnzenden Antagonismus vllig gleich, warum erscheinen sie d a n n vom praktisch-gefhlsmigen Gesichtspunkt aus gesehen ungleich, und z w a r so, d a das positive Prinzip ganz eindeutig den Vorrang vor dem negativen Prinzip erhlt? W e n n wir bei der Zeichnung des Triadendreiecks die beiden unteren Spitzen relatives J a " und relatives N e i n " nennen, weshalb fhlen w i r uns, auf der Suche nach einer Bezeichnung fr die oberste Spitze, gezwungen, sie absolutes J a " statt absolutes N e i n " zu nennen? Wenn die unteren Spitzen der relativen Liebe" und dem relativen H a " entsprechen, warum kann dann die oberste Spitze nur absolute Liebe" u n d nicht absoluter H a " heien? W a r u m erweckt das W o r t .Schpfung", obwohl die Schpfung nicht minder Zerstrung wie Aufbau enthlt, in unserem Geiste immer die Vorstellung von Aufbau und Wachstum, aber nie die Vorstellung von Niedergang und Abbau? Um dies verstndlich zu machen, fhren w i r ein einfaches mechanisches Beispiel an. Ich werfe einen Stein: zwei Krfte sind im Spiel, eine aktive Kraft, die aus meinem Arm kommt, eine passive Kraft, die im Stein ruht. Diese beiden Krfte
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sind einander entgegengesetzt, ergnzen sich aber. Ihr Zusammenwirken ist ntig, damit der Stein seine Bahn besehreibt. Ohne die aktive Kraft meines Arms kme der Stein nicht in Bewegung. Ohne die von seiner Masse bedingten T r g heit w r d e derselbe Stein, sobald er aus meiner H a n d geworfen wird, keine Bahn beschreiben knnen. H t t e ich Steine von verschiedener Masse zu werfen, so w r d e ich den Stein am weitesten werfen knnen, dessen Trgheit am genauesten der aktiven Kraft meines Armes entsprche. Vergleichen wir die beiden Krfte untereinander: keine der beiden verursacht die andere. Die Masse des Steins besteht unabhngig von der Kraft meines Armes u n d umgekehrt. Von hier aus betrachtet ist keine der beiden Krfte der andern berlegen. Aber das Spiel der aktiven Kraft verursacht das Spiel der passiven. W e n n das Spiel meines Armes A k t i o n ist, so ist das Spiel der Trgheit des Steins R e a k t i o n . Was fr diese beiden Krfte einer so geringfgigen Erscheinung gilt, h a t auf allen Stufen der universellen Schpfung Geltung. Werden die beiden unteren, das positive und das negative Prinzip, abstrakt, auerhalb ihres Spiels betrachtet, so bedingen sie sich gegenseitig nicht. Unabhngig v o n einander weisen sie auf einen Ersten G r u n d hin; im Hinblick auf diesen sind sie vllig gleich. Sobald wir sie aber in ihrem Zusammenwirken betrachten, erkennen w i r das Spiel der aktiven Kraft als Ursache des Spiels der passiven Kraft. (In diesem Sinne will G o t t " die Existenz des Teufels" und nicht umgekehrt.) Soweit die beiden unteren Prinzipien wirken und etwas hervorbringen, lst das positive P r i n z i p das Spiel des negativen Prinzips aus und besitzt somit in diesem P u n k t eine fraglose berlegenheit ber das negative Prinzip. D e r Vorrang der aktiven Kraft vor der passiven besteht nicht in chronologischer (Reaktion und Aktion treten gleichzeitig auf), sondern in kausaler Vorzeitigkeit. Man knnte es so ausdrcken, da der augenblickhafte Kraftstrom, durch den das Hchste Prinzip die beiden unteren Prinzipien in Bewegung setzt, das negative Prinzip berhrt, indem er durch das positive Prinzip hindurchgeht. So lt sich begreifen, da die beiden unteren Prinzipien, die dem Sein" nach gleich sind, der Erscheinung" nach ungleich sind und das positive P r i n z i p dem negativen berlegen ist. Die Kraft, welche eine Barmherzige Schwester zum Wohltun bewegt, ist dieselbe wie diejenige, die den Mrder zu seiner T a t fhrt, aber die Pflege der Waisenkinder hat unleugbaren Vorrang v o r dem Mord. Beachten wir also, d a der konkrete A k t der Barmherzigkeit einen unbestreitbaren Vorzug vor dem konkreten A k t des Mordes hat, d a aber beide Handlungen, abstrakt gesehen, gleich sind, da sie unter dieser Perspektive nur die symbolischen Reprsentanten von positiver und negativer Kraft sind, welche gleichen metaphysischen Wert besitzen. An diesem P u n k t angekommen, verstehen wir, da jede Erscheinung konstruktiver A r t aus dem aktiven Krftespiel (Handeln) u n d jede Erscheinung destruktiver N a t u r aus dem passiven Krftespiel (Reaktion) hervorgeht. Aus diesem G r u n d ist der verwirklichte" Mensch auch konstruktiv in jedem Augenblick, wo die Umstnde es ihm erlauben. Er ist von allen bedingten Reflexen wirklich befreit. Sein Verhalten ist keinerlei Reagieren" mehr, sondern n u r noch reine
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Aktion, reines H a n d e l n , und da er aktiv ist, baut er auf. D a s zerstrerische Betragen des bsen" Menschen kann den Anschein von Initiative erwecken und so aussehen, als ob es aus einer aktiven, destruktiven Kraft herrhre. Wirklich handelt jedoch dieser bse" Mensch ursprnglich, um sich zu bejahen (Aufbau). Aber auf. G r u n d unrichtiger u n d auf Unwissenheit beruhender Gedankenassoziationen gert die H a n d l u n g , welche zunchst als Bejahung gedacht war, in das Bereich der vorherrschenden Zerstrung. Wenn der Stein, den ich aufheben will, zu schwer ist, m u ich midi zu ihm hinunterbcken. Meine ursprngliche aktive K r a f t ist deshalb nicht weniger in die H h e gerichtet. D e r verwirklichte" Mensch, stellten wir fest, tut das G u t e " . Aber beachten wir, da dieses G u t e " nichts als eine einfache Konsequenz der inneren Arbeit ist, durch welche die Gttliche Vernunft in diesem Menschen erweckt u n d aktiv geworden ist z u r Verwirklichung ihrer dreieinheitlichen Synthese. D a s G u t e " ist eine einfache Folge des befreiten Verstndnisses, das sich in der Ganzheit des Seins uert. Dieses tiefe Verstndnis h a t jeden Irrglauben an die illusorische Vorherrschaft des unteren positiven Prinzips oder des guten" Prinzips berwunden. Ein solcher Mensch tut nur noch das Gute", aber allein aus dem Grund, weil er es nicht mehr vergttert und nicht mehr an ihm hngt als am Bsen". Er verhlt sich nicht so wie ein Mensch, der sich zwingt, ein Heiliger" zu sein. D a s starre Verhalten des systematisch eingeengten Heiligen luft manchmal sogar Gefahr, mehr Zerstrerisches als Aufbauendes hervorzubringen. Das Verhalten des verwirklichten" Menschen hingegen stellt letzten Endes mehr Konstruktives als Destruktives dar (ohne da dies irgendwie sein Ziel zu sein braucht), weil es aus reiner Aktivitt hervorgeht u n d in immer neuer und freier Form den jeweiligen Umstnden in vollkommenster Weise entspricht. Alles in allem ist die wahre Ethik das bloe Ergebnis der nichtzeitlichen Verwirklichung. Der Weg zur Befreiung aber kann nie aber eine Moral" fhren, j e d e Ethik v o r dem Satori ist verfrht und verhindert durch die ihr eigene Beengung die Erlangung des Satori. Das soll jedoch nicht heien, d a der an seiner Inneren Befreiung arbeitende Mensch seine gefhlsmige Vorliebe fr das G u t e " aufgeben msse. Er nimmt diese Vorliebe mit derselben verstndigen geistigen Unparteilichkeit an, mit der er sein ganzes inneres Leben annimmt. Aber er w i r d sich hten, in falscher Weise diese gefhlsmige u n d als solche unschdliche Neigung als geistige Parteiergreifung aufzufassen, die seinem inneren Frieden im Wege stnde. M i t all dem sollen nicht etwa die spiritualistischen" oder idealistischen" Lehren verurteilt werden, welche Werte wie Tugend, Gte, Liebe etc. preisen nadi der Auffassung all derer, die guten Willens sind. Auch dies w r e ja wieder eine widersinnige, intellektuelle Parteilichkeit. Der Mensch d e n k t und handelt, wie er es eben versteht. Wir behaupten nur, d a all diese Lehren an sich u n d durch sich nicht zur Erlangung des Satori fhren. Wenn aber ein Mensch, was ja sein gutes Recht ist, das Satori erreichen will, so m u sein Verstehen auch jede Lehre berwinden, die eine theoretische Parteinahme zwischen Yang und Yin darstellt.

Im Zeil heit es: Der vollkommene Weg kennt keine Schwierigkeit, es sei denn diejenige, da er sich jeder Vorliehe enthlt... Besteht eine Differenz auch nur um den zehnten Teil eines Zolls, sind Himmel und Erde schon voneinander getrennt."

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III.
DIE V E R G T T E R U N G DES HEILES" EIN H A U P T H I N D E R N I S FR DIE MGLICHKEIT DER N I C H T zeitlichen Verwirklichung des Mensehen besteht in der Auffassung, diese Verwirklichung irgendwie erzwingen zu mssen. Bei vielen geistigen" Systemen, religiser oder auch nicht religiser N a t u r , hat der Mensch die Pflicht, sein H e i l " zu erwerben. Dabei wird alles Zeitliche" entwertet und jede vorstellbare Wirklichkeit wird auf das H e i l " bezogen. D a es sich hierbei um eine A r t von Vergtterung" oder Gtzendienst handelt, geht schon daraus hervor, d a eine Verwirklichung, die andere Dinge ausschliet, selbst nur ein D i n g unter anderen Dingen, d. h. begrenzt und formal ist, zumal sie gleichzeitig den Anspruch auf Heiligkeit" erhebt und sich unermelich hoch ber alles brige stellt. Jede einschrnkende, der Freiheit des Menschen also abtrgliche Wirklichkeit, die er sonst dieser oder jener zeitlichen" Unternehmung beimit, wird hier ausschlielich auf die Idee des Heils" konzentriert, die somit einen nur denkbar tyrannischen C h a r a k t e r annimmt, Verwirklichung heit aber Befreiung u n d so gelangt man zu jenem absurden P a r a d o x , da der Mensch der Pflicht unterworfen ist, sich zu zwingen, frei zu sein. Auch die Angst des Menschen bezieht sich auf die Frage seines Heiles. Er zittert bei der Vorstellung, sterben zu mssen, ehe er zu dieser Befreiung gelangt ist. Notwendigerweise bringt ein so schwerer I r r t u m Beunruhigung, innere Erregung, das Gefhl eigener U n w r d e u n d Selbstverkrampfung mit sich, wodurch inneres Zur-Ruhe-Kommen, Vershnung mit sich selbst, selbstverstndliches sich-hinnehmen als Einzelexistenz, A b n a h m e v o n Gefhlserregungen und alles das ausgeschlossen -wird, was dem inneren K l i m a nach zur Entspannung dient und die Auslsung des Satori ermglicht. Ein Mensch, der sidi auf diese Weise irrt, htte indes die Mglichkeit, etwas besser zu berlegen. Pflicht gibt es nur, wo eine A u t o r i t t v o r h a n d e n ist, die Forderungen stellt. D e r Glubige der einen oder anderen Religion w i r d G o t t " als diese A u t o r i t t bezeichnen, welche ihm sein H e i l " als Pflicht auferlegt. Aber was ist dieser G o t t " , der sich von mir, dadurch d a er mir etwas auferlegt, unterscheidet u n d der meiner H a n d l u n g bedarf? Ist also doch nicht alles in seine vollkommene H a r m o n i e mit einbezogen? D e r gleiche I r r t u m findet sich bei manchen Menschen, die geistig hoch genug stehen, um nicht mehr an einen persnlichen G o t t " zu glauben. Wenigstens scheint es, als ob sie es nicht mehr tun. Sieht man aber nher hin, so wird m a n gewahr, d a sie doch noch an ihn glauben. Sie stellen sich ihr Satori vor und betrachten sich selbst diesem ihrem Satori entsprechend. Das ist ihr persnlicher G o t t " , ein beunruhigendes, unvershnliches Zwangsidol. Fr sie besteht das M u , sich zu verwirklichen, sich zu befreien. Bei dem Gedanken, dies nicht 30

zu erreichen, sind sie entsetzt u n d bei jedem inneren Anzeichen, das ihnen Hoffnung verleiht, geraten sie in Ekstase. Das ist geistiger H o c h m u t " , mit dem sich unausweichlich die absurde Idee vom bermenschen", dessen Verwirklichung recht eigentlich erstrebt wird, und Angst verbinden. Dieser I r r t u m zieht in fataler Logik auch das Bedrfnis nach sich, andere zu unterweisen. Unsere H a l t u n g dem andern gegenber entspricht genauestens der H a l t u n g , die wir uns selbst gegenber einnehmen. Glaube ich, d a ich mein H e i l " erwerben mu, so kann ich nicht umhin zu glauben, da ich auch den andern dahin fhren m u , sein Heil zu erwerben, W e n n die relative Wahrheit, die ich besitze, in mir selbst mit der Vorstellung der Pflicht" verbunden ist, dieser W a h r h e i t nach zu leben bewute oder unbewute Vergtterung der Pflicht , so mu ich notwendigerweise auf den Gedanken kommen, d a es zu meiner Pflicht" gehrt, andere an meiner Wahrheit teilhaben zu lassen. Im uersten Fall fhrt dies zu Inquisition und Dragonaden", sonst aber zu jener U n z a h l v o n groen und kleinen Kirchen, die im Laufe der Geschichte so eifrig daran gearbeitet haben, das geistige Bewutsein der Menschen zu beeinflussen, das Bewutsein von Menschen, die den Kirchen gar keine Fragen gestellt h a t ten u n d berhaupt, wie man im Volksmund sagt, nicht viel nach ihnen fragten. Die Widerlegung des eben angedeuteten Irrturms geschieht vllig klar im Denken des Zen, und so viel ich wei, gibt es nur hier eine vollstndige Widerlegung. Im Zen wird dem Menschen gesagt, da er schon jetzt frei ist, da es keine Kette gibt, aus der er sich zu befreien habe. D e r Mensch besitzt n u r die Illusion v o n Ketten. Er w i r d sich seiner Freiheit erfreuen, sobald er aufhrt daran zu glauben, da er sich befreien mu, sobald er die schrecklichen Vorstellungen v o n Pflicht" und H e i l " v o n sich abschttelt. Im Zen w i r d die Nichtigkeit jedes Glaubens an einen persnlichen Gott", ebenso wie die Wesenlosigkeit jenes erbrmlichen Zwanges aufgezeigt, die mit diesem Glauben notwendigerweise so eng verknpft ist. Das Zen sagt: Setzt keinen Kopf Uber euern eigenen Kopf", und es sagt weiter: Sucht nicht nach der Wahrheit- Aber hrt auf, an euren Meinungen zu, hngen!" W a r u m , knnte m a n vielleicht einwerfen, soll dann der Mensch danach trachten, das Satori zu erlangen? H i n t e r dieser Fragestellung steckt die abwegige Vermutung, d a der Mensch sich um das Satori nur unter dem Z w a n g der Pflicht bemhen knne. Das Satori aber bedeutet das Ende dieser Angst, die jetzt noch das Innerste meines psychischen Lebens bestimmt und alle meine Freuden zu flchtigen Ruhepausen macht. Verrt es etwa Klugheit, mich zu fragen, warum ich d a r a n arbeite, eine vllige und endgltige Erleichterung zu erlangen? Dringt man noch weiter in mich ein, so a n t w o r t e ich ganz einfach: Weil mein Leben dann so sehr viel angenehmer sein wird." H a b e ich das richtig verstanden, so frchte ich auch nicht den Eintritt des Todes, weder heute noch morgen; ich frchte nicht, da er meine Bemhungen unterbreche, bevor sie an ihrem Ziel angelangt sind. Da das Problem meines Leidens mit mir selbst aufhrt, brauche ich nicht unbedingt ein Problem zu lsen, das ja dann gar nicht mehr existiert.
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Andererseits verbietet wahres Verstndnis keineswegs auch andere zu unterrichten, die natrlich durchaus nicht gezwungen sind, dieser Unterweisung zu folgen. Ein Verbot dieser A r t wre ja ebenfalls eine Verpflichtung und so fehl am Platze wie jeder Z w a n g . Ein Mensch, welcher verstanden h a t , d a seine eigene Verwirklichung in keiner Weise einer Pflicht gleichkommt, beschrnkt sich einfach darauf, zu antworten, wenn er befragt wird. Ergreift er die Initiative zu sprechen, so w i r d er seine Ideen nur mit grter Zurckhaltung vorbringen, ohne das Bedrfnis zu empfinden, verstanden zu werden. Es gleicht einem Menschen, der gesunde N a h r u n g im berflu besitzt u n d seine T r e ffnet. K o m m t ein Vorbergehender des Weges, erkennt er den Wert der N a h r u n g u n d tritt ein, so Ist es gut. T r i t t er nicht ein, so ist es ebenfalls gut. Fr unsere Gefhlserregungen, Begierden und ngste bleibt bei einem wahren Verstndnis der Dinge nicht der geringste R a u m .

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IV.
D E R EXISTENTIALISMUS DES Z E N ElN M E N S C H E R K L R T : M E I N L E B E N I S T N I C H T S S A G E N D U N D eintnig. Ich nenne das nicht leben, sondern hchstens existieren." Jeder begreift, was dieser Mensch meint; das ist ein Beweis dafr, da jeder in sich eine Vorstellung v o n dieser Unterscheidung zwischen leben" und existieren" besitzt. Auerdem zieht gefhlsmig jeder Leben" dem Existieren" vor. Dies ist eine so klare und allgemein gltige Auffassung, da der Mensch geistig gesehen, Existieren" fr nichts, und Leben" fr alles erachtet. Die Unterscheidung der beiden Begriffe aber ist oft unklar oder vllig verwischt. M a n ist so weit, d a man Leben" mit Existenz bezeichnet und umgekehrt. Das Leben" erscheint dem Menschen von solch ausschlielicher Wichtigkeit, d a es sich das W o r t Existenz" einverleibt, welches so seinen eigentlich Sinn ganz verloren h a t . Welche Erscheinungen im komplexen Ganzen dessen, was ein menschliches Wesen ausmacht, haben Bezug auf den Begriff leben" und welche auf den Begriff existieren"? Wir kommen bei dieser Frage zur Unterscheidung zwischen dem animalischen und dem vegetabilischen Bereich. Das Tier u n d die Pflanze sind nicht vllig verschiedene Lebewesen. Das Tier besitzt alles das, was die Pflanze auch hat (vegetatives Leben) und noch etwas darber hinaus (Leben der Bezge"). Im Inneren der Pflanze und des Tieres und innerhalb ihrer formbedingten Grenze gehen verborgene Erscheinungen u n d Bewegungen vor sich, zum Beispiel der Kreislauf der Sfte oder des Blutes, die Atmung, Entstehung und. Absterben der Zellen, Aufbau und Abbau. W h r e n d die Pflanze aber dem E r d b o d e n verhaftet ist und in Bezug auf diesen sich nicht frei in ihrem ganzen Umfang bewegen kann, bewegt sich das Tier auf dem Erdboden u n d k a n n jede A r t von Bewegungen ausfhren, die m a n unter dem Wort H a n d e l n " zusammenfassen mag. Erhebt der Mensch den Begriff leben" so hoch ber den Begriff existieren", so liegt trotzdem die wertende Unterscheidung nicht zwischen seinen vegetativen Erscheinungen, und seinen H a n d l u n g e n " . Sie liegt im Inneren des Bereichs des H a n d e l n s " selbst und z w a r auf folgende Weise: eine Reihe meiner H a n d l u n gen haben die Aufrechterhaltung meines vegetativen Lebens zum Ziel, zum Beispiel essen, ausruhen, die Befriedigung des sexuellen Triebes aus rein animalischer Begierde, Diese H a n d l u n g e n besttigen mich, erhalten meinen Bestand aufrecht, insofern, als ich ein allen andern Lebewesen hnlicher Organismus bin, aus den Bedingungen des Universums heraus lebe, und als universelles" Wesen mich im Getriebe des kosmischen Triebwerks befinde. Aber abgesehen v o n diesen H a n d l u n g e n fhre ich tglich noch andere aus, die nicht meinem vegetativen Leben dienen, die ihm sogar oft abtrglich sind und den Zweck haben, mich
3 Benoit Die hohe Lehre

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verschieden von allen andern Menschen erscheinen zu lassen; das heit, die mich darin besttigen, d a ich von allen anderen Menschen verschieden und ein gesondertes Individuum bin. Die Grenze, mit der wir uns befassen, liegt zwischen diesen beiden Arten von H a n d l u n g e n . Meine ego-istische, ich-bezogene G r u n d h a l t u n g , die die Fiktion meiner persnlichen Gttlichkeit in sich schliet, l t mein vegetatives Leben u n d alle H a n d l u n g e n , die diesem Leben, also all jenem dienen, das in meinen Augen dem verchtlichen Begriff des Existierens" gleichkommt, als sinnlos erscheinen. Sie v e r a n l a t mich, nur diejenigen meiner H a n d l u n g e n als sinnvoll zu betrachten, die mich unterscheiden" und damit in meinen Augen ein schtzenswertes, kostbares Leben" verbrgen. Vor mir selbst habe ich keinen W e r t als universeller Mensch. Fr mich selbst zhle ich nur als gesondertes Ich". Auf G r u n d der Fiktion meiner persnlichen Gttlichkeit erscheint es mir unfabar, den Sinn meines Lebens in den vegetativen Erscheinungen und H a n d l u n g e n zu sehen, aber es ist fr mich selbstverstndlich, in denjenigen H a n d l u n g e n einen .Sinn zu erkennen, die mich als Einzelwesen besttigen. Diese Meinung ist tief im Geiste des Menschen verwurzelt. Fr einen unparteiisch Denkenden ist diese Auffassung ganz offensichtlich absurd, Sie schliet als Voraussetzung ein, d a mein Sonderorganismus das Zentrum des Kosmos sei. (Denn nur das Zentrum einer Sphre ist einzig in seiner A r t innerhalb dieser Sphre. Jeder andere P u n k t befindet sich in derselben Entfernung vom Zentrum wie zahllose andere Punkte.) N u r der U r g r u n d des Kosmos kann dessen Zentrum bilden. Mein Organismus ist n u r das Glied in einer unendlichen Kette von kosmischen Ursachen und Wirkungen und ich kann seinen w a h ren Sinn n u r dann sehen, wenn ich ihn auf seinen wirklichen P l a t z stelle, im R a h m e n seiner wirklichen Beziehungen zu allem brigen. Ich m u ihn vom S t a n d p u n k t des Universums aus betrachten, als den universellen und nicht als den Einzelmenschen, als den Menschen, der jedem andern Menschen hnlich ist und nicht als jenen, der sich vom andern unterscheidet. Der Mensch aber erfllt seine Existenz" seiner berlegung nach n u r deshalb, weil das Existieren" eine notwendige Vorbedingung von Leben" ist. Er it, ruht sich aus, aber n u r deshalb, weil er ohne diese Dinge sich nicht als Person, als Sonderwesen besttigen knnte. Alle diese banalen und jedermann notwendigen H a n d l u n g e n vollfhrt er nur, um irgend etwas zu vollbringen, was keinem anderen als ihm selbst mglich wre. Er existiert", um zu leben". Durch die Begrndung seiner Existenz" auf dieser Vorstellung v o n Leben" handelt er der wirklichen O r d n u n g der Dinge zuwider, da er ja das Wirkliche auf dem Illusorischen aufbaut. D a h e r ist auch das Gleichgewicht" des nur ich-bezogenen Durchschnittsmenschen dauernd in Gefahr. Ein Mensch dieser A r t wre mit einer umgekehrten P y r a m i d e zu vergleichen, die auf einem P u n k t ruht. Die ZenLiteratur enthlt unter anderm auch diesbezglich ein kleines denkenswertes Gleichnis: Es war einmal ein Mensch, der auf einem hohen Hgel stand. Drei Wanderer kamen in einiger Entfernung vorbei, bemerkten ihn und unterhielten 34

sich ber ihn. Der eine sagte: Er mu sein Lieblingstier verloren haben." Der andere uerte: Nein, er wird seinen Freund suchen." Der Dritte sagte: Er ist nur da droben, um sich der frischen Luft zu erfreuen," Die drei Reisenden kamen zu keiner Obereinstimmung und diskutierten weiter, bis sie den Gipfel des Hgels erreichten. Da fragte der eine: O Freund, der Ihr Euch auf dem Gipfel dieser Anhhe befindet, habt Ihr niclit Euer Lieblingstier verloren?" Nein, mein Herr, ich habe es nicht verloren." Der Zweite fragte: Habt Ihr nicht Euren Freund verloren?" Nein, mein Herr, ich habe auch nicht meinen Freund verloren." Der dritte Reisende fragte: Seid Ihr nicht hier oben, um Euch der frischen Luft zu erfreuen?" Nein, mein Herr." Warum- also seid Ihr hier oben, da Ihr alle unsere Fragen verneint?" Der Mann auf dem Hgel antwortete: Ich bin ganz einfach hier, weil ich hier bin." Beim Lesen dieser W o r t e wird der Durchschnittsmensch im allgemeinen denken; Ganz einfach hier zu sein" hat doch keinen Sinn. Er w i r d sich vielleicht sagen: Der M a n n auf dem Hgel ist ein Idiot, da er nichts dort oben tut" (das heit, weil er dort oben keine A r t von Selbstbesttigung sucht. M a n erinnere sich an die ironische Bemerkung Rimbaud's: Die Tat, dieser vergtterte A n g e l p u n k t der Welt!") Das Wort existieren" k o m m t aus dem lateinischen ex stare" ~ sich auerhalb aufhalten", auerhalb des immanenten Prinzips, welches alles Existierende transzendiert. Das Existieren" ist die Erscheinungsform dessen, was aus dem ursprnglichen Sein herausstrmt (zentrifugaler Schwung). Das Existieren" ist dualistischer N a t u r ; positiv ist es durch das stare" und negativ durch das ex". Der Mensch fhlt sich deshalb im Existieren sowohl gut als schlecht. Er h a t den Eindruck, etwas zu besitzen und gleichzeitig Mangel zu leiden. Das Dasein in der Existenz enthlt also notwendigerweise eine Tendenz zur Vervollstndigung, einen D r a n g , den Mangel auszufllen und das E x " zu neutralisieren, dadurch, d a man des Prinzips bewut wird, aus dem der existierende Mensch hervorgeht. Der menschliche Intellekt aber entwickelt sich fortlaufend in der Weise, da er fhig wird, sich eine illusorische und immer auch n u r provisorische Beruhigung aus seiner ich-bezogenen Selbstbesttigung zu verschaffen, noch bevor er die ganze Flle des stare" erfhrt, noch bevor er empfinden kann, d a er als E m a n a t i o n des Urprinzips diesem Prinzip in direktem Zusammenhang verbunden bleibt, wodurch ihm eben die N a t u r dieses Prinzips mit ihren unendlichen Vorrechten verliehen ist. Gelangt dann sein Intellekt zu dem Entwicklungsstadium, in dem der Mensch das Bewutsein davon haben knnte, mit dem Prinzip identisch zu sein, so ist sein mentaler Bereich schon strkstens durch die Faszinierung der nur Ich-bezogenen Selbstbesttigung bestimmt. Er w e n d e t sich der Bejahung dieser egotistischen Selbstbesttigung zu, welche ein Ersatz fr das stare" ist und als bloer Ersatz das ex" nicht zu neutralisieren vermag. So wendet er dem ex" in seiner zeitlichen Begrenzung den Rcken und sieht sich vor einem unheilvollen Dualismus. Er wird hin- und hergerissen von dem

ex", das ihn verfolgt und nicht auszulschen ist, u n d einem illusorischen stare", das fr sein D e n k e n die Form von ich-bezogener Selbstbesttigung angenommen hat, die nie zum Ziele fhren kann. W e n n der Mensch die relative "Wirklichkeit der Existenz annhme, k n n t e er sich seiner Wesensgleichheit mit dem Prinzip bewut werden, aus dem er entspringt. Aber der ich-bezogene, ego-istische Mensch ist m i t der relativen Wirklichkeit der Existenz nicht einverstanden. Sein geistiges Bewutsein verachtet u n d verwirft die Existenz als solche und sucht die illusorische Selbstbesttigung des H a n d e l n s " als gesondertes Individuum. Sein Geist spielt in Bezug auf die Tuschung, die v o n ihm selbst ausgeht, die zu Unrecht angemate, aber fr ihn selbst schmeichelhafte Rolle des Prinzips. Der Mensch sucht also seinen inneren Frieden auf einem Wege, der ihn eben v o n diesem Frieden entfernt. Um seinen inneren Frieden zu finden, m u der Mensch alles noch einmal einer scharfen Prfung unterziehen. Er m u sich die Nichtigkeit seiner Meinungen" u n d all seiner Urteile v o r Augen halten, er mu sich vollstndig v o n der um sich selbst kreisenden, faszinierenden Vorstellung einer ich-bezogenen Selbstbesttigung lsen, und mu die Wesenlosigkeit eines ich-zentrierten Lebens" u n d demgegenber die Wirklichkeit einer universellen Existenz" einsehen. Sobald er auf einen falschen H i m m e l verzichtet, ist er der E r d e zurckgegeben, er existiert" bewut, u n d ist auf der W e l t " (vgl. R i m b a u d : Wir sind nicht auf der Welt"). Seine Vershnung mit dem ex" erlaubt ihm den G e n u des stare". Er i s t die ursprngliche Quelle, da er sich darein fgt, auf G r u n d seines O r ganismus'' nur eine vorbergehende Erscheinung, der Ausflu dieser Quelle selbst zu sein. Diese E m a n a t i o n " h a t keinen besonderen Zweck u n d ihr persnliches Schicksal" h a t nicht die geringste Bedeutung. Es ist interessant, den Organismus des menschlichen Wesens in seiner Gesamterscheinung anatomisch wie physiologisch zu untersuchen und d a n n zu fragen, wozu all das, was m a n beobachtet, d i e n t . Die Verdauung u n d die Atmung u n d alle entsprechenden Organe dienen dazu, das Blut mit nhrenden Stoffen zu versehen. D e r Kreislauf h a t die Aufgabe, dieses nhrende Blut an alle Teile des Organismus heranzutragen. Die Blutversorgung dient der Erhaltung der K n o chen, der Gelenke und der Muskeln. Die Knochen sind das Gerst, ohne welches die Muskeln keine Bewegung ausfhren knnten. Die Gelenke bedingen den Gebrauch des Knochengersts. Das nervse Gehirn- u n d Rckenmarksystem lst die Muskelanspannungen aus und koordiniert sie. Es bestimmt die Ausfhrung der Bewegungen und die Vorstellungen der auszufhrenden Bewegungen. Das vegetative Nervensystem ist die Bedingung fr den harmonischen Funktionsablauf der Eingeweide, von denen, wir w i r sahen, der U n t e r h a l t der Bewegungsmuskeln abhngt. Das endokrine System gehrt z u m vegetativen Nervensystem und h a t dieselbe ausgleichende Funktion. Alles auer den genitalischen Funktionen im Krper, von denen wir jetzt absehen wollen, ist auf die Muskeln und deren Bewegungen hin abgestellt. Das heit so viel wie: alles Existieren" ist auf das Leben" hin eingestellt, auf das Handeln. Das 36

menschliche Triebwerk scheint zum Handeln bestimmt zu sein. Aber w o z u n t z t nun das H a n d e l n diesem Triebwerk? Wir haben gesehen, d a der Durchschnittsmensch Wert und w a h r e Ntzlichkeit n u r der ich-bezogenen H a n d l u n g zuschreibt. Aber diese rein individuelle Ntzlichkeit stellt sich als illusorisch vom universellen S t a n d p u n k t aus dar. Es ist schied denkbar, d a das menschliche Triebwerk im allgemeinen dazu vorhanden sei, damit sich H e r r X. ab H e r r X besttige, Schaltet m a n aber die auf den Einzelmenschen bezogene illusorische Ntzlichkeit: des Handlungsablaufes aus, so stellt sich die Frage: Wozu dient das H a n d e l n " dieses Triebwerkes, das zum H a n d e l n da ist und den menschlichen Organismus ausmacht? Zahlreiche Arten von H a n d l u n g e n dienen offensichtlich dem U n t e r h a l t jenes zum H a n d e l n bestimmten Triebwerkes. D e r Mensch handelt, um sich N a h r u n g , Wohnung, Kleidung etc. zu beschaffen oder um sidi andere zum H a n d e l n b e stimmte A p p a r a t e dienstbar zu machen. Es gibt auch noch andere H a n d l u n g e n , deren Zweck derselbe ist, aber in weniger deutlicher Weise. Das sind diejenigen H a n d l u n g e n , welche das Lebewesen Mensch" von den nicht-menschlichen Lebewesen unterscheiden: wissenschaftliche Entdeckungen, knstlerisches Schaffen, geistige Suche nach Wahrheit, das heit die Suche nach dem Guten, Schnen, Wahren. Das G u t e und Schne untersttzen ebenfalls die Existenz, indem sie deren Bedingungen verbessern. M i t dem W a h r e n verhlt es sich hnlich, da der Mensch von ihm die Besnftigung seiner inneren Unruhe e r w a r t e t u n d damit die harmonische R u h e seines inneren Gefges. Betradnet man also die Dinge objektiv, so gelangt man zu dem Ergebnis, da das einmal vorhandene Triebwerk Mensch" mittels seiner Handlungen dahin strebt, seine eigene Existenz zu unterhalten. Es sieht also so aus, als ob die Existenz keinen andern Zweck htte, als eben diese Existenz selbst. Aber beit das nicht zugleich, da die Existenz berhaupt keinen Zweck bat? (Wir bergehen den G e d a n k e n der kosmischen Ntzlichkeit des Menschen hier, von w e l cher der durchschnittliche Mensch kein lebendiges Wissen u n d keine praktische Vorstellung besitzt.) Die Erzeuger-Funktion des Menschen, welche wir vorhin auer Acht gelassen haben, stimmt mit dem eben Gesagten berein, da sie darauf hinzielt, die Existenz der vorhandenen Gattung Mensch aufrecht zu erhalten. Wird der illusorische Sinn meines Handelns zum Zweck meiner ich-bezogenen Selbstbesttigung als Einzelwesen ausgeschaltet, so erkenne ich, d a das H a n deln, auf das der ganze Aufbau meines Organismus eingestellt ist, seinerseits nur auf die Existenz dieses zum Handeln begabten Organismus hinzielt. Es h a t nur den Zweck, dem Aufhren der Existenz, dem T o d vorzubeugen. Jener groartige Begriff Leben", neben welchem das Existieren" so nichtig erseheint, h a t n u r die Aufgabe, diesem Existierem" zu dienen. D a s H a n d e l n geht aus d e r Existenz h e r v o r und dient ihr; die Existenz ist also das H a n d l u n g s prinzip und somit dem Leben" unendlich berlegen (wie jedes Prinzip seiner Erscheinungsform unvergleichlich berlegen ist.) 37

W i r d die Existenz als U r g r u n d der Gesamtheit meines H a n d e l n s , als U r g r u n d all meiner Erscheinungsformen betrachtet, dann ist sie nichts anderes als der U r g r u n d des Mikrokosmos berhaupt, den mein Organismus vorstellt. D a m i t ist sie aber auch der U r g r u n d des universellen Makrokosmos, das heit das A b solute P r i n z i p . Die scheinbare Sinnlosigkeit dieser Existenz, die sich selbst will u n d keinen Zweck zu haben scheint, ist auch fr unser diskursives Denken, scheinbare Sinnlosigkeit des Absoluten Prinzips, fr unser Denken, das aus diesem P r i n z i p hervorgeht, aber als bloe Erscheinungsform eben dieses Abseinte P r i n z i p weder erkennt noch begreift. W e n n ich auf diese Weise meine Existenz als U r g r u n d meines bestehenden O r ganismus betrachte, so erscheint sie in Bezug auf die Gesamtheit all meiner Erscheinungsformen transzendent und ist somit vllig unabhngig von der Fortdauer u n d vom Tod meines Organismus. Andererseits ist meine Existenz aber auch meine persnliche Existenz, insofern ich noch nicht gestorben bin (Immanenz des Prinzips); gleichzeitig ist sie jedoch in Bezug auf midi als gesondertes Einzelwesen etwas Unpersnliches; sie ist dies hinsichtlich meines universellen Wesens, insofern ich ein bloes Glied einer Kette und als solches allen anderen Gliedern dieser Kette gleich bin. Das heit mit anderen W o r t e n ; meine Existenz ist unabhngig: vom T o d meines Organismus (Transzendenz des Prinzips). So erscheint es verstndlich, da die Todesfurcht des Durchschnittsmenschen, dte im Mittelpunkt seiner ganzen Psychologie steht, mit der widersinnigen Verachtung zusammenhngt, mit welcher der Mensch sein Existieren'* betrachtet. In p a r a d o x erscheinender Weise zittert der ich-bezogene Mensch davor, seine Existenz zu verlieren, die er doch in Hinblick auf das H a n d e l n " und Leben" fr nichtig erklrt, In der Existenz" aber verbirgt sich, wie wir gesehen haben, das Absolute Prinzip, jenes Alles", das der Mensch nicht mehr oder weniger in Betracht ziehen kann, jenes Alles, das fr ihn n u r N u l l sein kann, wenn er es nicht in Betracht zieht, oder die Unendlichkeit, wenn er es in Betracht zieht. M i t der Mensch seiner anonymen Existenz keinen Wert bei, so nimmt er nicht in bewuter Weise am Wesen des Prinzips teil, Er ist dann b e w u t nichtig u n d null, folglich auch nicht fhig, den Gedanken des Todes zu ertragen, der ihm wie eine negative Unendlichkeit erscheint. Sieht der Mensch hingegen in der anonymen Existenz Ihren unendlichen Wert, dann nimmt er vllig teil am Wesen des Prinzips. Er ist dann auf bewute Weise unendlich, und die T a t sache, da er sich dem Tode beugen mu, erscheint ihm nichtig. H i e r m i t liegt der illusorische C h a r a k t e r der bengstigenden Fragen klar zutage, weiche sich der ich-bezogene Mensch ber ein individuelles Fortleben nach dem T o d e stellt. Alle diese Fragen beruhen auf der irrigen Annahme der Wirklichkeit eines individuellen Lebens" und auf der Unkenntnis vom Vorhandensein einer universellen Existenz". Der I r r t u m gewisser philosophischer Gedanken, die sich existenzialistisch" nennen, h n g t unter anderem mit der Tatsache zusammen, d a die Begriffe existieren" und leben" verwechselt werden. Diese Verwechslung h a t fatale 3S

Folgen: das Existieren" bekommt auf diese Weise einen ausschlielich erscheinungsmigen" Charakter, und da jeder Begriff eines Urgrundes entfllt, fhrt die Tatsache, d a die Existenz nur sich selbst will, zu einer kategorischen und nicht n u r scheinbaren Sinnlosigkeit. (Das erinnert etwa an die Vorstellung eines krperlichen Auges, das sich selbst sehen knnte). Auch das Leben" selbst mu d a n n absurd und sinnlos werden. U n d doch ist dieses Leben", obwohl sinnlos, hier die Hauptsache: H a n d l u n g " , T u n " , persnlicher Einsatz" werden hier zu geradezu dogmatischen Forderungen. Das Entfallen des P r i n zips fhrt logischerweise zu diesem qualvollen Dualismus, der den Menschen buchstblich in Stcke zerreit. Kommen wir auf die Unterscheidung von existieren" und leben" zurck und auf die Grenze, welche wir zwischen diesen beiden Begriffen gezogen haben. Wir hatten festgestellt, da diese Grenze innerhalb des Raumes der H a n d l u n g selbst verluft, im Rahmen der Handlungen, die dem vegetativen Leben in mir oder meiner ich-bezogenen Selbstbesttigung zugute kommen. Betrachte ich diesen Sachverhalt In Bezug auf mein psychologisches Bewutsein, so sieht es zunchst so aus, als ob der Begriff existieren" eine unbewute Seite die vegetativen Erscheinungen u n d eine bewute Seite die H a n d l u n g e n , welche meinem vegetativen Leben dienen enthielte. Betrachte ich die Sache nher, so bemerke ich, d a diese H a n d l u n g e n nicht minder u n b e w u t sind als meine vegetativen Vorgnge, da ihr Ziel ja fr mein Bewutsein null ist. Ich kann nicht von m i r behaupten, meine Existenz bewut zu fhren, wenn die Wirklichkeit meiner Existenz mir vllig unbewut ist. Zitieren w i r hier ein Zwiegesprch aus der Zen-Literatur: Gibt es einen bestimmten Weg, den man im Tao beschreiten kann?' Der Meister: Ja, es gibt einen" Der Mnch: Und worin besteht er?" Der Meister: Wenn man Hunger versprt, it man. Wenn man mde ist, schlft man," Der Mnch: Das tun doch alle anderen Leute auch, Ist ihr Weg denn derselbe wie Eurer?" Der Meister: Es ist nicht derselbe." Der Mnch: Wieso nicht?" Der Meister: Wenn sie essen, so essen sie nicht nur, sondern sie hegen alle mglichen Vorstellungen. Wenn sie schlafen, so schlafen sie nicht nur, sondern lassen unzhligen berflssigen Gedanken freien Lauf. Dies ist der Grund, warum ihr Weg nicht mein Weg ist." Dem Durchschnittsmenschen sind n u r Bilder bewut. So nimmt es nicht wunder, da das Existieren", welches wirklich ist u n d drei Dimensionen hat, ihm nicht bewut ist. Das also, w o r i n ich wirklich bin, ist mir nicht bewut, und was in mir b e w u t ist, h a t nur illusorischen Charakter. 39 Ein Mnch:

Das Eintreten des Satori ist nichts anderes als das Bewutwerden des "Existierens", das jetzt noch unbewut in mir ruht, das Bewutwerden der prinzipiellen a n d uranfnglichen Wirklichkeit dieses universellen vegetativen Lebens, welches in meiner Person eine Erscheinungsform des Absoluten Prinzips geworden ist, das, worin ich Ich" und zugleich unendlich mehr als Ich" bin, I m m a n e n z und Transzendenz zugleich. Es ist das, was das Zen Selbstschau" nennt. So w i r d auch verstndlich, warum das Zen immer wieder auf die Aufrechterhaltung unseres vegetativen Lebens zurckkommt. D e m Schler, der nach einem Weg zur Weisheit fragt, antwortet der Meister; Wenn wir Hunger haben, essen -wir. Wenn wir mde sind, dann legen wir uns hin." Diese Lehre mag der Selbstliebe des ich-bezogenen Menschen verchtlich erscheinen, denn dieser trumt von geistigen" H e l d e n t a t e n und von persnlichen ekstatischen" Beziehungen zu einem persnlichen G o t t , dessen Bild er sich formt. Es wre falsch, die Rehabilitierung des vegetativen Lebens und der ihm dienlichen H a n d l u n g e n als tatschliche innere Anstrengung vonseiten des Gefhls" her zu verstehen. D e r Zen-Meister ist klug genug, um dem Durchschnittsmenschen nicht irgend eine Autosuggestion zu empfehlen, durch die er sich einreden knnte e t w a durch Stillung seines Hungers n u n endlich mit der absoluten Wirklichkeit in Berhrung getreten zu sein. Das hiee, alte bildhafte T r u m e unserer Einbildung durch ein anderes Traumgebilde und durch die theoretische Vorstellung einer kosmischen Teilhabe ersetzen und so w r d e alles beim Alten bleiben. Der Durchschnittsmensch braucht nicht sein vegetatives Leben besonders zu rehabilitieren, er m u n u r eines Tages die unmittelbare W a h r n e h m u n g vom unendlichen Wert dieses Lebens gewinnen auf Grund der vollstndigen Entwertung eines nur ich-bezogenen Lebens. Die innere Arbeit besteht also nicht darin, irgend etwas zu tun", sondern etwas nidit zu t u n " und alle ich-bezogenen illusorischen Anschauungen abzulegen, welche das Lid des dritten Auges" krampfhaft verschlossen halten. Was wir bisher ber den unbewuten C h a r a k t e r unseres vegetativen Lebens gesagt haben, ist jedoch nur annhernd richtig. Es w r e angebrachter, v o n unbewutem Bewutsein" oder von indirektem oder mittelbarem Bewutsein" zu sprechen u n d das Satori nicht als neu entstehendes Bewutsein ex nihilo zu betrachten, sondern als Metamorphose" vom mittelbaren zum unmittelbaren Bewutsein. W e n n ich den Ausdruck indirektes Bewutsein gebrauche, will ich damit sagen, d a idi indirekt ber die Wirklichkeit meines vegetativen Lebens unterrichtet bin, da ich auf direkte Weise nur dessen Schwankungen beobachte, welche die bestimmenden Erscheinungen meines Lebens bedrohen. W e n n ich H u n g e r habe, so erkenne ich auf direkte Weise, da Entkrftung meine vegetative Existenz bedroht. Bese ich keine A r t vegetativen Bewutseins, so h t t e ich auch nicht das Bewutsein, da seine erscheinungsmige uerung bedroht ist. Mein H u n g e r verschafft mir ein indirektes Bewutsein meiner vegetativen Existenz. Ebenso bedeuten die Gefhle von Freude und Trauer der ich-bezogenen Bejahungen u n d Verneinungen immer auch Verringerungen u n d Vergre40

rungen jener Bedrohung, welche die ganze uere Welt fr die Gesamtheit meiner vegetativen Existenz darstellt. Auch sie vermitteln uns ein indirektes Bewutsein dieser Existenz, Alle positiven u n d negativen Schwankungen meines Gefhlslebens entspringen also der reinen und vollkommenen vegetativen Urfreude, Diese w i r d aber nicht in direkter Weise nachempfunden, sondern indirekt in den Schwankungen von Sicherheit und Unsicherheit dieses vegetativen Lebens. U n d es sei wiederholt: die direkte W a h r n e h m u n g dieser vollkommenen existentiell-vegetativen Freude htte nicht nur keinerlei Furcht vor dem Tode zur Folge, sondern sie w r d e diese Todesangst fr immer neutralisieren. Tatschlich setzt die Todesfurcht die frei vorgestellte geistige Beschwrung des Todes voraus. Die direkte W a h r nehmung hingegen der dreidimensionalen existentiellen Wirklichkeit im gegenwrtigen Augenblick vermag alle diese phantastischen Vorstellungen hinwegzubannen, welche sich auf eine Vergangenheit oder Zukunft beziehen, die keine gegenwrtige Wirklichkeit besitzen. Im Satori ist der Mensch vollkommen glcklich, so zu existieren wie er existiert, bis zum letzten Augenblick, wo das Aufhren der geistigen Funktionen auch das Aufhren jeglicher menschlichen Freude und jeglichen menschlichen Leides zur Folge hat. Ich k a n n sagen, d a ich direktes Bewutsein nicht von meiner Existenz, v o n meinem existierenden Ich habe, sondern nur v o n den jeweiligen erscheinungsmigen Vernderungen dieser Existenz. Mein Glaube an die absolute Wirklichkeit dieser Vernderungen trennt mich gerade vom Bewutsein dessen, was hinter diesen Vernderungen steht. Dies, was hinter den Vernderungen wirklich i s t , verndert sich nicht, es ist die Seinsexistenz, das Prinzip meiner Erscheinungsexistenz. Ich m u die vllige Gleichheit der variierenden Erscheinungen begreifen (Freude oder Trauer, Leben oder Tod) in Bezug auf das, was hinter diesen Vernderungen ist. Dies Begreifen mu bis in das Z e n t r u m meines Ichs durchdringen, um mir schlielich das Bewutsein v o n dem zu verschaffen, was hinter den Vernderungen i s t , nmlich das Bewutsein meiner Seins-existenz b z w . meiner absoluten Wirklichkeit. Das Zen sagt, die Knechtschaft des Menschen beruhe auf seinem Verlangen, zu existieren. D e r geistige A p p a r a t des Menschen entwickelt sich in der Weise, da seine ersten Wahrnehmungen nicht die Wahrnehmungen seiner Existenz, sondern nur einzelner Teilbilder sind, die den Eindruck vlliger Abwesenheit des Existenz-Bewutseins und so den Wunsch nach diesem Bewutsein im Geiste verankern. Es gehrt zur Grundsituation des Menschen, d a er notwendigerweise das Existenzverlangen durchleben m u , um das existentielle Bewutsein zu erreichen, welches dies Verlangen dann aufhebt. N u r das richtig verstandene Scheitern aller Versuche, den Existenzdrang zu befriedigen, ist imstande das Hindernis zu beseitigen, welches in eben diesem Verlangen nach Existenz besteht. Bei wie vielen Menschen k a n n man den tiefen Schrecken darber beobachten, d a sie ihr Leben verpfuscht haben"! Dabei gibt es nichts, was gelingen oder 41

milingen knnte. Aber eine gewisse zeitliche Verwirklichung ist fr das Satori in gewissermaen negativer Weise ntig, Solange es dem Menschen nicht gelingt, seine Bemhungen hinsichtlich der Befriedigung seines Existenzbedrfnisses vollkommen auszufhren, kann er ber dieses Verlangen nicht hinauswachsen. In diesem Sinne m u der Mensch sogar durch das Stadium des illusorischen Lebens" hindurchgehen, um das wirkliche Existieren" zu erreichen. Das Existieren" geht in Wirklichkeit dem Leben" voraus, wie ja das P r i n z i p notwendigerweise seiner Erscheinungsform vorangehen m u . Aber im Verlaufe der zeitlichen Dauer m u der Mensch durch das Bewutsein zu leben" hindurchgehen, um dasjenige des Existierens" erreichen zu knnen, das, solange der Mensch als Organismus lebt, identisch ist mit dem des Seins".

DIE MECHANIK DER ANGST


obachtet, mu er feststellen, d a er weder der willentlich bewute Erzeuger seiner Gefhle noch seiner Gedanken ist, da seine Gefhle und Gedanken nur Erscheinungen sind, die in ihm auftauchen. Das ist eine Wahrnehmung, die man leicht bei seinen Gefhlen, aber nur schwer bei seinen Gedanken machen kann. Betrachte ich mich aber genau, so wird mir klar, da auch meine Gedanken mir nur zufallen. Ich kann z w a r den Gegenstand meines Denkens bestimmen, aber nicht die G e d a n k e n selbst. Diese m u ich nehmen, wie sie kommen. Da ich weder der bewute Erzeuger meiner Gefhle noch meiner Gedanken bin, mu ich zugeben, d a ich auch nicht der willentliche Erzeuger meines H a n d e l n s bin, daher nichts vllig frei tun" kann. Diese in Bezug auf mein Bewutsein und meinen Willen richtigen negativen Feststellungen fhren mich dazu, die mgliche Erscheinung von wirklichem Bewutsein und Willen im Menschen, also in mir, zu erwgen. Ich frage midi nach den Mitteln zur Verwirklichung dieser Mglichkeiten. Ich frage mich umso eifriger, als ich, verbunden mit dem Fehlen einer wirklichen Selbstbeherrschung, in mir eine grundstzliche Angst verspre, die sich auf direkte Weise in moralischen" Leiden uert und durch kurz befristete Momente der Freude nur unterbrochen wird. Auf der Suche nach Mitteln zu meiner Befreiung unterscheide ich bei den verschiedenen Lehren, die eine Mglichkeit der Befreiung oder der Verwirklichung" im Verlaufe meiner Existenz in Aussicht stellen, zwei Richtungen. Die meisten dieser Lehren sttzen sich auf folgende irrige Theorie: wirkliches Bewutsein und wirklicher Wille fehlen dem Durchschnittsmenschen, Bei seiner Geburt besitzt er sie nicht, er mu sie erst erwerben u n d mittels einer besonderen inneren Arbeit in sich selbst entwickeln. Diese Arbeit ist schwierig u n d zeitraubend, ihr Resultat w i r d folglich eine fortschreitend langsame Entwicklung sein, das heit, der Erwerb des Bewutseins und des Willen? geht fortschreitend vor sich. Der Mensch wchst langsam ber sich hinaus, erklettert eine immer hhere Stufe seiner Entwicklung und erhlt ein immer hheres Bewutsein, bis er sich progressiv dem hchsten Bewutsein nhert, dem objektiven", kosmischen" oder absoluten" Bewutsein. Das Zen vertritt eine radikal entgegengesetzte Lehre. Nach dieser Lehre fehlt es dem Menschen nicht an Bewutsein und Willen an sich, es fehlt ihm berhaupt nichts u n d er h a t in sich alles, dessen er bedarf. Von aller Ewigkeit her entstammt er der N a t u r Buddhas". Nichts fehlt daran, d a sein zeitlicher O r g a nismus auf direktem Wege durch das Absolute Prinzip, das heit durch sein 43

WENN DER MENSCH SICH MIT UNPARTEIISCHEN AUGEN BE-

eigenes schpferisches Prinzip, bestimmt werden knnte, frei zu sein. Er ist einer Maschine vergleichbar, an der kein Rdchen zum absolut vollkommener Funktionsablauf fehlt. Aber seine menschliche Grundsituation v o n Geburt ar. bringt eine gewisse Abweichung der Entwicklung mit sich, die, wie wir sehen werden, eine A r t von Hiatus im Gefolge hat, eine Unstimmigkeit, welche sein Gefge in zwei getrennte Bereiche aufteilt, in Sorna u n d Psyche. Auf G r u n d dieser Unstimmigkeit geniet der Mensch nicht die Vorzge seines absoluten Wesens, das doch durchaus sein eigenes ist. Der E i n w a n d besteht zu Unrecht, d a dieser Mangel an Einstimmigkeit der Mangel an irgend einer Sache sei. Die Maschine ist vollkommen und vollstndig bis in die kleinste Einzelheit hinein, kein Teil fehlt, das man bearbeiten oder einsetzen mte, um ein richtiges Funktionieren zu ermglichen. Es handelt sich nur darum, eine Verbindung zwischen den beiden unverbundenen Teilen herzustellen. Wenden wir statt dieses mechanischen Vergleiches einen chemischen an, so knnen wir sagen: keine Substanz fehlt von jenen, die eine richtige Reaktion zustandezubringen vermgen. Alles ist vorhanden, es m u nur ein Kontakt hergestellt werden, der die Reaktion. auslsen kann. Nach einem andern Beispiel aus dem Denken des Zen ist der Mensch einer Eismasse vergleichbar, der absolut nichts mangelt, um der N a t u r des Wassers zu entsprechen. Es ist nur ntig, eine gewisse W r m e zu produzieren, um das Eis zum Auftauen zu bringen und die Eigenschaften des Wassers sichtbar werden zu lassen. Diese Auffassung birgt in sich notwendigerweise den pltzlichen, blitzhaften C h a r a k t e r der Verwirklichung" des Menschen. Entweder es kommt zu keiner Vereinigung zwischen diesen beiden Teilen des Menschen, dann erreicht er nicht seinen gttlichen Wesenskern, oder aber der direkte K o n t a k t w i r d hergestellt, dann fehlt dem Menschen nichts mehr und er gelangt augenblicklich in den Genu seines gttlichen Wesenskernes. Die innere Arbeit, die zur Herstellung dieses direkten Kontaktes fhrt, ist schwierig und langwierig, daher progressiver Natur. Die innere Vorbereitung auf die Befreiung ist progressiv, aber nicl)t die Befreiung selbst. Im Laufe seiner fortschreitenden inneren Vorbereitung nhert sich der Mensch in chronologischer Folge seiner zuknftigen Freiheit, doch ohne sie auch mir zu einem kleinsten Bruchteil zu genieen, bevor er ihrer nicht vllig inne ist. Das einzige, was er im Verlaufe seiner Vorbereitung versprt, ist ein Nachlassen des Leidens ber die Tatsache, nicht frei zu sein. Er befindet sidi in der Lage eines Gefangenen, der sorgfltig d a r a n arbeitet, die Eisenstbe seines Gitters mit der Feile zu durchsgen. Seine Arbeit schreitet fort und n h e r t ihn progressiv und im Rahmen der Zeit seiner Fluchtmglichkeit. Solange aber die Arbeit nicht beendet ist, bleibt dieser Mensch ganz und gar Gefangener. Er wird nicht allmhlich frei. Eine Zeit lang ist er vllig unfrei, im Augenblick aber, wo die Eisenstbe nachgeben, ist er ganz frei. Der einzige progressive Nutzer, dieser Arbeit besteht in der wachsenden Erleichterung der Q u a l , Gefangener zu sein. H e u t e wie gestern ist er Gefangener, aber er leidet immer weniger darunter, weil seine pltzliche Befreiung mit dem Fortgang der Zeit nherrckt. 44

M a n k a n n denselben Vorgang auch in anderer Art aufzeigen, so wie er in dem Gesprch von Jesus und Nikodemus zutage tritt. Jesus sagt, d a der Mensch sterben m u , um wiedergeboren zu werden. Fortschreitend geht d e r alte Mensch, auf G r u n d einer speziellen inneren Arbeit, seinem T o d entgegen, aber dieser Tod selbst und die Auferstehung zu einem anderen Leben sind nur die beiden Aspekte eines einzigen u n d pltzlichen inneren Ereignisses. Der a l t e Mensch" kann mehr oder weniger im Sterben liegen, er kann aber nicht mehr oder w e niger gestorben sein. Auch der neue Mensch" ist entweder geboren oder noch nicht vorhanden, aber er k a n n nicht mehr oder weniger geboren sein. Nach dem Zen heit dieses einmalige und pltzliche innere Ereignis Satori" oder das siech ffnen des Dritten Auges", und hierbei wird der "pltzliche" Charakter dieses Ereignisses hemm, Mit einem Schlag habe ich die Hhle der Gespenster zermalmt."

Der leichte Kontakt eines gespannten Fadens gengt, und es entsteht eine Explosion, welche die Erde in ihren tiefsten Schichten erschttert. Alles, was in den Tiefen des Geistes brach lag, bricht wie ein Vulkan hervor, zuckt auf wie ein Blitz." Das Zen nennt dies die Rckkehr zu sich selbst". Ihr habt euch jetzt selbst gefunden. Vom ersten Anbeginn ist euch nichts vorenthalten worden. Nur ihr selbst hieltet die Augen vor der Wirklichkeit verschlossen." Die radikale Verschiedenheit dessen, was im Orient als progressive" Methode u n d dessen, was d o r t als a b r u p t e " Methode bezeichnet wird, hat wesentliche Folgen fr die Betrachtung und Praxis der inneren Befreiungsarbeit. Versuchen w i r nun, im Einvernehmen mit der allgemeinen Zenlehre, die gewhnliche Grundsituation des Menschen im einzelnen zu betrachten, den Mangel an innerer Einstimmigkeit, v o n dem wir sprachen, und die funktionsbedingten Folgen dieser Grundsituation. Es wird zuerst ntig sein, die Grundsituation des verwirklichten" vollkommenen Menschen zu umreien, der seiner eigenen gttlichen Wesenhaftigkeit inne ist. Dieser Mensch verfgt ber ein psychosomatisches Gefge, das sich aus einem Sorna, dem animalischen Triebwerk seines Krpers, und einer Psyche zusammensetzt. Die Psyche dieses Menschen ist reines Denken oder freie Intelligenz, welche unabhngig von jeder Beeinflussung des animalischen Triebwerks funktioniert, aber durch den hheren Einflu der Absoluten Wahrheit bestimmt ist. Diese Psyche k a n n auch als Gttliche Vernunft oder als Kosmische Intelligenz bezeichnet werden. Eine aus diesem freien Verstndnis, aus dieser unabhngig wirkenden Intelligenz hervorgehende und in das animalische Triebwerk eindringende K r a f t vereint diese beiden Teile des Menschen zu einer dreifachen Synthese, die dem Absoluten Prinzip verbunden ist u n d an seinem Wesen teilhat. D a s animalische Triebwerk enthlt eine bestimmte Substanz, welche ver45

bunden mit einer andern, in der Freien Intelligenz enthaltenen Substanz die Absolute Substanz des vllig verwirklichten" Menschen hervorbringt, j e n e Substanz, die im animalischen Triebwerk enthalten ist und aus der N a t u r entspringt, welche dieses Triebwerk erzeugt, wollen wir hiermit pro-gttliche negative Substanz" nennen, Die in der Freien Intelligenz enthaltene u n d der "bernatrlichen" Wahrheit entspringende Substanz wollen w i r als pro-gttliche positive Substanz" bezeichnen. Die aus der Intelligenz stammende und in das Triebwerk eindringende Kraft k a n n als die richtige Liebe des Menschen zu sich selbst aufgefat werden. Es ist die Hypostase, die neutralisierende oder vershnende Kraft, welche die Verschmelzung der beiden pro-gttlichen Substanzen und somit die Erscheinung der Gttlichen oder Absoluten Substanz ermglicht. Die pro-gttliche negative Substanz kann auch als weibliche" Substanz (gewissermaen wie die Eizelle des Seins"), die pro-gttliche positive Substanz k a n n auch als die mnnliche" Substanz (wie der Samen des Seins") bezeichnet werden. Die Vereinigung dieser beiden Substanzen auf G r u n d des Eindringens einer Kraft der Intelligenz in das Triebwerk, entspricht einer Art von innerer Befruchtung, einem Liebesakt, der die G e b u r t des neuen Menschen" zur Folge h a t . Betrachten wir n u n in Beziehung zu diesem verwirklichten Menschen die n a t r liche Entwicklung des menschlichen Lebewesens, A . D E R Z U S T A N D DES G E W H N L I C H E N , d . h . N O C H N I C H T V E R W I R K L I C H T E N M E N S C H E N IN D E N ERSTEN STADIEN SEINES DASEINS. Die freie Intelligenz st noch nicht erschienen, Auch die pro-gttliche positive Substanz ist damit noch nicht in Erscheinung getreten. Das Triebwerk ist vorhanden, aber noch unvollkommen entwickelt. D a s Gehirn und das geistige Bewutsein, das v o n ihre abhngt, sind im Begriffe sich zu bilden, sind aber noch nicht fertig. Auch die pro-gttliche negative Substanz ist noch nicht vorhanden, denn sie h n g t v o n der Synthese des vollkommen aufgebauten animalischen Triebwerks ab. Da das geistige Bereich noch nicht vllig ausgebildet ist, h a t das Kind noch kein Bewutsein von dem Unterschied, der zwischen Ich u n d NichtIch besteht. Es bewegt sich in der Auenwelt, ohne sich seiner Grenzen b e w u t zu sein. B. D I E V O L L E N D U N G DES O R G A N I S C H E N TRIEBWERKS. D A S A U F T R E T E N DER P R O - G T T L I C H E N N E G A T I V E N SUBSTANZ.

Das animalische Gehirn ist jetzt entwickelt (im Alter von l bis 2 Jahren), D a s Triebwerk ist fertig und die pro-gttliche negative Substanz somit vorhanden. Das reine animalisch-mentale Bereich, das, ganz wie beim Tier, nur konkrete
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Wahrnehmungen erlaubt, ist vllig aufgebaut, Die Freie Intelligenz indessen, die Mglichkeit des Mentalen, unter dem Einflu der Absoluten Wahrheit zu funktionieren, ist noch nicht gegenwrtig. Auch die pro-gttliche positive S u b stanz liegt noch nicht vor. Wie beim nicht-menschlichen Lebewesen gibt es nur die vorgttliche negative Substanz. Die Entwicklung des animalisch-mentalen Bereichs ermglicht aber die konkrete Bewutwerdung des Unterschiedes von Ich und Nicht-Ich, die notwendigerweise im Kind ein T r a u m a erzeugt. Es hatte bis dahin in der unbewuten, stillschweigenden berzeugung gelebt, d a das Bewegungsprinzip seines Daseins das Bewegungsprinzip des Alls sei. Nichts besa gegenber i h m selbst eine autonome Existenz, folglich h a t t e seine eigene Existenz nichts zu befrchten. N u n wird ihm pltzlich bewut, d a sein P r i n zip nicht dasjenige des Universums zu sein scheint, d a es allerlei D i n g e " gibt, die unabhngig v o n ihm selbst vorhanden sind. Es nimmt davon Kenntnis, leidet aber an der Begegnung mit den Widerstnden dieser Welt". Zugleich damit erwacht die b e w u t e Angst vor dem Tode, vor der Gefahr, die das Nicht-Ich fr das Ich darstellt. Psychisch entsteht ein gefhlsmiger Kriegszustand zwischen Ich und Nicht-Ich, Das K i n d will nmlich leben und es will die Zerstrung all dessen, was auerhalb seiner selbst existiert und seiner eigenen Existenz a b trglich sein k n n t e . Das Kind drckt das etwa so aus: N u r ich! Nicht d u ! " Es besttigt sich, indem es nein" sagt. Als Ich wird alles das aufgefat, was der eigenen Existenz vorteilhaft ist. Das Nicht-Ich ist alles, was diese Existenz bedroht, oder eine mgliche Bedrohung vorsteilt, soweit es sich eben nicht als freundlich erweist. Die sich hieraus ergebende gefhlsmige Lage ist sehr einfach; zwei feindliche Lager, zwei Parteien, welche sich zu beiden Seiten einer Schranke befinden. D e r Kampfeinsatz heit Leben oder Tod. Ist die Mutter des kleinen Menschen freundlich, so gehrt sie zu dessen Ich, verkrpert eine groartige Verteidigung gegen den Tod und das Kind fhlt sich unter dem Schutz dieses Verbndeten beruhigt. Ist die Mutter aber bse (ich mag dich nicht mehr, du bist nicht mehr mein lieber kleiner Junge"), dann gehrt sie zum Nicht-Ich, die groartige Verteidigung lst sich auf und das Kind heult aus Angst vor dem Tod (obwohl es natrlich keine klare Vorstellung vom Tod hat). In der einfachen Situation dieses lebensgefhrlichen Duells mit dem Nicht-Ich nimmt das K i n d eine vllig parteiische Stellung ein. Mangels Freier Intelligenz verfgt es nicht ber die geringste Unparteilichkeit und ist unfhig, sich in die Lage eines andern zu versetzen. Sein offensives oder defensives Verhalten wird nur durch Ntzlich keits- und strategische" Zweckmigkeitsgrnde bestimmt. Das Verhalten des Kindes gegenber dem Nicht-Ich wird ausschlielich durch das N e i n " bestimmt, gleich ob es nun in klarer Weise ausgesprochen wird oder nicht u n d ob es gem der jeweiligen Art des stetigen Kampfes einen mehr oder weniger heftigen C h a r a k t e r annimmt. Die Grnde fr das Verhalten des Kindes sind vllig irrationaler und gefhlsmiger Natur.

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C.

DAS E R S C H E I N E N DER FREIEN INTELLIGENZ U N D D E R P R O G T T L I C H E N P O S I T I V E N SUBSTANZ.

Die Freie Intelligenz erscheint n u r beim menschlichen Lebewesen, etwa im Alter v o n 7 bis 8 Jahren. Erst jetzt wird der Geist abstrakter, allgemeiner u n d unparteiischer Wahrnehmungen fhig. D a s K i n d vermag sich n u n in die Lage eines anderen hineinzuversetzen; es k a n n unabhngig von der Bejahung des Ich gegenber dem Nicht-Ich Werte erkennen: es ist n u n imstande, Dinge und Geschehnisse fr wnschenswert zu halten, ohne sich dabei um den Ausgang seines Kampfes gegen das Nicht-Ich zu kmmern. Neben der Tendenz, den Aufbau des eigenen Organismus zu sichern, erscheint ein Streben nach Aufbau im allgemeinen, ein Streben am kosmischen Bau teilzunehmen. Das K i n d kann die allgemeinen Ideen des Guten, Schnen und Wahren begreifen u n d sich von ihnen angezogen fhlen. Aber im Augenblick, wo die Freie Intelligenz des Kindes in Erscheinung tritt, ist das ganze starke Getriebe seines Gefhlslebens schon auf eine vllig einseitige Sicht seiner Stellung im Universum aufgebaut. D e r a b strakte Teil" des Menschen erscheint sehr spt, zu einem Zeitpunkt, da die Struktur des animalischen Teils" schon fest in einer Lebeweise rein persnlich-parteiischen Charakters verankert ist. Das Denken des Geistes" bejaht das Ganze, wobei das Eine und das Vielfache sich vershnen. Das animalische Denken kann n u r das Eine bejahen und das Vielfache, das auerhalb dieses Einen besieht, negieren. Es k a n n sich niemals zum reinen D e n k e n aufschwingen. Das reine D e n k e n sollte vielmehr zum animalischen D e n k e n hinabsteigen. Da das reine Denken aber nur nach Unparteilichkeit strebt, wendet es sich v o n der Einseitigkeit des Animalischen ab u n d drngt ungestm zu den reinen Begriffen, die es selbst erzeugt ("Eros", die Liebe des Menschen zu G o t t " ) . Eine Kluft trennt diese beiden Teile im Menschen. Ungeeint leben sie nebeneinander. Auf G r u n d dieser mangelnden Einigung kann der Mensch nicht zu absolutem Bewutsein gelangen, k a n n er nicht die restlos beglckende Erfllung kennen, die aus einem solchen Bewutsein quillt, Der abstrakte, vom animalischen isolierte Teil, kann n u r substanzlose Formen hervorbringen, bloe Bilder", denen die Tiefe fehlt. Er erzeugt ein universelles Idealbild", man k n n t e auch sagen, ein gttliches Abbild", das stets auf das Schne-Gute-Wahre gegrndet ist, und das, mangels absoluten. Bewutseins, auf das zeitliche Bild projiziert wird, das der Mensch v o n sich selbst gewinnt. Dadurch entsteht ein. persnliches Idealbild" narzissischen C h a r a k t e r s , das Ego". Da die beiden e r w h n t e n Teile des Menschen sich nicht ihrer eigentlichen Bestimmung gem vereinen knnen, nimmt der Mensch am Wesen des Absoluten Prinzips nicht teil und vergttert ein wesenloses Bild, das Ego. Mangels richtiger Liebe seines abstrakten Teils zum animalischen Teil m u sich der Mensch mit einem bloen Ersatz dieser Liehe, nmlich der Eigenliebe" begngen, die die Liebe seines abstrakten Teils z u n Idealbild seiner selbst darstellt. 48

Die unvershnliche D u a l i t t dieser beiden Teile h a t zur Folge, d a der Mensch von zwei verschiedenen energetischen Systemen bestimmt u n d bewegt wird, die auf mancherlei A r t in Wechselwirkung treten, wobei sie sich gegenseitig bald begnstigen, b a l d bekmpfen. 1. Fall, Die Freie Intelligenz ist schwach und die beiden Systeme sttzen sich gegenseitig, Das Verhalten wird eine Prestigefrage.

Dieser dualistische Mensch ohne innere Einheit, der aber seines absoluten Wesens wegen das Bedrfnis nach Einheit in sich trgt, betrgt sich selbst und spielt sich innerlich eine lgenhafte Komdie vor, um in sich selbst den Anschein innerer Einheit zu erwecken. Er betrgt sich, indem er entweder seine Anschauungen dem animalischen Teil in sich anpat, oder umgekehrt. Der erste dieser beiden Flle k o m m t bei Menschen vor, deren Freie Intelligenz schwach, ist. Bei einem Menschen dieser A r t ist die Vorstellung vom Abstrakten und Allgemeinen zu schwach, als d a sie verhindern knnte, das Besondere, das Konkrete als nicht wirklich erscheinen zu lassen. Ein solcher Mensch lebt folglich im Konkreten, d. h. v o m S t a n d p u n k t der Zeit aus betrachtet, in der Dauer und nicht im Ewigen. Da er sich mit bloer D a u e r zufrieden geben k a n n , will er den Sieg seines Ich ber das Nicht-Ich n u r als letztes Ziel; es ist ihm also mglich, etwaige Mierfolge in Kauf zu nehmen, ohne da sein ich-bezogenes gttliches" Abbild in unertrglicher Weise dadurch verletzt w r d e . Dieser Mensch erhebt nur Anspruch, im R a h m e n der zeitlich bedingten D a u e r Erfolg zu haben, er sucht in tatschlichen zeitlichen Verwirklichungen seine ich-bezogene Selbstbesttigung. Der abstrakte Teil seines Wesens will dasselbe wie sein animalischer Teil; er betont sogar die instinkthaften Forderungen. In diesem Menschen entsteht kein innerer Broch. Er rationalisiert" seine Bedrfhisse. Mittels einer Lge bringt er seine idealen Prinzipien" auf einen N e n n e r mit seinem Machtwillen. Noch genauer: er deutet seine praktischen Probleme in der Weise, da der Verstand seine instinktiven Tendenzen legalisiert. 2, Fall. Die Freie Intelligenz ist stark. Die beiden Systeme befinden sich in gegenseitigem Kampf. Die Furcht vor dem Scheitern" . Die Angst.
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Der Mensch, dessen abstrakte Seite stark genug entwickelt ist, empfindet geistig im Abstrakten und Allgemeiner, einen hheren G r a d von Wirklichkeit als im Konkreten u n d Besonderen. Beim Jagen nach dem Sieg des Ich ber das NichtIch wird jeder einzelne Erfolg von der allgemeinen Idee des Erfolges berstrahlt. Sein Denken bewegt sich nicht im R a h m e n der Dauer, sondern unter dem Blickwinkel der Ewigkeit. Da er aber tatschlich in der D a u e r lebt u n d der Schnittpunkt v o n Ewigkeit u n d Dauer der Augenblick ist, lebt dieser Mensch im Augenblick. Dies ist der Typus Mensch des alles und sofort*. Den Sieg ber
4 Ba:ncii' Dis hbe Lehre
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das Nicht-Ich will er nicht letzten Endes sondern sofort, im Augenblick, Er erhebt den Anspruch, gleich im gegenwrtigen Augenblick zeitlichen Erfolg zu haben. Aber ein solch vlliger, augenblicklicher Sieg ber irgendeinen Aspekt des NichtIch ist ganz offensichtlich unmglich. Nichts kann im Zeitlichen, ohne Dauer gelingen. Um sich also nicht bis ins Zentrum seines Wesens hinein negiert zu fhlen, mu dieser Mensch, wie man sagt, irgendetwas unternehmen: Er w i r d sich gut zureden"; er w i r d den vorher erhobenen Anspruch auf diese oder jene uerung seiner zeitlichen Allmacht zurckziehen (diese Trauben sind mir zu sauer"). Er "fgt" sich, den begrenzenden Bedingungen seiner zeitlichen Existenz; er behauptet, sie willentlich u n d frei anzunehmen. In Wirklichkeit aber n i m m t er diese Grenzen durchaus nicht an, noch kann er sie annehmen; er findet sich n u r m i t Ihnen a b ; das heit, ohne sie anzunehmen, spielt er sich die bloe Komdie des Annehmens vor, Es ist wesentlich, diesen Unterschied zwischen wirklichem Annehmen und bloem Sich abfinden zu verstehen, Annehmen, eine Situation wirklich annehmen, das heit, mit seinem ganzen Wesen zu denken und zu fhlen, d a man, bte sich die Mglichkeit einer nderung, keinerlei G r u n d htte, etwas zu verndern. In seiner dualistischen u n d unvershnten Grundsituation, bei der Vernunft und Gefhl auseinanderklaffen, kann der Mensch jedoch unmglich gefhlsmig die Existenz eines Nicht-Ich gelten lassen, durch welches er sich angegriffen u n d negiert fhlt. Er k a n n n u r so tun, als ob er es annhme, daher k a n n er sich nur damit abfinden. Sich mit etwas abfinden heit, es praktisch annehmen und theoretisch verweigern. Diese beiden Faktoren aber sind unvers h n t u n d bleiben unvershnbar im Inneren des Menschen. Sie bleiben. unvershnbar, weil sie zwei Sphren angehren, die durch eine unberbrckbare Kluft getrennt sind, Ein solcher Mensch hlt den ihm ntigen Schein innerer Echtheit aufrecht mittels eines psychologischen Verteidigungsmechanismus, der ihn blind fr die theoretische Verweigerung seiner zeitlichen Grundsituation macht (mentales Scotom). Er redet sich ein, d a er annimmt, d a er weise", d a er vernnftig* ist. Er macht sich ein Theater vor und fhrt sich dabei selbst in die Irre. Die vernnftigen" Vorstze, die er fat, sind z w a r in der T a t rationell und stimmen mit der tatschlichen O r d n u n g der Dinge im Kosmos berein. Aber ein solcher Mensch hat Unrecht, Recht zu haben, einfach so ohne weiteres, d. h. verfrht Recht zu haben, dank einer inneren Komdie, die auf zwei Lgen beruht: er betrgt sich, indem er einen instinktiven u n d unterirdisch in seiner ursprnglichen Richtung weiter fortbestehenden Anspruch zurckzieht, u n d betrgt sich, indem er sich einredet, seinen Anspruch aufzugeben, weil dies vernnftig sei, w h r e n d er in Wirklichkeit diesen Anspruch mir aufgibt, um sich nicht vom Nicht-Ich negiert zu sehen, Er spielt den Engel, der er keineswegs ist, W a r das typische W o r t seines animalischen Teils das Nein", so ist dasjenige seines abstrakten Teils das Ja", Aber dies J a " ist kein absolutes J a " , es ist n u r ein relatives. Es ist nicht das seinsmige J a " , sondern n u r das er50

scheinungsmige und nicht minder illusorisch, vom absoluten S t a n d p u n k t aus gesehen, als das N e i n " des animalischen Teiles seines Wesens. Das absolute j a " k a n n erst spter gewonnen werden durch die Vereinigung in einer dreieinigen Synthese des relativen J a " und des relativen N e i n " . All dies wei der Mensch nicht und ist Stolz auf sein J a " , das er als Beweis seiner Herrschaft ber den animalischen Teil seines Wesens u n d seiner selbst auffat, obwohl dies durchaus nicht der Fall ist. Er glaubt richtig damit zu h a n deln, wenn er mehr u n d mehr bejaht und gewinnt den Eindruck, d a er sich der Wirklichkeit anpasse, obwohl er sich diesen ganzen Vorgang der Anpassung nur vormacht. Er spaltet sich in zwei Personen auf: die Ja"-Sagende, der Engel" in ihm geniet seine besondere Vorliebe. Er macht sie sich nach Krften bewut und hlt sie fr sein eigentliches Ich. Whrenddessen wird die Person, welche nein" in ihm sagt, das Tier" in ihm, mit Verachtung bestraft u n d zurckgedrngt. Der Mensch verdunkelt nach Krften sein Bewutsein v o n dieser Nein-Person in sich. Wenn er nicht umhin kann, sie zu sehen, pflegt er zu sagen, d a das nicht er selbst sei, oder er sagt: Ich wei nicht, was mich da gepackt hat. Es ist strker als ich gewesen." D i e Nein-Person, welche zu Beginn, als das kleine K i n d den Gegensatz von Ich und Nicht-Ich erfuhr, das Nicht-Ich aus seinem ganzen Wesen leugnete und allein sich behauptete, verliert im Laufe der Zeit an Boden in dem Mae, in dem sich die Anpassungs"-Mcdianismen aufbauen und. verfestigen. I m m e r mehr und immer tiefer w i r d sie zurckgedrngt und von immer zahlreicher u n d immer umfangreicher werdenden Schichten des Anpassungsgefges berlagert. Langsam u n d methodisch wird sie erstickt. Jene Stimme, die sich zwangslufig angesichts der zeitlich bestimmten Grundsituation auflehnte, w i r d nach und nach unterdrckt und zum Schweigen verurteilt. Jede Spontanitt wird durch Trugbilder, durch vernnftige Verhaltungsweisen" untergraben. Bei Menschen mit schwach ausgebildetem vitalen Instinktbewutsein kann die Unterdrckung der N e i n - N a t u r manchmal gelingen. Das Tier" ist z w a r nicht vernichtet, (denn solange der Mensch nicht tot ist, bleibt auch sein Tier" am Leben), aber es ist so gut wie tot. D e r Mensch, in dem sich dieser Vorgang abgespielt hat, gilt als zivilisierter" Mensch, als ein Mensch, der sich angepat hat". Dabei stellt sich die Frage, wie dies berhaupt mglich ist, wie der Mensch tatschlich zu dem Glauben gelangen kann, da er seine zeitliche Grundsituation annhme, diese tdlich begrenzte Grundsituation, die in Wirklichkeit gefhlsmig unannehmbar ist. Man fragt sich, wie der Mensch auf diese Weise leben kann. Es kann ihm hauptschlich nur gelingen auf G r u n d des Spieles seiner Vorstellungsgabe u n d der Fhigkeit seines Geistes, sich eine subjektive Welt vorzuzaubern, deren einziges bewegendes Prinzip in diesem Falle er selbst ist, N i e knnte der Mensch darauf verzichten, nicht das einzige Bewegungsprinzip des realen Universums zu sein, wenn er nicht die trstliche Fhigkeit bese, ein Universum fr sidi selbst zu konstruieren, ein Universum, das er ganz allein hervorbringt. 51

D e r Mensch, mit dem wir uns in Folgendem befassen werden, ist von ganz besonderem Interesse, denn allmhlich w i r d seine Existenz zu einem w a h r e n D r a m a : es ist derjenige Mensch, dessen instinktive, vitale Krfte zu stark sind, als d a es seinen Anpassungsfhigkeiten" gelnge, das N e i n " , d a s Tier" in i h m zu unterdrcken. Eine gewisse Zeit lang verstellt z w a r such, er sich, a n z u passen. Er redet sieh energisch seihst zu. Seine Vorstellungsgabe, die einem das Gleichgewicht haltenden Kreisel gleicht, dreht sich rasch u n d ist wirksam. Sehr hufig w i r d dabei ein geschickter Vorgang des Sich-Anpassens angewendet: auf die geistige Vorstellung irgend eines Aspektes der A u e n w e l t w i r d das gttliche Abbild" dieses Menschen projiziert, was der Anbetung irgend eines A b gotts von selten des Betreffenden gleichkommt, z, B. die Anbetung eines andern menschlichen Lebewesens, die Anbetung einer gerechten Sache" oder eines mehr oder weniger persnlich verstandenen Gottes", e t c . , . . Dieser Vorgang scheint den Dualismus von Ich und Nicht-Ich aufzuheben u n d o r d n e t alles, solange er anhlt. D i e Lage w i r d aber bedenklich, sobald all diese Vorgnge des Sich-Anpassens" ihre Wirksamkeit verlieren, die H a l t u n g der Vergtterung zusammenbricht oder sich b e r h a u p t nicht einstellt und das Tier im Menschen sich nicht mehr darauf einlassen will, seine Forderung, das Nicht-Ich zu besiegen, unaufhrlich einzudmmen; wenn der Fuchs, weil er zu lange die Trauben fr sauer erachtet hat, Gefahr luft, vor H u n g e r zu sterben; wenn der Mensch in den Tiefen seines Wesens das Tier in. sich zornig aufbrllen hrt. In diesem Augenblick, erscheint Angst sowie die sogenannte Furcht vor dem Scheitern. Untersuchen wir, w a s sich genau hierbei im Menschen abspielt. W i r werden zeigen, d a der Ausdruck Furcht v o r dem Scheitern" nicht genau stimmt. Die Erscheinungen, auf die w i r hier eingehen, vollziehen sich im abstrakten Teil des Menschen. Aber diese abstrakte Seite ist intellektueller u n d nicht gefhlsbedingter N a t u r . So kann sie auch nicht eigentlich Furcht empfinden. Der v o n uns beobachtete Mensch fordert, wie w i r gesehen haben, auf der zeitlichen Ebene augenblicklichen Erfolg, somit fordert er etwas Unmgliches. Um zu verhindern, sich vom konkreten Ereignis negiert zu fhlen, m u er diesen Anspruch aufgeben. D e r abstrakte Teil seines Wesens h a t nicht eigentlich Furcht vor dem konkreten Scheitern, ein uerst starkes, sozusagen z a h n r d e r artiges, psychologisches Getriebe untersagt ihm vielmehr, die Mglichkeit berh a u p t eines solchen Scheiterns in Betracht zu ziehen. D a m i t weigert sich der abstrakte Teil seines Wesens, ein Scheitern zuzulassen; um es zu verweigern u n d zu leugnen, lehnt er. den Kampf gegen das Nicht-Ich ab, denn dieser Kampf m u aussichtslos erscheinen, gemessen an dem auf den Augenblick zugespitzten Totalittsanspruch dieses Menschen. Der abstrakte Teil seines Wesens ist nicht d a v o n berzeugt, das Nicht-Ich augenblicklich u n d vllig zu besiegen, so gibt er v o r , die Existenz des konkreten Nicht-Ichs zu leugnen und flchtet sich in das Weitgebilde seiner eigenen Vorstellungskraft. Die animalische Seite seines Wesens h a t eine gewisse Zeit lang dies Verhalten ihrer berlegeneren Partnerin 52

zugelassen: U n d in der T a t hat die Flucht v o r der Auseinandersetzung zwischen Ich a n d Nicht-Ich dieser animalischen N a t u r im Menschen einige Vorteile verschafft: die Freundschaft der einen, die Hochachtung der anderen, somit die Gewhr eines gewissen Beistandes gegen das Nicht-Ich. Aber das Leben hat immer mehr die H o f f n u n g e n einer E n t g e l t s a g dafr, d a man liebenswrdig und vernnftig gewesen ist. enttuscht. Unglcksflle welche m a n als unverdient" empfindet, sind eingetreten. D e r animalische Wesensteil glaubt nicht mehr an die bisherigen Hirngespinste, er ist der Ansicht, d a man der Dumme war u n d es endlich gengt. Er will dem Kampf nicht mehr aus dem Wege gehen a n d er ist mit einer friedlichen H a l t u n g , die nichts einbringt, nicht m e h r einverstanden. Er ist endlich der Versprechungen von spterem N u t z e n m d e , den er nie eintreten sieht. Er will nur noch eines: zu den Waffen greifen. U n t e r diesen neuen,Umstnden fat er den Abfall der abstrakten Seite nur noch als Feigheit vor der Gefahr, als schndlichen Verrat vor dem Feinde auf. Ein. solcher Mensch gleicht einer belagerten Festung, wo die Soldaten, welche n u r empfinden oder handeln knnen, auf die Rettung ihrer eigenen H a u t bedacht sind, und wo der Befehlshaber, der nur berlegt, nichts von Kampf wissen will u n d daher befiehlt, die Waffen niederzulegen. Die T r u p p e k a n n diesen sinnlosen Befehl nicht verstehen, zugleich aber kann sie, da kein Befehl oder zumindest irgend eine Genehmigung von oben ergangen ist, nicht kmpfen, wie sie mchte. Sie fhlt sich verlassen und in ihrer Hilflosigkeit erschreckt, Sie empfindet A n g s t . Diese Angst ist nicht die Furcht vor dem besonderen Scheitern, welches in vorliegendem Fall mitinbegriffen ist. Es Ist die Furcht vor dem Tode, diese altbekannte Furcht, die den Menschen seit seiner ersten Begegnung mit dem NichtIch erfllt, dieselbe Furcht, die er schon als Kind empfand, als seine Mutter ihm ihren Beistand zu entziehen schien. D i e Angst ist also eine Erscheinung in zwei Phasen, und es ist von grter Wichtigkeit, diese zwei Phasen, in welcher sie sich auslst, zu unterscheiden. Mit dem Kopf", mit der V e r n u n f t , mit dem Engel" beginnt es. D e r Kopf gibt vor, das Vorhandensein des gefhrlichen Nicht-Ichs zu ignorieren und flchtet sich in Traumgebilde. D a m i t beittigt aber der Verstand implizite das Vorhandensein des Nicht-Ichs in der praktischen Wirklichkeit und er luft so praktisch zum Feind ber. Daraufhin wird die animalische Seite des Menschen, das Tier" in. ihm, v o n Furcht befallen, nicht von relativer Furcht v o r dem drohenden relativen Scheitern, sondern von einer totalen Furcht angesichts der totalen Todesgefahr, welche das Nicht-Ich fr ein Ich darstellt, das durch den Abfall des Verstandes hilflos geworden ist. In. dem., was m a n ungenau als die Furcht vor dem Scheitern" bezeichnet, stecken folglich zwei verschiedene Elemente; eine intellektuelle Verweigerung des Scheiterns u n d eine gefhlsmige Furcht nicht vor dem Scheitern, sondern vor dem Tod,
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Die irrtmliche A n n a h m e , die In dem Ausdruck Furcht v o r dem Scheitern" ihren Ausdruck findet, macht deutlich, wie sich der circulus vitiosus der Angst schliet. D e r Mensch, v o n dem wir sprechen, vergegenwrtigt sich nicht, d a er

vor dem Tode zittert und da er ihn frchtet, weil der Verstand seinen Organismus im Stich l t vor der allgemeinen Bedrohung des Nicht-Ich. Er ist der Meinung, d a er vor irgend einem negativen konkreten Aspekt der ueren Welt zittert, der indes sehr geringfgig sein und zum Beispiel lediglich in der schlechten Meinung v o n H e r r n X. bestehen kann. Da ihm dieser konkrete Aspekt der Welt n u n aber wie ein todbringendes Gespenst, wie ein Schreckgebild vlliger Zerstrung erscheint (es ist ja der Tod, den er in Wirklichkeit frchtet), m i t er diesem Weltaspekt eine total negative Wirklichkeit" bei, er h l t ihn fr eine absolute Vereinung", folglich fr unzerstrbar. Diese Auffassung von der Welt als absolutem und unzerstrbarem Hindernis kann natrlich in seinem abstrakten Denken die Weigerung nur noch verstrken, sich auf irgend einen K a m p f einzulassen. So schliet sich der circulus vitiosus. Es ist also verstndlich, wieso der Zustand der Angst das fatale Los von jenen Menschen wird, die in einer gewissen Hinsicht als die Begabtesten und innerlich Reichsten erscheinen, da ihre unparteiische abstrakte Seite ebenso stark wie die animalisch-parteiergreifende Seite ausgebildet ist. U n t e r dem Zustand der Angst werden hingegen kaum oder gar nicht leiden: einerseits diejenigen Menschen, deren abstrakter Teil schwach ist und denen folglich eine bequem-egoistische Lebensweise mglich ist. (Materialisten") und andererseits diejenigen Menschen, deren animalische Seite schwach ausgebildet ist und welche ihr Leben in einem bequemen altruistischen Verzicht hinbringen (Spiritualisten"). Bei den Menschen der ersteren G a t t u n g trgt praktisch das N e i n " den Sieg davon, bei denen der zweiten Gattung das J a " . In beiden Fllen hat das Pendel der Waage nach der einen oder andern Richtung hin ausgeschlagen und bleibt hiermit festgelegt. N u r der Unglckliche, der beide Seiten in sich stark ausgeprgt vorfindet, w i r d innerlich von dem K a m p f zwischen dem unvershnten J a " mit dem unvershnten N e i n " hin und her gerissen. Dieser Mensch ist zwar unglcklich, aber gleichzeitig ist er am strksten dazu aufgerufen, auf seine vllige Verwirklichung" hinzuarbeiten, die in der Vershnung des J a " u n d des N e i n " besteht. Die andern befinden sich z w a r in einer bequemen Lage, aber zu dieser Verwirklichung sind sie nicht berufen. Die aufmerksame Betrachtung der zwischen Angst und Vorstellungskraft bestehenden Beziehungen ist des Interesses wert, denn diese Untersuchung wird uns ber die genaue N a t u r des moralischen Leidens" unterrichten. Rufen w i r uns die zwei psychologischen Momente ins Gedchtnis, welche bei dem Begriff der Angst mitspielen: der abstrakte Teil zieht sich vor der Wirklichkeit zurck, weil ihm auf G r u n d seines Anspruchs auf augenblickliche Allmacht der normale Widerstand der Auenwelt als unendlich, unerschtterlich und absolut verneinend erscheint. Er entzieht sich durch die Flucht in das Bereich der Vorstellungskraft. Das konkrete Scheitern wird vom mentalen Bewutsein verhindert. Aber selbst wenn dies praktische Scheitern unendlich lange hinausgeschoben und suspendiert wird, bleibt die Vorstellung des Scheiterns fr das abstrakte Denken gegenwrtig, das sich vom praktischen Existenzkampf 54

abwendet. Die animalische Seite im Menschen. leidet unterdessen .unter der Furcht vor dem T o d e , da die Abtrnnigkeit des Denkens (des Kopfes") sie hilflos vor der Angriffslust des Nicht-Ich lt. Die doppelte Rolle, welche die Vorstellungskraft innerhalb des Zustandes der Angst spielt, liegt klar zu Tage. Sie bernimmt einerseits die Rolle des Beschtzers in Bezug auf die ich-bezogenen, illusorischen Forderungen des abstrakten Teils, andererseits die Rolle des Zerstrers in Bezug auf den animalischen O r ganismus des Menschen, indem sie ihn der Todesangst ausliefert. Sie beschtzt das Ego, das illusorisch ist und greift indes den Organismus des Menschen an, dem tatschliche Wirklichkeit innewohnt. Bei genauer Betrachtung sieht man also, d a die Angst nur auf Illusionen beruht, da ihre G r n d e illusorisch sind und die Wirkung einer illusorischen U r sache keinerlei Wirklichkeit besitzen kann. Die auslsende Ursache der Angst ist illusorisch, da sie in demjenigen Vorstellungsablauf liegt, den wir als bloes knstliches P r o d u k t des menschlichen Geistes erkannt haben. Ebenso ist ihre wirkende Ursache illusorischer N a t u r . W e n n nmlich das geistige Bewutsein sich von dem Hindernis der Welt abwendet und in die Vorstellungswelt flchtet, so nur deshalb, weil es einen absoluten Anspruch an die Welt stellte. U n d es stellte diesen absoluten Anspruch, weil es sich in trgerischer Unwissenheit ber seine gottliche H e r k u n f t befand. Der Mensch sucht sich n u r deshalb im Zeitlichen zu vergttlichen, weil er sein wirkliches gttliches Wesen nicht erkennt. Der Mensch kommt als Sohn Gottes auf die Welt und nimmt als solcher vllig an der N a t u r des Hchsten Prinzips des Universums teil, er wird aber amnesisch" geboren, hat seinen Ursprung vergessen und ist in trgerischer Weise davon berzeugt, nur dieser begrenzte u n d sterbliche Krper zu s e i n , den seine Sinne gewahren. Mangels der Erinnerung an seinen Ursprung leidet er unter dem illusorischen Gefhl des Verlassenseins von Gott, (obwohl er ja in Wirklichkeit G o t t selbst ist), und im Verlaufe seines zeitlichen Daseins sucht er verzweifelt nach vergttlichenden Bejahungen, die er im Zeitlichen natrlich nicht finden k a n n : all dies, ohne sich klar zu machen, d a er die absolute Wirklichkeit nicht suchen w r d e , wenn er nicht an ihr teilhtte. (Es ist nicht mglich, einer Sache zu entbehren, ohne irgend eine Kenntnis von ihr zu besitzen.) Die Angst ist also eine Illusion, weil ihre Grnde trgerisch und illusorisch sind. Auer diesem theoretischen Beweis knnen wir einen praktischen aufzeigen, das heit, w i r knnen direkt und auf intuitivem Wege den illusorischen C h a rakter der Angst erfahren. Wenn ich mich in einem Augenblick, da ich moralisch" leide, an einen ruhigen P l a t z zurckziehe und meine Aufmerksamkeit vom Denken" auf das Fhlen" lenke, wenn ich alle meine gedanklichen V o r stellungen hinter mir lasse und mich darauf einstelle, das sogenannte moralische Leiden" wahrzunehmen, um endlich zu erfahren, was es eigentlich bedeutet, so gelingt m i r das nicht. Alles was ich dabei empfinden kann, ist ein Zustand der E r m d u n g , der in meinem Krper der Ausdruck dieser Angsterscheinung und vitalen Energieverschwendung ist, welche die Furcht vor dem T o d e bewirkt 55

hat. Doch entdecke ich in mir nicht das leiseste Gefhl von Schmerz im eigentlichen Sinne dieses Wortes. Je mehr ich darauf bedacht bin, zu empfinden, und je mehr ich auf diese Weise meine Aufmerksamkeit von meinem Vorstellungsablauf ablenke, umso weniger empfinde ich. So erfahre ich hiermit die U n w i r k lichkeit der Angst. M a n w i r d das noch besser durch einen Vergleich mit dem physischen Leiden verstehen. W e n n ich ein schmerzhaftes Furunkel habe, leide ich physisch umso weniger, je strker ich meine Vorstellungskraft in Bewegung setze. Je weniger ich hingegen meine Vorstellung wirken lasse, desto lebhafter empfinde ich meinen Schmerz. Das bedeutet, da dieser Schmerz wirklich ist, nicht blo v o r gestellt oder imaginr. Wir wollen damit nicht behaupten, d a dem moralischen" Leiden keinerlei Wahrnehmung innewohnt. Wir sagen nur, d a diese W a h r nehmung einen illusorischen C h a r a k t e r besitzt, was etwas ganz anderes ist. Wenn ein Mensch in der Wste eine Fata Morgana erblickt, knnte man nicht sagen, d a er nichts sieht. Sicherlich sieht er etwas, aber das, was er sieht, existiert nicht. So nehme ich auch, w e n n ich moralisch" leide, etwas wahr, aber ich nehme nichts wahr, was wirklich existiert. Was geht eigentlich in mir vor, wenn ich moralisch" leide? In meinem E m p finden, haben w i r festgestellt, besteht die Furcht v o r dem Tode. Diese Furcht verbrennt meine vitale Energie und zehrt an meinen organischen energetischen Reserven. Meinem Organismus, meinem K r p e r w i r d somit ein Schaden zugefgt. Dieser Schaden ist nicht derselbe wie derjenige des physischen Schmerzes. D e r Schaden des physischen Schmerzes betrifft einen Teil des Krpers, er betrifft den K r p e r als Aggregat von Teilen. Der Schaden des moralischen" Schmerzes, der einen Energieverlust direkt an der Quelle darstellt, betrifft den K r p e r als Gesamtheit. Diese A r t von Schaden uert sich im organischen E m p findungsvermgen durch keinen bestimmten Schmerz, sondern durch ein allgemeines Mibehagen, durch Mdigkeit, Depression und Nachlassen der Vitalitt. Im Verlaufe des moralischen" Leidenszustandes tritt physisch betrachtet ein allgemeines depressives Mibehagen auf. Gleichzeitig spielen sich im Bereich des Psychischen Vorgnge unerfreulicher, bedrohlicher Vorstellungen ab. Das moralische" Leiden ist also die Folge bedrohlicher geistiger Bildassoziationen im Zusammenhang mit einem somatisch depressiven Zustand, D e r Verlust organischer Energie ohne W i d e r p a r t (denn ein Austausch mit der A u e n w e l t findet in diesem Zustand nicht statt), geht offensichtlich in die Richtung des Todes. Auch den drohenden Bildvorstellungen wohnt eine Atmosphre v o n T o d inne, u n d sie wirken wie ein feindlicher Angriff auf mich, der auf mein Leben abzielt. H i e r ist die Fata Morgana, deren O p f e r ich bin! Ich sehe M r d e r v o r mir, die auf mich losgehen, u n d ich bin von ihrem wirklichen Vorhandensein berzeugt. T r o t z d e m ist kein Mrder weit u n d breit da, so wenig wie es einen Wasserspiegel am H o r i z o n t der Wste gibt. Im Zen heit das die Hhle der Gespenster". 56

H a l t e n wir fest, d a die Angst im Kopf" beginnt, da der Verstand die Initiative bei diesem V o r g a n g hat. Natrlich untersttzt eine organische Depression physiologischen Charakters das Erscheinen der Angst (wir knnen stimmungsmig den ganzen Tag bedrckt sein, wenn wir schlecht geschlafen haben). Aber sogar in diesem Fall hngt die Angst vom geistigen Bereich ab, denn wenn ich meine Aufmerksamkeit auf das Empfinden" richte, fhle ich mich n u r noch mde, aber nicht mehr gengstigt. In der Angst h l t der Mensch seine Aufmerksamkeit fest auf die Bilder seines Vorstellungsablaufes gerichtet, bei denen er vor dem gefhrlichen u n d w i r k lichen Nicht-Ich Zuflucht sucht. Die Angst packt ihn dabei von hinten, sie kommt aus der Richtung, in die er nicht blickt und der er den Rcken kehrt. Die innere Geste, v o n der w i r vorhin gesprochen haben und die in der Verlagerung meiner Aufmerksamkeit vom Denken" zum Fhlen" h i n besteht, entspricht einem radikalen Richtungswechsel, bei dem ich eine halbe Wendung von genau 18O um mich selbst ausfhre: diesmal kehre ich den Bildern meines Vorstellungsablaufes den Rcken und blicke in die Richtung, aus der die Angst kam. Ich sage kam'', denn in dem Augenblick, da die halbe Drehung um mich selbst ausgefhrt ist, so d a das Wirken des Vorstellungsvermgens, das vorher die Initiative des ganzen Vorgangs besa, ausgeschaltet wird, verschwindet die Angst, u n d nur eine A r t allgemeiner Mdigkeit bleibt noch fhlbar. D a s Gespenst behlt seine Truggestalt n u r bei, solange ich meinen Blick von der Stelle abwende, wo ich es vermute. Sobald ich es wage, diese Stelle fest ins Auge zu fassen, erkenne ich, da berhaupt nichts dort ist. Aber all dies kommt nicht einem direkten Heilmittel gegen die Angst gleich. Einer der H a u p t i r r t m e r des Menschen besteht darin, ein direktes Heilmittel gegen seine Angst zu suchen, das S y m p t o m heilen zu wollen, ohne sich um die Grnde dieses Symptomes zu kmmern. Das theoretische Verstndnis der Mechanismen d e r Angst ist jedoch der nicht zeitlichen Verwirklichung dienlich, die allein den Menschen von seinen illusorischen Leiden befreien kann. Ich kann midi nicht der zur Verwirklichung fhrenden inneren Arbeit widmen, wenn ich zunchst nicht den gleichfalls illusorischen C h a r a k t e r der beiden gefhlsbestimmten Pole Leid - Freude" vllig verstanden habe.
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VI. DIE FNF DENKWEISEN DES N O C H N I C H T VERWIRKLICHTEN MENSCHEN PSYCHOLOGISCHE BEDINGUNGEN DES SATORI D A S PSYCHOLOGISCHE BEWUSSTSEIN DES GEWHNLICHEN Menschen arbeitet gem fnf verschiedenen Modalitten, die sich folgenderweise staffeln: 1. Art: 2. Art: 3. Art: 4. Art: 5. Art: Tiefer, traumloser Schlaf. Das mentale Bereich enthlt keinerlei Bild. Eine Art des Funktionsablaufes, die einem Nicht-Funktionsablauf gleichkommt. Schlaf mit Traumen. Zustand des Wachens mit Trumerei. Wachzustand mit konkretem Denken, das der wirklich gegenwrtigen Auenwelt Rechnung trgt. Wachzustand mit reinem intellektuellen Denken.

Mit Ausnahme des ersten Modus enthlt das mentale Bereich stets einen Vorstellungsablauf, der vom zweiten bis zum fnften Modus jeweils verschieden ist. Der Vorstellungsablauf, welcher Natur er auch sei, ist einerseits durch die Beschaffenheit seiner Bilder bestimmt: diese knnen konkret, auf Einzeldinge bezogen und Nachzeichnungen der konkreten, gegenwrtigen oder nicht gegenwrtigen Wirklichkeit sein. Sie knnen auch abstrakter und allgemeiner Natur sein (dem allgemein Wirklichen nachgebildet, auf das die Begriffe gegenwrtig" oder nicht-gegenwrtig" nicht mehr anwendbar sind). Der Vorstellungsablauf ist andererseits durch den Stil, der Anordnung seiner Bilder, das heit durch deren assoziativen Stil bestimmt. Man kann dabei drei Stile unterscheiden: den symbolischen, den realistischen und den rein intellektuellen Stil. Der Vorstellungsablauf, oder um einen einfacheren Begriff zu gebrauchen, das Denken des Schlafes mit Trumen wird vor allem durch seinen symbolischen Assoziationsstil bestimmt. In diesem symbolischen Stil liegt der Sinn der Vorstellungen nicht in deren Form oder Ausdruck. Der Sinn ruht hinter der Form, und diese weist nur auf ihn hin. Es besteht eine Trennung zwischen der Form als bloem Mitte] und der unformalen Substanz, die das Ziel (und zugleich natrlich das Prinzip) dieser Form ist. Das Denken im Wachzustand mit Trumerei liegt zwischen dem traumhaften Denken und dem an die uere, gegenwrtige Wirklichkeit angepaten Denken des Menschen. Es kann sehr in die Nhe des Traumdenkens rcken, wobei es dessen scheinbare Sinnlosigkeit an58

nimmt. Es kann auch in nicht-symbolischem, also in realistischem Stil in Erscheinung treten, wie wir bei der Behandlung der vierten Denkart sehen werden. Das realistische und der gegenwrtigen ueren Wirklichkeit angepate Denken des Menschen setzt sich aus Bildern zusammen, die sich nicht mehr darauf beschrnken, auf einen Sinn hinzuweisen, ohne da dieser Sinn in ihnen selbst enthalten wre. Es handelt sich hierbei um konkrete Bilder, die auf einen unmittelbar wirklichen Sinn Anspruch erheben, welcher der konkreten Wirklichkeit angepat ist. Der Sinn dieses Denkens liegt weniger hinter seinem Ausdruck, sondern irn Gegenteil mehr in ihm selbst. Trotzdem kann man nicht sagen, da der Sinn dieses Denkens berhaupt nicht mehr hinter seinem Ausdruck lge. Dieser Sinn, welcher die relative Wahrheit dieses Denkens ist, ist eine Manifestation der uranfnglichen unausdrckbaren Wahrheit, und dieses Denken wre sinnlos und wrde gar nicht bestehen, wenn es nicht einen hinter seiner Form liegenden Sinn bese. Nur durch diesen latenten Sinn enthlt die Form einen gewissen relativen und offenbaren Sinn. Das rein intellektuelle Denken des nachdenkenden, meditierenden Menschen bewegt sich nicht mehr in realistischem, sondern in rein intellektuellem Stil. Diese Bilder sind abstrakt im Gegensatz zu denen des realistischen Denkens, sie enthalten nichts, was mit den sinnlichen Organen zu erkennen ist. Die Hindus betrachten das mentale Denkvermgen als ein 6. Sinnesorgan. Dieser Standpunkt ist durchaus vertretbar, insofern das mentale Denken in gleicher Weise wie die Sinnesorgane uns nur relative Aspekte vermittelt. Im brigen aber unterscheidet sich das mentale Denken von den anderen Sinnesorganen dadurch, da es allein abstrakte, allgemeine Wahrnehmungen vermittelt. Die Bilder dieses Denkens erheben wesentlich mehr Anspruch als diejenigen des realistischen Denkens. Sie weisen energisch und entschieden die bescheidene Rolle von sich, nur indirekt auf die Wahrheit hinzudeuten. Sie erheben Anspruch darauf, in sich selbst einen allgemein gltigen Sinn zu verkrpern. Die formale Ausdrucksfhigkeit ist hier auf ihrer Hhe angelangt, die Suhstanz-hinter-der-Form ist dafr sehr gering. Bei der Betrachtung dieser fnf verschiedenen und reihenartig gestuften Denkarten stellen wir uns notwendigerweise die Frage, welche Hierarchie unter ihnen herrscht. blicherweise will man in der Reihenfolge von der ersten bis zur fnften Denkart einen Fortschritt sehen. Nach dieser Auffassung steht der Mensch, der sich mit der wirklich ueren Welt beschftigt, ber dem schlafenden Menschen, und derjenige, der ber die allgemein gltigen Gesetze meditiert, wird hher gestellt als jener, der sich mit der konkreten Wirklichkeit befat. Teilweise stimmt diese Auffassung. Aber zunchst einmal wollen wir sehen, worin sie falsch ist und inwiefern die Vedanta mit Recht den Zustand des tiefen Schlafes ber den Zustand des Traumschlafes stellt und diesen wiederum ber den Zustand des Wachens. Vom Nicht-Denken (traumloser Schlaf) zum rein intellektuellen Denken (Meditation) hin will die Wahrnehmung der unausdrckbaren Urwahrheit sich mehr und mehr in mentaler Form verkrpern.
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Aber die mentale Form, oder, anders ausgedrckt, die Form der geistigen Vorstellung ist dem flachen Durchschnitt eines Volumens vergleichbar. Sicherlich sagt dieser Durchschnitt etwas ber das Volumen aus, doch unterscheidet er sich wesentlich von ihm. je geschickter und genauer der Durchschnitt durchgefhrt wird, desto genauer sind zwar die Angaben, die man dadurch ber das Volumen erhlt. Zugleich aber wchst auch damit der Anspruch des Durchschnittes, das Volumen selbst zu sein. Je genauer folglich die Angaben sind, welche aus dem Schnitt resultieren, desto mehr hintergeht also der Schnitt denjenigen, der ihn in Betracht zieht, das heit desto weniger unterrichtet er den Betreffenden in Wirklichkeit. Beim meditierenden Menschen (5, Denkmodus) erreicht daher der Irrtum seinen Hhepunkt, da dieser Mensch glaubt, da seine geistigen Vorstellungen einer objektiven und allgemein gltigen Wirklichkeit in adquater Weise entsprechen. Bei dem Mensehen, der sich mit der konkreten Wirklichkeit befat, ist der Irrtum schon geringer, weil er mit seinen Bildvorstellungen nur eine beschrnkte Wirklichkeit erfassen will. Der Mensch, der sich in Trumereien ergeht, tuscht sich noch weniger. Er ist noch weniger anspruchsvoll, Er verwechselt sein Trumen" nicht mit der Wirklichkeit". Noch geringer wird dann der Irrtum bei demjenigen Menschen, der im Schlaf trumt. Seine Bilder sind noch bescheidener, sie wollen nur auf indirekte Weise auf eine Wahrheit hindeuten, die sie als solche nicht in sich selbst enthalten. ) Der Mensch endlich, welcher traumlos schlft, tuscht sich berhaupt nicht mehr, weil die Anmaung seines formalen Denkens mit diesem Denken selbst aufgehrt hat. Vom 1. zum 5. Denkmodus wird also in gewisser Hinsicht eine absteigende Linie offenbar, da die Form immer strker den Sinn des Denkens sozusagen in sich saugt und die unformale prinzipielle Substanz hinter dem entstehenden Bildervorhang daher immer mehr verblat. Die Bilder selbst entbehren somit immer mehr des tragenden Grundes. Sie gleichen Banknoten, deren Goldwert immer tiefer sinkt. Diese Bewertung der fnf Denkarten, die also eine absteigende Hierarchie vom ersten zum fnften Modus hin zu erkennen gibt, wre die einzig richtige, wenn der Mensch nur vom jeweiligen Augenblick her zu beurteilen wre. Sie ist aber nicht mehr allein gltig, sobald dem Menschen Entwicklungsmglidikeiten innerhalb der Dauer zuerkannt werden. Im jeweiligen Augenblick unterliegt ein Mensch, der sich in tiefem Schlaf befindet, tatschlich weniger der Tuschung als der Mensch, der meditiert. Zieht man aber die Dauer in Betracht, dann, ist wiederum der meditierende Mensch dem in tiefem Schlaf Befangenen berlegen. Denn indem der Mensch meditiert, wobei er das illusorische Wirken seiner ich-bezogenen, dem Dualismus Subjekt-Objekt unterworfenen Grundsituation so weit wie mglich treibt, nhert er sich dem Augenblick des Satori. In ihm verschwindet der in Tuschungen befangene alte Mensch", weil der neue Mensch" geboren wird, in dessen Innern das unformale, prinzipielle Denken
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1) Man beachte, da die hchsten esoterischen" Lehren sich immer und notwendigerweise der Symbole und Mythen bedient haben.
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lebendig ist (dieses Denken, das in Bezug auf die fnf gewhnlichen Denkmodalitten sowohl immanent als auch transzendent ist.) Wie wir spter sehen werden, kann das Denken der fnften Denkart, das meditative Denken, Satori nicht von sich aus auslsen, Aber ohne dies meditative Denken kme der Mensch nie zu einem Wissen darber, wie das Satori. ausgelst werden kann, folglich knnte er es nie erreichen, Nur auf dem Wege dieses abstrakten, hchst anspruchsvollen und in einer Richtung am meisten irrefhrenden Denkens kommt der Mensch zur Erkenntnis, wie nichtig sein ganzes Tun und Treiben hinsichtlich seiner nicht-zeitlichen Verwirklichung ist, nur so kann er begreifen, wie er sich verhalten mu, um zur inneren Entspannung zu gelangen, die den pltzlichen Ausbruch des Satori ermglicht. So gibt es innerhalb der Reihe der fnf verschiedenen Denkarten des Durchschnittsmenschen zwei einander entgegenlaufende Hierarchien, Unter dem Gesichtspunkt des Augenblicks seheint das Denken von der ersten bis zur fnften Denkweise an Wert zu verlieren. Von der Perspektive der Dauer, der Perspektive einer mglichen Verwandlung im Menschen aus betrachtet, scheint das Denken an Wert zu gewinnen von der ersten bis zur fnften Denkweise hin. Werfen wir einen kurzen Blick auf die Analogie, welche besteht zwischen der Entwicklung des einzelnen Menschen und derjenigen der Menschheit. Es gibt Leute, welche an der Idee festhalten, da die Menschheit im Laufe der Jahrhunderte Fortschritte" mache. Andere wiederum behaupten, da diese wissenschaftlichen oder geistigen "Fortschritte" nur Zeichen einer fortschreitenden Auflsung seien, Wie immer vershnt die Wahrheit diese beiden entgegengesetzten Standpunkte. Man kann von Absinken der Menschheit insofern sprechen, als die Menschheit mit der Erkenntnis ihren formlosen Zustand hinter sich gelassen hat, um sich in immer raffinierteren und bestimmteren Formen zu uern. Andererseits darf man von Fortschritt sprechen, da sie in zyklischer Wiederkehr nach einem Kollektivausbruch hintendiert, der dem Ausbruch des Satori beim einzelnen Individuum entspricht (wenn er auch sehr verschieden von diesem ist). Dabei wird die alte Menschheit sterben, wissend, aber ohne Weisheit, und es wird eine neue Menschheit geboren werden, nicht wissend, aber weise. Kommen wir auf die fnf Arten unseres individuellen Denkens zurck und betrachten wir sie unter dem Blickpunkt des Satori, welches wir eines Tages zu erreichen wnschen. Um das Satori auszulsen, mu der Mensch in seinem psychischen Verhaken gewisse gnstige Bedingungen herstellen, auf die wir spter eingehen werden. Zunchst einmal mu der Mensch in einem ersten Stadium mittels geduldiger geistiger Arbeit zu verstehen lernen, welche diese gnstigen Bedingungen sind und wie man sie herstellt. Nur in Bezug auf dies erste Stadium haben die fnf verschiedenen Denkarten einen verschieden hohen Wert, und nur hier gilt die fnfte Denkform als die hchste. Das Tier ist nicht fhig, das Satori zu erreichen, weil es nur ber die ersten vier Denkarten verfgt, nicht ber die fnfte. Das meditative, abstrakte Denken ist unerllich, um die Nichtigkeit aller direkten Anstrengungen zu begreifen, die der Mensch auf sich
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nimmt, um den Bestrebungen seiner Natur vllige und definitive Befriedigung zu verschaffen. Nur das meditativ-abstrakte Denken besitzt die Fhigkeit) irgendwelche neue Methoden zu entdecken, die zur Erlangung dieser Befriedigung fhren sollen. Und nur dies Denken kann sich darber Rechenschaft geben, da auch diese Methoden nichtig sind, bis es dann endlich nach einer langen Arbeit des Sonderns und Ausscheidens den eigentlichen. Kern des ganzen. Problems berhrt. Aber das Primat des meditativen Denkens gilt nur fr die erste Stufe der Vorbereitung, welche das theoretische Verstndnis vermitteln soll. Nehmen wir an, der Mensch habe jetzt die inneren Voraussetzungen gefunden und in sich entwickelt, die ihn fr den Ausbruch des Satori reif machen, so wird dieser Mensch gleichzeitig zu dem Ergebnis kommen, da keine seiner fnf Denkweisen als solche die innerlich ntigen Bedingungen herzustellen vermag. Er hat inzwischen verstanden, da diese fnf Denkweisen fr das Endstadium der inneren Arbeit gleich unergiebig sind: der traumlose Schlaf ist unwirksam, weil das Nicht-Ich abwesend ist. Die folgenden vier Denkweisen mssen unwirksam sein, weil das formende" mentale Denken, sobald es anfngt darauf hinzuarbeiten, die Wirklichkeit zu erfassen, den Menschen an der unmittelbaren Vereinigung mit der unformalen Wirklichkeit hindert. Die notwendige Bedingung fr die Auslsung des Satori besteht in einer Auffassung, deren Natur wir im folgenden darzustellen versuchen und welche dem gewhnlichen Menschen nicht natrlich und spontan erscheint, wie die fnf bekannten Arten seines Denkens. Um dies zu erklren, bedarf es einiger Umwege. Untersuchen wir zunchst einmal die Bedingungen eines bestimmten psychologischen Phnomens, das eine Reihe von Menschen sicherlich schon an sich beobachten konnte; ich sitze irgendwo bequem und bin ganz darin vertieft, ein Buch zu lesen, das meine ungeteilte Aufmerksamkeit erregt und mich in keiner Weise an mein gegenwrtiges Leben denken lt. Idi identifiziere mich mit keinem der Helden meines Buches, sondern bin rein betrachtender Zuschauer. In Bezug auf mein persnliches Leben befinde ich mich in vlliger Ruhe und Passivitt. Furcht und Hoffnung sind aus meinem Geiste gewichen. Das Zwiegesprch, das das Buch in der Auseinandersetzung mit mir als Leser sein knnte, wird zum reinen Monolog; keine innere Stimme in mir unterbricht ihn oder sucht ihn zu deuten, keine eigenen Reflexionen ber meine persnlichen Befrchtungen und Hoffnungen stren ihn. Mein Krper befindet, sich in bester Verfassung und gibt meinem Geiste keinerlei Alarmzeichen. Alles in mir ist ausgewogen und im Gleichgewicht. Schlielich lst sich die schon vorher geringe und spannungslose Teilnahme an der Lektre des Buches vllig. Die Ruhe in mir wird so vollkommen, da sie ein wirkliches Aufhren" verkrpert, (wir werden gleich sehen, was hierbei aufhrt). Pltzlich wird diese innere Ruhe durch eine Wahrnehmung der Sinne (durch einen Gegenstand, der in mein Gesichtsfeld ruckt, oder durch einen Klang, den ich aufnehme) unterbrochen. Ich sehe nun diesen Gegenstand oder hre diesen Ton
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einer Weise, wie ich sonst nie hre oder sehe. Es ist, als ob die Formen und Klnge, weiche mir sonst begegnet waren, wie durch einen Bildschirm hindurchgegangen wren, der sie entstellt hatte, whrend sie mir jetzt, in diesem besonderen Augenblick, auf direkte Weise und in ihrer reinen Wirklichkeit entgegenkornmen. Ein ganz besonders bemerkenswerter Umstand ist dabei die Tatsache, da meine sinnesmige Wahrnehmung mir gleichzeitig eine Erkenntnis der ueren Welt und meiner selbst verschafft. In einem solchen Augenblick empfinde ich keine Trennung mehr zwischen der Welt and mir seihst, obwohl die beiden Bereiche getrennt sind. Das Nicht-Ich und das Ich bleiben zwei Bereiche, welche zu einer Einheit verbunden sind. Aber im Verlaufe von. wenigen Sekunden, whrend derer mir der eben beschriebene Vorgang bewut wird, geht meine neue Sicht der Dinge vorber und ich kehre zu meinem gewohnten Zustand zurck. Vergleicht man diese innere Erfahrung mit den Berichten, welche manche Meister des Zen ber ihr Satori hinterlassen haben, so springen uns eine Reihe von gemeinsamen Punkren ins Auge; Zunchst einmal das Gefhl der groen inneren Ruhe, verbunden mit dem Eindruck des Aufhrens", wobei der Betreffende sich in einer Verfassung befindet, die zugleich Wachen und Schlafen sein knnte. Dann das Aufhren jeder geistigen Erregung (der Zen-Mnch sagt, da er dann wie ein Narr, wie ein Einfaltspinsel sei"), ferner die wesentliche Rolle, welche eine sinnesmige Wahrnehmung fr das Auslsungsmoment einer neuen Sicht aller Dinge spielt, auerdem die Pltzlichkeit dieses inneren Erlebnisses und der Eindruck von Klarheit und Einheit in dieser neuen Sicht der Dinge. Allerdings besteht auch ein groer Unterschied; Die eben geschilderte Erfahrung hinderlt bald nur ein kurzes Erinnern, whrend das Satori den Beginn eines neuen Lebens darstellt, welches endgltig von jeder dualistischen und ich-bezogenen Selbsttuschung befreit ist. Wie soll man diese hnlichkeiten und Unterschiede auffassen? Weshalb bin ich zunchst einmal in diesen kurzen vorbergehenden Satori geraten? Die Antwort lautet: weil sich eine auergewhnliche Ruhe in meinem Geist verwirklicht hat. Im Verlaufe der Lektre arbeitet zwar mein Geist weiter, aber nach einem gleichfrnigen, regelmigen, stetigen Rhythmus, wobei er einen Vorstellungsablauf von leichten, konturlosen Bildern produziert. Schlielich verschwinden diese Bilder ganz und mein Geist kehrt in sein Zentrum zurck, ohne irgend etwas auf die Oberflche treten zu lassen, In diesem Moment ist die bliche Verkrampfung aus meinem mentalen Bereich verschwunden, obwohl mein Geist arbeitet, denn ich befinde mich nicht im Zustand des tiefen Schlafes. Mein in dieser Welse entspannter, aber nicht schlafender Geist ist in der Lage, ruhig und reaktionslos diese nicht-dualistische Sicht des Daseins zu gewinnen, der er sich gewhnlich auf Grund seiner Bewegtheit und seiner unruhigen Reaktionen verschliet. Das Verhalten dieses Geistes gleicht demjenigen eines Mensehen, der in einen Raum eingesperrt ist, dessen Tre sich nach innen ffnet. Der Gefangene rennt blicherweise gegen diese Tr an, um sie zu ffnen, Je mehr er aber gegen sie anrennt, umso weniger ffnet sie sich, Hrt er aber einen Augenblick auf,
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gegen die Tr zu stoen, so ffnet sie sich von selbst. Warum hat aber nun mein Satori nicht angedauert? Weil die Bedingungen, die ihn zustande kommen lieen, knstlicher Natur waren. Die vollkommene Ruhe hat sich meiner nur bemchtigt, weil ich auf Grund eines augenblickliehen Vergessens meine blichen, auf mich selbst bezogenen Vorstellungen beiseite geschoben habe. Zuflligerweise war mir jede Gelegenheit entzogen worden, mit meinem Ego mich, zu beschftigen, stelle ich daraufhin meinen kurzen Satori bewut fest, indem ich mir sage, da mir das widerfahren sei, so tritt hiermit mein ganzes ich-bezogenes Leben, welches einen kurzen Augenblick lang auerhalb meine mentalen Bereiches gelegen war, wieder auf und unterbricht das Satori, was die blichen Konsequenzen von Gefhlserregungen und Selbsttuschungen nach sich zieht. Das endgltige und wahre Satori setzt voraus, da sich vllige Ruhe im Geiste eines Menschen eingestellt hat, der sich von den sein Ego berhrenden Lebensumstnden nicht nur nicht zurckgezogen hat, sondern diese im Gegenteil in vollem Umfang auslebt. Aber wie ist das mglich? Und vor allem: worin besteht diese Ruhe des Geistes? Wir haben gesagt, etwas hat aufgehrt", aber was? Es kann sich nicht um das Aufhren des geistigen Vorstellungsablaufes handeln, da doch der Betreffende wach ist und nicht schlft. Sein mentales Bewutsein funktioniert und ist in Bewegung, aber es funktioniert glatt", ohne Gestolper". Was aufhrt, ist also nicht das mentale Bewutsein selbst, sondern nur das Gestolper", d.h. die Unregelmigkeiten seines Rhythmus. Dies "Gestolper" entspricht ganz einfach den Gefhlserregungen. Das kurze Satorierlebnis der oben erwhnten Erfahrung konnte bei mir auftreten, weil ich seit einer oder seit zwei Stunden frei von Gefhlserregungen war. Ich hatte jedes Bild, das mein persnliches Leben betraf, auerhalb meines geistigen Bereiches gelassen, denn mein Buch hatte meine Aufmerksamkeit in Anspruch genommen, ohne mich im geringsten zu erregen, auch mein in bequemer Verfassung sich befindender Krper hatte diese Ruhe nicht gestrt. Ich empfand auf diese Weise weder Freude noch Schmerz. Diese Abwesenheit von Gefhlserregungen war die Voraussetzung fr das nicht holprige" Funktionieren meines Geistes und dieses glatte Funktionieren wiederum bedingte in mir die pltzliche Auslsung des nicht-dualistischen Bewutseins der Existenz. Worin aber besteht die Gefhlserregung? Um sie aus unserem psychischen Verhalten ausschalten zu knnen, mssen wir zunchst ihr Wesen erkennen. (Wir werden spter auf die Grnde zu sprechen kommen, weshalb der Durchschnittsmensch sich so heftig gegen die Vorstellung wehrt, die Gefhlserregungen aus seinem psychischen Leben auszuschalten.) Die Gefhlserregung stellt einen Kurzschlu der vitalen Energie des Menschen dar zwischen seinem instinktiven, negativen und seinem geistigen, positiven Zentrum, Dieser Kurzschlu besteht in einer Energiedesintegration, die zwischen diesen beiden Zentren entsteht, und zwar in einem Punkt, den man als drittes Zentrum betrachten kann und den man als Erregungszentrum" bezeichnet.
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(Nach dem Satori liegt dieser Punkt nicht mehr, den beiden andern Punkten gleichend, auf derselben Ebene wie diese, sondern entspricht der oberen Spitze des Dreiecks der dreieinheitlichen Synthese.} Der Erregungskurzschlu kommt zustande, wenn das intellektuelle Zentrum nicht isoliert ist. Welchem Faktor entspricht nun dies Fehlen einer Isolierung des intellektuellen Zentrums? Es entspricht der geistigen Passivitt vor dem letzten Problem der menschlichen Grundsituation, so wie dieses sich im gegenwrtigen Augenblick uert. Alle inneren und ueren Bewegungen des Menschen haben einen einzigen urschlichen Motor: das natrliche Bedrfnis des Menschen, als unterschiedliches Individuum zu bestehen, d. h. sein natrliches Bedrfnis zu existieren". Dieses Bedrfnis kommt aus unserem instinktiven Zentrum. Dar Mensch aber ist sich dieses Bedrfnisses nicht bewut, im A u g e n b l i c k , wo d i e s e s B e d r f n i s w i r k s a m w i r d -und s o w e i t e s i m g e g e n w r t i g e n M o m e n t f h l b a r w i r d . Auf theoretische Weise kann sich der Mensch dessen bewut sein, aber nicht praktisch, wenn dies Bedrfnis im Augenblick sich geltend macht. Alles im Menschen funktioniert nach dem Grundsatz: Da es nun einmal Tatsache ist, da ich existieren mu". Sein Geist kann sich aktiv alle Erscheinungen dieses primren Bedrfnisses bewut machen, aber diese Bewutmachung der Erscheinungen schliet das Bewutsein dessen, was diese Erscheinungen bedeuten, aus. Versuchen wir es noch auf eine andere Art klar zu machen. Hinter allem, was der Mensch erlebt, spielt sich in ihm vor seinem inneren Tribunal der illusorische Proze seines Seins oder seines Nicht-Seins ab. Die Aufmerksamkeit des Menschen wird von den jeweiligen Vernderungen dieses inneren Prozesses in Anspruch genommen und diese erscheinen ihm immerzu wesentlich und neuartig. Dabei ist ihm dieser Proze selbst und die mit ihm verbundene fortgesetzte Monotonie nicht bewut. Der Mensch bemerkt zwar die verschiedenen Formen seines jeweiligen psycho-somatischen Zustandes, er sieht auch ihre qualitativ wechselnden Vernderungen. Aber er sieht hinter den formalen nderungen seines augenblicklichen Befindens nicht die quantitative Vernderung dessen, was wir das nicht-formale Existenzempfinden nennen. Wenn ich in irgend einem Augenblick durch eine innere, intuitive und vllig einfache Geste den nichtformalen Eindruck, mehr oder weniger intensiv zu existieren, gewinnen w i l l , so kann ich das. Sobald ich aber aufhre, zu wollen, hrt auch mein Existenzempfinden auf, und meine Aufmerksamkeit wird wieder von neuem durch formale Wahrnehmungen abgelenkt. Wenn ich willentlich, mein nicht-formales Existenzempfinden wahrnehme (welches quantitativ vernderlich ist), wird mein Geist vor der letzten Wirklichkeit meiner augenblicklich konkret erlebten menschlichen Grundsituation aktiv. Somit wird mein intellektuell-geistiges Zentrum isoliert und ich erlebe keine Gefhlsbewegung, Sobald ich jedoch diesen willentlichen, nicht natrlichen Vorgang unterbreche, verliert mein intellektuelles Zentrum seine Aktivitt, es gibt seine Isoliertheit auf und meine Gefhlserregungen setzen wieder ein,
5 Benoit, Die hohe Lehre

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Mein nicht-formales Existenzempfinden verndert sieh quantitativ vom vllig reduzierten bis zum berdeutlichen Existenzempfinden hin. Ohne eine besondere Anstrengung meinerseits gebe ich darauf nicht acht, obwohl es gerade das ist, um was es sich fr mich handelt in meiner augenblicklichen, ich-bezogenen menschlichen Grundsituation. Ich achte vielmehr nur auf die geistigen Formen, weiche mein vllig reduziertes oder aberdeutliches Existenzempfinden jeweils hervorruft. Die Passivitt meines Geistes, der ganz durch die Formen meines Zustands in Anspruch genommen ist und deren Faszination unterliegt, hat die Nicht-Isolierung des intellektuellen Zentrums im Gefolge, wodurch emotionale Kurzschlsse, Unterbrechungen und Beunruhigungen entstehen, (Die Hindus nennen diese Art von innerem Kurzschlu den verrckten Affen",) Der Mensch, welcher den Wunsch hegt, eines Tages den Satori zu erreichen, mu sich fortschreitend dazu erziehen, sein intellektuelles Zentrum zu isolieren, um es vor gefhlsmiger Beunruhigung zu schtzen. Dabei darf er die ueren Umstnde, die sein Ego betreffen und ihn zu innerer Erregung verleiten knnten, weder ausschalten noch knstlich verndern. Er mu das natrliche Leben bejahen, so wie er es jeweils vorfindet. Um sich dem Satori zu nhern, mu er unablssig die Mglichkeit, die er besitzt, die aber immer wieder einzuschlafen droht, in sich wachhalten, das nicht-formale, mehr oder weniger negative, bzw. positive Existenzempfinden hinter den Formen seiner jeweiligen Befindlichkeit zu gewahren. Diese innere Aufmerksamkeit fhrt nicht nur zu keinem Verzicht auf ein ich-bezogenes, dualistisches konkretes Leben, sondern vielmehr dazu, sich eben in dessen Zentrum zu halten und sein Leben aus diesem inneren unbeweglichen Punkt heraus zu erfllen, aus jenem Punkt, an dem der allererste Dualismus, Existieren Nicht-Existieren, in Erscheinung tritt. Ist die Aufmerksamkeit des Menschen direkt auf die Quelle seiner Beunruhigungen hin gerichtet, dann beginnt von hier aus, nur von hier aus die innere Ruhe fr ihn. Ist diese innere Ruhe zutiefst hergestellt, dann werden endlich die inneren Bedingungen fr den Ausbruch des Satori erfllt, die dualistischen Gegenstze werden vershnt, und es entsteht eine dreieinheitliche Synthese. Es ist allerdings unmglich, den Zustand dieser inneren Selbst-Gegenwart zu beschreiben, der in dem unmittelbaren Erkennen des Intensittsgrades der Existenz im Augenblick besteht, da ja der Charakter dieser Wahrnehmung gerade nicht formaler Art ist. Nehmen wir an, ich frage Sie: Wie fhlen Sie sich in diesem Augenblick?", so wrden Sie Ihrerseits wohl antworten; In welcher Hinsicht? Physisch oder moralisch gesehen?" Ich antworte Ihnen darauf: In jeder Hinsicht zugleich. Wie fhlen Sie sich?" Vielleicht schweigen Sie erst zwei Sekunden lang und sagen dann zum Beispiel: Nicht gerade schlecht", oder Es geht so", oder Sehr gut" oder irgend etwas a n d e r e s . . . Von den zwei Sekunden, whrend derer Sie geschwiegen haben, fllt die zweite fr unser Interesse fort, denn Sie haben sie lediglich dazu benutzt, um fr die Beschreibung Ihres Gesamtbefindens eine verstndliche Ausdrucksform zu finden. In 66

dieser zweiten Sekunde haben Sie bereits von der Wirklichkeit Ihrer inneren Verfassung, die uns allein interessiert, etwas unterdrckt. In der ersten Sekunde nur haben Sie etwas von dem erkannt, um das es sich unaufhrlich fr Sie wirklich handelt und Ihnen normalerweise nicht bewut ist, da I h n e n nur die Formen bewut sind, die dieser unbewuten Wahrnehmung folgen oder auch jene Formen, anllich derer diese unbewute Wahrnehmung auftritt. Sollte jemand nach der Lektre hier den Versuch anstellen, jene nicht-formale Wahrnehmung seiner Existenz bei sich zu machen, so mge er nicht voreilig urteilen: man glaubt so leicht, da man so weit sei, ohne so weit zu sein. So viele Arten des Irrtums es auch hierbei geben mag, der Irrtum selbst besteht grundstzlich in irgend einer Art von Komplikationen, die mit den mentalen Formen zusammenhngt. Man ist nicht einfach genug. Die nicht-formale unmittelbare Wahrnehmung der Existenz ist die einfachste Wahrnehmung, die man sich nur vorstellen kann, Sie kann inmitten der intensivsten ueren Ttigkeit in vollkommener und richtiger Weise stattfinden, ohne diese uere Ttigkeit im mindesten zu stren. Ich brauche mich .nicht von dem wegzuwenden, womit ich gerade beschftigt bin, sondern ich fhle meine Existenz direkt vom Zentrum der formalen Welt meines Tuns heraus, sowie durch die Aufmerksamkeit, welche ich diesem Tun zuwende. Wir haben schon frher festgestellt, da der Durchschnittsmensch sich dagegen wehrt, eine Verminderung seiner Gefhlserregungen ins Auge zu fassen, Er gleicht einer Raupe, die erst dann zum Schmetterling wird, wenn sie das Stadium der Raupe durchgemacht hat. Die Raupe bewegt sich nur auf dem Boden, sie kann nicht fliegen noch kann sie sich der Dimension der "Hhe" erfreuen. Aber wenigstens kann sie sich bewegen. Verglichen mit dieser Bewegung erscheint ihr der unbewegliche Zustand der Puppe entsetzlich. Trotzdem wrde ihr der zeitweise Verzicht auf eine unvollkommene Bewegung eine bessere und vollkommenere Bewegung vermitteln. Die Gefhlsbewegungen gleichen den Bewegungen der Raupe. Fhlen ist nicht dasselbe wie Fliegen", aber es gleicht ihm und mit Hilfe von etwas Phantasie nimmt man das eine fr das andere. Der Mensch legt so groen Wert auf die glanzvollen Funken seiner inneren Kurzschlsse, und er mu erst lange und grndlich nachdenken, um zu verstehen, da dies bloe Feuerwerk ihn zu nichts fhrt. Solange man noch irgend einen Wert an der Sache sieht, auf die man verzichtet, kann von wirklichem Verzicht nicht die Rede sein. Wir wollen jetzt noch auf einem andern Weg das Problem behandeln, dem wir uns in diesem Kapitel widmen: Das. was in der Umgangssprache krperliche" und seelische" Verfassung heit, entspricht zwei Bereichen in uns, die nebeneinander bestehen und uns vllig verschieden erscheinen. Diejenigen Eindrcke, die mir mein Existenzgefhl vermittein, gehren entweder meinem somatischen" oder meinem psychischen" Leben an. Wenn Ich zum Beispiel ein negatives Lebensgefhl habe, mein Leben bedroht oder einem Angriff ausgesetzt sehe, kann sich dies in einem physischen Schmerz oder in einem seelischen Leidensgefhl uern. Es ist, als ob mein Wesen 67

der Auenwelt zwei Seiten zeige, eine somatische und eine psychische, wobei diese beiden Seiten den aufbauenden wie den abbauenden Einflssen der Welt ausgesetzt sind. Meine Eindrcke werden durch die Auenwelt ausgelst, aber ich fhle sie in mir selbst entstehen. Mein physischer Schmerz kann durch einen Faustschlag ausgelst werden, doch empfinde ich, wie er sich in meinem Krper bildet. Auch mein moralischer Kummer kann durch irgend ein ueres Ereignis entstehen, doch fhle ich, wie er in dem, was ich als meine Seele bezeichne, entspringt. Versuche ich zu erkennen, wo sich in mir diese Eindrcke bilden, so gelingt mir das nicht. Mein somatisches Schmerzgefhl ist aus einer Quelle in mein Bewutsein getreten, von der mein Bewutsein nichts wei. Dasselbe gilt fr das moralische Leiden, Ich sehe wohl, da dieses Leiden an dieses oder jenes geistige Bild gebunden ist, aber woher ist dies Bild in meinem Bewutsein gekommen? Auch hier mu ich zugeben: aus einer nicht bewuten Quelle. Es bleibt mir nichts anderes brig, als diese Quelle als die Quelle meines Lebens zu betrachten. Ich sehe in ihr ein einheitliches Prinzip, denn ich habe die intuitive Vorstellung, einheitlicher Natur zu sein, ich habe die Vorstellung von einer einheitlichen Synthese jenseits meiner dualistischen Reaktionserscheinungen. Betrachte ich "fluaufwrts" den Strom meines somatischen und psychischen Lebens, so erkenne ich, da diese beiden Strmungen sich im Mittelpunkt einer einzigen Quelle vereinen. Damit verstehe ich auch, warum mein Krper und meine Seele" unaufhrlich in gegenseitiger Wechselwirkung zu stehen scheinen. Ein dritter Begriff, der Begriff vom synthetischen Sein" verbindet die getrennten beiden andern Begriffe. Es wird mir klar, da ich die gegenseitigen Reaktionen von seelischem" und physischem Befinden bisher falsch verstanden habe. In Wirklichkeit bt die uere Welt keine direkte Berhrung aus, weder auf meinen Krper" noch auf meine Seele", soweit sie mir bewut sind. Die uere Welt berhrt direkt nur diesen zentralen Kreuzungspunkt, von dem die beiden Strme meines bewuten Lebens Ausgang nehmen, sie berhrt ihn entweder d u r c h die somatische Seite, die ich ihr biete, oder d u r c h die psychische Seite. Ist dieses Zentrum einmal berhrt, so kann ich berall, auf somatischem wie auf psychischem Gebiet, Empfindungen haben. Diese Empfindungen knnen zwar insbesondere auf dem somatischen oder psychischen Gebiet auftreten, durch das mein Zentrum berhrt worden ist, sie knnen aber auch in demjenigen dieser beiden Bereiche in Erscheinung treten, durch das mein Zentrum gerade nicht berhrt wurde. Diese Aufteilung der jeweils vorherrschenden Eindrcke auf psychischem oder physischem Gebiet hngt bis zu einem gewissen Grade mit der Art des Kontaktes zusammen, der mit der Auenwelt stattgefunden hat, groenteils aber hngt sie von der Natur des betreffenden Menschen ab. Dem entspricht auch die Unterscheidung in der Psychiatrie zwischen dem hysterischen" und dem Zwangsneurotiker". Der Zwangsneurotiker hat vor allem psychische, der Hysteriker vor allem somatische Eindrcke. Eine schlechte Verdauung vermittelt oft dem psychisch labilen" Menschen keineswegs den Eindruck von Leib68

schmerzen, sondern nur schwarze Gedanken". Eine schlechte Nachricht wirkt sich hufig beim Hysteriker einzig in physischem belbefinden aus. Das physische und das psychische Gebiet sind nicht eigentlich getrennte Bereiche und das Problem ihrer wechselseitigen Wirkungen braucht uns nicht lnger hier zu beschftigen. Die Suche nach der Brcke, die diese beiden Bereiche miteinander verbindet, ist unntz. Keinerlei Brcke verbindet sie, aber sie haben einen unmittelbaren Kontakt in dem Punkt, wo sie entstehen, im zentralen unbewuten Kreuzungspunkt meines Wesens. Diese beiden Arten von Erscheinungen sind die verschiedenen uerungen ein und desselben Urprinzips und haben nicht gegenseitig auf einander zu reagieren. Wenn ich nach dem Genu von Alkohol rosige Vorstellungen" habe, warum soll ich dabei von einer Wirkung meiner Physis" auf meine Seele" sprechen? Das Zentrum in mir hat sich einem bestimmten Einflu der ueren Welt unterzogen, und zwar auf dem Wege ber die somatische Seite meines Wesens. Nach der Berhrung mit dem zentralen Kreuzungspunkt in mir wirkt sich dieser Einflu sowohl auf mein somatisches Bereich aus (durch allgemeines Wrme- und Leichtigkeitsgefhl meines Krpers) als auch auf mein psychisches Bereich (durch das Gefhl von Frhlichkeit). Eine Glcksbotschaft oder die belebende Wirkung eines freundschaftlichen Zusammenseins knnen ohne den Genu von Alkohohl in mir genau dieselben Erscheinungen hervorrufen. Der uere Einflu hat mein inneres Zentrum erreicht und obwohl er diesmal ber meine psychische Seite in Erscheinung getreten ist, waren seine Wirkungen dieselben und haben also dieselbe doppelte Wirkung hervorgebracht. Dieser zentrale Kreuzungspunkt meines Wesens" ist, wie wir schon sagten, unbewut. Aus dem uranfnglich Unbewuten leitet sich mein Bewutsein ab. Das Unbewute darf nicht als einfache bloe Abwesenheit des Bewutseins betrachtet werden, sondern vielmehr als das Absolute Denken", welches jenseits aller bewuten Erscheinung liegt und aus dem das Bewutsein entspringt. Es ist das Nicht-Mentale" Prinzip im Zen, aus dem all unsere mentalen und physischen Erscheinungen hervorgehen. Hier finden wir wieder die schpferische Dreieinheitlichkeit vor: ber dem Psychischen" (der positiven Kraft) und ber dem Physischen* (der negativen Kraft), liegt ein hherer, vershnender Pol, den wir ob des offensichtlichen Primates der unteren positiven Kraft ber die untere negative Kraft, absoluten psychischen Pol" nennen wollen (nicht etwa Absolute Materie"), oder wie es im Zen heit das Nicht-Mentale" (und nicht etwa das Nicht-Krperliche''). Im Hinblick auf diese wesentlichen Grundbegriffe mssen wir uns danach fragen, welcher Unterschied zwischen dem gewhnlichen und dem verwirklichten" Menschen besteht. Beide Menschen existieren dank des zentralen Kreuzungspunktes, des Sitzes ihres schpferischen Prinzips. Im Grunde herrscht also kein Unterschied zwischen diesen beiden Arten von Menschen, und dies wird auch in der Lehre des Zen besttigt. Das Zen betont, da diese beiden Menschen dieselben strukturmigen Voraussetzungen besitzen und da dem gewhnlichen
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Menschen nichts fehle. Auch hat der verwirklichte" Mensch nichts erworben, was dem gewhnlichen Menschen etwa fehlte. Aber obwohl diese beiden Menschen identisch sind, unterscheiden sich ihre Lebensuerungen. Warum? Soll das heien, da der unbewute zentrale Kreuzungspunkt heim Eintritt des Satori bewut geworden wre? Eine solche Annahme entbehrte jeglichen Sinnes denn das Prinzip des Bewutseins ist notwendigerweise immer oberhalb und auerhalb des Bewutseins, daher unbewut. Nein, die richtige Antwort lautet anders: beim, gewhnliehen Menschen geht alles so vor sich, als ob der zentrale Kreuzungspunkt eingeschlafen und passiv sei, und beim verwirklichten" Menschen verhlt es sich so, als ob sein Zentrum erweckt und aktiv sei. Es fllt verhltnismig leicht, sich den eingeschlafenen Zentralen Kreuzungspunkt des gewhnlichen Menschen vorzustellen: es handelt sich tatschlich nur um einer! ,Kreuzungs"-Punkt, um einen Ort, wo die Einflsse der uern Welt zusammentreffen. Ober diesen einfachen Ort" hinweg erreichen die Einflsse von drauen die sekundren Zentren der somatischen und psychischen Bereiche, welche ihrerseits darauf durch automatische Reaktionen antworten. Der Durchschnittsmensch, dessen zentraler Kreuzungspunkt im Schlafzustand befangen ist, ist ein Automat. Beim verwirklichten" Menschen ist die zentrale Strmungskreuzung nicht eingeschlafen, das Absolute Prinzipielle Denken Ist in ihm wirksam (obwohl, das sei nochmals gesagt, immer nur unbewut). Dies Absolute, Prinzipielle Denken erhellt das jeweilige Einflieen von auen herein, Im Hinblick auf die Gesamtheit der Dinge sieht es den jeweiligen besonderen Einflu in der Gesamtheit des universellen Zusammenhangs. Es sieht den besonderen Einflu also in seiner Relativitt, daher sieht es ihn so, wie er wirklich ist. Nach dieser erhellenden und erweckten" Sicht der Dinge (das ffnen des dritten Auges" im Zentrum des Unbewuten), und nicht nach einer in Ermangelung von Zusammenhngen verflschten Sicht der Dinge, richten sich jetzt die sekundren Zentren in ihren Reaktionen. Ihre jeweilige Reaktion wird der Wirklichkeit entsprechen. Der gewhnliche Mensch war eine Maschine, deren Reflexe durch den einen oder anderen besonderen Aspekt der ueren Welt bestimmt waren. Der verwirklichte" Mensch hingegen ist eine Maschine, deren Reflexe durch die Gesamtheit des Kosmos bestimmt sind, die der besondere Aspekt jeweils vermittelt. Der verwirklichte" Mensch Ist somit identisch mit dem Kosmischen Prinzip (soweit dieses in Erscheinung tritt) und er uert sich wie dieses Prinzip selbst in jeweils reiner und vllig freier Erfindung. Dieses absolute, universelle, unbewute Denken stellt, sobald es im Zentrum des Mensehen wirkt, die Absolute Weisheit dar, der natrlich keinerlei formale Intelligenz" auch nur im geringsten vergleichbar ist. Diese Weisheit ist ja nicht formaler Natur, sie steht ber allen Formen und ist somit deren uranfnglicher Grund, Wir haben behauptet, da das unbewute universelle Denken im inneren Zentrum des Durchschnittsmenschen schlafe und Im Zentrum des verwirklichten" Menschen erweckt sei. Beachten wir weiterhin, da der Schlafzustand dieses 70

Absoluten Denkens Gradunterschiede aufweist und diese Gradunterschiede .nach der entgegengesetzten Richtung der fnf Denkarten des gewhnlichen Menschen gestuft sind. Wenn der Durdtschnittsmensch traumlos schlft, ist das Absolute Denken gleichsam in ihm erweckt (genauer gesagt, es ist nicht-eingeschlafen"), und dieser Mensch gleicht vllig dem "verwirklichten" Menschen. Doch uert sich dies in keiner Weise in seinem Bewutsein, denn in diesem Zustand ist kein Bewutsein mglich, Es uert sich nur im harmonischen Spiel und in der Regeneration seines vegetativen. Lebens. Sobald dieser Mensch zu trumen beginnt, das heit sobald sein formales geistiges Bewutsein einsetzt, entspricht das einem gewissen Einschlafen" des unbewuten Absoluten Denkens, und der Mensch ist schon weniger weise". Wenn er Im blichen Sinne des Wortes aufwacht, schlft das Absolute Denken noch tiefer ein. Es schlft" umso tiefer, je strker der formale Geist in rein abstrakter und verallgemeinernder Weise wirkt. Trotzdem sind diese Momente eines mglichst tiefen Schlafes" des Absoluten Denkens der Anla dafr, da ein Mensch, dessen abstrakter Intellekt gebt wird, einer weiteren Entwicklung fhig ist. Auf das Ganze seines Lebens hin gesehen, wird das Absolute Bewutsein im Laufe der Zeit immer weniger im Schlafzustand verbleiben. Ein solcher Mensch wird in wachsendem Mae nach einer relativen Weisheit leben, gerade als ob das Schlafen des Absoluten Denkens im Augenblick auf die Dauer das Wachwerden begnstigen wollte. Schlielich kann man sagen, da das tatschliche und endgltige Erwachen des Absoluten Denkens (das Satori) gewissermaen durch einen Augenblick ausgelst wird, in welchem der totale Schlafztatand dieses Absoluten Denkens verwirklicht worden ist und in dem das mentale Denken die uerste Grenze seines inneren Dualismus erreicht hat. Um es noch anders auszudrcken: der traumlos schlafende Mensch ist in das Zentrum seiner selbst zurckgekehrt. Der trumende Mensch hat sich bereits von seinem Zentrum entfernt, Der erwachte und seinen Wachtrumen nachtrumende Mensch ist noch ex-zentrischer", Der Mensch, der sich der ueren Wirklichkeit anpat und derjenige, welcher meditiert, sind noch weiter von sich selbst entfernt und noch weiter von ihrem Zentrum weggerckt. Der traumlos schlafende Mensch ist im Besitz der Wirklichkeit, ohne sich dessen bewut zu sein. Je mehr er die Stufen des formalen Denkens emporklettert, desto ferner rckt diese Wirklichkeit und sie verschwindet in dem Mae, in dem die Mglichkeiten zunehmen, mit deren. Hilfe sie erfat werden soll. Es ist so, als ob ein Mensch sich von einem warmen Raum umso mehr entfernte, je mehr seine Wrmeempfindlichkeit zunimmt. In den Momenten, die dem Satori vorausgehen, ist der Mensch von seinem wahren Zentrum denkbar weit entfernt. Im Augenblick des Eintritts des Satori verkehrt sich die bisherige distanzierte Beziehung zum eigenen Zentrum in ihr Gegenteil, und der Mensch befindet sich pltzlich in seiner Eigenschaft als universeller Mensch" endgltig mitten in seinem Zentrum, obwohl er gleichzeitig in der Lage ist, sich als persnlicher Mensch" von seinem 71

Zentrum zu entfernen, um sich in die verschiedenen Arten des formalen Denkens zu begeben. Der Mensch erreicht also Satori dadurch, da er sich so radikal wie mglich von seinem Zentrum abkehrt, sich bis an die uersten Grenzen dieser Zentrifugen Richtung hinausbegibt und den Funktionsablauf seines diskursiven Denkens, welches ihn von der Weisheit entfernt, zu seiner uersten und klarsten Spitze treibt. Er mu das formale Denken erfllen bis zu der Grenze hin, wo die Form dieses Denkens zerbricht. Um das zu erreichen, mu er alles Gewicht auf das gute Funktionieren seines formal-mentalen Denkens legen, um jenseits der Grenzen dieses Denkens das Nicht-Formale zu entdecken. Dies ist ein Unternehmen, das widersinnig an sich erscheint, aber eines Tages das Wunder des Satori bewirken kann. Das Ergebnis darf dann nicht als Erfolg dieser in absurder Weise geleisteten Anstrengungen gewertet werden, sondern nur als deren endgltiges Scheitern, das den Sieg ber alle vorhergehenden Anstrengungen davongetragen hat. Der Mensch wre jemandem zu vergleichen, der durch eine Mauer vom Licht getrennt ist und das Licht nicht erreichen knnte, ohne diese Mauer immer hher zu bauen, bis einmal der Tag kommt, da all seine unntz erscheinende Anstrengung den Bau der Mauer so in die Hhe gefhrt hat, da diese ihr Gleichgewicht verliert und pltzlich einstrzt, Diese definitive Katastrophe bedeutet den Sieg und fhrt den Menschen dem vollen Lichte zu. Eber solchen scheinbar sinnlosen, aber notwendigen Anstrengung unterziehen wir uns, wenn wir uns bemhen, im Laufe der Ereignisse unseres tglichen Lebens unsere nicht-formale Existenz in ihrer greren oder geringeren Intensitt zu empfinden. Dieser Versuch zu einer nicht-formalen Wahrnehmung unserer Existenz gleicht keineswegs unseren sonstigen geistigen Reflexen, welche in geistigen Anspannungen bestehen, die Bildvorstellungen erzeugen. Das Gegenteil ist der Fall. Es handelt sich um den Versuch zur Entspannung, um den blichen Spannungsreflexen aus dem Wege zu gehen. Es ist der Versuch zu vollkommener Einfachheit, der Versuch, den Verwicklungen zu entgehen, welche wir in die Frage unserer Existenz mit unseren Reflexen blicherweise hineintragen. Wir bemhen uns dabei zu lernen, nicht irgend etwas Neues zu tun, sondern nichts mehr zu tun, unsere blichen und berflssigen Gemtsbewegungen abzustellen. Wir lehren unseren Geist, nicht die schwierigsten und anspruchsvollsten Bewegungen auszufhren, sondern jene einfache und reine Geste zu vollziehen, welche allen anderen Bewegungen zugrunde liegt und schlielich zur unbewegten Ruhe fhrt. Dieser geistig einfache Funktionsablauf stellt die hchste Stufe der Vollkommenheit im Denken des gewhnlichen Menschen dar; er sprengt den Rahmen der obersten fnften Denkart, gehrt in das Bereich des traumlosen Schlafes ohne Formen und erreicht in einer vollkommenen Kreisbewegung das nichtformale Prinzip,- besser gesagt, er erreicht es in der Beschreibung einer spiralfrmigen Bewegung, denn derjenige Punkt, der den Kreis beschliet, liegt hoch ber dessen Ausgangspunkt.

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VII. FREIHEIT ALS TOTALER DETERMINISMUS" UM DAS PROBLEM DER FREIHEIT SINNVOLL BEHANDELN ZU knnen, mssen wir auf die Grundidee zurckkommen, da der ganze kosmische Bau auf dem streng genauen Gleichgewicht der unteren Prinzipien, des positiven und des negativen Prinzips beruht, und ein hheres vershnendes Prinzip die beiden unteren berragt. Von der Perspektive unseres augenblicklichen, noch nicht verwirklichten" Zustandes her gesehen hat dies vershnende Prinzip zwei Aspekte: Wenn wir die Erscheinungen in ihrer Besonderheit betrachten, sehen wir das vershnende Prinzip in einem beschrnkten Ausschnitt und knnen es vershnendes zeitliches Prinzip" nennen. Dann ist es der Demiurg, der ber die unendliche Flle der besonderen Einzelschpfungen, ber die konstruktiven und destruktiven Erscheinungen, ber Aufbau und Abbau herrscht, welche dem kosmischen Stoffwechsel entsprechen. Wenn wir die rumliche und zeitliche Gesamtheit des Kosmos betrachten, gelangen wir zur Erkenntnis des nichtzeitlichen oder hchsten oder absoluten vershnenden Prinzips, das der erscheinungsmigen Vielheit Einheit verleiht. In dem nichtzeitlichen Prinzip gibt es noch keine dualistische Erscheinung, und ihm gegenber spielte das zeitliche vershnende Prinzip nur eine untergeordnete Rolle. Dieses Hchste Vershnende Prinzip ist der uranfngliche Grund, geht jeder Manifestation voraus und in ihm mndet unser abstraktes Denken, wenn es der universellen Kette von Ursache und Wirkung nachgeht. Die Existenz des Demiurgen zwischen dem uranfnglichen Grund und der Erscheinungswelt fhrt uns notwendigerweise dazu, zwei Arten von Determinismus zu unterscheiden: einen partiellen Determinismus, demzufolge das vershnende zeitliche Prinzip die Erscheinungen bestimmt, und einen totalen Determinismus, demzufolge das hchste, vershnende Prinzip das vershnende zeitliche Prinzip und mit diesem die Erscheinungen bestimmt. Jede dieser zwei Arten von Determinismus uert sich durch Gesetze. Welches sind nun die Unterschiede zwischen den Gesetzen des partiellen und des totalen Determinismus? Die Gesetze des partiellen Determinismus sind nur auf der Ebene des Konkreten, des Rumlichen und Zeitlichen gltig. Jede besondere Manifestation dieser im Bereich des Gesonderten auftretenden Gesetze scheint eines Ordnungsprinzipes zu entbehren. Der eine Mensch zum Beispiel hat whrend seines ganzen
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Daseins ein. unglckliches, der andere ein glckliches Schicksal. Dieser partielle Determinismus, der in der Erscheinungswelt auftritt, scheint ungerecht, ohne hhere Ordnung, ohne inneres Gleichgewicht, Das Gesetz des totalen Determinismus hingegen gilt nicht nur auf der Ebene der besonderen Erscheinungen, sondern im Universellen. Innerhalb dieses Determinismus vermgen wir nur vollkommene Ordnung zu erkennen. Der Gesamtheit der positiven Erscheinungen entspricht genau eine Gesamtheit von negativen Erscheinungen. Jede Erscheinung wird in einem Ganzen integriert und durch ein genau komplementres Phnomen ausgewogen. Der partielle, erscheinungsmige, scheinbare, sichtbare und ordnungslose Determinismus ist nicht wirklich", da er ja nur ein Teil ist und es Wirklichkeit nur da gibt, wo das Gesamte mit inbegriffen ist. Aber der unwissende Mensch hlt das Sichtbare fr das Wirkliche". Daher glaubt er an die einzig gltige Wirklichkeit dieses partiellen Determinismus. Das geht schon aus der Bezeichnung Determinismus'' hervor. Im brigen besitzt dieser Mensch aber eine gewisse angeborene intuitive Vorstellung von der wahren Wirklichkeit, das heit vom Hchsten Prinzip, dem er neben anderen Eigenschaften die der Freiheit zuerkennt. Da er nur den partiellen Determinismus kennt und nicht dem auf der Stufe des hchsten Prinzips wirkenden totalen Determinismus Rechnung trgt, setzt er den ihm allein bekannten Determinismus der Freiheit des Hchsten Prinzips entgegen und gelangt so zu dem Gegensatz Determinismus Freiheit", In Wirklichkeit beruht dieser Gegensatz auf einer Illusion. Nicht illusorisch hingegen ist die Unterscheidung partieller Determinismus und totaler Determinismus". Diese Unterscheidung bedeutet keinen Gegensatz, sondern ist der Ausdruck fr zwei verschiedene Betrachtungsweisen ein und derselben kausalen Wirklichkeit, wobei die eine Betrachtung auf der Stufe des individuellen Denkens, die andere auf der Stufe des universeilen Denkens ausgefhrt wird. Der ich-bezogene Durchschnittsmensch mchte frei und unabhngig von beschrnkenden Bedingungen sein und zwar als gesondertes Individuum. Ich kann mich sehr wohl als Einzelindividuum, als psycho-somatischen Organismus betrachten, aber ich mu verstehen, da meine Befreiung vom partiellen Determinismus ber diesen hinausfhrt und ihn im totalen Determinismus des Hchsten Prinzips erfllt. Habe ich einmal meine Verwirklichung" erreicht, so wird mein psycho-somatischer Organismus nicht mehr nur von den scheinbar ordnungslosen Gesetzen des partiellen Determinismus bestimmt, sondern vom allgemein gltigen, totalen Gesetz des universellen kosmischen Gleichgewichts, jenem streng geordneten Gesetz, welches das Prinzip all jener scheinbar ordnungslosen Gesetze des teilweisen Determinismus ist. Stelle ich mich verwirklicht" und befreit vor, so darf ich nicht annehmen, da mein Organismus jedem Determinismus entginge, sondern da er bedingt ist durch den totalen Determinismus des Hchsten Prinzips, welcher mein eigentliches Selbst" ist. Ich kann nicht der Erwartung sein, da mein Organismus nun keiner Kausalitt mehr unterworfen sei, ich mu wissen, da er jetzt endlich dem Gesetz des Uranfng-

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lichen Grundes gehorcht, der seine eigene Wirklichkeit ist. Meine Freiheit besteht nicht in dem Fehlen jeder Kausalitt in Bezug auf meinen Organismus, sondern in der vollkommenen Ausgewogenheit in mir selbst zwischen dem Verursachten und dem Verursachenden, zwischen dem Bedingten und dem bedingenden Prinzip. Wenn ich im Augenblick meiner Verwirklichung" aufhre, unter einem Zwangsbewutsein zu stehen, so nicht deshalb, weil der angebliche Zwang beseitigt ist, sondern weil er sich unendlich erweitert hat. Dadurch ist er mit der Gesamtheit eins geworden, in der Ich und Nicht-Ich identisch sind, so da der Begriff Zwang" jeglichen Sinn verloren hat. Aus mangelndem Verstndnis hlt der durchschnittliche ich-bezogene Mensch verhngnisvoller Weise die freie Handlung fr grundlos, willkrlich und an nichts gebunden; so gelangt er zu vllig sinnlosen Begriffen. Diese illusorische Freiheit, weiche diesseits des partiellen Determinismus liegt und nicht ber ihn hinausgeht, sondert unser Einzelgefge vom brigen Kosmos ab und enthlt somit einen inneren Widerspruch, der sie aufhebt. In einem neuerdings erschienenen Buch ber das Zen behauptet ein abendlndischer Autor, da dem durch das Satori befreiten Menschen in jedweder Lage auch jedwede Handlung mglich sei. Diese Behauptung widerspricht jedem wahren Verstndnis. Der durch das Satori befreite Mensch kann in einer gegebenen Situation nur eine einzige Handlung ausfhren, nmlich die der gegebenen Situation vom Ganzen her entsprechende. In der unmittelbaren, spontanen Ausbung dieser einzig adquaten Handlung besteht gerade das Spiel der vollkommenen Freiheit dieses Menschen, Der vom partiellen Determinismus bewegte ich-bezogene Durchschnittsmensch reagiert in einer gegebenen Situation auf mittelbare Weise gem irgend einer von zahllosen unadquaten Mglichkeiten; der verwirklichte, vom totalen Determinismus bestimmte Mensch hingegen reagiert unfehlbar gem der einzigen, vollkommen adquaten Mglichkeit. Auerhalb der freien, adquaten Handlung gibt es eine ganze Hierarchie von mehr oder weniger inadquaten Handlungen, je nach der Begrenztheit oder Weite des jeweils vorliegenden partiellen Determinismus. Ganz unten in dieser Hierarchie steht die reine Reflexhandlung, hinter der keinerlei Reflexion, sondern nur Spontanitt ohne berlegung im Spiele ist. Je mehr berlegung indes die Handlung bestimmt, umso mehr verschwindet diese untergeordnete Spontanitt. Die Handlung entspricht immer mehr den umgebenden Bedingungen. Nach dem Eintreten des Satori ist die berlegung berflssig geworden; das Handeln wird wieder spontan und gleichzeitig wird es der zeitlichen und rumlichen Gesamtheit des erscheinungsmigen Universums vollkommen adquat. Im Verlaufe dieser Hierarchie besteht eine umgekehrt proportionale Beziehung zwischen der Zwangslufigkeit des Handelns und dem inneren Eindruck von Freiheit, der das Handeln begleitet. Je mehr der Determinismus an Strenge zunimmt, desto freier wird die Handlung innerlich empfunden. Verlangt man zum Beispiel von mir, irgendein Substantiv zu nennen, so entsteht ein Gefhl der Beklemmung und Hilflosigkeit in mir, wobei ich mir wie ein Gefangener vor75

komme. Ich wei nicht, was ich sagen soll. Fragt man mich nach dem Namen irgendeines Musikinstrumentes, so fhle ich mich schon weniger beklemmt und antworte mit grerer Leichtigkeit. Fragt man mich nach dem kleinsten Instrument eines Streichquarteues, so verschwindet mein Mibehagen ganz. Sobald ich das Wort Geige" ausspreche, entsteht in mir ein Gefhl von innerer Befreiung, das meiner Gewiheit entspringt, adquat und richtig zu antworten, In dem Mae, wie die Menge an Antwortmglichkeiten abnimmt und damit meine uere Freiheit zu antworten, sich verringert, nimmt mein Gefhl der inneren Freiheit zu. Mit anderen Worten, mein Geist Ist umso freier, je streng umrissener und bestimmter meine jeweilige Aufgabe ist. Die Entwicklung der modernen Kunst ist ein eindrcklicher Beweis fr die tiefe Hilflosigkeit, in der sich der Mensch befindet, wenn er jede Art von Disziplin ausschliet. Der innere Widerstand gegen jegliche Schranken beraubt den Menschen seines Freiheitsgefhls, welches er indessen innerhalb frei bejahter Grenzen empfindet. Mit dem Eindruck von Freiheit verliert er auch das Gefhl von innerem Beruhigtsein, dessen er bedarf, um fr die Botschaft seiner aus der Tiefe seines Wesens kommenden Inspiration offen zu bleiben. So schneidet sich der Knstler, der alle ueren Schranken einer Disziplin ablehnt und sogar stolz darauf ist, sie zu durchbrechen, die .Mglichkeit ab, sich seiner schpferischen inneren Quelle zu bedienen, und es gelingt ihm nicht mehr, einen Ausdruck seiner selbst zu finden. Seine Arbeit wird zu einem Gestammel, und schlielich fhlt er sich ohnmchtig und wie der Sklave seiner ueren Freiheit. Eine selbst auferlegte und spontan bejahte Disziplin ist somit ntig, damit unser Leben nicht in selbstmrderischem Chaos verluft. Man darf andererseits nicht vergessen, da jene Disziplin, deren Nicht-Vorhandensein unser zeitliches Leben gefhrdet, zugleich ein Hindernis fr unsere Verwirklichung darstellt, weil sie uns den Eindruck von innerer Freiheit verschafft, obwohl wir vor dem Eintritt des Satori in Wirklichkeit in keiner Weise frei sind. Somit ist also der Eindruck von Freiheit illusorisch und behelfsmig und bildet nur eine Kompensation fr unsere unvershnt dualistische menschliche Grundsituation. Die trgerischen Freuden, welche mit diesem Freiheitsgefhl zusammenhngen, verbrauchen eine vitale Energie, die wir ihnen nicht entziehen knnen. So ist die Disziplin in Bezug auf die nichtzeitliche Verwirklichung sowohl gnstig als auch ungnstig. Sie ist indirekt gnstig, da sie die zeitliche Verwirklichung begnstigt, ohne die eine nichtzeitliche Verwirklichung unmglich ist. Und sie ist direkt gesehen ungnstig fr die nichtzeitliche Verwirklichung, weil sie im Menschen die Illusion entwickelt, da schon jetzt alles richtig in ihm funktioniere. Der Zen-Schler lst diesen Gegensatz, indem er ihm eine gleichfalls gegenstzliche Methode gegenberstellt: er lehnt jede besondere Disziplin ab (keine Moral", keine Askese", keine geistigen bungen) und nimmt in dem Mae, wie sein Verstndnis fortschreitet, die totale Disziplin an, welche eben darin besteht, sich strengstens jede besondere Disziplin zu untersagen. Hrt auf, an
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euren Meinungen zu hngen." Der vollkommene Weg lehnt jede besondere Vorliebe ab," Erweckt den Geist, ohne ihn auf irgendeine Sache festzulegen" e t c . . . . Ein solcher Mensch kann nach und nach der bedrckenden Angst ins Auge blicken, die unausweichlich im Gefolge unbeschrnkter Freiheit steht. Indem er sich unnachgiebig den verfhrerischen Trug aller berzeugungen" versagt, fhrt er selbst bewut den unserer ichbezogenen Grundsituation, innewohnenden Druck und Selbstzwang zu letzter Erfllung. Er bleibt mitten in unserem illusorischen Gefngnis, bis der Hhepunkt ohnmchtiger Bewegungslosigkeit erreicht ist, auf dem das Satori die Erscheinungswelt vollkommen umstt und die Erscheinungen im neuen Licht wirklicher Freiheit erstehen lt, einer Freiheit, deren Wesen all ihre besonderen, sowohl rein innerlichen als auch nach auen hin sichtbaren Aspekte transzendiert.

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VIII DIE VERSCHIEDENEN ARTEN DER ICH-BEZOGENHEiT IM ZENTRUM MEINES INNEREN, IN DIESEM HEUTE N O C H FR mich unbewuten Zentrum, w o h n t der ursprngliche Mensch, der mit dem Prinzip des Universums und durch dieses dem All des Universums verbunden ist. Dieser ursprngliche Mensch gengt vllig sich selbst, er ist das prinzipiell Eine, weder allein noch nicht-allein, weder bejaht noch verneint, er steht auerhalb jedes Dualismus. D a s ist das ursprngliche Sein, welches jeder A r t v o n ichbezogener Befindlichkeit" zugrundeliegt, die es in meinem augenblicklichen Bewutsein berlagert. Da ich jetzt noch nichts wei von der wirklichen Beschaffenheit meiner ich-bezogenen Gemtszustnde, bilden diese eine Art Trennw a n d , die mich v o n meinem Zentrum und meinem wirklichen Ich fernhlt. I d i hin mir meiner wesenhaften Identitt mit dem Ganzen nicht b e w u t und betrachte mich n u r als Einzelwesen, das sich vom brigen Universum unterscheiden will. Das Ego bin also ich selbst, insofern ich mich als v o n allem anderen unterschieden betrachte. Aber das Ego ist illusorisch, da ich in Wirklichkeit nicht als Einzelwesen bin. Ebenso sind alle ich-bezogenen Befindlichkeiten illusorischer Natur. Im ich-bezogenen G r u n d z u s t a n d fhle ich mich als ein dem Nicht-Ich entgegengesetztes Ich, als ein Organismus, dessen Sein" sich demjenigen der andern Organismen entgegenstellt. In diesem grundstzlichen Zustand gehre alles, was nicht meinem eigenen Organismus zugehrig ist, zum Nicht-Ich. Ich liebe mein Ich, das heit, ich will meine Existenz, und ich hasse das Nicht-Ich, das heit, ich will, d a es verschwinde. Ich verlange nach der Bejahung meines Ich als unterschiedliches Einzelwesen und wnsche die Negierung des Nicht-Ich, soweit es darauf Anspruch macht, unabhngig von meinem Einzel-Ich zu bestehen. Innerhalb dieses ich-bezogenen Grundzustandes heit "leben" das Ich bejahen und das Nicht-Ich verneinen; der Sieg kann materieller N a t u r sein durch E r w e r b materieller Gter, er kann auch immaterieller N a t u r sein und sich in der Erlangung von Ansehen uern (d. h. die Anerkennung des Ich durch das Nicht-Ich., oder aber der Erwerb von Ruhm, der das Einzel-Ich unsterblich" macht.) Der G r u n d z u s t a n d des Gefhlslebens ist beim gewhnlichen Menschen also einfach: Dieser Mensch liebt das Ich im Gegensatz zum Nicht-Ich, und er h a t das Nicht-Ich im Gegensatz zum Ich, Auf die G r u n d l a g e dieses egoistischen ich-bezogenen Grundverhaltens knnen sich 5 altruistisch-ichbezogene Gemtszustnde auftauen, welche alle den A n schein von Nchstenliebe aufweisen. 78

1.) Scheinbare Nchstenliebe durch Projektion des Ego. Gemeint ist hiermit die abgttische Liebe, in der das Ego auf einen anderen Menschen projiziert wird. Mein Anspruch auf Gttlichkeit, insofern ich ein unterschiedliches"' Einzelwesen bin, ist von mir auf den Anderen verlagert worden. Die Gefhlslage gleicht der vorhin beschriebenen, mit dem Unterschieds d a der Andere meinen Platz innerhalb meiner Werteskala eingenommen hat. Ich will die Existenz dieses vergtterten Anderen und stemme mich gegen alles, was ihm feindlich sein knnte. Mich selbst liebe ich nur noch als getreuen Diener dieses vergtterten Idols. D a v o n abgesehen hege ich keine Gefhle mehr fr mich selbst, und wenn ntig, kann ich mein Leben fr das W o h l meines Idoles hingeben (ich kann meinen eigenen Organismus opfern fr das auf das Idol projizierte Ego; m a n denke etwa an den T o d des Empedokles, der sich in den tna strzte, um sein Ego unsterblich zu machen.) Die brige Welt hasse ich, wenn sie meinem Idol feindlich gesinnt ist. Ist sie ihm aber freundlich zugetan und bin ich in der Versenkung in mein geliebtes Idol zutiefst glcklich (d, h. in Wirklichkeit glcklich ber meine ichbezogene Selbstbejahung) dann liebe ich auch die ganze brige Welt ohne Unterschied. (Wir werden anllich der Errterung der 5. A b a r t all dieser scheinbaren Nchstenliebe erkennen, was es mit dieser weltumfassenden" Liebe eigentlich auf sich hat.) Stt das vergtterte Wesen mich aber zurck und z w a r so stark, d a ich dadurch mein n u n an ihm haftendes Ego b e r h a u p t nicht mehr besitzen kann, so ist es mglich, d a meine scheinbare Liebe sich in H a verwandelt. 2.) Scheinbare Nchstenliebe durch rtliche Ausbreitung des Ego.

Beispiele: die hingebende Liebe einer Mutter fr ihr Kind, die hingebungsvolle Liebe eines Menschen fr sein Vaterland etc. In all diesen Fllen handelt es sich um Liebe, die ihr Objekt besitzen will. Bei der vergtternden Liebe lag zunchst Projektion des Ego u n d weiterhin das Bedrfnis vor, durch materiellen oder geistigen Besitz des Idols auch das auf diesen Abgott projizierte Ego im Besitz zu bewahren. N u n aber rckt meine Besitzergreifung des A n d e r n an die erste Stelle (es ist ja n u r Zufall, da dies K i n d mein Kind oder dies Land mein Land ist e t c . . . . ) ; die daraus sich ergebende Gefhlslage ist derjenigen der vergtternden Liebe sehr hnlich, N u r sind die Glcksempfindungen hier weniger bewut und oft ist die Furcht vorherrschend, den geliebten Besitz zu verlieren. Die vergtternde Liebe gibt dem Menschen das, was er "den Sinn" seines Lebens nennt. Auch die besitzergreifende Liebe tut das, aber der von ihr gemeinte Sinn ist oft weniger positiv u n d beruht weniger in sich selbst. 3.) Scheinbare Nchstenliebe, weil angegebenen der Andere uns Weisen liebt. in einer der vorher

Der Andere liebt sein Ego in mir, aber er erweckt dadurch den Eindruck, als ob er mein Ego liebe. Ich will daher seine Existenz, wie ich grundstzlich die Existenz alles dessen will, was meine Existenz will.

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4.)

Scheinbare Nchstenliebe, weil mein eigenes Idealbild diese Liebe oder weil sie zu meiner vergtternden Liebe gehrt.

erfordert,

Ich liebe andere Menschen, denn um mich selbst lieben zu knnen, m u ich mein Denken und H a n d e l n sthetisch finden, und es ist eben sthetisch, andere Menschen zu lieben, O d e r ich liebe Andere, weil ich in mystischer Weis irgendeine Vorstellung von Gttlichkeit liebe, auf die ich mein Ego projiziert habe, wobei ich glaube, d a dieses gttliche Abbild meine Liebe zu Anderen will, und ich wiederum alles will, was dieses m i t meinem Ego identifizierte Abbild fordert. 5.) Scheinbare Liebe zum Nicht-Ich, weil mein Ego im Augenblick gesttigt ist.

Der Mensch, der im Augenblick von einer intensiven ich-bezogenen Selbstbejahung durchdrungen ist, liebt das ganze Universum. Diese von Sonderwnschen freie Liebe entspricht nicht einer momentanen Erscheinung der ursprnglichen universellen Liebe, sondern ist die momentane Verkehrung des grundstzlichen ich-bezogenen Hasses auf das Nicht-Ich, anllich des vorbergehenden Nachlassens der ich-bezogenen Grundforderung. Dieser Zustand ist brigens nur von kurzer D a u e r . Er gleicht dem Wonnegefhl, nicht mehr leiden zu mssen. Dies Gefhl von Wonne gilt nur vergleichsweise und hrt auf, sobald die Vergleichsbestimmung wegfllt. Diese fnf Arten scheinbarer Nchstenliebe sind die Ursachen von eben so viel Arten von Freuden, die mein Ego in Situationen, welche mich als Einzelwesen bekrftigen, empfindet. Jeder Verminderung dieser Freuden entspricht das Auftreten v o n Angst u n d Gegnerschaft, Je mehr ein Mensch zur nichtzeitlichen Verwirklichung berufen ist, desto strker empfindet er das Bedrfnis, diese Arten der Liebe zu erleben. U n d tatschlich gleichen diese Gefhlslagcn mehr oder weniger der Gefhlslage des verwirklichten Menschen (der alles liebt), da sie ihn mit etwas, was auerhalb seiner selbst liegt, verbinden. Je weiter aber der Mensch in der Erkenntnis seiner selbst fortschreitet, desto mehr verlieren in seinen Augen diese Arten von Liebesgefhlen an Wert und damit schwindet ihre ausgleichende Wirksamkeit. Dieser Mensch verliert immer mehr seine positiven" und altruistischen" Gefhle. Er durchschaut den gleinerischen C h a r a k t e r dieser Trugbilder, und so gelangt er wohl oder bel zu dem ich-bezogenen Grundzustand zurck, aus welchem heraus er immer das Nicht-Ich gehat h a t , ein Zustand nchtlicher Einsamkeit. Er empfindet Angst, weil er sich weigert, das Nicht-Ich zu bekmpfen. (Man vergleiche meine Bemerkungen zu den Mechanismen der Angst"). Dieser Mensch wird immer mehr und mehr der Mglichkeit beraubt, sich innerlich etwas vorzutuschen, und er wird daher unausweichlich zur Aufgabe der Verwirklichung getrieben. Immer hufiger wird er sich auf das unparteiische 80

Wirken seines Denkens berufen, um die Rechtmigkeit seines ich-bezogenen Anspruchs in Frage zu stellen, des Anspruchs, als unterschiedliches Individuum" zu sein", der Einsamkeit und Furcht nach sich zieht. Die auf unaufhrliches Fordern bezogene Verkrampfung des Ego wird in immer klarerer u n d ungeschminkterer" Weise erkennbar, whrend gleichzeitig das Ego immer strker in die letzten W i l l e seiner Verteidigungsfestung" hineingepret wird. Dieses Zusammenpressen h a t aber eine Grenze, jenseits derer das Ego im Satori wie eine schillernde Seifenblase zerplatzt. Er lst sich dann in die Gesamtheit des Universums auf, es verlischt, indem es sich erfllt.

Benoit. Die hohe Lehre

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IX.

VOM UNBEWUSSTEN DES ZEN DAS PSYCHOLOGISCHE BEWUSSTSEIN DES DURCHSCHNITTS-

menschen enthlt bestndig zwei verschiedene Schichten von Wahrnehmungen u n d richtet seine Aufmerksamkeit auf zwei verschiedene G a t t u n g e n von Dingen. Es ist auf zwei Wahrnehmungsebenen gerichtet, u n d somit verteilt es sich auf zwei Ebenen. Zu Unrecht wird behauptet, d a m a n nur auf eine Sache allein achten knne, denn man achtet dauernd auf zwei Dinge zugleich, wenn auch, wie w i r sehen werden, auf zwei verschiedene Weisen. A u f einem ersten Wahrnehmungsfeld wird die Aufmerksamkeit durch diese und jene besonderen Aspekte der Auenwelt gefesselt, welche e n t w e d e r tatschlich v o r h a n d e n sind oder durch den Vorstellungsablauf vergegenwrtigt werden. Auf dieser Ebene sehe ich innerhalb der D a u e r meine besondere u n d qualitativ unaufhrlich sich verndernde Auseinandersetzung mit dem NichtIch. Auf einem anderen Wahrnehmungsfeld ist meine Aufmerksamkeit durch die Situation in Anspruch genommen, die jeweils den Verlauf des Prozesses meines Seins" oder Nicht-Seins" charakterisiert, der sich tief in mir v o r meinem inneren T r i b u n a l " abspielt. Dieser P r o z e bleibt immer derselbe, daher h a t dieses Wahrnehmungsfeld einen qualitativ monotonen C h a r a k t e r . Wenn auf dieser Ebene auch unaufhrlich Vernderungen stattfinden, so nur quantitativer Art. Mein Befinden" ist hier mehr oder minder w e i " (Eindruck v o n Sein") oder schwarz" (Eindruck v o n Nicht-Sein"). Auer diesen Schwankungen zwischen Wei und Schwarz gibt es quantitative Schwankungen zwischen R u h e u n d innerer Erregung. W i r werden spter auf diese beiden Arten von Schwankungen zurckkommen. Untersuchen wir die Beziehungen, die zwischen diesen beiden Ebenen bestehen. Mein Wahrnehmungsfeld aller besonderen Aspekte, das Oberflchen-Wahrnehmungsfeld, hngt, soweit mein Vorstellungsvermgen dabei auf die Sicht der ueren W e l t Einflu h a t oder dort die Aspekte der ueren W e l t wiedergibt, v o n der Ebene der tiefen, allgemeinen Wahrnehmung meines Befindens" ab, daher v o n meinem Befinden" selbst. Durch ein weies Befinden" belebt sich mein Vorstellungsablauf mit positiven Formen, ein schwarzes" Befinden ruft negative Formen hervor. Ein unruhiges Befinden" beschleunigt meinen Vorstellungsablauf, ein ruhiges Befinden" verlangsamt ihn. Auerdem hngt dies Oberflchenbewutsein natrlich auch von ueren U m s t n d e n ab. Mein Tiefenbewutsein, daher mein Befinden", h n g t teilweise v o n den im Oberflchenbewutsein gegenwrtigen Formen ab. Die mich bejahenden b z w .
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verneinenden Ereignisse, die ich hier gewahre, haben Einflu auf mein Befinden". Die unter dem Einflu meines Befindens" vorgestellten Formen wirken sich wiederum auf dieses Befinden" in einem positiven oder negativen circulus vitiosus aus. Aber mein Befinden hngt auch von meinem physiologischen Zustand ab, Schlaflosigkeit, schlechte Verdauung verdunkeln es, Alkohol, O p i u m hellen es auf. So bin ich unaufhrlich mit zweierlei Dingen zugleich beschftigt. Ich beschftige mich einerseits m i t meinem Dasein in der Auenwelt und schtze andererseits innerlich die Aussichten auf einen gnstigen bzw. ungnstigen Ausgang des allgemeinen Prozesses meines Seins" oder Nicht-Seins" ab. Meine Aufmerksamkeit ist in diese zwei Beschftigungen aufgeteilt. So erklrt es sich, w a r u m der N e u r o t i k e r hufig Konzentrationsstrungen des Oberflchenbewutseins und Strungen des Wahrnehmungsvermgens der Auenwelt erfhrt. Ein grosser Teil seiner Aufmerksamkeit ist nmlich davon in Anspruch genommen, die Aussichten auf einen gnstigen Ausgang seines inneren Prozesses* abzuwgen, so d a i h m fr den K o n t a k t mit der wirklichen oder vorgestellten Auenwelt nur noch wenig brig bleibt. Dadurch nimmt die Auenwelt einen unwirklichen C h a r a k t e r in seinen Augen an und er w i r d unfhig, sein Oberflchenbewutsein zu lenken. Mein weies oder schwarzes, ruhiges oder unruhiges Befinden ist nichtformaler N a t u r . Das Licht erhellt Formen, ist aber selbst formlos. Auch die innere Erregung ist formlos, f o r m e n sind mehr oder minder bewegt, aber die Bewegung selbst ist formlos. Also ist die ganze W a h r n e h m u n g des Tiefenbewutseins formlos. Im Gegensatz hierzu ist das Oberflchenbewutsein formal. Mein Oberflchenbewutsein ist somit evident fr mich, w h r e n d mein Tiefenbewutsein latent in mir ruht. Ich kann es mir nur wie einen mehr oder weniger angenehmen Zustand bewut machen; das Angenehme entspricht dem Weien und das Unangenehme dem Schwarzen. Es ist wesentlich, d a diese beiden A r t e n v o n Bewutsein, die den beiden W a h r nehmungsebenen meiner geteilten Aufmerksamkeit entsprechen, unterschieden und mit verschiedenen N a m e n gekennzeichnet werden. Nennen wir also das Oberfldienbewutsein Objekt-Bewutsein" und mein Tiefenbewutsein .Subjektbewutsein". Dies sind die beiden unvershnten Bewutseinsarten, zwischen denen mein psychologisches Bewutsein sich spaltet in meiner ichbezogenen dualistischen Grundsituation, in welcher ich alles unter dem Blickwinkel des Gegensatzes v o n Objekt und Subjekt betrachte. Ich sage Objektbewutsein" und Subjektbewutsein", nicht objektives" und subjektives" Bewutsein, weil die beiden letzteren Begriffe den beiden vershnten Aspekten des Bewutseins des verwirklichten Menschen entsprchen. Mein Objekbewutsein ist evident oder augenscheinlich, mein Subjektbewutsein ist latent. Ich errtere meine ueren Probleme und wei, d a ich sie errtere; mt meinem inneren Tiefenbewutseinsproblem hingegen setze ich mich auseinander, ohne es zu wissen. In den beiden Arten von Bewutsein ist die 83

N a t u r meiner Aufmerksamkeit jeweils verschieden. Ich bin damit einverstanden, d a uere Formen meine Aufmerksamkeit erregen, ich bin fr diese A r t meiner Aufmerksamkeit empfnglich und bejahe sie. Aber ich lehne es ab, da meine Aufmerksamkeit durch mein inneres Befinden" abgelenkt wird. Ich kann sagen, d a meine Aufmerksamkeit durch mein Objektbewutsein gefesselt wird, sich aber gegen meinen Willen von meinem Subjektbewutsein fesseln lt. In zentrifuger Weise bin ich nach auen hin orientiert und blicke nach auen, kehre aber meinem eigentlichen Befinden" den Rcken. H i n t e r meinem Rcken w i r d ein Teil meiner Aufmerksamkeit von meinem Subjektbewutsein gefesselt, w h rend ich die Aufmerksamkeit meines Objektbewutseins selbst auf die vor meinen Augen liegende uere Welt der Formen lenke. Ich gleiche einem Menschen, der im Kino sitzt, den Bildschirm vor seinen Augen und die K a m e r a hinter seinem Rcken. Ich sehe mir die Formen auf der Leinwand an, kehre aber der K a m e r a den Rcken, d. h. in unserem Fall meinem Befinden", welches die Formen und Farben auf den Bildschirm projiziert. Mein Subjektbewutsein, dies Bewutsein, das m a n in der klassischen Psychologie ignoriert, ist die latente Seite meines im Dualismus befangenen psychologischen Bewutseins. Dies Denken, welches unaufhrlich und in monotoner Weise an der Auseinandersetzung meines Seins" mit meinem Nichtsein" arbeitet, ist nach einer Richtung hin unbewut. Aber das Unbewute, um das es sich hier handelt, ist nicht das prinzipielle Unbewutsein des Zen, Es stellt die allererste Erscheinung des Dualismus dar, sobald das prinzipielle U n b e w u t e seiner selbst b e w u t geworden ist. Es ist die allererste dualistische Manifestation des prinzipiellen Unbewuten. Es ist zweifelhaft, ob man es u n b e w u t oder bewut nennen darf, da es genau auf der Grenze liegt zwischen dem prinzipiellen U n b e w u t e n und dem Bewutsein. Betrachtet man es vom Bewutsein her (ein Freud'scher Standpunkt), dann sieht man es als unbewut. Betrachtet man es vom prinzipiellen Unbewuten her, d a n n sieht man es als Subjektbewutsein. Von diesem Gesichtspunkt des prinzipiell U n b e w u t e n her betrachtet es der Meister des Zen, wenn er das bel eines dualistischen Bewutseins im gewhnlichen, nicht verwirklichten Menschen bedauert. Der Meister des Zen sagt uns: Ihr seid unglcklich, weil ihr tatschlich im Bewutsein und nicht im U n b e w u t e n verankert seid." Er betrachtet das Freud'sche Unterbewutsein gerade nicht als wirkliches Unbewutes, sondern als die tiefste und dunkelste Quelle des diskursiven Bewutseins, daher als die erste Erscheinungsform des dualistischen Bewutseins. Wir teilen den S t a n d p u n k t des Zen und erachten das Subjektbewutsein als unser latentes Bewutsein und nicht als unser Unbewutsein. Wenn auch latent, ist es deshalb nicht weniger wirksam, und zwar zu unserm Unglck. Je mehr es ttig ist, desto mehr errtern wir unser illusorisches Problem Sein - Nichtsein", desto mehr sind wir in Angst um unser Sein", desto weiter sind wir vom freudigen G l a n z des prinzipiellen Lichtes entfernt und desto strker ist unsere Aufmerksamkeit auf die dunkle Tiefe gerichtet, ist ein groer Teil unserer Aufmerk 84

samkeit auf diese Weise absorbiert, so bleibt uns nur wenig, um uns der ueren Welt einzufgen. Man nennt diesen Zustand Sinken der psychologischen Spannung", w o m i t Konzentrationsunfhigkeit und alle Anzeichen v o n Psychasthenie" verbunden sind, Da mein Subjektbewutsein latent und eine Art von unbewutem Bewutsein" ist, kann m a n sich fragen, wieso wir darber Beseneid wissen und darber sprechen knnen. Die Beobachtung meines Oberflchenbewutseins und mein Bedrfnis zu ergrnden, w a r u m es so und nicht anders funktioniert, bringen mich durch mittelbares Nachdenken allmhlich dazu, die Existenz und N a t u r dieses tiefen Subjektbewutseins zu begreifen, wo mein Seins- oder Nichtseinsproze" vor sieh geht. Das unmittelbare intuitive Erkennen meiner inneren Befindlichkeit liefert mir keine Bilder darber, aber es- gibt mir eine Vorstellung von seinem Helligkeitsgrad (von Wei bis Schwarz, von hell zu dunkel) und von seiner Bewegungsstrke (von der R u h e bis zur Erregtheit), Diese intuitive W a h r n e h m u n g ist aufschlureich und gestattet mir, die Beziehungen, zwischen meinem inneren Befinden" und meinem Verhalten, meinen Gefhlen und H a n d l u n g e n zu beobachten. So wie der Sinn eines Traumes sich in seinem latenten Gehalt und nicht in seinem offenkundigen Inhalt uert, "liegt der Sinn meines Lebens, dieser andere T r a u m , in meinem latenten Subjektbewutsein und nicht in meinem offenbaren Objektbewutsein. D a s D e n k e n meines latenten Bewutseins bestimmt mein Verhalten und mein in Erscheinung tretendes Bewutsein. In meinem latenten Bewutsein, wo der Proze meines Seins" und meines ..Nichtseins'' stattfindet, wnsche ich freigesprochen zu werden, will ich mein Sein" empfinden und zittere vor meinem Nichtsein, vor meinem Nichts, Beachten wir, wie die beiden erscheinungsmigen Dualismen meines Befindens", nmlich Licht - D u n k e l " und Erregung - R u h e " mit dem Grunddualismus Sein - Nichtsein" zusammenhngen. Alles geht in mir so vor, als ob Licht" mit Sein" und Dunkelheit" mit Nichtsein*, Bewegtheit" mit Sein" und Bewegungslosigkeit" m i t Nichtsein" identisch seien. D a s soll beien, da meine angeborene Voreingenommenheit fr das Sein" sich darin uert, d a ich einem lichtvollen und bewegten" inneren Zustand stets den Vorzug gebe. Man kann meine Parteinahme sogar noch weiter przisieren. Die besonderen Erscheinungsformen meines Lebens und meiner inneren, persnlichen Struktur sind nicht immer so geartet, d a ich Licht" u n d Bewegung" gleichzeitig haben kann. Manchmal m u ich zwischen beiden whlen, Mein eigenes Verhalten zeigt mir dann, d a ich die Erregung dem Lichte vorziehe. Ich kann noch genauer sagen, indem ich mich negativ ausdrcke, d a , wenn meine tiefe Furcht eine Furcht v o r dem Dunkel und der Unbewegtheit ist, meine Furcht vor der U n bewegtheit noch den Sieg ber meine Furcht vor dem Dunkel d a v o n t r g t . Ich unterliege noch strker dem Angstgefhl nicht zu sein" aus Mangel an Bewegung meines Subjektbewutseins als aus dem Gefhl der Dunkelheit dieses Subjektbewutseins. (So wird ein Kind es noch vorziehen, da es von seiner 85

Mutter geschimpft wird, statt d a diese sieh gar nicht um es bekmmert. N a trlich w r e es ihm lieber, wenn seine Mutter sich mit ihm beschftigte, indem es ihm Zrtlichkeiten erwiese. Wenn es aber dies nicht erreicht, zieht es das Schimpfen der Gleichgltigkeit vor. Ebenso liebt der Masochist, dessen Vorliebe wie diejenige jedes Menschen der beschwingten Freude gilt, da es ihm nicht gelingt, beschwingt freudig zu sein, mehr die unruhige Bewegtheit des Leidens als bloe Bewegungslosigkeit), Alles verluft also derart, als frchtete ich v o r allem a n d e r n die Bewegungslosigkeit meines inneren Befindens" u n d erst in zweiter Linie die Dunkelheit dieses Befindens". Es sieht so aus, als ob ich mich vor allem d a v o r frchtete, mich nicht lebendig zu fhlen (also in Bewegung zu sein, da die Bewegung das wesentliche Kriterium des Lebens ist), und erst in zweiter Linie davor, mich nicht glcklich zu fhlen. D e r Mensch behauptet im allgemeinen, sich nach Glck" zu sehnen. Diese Behauptung entspricht dem richtigen intuitiven Empfinden, d a das tiefe innere Befinden des verwirklichten Menschen lichtvoll und ruhend sein msse. Doch steht diese Behauptung mit dem Verhalten des Durchschnittsmenschen in Miklang. Der Durchschnittsmensch lebt nicht, um glcklich zu sein, er strebt nicht danach, zu einem lichtvollen und unbewegten Befinden" zu gelangen. Er strebt vor allem danach, zu einem bewegten, u n d erst in zweiter Linie zu einem lichtvollen Befinden" zu gelangen. Es ist nicht verwunderlich, da der gewhnliche Mensch nicht das Glck erreicht, da er nicht einmal zu ihm hinstrebt. Die Tatsache, da seine Vorliebe fr die Bewegung den Sieg ber seine Vorliebe fr das Licht davontrgt, macht die Kurzlebigkeit seiner Freuden begreiflich. Wenn er voll Freude ist, m i t er der Bewegtheit, mittels derer er sich noch mehr Freude erhofft, noch greren Wert bei, als der Freude selbst. Dies uert sidi in einem grenzenlosen Anspruch auf Freude, welche schlielich immer ber die Tatsache der Begrenztheit der zeitlichen Ebene strauchelt und damit in sich selbst zusammenstrzt. (Betrachten Sic einen Menschen, dem ein sehr freudiges Ereignis begegnet. Er will das sofort feiern" und dem ersten Gefhl der Freude soviel wie mglich andere Freuden hinzufgen). Von den beiden vorhin unterschiedenen Arten v o n Vorliebe, welche der gewhnliche Mensch seinem Befinden" gegenber zeigt, ist die Vorliebe fr das Licht" berechtigt. Aber seine tief verwurzelte Vorliebe fr die Bewegtheit b e ruht auf einem I r r t u m u n d ist der G r u n d all seines Unglcks. Weil er unaufhrlich das Leben in sich vibrieren fhlen will und sich in dem ich-bezogenen Zustand, in dem er sich noch befindet, als Einzelwesen besttigt sehen will, bleibt er im Elend und in den trostlosen Widersprchen seines Dualismus befangen. N u r wirkliches Begreifen k a n n den Menschen von dieser sinnlosen V o r liebe befreien. Die Erkenntnis kann ihm offenbaren, da die innere Unbewegtheit, die er so frchtet, nicht nur nicht zu frchten ist, sondern das Heil bringt. Sicher k a n n er in seiner augenblicklichen ich-bezogenen Lage nicht zugleich Licht und Unbewegtheit haben. Beginnt er denn dank wirklichen Verstndnisses tat86

schlich die Unbewegtheit vorzuziehen, also auch zu suchen, so wird er zugleich das D u n k e l vorfinden. W e n n die Nacht" des heiligen Johannes vom Kreuze unbewegt ist, ist sie zugleich auch dunkel. Aber ich k a n n diese Nacht recht gut ertragen, w e n n ich mich in den Zustand der inneren Unbewegtheit fge, die ich dann nicht mehr frchte, sondern auf die ich im Gegenteil all meine Hoffnung setze. Dieses innere Bemhen besteht nicht darin, irgend etwas Neues zu t u n " . Es besteht n u r darin, da m a n sich, weil man verstanden hat, spontan an die Nichtigkeit der Hoffnungen, die wir mechanisch und natrlicherweise auf unsere innere Bewegtheit setzen, erinnert, u n d sidi die trichte Sinnlosigkeit dieser Bewegtheit vergegenwrtigt, jedesmal, wenn ich diesen nicht natrlichen, offenbarten Gedanken ins Auge fasse, verschwindet meine innere Bewegtheit fast vollstndig. Ich gebe den Anspruch auf, meinen inneren P r o z e zwischen Sein" und Nichtsein" zu entscheiden u n d setze mein Vertrauen ausschlielich in mein Prinzip, um die Gespenster dieses sinnlosen Prozesses zu vertreiben. Ich tue" nicht mehr, sondern ich lasse mein unsichtbares Prinzip wirken, an das ich glaube, ohne es zu sehen. Meinerseits habe ich n u r durch aufriditiges geistiges Bemhen mein Verstndnis wachzuhalten und zu bereichern, wodurch auch die spontanen Wirkungen dieses Verstndnisses sich bereichern werden.

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X. DIE METAPHYSISCHE" ANGST

Lebens in mir Angst hervorruft? Meine Angst ist die Folge meiner Begegnung mit dem Nicht-Ich; sie ist Ausdruck meiner Furcht, in dieser Begegnung den K r z e r e n zu ziehen. Zwischen meinem Sein" und meinem Nicht-Sein" findet anllich meiner jeweils besonderen Lebensumstnde eine unaufhrliche Auseinandersetzung statt, und in diesem Vorgang ist die Angst Ausdruck meiner Furcht, zum Nicht-Sein" v e r d a m m t zu sein. Ich habe versucht, das Nicht-Ich zu besiegen, frchte aber nun, d a mir dies milingt und d a in diesem Scheitern mein Sein in Frage gestellt wird. Ich htte jedoch nicht den Versuch gemacht, das Nicht-Ich zu besiegen und meinen Seinsproze zu gewinnen, wenn dieser innere Streit nicht schon vorher im G r u n d e meiner selbst gelegen htte und ein Zweifel in Bezug auf mein Sein sich nicht schon vorher meiner bemchtigt htte. Es m u folglich hinter der Angst, die ich im augenblicklichen Scheitern meines Seinsprozesses empfunden habe, eine andere Angst, eine dauernde Angst vorhanden sein, welche meinem Seinsproze selbst zugrunde liegt. H i n t e r der erscheinungsmigen oder physischen" Angst, die auf der Ebene der Erscheinungsformen zutage tritt, steht also eine seinsmige oder metaphysische" Angst, die jenseits meiner Erscheinungsformen liegt. Diese metaphysische" Angst ist die prinzipielle oder primre Angst und sie bedingt meine gewhnliche, sekundre Angst. Versuchen wir, ihr Wesen naher zu bestimmen. Zunchst einmal ist sie unbewut. Dem nicht-verwirklichten Menschen sind nur Erscheinungsformen bewut, so d a er von einer Angst nichts wissen kann, die jenseits dieser Erscheinungsformen liegt. Achten wir zum Beispiel auf das, was sich in uns abspielt, w e n n w i r frhlich sind: ich bin frhlich, weil ich mich in dem Antagonismus Ich-Nicht-Ich besttigt fhle, weil mein Innerer Seinsproze in einer gnstigen Lage erscheint und eine Befreiung erhoffen lt. H i n t e r dieser Freude, die mit der gnstigen Wendung meines Seinsprozesses zusammenhngt, liegt aber immer noch dieser innere Widerstreit, dieser Zweifel an meinem Sein, das heit die metaphysische" Angst. Diese Angst liegt an der Wurzel meiner bewuten Freuden und Leiden und steht auch u n b e w u t dahinter. Die metaphysische", unbewute Angst ist somit auch durch ihre anhaltende D a u e r bestimmt. Sie ist immer da, immer dieselbe, steht hinter allen u e r u n gen unseres Gefhlslebens und seinem Dualismus von Freude und Leid. Andererseits werden wir den Beweis bringen, d a sie unwirklich und illusorisch u n d berhaupt nicht eigentlich ist", (obwohl es uns noch, eben so erschien, als

WAS GEHT IN MIR VOR, WENN IRGEND EIN UMSTAND MEINES

ob sie seinsmig v o r h a n d e n wre), sondern da nur die Gesamtheit unseres Gefhlslebens sich so abspielt, als ob es sie gbe. Beachten wir, d a die Angst, zusammen mit Freude und Leid, welche sie bedingt, das uns schon bekannte Dreieck bildet, dessen obere Spitze das vershnende Prinzip darstellt und dessen untere Spitzen dem positiven und negativen P r i n z i p entsprechen. Jedoch hat dieses Dreieck etwas Verblffendes an sich: im Gegensatz zu allen andern Fllen, die wir bis jetzt betrachtet haben, trgt das Obere P r i n zip hier eine negative Bezeichnung. Wieso? Es hngt mit dem U m s t a n d zusammen, d a der Glaube beim nichtverwirklichten Menschen im Schlafzustand sich befindet und dieser Mensch, dessen Vertrauen in sein P r i n zip nicht erweckt ist, seine BuddhaLeid N a t u r nicht erkennen kann. Alles verFreude luft in ihm, als ob er dieser B u d d h a N a t u r , die doch seine eigene N a t u r ist, ermangle. Da im Innern des Menschen das Sein nicht erweckt ist, spielt sich in seinem Innern alles so ab, als ob hier ein Nichts herrsche, was gerade widerlegt werden soll. Weil die vollkommene existentielle Glckseligkeit im Zentrum des Menschen nicht erweckt ist, verluft alles derart, als sei dieses Zentrum von einer uranfnglichen Angst berlagert. Aber diese uranfngliche Angst ist" nicht. So verstehen wir, d a unser eben aufgezeichnetes Dreieck falsch w a r . Es ist richtiger, es so zu zeichnen:
"Metaphysische" Angst

Freude

Leid

Das ist ein aus Nichtwissen illusorisch gewordenes und auf den Kopf gestelltes Dreieck. Bei dem durch das Satori erweckten Menschen steht das Dreieck wieder auf seiner Basis und sieht folgendermaen aus:

Metaphysische" Angst

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Die metaphysische" Angst kann nicht bewut sein, weil sie vllig illusorischer N a t u r ist. D e r Mensch k a n n sich ihrer nicht b e w u t werden, ohne sie zu zerstren. Man kann nicht einmal behaupten, d a das Satori sich aus der Bewutmachung der metaphysischen" Angst ergibt. Besser ist es zu sagen, da das Satori eintritt, wenn das Zentrum des Menschen erwacht, dieses Zentrum, in dem die metaphysische" Relative F r e u d e Relatives Leid Angst angeblich herrschte, solange es sich im Schlafzustand befand. Alle ngste, welche der Mensch bewut erleben kann, sind ngste sekundrer N a t u r , keine unter ihnen verdient die Bezeichnung metaphysische" Angst oder Urangst. Manchmal ist der Mensch von Angst heimgesucht angesichts der groen philosophischen Probleme seines Daseins, das heit, er ist v o n metaphysischen" Fragen zutiefst beunruhigt. Dieser Mensch jedoch ist von geistigen Bildern und verschiedensten Erscheinungsformen geqult. Er leidet auf der Ebene des Erscheinungsmigen, das heit, auf der physischen und nicht metaphysischen" Ebene. Ein anderer ist von Angst verfolgt bei der Vorstellung, auf irgendwelche illusorische Kompensationen verzichten zu mssen. So k a n n er des Glaubens sein, d a die Angst, seine eigene Persnlichkeit zu verlieren und im Universellen aufzugehen, den N a m e n der metaphysischen" Angst verdiene. Ein solcher Mensch h a t aber eine falsche Vorstellung vom Wesen des Verzichts. Er wei nidit, d a wirklicher Verzicht darin besteht, das durch die D e u t u n g unserer Erfahrung Entwertete zu berwinden. Der Mensch ist nicht, wie er glaubt, durch das U n i verselle gengstigt, sondern durch die Einzel/-Werte, an denen er noch h n g t u n d die durch eine falsche Auffassung von der Verwirklichung bedroht werden. Keine F o r m von b e w u t empfundener Angst kann als metaphysisch" bezeichnet w e r d e n ; auf der Stufe des Prinzips, auf der Stufe unserer schpferischen Quelle k a n n es Angst nicht geben. Wiederholen w i r aber nochmals, d a es keinerlei bewut empfundene Angst geben kann, deren Wurzel nicht die metaphysische", unbewute Angst, u n d damit das unbewute, umgekehrte Bild der im Schlafzustand befindlichen existentiellen Glckseligkeit wre. Dies trgerische unbewute Bild ist die eigentlich wirksame Ursache all unserer moralischen" Leiden. Die Lebensumstnde, die unser Leiden veranlassen, sind im Gegensatz zu unsern blichen Ansichten nur die auslsenden Ursachen dieses moralischen Leidens. Eine Mutter, die ihr K i n d verlor, leidet nicht, wie sie glaubt, unter der Tatsache, d a ihr K i n d gestorben ist. Sie leidet n u r anllich dieses Todes, weil sie sich von ihrem U r p r i n z i p verlassen fhlt, sie leidet, weil dies Ereignis in ihr selbst den tiefen Eindruck ausgelst h a t , nicht zu sein". 92

Absolute Freude

Wenn auch keine unserer ngste die metaphysische" Urangst sein kann, ist es doch wesentlich zu wissen, da unsere sekundren ngste mehr oder minder weit v o n der trgerischen primren Angst entfernt sind. Unsere ngste staffeln sich in einer qualitativen Hierarchie, je nach dem G r a d e der Tiefe unseres Verstndnisses. Meine Angst ist am weitesten von der Quelle meines Seins entfernt, wenn mein Verstndnis fr mein Innenleben gleich null ist, w e n n ich vllig d a von berzeugt bin, d a meine konkreten, besonderen Sorgen der wirkliche G r u n d meines Leidens sind. Je tiefer mein richtiges Verstndnis des Innenlebens dringt, desto mehr entgehe ich diesem I r r t u m . Ich glaube immer weniger an die kausale Rolle der besonderen u n d zuflligen Umstnde. Ich versuche in steigendem Mae, mein Leiden nicht mehr durch meine persnlichen Erlebnisse, sondern aus der universellen menschlichen Grundsituation heraus zu erklren, die ich mit allen menschlichen Wesen teile. In dem Mae, wie diese Auffassung tatschlich in m i r vorherrschend wird, besnftigt sich der innere P r o z e " , bei dem es um mein persnliches Sein, b z w . Nichtsein geht. Das heit, in dem M a e , in dem die G r n d e meiner Angst in meiner Auffassung allgemeinen C h a r a k t e r annehmen, hre ich auf zu leiden. Je mehr meine geistigen Bildvorstellungen an faszinierender Dichtigkeit verlieren, desto gegenstandsloser wird meine Angst, sie nhert sich damit ihrer Quelle und verliert immer mehr an Substanz. So kann m a n beobachten, wie wirkliches Verstndnis den Menschen immer mehr von Angst befreit. Je tiefer ich begreife, da meine Angst durch eine Grundsituation bedingt wird, die mir in keiner Weise allein eigentmlich ist, desto mehr verwischt sich in mir jener unsinnige P r o z e Sein oder Nichtsein", aus dem all meine ngste herrhrten. D a s Verstndnis fhrt diesen Proze nicht zu etwaiger Freisprechung, sondern es verscheucht die Gespenster dieses illusorischen Prozesses und d m p f t fortschreitend alle Gefhlserregungen, die aus dieser Gespensterhhle" stiegen. So sind w i r auf dem Wege zum Satori. Nach den Beschreibungen der Meister des Zen ist der innere Zustand, der die Auslsung des Satori ankndigt und ihr vorausgeht, ein Zustand von Gelassenheit, d. h. gefhlsmiger N e u tralitt. Das Bewutsein des Menschen h a t sich hier immer mehr dem Zentrum genhert, seinem Z e n t r u m , wo angeblich vorher die metaphysische" Angst gew o h n t hatte, die Mutter aller ngste. Je mehr er sich seinem Zentrum nhert, desto aufgelockerter w i r d seine Angst, sie wird so durchsichtig, da sie in den letzten dem Satori vorangehenden Augenblicken ganz verschwindet. Je mehr dieser Mensch sich dem P u n k t nhert, wo angeblich die metaphysische" Angst sa, desto mehr m u er feststellen, d a er sie nicht wahrnehmen k a n n . So gewinnt er die innere Gewiheit, d a sie nie vorhanden w a r . D e r sdrmerzhafte, illusorische alte Glaube" seine alte Oberzeugung" verliert sich im Gefhl heiterer Gelassenheit, und mit diesem falschen Glauben verliert sich auch die innere Verkrampftheit, welche das dritte Auge" verschlossen hielt und darum dem Menschen das Bewutsein der vollkommenen Seins-Freude vorenthalten hatte.

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XI.
DIE SCHAU DER UNSERES UREIGENEN DES WESENS

ZUSCHAUER

SCHAUSPIELS

WIR

WOLLEN

AUF

DIE

PSYCHOLOGISCHEN

BEDINGUNGEN

des Satori und auf die Notwendigkeit zurckkommen, uns Innerlich darauf einzuspielen, jenseits aller Form die Empfindungen unser M e h r - oder WenigerExistierens wahrzunehmen. H i e r ist der Kernpunkt unserer konkreten inneren Bemhungen zu unserer Verwandlung, Das Z e n sagt uns: Schaut unmittelbar in euer eigenes Wesen hinein". Gewi, aber ich mu mir als gewhnlicher, d. h. nicht verwirklichter Mensch sagen, d a mir das nicht gelingt. Dieses Schauen h n g t vom ffnen des dritten Augens" ab und es spielt sich alles so in mir ab, als ob dies ..dritte Auge" auf immer verschlossen bliebe. Ich habe z w a r verstanden, da es dies dritte Auge in mir gibt und d a keine H o r n h a u t es verdeckt. Es ist nicht krank, man m u es nicht heilen. Aber es ist daran gewohnt, geschlossen zu bleiben, und ich m u etwas tun, um diese Gewohnheit abzustellen. So frage ich mich, auf welche Weise ich jene Gewohnheit ablegen knnte, welche die Ursache all meiner Leiden ist. Ich habe verstanden, da es eine bestimmte Weise d e r Betrachtung geben m u , mit meinen beiden gewohnten Augen, d. h. mit meiner blichen Aufmerksamkeit, allmhlich die Verkrampftheit des ."dritten Auges" zu lsen, damit ich eines Tages pltzlich und endgltig mein ureigenes Wesen zu erschauen vermag. So frage ich mich, welches diese Weise ist. Welcher Art ist dieser Blick, der mir schon heute mglich, aber von sich aus unfhig ist. mir die Schau meines ureigenen Wesens" zu verschaffen, d e r andererseits aber in der Lage ist. mein ganzes Dasein so zu verndern, d a es aufhrt, sich dem f f n e n des dritten Auges" zu widersetzen? Ich wei, d a die ntige Bemhung nicht in V e r k r a m p fung. sondern im Versuch zur Entspannung liegen mu. T r o t z d e m frage ich mich: W a s ist denn nun genau dieser Entspannungsversuch, welcher als solcher unfruchtbar ist eine untergeordnete Erscheinung kann nie die Ursache einer bergeordneten sein , mich aber doch empfnglich macht fr das direkte W i r ken der nichtzeitlichen Wirklichkeit?" Dieser Entspannungsversuch entspricht einer bestimmten inneren Blickweise. Wir haben schon gesagt, da dieser innere Blick sich auf das Zentrum meines ganzen Wesens richtet, wenn ich auf die Frage antworten soll: ..Wie fhlen Sie ich im jetzigen Augenblick im Gesamt Ihres Befindens?" Frage man mich: Wie fhlen Sie sich in diesem Moment physisch", so schaue ich auf eine Weise in mich, die mich meine Empfindungssgesamtheit erblicken lt, das, was ich h i e r physische Empfindungsgesamtheit nennen will. Fragt man mich: Wie fhlen

Sie sich im Moment in "moralischer Hinsicht?", so schaue ich auf eine Weise in mich, die mich meine psychische Empfindungsgesamtheit erkennen lt, das, was man auch als Seelenverfassung" oder als mein Gestimmtsein" bezeichnet. F r a g t man mich: Wie fhlen Sie sich im Augenblick in jeder Hinsicht zugleich?", so schaue ich auf eine Weise in mich, die mich das gewahren lt, was ich meine totale Empfindungsgesamtheit nennen mchte. In diesem letzteren Bck in mich selbst beruht der wesentliche Willensaufwand, der mir eines Tages die pltzliche" Auslsung der Schau in mein ureigenes Wesen", der Selbstschau, verschaffen wird. Um diese besondere innere Wahrnehmung dieser totalen Empfindungsgesamtheit zu untersuchen, mssen wir die hnlichkeiten heranziehen, die zwischen der totalen und der physischen Empfindungsgesamtheit bestehen. Achten wir besonders auf zwei P u n k t e dabei. Die Empfindungsgesamtheit ist zunchst einmal eine Wahrnehmung, welche durch Lsung des Verkrampfungszustandes gewonnen wird. Ich kann zum Beispiel kein Empfinden von meinem rechten Arm, daher von der Existenz meines rechten Armes haben, so d a ich ihn von innen heraus empfinde, wenn dieser Arm verkrampft ist. Im Zustand der Verkrampfung beschrnkt sich das Empfindungsvermgen meines Armes auf seine Oberflche. Ich mu meinen A r m entspannen, um ihn in seiner Mittelachse zu empfinden, gleichsam als ob sein Empfindungsvermgen sich in sein Knochenmark zurckzge. Andererseits ist das Empfindungsvermgen nichtformaler Natur. Wenn mein Arm v e r k r a m p f t ist, fhle ich seine Form. Ist er hingegen seit einigen Minuten so weitgehend wie mglich entspannt, ist sein Empfindungsvermgen vllig in seine zentrale Achse zurckgekehrt, so empfinde ich diesen Arm, sicherlich; ich empfinde sein Dasein (das entspricht dem schmerzlosen Empfinden eines A m putierten fr ein nicht mehr vorhandenes Glied seines Krpers), aber ich e m p finde nicht m e h r seine Form. Denke ich an ihn im rumlichen Sinne, dann k o m m t er mir so gro wie das ganze Universum vor, gleichsam als ob seine Form a u s gebrochen sei und sich in die Gesamtheit des Raumes aufgelst habe. So habe ich von ihm eine nichtformale Vorstellung gewonnen. Diese beiden Punkte, das Moment der Entspannung und das Moment des NichtFormalen, h a b e n alle drei A r t e n der Empfindungsgesamtheit gemein. Aber die physische Empfindungsgesamtheit unterscheidet sich von den beiden a n d e r n wesentlich durch den Gesichtspunkt d e r Zeit". D i e Wahrnehmung meiner p h y sischen Existenz kann innerhalb der D a u e r kontinuierlich sein. Ich kann meinen Arm (oder meinen ganzen physischen Krper) w h r e n d einer gewissen fortgesetzten Zeit innerlich" fhlen. Vergegenwrtige ich mir hingegen meine totale Empfindungsgesamtheit, das heit, fhle ich mich innerlich als psycho-somatische Gesamtheit, so geschieht dies n u r in einem pltzlichen Aufleuchten meines Bewutseins, d e m ich nicht die geringste zeitliche K o n t i n u i t t verleihen k a n n . Im selben Augenblick, wie ich diese Wahrnehmung mache, entflieht sie mir schon wieder. Sie entzieht sich mir in ihrer nicht-formalen ausgesprochenen Deutlichkeit u n d zieht sich sofort hinter formale Wahrnehmungen zurck. Ich fhle mich 93

z u m Beispiel einen Augenblick, lang nicht besonders gut'", ohne d a dies Gefhl des Unbehagens eine spezielle Form a n n h m e . Sofort hinterher fhle ich die jeweilige Bestimmtheit (Modalitt) meines Mibehagens, die A r t u n d Wehe, auf die ich mich nicht wohl fhle. Dann; empfinde ich, warum ich mich meiner A n sicht nach so fhle, schlielich berlege ich, wie ich dem abhelfen k n n t e und so weiter... So h a t letzten Endes meine ganze Bemhung, in klarer Weise meine Gesamtbefindlichkeit wahrzunehmen, nur dahin gefhrt, meinen jetzigen und augenblicksbedingten. Zustandes meines Daseins zu erkennen. Daher ist d e r Blick, der mich dies w a h r n e h m e n lt, zugleich ein sehender und ein nicht-sehender Blick. Er sieht e t w a s von dem, was er betrachtet, da er einen pltzlichen Aspekt gew a h r t , der der Wirklichkeit nicht ganz e n t b e h r t , aber er sieht nicht das, was er betrachtet, in jener beweglichen Wirklichkeit, die all seine augenblicklichen Aspekte u m f a t . Es fehlt die Dimension der Zeit. Diese Dimension der Zeit m u erreicht werden, w e n n die Wahrnehmung meines Existierens ein wirkliches subjektives Bewutsein, ein Bewutsein meiner selbst sein soll. Dieser Unterschied, welcher meine totale Empfindungsgesamtheit vor. meiner somatischen Empfindungsgesamtheit trennt, ist zugleich der Grund einer a n d e r e n Verschiedenheit zwischen diesen beiden Wahrnehmungen. Wenn nmlich die Gesamt Wahrnehmung meines Existierens doch einen gewissen Grad an Wirklichkeit besitzt, so geschieht das in dem Mae, in dem diese blitzhafte W a h r n e h m u n g sich von einer vorherigen Wahrnehmung abhebt, das heit in dem M a e , in dem ich mich mehr oder weniger existieren fhle ais noch kurz vorher. E n t z i e h e ich mich absichtlich den Erregungen der Auenwelt, um mich um wiederholte Wahrnehmungen meiner jeweiligen Empfindungsgesamtheit zu bemhen, so mssen diese Versuche b e r k u r z oder lang fehlschlagen: weil ich mich den u e r e n Eindrkken gegenber verschliee, ist nmlich der jeweilige augenblickliche Zustand mit dem vorhergehenden inneren Befinden identisch und hebt sich d a h e r v o n ihm nicht ab. D e r Faktor Zeit", welcher gerade durch dieses gegenseitige Sich-Voneinanderabheben der jeweiligen aufeinanderfolgenden Augenblicke in der Erinnerung gegenwrtig w a r , die ich vom jetzigen zum vorhergehenden Augenblick bewahrte, ist hier verschwunden und mit ihm jede nicht-formale W a h r n e h m u n g der Existenz. Wenn wie wir gesagt haben dem diesbezglichen Bewutsein des noch nicht verwirklichten Menschen die Dimension Zeit" fehlt, so ist es doch wenigstens ntig, da die Zeit indirekt mittels des vergleichenden Gedchtnisses eingefhrt wird und anllich der Vernderungen meiner jeweiligen Daseinsbefindlichkeit ihren Ausdruck findet, damit eine gewisse W a h r n e h m u n g meiner Existenz berhaupt mglich wird. Natrlich kann eine solche W a h r n e h m u n g immer nur eine r e l a t i v e sein. In meinem Dasein als noch nicht verwirklichter Mensch k a n n ich mich nicht schlechthin" existieren fhlen, ich k a n n in nichtformaler Weise eine Vorstellung nur davon haben, mehr oder weniger da zu sein als vorhin, (Mit meiner physischen Empfindungsgesamtheit verhlt es sich anders; eben weil die Wahrnehmung vom physischen Vorhandensein meines Arms 94

am Absoluten, am Nicht-zeitlichen teilhat, k a n n z. B. ein A m p u t i e r t e r noch die Existenz seines nicht m e h r vorhandenen Armes empfinden. Meine Existenzwahrnehmung, der allein ich vorlufig fhig bin, ist somit eine auf den Augenblick beschrnkte Wahrnehmung u n d sie ist relativ. Sie ist n u r die momentane W a h r n e h m u n g , mehr oder weniger als im vorhergehenden Augenblick zu existieren. Meine Daseinseindrcke w a n d e l n sich fortgesetzt je nach den Wandlungen meiner Beziehungen zur Auenwelt, sie gleichen einer Wasserpuppe, diesem Spielzeug, welches im Inneren einer Glaskugel steigt oder fllt. Je nachdem, ob ich mich durch die Auenwelt besttigt oder negiert sehe, steigt bzw. fllt meine Wasserpuppe". Meine Wahrnehmung, mehr oder weniger zu existieren, besteht in der blitzhaften Beobachtung des augenblicklichen Standes dieser Wasserpuppe" im Vergleich zu der Stellung, die sie v o r h i n eingenommen hatte. Ich beobachte die verschiedenen Lagen der Wasserpuppe in ihren gegenseitigen Beziehungen untereinander, das heit, ich sehe sie hher oder tiefer liegen als noch eben vorher. Doch k a n n ich heute ihre Bewegung selbst noch nicht erkennen. Nur indirekt sehe ich ihre vernderte Bewegung, indem ich die Niveauunterschiede meiner aufeinanderfolgenden, im Augenblick gemachten Beobachtungen vergleiche. D i r e k t kann ich die Bewegung nicht erkennen. Diese vernderten Lagen der W a s s e r p u p p e " , diese jeweiligen Modifikationen meiner Befindlichkeit entsprechen der tief innersten Bewegung meines Lebens u n d sind als erste erscheinungsmige Manifestation meiner seinsmigen Existenz, meines Prinzips, d. h. des Hchsten Universellen Prinzips, dessen, was die Vedanta das Selbst nennt, zu bezeichnen. Ich kann augenblickliche, verschiedene und gegenstzliche Befindlichkeiten der Manifestation meines Prinzips erkennen, aber nicht die Manifestation selbst in ihrer Kontinuitt. N u r das Prinzip selbst kann seine Manifestation in der kontinuierlichen Dauer erkennen. Mein Bewutsein kann sich der I d e n t i t t mit seinem Prinzip erst d a n n erfreuen, wenn es in ihrer Kontinuitt diese Manifestation erblicken wird, die das Schauspiel" meines fortdauernden Geschaffenwerdens ist, das heit, wie es auch die V e d a n t a sagt, wenn ich der Zuschauer meines eigenen Schauspiels sein werde. Der Begriff Zuschauer des Schauspiels" ist hufig miverstanden worden. Viele glauben, d a das Schauspiel, von dem hier die Rede ist, unseren inneren formalen Erscheinungsvorgngen entspreche, was bedeuten wrde, d a dieses Schauspiel der Vorstellungsablauf unserer Ideen und Gefhle wre. Das ist ein schwerer Irrtum, d e r uns mir z u r blichen Selbstbeobachtung fhr: und uns mehr und mehr zum S k l a v e n unserer Vorstellungswelt macht. Wenn das Problem auf dieser niederen Stufe in Angriff genommen wird, so ist es unlsbar. Wir knnen nicht aktiver Zuschauer in unserem Vorstellungsablauf sein, denn wir sehen ihn nur, wenn w i r nicht aktiv zuschauen. Jeder aktive Blick bringt den Vorstellungsablauf zum Stillstand D a s Schauspiel, dessen Zuschauer wir werden sollen, spielt sich auf einer Ebene ab, die hher liegt als der Vorstellungsablauf. Es liegt auf der Ebene unserer ersten Bewegung, jener nicht-formalen, aus der Tiefe unseres 95

Bewutseins k o m m e n d e n Bewegung, aus der sich dann weiterhin all unsere form a l e n inneren B e w e g u n g e n ableiten. U n d diese ursprngliche, erste Bewegung entspricht dem Bewegungsablauf der Wasserpuppe". Sie u e r t sich durch L a g e v e r n d e r u n g e n unseres inneren Gesamtbefindens nach oben oder unten hin u n d ist Synthese wie Q u e l l e unseres somatischen und psychischen Verhaltens. Um d a s Satori zu erreichen, mssen w i r also z u r Verwandlung der augenblicksbed i n g t e n W a h r n e h m u n g e n unseres Mehr-oder-Weniger-als-vorhin-Existierens" in eine kontinuierliche W a h r n e h m u n g gelangen, d. h. die W a h r n e h m u n g unseres Existierens schlechthin. D a s k a n n der Mensch erreichen, indem er sich bung d a r i n erwirbt, i m m e r m e h r und mehr zu diesen Augenblickswahrnehmungen zu gelangen. Ein Vergleich mag dienlich sein, diesen Vorgang begreifbar zu machen: n e h m e n wir an, da ein Kurzfilm gedreht w i r d , und zwar w i r d zunchst alle 10 Sekunden, ein Bild auf die L e i n w a n d projiziert. Wir sehen jedes Bild deutlich. N e h m e n w i r ferner an, d a die Projektion fortlaufend verschnellert wird. Eine gewisse Zeit lang erkennen wir noch die Bilder ganz klar in ihrer jeweils unterbrochenen K o n t i n u i t t . Dann w i r d einAugenblick kommen, wo wir sie nicht mehr in ihrer D i s k o n t i n u i t t erblichen, wo wir aber den Film als solchen noch nicht klar in seiner K o n t i n u i t t erkennen knnen. Schlielich w i r d die Projektion einen Schnelligkeitgrad erreichen, der uns erlaubt, den Film deutlich in seinem fortlaufenden Zusammenhang zu erkennen. Das Zen beschreibt sehr genau jenes Zwischenstadium, welches die k l a r e , jedoch statische Sicht (das bliche Bewutsein) vom deutlichen u n d lebendigen Sehen trennt (Bewutsein nach dem Satori). Auf seinem H h e p u n k t erhlt dies Zwischenstadium v o m Z e n den N a men Tai-i" (Groer Zweifel") und wird uns als ein vllig formloser Zustand der Verwischung aller geistigen Former, beschrieben. Diese Verwischung" ist so vollstndig u n d so bar aller Formen, da sie in keiner Weise einem Chaos gleichkommt, sondern vielmehr die transparente Reinheit eines riesigen Kristalls erreicht, hinter dem noch nichts erscheint. Die Vorstellung von diesen drei aufeinander folgenden Stadien, von denen hier die Rede ist, findet sich auch in einem Z e n - Z i t a t : Bevor der Mensch das Zen studiert, sind fr ihn die Berge Berge und die Wasser Wasser. Hat er aber dank der Unterweisung eines guten Lehrers eine bestimmte innere Schau von der Wahrheit des Zen verwirklicht, dann sind ihm die Berge nicht mehr Berge und die Wasser nicht mehr Wasser. Gelangt er spter wirklich zum Heim der Ruhe, so sind die Berge wieder Berge und die Wasser wieder Wasser." Kommen wir jetzt auf die praktische Seite dieser inneren Bemhung zu sprechen, so wie w i r sie in diesem Zusammenhang verstehen. ber das W i e " dieser Arbeit knnen wir nicht mehr sagen, als wir schon festgestellt h a b e n . W i r knnen nur wiederholen, da die Schwierigkeit dieser inneren Schau in ihrer Einfachheit liegt. Gelingt es irgendwie nicht, richtig zu sehen, so deshalb, weil man irrtmlicherweise Komplikationen sucht und innerlich manipuliert". Es handelt sich ganz einfach darum, ob man sich im ganzen betrachtet besser oder schlechter fhlt, ob die Wasserpuppe"' gestiegen oder gesunken ist. 96

Wir machen ausdrcklich darauf aufmerksam, da diese Schau nur sinnvoll ist, w e n n d e r Mensch, der sich zu ihr hin erzieht, mit wirklicher geistiger K l a r h e i t und aus der Tiefe seines Wesens heraus verstanden hat, da die Erlangung des Satori die einzige Lsung fr sein augenblickliches Dasein der Angst bedeutet u n d es dabei vllig unwesentlich ist, oh die Wasserpuppe" sich oben oder u n t e n befindet. Das einzig Wesentliche ist, eine kontinuierliche Sicht seines eigenen Bewegungsablaufes zu gewinnen, unabhngig davon, ob man glcklich o d e r u n glcklich, voller Schrecken oder vertrauensvoll gestimmt ist, e t c . . . . Jenseits aller gefhlsmigen Neigungen, die natrlich bestehen bleiben, mu es einen festen S t a n d p u n k t unparteilichen geistigen Verstndnisses geben. Es ist in diesem Zusammenhang ganz selbstverstndlich, da die hier gemeinte Schau auch die Erkenntnis voraussetzt von der gleichgltigen Wesenlosigkeit der F o r m e n unseres gesamten Triebwerkes. Auf einer anfnglichen Stufe hat der Mensch die Aufgabe, sein Triebwerk zu analysieren, um das Weser, seines inneren Getriebes kennenzulernen. Die konkrete innere Arbeit hingegen setzt voraus, d a diese Aufgabe bereits gelst ist und die eigenen Komplexe" aufgehrt haben, uns zu interessieren. Das theoretische Verstndnis mu vorhanden und dies in ausreichendem M a e sein, bevor die konkrete innere Arbeit in Angriff genommen werden kann. Aber wir haben noch eine wichtige Frage zu untersuchen: Ich besitze wie jeder Durchschnittsmensch fnf verschiedene Denkarten. Welche dieser verschiedener. D e n k a r t e n liegt psychologisch gesehen am gnstigsten fr meine Bemhungen um eine Selbstschau''? Die A n t w o r t ist einfach: es gibt nur eine einzige D e n k a r t . die mit diesem Blick in mein ureigenes Wesen, in mein Selbst, vereinbar w r e , und das ist die vierte Denkweise, diejenige des Menschen, der sich der realen A u e n w e l t anpat. Wenn meine jeweils vernderliche Existenzlage von d e r nicht-wirklichen und nicht-gegenwrtigen Welt meiner Vorstellung, das heit v o n dem Vorstellungsablauf, den ich auerhalb des wirklich Gegenwrtigen m i t dem V o r r a t meiner Bildformen produziere, abhngt, dann ist mein geistiger A p p a r a t in diesem Augenblick vollstndig mit der Einstellung meines Vorstellungsablaufes beschftigt und h a t keinen Raum mehr fr eine aktive W a h r n e h mung. Ich kann meine verschiedenen Existenzbefindlichkeiten aktiv nur w a h r nehmen, wenn diese jeweiligen Vernderungen nicht von meiner eigenen A k t i v i tt abhngen, sondern von einer auerhalb meiner selbst gelegenen A k t i v i t t , das heit von der Aktivitt des Nicht-Ich, der real gegenwrtigen A u e n w e l t . Die Aktivitt dieser wirklich gegenwrtigen ueren Welt betrifft mich psychisch n u r im Verlaufe der Zeit, wo ich mich mit dieser Welt auseinandersetzen und mich in das Wirkliche fgen m u . M a n k n n t e einwenden, da auch in diesem Augenblick meine jeweils verschiedene Gesamtbefindlichkeit von einer bestimmten Aktivitt meines mentalen Bereiches abhngt. Sicherlich, aber d a n n handelt es sich um eine Reaktionsttigkeit meines Geistes, um ein Reaktionsverhalten und nicht um wirkliche A k t i v i t t . Bei d e m Vorgang meiner inneren A n passung an die wirkliche uere Welt bleibt die Initiative z u r Auslsung meiner 7 Benoit. Die hohe Lehre 47

sehen, wie schwer es uns fllt, wachsam zu bleiben, ohne da die eine oder die andere Muskelgruppe wieder in Spannung gert. Aus diesem G r u n d e sagt das Zen, wenn auf die Einfachheit der inneren Arbeit die Sprache k o m m t : "Der innere Friede k a n n erst nach einem harten Kampf gegen unsere eigene Persnlichkeit errungen werden . . . Der K a m p f m u mit ganzer Wucht u n d Manneskraft ausgetragen werden. Ist dies nicht der Fall, so ist der Friede, welcher waltet, nur ein Scheinfriede." Dieser K a m p f gegen die eigene Persnlichkeit findet nicht auf der formalen Ebene statt, es ist z u m Beispiel nicht der K a m p f gegen die eigenen Fehler". Es ist der K a m p f gegen die geistige Trgheit, die all unsere formbedingten inneren Erregungen hervorbringt. Es ist der K a m p f gegen den blichen Strom unseres Ichs, gegen den wir so lange angehen mssen, immer weiter zurck, immer hher hinauf, bis unser Bewutsein wieder in die unformale Quelle unseres Seins reintegriert ist. Wir mssen hier noch unsere Bemerkungen ber die Vereinbarkeit oder NichtVereinbarkeit zwischen der Bemhung unserer Selbstschau" und unseren fnf verschiedenen D e n k a r t e n ergnzen. Wir mssen den Unterschied noch weiter vertiefen, den w i r zwischen dem reaktiven Vorstellungsablauf, d e r sich auf die gegenwrtige uere Welt bezieht, u n d dem aktiven Vorstellungsablauf" den mein Geist mit dem Vorrat seiner Bildformen produziert, festgestellt haben Dieser Unterschied entspricht einem a n d e r n , den wir bei der Beobachtung un seres konkreten psychologischen Lebens machen knnen: w i r leben zugleich auf verschiedenen Ebenen, auf der Ebene der Empfindung u n d auf d e r Ebene der Vorstellung. Z u m Beispiel wnschen sich die meisten Menschen Reichtum und Luxus und e r w a r t e n hiervon eine Besttigung ihrer selbst. Tatschlich verhilft dem Reichen sein Reichtum zu vielfachen Selbstbesttigungen. A b e r all diese Selbstbesttigungen gliedern sich in zwei A r t e n : Mein Reichtum stellt eine Bejahung und Besttigung meiner selbst dar auf der Ebene d e r Empfindung, indem er mein organisches Leben frdert (gute Ernhrung, E r h o l u n g , sinnliche Ein drcke der E n t s p a n n u n g etc ), wie auf d e r Ebene der Vorstellung (ich habe das Gefhl J e m a n d zu sein", weil ich all diese Mglichkeiten habe). Die Ebene der Empfindung entspricht der physischen Empfindungsgesamtheit, die Ebene der Vorstellung der psychischen Empfindungsgesamtheit. Beachten wir gleichzeitig, da die Ebene der Empfindung wirklich ist, w h r e n d die Ebene der Vorstellung illusorischen Charakter h a t : In der T a t entspricht die Ebene der Empfind u n g dem Menschen, insofern er ein Mensch wie alle a n d e r e n , das heit ein universeller Mensch ist. Die Ebene der Vorstellung hingegen entspricht dem Menschen, der sich als Einzelwesen, als gesondertes Wesen sehen will, somit dem persnlichen und ich-bezogenen Menschen, der ein illusorisches Bild v o n sich selbst hat. (Illusorisch insofern, als ein Mensch sich v o m a n d e r n nur in formaler Hinsicht unterscheidet, nicht aber in seiner spezifischen menschlichen Grundsituation.) Ausgenommen im tiefen Schlaf, lebt der Durchschnittsmensch nie allein auf einer der beiden Ebenen. Er lebt immer auf beiden E b e n e n zugleich. Sein Geist beschrnkt sich nie darauf, nur e n t w e d e r einen reaktiven Vorstellungsablauf (Ebene der Emp-

findung) oder einen aktiven Vorstellungsablauf (Ebene der Vorstellungen) zu entwickeln. D e r Mensch entwickelt unaufhrlich zwei Vorstellungsablufe, einen r e a k t i v e n und einen aktiven. Seine Aufmerksamkeit geht z w a r von einem V o r stellungsablauf zum andern u n d befindet sich im jeweiligen Augenblick i m m e r nur bei einem; beide aber w e r d e n fortlaufend und parallel produziert. Zunchst einmal ist es leicht, einzusehen, da ich nicht auf der Ebene der E m p f i n d u n g lebe, o h n e zugleich auch auf der Ebene der Vorstellung zu leben: mein innerer P r o z e " um Sein oder Nicht-Sein spielt sich pausenlos in mir ab und wird v o n allem, w a s mir auf der Ebene der Empfindung w i d e r f h r t , beeinflut. Je nachdem, ob ich mich physisch w o h l oder bel fhle, hege ich Zweifel oder V e r t r a u e n zu m i r selbst e t c . . .. Allerdings scheint es manchmal so, als ob ich ausschlielich in der W e l t der Vorstellungen lebte. Wir werden sehen, da dies nicht der Fall ist u n d erkennen, da die E b e n e der Vorstellung auf der Ebene der Empfindung beruht, von ihr abhngt, d a h e r eine Folge von ihr ist. Betrachten wir zum Beispiel einen Fall, wo das Spiel auf der Ebene der Vorstellung bis zum uersten getrieben ist: ein reicher F i n a n z m a n n macht B a n k r o t t und nimmt sich das Leben, um einem unwrdigen" Leben zu entgehen, in dem er nicht mehr j e m a n d " sein k n n t e . Dieser Mensch ttet seinen Krper, um das Bild, die Vorstellung seiner selbst zu bewahren. Es sieht wirklich so aus, als ob diese H a n d l u n g sich einzig auf der Ebene der Vorstellung abgespielt htte und die Ebene der Vorstellung hier den Vorrang gegenber der Ebene der Empfindung habe. Betrachten w i r aber d e n Fall genauer: dieser Mann nimmt sich das Leben, um der M i achtung zu entgehen. Aber der Gedanke der Miachtung ist ihm nur deshalb unertrglich, weil er fr ihn den Verlust eines Ansehens bedeutet, dem er hchsten W e r t beima. Er ma dieser Selbstachtung durch die anderen nur hchsten Wert bei, weil diese Achtung und Selbstbestubung vonseiten der anderen in seinen Augen im Zusammenhang stand mit seinem Kampf gegen das Nicht-Ich und d a m i t einen Schutz seiner Gesamtperson gegen den Tod fr ihn bedeutete. So p a r a d o x dies auch erscheinen mag, dieser Mensch ttet sich, um das zu erhalten, was i h n virtuell vor dem T o d e schtzt. A n h a n d dieses Beispiels kann ich begreifen, da die Ebene der Vorstellungen eine A r t illusorischer Bau ist, den mein aktives" geistiges Vorstellungsvermgen auf der Ebene der Empfindung errichtet. Alles, was ich auf der Ebene der Vorstellung liebe, d . h . alles, was mich auf dieser Ebene besttigt, scheint mich in meinen Augen zu besttigen, weil ich es letzten Endes fr meine Gesamtperson zutrglich halte. Ich sage letzten Endes", weil die Selbstbesttigung in meiner Vorstellung nicht unmittelbar mit der organischen Selbstbesttigung, aus der sie stammt, bereinstimmt. Man stelle sich z . B . einen einflureichen Geschftsmann vor, der ohne Unterla arbeitet und viel Geld erwirbt. Die tgliche Unruhe seines Lebens stellt eine Negation dar auf der Ebene der Empfindung. Dieser Mann fhrt, wenn ich mich volkstmlich ausdrcken darf, ein Hundeleben". Wenn er aber auf seine Position solchen W e r t legt, so deshalb, weil die damit verbundene Machtstellung eben einen virtuellen Schutz seiner Gesamtperson gegen den Tod fr ihn bedeutet. Auch dieser 100

Mann bringt sich um, wenn auch nur allmhlich", damit er das u n t e r h l t u n d vermehrt, was ihn vor dem Tode schtzen knnte. Zwischen der Selbstbesttigung, die dieser M a n n vorstellungsmig erhlt, u n d der Selbstbesttigung, die ihm sein Reichtum mglicherweise auf der Ebene der Empfindung verschaffen kann, herrscht keine unmittelbare bereinstimmung. Trotzdem gibt letztere, so latent sie sein mag, den Ausschlag fr die erstere u n d stellt ihre Basis d a r . Der Durchschnittsmensch lebt also fortgesetzt auf beiden Ebenen zugleich. D i e beiden Ebenen entsprechen dem somatischen und psychischen Bereich des M e n schen, welche wir in einem frheren Kapitel untersucht haben. H a l t e n w i r fest, d a jedes Ereignis unseres Lebens sich letzten Endes durch gleichzeitige R e a k t i o nen in beiden Bereichen uert, da aber der jeweilige K o n t a k t mit der A u e n welt, welcher diese Reaktionen in den beiden Bereichen zugleich auslst, n u r innerhalb des einen o d e r des andern Bereiches stattfindet, Ich bin d u r c h die Auenweit entweder auf der Ebene der Empfindung (tatschlich gegenwrtige Auenwelt), oder auf der Ebene der Vorstellung (wieder ins Gedchtnis gerufene Auenwelt) berhrt, aber ich erfahre jede dieser beiden Berhrungen zugleich auf beiden Ebenen. Wir haben darauf hingewiesen, da der Durchschnittsmensch, der unaufhrlich auf zwei Ebenen zugleich lebt, im einzelnen Augenblick jeweils nur auf eine der beiden Ebenen wacht. Solange der Mensch t r u m t , im Wachzustand t r u m t oder meditiert, ist seine Aufmerksamkeit nur auf die Vorstellungsebene gerichtet, auf den aktiven Vorsrellungsablauf. Sein reaktiver Vorstellungsablauf entwickelt sich gleichzeitig, obwohl er nicht beachtet w i r d . N u r wenn der Mensch sich der gegenwrtigen A u e n w e l t a n p a t , erfhrt er sein Leben dank des rascher H i n und H e r seiner Aufmerksamkeit sowohl auf der Ebene der Empfindung als auf der der Vorstellung. Beobachte ich mich genau, so merke ich, d a ich imm e r irgendwie, meistens sogar ausgesprochen, im Wachzustand t r u m e , gleichzeitig mich aber der realen Wirklichkeit anpasse, indem Ich mich auf die Auenwelt abstimme und mit ihr fertig zu werden trachte. Unter dieser Voraussetzung w i r d uns genauer verstndlich, wieso die vierte Denkart mit der inneren Arbeit am besten vereinbar ist. Theoretisch gesehen, ist diese Vereinbarkeit sogar eine vollstndige. Aber k o n k r e t betrachtet geht alles so vor sich, als ob sie nicht vollstndig sei. Weil ich mich nie innerhalb der vierten D e n k a r t ausschlielich bewege. Meine Aufmerksamkeit teilt sich unaufhrlich in die vierte oder d r i t t e D e n k a r t , u n d so schwanke ich zwischen diesen beiden Denkarten. Das Ziel meiner inneren Arbeit besteht aber gerade darin, mich eines Tages durch das Satori in d e r r e i n e n Form der vierten Denkart zu verwurzeln, mich so wirklich der A u e n w e l t anzupassen u n d durch endgltige berwindung des Trumens die absolute Wirklichkeit zu erreichen. D i e E r f a h r u n g zeigt es mir. Sobald ich mich anschicke, ausdrckliche Versuche zu u n t e r n e h m e n , um meine augenblickliche Existenzbefindlichkeit zu erkennen, bem e r k e ich da eben diese Versuche den aktiven Vorstellungsablauf eindmmen, da er sich mit diesen Bemhungen nicht vertrgt. Genauer gesagt, die Bemhun101

n dieser A r t haben eine auflsende Wirkung fr meinen illusorischen Vorstellungsablauf, weil sie meine Aufmerksamkeit ablenken u n d auf den wirklichen reaktiven Vorstellungsablauf hinfhren. Schlielich tragen also meine Bemhungen dazu bei, mein Leben auf der Ebene der Bildvorstellungen aufzuheben u n d mein Leben auf der Ebene des Empfindens zu reinigen. D a n k meiner inneren Bemhung w i r d meine illusorische psychische Empfindungsgesamtheit aus meiner wirklichen physischen Empfindungsgesamtheit ausgeschaltet. Der ich-bezogene, illusorische Teil meiner selbst wird aus meinem organischen wirklichen Leben ausgeschieden. Es wird mir klar, d a sich in mir selbst eine wirkliche E r d e " , ein organisches Leben nmlich mit den reaktiven Wahrnehmungen des augenblicklich Wirklichen, u n d ein illusorischer H i m m e l " befinden, der H i m m e l meines aktiven Lebens der Vorstellung. Auf Grund dieses illusorischen H i m m e l s " aber bin ich jetzt im Besitz weder meiner Erde" noch des Hirnniels". Die innre Arbeit, die darin besteht, meinen illusorischen H i m m e l " zu vernichten, wird mich meiner E r d e " zurckgeben und diese Rckgabe an die Erde" w i r d mir auch gleichzeitig das Glck des wirklichen H i m m e l s " gewhren. Dies ist der Sinn des Zen-Wortes: Die Erde ist das P a r a d i e s " . Eine solche Auffassung, welche meinem organischen Leben neuen Wert verleiht und mein imaginatives Leben entwertet, birgt die Gefahr in sich, d a wir uns in direkter Weise zu organischen Beobachtungen unserer selbst zwingen, das h e i t zur Beobachtung unserer organischen Gefhlsgesamtheit. Eine solche innere A r beit w r e unfruchtbar und kann sogar gefhrlich sein. Es ist unmglich, auf knstliche Weise unser imaginatives Leben zu unterdrcken und das w r d e auch nur zu einer sinnlosen Scheinwirklichkeit fhren. Der subtile Destillationsproze, der die Illusion beseitigt, kann keinesfalls auf der dualistischen Eberne, wo Wirkliches und Illusorisches in Erscheinung treten, v o r sich gehen. Unsere inneren Manipulationen formaler N a t u r sind hier machtlos. Einzig unser U r p r i n z i p k a n n diese alchimistische'' Destillation, diese innere Reinigung bewirken. W i r mssen unsererseits nur aufhren, uns der Aktion u n seres Prinzips zu widersetzen. N u r durch die vollstndige innere augenblickliche Entspannung, von der wir gesprochen haben, knnen w i r es lernen, unsern gewohnten inneren Widerstand aufzugeben. Die fortschreitende Auflsung unseres Lebens auf der Ebene der Bildvorstellungen nhert uns der Befreiung, unserer Geburt in die absolute Wirklichkeit hinein. Vom Standpunkt der Situation vor dem Satori aus betrachtet, stellt diese Auflsung die mhsame Agonie des alten Menschen" dar. So stellt also die innere Arbeit, um zur Selbstschau" zu gelangen, die w a h r e Askese" dar (deren uere Formen nur Scheinformen s i n d , die wahre Reinigung" und die w a h r e . A b t t u n g " . (Wir mchten betonen, da diese wirkliche Askese keinerlei n d e rung unseres ueren Lebens erfordert.) Es ist von entscheidender Wichtigkeit, das riesige A u s m a dessen, was wir nach unserer augenblicklichen Betrachtung der Dinge aufgeben mssen, wie auch gleichzeitig die schmerzlose N a t u r dieses Aufgebens zu begreifen. Die Ebene des 102

Bildes, welche ich verlieren mu, ist heute noch riesenhaft in meinen Augen, sie bedeutet fr mich alles. Sie ist das Salz meines Daseins und verleiht ihm erst seinen Sinn. Sie ist die Ursache meiner Angst v i e meines Entzckens, meiner Leidenschaft, meiner R h r u n g wie all meiner Hoffnung. Vorstellen kann sich der gewhnliche Mensch das Verschwinden seines Lebens der Gefhle", das Verschwinden der dualistischen Empfindsamkeit seiner Seele" nur als den T o d seines Daseins. Der illusorische Himmel", mit seinen Strmen und seinen Sonnenblicken, erscheint ihm wertvoller als alles, imbesondere wertvoller als seine Erde", sein Krper. N u n bedeutet aber die Auflsung jenes Lebens auf der Ebene der Bildvorstellung den endgltigen Verzicht auf diesen illusorischen "Himmel", auf alles, w a s w i r fr heilig" und bernatrlich" in unserem augenblicklichen Dasein halten. Trotzdem ist dieser Verzicht vllig schmerzlos. Die Agonie des alten Menschen" ist mhsam (sie ist gerade der verbissene Kampf gegen unsere eigene Persnlichkeit"), aber nicht schmerzhaft. Dieser Verzicht gelingt auch nur in dem M a e , in dem es mir gelingt ohne irgend etwas von dem, was ich von meinem jetzigen Standpunk: aus fr wertvoll erachte, gewaltsam zu unterdrcken meine Aufmerksamkeit auf das zu lenken, was in mir die Ebene der Empfindung begnstigt, und so die T r u g b i l d e r zu zerstreuen, die in meinen Augen den D i n g e n W e r t e verliehen, welche sie nicht besitzen. Die Ebene der Bildvorstellungen w i r d mir nicht entrissen das w r e verhngnisvoll , ich selbst verlasse sie nur. Ich k a n n kein Bedauern d a r b e r empfinden, sie zu verlassen, denn die Ebene der Bild Vorstellungen existiert n u r illusorisch in mir, solange ich mich auf ihr bewege. Eine schmerzhafte innere Anstrengung ist falsch ausgefhrt, sie greift d i r e k t die Gefhlsbewegungen an. Die richtige innere Bemhung, der Versuch d e r Selhstschau" hingegen, wirkt in unserem Innern an demjenigen P u n k t , an dem die Gefhlserregungen berhaupt erst auftauchen. Wie sollte ich schmerzhaft davon bewegt sein, g a r nicht bewegt zu sein? Nichts knnen uns die Formen anhaben im Verlaufe unserer richtigen Bemhungen zum Nicht-Formalen h i n . Indem das Licht den Grundschatten zerstreut, verjagt es b e r h a u p t jeglichen Schatten.

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XII. DIE PRAKTISCHE HANDHABUNG DER INNEREN ARBEIT A N S I C H SELBST N A C H D E R L E H R E DES Z E N

ES IST SCHWIERIG ZU BEGREIFEN. W O R I N PRAKTISCH DIE i n n e r e S e l b s t a r b e i t nach d e r L e h r e des Z e n b e s t e h t , j e n e i n n e r e A r b e i t , d i e u n s eines T a g e s d e n Z u g a n g z u m S a t o r i verschaffen s o l l . W e n n die L e h r e r d e s Z e n t a t s c h l i c h p o s i t i v b e r d i e s e F r a g e s p r e c h e n , s a g e n sie A l l g e m e i n h e i t e n , d i e u n s leicht e t w a s i r o n i s c h e r s c h e i n e n m g e n : E s g e n g t , d a ihr i n e u e r e i g e n e s Wesen schaut", o d e r : Seid v l l i g v o n allen D i n g e n losgelst". o d e r : I h r seid alle B u d d h a s u n d folglich b r a u c h t i h r n i c h t B u d d h a z u w e r d e n , s o n d e r n n u r w i e B u d d h a z u h a n d e l n " etc Richtig, denkt der Schler, aber i n der H a n d h a b u n g m e i n e s i n n e r e n L e b e n s b r i n g t mich das n i c h t w e i t e r . E r s t e l l t sich s o d a n n nach s e i n e m V e r m g e n d i e s e n o d e r j e n e n p r a k t i s c h e n W e g v o r , d e r i h n t a t s c h lich d e m S a t o r i n h e r b r i n g e n k r n t e u n d l e g t s e i n e m L e h r e r seine e n t s p r e c h e n d e Idee v o r . V o n diesem erfhrt e r d a n n mglicherweise n u r entschiedene Z u r c k w e i s u n g e n , H a t e r sich v o r g e n o m m e n , g u t e T a t e n z u v o l l b r i n g e n , s o v e r s i c h e r t i h m d e r L e h r e r , d a i h m d i e s n i c h t s n u t z e n k n n e . H a t e r sich v o r g e n o m m e n , ber heilige" Texte zu meditieren, so sag: ihm der L e h r e r : L a dich nicht d u r c h d i e S u t r a v e r b l f f e n , s t e l l e besser d i e S u t r a s e l b s t a u f d e n K o p f . " H a t e r sich v o r g e n o m m e n , sich i n d e r g e i s t i g e n L e e r e z u b e n , s o z e i g t i h m d e r L e h r e r , d a d i e s n i c h t s als l a n g s a m e r S e l b s t m o r d sei. H a t e r sich g e d u l d i g e u n d tiefs c h r f e n d e i n t e l l e k t u e l l e A r b e i t v o r g e n o m m e n , s o e r k l r t i h m der M e i s t e r : D i s k u r s i v e s b e r l e g e n u n d D e n k e n f h r t z u nichts. E s g l e i c h t e i n e r L a m p e , d i e a m h e l l e n M i t t a g a n g e z n d e t w i r d . K e i n Lichtschein k o m m t a u s ihr h e r v o r . " F r a g t der u n g l c k l i c h e Schler s c h l i e l i c h bescheiden n a c h e i n e r A u f k l r u n g b e r d a s G e h e i m n i s " des Z e n . s o a n t w o r t e t i h m d e r L e h r e r : E s i s t d e r s c h w e r s t e I r r t u m , d e m v i e l e u n t e r l i e g e n , sich v o r z u s t e l l e n , d a s Z e n sei g e h e i m n i s v o l l . . . W i r s o l l e n d e n W i d e r s p r u c h nicht v e r m e i d e n , s o n d e r n w i r m s s e n i h n a u s l e b e n . " F r a g l o s h a b e n d i e L e h r e r d e s Z c n recht, nicht d e n V e r s u c h z u u n t e r n e h m e n , d a s U n a u s s p r e c h l i c h e a u s z u s p r e c h e n , w e n n sie e r k l r e n , d a dies U n a u s s p r e c h l i c h e i n k e i n e r Weise g e h e i m n i s v o l l sei. Sicher t u n sie g u t d a r a n , d i e V e r m u t u n g e n i h r e r S c h l e r n u r m i t V e r n e i n u n g e n z u b e a n t w o r t e n u n d sie v o n e i n e m I r r t u m in d e n a n d e r n zu treiben bis zu einer A r t freiwillig a n g e n o m m e n e r u n d d a h e r t r a u e r l o s e n V e r z w e i f l u n g , i n d e r i h r ganzes W e s e n s i c h e n t s p a n n t u n d sich d e r W i r k l i c h k e i t ffnet. T r o t z d e m w o l l e n w i r v e r s u c h e n , w a s die L e h r e r des Z e n n i c h t t u n , nmlich p o s i t i v u n d i n einer d e m G e i s t d e s Z e r . g e m e n W e i s e b e r die i n n e r e A r b e i t a n sich s e l b s t z u sprechen, o h n e d a r u m n u r bei a b s t r a k t e n A l l gemeinheiten zu verbleiben. 104

Das Zen lt uns begreifen, da die richtige innere Arbeit nicht in einem T u n " , sondern in einem N i c h t - T u n " besteht. Aber diese Erkenntnis wrde uns nur entmutigen, wenn w i r es nicht lernten, zu verstehen, da das, was N i c h t - T u n " auf einer Ebene ist, uns als T u n " auf einer anderen Ebene erscheint und w i r damit die Mglichkeit besitzen, diese andere Ebene aufzufinden, auf w e l c h e r unsere innere Arbeit einen positiven Aspekt aufweist. Um das eben G e s a g t e verstndlich zu machen, bedienen wir uns eines Vergleiches aus dem Bereich des Funktionsablaufes unseres Krpers. Im Verlaufe unserer Bewegungen w i r d die Zusammenziehung unserer Muskelfasern durch die A k t i v i t t einer N e r v e n z e l l e , der sog. Medularzelle, welche im Rckenmark liegt, bewirkt. Es ist die F u n k tion dieser Zelle, d a sich der Muskel zusammenzieht, und dieser Muskel b l i e b e , wenn nichts ihn h i n d e r t e , dauernd zusammengezogen. D i e M e d u l a r z e l l e ist jedoch nicht in der L a g e , fortwhrend ttig zu sein. Eine andere, im H i r n b e findliche Nervenzelle, w i r k t mittels einer langen Faser auf die M e d u l a r z e l l e ein, so d a also die Gehirnzelle, wenn sie a k t i v ist, die A k t i v i t t der M e d u l a r zelle verhindert. I s t unser Muskel somit im Zustand der R u h e e n t s p a n n t , so entspricht diese R u h e in Hinsicht auf die Medularzelle einem N i c h t - T u n " , da der M u s k e l sich z u s a m m e n z i e h t , sobald die Medularzelle ttig ist. D a s N i c h t s Tun" der M e d u l a r z e l l e hingegen entspricht dem T u n " der Gehirnzelle, da die A k t i v i t t dieser bergeordneten Zelle darin besteht, die A k t i v i t t der u n t e r geordneten Zelle a u f z u h e b e n . D i e Muskelentspannung, welche a u f einer u n t e r e n E b e n e ein N i c h t - T u n " ist, bedeutet gleichzeitig ein Tun" auf einer h h e r e n Ebene. Sehen wir nun, wie sich die vitale Energie in der Gesamtheit unseres S e i n s a b spielt, wie wir auch h i e r zwei Ebenen e r k e n n e n knnen, so d a die N i c h t - A k t i vitt e i n e r unteren E b e n e der Aktivitt einer hheren Ebene entspricht. N u r so wird es verstndlich, w a r u m das Zen uns versichert, da w i r nichts zu t u n " h a b e n und im b r i g e n sagt, d a die innere A r b e i t eine aufmerksame i n t e n s i v e A k t i v i t t erfordere, als ob unser Kopf in Flammen stnde". U n s e r Organismus b i r g t in sich Energie. D a s ist offensichtlich, da w i r u n a u f hrlich in uns K r f t e am W e r k sehen, die uns bewegen, die uns denken u n d h a n d e l n lassen. V o n d e r Q u e l l e dieser K r f t e h a b e n wir keine direkte V o r s t e l lung, a b e r die B e o b a c h t u n g aller Erscheinungen in uns lt uns induktiv e r k e n n e n , d a eine energetische Quelle unserem g a n z e n Sein zugrunde liegt. W i r k n n e n diese Q u e l l e n u r als eine A r t R e s e r v o i r betrachten, ohne feste G r e n z e n , in w e l c h e m l a t e n t , bewegungslos, unsichtbar, nicht greifbar eine p o t e n t i e l l e v i t a l e Energie ruht. D i e s e Quelle, deren A k t i v i t t sich in meiner gesonderter E i n z e l p e r s o n k u n d t u t , d a r f indes nicht als individuelle Erscheinung beurteili w e r d e n . Dieses p o t e n t i e l l e , noch nicht in Erscheinung getretene E n e r g i e r e s e r v o i r m u als universell b e t r a c h t e t werden, da die besondere Individualitt erst mi dem, w a s in E r s c h e i n u n g tritt, beginnt. D i e s e Q u e l l e is: also das P r i n z i p de U n i v e r s u m s und zugleich ist sie mein P r i n z i p . Sie entspricht dem, was im Zei der K o s m i s c h e G e i s t " oder das U n b e w u t e " h e i t . Aus dieser Q u e l l e kommen 10

in m i r unter Einflu der E r r e g u n g e n der Auenwelt K r f t e hervor. E r r e g u n g e n k a n n ich a u f physischem wie a u f psychischem Wege e r h a l t e n . Jedenfalls b e s t e h t die E r r e g u n g immer in e i n e r zweipoligen Spannung zwischen der A u e n w e l t und mir. Zum Beispiel: W e n n ich A l k o h o l trinke o d e r B r o t esse, besteht z w i schen dem, was ich k o n s u m i e r e und meiner eigenen S u b s t a n z eine b i p o l a r e S p a n n u n g . O d e r wenn ich mich in Todesgefahr sehe, entsteht zwischen d e m u e r e n Bild und der v o n m i r entworfenen Unsterblichkeitsidee eine b i p o l a r e S p a n n u n g , etc D a s E n t s t e h e n einer vitalen K r a f t i n m i r als R e a k t i o n a u f die E r r e g u n g der A u e n w e l t stellt in Bezug a u f die Potentialenergie m e i n e r inneren K r a f t q u e l l e eine erste Desintegration d a r , ( w i r werden sehen, d a es noch eine z w e i t e D e s i n t e g r a t i o n gibt), welche e i n e r Atomzertrmmerung gleicht. Bergson h a t t e sehr t r e f f e n d das V o r h a n d e n s e i n solcher Explosivstoffe" in uns beschrieben. S e i n I r r t u m bestand nur darin, dieses Explodieren a u f den psychischen Bereich zu beschrnken, wo es doch jenseits dieser beiden Bereiche, des physischen u n d des psychischen startfindet, nmlich schon beim Austreten d e r Energie aus der zent r a l e n u n d beiden Bereichen gemeinsamen Quelle. Im Augenblick, wo diese K r a f t aus der Quelle h e r v o r s t r m t , entwickelt sie eine b e s t i m m t e rohe, reine, noch nicht differenzierte und u n g e f o r m t e Menge v o n vit a l e r E n e r g i e . G e n a u e r noch, sie ist ein Mittelding zwischen dem Gestaltlosen und der Form. Sie liegt zwischen der Quelle selbst und meinen Erscheinungsf o r m e n , so wie das positive und das negative P r i n z i p der Schpfung zwischen d e m Hchsten Prinzip und d e r W e l t der Erscheinungen liegen. D e r M i k r o k o s mos ist so wie der M a k r o k o s m o s konstruiert. So k a n n auch diese vitale, aus der Q u e l l e entspringende K r a f t zwei Aspekte haben, einen positiven und einen neg a t i v e n . W i r d die Erregung der Auenwelt von mir als Selbstbesttigung e m p funden, so ist die entstehende K r a f t eine positive. Ich empfinde sie d a n n als einen berschu an Lebensenergie, als einen D r u c k " , welcher einen D r a n g zum Nicht-Ich mit sich b r i n g t (begehrende oder w o h l w o l l e n d e L i e b e ) . W i r d die E r r e g u n g der A u e n w e l t v o n mir als Negation meines Ichs empfunden, so ist die hervorstrmende K r a f t negativer Natur. Ich empfinde sie als E i n b u e an L e b e n , als Leere, als Defizit, als nieder-drckend und es verbindet sich m i t ihr ein G e f h l der Abneigung gegen das Nicht-Ich ( F l u c h t g e d a n k e n , E k e l oder Aggressionslust). O b w o h l diese primitive Vitalenergie somit einen P l u s - und einen Minusaspekt aufweist, obwohl sie dadurch schon den Abdruck der u e r sten G r e n z e der F o r m e n w e l t aufweist, steht sie doch noch jenseits dieser form a l e n W e l t und m u als nicht-formal angesprochen w e r d e n . Ebenso m u t e n j a auch das positive und das negative Schpfungsprinzip als nichtzeitlich betrachtet w e r d e n , obwohl sie die G r e n z e n der zeitlichen W e l t berhren. D i e s e vitale K r a f t , welche bei ihrem Entstehen n i c h t - f o r m a l e r N a t u r ist, knnen w i r a u f direktem, intuitivem Wege wahrnehmen. Da sie nicht-formal ist, knnen w i e sie z w a r nicht beschreiben, aber wir knnen sie w a h r n e h m e n . Wenn ich eine gute Nachricht erfahre, k a n n ich zum Beispiel jeden G e d a n k e n , der das glck-

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liche Ereignis selbst betrifft, ausschalten und direkt in m e i n e m Innern ein berwallendes Lebensgefhl feststellen. Auch wenn mich ein U n g l c k betrifft, kann ich j e d e n G e d a n k e n ber das U n g l c k selbst verscheuchen u n d in direkter Weise ein Gefhl der Leere empfinden, eine Art Saugstrmung, die mich zum Nichts zu treiben droht. Es ist m i r also mglich, meine A u f m e r k s a m k e i t ganz auf meine z e n t r a l e Quelle zu lenken, bis a u f den P u n k t h i n , wo diese Quelle beginnt, in Erscheinung zu treten, d. h. meine Aufmerksamkeit k a n n das N i v e a u der nicht-formalen Ebene erreichen, deren Aktivitt, deren T u n " , w i e wir sehen werden, e i n e r N i c h t - A k t i v i t t , einem N i c h t - T u n " a u f der formalen Ebene meiner psycho-somatischen Erscheinungswelt entspricht. Das eben G e s a g t e ist vllig konkret. H a b e ich zum Beispiel G e l d verloren und lenke meine Aufmerksamkeit wie g e w o h n t auf die formale E b e n e der Erscheinungen, so unterziehe ich mich einer lebhaften A k t i v i t t meines Vorstellungsvermgens u n d rufe mir meine augenblicklichen und z u k n f t i g e n Sorgen in meine Vorstellungswelt. Richte ich a b e r in diesem Augenblick m e i n e Aufmerksamkeit, w i e e b e n erwhnt, auf die intuitive W a h r n e h m u n g meines Verlustes an V i t a l k r a f t (welche ich hier m i t N a m e n bezeichnen m u , o b w o h l sie ja in Wirklichkeit f o r m l o s ist), dann k a n n ich das Nachlassen m e i n e r vorstellungsbedingten E r r e g t h e i t beobachten. D a s ist eine Erfahrungstatsache, die jeder bei sich nachprfen k a n n . Meine A k t i v i t t auf der nicht-formalen E b e n e h a t also meine N i c h t - A k t i v i t t auf der f o r m a l e n Ebene zur F o l g e . I s t m e i n e Aufmerksamkeit a u f die nicht-formale E b e n e gerichtet, so bt diese E b e n e gewissermaen eine B r e m s w i r k u n g gegenber der f o r m a l e n Ebene aus. D i e R i c h t u n g , welcher meine A u f m e r k s a m k e i t folgt, sei es in natrlicher Weise auf die f o r m a l e E b e n e hin oder willentlich auf die nicht-formale E b e n e hin, b e stimmt das Geschick der vitalen E n e r g i e . D a s Natrliche ist es, d a der Mensch aus seiner durchschnittlich unwissenden Grundsituation heraus seine Aufmerksamkeit p r a k t i s c h auf die untere f o r m a l e E b e n e beschrnkt. E r unterliegt der Faszination d e r Erscheinungen, die sich auerhalb seiner u n d in ihm selbst a b spielen. I s t die A u f m e r k s a m k e i t d o r t h i n gerichtet, so f h r t die Vitalenergie, sobald sie d e r Q u e l l e entspringt, ihre Desintegration aus, i n d e m sie das menschliche T r i e b w e r k in Bewegung setzt, d a s heit, indem sie in energetischen E r scheinungen somatischer u n d psychischer N a t u r F o r m a n n i m m t. Im Augenblick, w o die h e r v o r k o m m e n d e n i c h t - f o r m a l e Energie F o r m anzunehmen u n d zu strmen b e g i n n t , wobei sie sich a u f d e r Ebene der Erscheinungen selbst tilgt, wird sie z u r E m o t i o n oder Gefhlserregung. Diese ist a l s o eine primre innere E r s c h e i n u n g , die als solche noch keinen spezifisch somatischen oder psychischen C h a r a k t e r trgt, jedoch die U r s a c h e physikalisch-chemischer V o r g n g e sowie g e i s t i g e r Verstellungen w i r d . L i e g t die A u f m e r k s a m k e i t auf dieser formalen E b e n e , s o b e g i n n t n o t w e n d i g e r w e i s e ein circulus v i t i o s u s . D i e V o r s t e l l u n gen, die aus diesem P r o z e h e r v o r g e h e n , w i r k e n sich dann als Erregungen aus, lassen neue K r f t e entstehen, d e r e n Schicksal das gleiche ist w i e dasjenige der ersten K r a f t e t c W i r d meine A u f m e r k s a m k e i t , welche zunchst a u f die e r 107

regende A u e n w e l t gerichtet ist, hingegen a u f das Innere u n d a u f die nichtf o r m a l e K r a f t bis zu ihrem anfnglichen Q u e l l p u n k t gelenkt und verbleibt sie h i e r einen A u g e n b l i c k , so entgeht die v i t a l e E n e r g i e w h r e n d dieses A u g e n blickes dem desintegrierenden Eingreifen der F o r m e n und e n t w i c k e l t keine B e wegungen i n n e r h a l b meines Organismus, w e d e r H a n d l u n g e n noch G e d a n k e n . Andererseits k e h r t s i e nicht zu ihrer Q u e l l e zurck, denn die erste D e s i n t e g r a t i o n , die ihr zu i h r e m E n t s t e h e n verholfen hat, ist nicht mehr rckgngig zu machen. Was wird d a n n aus ihr? N a c h der Auffassung einiger Lehren, welche nicht gengend von d e r F a s z i n a t i o n der Form b e f r e i t sind, soll sich diese K r a f t in der gesamten F o r m des Organismus zusammenballen. S i e ist aber verschieden von j e n e r K r a f t , die w i r kennen, subtiler, u n d sie stellt innerhalb des ersten g r o b frmigen K r p e r s allmhlich einen zweiten feinstofflicheren K r p e r dar (die illusorische T h e o r i e v o m A s t r a l l e i b " ) . D a s Z e n , welches brigens a n nichts glaubt", lehnt diese T h e o r i e ab. Wie mssen w i r uns also im L i c h t e des Z e n Denkens das Geschick dieser reinen V i t a l e n e r g i e vorstellen, welche von der erscheinungsmigen Desintegration befreit ist? Es ist mglich, zu denken, da diese Energie sich tatschlich in uns aufhuft, a b e r nicht nach i r g e n d einem F o r m p r i n z i p , so subtil dieses auch sein mag. Sie huft sich in f o r m l o s e r Weise auf in der E b e n e der zwei unteren schpferischen Prinzipien, dem positiven und dem n e g a t i v e n P r i n z i p , welche an sich, u n d o b w o h l sie a l l e F o r m e n h e r vorbringen, f o r m l o s sind. D i e Energie huft sich hier, und m a n kann sie als potentielle a k t u a l i s i e r t e " Energie qualifizieren. Als potentielle Energie w i r k t sie erscheinungsmig nicht mehr als die p o t e n t i e l l e Energie, die in der Quelle ruht. Als a k t u a l i s i e r t e Energie huft sie sich a n , um spter zu wirken. Dieses sptere W i r k e n ist das Satori. Die Vitalenergie gleicht einem e x p l o s i v e n Pulver, welches ohne die innere Arbelt sich im kleinen verausgabt und als fadenscheiniges Feuerwerk verbrennt, das unfhig ist, unsere S e i n s - S t r u k t u r zu verndern. (Diesem F e u e r w e r k entsprechen die Erregungen und deren psycho-somatische W i r k u n g e n ) . D a n k unserer inneren Arbeit w i r d v o n Zeit zu Z e i t eine gewisse Menge dieses Explosionsstoffes aufbewahrt und zurckgelegt, wodurch eine Art Zeitzndungsbombe entsteht. Diese B o m b e k a n n erst e x p l o d i e r e n , wenn ein gengender V o r r a t Pulver angehuft ist. J e d o c h hat diese aufgeschobene E x plosion nichts m i t dem Feuerwerk emotionaler A r t zu tun. W h r e n d die G e fhlserregungen den menschlichen Organismus aufzehren, w e i l diese kleinen Explosionen i n n e r h a l b der Form dieses O r g a n i s m u s entstehen, wird die ungeheure E x p l o s i o n des Satori nicht eine einzige Z e l l e des menschlichen O r g a n i s mus in Mitleidenschaft ziehen. Sie wird sich im nicht-formalen Bereich v o l l ziehen, und ihre E i n w i r k u n g auf der E b e n e der formalen Erscheinungen kann mit einer K a t a l y s e verglichen werden, welche den zeitlichen Dualismus auflst und vershnt und darum endgltig jede innere Spannung der A n g s t beseitigt. Whrend des Zeitraumes, wo die nicht-formale E n e r g i e sich v o r dem Eintreten des Satori sammelt, w i r d bei dem betreffenden Menschen ein r e l a t i v e r Zustand von Weisheit, oder, genauer gesprochen, eine r e l a t i v e V e r m i n d e r u n g seiner ge103

wohnten Verblendung fhlbar. W e n n manche Menschen m i t zunehnemdem Alter weiser werden, so in dem M a e , wie sie ihre illusorischen Annahmen im Verlaufe ihrer praktischen Erfahrungen verlieren, den u e r e n und inneren "Formen" weniger Wert beimessen und so unwissentlich ihre Aufmerksamkeit vom Formalen zum Nicht-Formalen hinlenken. Menschen dieser Art arbeiten innerlich an sich, ohne es zu wissen. A b e r weil sie es nicht wissen, tun sie nicht genug dafr, d a sich in ihnen jene groe Anhufung nicht-formaler Energie bilde, welche das Satori erfordert. Kommen wir a u f diese Verlagerung der inneren A u f m e r k s a m k e i t zurck. Um dies verstndlich zu machen, haben w i r auf die intuitive W a h r n e h m u n g aufmerksam gemacht, auf welche unsere Aufmerksamkeit sich richten mu. Es gibt kein anderes V e r f a h r e n als dieses, denn wir knnen nicht unsere Aufmerksamkeit von einem P u n k : ablenken, ohne den andern P u n k t zu kennen, a u f den wir sie richten mssen. Doch w r e es falsch zu glauben, d a diese intuitive nichtformelle Wahrnehmung, a u f die w i r willentlich unsere A u f m e r k s a m k e i t lenken, im positiven S i n n e von irgend einem Interesse sei (es ist eine illusorische Auffassung, die geistigen G t e r " im Gegensatz zu den zeitlichen Gtern" zu sehen). Sie ist nichts als ein Orientierungspunkt und das einfache Mittel, um unsere E n e r g i e v o r der formalen Energieverschwendung zu bewahren. D i e V e r lagerung der A u f m e r k s a m k e i t , das heit die innere A r b e i t , bedeutet also keineswegs irgendentwas zu tun", w a s man sowieso blicherweise n cht tun wrde, sie ist ein N i c h t s - T u n " o d e r noch genauer, sie ist d e r Versuch, aktivalles formal beschreibbare T u n " zu verhindern. Diese Unterscheidung z w i schen der f o r m a l e n und der nicht-formalen Ebene, wobei das T u n " der letzteren E b e n e d e m N i c h t - T u n " der ersteren entspricht, l t uns die tatschlich positive N a t u r der negativen B e g r i f f e verstehen, deren sich das Zen gerne bedient, z . B . nicht-geistig", ohne F o r m " , Nichtgeburt", L e e r e " , Nichtigk e i t " , U n b e w u t e s " etc So w i r d auch die Ausbung des K o a n " verstndlich. D i e geheimnisvolle F o r mel, a u f welche der Z e n - M n c h unaufhrlich seine A u f m e r k s a m k e i t lenkt, ist z w a r sicherlich eine F o r m . A b e r sie ist solcher N a t u r , d a infolge ihrer scheinbaren S i n n l o s i g k e i t sie schnell a u f h r t , noch w a h r n e h m b a r zu sein. L e n k t der Z e n - M n c h seine A u f m e r k s a m k e i t a u f sein K o a n " , so ist das K o a n " selbst fr ihn bedeutungslos; w i r k s a m u n d wichtig an ihm ist einzig die Tatsache, d a es die A u f m e r k s a m k e i t v o n der f o r m a l e n Ebene ablenkt.
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D i e V e r l a g e r u n g der A u f m e r k s a m k e i t , in welcher die i n n e r e Arbeit besteht, m u w i r k l i c h eine Verlagerung sein, das heit ein K o m m e n und Gehen der A u f m e r k s a m k e i t zwischen d e m f o r m a l e n und nicht-formalen Bereich. Es w r e unmglich, ausschlielich seine A u f m e r k s a m k e i t a u f das N i c h t - F o r m a l e zu lenk e n , w i e m a n sie ja in s t a r r e r W e i s e auch auf keinerlei besondere F o r m richten k a n n . Z u n c h s t e i n m a l w r d e das dem Selbstmord gleichkommen. Aber v o r a l l e m ist die E r r e g u n g durch die A u e n w e l t unbedingt n t i g , damit die nichtf o r m a l e E n e r g i e aus ihrer z e n t r a l e n Quelle schiet. D i e innere Arbeit m u

folglich notwendigerweise m i t Unterbrechungen v o r sich gehen und entspricht h i e r i n dem G e s e t z der Wechselseitigkeit, welches die g a n z e Schpfung beherrscht ( T a g u n d Nacht, S o m m e r u n d W i n t e r , A u s a t m e n u n d E i n a t m e n etc ) Es h a n d e l t sich auch nicht d a r u m , unsere g a n z e V i t a l e n e r g i e v o r der erschein u n g s m i g e n D e s i n t e g r a t i o n b e w a h r e n zu w o l l e n . Unaufhrlich an die M g lichkeit eines Energieverlustes zu denken, h i e e in den bengstigenden I r r t u m des als Pflicht" a u f g e f a t e n Strebens zum H e i l " zurckfallen. D a s w r d e wieder z u r V e r k r a m p f u n g und nicht zur E n t s p a n n u n g fhren. N u r w e n n ich mich um m e i n e mgliche V e r k r a m p f u n g nicht m e h r unntig k m m e r e , k a n n ich mich entspannen. D i e M e i s t e r des Zen sagen: Ihr drft auf keinen Fall den Lauf eures Lebens h i n d e r n oder stren." D i e innere Arbeit wird im V e r l a u f e des Lebens v o l l b r a c h t , s t r t dieses aber nicht, w e i l sie m i t diesem parallel luft, nicht in ihm sich vollz i e h t . S i e beschftigt sich nicht mit Formen und M o d a l i t t e n des L e b e n s , versucht auch nicht, diese zu v e r n d e r n . D i e A u f m e r k s a m k e i t verlt die E b e n e der F o r m e n und begngt sich d a m i t , sie auer A c h t zu lassen. D e r Mensch, d e r im S i n n e des Zen an sich a r b e i t e t , wird mehr und m e h r seinen H a n d l u n g e n , V o r stellungen und Gefhlen gegenber gleichgltig. D e n n a l l dies ist ja g e r a d e das w a h r e Zahnradgetriebe v o n F o r m e n , vor dessen Z u g r i f f er seine E n e r g i e bew a h r e n will. E i n solcher Mensch kann den ganzen T a g an sich innerlich arbeiten in j e n e r wechselnden W e i s e , die wir beschrieben h a b e n , ohne da diese A r b e i t auch n u r im mindestens geistige bungen", w i l l e n t l i c h Gegenstze aufstellendes N a c h d e n k e n , moralische Verhaltungsmaregeln o d e r etwa die Absicht verk r p e r t e , das G u t e " zu tun. I n d e m er das S i c h t b a r e m i t a l l seinen schnen oder h l i c h e n Phantasmen a u e r Acht lt, huft er im Unsichtbaren j e n e e n e r getische Ladung auf, die eines Tages in seinem I n n e r n die ganze H h l e der G e s p e n s t e r " sprengen und ihm die wahre F l l e und Erflltheit seines a l l t g lichen Lebens offenbaren w i r d .

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XIII. D E R G E H O R S A M G E G E N B E R DER N A T U R D E R D I N G E N A C H DEM Z E N B E S I T Z T D E R M E N S C H D I E B U D D H A - N A T U R . Er ist vollkommen, und nichts fehlt ihm. Doch ist ihm dies nicht bewut, weil er von der Welt seiner geistigen Vorstellungen in Beschlag genommen wird. Alles geht so v o r sich, als ob auf Grund seiner imaginativen Aktivitt, welche dualistisch funktioniert, ein Bildschirm zwischen ihm selbst und der Wirklichkeit lge. Das a k t i v e geistige Vorstellungsvermgen ist dem Menschen zu Beginn seines Lebens ntzlich, solange das Triebwerk seines O r g a n i s m u s noch nicht fertig entwickelt und solange seine abstrakte Denkfhigkeit noch nicht vllig ausgebildet ist. Whrend der ersten Epoche seines Daseins stellt sie eine Ergnzung dar, ohne die d e r Mensch seine begrenzte Grundsituation nicht ertragen knnte. Ist aber das menschliche Triebwerk voll entwickelt, d a n n bleibt zwar sein Vorstellungsvermgen aus G r n d e n , auf die wir spter eingehen, in bestimmter Hinsicht ntzlich, schadet ihm aber im ganzen gesehen im Laufe der Zeit, da es jene Energieverschwendung im Gefolge hat, ohne welche er diese seine Energie bis zum Kristallisationspunkt der intuitiven nicht-dualistischen Erkenntnis (dem Satori) konzentrieren u n d steigern knnte. Das Unglck besteh: darin, d a der Mensch die Erleichterung, welche ihm sein Vorstellungsvermgen verschaffen kann, fr eine wirkliche Verbesserung seiner Grundbefindlichkeit hlt. Er hlt die augenblickliche Erleichterung seiner Angstzustnde fr einen Fortschritt in Richtung der endgltigen Aufhebung jener Angst hin. In Wirklichkeit aber bedeutet diese augenblickliche Erleichterung eine fortschreitende Erschwerung seiner Grundsituation, die er sich ja gerade erleichtern mchte. Aber das wei er nicht und so h n g t er einer Meinung" an, in der die berzeugung" von der Ntzlichkeit seiner imaginativen Aktivitt, dieses wahren geistigen Wiederkauens" steckt. Es scheint, als m t e die E r f a h r u n g frher oder spter einer so irrigen Annahme ein E n d e setzen. Meist ist das aber nicht der Fall. W a r u m aber glaubt der Mensch berhaupt so fest an die Ntzlichkeit seines fieberhaften T u n und Treibens, obwohl ihn die Erfahrung das Gegenteil lehrt? D e r Mensch glaubt an die Ntzlichkeit seiner rastlosen U n r u h e , weil er sich fr nichts anderes hlt als dieses persnliche ich", das er in dualistischer Form w a h r n i m m t . Er wei nicht, d a es in ihm noch e t w a s anderes gibt als diese persnliche und sichtbare ich", etwas Unsichtbares, das fr ihn im Dunklen arbeitet. W h r e n d er sich m i t seinen v o n ihm w a h r n e h m b a r e n Erscheinungsformen, insbesondere mit seinem geistigen Vorstellungsvermgen identifiziert 111

ist er der A n n a h m e , nichts anderes darber hinaus zu sein. Es spielt sich so a b , als ob er sich sagte: Wer sollte schon fr mich arbeiten a u e r ich selbst?" Da er kein anderes Ich-selbst" als das imaginative Denken und die d a m i t verbundenen Gefhle und Handlungen an sich selbst erkennt, greift er auf dieses sein imaginatives D e n k e n zurck, um sich von der Angst zu befreien. Erblickt man nmlich n u r ein einziges Rettungsmittel, so glaubt man d a r a n , weil m a n zwangslufig d a r a n glauben will. Betrachte ich indes das Leben meines Krpers, so mu ich feststellen, da sich hier eine g a n z e Reihe von wunderbaren Vorgngen spontan verwirklicht, gnzlich ohne H i l f e dessen, was ich als mein Ich" bezeichne. Mein Krper erhlt sich auf G r u n d einer Summe von komplexen Vorgngen, die unser Vorstellungsvermgen in wunderbarer Weise bertreffen. Nach einer Verwundung stellt er sich wieder neu und ganz her. Wieso und durch wen? G a n z von selbst stellt sich bei mir der Begriff eines unermdlichen und freundlichen Prinzips ein, das mich stetig aus seiner eigenen Initiative heraus in unaufhrlicher N e u schpfung forterhlt. Meine O r g a n e sind spontan in Erscheinung getreten und haben sich spontan entwickelt. D a n n ist mein mittelbares dualistisches Erkenntnisvermgen aufgetreten und h a t sich auch seinerseits spontan weiterentwickelt. K n n t e nicht auch mein unmittelbares, nicht-dualistisches Bewutsein spontan auftreten? Auf diese Frage a n t w o r t e t das Zen bejahend. Nach ihm fhrt die n o r m a l e spontane Entwicklung des Menschen zum Satori. Das Prinzip arbeitet in mir unaufhrlich auf das Aufbrechen des Satori hin, genau so wie dieses selbe P r i n z i p in der Tulpenzwiebel auf das Aufspringen der Blte hinarbeitet. Aber meine imaginative A k t i v i t t steht diesem tiefen inneren Werdegang im Wege. Sic vergeudet jene Energie, welche das Prinzip erzeugt u n d welche sich bis z u r Auslsung des Satori aufhufen knnte. So sagt auch ein alter Meister des Z e n : Wer steht der Verwirklichung im Wege? N u r ich selbst." Es ist mir nicht b e w u t , da mein wesentlichster Wunsch nmlich aus dem Dualismus und seiner Angst befreit zu werden in mir selbst durch etwas anderes verwirklicht w i r d als durch mein persnliches und gesondertes Ich". Ich habe den Eindruck, auf niemanden als mich selbst zhlen zu knnen. So glaube ich die Verpflichtung in mir zu tragen, etwas zu tun. Ich verfalle in Schrecken, weil ich mir einbilde, allein und von allen verlassen zu sein. Notwendigerweise werde ich dann unruhig und mein unruhiges T u n hebt jeweils den Gewinn der unsichtbar in meiner Tiefe wirkenden K r f t e wieder auf. Im Zen wird dies folgendermaen ausgedrckt: Die Menschen wissen nicht, wie n a h e die Wahrheit liegt u n d d a r u m suchen sie sie in der Ferne . . . Wie schade!" Diese Art, d a s spontane Wirken d e r Tiefenschicht zu stren, ist das Ergebnis mechanischer Reflexe. Diese Reflexe werden automatisch ausgelst, wenn ich meinem unsichtbaren Prinzip und seiner befreienden Ttigkeit nicht vertraue. Mit anderen W o r t e n , das spontane Werden in meiner Tiefe macht in mir jedes Mal mir dann Fortschritte, wenn ich mich meinem Prinzip u n d der steten Spon112

tanitt seines befreienden Wirkens anvertraue. Dieses Vertrauen, dieser Glaube versetzt keine Berge, aber er ermglicht es, d a die Berge durch das Universelle Prinzip versetzt w e r d e n . Mein Teil zur Erreichung des Satori besteht also in der Aktivitt meines Vertrauens. Es besteht im Fassen des gegenwrtig hier und jetzt wirkenden Gedankens, da mein hchstes G u t im Begriff ist, auf spontane Weise verwirklicht zu werden. Es w i r d deutlich, inwieweit das Zen ein quietistisches Denken ist u n d inwieweit nicht. Es ist quietistisch insofern, als es sagt: I h r braucht euch nicht zu befreien." Es ist aber nicht quietistisch, indem wir z w a r nicht direkt an unserer Befreiung arbeiten knnen, aber dazu beitragen mssen, indem w i r unsere Aufmerksamkeit willentlich auf das befreiende Werden in unserer Tiefe richten. Allerdings ist dies in keiner Weise ein Denken, das uns naturgem gegeben ist. Die uere Welt trgt fortgesetzt dazu bei, uns glauben zu lassen, d a unser wirkliches Heil in irgend einem formalen Erfolg bestnde, welcher all unsere Unruhe rechtfertigt. Die Auenwelt zerstreut uns, das heit sie n i m m t unsere Aufmerksamkeit in Anspruch. Eine intensive u n d geduldige Gedankenarbeit ist daher ntig, um mit unserem befreienden Prinzip zusammenzuwirken. Ist unser Verstndnis soweit gediehen, so mssen wir uns noch auf eine Falle gefat machen. W i r knnten leicht des Glaubens sein, da unsere Aufmerksamkeit das Leben selbst vernachlssigen msse. Wir knnten der Meinung verfallen, es fr g u t zu heien, im wirklichen Leben wie Schlafwandler einherzugehen, mit der fixen Idee" in unserm Oberflchenbewutsein, d a ja das U r p r i n z i p in uns arbeite. Eine solche Einstellung fhrt indes n u r zu geistiger Verwirrung. Man mu anders vorgehen. In Momenten, wo die ueren u n d inneren Bedingungen gnstig sind, bemhen wir uns um das Verstndnis unserer spontanen Befreiung, denken w i r grndlich und so k o n k r e t wie mglich an das grenzenlose Wunder, das sich in uns vollzieht und eines Tages all unsere ngste, all unsere Gier beseitigen w i r d . In solchen Augenblicken legen wir Samenkorn um Samenkorn in das Saatfeld unseres Vertrauens. Langsam gelingt es uns, dieses bisher schlafende V e r t r a u e n , diesen Glauben zu erwecken, welcher von H o f f n u n g und Liebe begleitet ist. U n d dann, wenn wir z u m Leben zurckkehren, leben w i r weiter wie gewhnlich. Weil wir wenigstens einen Augenblick l a n g in richtiger Weise gedacht h a b e n , bleibt ein Teil unserer Aufmerksamkeit an dieser Ebene des Denkens haften, obwohl diese Ebene d a n n in die Tiefen unseres Inneren zurcktritt und unsichtbar wird. Ein Teil unserer Aufmerksamkeit bleibt hier zurck, w h r e n d alles brige sich zum g e w o h n t e n Denken w e n d e t . Ein M a n n , der eine Frau geliebt h a t oder aber im Begriff ist, ein Werk auszufhren, v e r steht, was wir hiermit sagen wollen. Solange dieser Mann seinen blichen Beschftigungen nachgeht, kann es vorkommen, d a er mit seinem Bewutsein nicht mehr bei der Frau ist, die er liebt, fast, als ob er sie vergessen h a t t e . K e h r t sein Denken, aber zu dem beglckenden Bild zurck, dann wei er, d a es ihm nie H. Benoit. Die Hohe Lehre 113

vllig entschwunden war, d a er dieser Frau in d e r Tiefenschicht seines Bewutseins wie in einer Verdoppelung" immer n a h e geblieben war. H a n d e l t es sich am die Teilnahme an unserer Befreiung, so w i r d diese V e r d o p p e l u n g " nicht umsonst gegeben. Wir mssen sie durch besondere b e r legungsvorgnge gewinnen u n d z w a r auerhalb unseres blichen praktischen Lebens. Trotzdem sind es nicht die dazu ntigen M o m e n t e , die wirklich z h l e n . Was tatschlich w i r k k r f t i g ist, ereignet sich, w e n n w i r uns wieder in u n s e r e m Alltagsleben befinden und w e n n unser Glaube, schon m e h r oder weniger erweckt u n d wachsam auf der Ebene des unterirdischen Bewutseins, einen Teil u n s e r e r Aufmerksamkeit u n d d a m i t einen Teil unserer Energie der Auenwelt siegreich abringt. In dem Mae, wie diese zweite unterirdische Aufmerksamkeit sich entwickelt, haben wir ein weniger s t a r k zwingendes Interesse an den Erscheinungen d e r A u e n w e l t . Unserer Furcht und unserer Sehnsucht ist die Spitze abgebrochen. W i r lernen allmhlich, a b w a r t e n d und aktionslos unserer Innenwelt gegenber zu w e r d e n und sind so in d e r Lage, die Lehre des Zen zu verwirklichen, welche h e i t : Lasset los, lasset die Dinge wie sie einmal sind . . . Gehorchet der Natur der Dinge und ihr werdet mit dem Wege im Einklang stehen." Beachten wir, da d e r Durchschnittsmensch manchmal das richtige, a b w a r t e n d e u n d nicht-handelnde Verhalten an den Tag legt, u n d z w a r im tiefen Schlaf. H i e r hrt er auf, sich zu beunruhigen unter dem V o r w a n d , zu seinem Besten zu handeln. Hier lischt er aus, hier "lt er los" und hier belt er die D i n g e , wie sie nun einmal sind". H i e r berlt er sich seinem Prinzip und lt es h a n d e l n , ohne selbst dazwischenzutreten. Weil der Mensch in diesem Zustand sich vllig handlungsfrei verhlt, hat der Schlaf eine so w u n d e r b a r e , neu belebende W i r k u n g auf ihn. A b e r d e r schlafende Mensch verhlt sich nur so weise dank einer A r t O h n machtszustand seines Geistes. Der ich-bezogene unheilvolle Vorstellungsablauf ist n u r unterbrochen, weil auch der auf die wirkliche, gegenwrtige A u e n w e l t abgestimmte Vorstellungsabiauf unterbrochen ist. D e r verhngnisvolle Teil des m e n t a l e n Bereiches ist n u r unterbrochen, weil auch d e r gesunde Teil dieses selben Bereiches (jener, welcher die gegenwrtigen D i n g e direkt wahrnimmt) u n terbrochen ist. Aus diesem Grund kann der Schlaf nicht zur Verwirklichung fhren. Wir knnen jedoch weise werden, ohne d a d i e Ganzheit unseres mentalen Bereiches unterbrochen wird. Jeder Fortschritt auf der Ebene unseres Glaubens in das befreiende Prinzip schwcht unseren ich-bezogenen Vorstellungsablauf ab, ohne indes den auf die wirkliche G e g e n w a r t abgestimmten V o r stellunssablauf zu vermindern. Das Vorhandensein u n d Wachsen unseres G l a u bens bringt von sich aus eine Unterscheidung unserer beiden verschiedenen V o r stellungsablufe m i t sich. So gehen wir allmhlich einem Zustand entgegen, wo sich Tiefschlaf und Wachen vershnen. Und diese erstaunliche Vershnung, dies sei betont , stellt sich ganz von selbst her. Unsere inneren Manipulationen h a b e n keinerlei Macht, auch nur die geringste wirkliche Harmonie in uns her114

zustellen. Aber es gengt richtig, oder besser gesagt, nicht mehr falsch zu denken, damit unser Prinzip in uns wirksam wird, denn dieses ist allein befhigt z u r Vollbringung dieses groen. Werkes. Um das Vorhergehende besser zu verstehen, bedienen wir uns einer symbolischen Erluterung. D e r Mensch ist in seinem Entwicklungsgang etwa einem Gummitier vergleichbar, das die Kinder zum Spielen aufblasen. Bei seiner G e burt ist der Mensch wie ein wenig angeschwollenes Gummitier, ohne besondere formale Kennzeichen, eine kleine kugelfrmige Masse. Dann blst das P r i n z i p das Gummitier" auf u n d es nimmt an Umfang zu. Zugleich entfernt sich seine Form immer mehr v o n der einfachen Kugelform. Erhebungen und Vertiefungen treten auf und es bildet sich eine Gestalt, deren Struktur in ihren Einzelheiten einen einmalig besonderen Charakter trgt. Diese Entwicklung entspricht eben dem, was wir unter C h a r a k t e r " , Persnlichkeit" u n d all dem verstehen, w o rin ich ich" und kein anderer bin. Das entspricht der Entwicklung des menschlichen Triebwerks, seinem Krper und seiner Psyche. Wenn die Unwissenheit des Menschen diese n o r m a l e Entwicklung nicht stren w r d e , trte folgendes ein. Das Gummitier" ist in dem Augenblick, wo das menschliche Triebwerk sich voll entwickelt h a t (etwa zur Zeit der P u b e r t t , wenn der somatische Organismus durch das Auftreten der Sexualfunktion v o l l endet und der psychische Organismus durch das Auftreten des unparteiischen, abstrakten und verallgemeinernden Denkens vervollstndigt ist), ganz a n g e schwollen und seine Oberflche besitzt die grtmgliche Ausdehnung. D a s P r i n z i p blst jedoch weiter hinein und erzeugt so gewissermaen einen b e r druck. U n t e r dem Einflu dieser berstarken Spannung deformiert sich die Oberflche, die nicht m e h r weiter dehnbar ist, um ihre Fassungskraft zu vermehren. Sie entfaltet sich, vermindert ihre Erhebungen und Vertiefungen u n d n h e r t sich immer mehr der Kugel, da diese einfache Form der Kugel der g r ten Fassungskraft einer gegebenen Oberflche entspricht. Allmhlich verlieren sich d i e Unebenheiten des Gummitieres". Schlielich ist die vollkommen k u g e l artige Form erreicht u n d die Fassungskraft kann nicht mehr erhht w e r d e n . Das P r i n z i p blst aber weiter und die Kugel p l a t z t . Im Verlaufe dieser n o r malen Entwicklung k a n n m a n drei Phasen unterscheiden. Der ursprnglich kleinen K u g e l , dieser kugelfrmigen Masse eines noch nicht aufgeblasenen G u m m i tiers entspricht jene Phase, die vor der zeitlichen Verwirklichung des Menschen, v o r d e r Entwicklung seines Ego, seiner Persnlichkeit liegt. M a n kann sagen, d a das Kleinkind noch in diesem kugeifrmigen Zustand sich befindet. Die zweite Phase, diejenige der ausentwickelten Persnlichkeit, entspricht der mit persnlichen, k o m p l e x e n Sonderformen ausgestatteten Gestalt des G u m m i tieres. In der d r i t t e n Phase, welche dem endgltigen Zerplatzen vorausgeht w e r d e n die Unregelmigkeiten geringer, die Persnlichkeit w i r d verwischt in dem M a e , wie das D e n k e n eine universelle Stufe erreicht oder besser gesagt i n w i e w e i t es sich aus seiner Begrenztheit lst und von der Starrheit seiner p e r snlichen Gesichtspunkte Abstand nimmt. D e r Mensch kehrt zu seiner u r s p r n g 115

lichen Kugelform zurck, aber diesmal jenseits seiner zeitlichen Verwirklichung. Diese leztere Phase gleicht somit der ersteren, obwohl sie gewissermaen in entgegengesetzter Richtung verluft, (man denke an die Worte Jesu: Wahrlich, ich sage euch, wenn i h r nicht wie die K i n d e r werdet, knnt ihr in das Reich Gottes nicht eingehen.") Beachten wir, da diese dritte Phase uns notwendigerweise zugleich wie ein Fortschritt und wie ein Rckschritt a n m u t e t : Vom universellen S t a n d p u n k t aus ist sie ein Fortschritt, da das Gummitier" sein Fassungsvermgen e r h h t u n d sich dem Zerplatzen nhert, das es mit der riesenhaften kosmischen S p h r e eins werden lt. Vom Gesichtspunkt der Sonderformen her gesehen aber ist sie ein Rckschritt: das. was einen solchen Menschen v o n den anderer, unterschied, wird immer geringer; er wird mehr u n d mehr zum Durchschnittsmenschen. Seine Umrisse verwischen sich. Der alte" Mensch verkmmert und stirbt in dem Mae dahin, wie mit dem Aufplatzen des Gummitieres" sich die G e b u r t des neuen Menschen" ankndigt. (So kann man das W o r t Johannes' des Tufers verstehen: Bereitet den Weg des H e r r n . Ebnet seine Pfade. Alle T l e r werden zugeschttet w e r d e n , jeder Berg und jeder H gel wird eingeebnet w e r d e n . " ) Das Ende der dritten Phase, nmlich das Platzen des Gummitieres", ist die Explosion des Satori, jener Augenblick, wo jede Begrenzung verschwindet und der Mensch sieh mit dem All vereint. Wir haben gesagt, d a die Unwissenheit des Menschen dieser normalen Entwicklung entgegensteht. Tatschlich sieht der Mensch ohne besonderen Hinweis darauf keine Wirklichkeit im Gehalt seines Gummitieres", er m i t einzig der Oberflche und den besonderen Formen dieser Oberflche unbestreitbaren Wert bei. In seiner Unwissenheit drckt sich sein Daseinswille nur in dem Willen aus, ein gesondertes Einzelindividuum" zu sein. Dieses unwissende Gummitier" weigert sich dagegen, sein unterscheidendes Relief vermindert zu sehen. Es versteift sich darauf, eine besondere Form zu sein und wehrt sich gegen die Mglichkeit seiner eigenen Entfaltung, welche sein Fassungsvermgen v e r g r e r n knnte u n d es der Kugelform annhern wrde. Da die bergroe S p a n n u n g sich nicht auf normale Weise entladen kann, mu sie sich auf andere Weise lsen. Hier tritt dann die gefhls- u n d vorstellungsbestimmte Aktivitt des Menschen auf, welche einer Art Sicherheitsventil gleicht, mittels dessen der berdruck entweicht, den das unaufhrliche Blasen des Prinzips hervorruft. Dieser Vorgang entspricht der Energievergeudung, von der wir gesprochen haben, statt da diese Energie sich fr eine sptere Explosion zentriert. Jeder Mensch, der sich selbst beobachtet, m u feststellen da er sich dauernd mehr oder minder in einer inneren ber-Spannung" befindet. D a s merkt er an der unruhigen Bewegtheit seiner jeweiligen Gefhlsverfassung. Gleichgltig, ob diese positiv oder negativ, exaltiert oder depressiv ist, jedenfalls entsprechen die verschiedenen Gemtsverfassungen dem unbewuten Widerstand seiner selbst gegen die Entfaltung und Ausdehnung seiner persnlichen F o r m " . Aber wenn es auch leicht ist, die innere Beziehung zwischen unserer ber-Spannung" 116

und unserer konkreten Psychologie Es sehen, so ist es doch weniger leicht zu erkennen, worin die normale innere Entspannung dieser S p a n n u n g besteht. Diese Entspannung kommt zustande in dem Augenblick, wo m i r meine S p a n n u n g bewut wird und ich die jeweiligen Umstnde auer Acht lasse, anllich derer sie aufgetreten ist; meine Entspannung kommt in dem Augenblick zustande, wo ich die Spannung innerlich annehme. In dem Mae, wie ich aus meiner Unwissenheit heraustrete, in dem Mae, wie ich begriffen habe, da die Wirklichkeit keineswegs in den ueren Formen, welche den Gegenstand meiner Furcht und meiner Wnsche bilden, sondern in dem vitalen Hochspannungsdruck selbst liegt, verlt meine Aufmerksamkeit die Formenwelt u n d wendet sich h i n z u ihrem Zentrum, ihrer Quelle, zu jenem Punkt, wo die vitale Lebensspannung entsteht. D a z u bin ich imstande, w e n n ich begriffen habe, da mein P r i n z i p mich zu meiner wahren Erfllung hinfhrt und ich mir diesbezglich keine Sorgen zu machen brauche. Einen Moment lang hrt d a n n meine gefhlsbestimmte und vorstellungsmige Aktivitt auf u n d ich fhle, d a meine Uber-Spannung nachlt. Das ist alles, was ich empfinde, aber ich wei im brigen, d a der Inhalt meines Gummitieres" sich etwas v e r grert durch eine Vereinfachung seiner Form. Natrlich ist die Aufgeschlossenheit fr dieses verwirklichende Gltten der Falten" vorbergehend, augenblicksbedingt, und so ist es ntig, das Loslassen" mit Ausdauer und so oft es ntig i s t , immer von neuem zu wiederholen. Der Vergleich, den wir a n g e w a n d t haben, hinkt wie jeder Vergleich. Doch k a n n er uns dazu verhelfen, die A r t und Weise unseres normalen Wachstums u n d insbesondere die wesentliche Tatsache zu verstehen, da dies Wachstum sich v o n selbst bis zu einem gewissen G r a d der Vollendung entwickelt. Vertrauen w i r darauf, so hren wir auf, uns mit unserer inneren Unruhe und aller mglichen inneren Manipulationen dagegen zu stemmen. Kommen wir auf den Gedanken zurck, da es dem Menschen im Zustand der Unwissenheit an Glauben mangelt und folglich auch Hoffnung und Liebe i h m fehlen. Wir werden zeigen, d a . solange dieser Glaube mangelt, alles beim Menschen in einer dem N o r m a l e n entgegengesetzten Richtung verluft. D i e normale Richtung geht von oben nach unten: wenn der Mensch aus der U n wissenheit tritt, erwacht seine Erkenntnis (die von Ewigkeit her vorhanden w a r , aber u n b e w u t in ihm schlief) in seinem geistigen Zentrum. Bei den drei theologischen T u g e n d e n " steht d e r Glaube, das Vertrauen an erster Stelle, das ist das intuitive Erfassen des Absoluten Prinzips und die Gewiheit, da es mein" Prinzip ist. D i e Erweckung des Glaubens zieht die Erweckung der Hoffnung nach sich. Nichts ist mehr zu befrchten, alles zu hoffen, da doch das Absolute P r i n z i p mein" P r i n z i p ist. So tritt das, was in meinem geistigen Zentrum b e gonnen h a t . auch in das Gefhlszentrum. Schlielich bringt die Erweckung des Glaubens u n d der Hoffnung auch das Erwachen der Liebe mit sich. Zu Unrecht wird d i e Liebe hufig als Gefhl betrachtet, als gefhlsmige Anbetung. Sie ist in Wirklichkeit Begehren, Verlangen unserer ganzen Person nach einer Exis-

tenz, welche die d u n k l e n Schreckbilder unseres Dualismus nicht m e h r beschatten, Sie ist das dauernde V e r l a n g e n nach allen Aspekten des Daseins. So gelangt d a s , was im geistigen Z e n t r u m begonnen und sich im Gefhlszentrum fortgesetzt h a t , in das animalische oder instinktive Zentrum. Was im Kopf begonnen hat, ist ber das H e r z in die Lenden herabgestiegen.. Solange d e r Mensch sich im Zustand der Unwissenheit befindet, ist die Aufeinanderfolge eine umgekehrte. Es fngt bei i h m mit der Daseinslust an. mit d e m Wunsch, sich als Einzelwesen zu besttigen, mit dem Wunsch nach n u r positiven Aspekten des Daseins. D a s natrliche Erwachen des Existenzwillens bringt das Erwachen aller mglichen E r w a r t u n g e n " mit sich (welche das Gegenteil der wirklichen H o f f n u n g sind), Erwartungen auf diesen oder jenen Erfolg auf der E b e n e der Erscheinungen. D a s , was im animalischen Zentrum b e g a n n , greift ber auf das Gefhlszentrum. Schlielich h a t das Erwachen, des Existenzwillens und der Erwartungen das Auftreten von Meinungen" im Gefolge (die dem Glauben entgegengesetzt sind), welche die falschen Werte, die Ziele derer die Erwartungen bedrfen, und die ntigen Idolvorstellungen erwecken, die ntig sind, um den inneren Aufschwung aus der Tiefe des eigenen Wesens zu polaresieren. D a s , was seinen A n f a n g im animalischen Zentrum nahm, dann in das Gefhlszentrum einging, gelangt so zum intellektuellen Zentrum. Das, was in den Lenden seinen Ausgang nahm, ist zum Herzen hinauf und schlielich z u m Kopf gestiegen. Man sieht den vlligen Gegensatz zwischen diesen beiden Richtungen" des menschlichen Lebens. Die natrliche" Richtung verluft von unten nach oben: Verlangen nach positiven Lebensaspekten, Erwartungen und schlielich M e i nungen. Die normale" Richtung geht von oben nach unten: Glaube. Hoffnung und schlielich Liebe oder Verlangen nach allen Aspekten der menschlichen Existenz. Nur die natrliche" Richtung herrscht zu Beginn des Lebens. D i e Verwirkl i c h u n g besteht aber im Erscheinen der n o r m a l e n " Richtung u n d ihres e n d gltigen Sieges. Der endgltige Sieg ist das Satori. Vor dem Satori mu die normale" Richtung im Gegensatz zur gegenwrtiger, natrlichen" Richtung erscheinen und immer mehr auf Kosten dieser natrlichen" Richtung wirken. (Es ist ntig, da er wachse und ich selbst kleiner werde.") Bei der Beschftigung mit der Frage der Verwirklichung stoen w i r immer w i e der auf alle mglichen scheinbaren Widersprche. So heit es auch im E v a n gelium: Derjenige, welcher sein Leben verliert, w i r d es gewinnen." Aber diese Widersprche stren uns nicht mehr, wenn wir uns vergegenwrtigen, da z w e i Lebensstrme in uns sind. D e r eine naturgegebene, natrliche", d e r v o n u n t e n nach oben steigt, und der andere normale", der uns durchaus erreichbar ist u n d von oben nach unten strebt. Das natrliche Leben" kann auch als Leben des "alten Menschen", das normale Leben" als Leben des neuen Menschen" bezeichnet werden. (Man m u sterben um wiedergeboren zu werden.") 118

Der neue Strom m u in Erscheinung treten, whrend der alte natrliche Strom noch wirksam ist. D e r neue Strom beginnt da, wo der natrliche S t r o m endet, das heit im intellektuellen Zentrum. Das Leben des neuen Menschen geht v o n der "Freien Intelligenz" aus, vom reinen Denken, von der geistigen Intuition, die dem Einflu des Gefhlslebens nicht unterworfen ist. Die Arbeit der Freien Intelligenz zerstrt allmhlich alle M e i n u n g e n " u n d berzeugungen", welche die natrliche, v o n unten nach oben steigende Strmung polarisieren und ohne die dieser Strom berhaupt nicht entstehen knnte. Im Mae, wie der Mensch aufhrt an seinen Meinungen zu h n g e n " , wie es im Zen heit, gebietet er kategorisch diesen natrlichen Strom in sich Einhalt. Dann wchst sein Glauben an das Urprinzip in eben dem M a e , in dem seine illusorischen berzeugungen an K r a f t verlieren. Aber auf d e r Ebene des Gefhlslebens knnen wir diese umgekehrte Entwicklung besonders gut beobachten. H i e r knnen wir noch besser den Sinn des ZenBegriffes "Loslassen" verstehen. Ebenso wie der Glaube, der seit Urbeginn, wenn auch schlafend in uns vorhanden war, in dem Mae erweckt w i r d , in dem die Meinungen" verschwinden, ebenso erwacht die Hoffnung, welche ebenfalls seit Urbeginn, wenn auch schlafend, in uns ruht, in dem Mae, in dem die Erwartungen" als Gesamtheit zerstrt werden. Der Sonnenaufgang" des neuen Lebens ist d e r Sonnenuntergang" des alten. Das Satori kann vom alten Menschen" nur als das schrecklichste aller Dinge betrachtet werden. Beobachte ich mich, so stelle ich fest, da ich instinktiv d a r u m kmpfe. Erfolg zu haben. Ob meine Unternehmungen egoistischer N a t u r (Geld verdienen, genieen, mich b e w u n d e r n lassen etc.) oder altruistisch gedacht sind (andern zu helfen, besser" zu werden, meine Fehler" auszurotten), instinktiv kmpfe ich unaufhrlich d a r u m , mein Unterfangen zu gutem Ende zu fhren, somit kmpfe ich unaufhrlich d a r u m , mich aufzuschwingen". Alles in mir ist in dauernder Anspannung, damit ich endlich hochkomme". Ich bin wie ein Vogel, der dauernd seine Flgel benutzt, um hochzufliegen, oder um gegen einen absteigenden Wind a n z u k m p f e n , der ihn zu Boden drcken mchte. Ich v e r h a l t e mich so. als ob meine Erwartungen" berechtigt wren, als ob das w a h r e G u t , dessen ich bedarf, (die Verwirklichung, das Satori) in der Erfllung meiner Erwartungen beruhen w r d e . Richtig ist aber genau das Gegenteil. Meine . E r w a r t u n g e n " betrgen mich, sie gehren einem infernalen circulus vitiosus a n , in dem ich kostbare Krfte vergeude. All mein Ringen, hochzukommen, alle anderen Menschen mglichst zu berragen, ist nur u n b e w u t e r Widerstand gegen jene spontane glckliche V e r w a n d l u n g , die mein Prinzip jederzeit bereit ist, in mir zu verwirklichen. Die vollkommene Glckseligkeit erwartet mich nicht oben, sondern unten. Sie e r w a r t e t mich nicht in dem, was ich augenblicklich noch als Sieg betrachte, sondern in dem, was mir jetzt noch als Unheil erscheint. Meine vollkommene F r e u d e erwartet mich nach der totalen Zerstrung meiner E r w a r tungen. 119

M a n m u sich natrlich klar machen, da jenes totale Unheil, an dessen Grunde uns das Satori erwartet, nicht notwendigerweise mit einem ueren, praktischen Unheil identisch ist. Das Unheil, das uns der Verwirklichung nahebringt, das Satori-Unheil", beruht in der Einsicht, in der intuitiven Erkenntnis von der vlligen Widersinnigkeit unseres natrlichen" Stromes, der nach aufwrts steigt, somit in der klaren E r k e n n t n i s des Nichts, welches am Ende unserer E r w a r t u n g e n steht. Die Verzweiflung, welche uns der Verwirklichung nahebringt, besteht nicht im praktischen Scheitern von E r w a r t u n g e n , die dann ja noch weiter in uns fortbestehen k n n t e n (das fhrt zum Selbstmord, nicht zum Satori), sondern in der berwindung der Erwartungen selbst. Der Mensen, den m a n gemeinhin als verzweifelt" bezeichnet, ist nmlich g a r nicht verzweifelt. Er ist vielmehr von E r w a r t u n g e n erfllt, denen die W e l t ein Nein entgegensetzt, u n d deshalb ist er unglcklich. D e r Mensch hingegen, dem es gelungen ist, wirklich verzweifelt zu sein, das heit nichts mehr von der Welt der Erscheinungen zu e r w a r t e n , ist von der vollkommenen Freude erfllt, der er sich endlich nicht m e h r widersetzt. Praktisch k a n n ich auf folgende Weise hinsichtlich der Z e r strung meiner widersinnigen u n d klglichen E r w a r t u n g e n " Fortschritte m a chen. Ich brauche nichts zu tun, um das Scheitern meiner Unternehmungen in G a n g zu setzen, ich brauche nicht zu hoffen, endlich meinen Ruin zu erleben statt darauf zu hoffen, mich zu bereichern. Solche Versuche wrden zu nichts fhren. Im Gegenteil, ich lebe mein Instinkt- und Gefhlsleben weiter wie bisher. N u r mein Verstndnis, welches nun fr die Wirklichkeit der Dinge aufgeschlossen ist, soll parallel neben meinem brigen Leben ttig sein. Jedes M a l . wo ich darunter leide, da meine Erwartungen auf Widerstand der Welt stoen, erinnere ich mich daran, da meine frheren Erfolge" mir ja auch nie jene a b solute Erfllung gebracht h a b e n , die ich von ihnen e r w a r t e t hatte. Alles, w a s m i r in e i n e n Oberflchenbewutsein, manchmal sogar in intensivster Weise als G e n u g t u u n g erschienen war, h a t t e sich in der Tiefe meines Wesens, das heit, in Wirklichkeit, ja stets als Enttuschung erwiesen. G e s t r k t durch diese richtige D e u t u n g meiner trgerischen Erfolge" kann ich n u n in richtiger Weise an etwaige neue Erfolge denken, die mir erstrebenswert erscheinen: ich kann mir ihre konkrete Verwirklichung vorstellen, um von neuem ihre Nichtigkeit schon im voraus zu erfhlen. Die schlechten Momente", die Augenblicke der Angst, sind dieser inneren Arbeit besonders zutrglich. Das Leiden, welches von meinem Gesamtorganismus empfunden wird, schrnkt jene Illusionen ein, welche das Satori an den entgegengesetzten Punkt, wo es uns wirklich erwartet, verlegen. Vorausgesetzt, da unsere wesentlichen frheren Erwartungen in der Vergangenheit mehr oder weniger erfllt wurden, ist unsere jeweilige n e u e E r w a r t u n g , die uns immer wieder in die Illusionen strzen mchte, um so leichter zu zerstren, je mehr sie dem Widerstand der Auenwelt begegnet. Ich k a n n leichter loslassen", wenn meine Muskeln bereits m d e sind. Das Zen sagt. ,.Das Satori kommt ber euch v o n ungefhr, dann, wenn ihr alle in euch liegenden Mglichkeiten erschpft habt." Das eben Gesagte soll indes keineswegs etwa 120

als masochistisches Verlangen nach Angst verstanden werden. Der Mensch, der im Sirne des Zen arbeitet, liebt nicht das Leiden. Aber er ist damit einverstanden, das Leid ber ihn kommt, was keineswegs dasselbe ist; denn diese M o m e n t e helfen ihm innerlich dazu loszulassen", sie verhelfen ihm zu jener inneren Bewegungslosigkeit und Stille, zu jener diskreten Haltung seinem eigenen Innern gegenber, dank deren das aktive Wirken des Prinzips in der Tiefe seines W e sens ihn seiner Verwirklichung immer naher bringt. Man sieht, wie sehr die Lehren der stufenweisen" Verwirklichung, welche dem Menschen eine aufsteigende Hierarchie seiner Bewutseinsbefindlichkeiten predigen und den vollkommenen Menschen mehr oder minder als einen b e r menschen" hinstellen, der Wahrheit den Rcken kehren u n d sich nur d a r a u f beschrnken, die Form unserer Erwartungen" zu verndern. Das Zen hingegen ermuntert uns zu einer Arbeit, die, abgesehen vom Satori selbst, uns n u r wie ein Absteigen erscheinen kann. In einer Hinsicht wird alles allmhlich immer schlechter, bis zu dem Augenblick, wo ein Tiefpunkt erreicht ist und es nicht noch schlechter gehen kann, wo aber alles erlangt wird, weil alles verloren ist. Wir haben keinerlei Vorstellung von der Verwandlung, die das Satori b e w i r k t . Wir laufen Gefahr, uns einer neuen Illusion hinzugeben, wenn wir uns irgendwelche Vorstellungen darber machen. Von dem Punkt aus, an dem w i r uns jetzt befinden, knnen wir die richtige Entwicklung uns nur als fortschreitende Z e n t r u n g all dessen denken, was wir Erfolg" nennen. Wir knnen den verwirklichtcn Menschen nur als einen Menschen betrachten, der in absoluter Weise ganz durchschnittlich" geworden ist. N u r derjenige, der das Satori erreicht hat, kann sagen: Ein irrender Hund, d e r um N a h r u n g und Mitleid bettelte und d e r von Straenkindern unbarmherzig verjagt wurde, ist zum Lwen rnit goldener Mhne geworden, dessen Brllen alle schwachen Geister mit Entsetzen e r f l l t ' '

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XIV. GEFHLSERREGUNG UND ERREGUNGSZUSTAND

B E I D E R U N T E R S U C H U N G DER E R R E G B A R K E I T DES G E F H L S pflegt die klassische Psychologie eine fr die innere Entwicklung des Menschen uerst wichtige Unterscheidung zu bersehen. Z w a r beschreib: sie genau jene Seelenbewegung", die bei einem Reiz aus der A u e n w e l t als A n t w o r t auf ein bewut wahrgenommenes Bild entsteht, z. B. Regungen des Zornes, der Liebe, der Reue usw. Doch das Spiel unserer Gefhlserregbarkeit beschrnkt sich nicht allein hierauf. Oftmals fhle ich das Vorhandensein eines f o r t d a u e r n d e n E r rgungs-Zustandes", der, wie ich eindeutig erkennen kann, nicht v o n den Bild e r n , die mir gerade vorschweben, ausgelst w i r d . Z. B. kann ich m e h r oder weniger verstimmt" sein und dabei gleichzeitig an tausenderlei harmlose Dinge denken. Wenn ich nun anfange zu suchen, auf G r u n d welcher Vorstellungen ich in diesen Zustand geraten bin, so kann es v o r k o m m e n , d a ich nichts finde, Manchmal finde ich auch unter den Gedankenassoziationen der Oberflchenschicht meines Bewutseins den Kummer, der meine dstere Verfassung auslst. Solange ich nicht daran dachte", ruhte dieser K u m m e r bewegungslos in meinem I n n e r n (fixe Idee"), und lste einen andauernden, gleichsam bewegungslosen Erregungszustand aus. J e t z t , da ich an meinen K u m m e r denke, d. h., da ich im Z u s a m m e n h a n g mit ihm einen Vorstellungsablauf wachrufe, entstehen Gefhlsbewegungen in mir gleich jenen, von denen wir anfangs sprachen. Doch fhle ich unter jenen Bewegungen den bewegungslosen Erregungs-"Zustand" fortdauern und empfinde, da dieser Z u s t a n d in einer bestimmten Beziehung zu d e m K u m mer gestanden hat, den ich bis in die Oberflchenschicht meines Bewutseins emporgefhrt habe. Die innere Erfahrung zeigt mir also, da unter der dynamischen eine statische Gefhlserregung v o r h a n d e n ist. Wie aber sollen wir diese letztere verstehen? Schon die Benennung scheint paradox: da eine Erregung" doch stets Bewegung" in sich schliet wie kann da von statischer" Bewegung gesprochen werden? Um diesen Widerspruch aufzuheben und um zu zeigen, wie der gefhlsmige Erregungs-Zustand" gleichzeitig Bewegung und Bewegungslosigkeit sein kann, gengt es, die Bewegungen der Seele", die w i r Gefhlserregungen nennen, den Bewegungen des Krpers, d. h. dem Spiel d e r Muskeln zu vergleichen. Ein Muskel k a n n sich bekanntlich sowohl zu einer dynamischen Anspannung als auch zu einer statischen Verkrampfung zusammenziehen. G e fhlserregungen, die mit bewuten Vorstellungen in Verbindung stehen, sind psychische Anspannungen, whrend der Erregungszustand, der mit u n t e r b e w u ten Vorstellungen zusammenhngt, eine psychische Verkrampfung darstellt. 122

Um das Verstndnis der eben aufgestellten Unterscheidung zu erleichtern, haben w i r diese zunchst nur mit annhernder Genauigkeit ausgedrckt. Jetzt knnen wir jedoch prziser werden. Das Phnomen der Gefhlserregung" ist Ausdruck einer Art Kurzschlu zwischen dem psychischen und dem somatischen P o l unseres Organismus. Man darf also bei der Gefhlserregbarkeit nicht von rein psychischer" Anspannung (bzw. Verkrampfung) sprechen, sondern von einer Anspannung (bzw. Verkrampfung) des psycho-somatischen Gesamtorganismus. Der Sitz der Gefhlserregbarkeit befindet sich genau zwischen dem der intellektuellen (bzw. psychischen oder subtilen) Krfte und dem des instinktiven (bzw. somatischen oder stofflichen) Lebens. Wenn wir daher anfangs von Gefhlserregungen bzw. v o n einem Erregungszustand sprachen, die durch Bilder, d. h. durch psychische, subtile Reizeinwirkungen ausgelst werden, so drfen wir doch nicht vergessen, d a unsere Erregbarkeit ebensogut durch stoffliche, somatische Einwirkungen ausgelst werden k a n n . Ein krperliches belbefinden z. B. kann die auslsende Ursache meiner Verstimmung", d. h. der affektiven Verkrampfung meines psycho-somatischen Organismus sein. Mag die auslsende Ursache seelischer oder krperlicher N a t u r gewesen sein, die ausgelste Verkrampfung zieht immer sowohl Seele als auch Krper in Mitleidenschaft, so d a also stets irgendeine Muskelverkrampfung (der glatten oder auch der Streifenmuskulatur) meine an einem unterbewuten Bild haftende psychische Verkrampfung begleitet, und umgekehrt. Kehren wir nun zu dem G e d a n k e n zurck, da die Gefhlserregbarkeit im allgemeinen einen energetischen Kurzschlu zwischen dem intellektuellen und dem instinktiven Pol erkennen l t , und fragen wir uns, w i e sich von diesem Gesichtspunkt aus die dynamische Gefhlserregung (von n u n an werden wir kurz Gefhlserregung" sagen) v o n dem statischen Erregungszustand (oder kurz Erregungszustand") unterscheidet. Zu einem Vergleich aus der Elektrizitt greifend, k n n t e man sagen, d a die Gefhlserregung einen die beiden Pole verbindenden Funken darstellt. Dieser Funke kann z w a r eine gewisse Dauer aufweisen, doch ist er keineswegs statisch: Der K o n t a k t , den er zwischen den zwei voneinander getrennten Polen herstellt, befindet sich gewissermaen in stndigem U m b r u c h , besitzt also sozusagen einen mobilen Charakter. Der Funke bewegt sich nicht nur von einem Pol zum andern, s o n d e r n auch nach den Seiten. Hingegen k a n n der Erregungszustand einem direkten Energiebergang verglichen w e r d e n , der dann zwischen den beiden Polen entsteht, wenn diese sich auf einer m e h r oder weniger ausgedehnten Flche u n m i t t e l b a r berhren. Dieser Vergleich macht schon einen der Faktoren sichtbar, die dem Erregungszustand eine grere Gefhrlichkeit verleihen als der Gefhlserregung. Diese da in Bewegung, ist sichtbar, ist b e w u t ; der T r g e r w i r d durch seine innere Sensibilitt v o n ihr in Kenntnis gesetzt. Daher treten sofort verschiedene A b w e h r mechanismen in Ttigkeit, d e n e n es vielleicht gelingt, den energieverzehrenden Kurzschlu abzuschwchen u n d schlielich zu unterbrechen. Der Erregungszustand hingegen appelliert nicht so rasch an die Abwehrmedianismen, sondern erst 123

versptet, wenn seine schdlichen Folgen bereits in Erscheinung getreten sind. Die Abwehrprozesse, die dann notwendig w e r d e n , haben einen sehr unangenehmen Aspekt: sie sind neurotisch" (in weitesten Sinne des Wortes), d . h . sie schwchen d e n K o n t a k t zwischen den Polen durch eine gewisse Zerstrung der Pole selbst. Die Gefhlserregung ist auch einer sichtbaren Blutung vergleichbar, die den K r a n k e n beunruhigt und zu H e i l m a n a h m e n anregt; dagegen hnelt der Erregungszustand einer fortgesetzten, inneren Blutung, die d e n K r a n k e n schwcht. Dieser wird sich zwar eines Tages auch um seine H e i l u n g kmmern, d a n n aber w i r d das Heilverfahren viel schwerer wirksam werden. Diese etwas groben Vergleiche lassen jedoch die wichtigsten Erwgungen auer acht. Wir h a b e n nmlich bei diesen Vergleichen angenommen, d a der Energieverbrauch im elektrischen Funken dem Energieabbau beim direkten Kontakt der beiden Pole gleichkme. In Wirklichkeit verhlt es sich jedoch anders, und es besteht ein grundstzlicher Unterschied zwischen beiden Erscheinungen. Bei der Gefhlserregung sind beide Pole voneinander entfernt, und der berspringende Funke ist genau genommen kein Kurzschlu. In diesem Funken verbrennt die Energie; sie wird frei" und produziert e t w a s Neues. Beim Erregungszustand hingegen berhren sich beide Pole, und es k o m m t zu einem echten Kurzschlu: die Energie fliet unmittelbar von einem P o l zum andern ber. Die Gesamtenergie des Subjektes eine Energie, die mit dem Spannungsunterschied zwischen den beiden Polen zusammenhngt w i r d abgebaut, da d e r Spannungsunterschied nachlt, und sie wird abgebaut, ohne da etwas anderes dafr aufgebaut w r d e . Die Gefhlserregung ist ein Teil der Erscheinungswelt, des Lebens, das dem Sein" Gestalt verleiht, und daher k a n n sie auch n o r m a l " genannt werden. Der Erregungszustand hingegen hat kein Leben", er ist zerstrerisch ohne Gegengewichte zu besitzen. Die Energie, die dabei verbraucht w i r d , kann nicht z u r inneren Befreiung verwendet werden. Da er nicht normalisierend wirken kann, sollte er als a n o r m a l " bezeichnet werden. Ein weiterer Vergleich wird helfen, dies alles noch verstndlicher zu machen. Stellen wir uns ein waagrecht liegendes, sich drehendes R a d vor, dessen Rotationszentrum nicht mit dem geometrischen Z e n t r u m zusammenfllt; seine Rotationen sind also exzentrisch". Dieses R a d wird von zwei verschiedenartigen Krften bewegt: einmal von einer Umdrehungs- oder dynamischen Kraft, zum andern von einer Zentrifugalkraft, die es von seinem Rotationszentrum zu entfernen strebt. Diese nicht in Erscheinung tretende Kraft kann statisch" genannt werden. Die Rotationsbewegung, die in unserem Beispiel der Gefhlserregung gleichzusetzen ist, ist verwendbar: wenn ich an dem Rad einen Riemen anbringe, w i r d es imstande sein, Maschinen anzutreiben. Die statische K r a f t hingegen, die vergeblich versucht, das R a d aus seinem Rotationszentrum zu schleudern, ist nicht nutzbar. Sie ist ein Abbild der bewegungslosen Verkrampfung des Erregungszustandes. D e r Mensch, der absolute Verwirklichung im Satori erlangt, w r e etwa einem R a d e vergleichbar, dessen Rotationszentrum mit dem geometrischen Zentrum 124

zusammenfllt; solch ein Mensch htte nur Gefhlserregungen, jedoch keinerlei Erregungszustand mehr. Der Mensch, der Satori noch nicht erlangte, ist unserm aus dem geometrischen Zentrum gerckten Rade vergleichbar. Das Bild des aus seinem Mittelpunkt gerckten Rades ermglicht es uns, einige wichtige Erscheinungsformen unseres Gefhlsiebens aufzuzeigen. Es vollzieht sich in uns alles, als ob zwischen dem Rotations- und dem geometrischen Z e n t r u m des Rades ein elastisches Band sich befnde, das beide Zentren zusammenzubringen sucht. Wenn unser R a d sich langsam dreht, d. h. wenn wir wenig erregt sind, ist die Zentrifugalkraft schwach, und das Gummiband" kann das Rotationszentrum nahe beim geometrischen Mittelpunkt halten. Doch wenn heftige Gefhlserregungen auftreten, so beginnt das R a d , sich schnell zu drehen. Die Zentrifugalkraft nimmt zu, u n d trotz des Gummibandes" entfernt sich das Rotationszentrum von dem geometrischen Mittelpunkt. Dies zeigt uns, wie Gefhlserregungen das Auftreten eines Erregungszustandes bedingen. Wenn ich durch heftige Gefhlserregungen hindurchgegangen bin, fhle ich mich anschlieend ganz auer mir", wie aus der Bahn geworfen", innerlich ohne Boden unter den Fen". Eine gewisse Zeit ist notwendig, ehe das Gummiband" wieder seine Funktion ausbt und die beiden Zentren einander nhert. Ohne Satori fallen die beiden Z e n t r e n niemals zusammen. Bei einem Menschen, der innerlich nicht in der richtigen Weise an sich arbeitet, fallen die Gefhlserregungen nie ganz weg, wenn sie auch zuweilen wenig intensiv sein mgen. Manchmal d r e h t sich das Rad langsam, aber es dreht sich immer, und es ist also stndig eine gewisse Zentrifugalkraft da, die das elastische Band daran hindert, die beiden Z e n t r e n zu vereinen. Das Satori entspricht dem Augenblick, in dem das R a d vollkommen aufhrt, sich zu drehen. Es ist ein Augenblick" ohne Dauer (sonst m t e der Mensch sterben), doch gengt dieser Augenblick, um die beiden Zentren z u r Deckung zu bringen. Sobald sie sich einmal - und sei es nur fr einen Augenblick gedeckt haben, werden sie sich nie mehr voneinander entfernen k n n e n . So schnell sich das Rad nun auch drehen mag, sein Rotieren kann nicht m e h r das Auftreten einer Zentrifugalkraft zur Folge haben. Nach dem Augenblick des Satori, einem Augenblick ohne Gefhlserregung noch Erregungszustand, wird es mglicherweise von neuem G e f h l s r e g u n g e n geben, doch nie m e h r einen Erregungszustand. Das Gummiband" unseres Bildes entspricht der tiefen Sehnsucht des Menschen nach Satori. Jedoch wird diese Sehnsucht nicht u n b e d i n g t als Sehnsucht nach Satori empfunden, da ja der Mensch im allgemeinen keinerlei Vorstellung von diesem Erlebnis haben kann (sie wird vielmehr e m p f u n d e n als Sehnsucht nach irgendwelchen vergnglichen Dingen oder nach einem falschen Bild, das wir uns vom Satori machen), doch ist sie deswegen nicht weniger Sehnsucht nach Satori. Je entfernter ein Mensch bei seinen Erregungszustnden v o m Satori ist, desto strker ist d a s G u m m i b a n d " angespannt, d. h. desto intensiver fhlt er die Sehnsucht nach Erfllung ( w o r i n auch immer er sie sehen mag). Je mehr ein Mensch sich Satori nhert, desto mehr entspannt sich das Gummiband", desto 125

weniger Sehnsucht nach Erfllung s p r t er. Unmittelbar v o r Satori, in den vorausgehenden Augenblicken, verschwindet jede Sehnsucht nach Erfllung. Wer Satori e r l a n g t , erlebt es nicht als Erfllung, da es ja keine Sehnsucht mehr gibt. Mit H u i - n e n g w i r d er sagen: Es g i b t weder Erfllung noch Befreiung", da es Befreiung n u r in den Augen dessen geben kann, der noch nicht befreit ist. In unserm Bild ist Befreiung die v o l l k o m m e n e Entspannung des Gummibandes, doch beim S a t o r i verschwindet dieses Band berhaupt, u n d v o n seiner Entspannung k a n n d a h e r g a r nicht mehr gesprochen werden. Der Mensch, d e r Satori nicht kennt, k a n n sich unter einem Menschen, der Satori erlangte, nichts Bestimmtes vorstellen. Er wird nun annehmen, d a die nach Satori erlebten Gefhlserregungen vllig verschieden sein werden von den zuvor erlebten, da sie n u n nicht mehr jenen Erregungszustand, jene innere Verkrampfung auslsen, die recht eigentlich unsere Angst erzeugt hatte. Dies fhrt uns zu ehern neuen Verstndnis der Unterscheidung Gefhlserregung Erregungszustand", bei deren Untersuchung w i r gerade sind. Gefhlserregungen knnen positiver o d e r negativer A r t sein, Freuden oder Leiden, ein Erregungszustand jcdoch ist i m m e r negativer A r t . Um bei unserm Bilde zu bleiben: das Rad kann sich in der einen oder anderen Richtung drehen, doch bleibt in allen Fhen die Zentrifugalkraft, was sie ist. Eine Untersuchung unseres Gefhlslebens zeigt folgendes: W e n n mir ein beraus freudiges Ereignis zustt u n d in mir heftige E r regungen der F r e u d e auslst, so vollzieht sich die gleiche Verlagerung des Gleichgewichtes, das gleiche Aus-der-Bahn-Geworfenwerden w i e bei heftigen E r regungen negativer Art. Angst taucht hinter den freudigen Bildern auf, eine Angst, die psychologisch entweder an die Befrchtung gebunden ist, das mir zuteil gewordene Erlebnis knne wieder verlorengehen, oder an die nicht erfllbare Forderung, d a dieses Erlebnis sich endlos steigern msse bis zu jener absoluten Erfllung meiner selbst, die ich tief in meinem Innern stets erwarte. Der Erregungszustand bzw. die Erregbarkeit der Tiefenschicht (im Gegensatz zu der sich in der Oberflchenschicht meines Bewutseins abspielenden Erregbarkeit, aus der die Gefhlserregungen stammen), betrifft jene tiefe oder unterbewute psychische Ebene, in der sich v o r meinem inneren Gericht" der Proze" meines Ichs abspielt bezglich der Situationen, in die ich mich der Auenwelt gegenber gestellt sehe. Der Erregungszustand ist immer mit einem Zweifel an meinem Sein" verbunden; jener Zweifel, jenes Dilemma Sein oder Nichtsein" d r o h t mir unaufhrlich, u n d der innere Proze geht weiter in der nie realisierbaren Hoffnung auf eine endgltige zeitliche Absolution. Bestimmte euphorische" Menschen scheinen stndig von einem positiven Erregungszustand erfat zu sein, eine Tatsache, die mit dem, w a s wir gerade sagten, im Widerspruch zu stehen scheint. Das Studium des sogenannten Glcks" des Durchschnittsmenschen ist recht interessant, da es uns helfen kann, den " E r regungszustand" besser zu verstehen. Wenn ich mich regelmig beobachte, stelle ich fest, d a ich manchmal euphorisch bin, und da dieser Z u s t a n d sich in einem Augenblick einstellt, in dem meine Zweifel an mir selbst vorbergehend einge126

schlafen sind. Eine halbwegs positive und einigermaen stabil erscheinende uere Situation, verbunden mit einem guten Gesamtzustand, bringt meinen inneren Proze zum zeitweisen Ruhen. Richter und Zeugen schlafen mangels gerichtlicher Vorflle" ein. Die unterbewute psychische Ebene ist fhllos geworden, und ich befinde mich daher in einem angenehmen Zustand". Doch dieser angenehme Z u s t a n d entspricht nicht etwa dem positiven C h a r a k t e r des wirkenden Erregungszustandes, sondern vielmehr seiner augenblicklichen NichtAktivitt. Er bedeutet nicht einen letzten Endes gnstigen Ausgang meines inneren Prozesses, sondern nur eine vorbergehende Pause, nicht das Ende meiner falschen berzeugung, da mir etwas fehle, sondern nur ihre vorbergehende Nicht-Aktivitt. Wie ist das mglich? Wie kann d e r Proze des Ich, das doch stndig da ist, in dieser Weise unterbrochen werden? Eine Analyse des im allgemeinen euphorischen Menschen wird uns darber u n terrichten. Bei einem solchen Menschen ist der Hunger nach dem Absoluten schwach, ja oft gleich Null. H a t sein Verlangen nach Ich-Bejahung sich eine gewisse Befriedigung gesichert, ist es gestillt und verlangt nichts mehr. Beruhigungsmechanismen h a b e n sich in ihm entwickelt: Er vermag sich seine Situation gegenber der Auenwelt in einer Weise vor Augen zu fhren, die ihn nur die positiven und nicht die negativen Seiten erkennen lt. An die Stelle des inneren Prozesses in der Tiefenschicht ist an die Oberflchenschicht des Bewutseins eine monotone Selbstverteidigung getreten, und der P r o z e ruht. Interessant ist es zu beobachten, d a ein solcher Mensch besonders wenig empfindlich" ist, da man ihn, ohne seine Eigenliebe zu verletzen, scharf kritisieren k a n n . Diese U n e m p findlichkeit der Eigenliebe erklrt sich eben aus d e m Schlummer des Prozesses, jener Mensch scheint gewissermaen ohne Ego zu sein. Das E g o existiert zwar, jedoch behalten die in diesem Menschen aufgebauten Kompensationen infolge seines schwachen Verlangens nach dem Absoluten ihre volle W i r k s a m k e i t , sobald von ihnen Gebrauch gemacht wird. D e r Zweifel an sich selbst umgibt sich mit einer Schutzmauer, der die Zeit nichts anhaben k a n n ; ein solcher Mensch wird der Haltung (d. h. der Kompensationen), die er v o r der A u e n w e l t annimmt, nicht mde. Doch das scheinbar Positive seiner Erregungszustnde ist nur der Ausdruck ihrer Ausschaltung, ihrer Unterdrckung, denn der Erregungszustand ist ja seiner N a t u r nach negativ. Jener Mensch erlebt viele Freuden, doch ist der Hintergrund, auf dem sie sich abspielen, ein Schlummern, ein Abwesendsein. Dieser H i n t e r g r u n d , der die Bedingungen der Freuden schafft, ist keine tiefe, echte Gelstheit (oder Entspannung des Erregungszustandes), sondern bloe Unbewutheit. Da bei ihm die Verkrampfung d e r Tiefenschicht nicht wirksam wird, ist dieser Mensch sich ihrer einfach nicht b e w u t (dies ist dem M u t " des Menschen, d e r die Gefahr nicht sieht, vergleichbar). Diese D i n g e sind mglich durch die angeborene Schwche des Bedrfnisses nach dem Absoluten, wodurch die Kompensationen ausreichend u n d u n a b n t z b a r werden. Bei dem Menschen hingegen, bei dem das Verlangen nach d e m Absoluten intensiv ist, sind Kompensationen selten v o n groer Wirksamkeit (dieser Mensch ist 127

zu anspruchsvoll, sein H u n g e r nach Ich-Bejahung stellt zu g r o e F o r d e r u n g e n in Quantitt u n d Qualitt), u n d wenn sie sich dennoch a u f b a u e n , so sind sie kaum von g r o e m N u t z e n . D a h e r r u h t der Proze" selten o d e r nie. Je m e h r das Leben eines solchen Menschen fortschreitet, desto m e h r verschwinden u n a u f h a l t sam alle Kompensationen; sein Proze kennt keinen Stillstand. M e h r u n d mehr lernt er, alles, was ihm begegnet, alle Situationen gegenber dem N i c h t - I c h , unter dem Gesichtswinkel des Zweifels an sich selbst zu sehen. In seinem nie schlummernden U n t e r b e w u t s e i n lebt er unaufhrlich in d e r E r w a r t u n g irgendeines illusorischen Urteilsspruches, von dem er seine endgltige Freisprechung d e r V e r d a m m u n g abhngig glaubt. Seine Eigenliebe ist im einen oder andern S i n n e unaufhrlich wach, er ist empfindlich", u n d diese stndige Gereiztheit entspricht der ununterbrochenen Aktivitt des u n t e r b e w u t e n Erregungszustandes, d e r sogenannten N e r v o s i t t " . Whrend der Mensch, den es w e n i g nach dem Absoluten hungert, innerlich ruhig ist, ist ein Mensch, der groes Verlangen danach trgt, bererregbar, ber-spannt. Alles w i r d bei ihm auf sein Ego bezogen, alles, was er w a h r n i m m t , betrachtet er vom einzigen Bckpunkt seiner Eigenliebe aus. Wir knnen diesen Abschnitt mit der Behauptung abschlieen, da e i n Erregungszustand nur negativer A r t . nur angstvolle V e r k r a m p f u n g sein k a n n , und da die Aktivitt des U n t e r b e w u t e n , in dem dieser E r r e g u n g s z u s t a n d vera n k e r t ist, in Beziehung steht zu dem Verlangen nach dem Absoluten u n d folglich auch zu dem Verlangen nach nichtzeitlicher Verwirklichung. A n g s t und Bedrfnis nach Satori stehen bei jedem Menschen in enger V e r b i n d u n g miteinander. Wenn der Mensch, der Satori erlangte, berhaupt noch Gefhlserregungen kennt, dann erlebt er sie nicht mehr vor dem Hintergrund einer stndigen Beklemmung. Diese Vernderung des Hintergrundes ist eine so einschneidende, so grundlegende U m f o r m u n g unseres gesamten Gefhlslebens, da w i r uns von den Gefhlserregungen des Menschen, der Satori erlangte, keinerlei richtige Vorstellung machen knnen. Die innere Arbeit im Hinblick auf Satori mu jenen vllig emotionsfreien A u g e n blick zum Ziele haben, dessen Notwendigkeit wir eingesehen haben. J e n e r innere Einsatz, der unsere Gefhlserregbarkeit dmpfen soll, kann nicht richtig verstanden werden, solange der Unterschied zwischen Gefhlserregung u n d Erregungszustand nicht k l a r verstanden ist. Nur der Erregungszustand ist anormal und w i r k t Satori entgegen, die Gefhlserregung hingegen ist durchaus normal und steht zu Satori nicht im Gegensatz. Es ist jedoch viel einfacher, Gefhlserregungen wahrzunehmen als das Vorhandensein eines Erregungszustandes. Der Mensch neigt daher dazu anzunehmen, da es gut sei, die G e f l s e r r e g u n g e n zu zgeln. Doch ist diese M h e vergeblich, da sie in einer falschen Richtung g e h t . Die richtige Bemhung geht dahin, den Erregungszustand abzuschwchen und w i r d niemals die Aufhebung der Anspannung unseres psycho-somatischen Gesamtorganismus" anstreben, als die wir die Gefhlserregungen erkannt haben, 128

sondern die Lsung der Verkrampfung dieses Organismus'. Mit dem Gesamtorganismus verhlt es sich genau so wie mit seiner rein krperlichen Seite: der Klaviervirtuose etwa hat mit der Zeit gelernt, nicht die Anspannung d e r Muskeln als solche zu unterdrcken, sondern nur deren Verkrampfung, die am Beginn seiner Lehrzeit der strende Untergrund aller seiner Muskelanspannungen w a r . Wie soll man aber die Lsung des Erregungszustandes, jener angstvollen Verkrampfung, erreichen, die den Untergrund unseres gesamten Gefhlslebens ausmacht? Dies auf direktem Wege anzustreben, wre vergeblich. Vielleicht knnte es jemand fr ntzlich halten, willentliche Entspannungsversuche der Muskeln durchzufhren, in der Hoffnung, da diese Teilentspannung automatisch eine Gesamtentspannung nach sich zieht. Derartige Versuche, auf ein einzelnes Objekt gerichtet, sind in Wirklichkeit kaum imstande, auf unser Gesamtwesen einzuwirken. Mein Bemhen, ein Teil von mir zu entspannen, w i r d daher notwendigerweise von einer zentralen Verkrampfung begleitet. M a n knnte versuchen, die Gefhlserregungen, da sie den Erregungszustand auslsen, zu bekmpfen, doch hiee das unserem Leben selbst Schaden zuzufgen. D a s Problem besteht darin, den Erregungszustand zur Entspannung zu bringen, ohne dabei an die Gefhlserregungen oder berhaupt an etwas einzelnes zu rhren. O h n e vom Gesetz der Drei Gebrauch zu machen, knnen w i r keinerlei Umformung unseres Gesamtorganismus erreichen. D a h e r ist auch in dieser Hinsicht jeder Versuch unwirksam, der unmittelbar etwas in uns zu reduzieren strebt. W i r mssen im Gegenteil auch das, was wir beklagenswert an uns finden, als gegeben anerkennen und d a n n hierzu ein ergnzendes Element einsetzen. Die Auflsung des unerwnschten Elementes folgt sodann d a n k des Inkrafttretens des vershnenden Prinzips. Es wird wieder ins Ganze zurckintegriert u n d verschwindet, indem es seine vermeintliche Selbstndigkeit verliert. Sehen wir nun, wie dieses Gesetz sich hier a n w e n d e n lt. Wiewohl die Verkrampfung der Tiefenschicht meinen Gesamtorganismus als Ganzes in Mitleidenschaft zieht, ist sie nicht t o t a l , nicht absolut. Sie k a n n z w a r mehr oder weniger intensiv sein, ist jedoch immer partiell, d. h., d a jeweils n u r ein Teil der berh a u p t mglichen Verkrampfung zur Auswirkung k o m m t , whrend der Rest nicht in Erscheinung tritt. D i e auf die Tiefenschichten gelenkte Aufmerksamkeit richtet sich natrlicherweise immer auf den manifest gewordenen Teil meiner mglichen Verkrampfung. D e r Gleichgewichtsverlust liegt gerade in dieser z w a r ganz natrlichen, aber doch parteiischen" H a l t u n g , derentwegen ich n u r auf den sichtbar gewordenen Teil meiner Verkrampfung achte. Um das ntige Gleichgewicht wiederherzustellen, m u ich meine Aufmerksamkeit gleichzeitig ebenso auf den nicht in Erscheinung getretenen wie auf den schon offenbar g e w o r d e n e n Teil meiner Verkrampfung richten. Mit anderen W o r t e n : Whrend meine Aufmerksamkeit auf irgend ein besonderes Interesse gerichtet ist, darf ich gleichzeitig meine Gleichgltigkeit allen brigen Dingen gegenber nicht verlieren. Benoit. Die hohe Lehre 129

Auch diesmal wieder setzt die uns so vertraute Verlockung zu d i r e k t e m H a n deln ein; ich bin versucht, eine willentliche Anstrengung zu machen, durch die ich meine Gleichgltigkeit gegenber all dem, was mich nicht augenblicklich beschftigt, erfassen knnte. Doch ist das unmglich, da ja die Indifferenz, die es a n z u s t r e b e n gilt, nicht sichtbar in Erscheinung tritt. Sobald ich b e w u t daran denken w i l l , da ich gleichgltig bin, nehme ich die manifest gewordene Idee I n d i f f e r e n z " wahr u n d nicht diese Indifferenz selbst, die ja nicht manifest gew o r d e n ist. Alles, was nicht in Erscheinung getreten ist, entzieht sich natrlicherweise meinem dualistischen Bewutsein, das nur ein w a h r n e h m e n d e s Subjekt und ein wahrgenommenes O b j e k t zult, die beide durchaus greifbar sind. N u n , da das Lockmittel einer letzten Versuchung zum direkten H a n d e l n zurckgewiesen ist, stoe ich wieder auf das Grundgesetz der z u r nichtzeitlichen Verwirklichung fhrenden Entwicklung: N u r das aus d e m reinen Intellekt hervorgehende Verstehen ist wirksam. Aus einem erzwungenen Vorgehen, so bestechend es auch erscheinen mag, kann keine wirksame V e r n d e r u n g meiner inneren Vorgnge entstehen, jede wirksame Vernderung im Hinblick auf die nichtzeitliche Verwirklichung mu aus unserem Absoluten P r i n z i p hervorgehen. Unsere intellektuelle Intuition hat hierfr die Voraussetzungen geschaffen, i n d e m sie das sonst undurchdringliche Dickicht unserer Unwissenheit gelichtet hat. Jede erkenntnismige Offenbarung", die uns bei der Frage unserer absoluten Verwirklichung zuteil wird, bedeutet eine Lichtung im Dickicht der Unwissenheit. ber diese Lichtung geht dann, ohne da w i r uns d a r u m zu bemhen htten, unser Verwandlungsproze v o r sich. In dem uns vorliegenden Falle w r e die O f f e n b a r u n g , die uns zuteil w e r d e n mte, folgende: W i r tuschen uns grundlegend ber die Erregbarkeit unserer Tiefenschicht, W i r glauben an die Existenz eines Erregungszustandes, einer Verkrampfung. Wir glauben also an die Erregbarkeit unserer Tiefenschicht n u r , sofern sie durch eine Verkrampfung in Erscheinung tritt, sofern sie lebt". Alles brige erkennen w i r nicht an, z, B. eine E r r e g b a r k e i t , insoweit sie nicht in Erscheinung tritt, nicht lebt". U n d doch ist unsere Erregbarkeit, wenn sie ins Leben tritt, eine begrenzte, whrend sie, sofern sie kein Leben besitzt, unbegrenzt ist. Das einzige, w a s in meinem Gefhlsleben in jedem Augenblick Wirklichkeit besitzt, das einzige, w o r u m es sich also in Wahrheit fr mich handelt, ist nicht mein Erregungszustand, meine V e r k r a m p fung, mein Parteiergreifen fr etwas, sondern hinter all diesen Erscheinungen meine vollkommene Gleichgltigkeit, mein Nicht-Verkrampftsein, mein NichtParteiergreifen. Was fr mich als sensibles Wesen von Gewicht ist, ist nicht, was ich jeweils fhle, sondern die unendliche Flle dessen, was ich jeweils nicht fhle. K u r z gesagt: der jeweils in Erscheinung tretende Erregungszustand ist in W i r k lichkeit ohne jedes Interesse fr mich selbst. Diese k l a r e geistige Erkenntnis ist, einmal erreicht, eine Offenbarung, die die Gesamtschau meines Innenlebens auf den Kopf stellt. Diese Schau" v e r h i n d e r t z w a r das gefhlsmige Parteiergreifen fr meine in Erscheinung tretenden E r regungen nicht unmittelbar, sie schafft vielmehr in meinem Innern eine ausglei130

chende intellektuelle Gewiheit, welche die nicht in Erscheinung tretenden E r regungen, die entspannte Ruhe bejaht, die nicht Gestalt gewinnt. D a n k jener neuen intellektuellen Gewiheit entwickelt sich bei mir ein Aufmerken auf die grenzenlose Uninteressiertheit, die hinter den begrenzten Interessen in meinem Innern wohnt. Dieses Aufmerken spielt sich im U n b e w u t e n ab, es erzeugt keinerlei dualistische Wahrnehmung", kommt jedoch deswegen nicht weniger z u r Auswirkung (je mehr ich verstehe"). Dieses unsichtbare Spie! macht sich im Sichtbaren auf die Dauer durch eine fortschreitende Abnahme der I n t e n s i t t meiner Erregungszustnde bemerkbar. So ist es mir mglich, mich auf die Suche zu machen nach jenem erregungslosen Zustand, der eine Voraussetzung fr die Auslsung des Satori bildet. Das richtige Funktionieren unsrer auf die Tiefenschichten gelenkten Aufmerksamkeit macht sich auf die D a u e r , d. h. in unsrer Gesamtentwicklung, durch eine A b n a h m e der Erregungszustnde bemerkbar. Doch bringt diese Entwicklung bergangsperioden mit sich, whrend deren die Verkrampfung sich steigert. Den G r u n d hierfr werden w i r im folgenden sehen. Bei dem Menschen, welcher den Unterschied zwischen Erregung und E r r e g u n g s z u s t a n d noch nicht begriffen h a t , arbeitet die innere Aufmerksamkeit folgenderm a e n : die Aufmerksamkeit der Oberflchenschicht, der sogenannten b e w u ten" Schicht, ist an die Erregungen gebunden (oder genauer: an die Bilder des Erregungsahlaufs). Die Aufmerksamkeit der Tiefenschicht, der sogenannten unterbewuten" Schicht, ist an den Erregungszustand gebunden. D e r g e w h n liche Durchschnittsmensch ist sich seines Erregungszustandes nicht b e w u t (daher k o m m t es auch, d a die klassische Psychologie diesen Zustand zu ignorieren pflegt). Er hat nur ein Unterbewutsein" von ihm, u n d nur durch i n d u k t i v e berlegungen kommt er manchmal zu dem Schlu: Ich bin heute sehr nervs". Er ist sich seiner Nervositt nicht unmittelbar bewut, sondern n u r der Bilder, die sich auf dem H i n t e r g r u n d dieser Nervositt herauskristallisieren. Das Verstehen der Unterscheidung Gefhlserregung Erregungszustand" b r i n g t je nach dem Grad, den es erreicht, eine Vertiefung der durch die Aufmerksamkeit geleisteten Arbeit hervor. Die Aufmerksamkeit der Oberflchenschicht, die in der bewuten Schicht des Vorstellungsablaufs spielte, w i r d nun die Tendenz bekommen, in der bisher u n t e r b e w u t e n Schicht des Erregungszustandes zu wirken (d. h. d a solch ein Mensch dank seines Verstndnisses fhig wird, die Aufmerksamkeit auf den Erregungszustand zu lenken), whrend die Aufmerksamkeit der Tiefenschicht die T e n d e n z bekommt, sich im Unbewuten auszuwirken, diesem unbegrenzten unvernderlichen Bereich, aus dem sich die verschiedenen Erscheinungsformer des Erregungszustandes herauskristallisieren. W e n n das Verstndnis gleich zu Anfang ein vollkommenes wre, so w r d e dl V e r l a g e r u n g der inneren Aufmerksamkeit unmittelbar, ganz und fr i m m e r verw i r k l i c h t werden knnen, j e n e Aufmerksamkeit w r d e ins U n b e w u t e (oder Selbst, oder unser ureigenes Wesen", wie es die Zenlehre nennt) z u r c k i n t e 131

griert, u n d Satori knnte verwirklicht werden. Aber das Verstndnis ist zu A n fang nicht vollkommen. Zwischen dem ersten Augenblick, wo es theoretisch k o n zipiert w i r d und dem Augenblick, wo es in Verbindung mit der E r f a h r u n g die ganze d r i t t e Dimension erobert hat, die ihm anfangs noch fehlte, mu eine mehr oder weniger lange Zeit der Reifung liegen. Das theoretische Verstndnis fegt nicht mit einem Schlage alle trgerischen berzeugungen" weg, die v o r h e r da waren, u n d die durch wirksame Gefhls- und Verhaltungsautomatismen g e s t t z t werden. W a h r e Erkenntnis u n d falsche berzeugungen" werden m e h r o d e r weniger lang nebeneinander bestehen. Die Reifung des Verstndnisses liegt in einer fortschreitenden U n t e r h h l u n g der Irrtmer, die schlielich die W a h r h e i t herbeifhrt. Das gute K o r n erstickt nach und nach die D o r n e n . Im Verlauf dieser Reifung zeigt sich also ein Antagonismus zwischen dem Vergehen, b z w . der daraus erwachsender. Gewiheit u n d den Gefhlsautomatismen. die die Tuschung aufrechterhalten. Dieses Verstehen fhrt den Menschen zur Erkenntnis seines in der Tiefe verankerten Erregungszustandes. Doch richten jene Automatismen das H i n d e r n i s der Angst auf zwischen dem bewuten Blick und d e m Erregungszustand, welcher der Sitz der d a u e r n d e n angstvollen V e r krampfung ist. Je besser der Erregungszustand erfat wird, desto mehr w i r d er von d e m Gift der Angst verlieren. Doch solange die Automatismen mich noch hindern, zu sehen, whrend mein Verstehen schon den Blick auf den Erregungszustand richtet, d. h. solange das intuitive Erfassen des Erregungszustands erfolglos angestrebt wird, solange n i m m t der Erregungszustand noch zu. Auf dem Wege zur Entspannung tritt also eine kritische Verschlimmerung des E r r e g u n g s zustandes ein (die Drachen v o r der Schatzhhle). D a r b e r sollte der Mensch u n terrichtet sein, um sich nicht erschrecken oder entmutigen zu lassen. W e n n er Bescheid w e i , wird er ununterbrochen am Fortschreiten seines Verstndnisses weiterarbeiten, selbst wenn seine Lage sich zu verschlimmern scheint. W e n n das Bewutsein dann endlich in die zuvor unterbewute Schicht des Erregungszustandes mutig vorgedrungen ist, dann wird auch ein Eindringen der inneren Aufmerksamkeit ins U n b e w u t e stattfinden, ins Bereich der absoluten Bejahung, die jede Angst zerstreut. Wir h a b e n daran erinnert, d a nur das aus dem reinen Intellekt erwachsende Verstehen wirksam ist, und d a kein erzwungenes Vorgehen unsere inneren Erscheinungen in einer fr das Satori fruchtbaren Richtung modifizieren k a n n . Es ist wesentlich, auf diesem P u n k t e besonders zu verharren und alle Auffassungen zurckzuweisen, nach denen wir persnlich unsere metaphysische Verw a n d l u n g glauben bewerkstelligen zu knnen. I n d e m wir dies als gegeben v o r aussetzen, zeigen wir nun, wie zu einem bestimmten Zeitpunkt in der befreienden inneren Entwicklung eine willentliche innere Geste dazukommen m u , die helfen soll, den Erregungszustand wahrzunehmen. W e n n mein Verstndnis einen gewissen Grad erreicht u n d meine hauptschlichen Kompensationen im wesentlichen berwunden hat, n i m m t die innere V e r k r a m p fung vorlufig zu. Mein Verstndnis wird nun, wie ich schon sagte, bemht sein, 132

den Funktionsablauf der Aufmerksamkeit in die Tiefenschichten zu verlagern, d. h. mir wird die Ntzlichkeit eines inneren Einsatzes deutlich, der nicht n a turgegeben und nicht automatisch ist und der auf die bewute Wahrnehmung des bisher unterbewuten Zustandes hinzielt (er zeigt mir. wie ntzlich es ist, vor der Angst nicht zu fliehen, wie ich es bisher tat, sondern ihr mit forschendem Auge" standzuhalten). Der Entschlu zu dieser inneren Geste entspringt spontan aus dem Verstndnis und nicht etwa aus einer gefhlsmigen, gtzendienerischen Einstellung (Pflicht" zum "Heil", geistige" Ambition), die sich mir aufzwingen mchte, indem sie andere Tendenzen verdrngen wrde. D e r Entschlu, diese Geste zu vollziehen, entsteht spontan, sobald ich mit aller D e u t lichkeit seine Ntzlichkeit erkenne. Erst dann, nach diesem anhaltenden Bemhen um das notwendige Verstndnis bin ich imstande, jene Geste auszufhren, deren Ntzlichkeit mir deutlich geworden ist. V o r jenem Augenblick ist jeder Versuch eines Vollzugs verfrht und daher vergeblich. W e n n wir nun a n nehmen knnen, da das erforderliche geistige Verstndnis erreicht ist und der Entschlu zu der zweckmigen Geste einzig und allein einer vollkommenen Gewiheit entspringt, wenn wir also annehmen k n n e n , da wir endlich i m stande seien, diesen Einsatz zu leisten, so werden wir gewahr werden, d a die Ausfhrung nicht spontan aus dem Verstndnis allein hervorgehen kann. D e r Entschlu zu jenem Einsatz wird in der Sphre der reinen geistigen Intuition gefat, w h r e n d er geleistet wird im Bereich des konkreten inneren Lebens, in dem alle automatischen Mechanismen ablaufen. Dieser nicht naturgegebene E i n satz w i r d also im Bereich der natrlichen Mechanismen vollzogen und w i r k t so allem Automatischen entgegen, das meine Aufmerksamkeit unablssig auf die Bilder zu lenken bestrebt ist. Dieser so wesentliche P u n k t mute scharf herausgearbeitet werden, und gleichzeitig m u t e n wir daran erinnern, da jede innere Arbeit, zu der wir uns durch Beeinflussung unseres irrationalen Gefhlslebens entschlossen haben, vom Satori her gesehen zwecklos sein m u . N u n , da wir auf die hier auftretenden Gefahren deutlich hingewiesen haben, knnen wir von der praktischen inneren Arbeit sprechen, soweit sie fr unsere Studie in Frage k o m m t . Diese B e m h u n g besteht d a r i n , da wir, so oft wir knnen, eine innere Geste ausfhren, die auf die W a h r n e h m u n g des Erregungszustandes" hinzielt. Doch werden wir gleich erkennen, wieviel Paradoxes in dieser Wahrnehmung e n t h a l ten ist. D e r Erregungszustand macht mir, macht meinen psycho-somatischen Organismus als Ganzem zu schaffen. Er kann also nicht Gegenstand einer d u a listischen W a h r n e h m u n g sein, die ein Objekt u n d ein Subjekt voraussetzt. Scheinbar ist er objektiv, solange ich nichts dazu tue, ihn wahrzunehmen, doch je m e h r ich dies tue, desto mehr zeigt er die T e n d e n z , sich aufzulsen. Die befreiende innere Geste h a t d i e W a h r n e h m u n g des Erregungszustandes zum Ziel, kann diese a b e r nicht u n m i t t e l b a r erreichen. Sie f h r t ber den Erregungszustand, d e r das Ich berdeckte u n d verborgen hielt, w h r e n d er doch gleichzeitig die Richtung zu ihm wies, zu einer bestimmten W a h r n e h m u n g meines G e s a m t 133

o r g a n i s m u s ' . Diese Geste fhrt also zu einem Augenblick echter innerer Bewuth e i t , die b e r die teilweise Auslschung des Erregungszustandes erreicht wird (Selbstschau). Der Durchschnittsmensch glaubt, d a er seinen Erregungszustand o h n e jeden inneren Einsatz w a h r n e h m e n knne. W e n n er jedoch zu d e r Feststell u n g gelangt, er sei n e r v s " , so nimmt er nur ein v o m Intellekt fr die verm e i n t l i c h e Objektivitt des Erregungszustandes geschaffenes Bild w a h r . Alle Reflexe, alle Mechanismen sind bedingt durch den Erregungszustand, dessen B e d e u t u n g also eine ungeheuer groe ist. Doch w i r d diese Bedeutung als solche n i e herausgelst, sie bleibt u n t e r b e w u t , und der Erregungszustand, v o n dem a u s der Mensch alles beurteilt, findet selbst keine b e w u t e Beachtung. D e r Durchschnittsmensch lebt nur als F u n k t i o n seines Ich und stellt sich keine F r a g e n ber dieses Ich. So spielt der Erregungszustand im Funktionsablauf des Menschen d i e R o l l e eines festen P u n k t e s , um den sich alles dreht. Anders gesagt: der gew h n l i c h e Mensch ist um sein Unterbewutes zentriert (Rotationszentrum), w h r e n d doch sein eigentliches (oder geometrisches) Zentrum das U n b e w u t e ist. In Wirklichkeit ist der Erregungszustand kein fester P u n k t , und seine v e r m e i n t liche Unbeweglichkeit bildet berhaupt erst die Voraussetzung fr die Illusionen unseres ichbezogenen Lebens. Wenn ich meine Aufmerksamkeit freiwillig auf meinen Erregungszustand lenke, (d. h. auf die Gesamtheit meiner E m p f i n d u n gen, also eigentlich auf mein E g o unter jener Gesamtheit der Empfindtingen), so erkenne ich, da es" nicht fest ist, da es" sich bewegt, und ich fhle intuit i v den Pulsschlag meines Lebens (es ist also nicht N o u m e n o n " sondern P h n o m e n o n " , das Ego kann, da es sich bewegt, nicht das Absolute sein). Diese p a r t i e l l e Aufhebung der vermeintlichen Unbeweglichkeit des Erregungszustandes n h e r t mein Rotationszentrum dem geometrischen, u n d ich beginne, normal zu werden". D i e Erkenntnis, da im M i t t e l p u n k t meines erscheinungsmigen Daseins es sich b e w e g t " , ist der Erkenntnis, d a ein geschleuderter Stein sich bewegt, nicht gleichzusetzen. Beim Innewerden, da es sich b e w e g t " in meinem I n n e r n , existieren weder Raum noch Zeit noch Formen, es bewegt sich auf der Stelle und ohne sich zu verndern. H i e r rhren wir an die Ewigkeit des Augenblicks. In der Praxis mu die innere Arbeit wiederholte, aber kurze und leichte Anstze vollziehen. Es geht nicht d a r u m , es sich schwer zu machen, als gbe es etwas zu erfassen". Es gibt nichts zu erfassen". Es geht n u r d a r u m , da ich durch einen spontanen, ganz einfach inneren Blick bewut feststelle, d a in dieser Sekunde ich mich in meiner Ganzheit erfhle" (der Weg dahin fhrt ber die Bemhung, festzustellen wie ich mich jeweils fhle). D a z u gelangt man spontan oder gar nicht; sollte man es nicht erreichen, mu m a n spter von neuem beginnen (das k a n n schon einige Sekunden spter sein), doch m u dieser Schritt total und pltzlich vollzogen werden. Ich hin daran interessiert, diesen Einsatz so oft wie mglich zu leisten, doch mit Zartgefhl und Takt u n d ohne den Ablauf meines dualistischen Innenlebens allzusehr zu stren. D a s Bewutsein, welches ich 134

durch Gewhnung von meinem dualistisch angelegten Innenleben gewonnen habe, mu durch einen reinlichen, freien und s p o n t a n e n Schnitt unterbrochen werden, ohne da dabei etwas geschieht, was es u n m i t t e l b a r verndern w r d e . Die normalisierende" Vernderung wird vom Absoluten Prinzip vollzogen ber jene Schnitte", die das innere Bemhen schafft. Die Unterscheidung zwischen Erregung" und Erregungszustand" macht es mglich, die Art der Wahrnehmung, die der Mensch v o n seinem Gefhlsleben hat, nher zu kennzeichnen. W a s man ein Gefhl" nennt, ist eine komplexe Erscheinung, die sowohl einen Vorstellungsablauf als auch eine ganze Reihe v o n Erregungsabwandlungen einschliet. Wenn ich zunchst den Vorstellungsablauf ins Auge fasse, so stelle ich fest, d a ich ihn ganz unbestreitbar b e w u t wahrnehmen k a n n . Die Bilder, die vor meinem Geist ablaufen, sind durch mein Gedchtnis fixiert und hufen sich in meinem I n n e r n . Sie bilden ein sehr subtiles Formenmaterial", das ich heraufrufen, vor meinem aufmerksamen Blick hin- und h e r w e r d e n , nach Belieben u n t e r suchen und durch Worte beschreiben kann. ber seine Bilder hat der Mensch Macht, er beherrscht sie, geht mit ihnen um, er erfat sie durch einen aktiven Wahrnehmungsvorgang, bei welchem das Bewutsein als Subjekt das Bild als Objekt erfat. Wenn ich nun die Erregungsskala, d. h. mein eigentliches Gefhl ins Auge fasse, so ist die Situation eine g a n z andere. In einer Hinsicht habe ich wohl eine gewisse Mglichkeit des Wahrnehmens, und in der T a t , wenn mein Gefhl ein trauriges ist und wenn ich gefragt w e r d e : Bist du vergngt?", kann ich mit Sicherheit antworten: N e i n , ich bin traurig." K n n t e ich meine Traurigkeit b e r h a u p t nicht erkennen, w r d e ich nicht in dieser Weise antworten. W e n n ich jedoch versuche, meine Traurigkeit genauer zu erforschen, sie zu untersuchen u n d zu erkennen, werde ich mir k l a r darber, da das, was sich meiner Analyse darstellt, immer ein Ablauf v o n traurigen oder betrblichen Bildern ist, doch nie meine Traurigkeit selbst in ihrer Unteilbarkeit. Ich scheitere vollstndig, w o l l t e ich die Traurigkeit durch den gleichen aktiven Wahrnehmungsvorgang erfassen, wie es mir bei den Bildern mglich ist. Es ist mir einfach ganz unmglich, mein Gefhl durch eine gedankliche Erfassung" zu greifen", es zu erkennen", wie ich d a s bei den Bildern t u n kann. Diese konnte ich greifen, konnte ihre u r sprngliche Gestalt in Teilformen zerlegen, sie analysieren" und erkennen, auf welche Elemente sie sich zurckfhren lieen. Mit meinem Gefhl kann ich jedoch durchaus nicht das Gleiche tun; wohl merke ich, da es in mir da ist (ich bin also nicht ganz ohne i r g e n d eine Kenntnis v o n ihm), doch kann ich durch eine hnliche Analyse es" nicht erkennen. W e n n ich aber dennoch in bestimmter Weise m e i n Gefhl wahrnehmen k a n n , d a n n w o h l darum, weil zwischen ihm und der Oberflchenschicht meines Bew u t s e i n s eine gewisse V e r b i n d u n g besteht. Doch ist diese Verbindung offensichtlich nicht von der gleicher. Art wie jene, die zwischen meinem Bewutsein u n d den Bildern besteht, da sie mir keinerlei Erfassung" meines Gefhls m g 135

lich macht. In der Verbindung zwischen Bewutsein und Vorstellungen ist mein Bewutsein a k t i v u n d meine Vorstellungen sind passiv. In der Verbindung zwischen Gefhl und Bewutsein ist mein Gefhl aktiv und mein Bewutsein passiv. Eine Verbildlichung wird uns zum Verstndnis dienen: N e h m e n wir an. wir ergreifen im D u n k e l einen Gegenstand u n d wenden ihn in der H a n d hin und her. Auf diese Weise nehmen wir den Gegenstand aktiv w a h r und erhalten Auskunft ber ihn. N e h m e n wir hingegen an, da im Dunkel ein gewaltiger Riese uns in seine H a n d nimmt, uns dreht u n d wendet und betastet: w i r geben uns Rechenschaft ber die Existenz dieses Riesen, finden ihn, je nachdem ob er uns streichelt o d e r zermalmt, mehr oder weniger sympathisch, doch dabei bleibt es auch. Wir erhalten keinerlei Aufklrung ber den Riesen selbst, u n d es ist unmglich fr uns, ihn etwa zu beschreiben. Im Verlauf irgendeines Gefhles, das ich gerade durchlebe, kann ich also sagen, da ich die Vorstellungen, die einen Teil jenes Erregungsvorgangs ausmachen, erfasse, d a ich aber meinerseits wieder erfat werde von diesem Vorgang, von dem die Vorstellungen nur ein Teil sind. In Bezug auf die Vorstellungen ist mein Bewutsein ein erfassendes, in Bezug auf das Gefhl ein erfates. Es ist, als htte ich ein Bewutsein der Bilder, die einen Teil meines Gefhls ausmachen, u n d als bese umgekehrt mein Gefhl ein Bewutsein meiner selbst. Doch entspricht diese Anschauungsform d e r illusorischen Sehweise des Durchschnittsmenschen, einer Sehweise, der zufolge der Mensch die Oberflchenschicht seines Bewutseins als das magebende, als sein eigentliches Ich" betrachtet. In W a h r h e i t aber ist die Oberflchenschicht des Bewutseins nicht das Ich", sie bildet nicht das Prinzip aller Vorgnge, die meinen psycho-somatischen O r ganismus aufbauen, das einzige Prinzip, welches allein Ich genannt werden darf. Sie v e r t r i t t n u r eine bestimmte Schicht jener Vorgnge, in denen sich mein Prinzip manifestiert. Anstatt zu sagen, d a mein Gefhl mein Bewutsein erfat, m u ich vielmehr feststellen, d a mein Unterbewutsein mein Oberflchen-Bewutsein erfat. Aber auch mein Unterbewutsein ist noch Ich", Wenn ich also die Erfassung meines Bewutseins durch mein Unterbewutsein als V e r u e r u n g meiner Freiheit empfinde, so nicht, weil das, w a s mein Bewutsein erfat, ( u n d was ja noch Ich ist), mir fremd wre, sondern weil es gewissermaen schlummert, und weil eben deswegen mein Unterbewutsein ganz unter Bestimmung der Auenwelt arbeitet. Was mein Gefhl angeht, verhlt sich alles so, als w r d e ich von der A u e n w e l t erfat. In Wirklidikeit beschrnkt sich aber die Auenwelt darauf, die bloen Verlaufsformen meines schlummernden Unterbewutseins zu bestimmen, doch die eigentlich treibende K r a f t dieses Ablaufs ist mir keineswegs fremd, sie ist mein eigenes Prinzip, ist mein Ich". Innerhalb des Gefhlsbereiches unterstehe ich natrlich passiv ueren Einwirkungen, doch nur weil mein gegenwrtiger Schlummerzustand diese zult. Auf dieser Stufe des Verstndnisses angelangt, werde ich mir darber klar, da das, was ich bisher mein Unterbewutsein" nannte, nur eine Illusion, nur ein Teil des T r a u m e s ist, den ich im Schlummer" vor dem Satori erlebe. W a s mein 136

Oberflchen"-Bewutsein ergreift and bewegt, ist meine erste u n d einzige treibende Kraft, mein Prinzip, das Absolute Prinzip, das mich bewegt, w i e es alle geschaffenen Dinge bewegt. Dieses Prinzip, das vor jedem Bewutsein da war. da es ja jedes Bewutsein, indem es sich darin manitestiert, erst erzeugt, dieses Prinzip wollen w i r hier das Prinzipielle Unbewute nennen (das ,Nicht-Geistige", oder das Kosmisch-Geistige des Zen). Was wir bisher unser U n t e r b e w u t sein genannt haben, ist nichts als die aus einer Illusion geborene Form, unter der ich mir bildhaft die Wirkung vorstelle, die das schlummernde Z e n t r u m meines Geistes auf die in meinem jetzigen Zustand allein wachen Erscheinungen eben dieses Geistes ausbt, d. h. die Wirkung des Unbewuten auf das Bewutsein der Oberflchenschicht. Das Unterbewutsein, dieses Zwischenstockwerk", besitzt im G r u n d e gar keine Realitt. Das Unbewute (als N o u m e n o n ) besitzt absolute Wirklichkeit. Das Wachbewutsein als solches (Vorstellungsablauf) besitzt eine relative Wirklichkeit (als Phnomenon). Dem Unterbewutsein jedoch eignet n u r eine vermeintliche Realitt, es ist nichts als eine aufgeblasene Hilfskonstruktion, die von der Aktivitt" her betrachtet das bewegende U n bewute ist u n d v o n der Passivitt" her gesehen das bewegte Wachbewutsein. Der Mensch, der Satori verwirklichte, wird also nicht die Fhigkeit erlangt haben, das Gefhl zu erfassen", das der Mensch vor dem Satori zu erfassen nicht imstande war. D e n n das Satori oder das Erwachen des prinzipiellen Geistes in uns zerstreut die trgerische Vorstellung, die wir Gefhl" nennen. Die fruchtlose Bemhung, das ungreifbare Gefhl" erfassen zu wollen, ist es ja gerade, die zum Erwachen des Prinzipiellen Geistigen in uns fhrt. Fr den Menschen nach dem Satori gibt es kein Gefhl" mehr. Sein Wachbewutsein wird unmittelbar vom Prinzipiellen Geistigen gelenkt in einer im kosmischen Sinne harmonischen A n t w o r t auf die Reize der Auenwelt. Diese R e a k t i o n trgt zwar den besonderen ueren Umstnden Rechnung, doch wird sie keineswegs von diesen bestimmt oder geformt". 137

XV. EMPFINDUNG UND GEFHL I n J E D E M A U G E N B L I C K DER E R R E G U N G IST, W I E WIR S C H O N sagten, eine Beziehung da zwischen den Bildern, die vor unserm Geist ablaufen und einer hinter diesen Bildern sich verbergenden Gefhlserregbarkeit. Diese Beziehung ist komplexer A r t . Es ist interessant, sie nher zu untersuchen, denn es liegen gewisse verfhrerische und sehr subtile Lockungen in ihr, die uns daran hindern knnten, auf unsere Gefhlserregbarkeit zu achten. Zunchst m u einm a l an d e n grundlegenden Unterschied zwischen dem Bilderablauf, der ein genaues A b b i l d der Wirklichkeit ist, und dem frei erfundenen Bilderablauf erinnert w e r d e n . Wenn ich einen beliebigen Vorgang in der Auenwelt beobachte, so geschieht dies durch die Vermittlung eines Ablaufs von Bildern, der den uerer V o r g a n g teilweise reproduziert; eines Ablaufs also, der ein genaues Abbild uerer F o r m e n ist, die meine Aufmerksamkeit erfat. Wenn ich aber mig oder bei irgend einer Ttigkeit vor mich hintrume, nehme idi einen in meinem I n n e r n frei erfundenen Bilderablauf wahr. Die Gefhlserregbarkeit ist in sehr verschiedener Weise mit diesen beiden Mglichkeiten des Bilderablaufs verknpft. W i r wollen die beiden vorkommenden Mglichkeiten untersuchen und dabei folgende Begriffe einfhren: Den der A u e n w e l t entnommenen Ablauf wollen w i r den wirklichen o d e r Wahrnehmungsablauf nennen (da er ein Abbild von Erscheinungen ist, die, wenn sie auch ohne absolute Wirklichkeit sind, immerhin eine relative Wirklichkeit besitzen), den frei erfundenen Bilderablauf wollen w i r Vorstellungsablauf nennen. W e n n es sich um einen Wahrnehmungsablauf handelt, so ist die Verknpfung dieses Ablaufs mit der Gefhlserregbarkeit recht einfach: die Gefhlserregbarkeit zeigt Variationen (und z w a r quantitative Variationen v o n Spannung und E n t s p a n n u n g ) , die den negativen oder positiven Bildern des Ahlaufs entsprechen. Bilder, die mit einer Bedrohung meiner Person zusammenhngen, rufen eine Anspannung der Gefhlserregbarkeit h e r v o r , solche, die die E r h a l t u n g meines Lebens begnstigen, eine Verminderung dieser Anspannung, d. h. eine relative Entspannung. Diese Reaktionen der Gefhlserregbarkeit auf die Bilder des Wahrnehmungsablaufs schafft eine einfache, eindeutige Beziehung: die Form der bildlichen Erscheinungen bestimmt die Form der Erregungserscheinungen. Vom Formalen her gesehen erscheint die Auenwelt aktiv, mein Inneres passiv. Es gibt da nichts Unbewegliches, die sichtbaren Erscheinungen sind in u n a b lssiger Vernderung begriffen, und unablssig v e r n d e r t sich meine d a r a u f reagierende Gefhlserregbarkeit. Auch gibt es da keine Gefhlserregbarkeit, die bewegungslos wre, sondern nur Anspannungen ohne jegliche V e r k r a m p f u n g , keiner. Erregungszustand, n u r Erregungen. 138

W e n n es sich jedoch um einen Vorstellungsablauf handelt, wird alles viel komplizierter. Die Verbindung mit der Erregbarkeit des Gefhls ist d a n n nicht lnger eine einfache, sondern eine doppelte. Sie ist zunchst einmal in d e r gleichen Form vorhanden, wie beim eben dargestellten Fall: sie reagiert also auf die Bilder der Vorstellung, wie sie auf die Bilder der konkreten W a h r n e h m u n g reagiert hatte (die Erregbarkeit macht zwischen diesen beiden Arten v o n Bildern keinen Unterschied. E i n Eiferschtiger, der sich lebhaft eine Szene v o r stellt, in der seine Frau ihn betrgt, ist genau so erregt, als spielte sich diese Szene in Wirklichkeit a b . Andrerseits aber wirkt sich der Erregungszustand auf die Hervorbringung der Vorstellungen aus: wenn mir ein wirkliches U n glck zugestoen ist und mich verdstert hat, so beginne ich, mir tausend andere Unglcksflle auszumalen u n d alles brige ebenfalls in unheilvollem Lichte zu sehen. So stellt sich also ein circulus vitiosus mit doppelter Reaktion h e r . Doch kommt zu der Beziehung zwischen Gefhlserregbarkeit und Vorstellungsablauf noch ein wichtiger F a k t o r hinzu: der Vorstellungsablauf gleicht nmlich bis zu einem gewissen G r a d e dem Wahrnehmungsablauf. Die Bilder, die ich erfinde", bauen sich notwendigerweise aus Elementen auf, die ich der A u e n welt entnommen habe. Dennoch besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen beiden Arten von Ablufen: D e r Wahrnehmungsablauf ist sozusagen v o m Kosmos erfunden, sein U r s p r u n g ist auch der Ursprung des Kosmos, der U r g r u n d des Universums. Daher ist jeder Wahrnehmungsablauf harmonisch, er befindet sich in bereinstimmung mit dem All. Sein festes Zentrum ist das N o u m e n o n , und es wre bei diesem Ablauf auch keine Starrheit der Phnomene d e n k b a r , er ist nichts als reine Bewegung. D e r Vorstellungsablauf hingegen h a t sein Z e n t r u m in meinem Ego, in meinem "Ich, das als individuelles Einzelwesen A n spruch auf absolutes S e i n erhebt". Sein Ursprung, sein Zentrum ist nicht das unverrckbare N o u m e n o n - Z e n t r u m des Kosmos, sondern ein falscher, in W i r k lichkeit exzentrischer M i t t e l p u n k t . Daher findet sich innerhalb dieses Ablaufs neben einer stndigen Bewegtheit eine gewisse Erstarrung der Vorgnge, die eben durch das Pseudo-Zentrum dieser Phnomene bedingt ist. Das zeigt sich in der Tatsache, da meine T r u m e z w a r aus sich bewegenden Bildern bestehen, da diese Bilder aber stets m e h r oder weniger um eine fixe Idee" kreisen. Mehr oder weniger sind wir immer von ihnen besessen". Die in meiner Vorstellung sich abspielenden Szenen gruppieren sich in F o r m von Konstellationen", bzw. Komplexen", die nur einen knstlichen, auerhalb des kosmischen G a n z e n stehenden Zusammenhang besitzen. Der Starrheit der Vorgnge entspricht eine Starrheit der Gefhlsreaktionen, das heit eine Gefhlsverkrampfung", ein E r r e g u n g s z u s t a n d " . Die Gefhlsreaktion auf die konkrete W a h r n e h m u n g (eine Reaktion, bei der keine Starrheit mglich ist), ist normal und gesund, da sie eine R e a k t i o n auf die normale, relative Wirklichkeit der kosmischen Erscheinungen ist. D i e Gefhlsreaktion auf den Vorstellungsablauf (eine Reaktion, die stets eine gewisse Verkrampfung" in sich schliet), ist anormal o d e r ungesund. Sie ist ja auch eine 139

Reaktion auf gewissermaen anormale Bilder, da das hervorbringende Z e n t r u m dieser Bilder nicht der echte Mittelpunkt des Universums ist. Wir haben jetzt den Unterschied zwischen den beiden Formen der Gefhlsreaktion den Vorstellungsablauf einerseits und auf den Wahrnehmungsablauf andererseits genau herausgearbeitet. N u n aber reagiert bei jedem menschlichen Wesen, das der ersten Kindheit entwachsen ist, die Erregbarkeit nie auf einen bloen Wahrnehmungsablauf: ein Vorstellungsablauf verbindet sich gleichzeitig damit. Die Erregungen als solche sind nie unvermischt", immer handelt es sich gleichzeitig auch um Erregungszustnde", und z w a r umso mehr, je strker bei dem betreffenden Menschen das Bedrfnis nach dem Absoluten, das Verlangen nach Sein", nach Idealismus" ausgebildet sind. Das kleine Kind, das noch auerstande ist, einen Ablauf von Vorstellungen frei zu erfinden, weil seine geistigen Funktionen erst ungengend entwickelt sind, besitzt eine Erregbarkeit, die noch ganz unvermischt in steter Bewegung, ohne Verkrampfung, noch nicht stabil geworden ist. Doch mit der fortschreitenden Entwicklung des Intellektes nehmen auch die E r r e g u n g s z u s t n d e " zu. Bei Erwachsenen, die ein starkes Verlangen nach dem Absoluten in sich tragen, zeigt die Erregbarkeit unter den oftmals sehr labilen Gefhlserregungen, V e r k r a m p fungen mit langsamem Rhythmus. Versteht nun ein solcher Mensch sich selbst genau zu beobachten, so stellt er eine Spaltung im Rhythmus seiner Gefhlserregbarkeit fest. Es k o m m t ihm so vor, als bese er zwei voneinander verschiedene Erregbarkeiten, die eine mit der T e n d e n z , sich rasch vorwrts zu bewegen, die andere mit der Tendenz, an der Stelle zu haften (Trume spielen oft auf diesen Sachverhalt a n : z. B. mchte ich laufen, ja mte es unbedingt, und doch komme ich nicht von der Stelle, auf der ich mich gerade befinde). Es gibt also zweierlei Arten von Vorstellungsablufen, zweierlei Gefhlsreaktionen darauf und genau genommen, zweierlei Gefhlserregbarkeiten im Bereich der inneren Erscheinungen: eine echte Erregbarkeit als Reaktion auf den Wahrnehmungsablauf und eine verflschte als Reaktion auf den Vorstellungsablauf. Der ursprnglichen echten Erregbarkeit entspricht d i e Ebene der E m p findung (die W a h r n e h m u n g der Auenwelt durch die Sinne), der verflschten Erregbarkeit die Ebene des Bildes (Wahrnehmung der Vorstellungen). Die ursprngliche Erregbarkeit, nmlich jene des Kindes, lauft nach einem beweglichen, nicht konstanten Rhythmus ab u n d ist durchaus irrational (d. h. sie ist ohne jede Beziehung zu der Bedeutung, die unsre Vernunft" nach einer bestimmten W e r t s k a l a " den Bildern zugesteht). Die verflschte Erregbarkeit jedoch luft nach einem langsamen Rhythmus ab (mit einigem Vorbehalt, was diesen P u n k t betrifft, denn in Augenblicken der Ermdung l t sich auch hier eine gewisse Unbestndigkeit beobachten; doch entspringt diese Unbestndigkeit nicht einem gesunden Verschwinden der Starrheit, sie ist n u r das Schwcherwerden einer sich erschpfenden Verkrampfung) und ist mehr oder weniger rational. Diese E r r e g b a r k e i t steht in enger Verbindung mit dem Idealbild, das ich mir von der Welt u n d mir selbst mache durch meinen Wunsch, mich in einer 140

schnen - wahren - g u t e n " Haltung zu sehen, und durch die Furcht, mich in einer hlich - bsen - falschen" Haltung entdecken zu mssen. Die echte Rea k t i o n auf einen beliebigen Umstand spottet des Ideals" und ist einzig und allein von der Sicht d e r Auenwelt abhngig. Meine verflschte Gefhlsreaktion jedoch kann grundverschieden sein, denn sie ist abhngig von dem Idealbild, das ich von mir selbst habe, Sie setzt sich aus Gefhlen zusammen, die ich nicht etwa hinsichtlich der Auenwelt, sondern hinsichtlich meiner eigenen H a l tung dieser Auenwelt gegenber hege. Daher k o m m t es auch, d a ich (in meiner falschen Erregbarkeit) sehr wohl in unechter Weise vergngt sein kann, w h r e n d mein echtes Gefhl ein trauriges ist (in meiner ursprnglichen Erregbarkeit) und umgekehrt. Z. B. freue ich mich schon Monate vorher auf meine jhrlichen Ferien. Die Vorstellung ich freue mich darauf, Florenz zu sehen", hat sich in meinem Geiste immer strker herausgebildet. Wenn ich nun Idealist" und stark ich-bezogen" bin, w e n n mich nach absolutem Sein" drstet, wird die Verwirklichung dieser Vorstellung Gegenstand eines heftigen Bedrfnisses. Schlielich in Florenz angelangt, bin ich aber mde und deprimiert, mein wahrer Gefhlszustand, der des Idealbildes meiner selbst spottet, ist verkrampft, und ich bin im tiefsten I n n e r n unglcklich. Doch wnsche ich so lebhaft, d a die Vorstellung Ich freue mich, in Florenz zu sein" Wirklichkeit werden mge, da ich mir nicht erlaube, mir selbst einzugestehen, wie unglcklich ich bin. Fragt mich nun irgend jemand: N u n , wie war es in F l o r e n z ? " , so antworte ich: Herrlich! Die vielen Museen sind z w a r etwas e r m d e n d , aber was heit das schon bei soviel Schnheit bera l l ! " Wenn ich dann meine Aufmerksamkeit mit aufrichtigem Erkenntnisdrang auf meine Gefhlserregbarkeit lenke, so sehe ich die nackte W a h r h e i t : Ich bin unglcklich, unglcklicher als ich es fr gewhnlich in der Metro bin, die mich an meine Arbeitsstelle bringt. Und ich sehe weiter, da ich ohne besondere Bem h u n g nicht einmal imstande war, mir d a r b e r klar zu werden. Vielleicht habe ich z w a r meine Traurigkeit wahrgenommen, sie aber flschlicherweise einem Vorstellungsablauf zugeschrieben, der nur ihre Auswirkung w a r . Ein anderes Beispiel: N e h m e n wir an, ein Sohn w u r d e Jahre hindurch v o n einem egoistischen V a t e r tyrannisiert, er war gedemdigt, gehemmt worden bei allem, w a s er unternehmen wollte, dauernd negiert durch eine sadistische, angebliche f r o m m e Erziehung. W e n n nun dieser Vater stirbt, so ist die echte Gefhlsreaktion des Sohnes eine ungeheuere Erleichterung. Wenn dieser Sohn jedoch sehr idealistisch" ist, wird sein Bedrfnis, sich selbst traurig zu sehen, so stark sein, d a ihm dies, jeder Augenscheinlichkeit zum T r o t z , auch gelingen w i r d . Die Traurigkeit seiner Vorstellungen kann dann die Entspannung der Tiefenschicht grtenteils oder vollkommen verhindern. Dieser Miklang zwischen den Gefhls-Erregungen" und den aus dem Vorstellungsablauf entstehenden Erregungs-Zustnden" ist vom folgenden G e sichtspunkt her besonders auffallend: Mein absolutes, mein gttliches Idealbild schliet neben anderer, gttlichen" Eigenschaften auch die "Bestndigkeit", die 141

Unvernderlichkeit" m i t ein. Das Absolute Prinzip, das Prinzipielle Eine, aus dem alles fliet, ist unvernderlich, steht ber der Zeit und ihrem Wechsel. D a her ist auch eines d e r wesentlichsten A t t r i b u t e meines eigenen Wunschbildes die Ausgeglichenheit d e r Stimmungen", d. h. die Bestndigkeit des Erregungszustands. Und w e i t e r ergibt sich daraus, d a das Bild, das ich mir im Lauf des Tages von meinen Erregungszustnden mache, von mir zugunsten der Stabilitt stark verflscht w i r d . Sobald ich beginne, mit aufrichtigem Erkenntnisdrang die Spielarten meiner ursprnglichen Gefhlserregbarkeit zu beobachten, werde ich gewahr, da solche W a n d l u n g e n weitaus hufiger und ausgeprgter sind, als ich annahm. Ein an mich gerichtetes Wort, ein Bild, das mir ins Auge fllt, ein Magenkrampf o d e r auch der G e n u von etwas Tee oder Kaffee gengen vollkommen, damit sich, auf der tabula rasa meiner Erregbarkeit Hhepunkte und Tiefpunkte eingravieren. Andrerseits liegt es an diesem Idealbild meiner selbst, da meine gefhlsmigen Reaktionen rationalen Charakter annehmen sollen; ich erhebe nmlich Anspruch darauf, d a n u r groe Dinge" mich wirklich erregen knnen, d a zwischen der Intensitt meiner Gefhlsschwankungen und der Bedeutung, die meine Vernunft" den mich betreffenden Ereignissen beimit, ein bestimmter Parallelismus bestehe. Wenn ich ein kleines Kind beobachte, so beeindruckt mich die Unbestndigkeit (es geht oft unmittelbar vom Lachen zum Weinen ber) und die Irrationalitt seiner Gefhlserregungen (es gibt Zeichen eines heftigen Angstzustandes, wenn man ihm sein Spielzeug wegnehmen will); dies l t mich an den gewaltigen Unterschied denken, der zwischen der Erregbarkeit dieses Kindes und der meinigen sich zeigt (die so "Viel stabiler und r a t i o n a l e r ist). In Wirklichkeit besteht dieser Unterschied nur z w i schen meiner unechten Erregbarkeit und d e r Erregbarkeit des Kindes, und dieser Unterschied hngt an der ungeheuerlichen Lge, welche durch die Ausformung meiner unechten E r r e g b a r k e i t entsteht. N a c h und nach h a t das Bedrfnis, mein eigenes Idealbild verwirklicht zu sehen, meine Gefhlserregbarkeit geflscht. Sobald ich die ehrliche Anstrengung mache, die Spielarten meiner Gefhle zu sehen, wie sie sind, so sehe ich nur noch den Wechsel meiner echten Gefhle, und erkenne, d a zwischen mir und jenem kleinen Kind gar kein Unterschied besteht, denn meine w a h r e Gefhiserregbarkeit ist ebenso labil und irrational wie die seine. Die Arbeit an uns selbst, von der wir im Augenblick sprechen, (nmlich die Bemhung um u n m i t t e l b a r e s Erfassen unserer momentanen Gefhlssituation), lt einen intuitiven, unmittelbaren inneren Blick erwachen, der durch die falsche Erregbarkeit hindurchgeht, ohne bei ihr haltzumachen. D i e einzige Gefhlserregbarkeit, die v o r diesem Blick nicht dahinschwindet, ist die echte und ursprngliche, jene die d e r Ebene der Empfindung oder der animalischen Ebene entspricht. Die E b e n e des Bildes bzw. die engelhafte", "ideale" Ebene wird zunichte. Es ist eine eigentmliche Enthllung, die alleinige Wirklichkeit unserer irrationalen Gefhlsbewegungen festzustellen und zu e r k e n n e n , wie hartnackig wir uns in Bezug auf sie belogen haben. Wir erkennen, d a u n t e r h a l b der 142

von der Vorstellung aufgebauten Engel-Bildungen." das Tier in unverminderter Weise in uns fortbestanden h a t , und d a schlielich dieses T i e r alles ist, was sich bis j e t z t von unserm Gesamtwesen "verwirklicht" findet; alles andere ist u n wirklich. Zu dieser Tierstufe mssen wir g a n z bescheiden zurckkehren, um in ihrem Z e n t r u m das Erwachen des immanenten und transzendenten Prinzips zu erfahren. Der intuitive innere Bck geht durch die falsche Erregbarkeit hindurch ohne bei ihr haltzumachen, d.h. er lst beim Hindurchgehen die Bilder des Vorstellungsablaufs auf. Doch wenn er auch diesen A b l a u t auflst, so k a n n er doch nicht die Verkrampfung der Tiefenschicht in ihrer eigentlichen Urschlichkeit autlsen. Theoretisch begreife ich bereits: um das Unterbewutsein selbst auszuschalten, gengt es nicht, den vorbergehend an das Unterbewutsein gebundenen Vorstellungsablauf aufzulsen. Die Praxis liefert mir den handgreiflichen Beweis fr das Fortbestehen der Verkrampfung in meiner Tiefenschicht. Und dieses Faktum fhrt mich dazu, noch intensiver nachzudenken und zu erkennen, d a die Verkrampfung, die ich als a n o r m a l " bezeichnet habe, sich auf dem Wege findet, der zum Satori fhrt. In der Verkrampfung unseres Gesamtorganismus ist ein sicher sehr gesundes Element der Bewegungslosigkeit" enthalten. Unsere spontane Entwicklung wrde auf das Satori zulaufen, wenn wir der N a t u r der D i n g e " gehorchten, wenn w i r aufhrten, irgendeinen Satori-Ersatz" anzustreben. Das Nichtstun", d. h. die Bewegungslosigkeit unseres Gesamtorganismus, die Bewegungslosigkeit seines Erscheinungszentrums erlaubt das Reifen des Satori. Es ist also an der Verkrampfung der Tiefenschicht etwas Richtiges und Normalisierendes. Sie ist heilsam, insofern sie die Tendenz h a t , unser Zentrum bewegungslos zu machen. Wenn sie fr uns bisher tatschlich nicht normalisierend w i r k t e , so deshalb, weil wir uns in einem Reflex gegen diese Unbeweglichmachung gewehrt haben. E r innern wir uns an die doppelte Verknpfung zwischen der Erregbarkeit u n d dem Vorstellungsablauf: Erst lsen die Bilder die V e r k r a m p f u n g aus, und d a n n lst d e r Verkrampfungszustand Bilder aus. Es ist unvermeidlich und nicht einmal ungnstig, da die Bilder eine Verkrampfung auslsen, da dies zu der erwnschten Bewegungslosigkeit fhrt. Dagegen ungnstig u n d auch vermeidbar ist die Tatsache, da der Verkrampfungszustand Bilder auslst und dadurch fortgesetzte Vernderungserscheinungen der Verkrampfung z u r Folge hat, V e r nderungserscheinungen, die mich daran hindern, mir die als Mglichkeit in der Verkrampfung enthaltene Bewegungslosigkeit zu nutze zu machen. W a r u m aber wird durch die Verkrampfung, oder vielmehr in Verbindung mit ihr, ein neuer Vorstellungsablauf ausgelst, der mich d a r a n hindert, bewegungslos zu werden? Weil ich beherrscht bin von einer falschen Vorstellung, der zufolge die Bewegungslosigkeit unheilvoll, ja tdlich ist. Da es mir an wahrem V e r trauen in mein Prinzip fehlt, bin ich der berzeugung, d a ich selbst mein Heil e r w i r k e n " , d a ich durch persnliches Handeln meine endgltige Vollendung herbeifhren msse. Solange diese Vorstellung in mir lebendig ist, l t 143

es sich nicht vermeiden, da mein Verkrampfungszustand einen neuen Vorstellungsabiauf, also einen circulus vitiosus stndiger Bewegung auslst. Um Schmetterling zu werden, mu die Raupe sich v e r p u p p e n . Wenn ich mich n u n in dem circulus vitiosus der Erregungszustnde und Vorstellungsablufe umherjagen lasse, so knnte man mich einer Raupe vergleichen, die den Proze i h r e r Verpuppung herannahen fhlt und nun hartnckig sich gegen diese von i h r als Gefahr empfundene Unbeweglichkeit wehrt. W e n n ich jedoch begreife, wie absurd es ist, diese Unbeweglichkeit zu frchten, w e n n ich begreife, da die Verkrampfung meiner Tiefenschicht nicht etwa Vernichtung, sondern nur scheinbaren Tod fr mich bedeutet (Puppe), um mir dadurch erst zu wirklichem Leben zu verhelfen (Schmetterling), so werde ich gew a h r werden, da die Auslsung eines Vorstellungsablaufs durch den Erregungszustand durchaus nicht unvermeidlich zu sein braucht. Durch mein Verstndnis und durch die daraus erwachsende Gewiheit k o m m e ich zu der Einsicht, d a ich ohne weiteres in der Lage bin, mich mhelos in meine Angst, meine T r a u e r oder meinen Kummer zu schmiegen", ohne d a dabei irgendein angsterregendes, trauriges oder kummervolles Bild entstehen m t e . Nach einer gewissen Zeit hrt meine Traurigkeit auf, wirklich Traurigkeit zu sein und verw a n d e l t sich in farblose Bewegungslosigkeit. Dann bin ich fhllos, empfindungslos, einem Stck Holze hnlich, in gewissem Sinne v e r d u m m t " , jedoch durchaus fhig, sinnvoll zu handeln und wie ein in tadellosem Z u s t a n d befindlicher R o b o t e r korrekt auf die U m w e l t zu reagieren. Zu welch paradoxen Schlssen gelangt doch unsere Untersuchung! Unsere a n fnglichen Feststellungen verurteilten den Verkrampfungszustand und flten uns Sehnsucht nach der dynamischen Gefhlserregbarkeit der frhen Kindheit ein. Doch es gibt keine Rckkehr, und darberhinaus ist die innere Verfassung des K i n d e s dem Satori genau entgegengesetzt. Wir mssen also vorwrtsdringen. D a s Bedauerliche an den Folgen unserer geistigen Entwicklung w a r nur darauf z u rckzufhren, da unser Intellekt nicht gengend aufgeklrt w a r und w i r durch diese Unwissenheit der inneren Stillegung Widerstand entgegensetzten. Dieser W i d e r s t a n d gegen die Stillegung rief immer neue Verkrampfungserscheinungen, w a h r e Wirbel der Angst hervor, und wir rieben uns dabei w u n d an den Fesseln, die uns umschlossen. Aber das Heilmittel ist genau da, wo w i r das bel zu sehen m e i n t e n : die Fesseln w a r e n uns nur solange feindlich, als w i r ihnen widerstrebten. Die Verkrampfung w a r nur solange sie noch emotional, d. h. in Bewegung w a r , zerstrerisch. S o b a l d wir aufhren, die Bewegungslosigkeit zu frchten, befreien wir uns v o n dem vermeintlichen Z w a n g des Vorstellungsablaufs, der aus der Verkrampfung hervorgeht. Sobald die Verkrampfung nicht mehr emotionaler N a t u r ist, ist sie berhaupt keine V e r k r a m p f u n g mehr, ist sie nur noch leidensfreie Bewegungslosigkeit. Dann wird die Reifung des Satori mglich. I m m e r gelangt unser Geist, in d e m Augenblick, wo These a n d Antithese sich in einer Synthese lsen, schlielich zu dem Paradoxen, v o r dem wir hier stehen: 144

Anfangs waren wir v o n der vllig irrationalen berzeugung durchdrungen, d a der Verkrampfungszustand unser eigentliches Leben sei (These); n u n fhrt unser Nachdenken uns zu der diametral entgegengesetzten berzeugung, d a unsere zentrale V e r k r a m p f u n g unser Tod sei (Antithese); pltzlich erkennen w i r durch eine geistige Intuition, da ein bewutes Festhalten am V e r k r a m p fungszustand uns von ihm freimacht, d. h. d a dieses Festhalten Tod u n d Leben, Starrheit und Bewegung, Verkrampfung und Gelstheit vershnt. D a s P a r a d o x o n besteht n u r dem Scheine nach, nur auf der formalen Ebene; hinter diesem Schein liegt die Vershnung der Gegenstze. Unser Vergleich zwischen der Gefhlserregbarkeit und dem Muskel ermglicht es uns brigens, genauer zu bestimmen, welche neue Formmglichkeit der E n t spannung auftauchen w i r d , wenn wir aufhren, gegen die Stillegung d e r Verkrampfung a n z u k m p f e n . Dieser Vergleich bietet sich uns, wie wir gleich sehen werden, in einem Augenblick dar, wo er sich eigentlich nicht mehr a n w e n d e n lt. Wenn mein Muskel sich zusammenzieht, so verkrzt er sich, wenn er sich dehnt, erreicht er wieder seine natrliche Lnge und ist fr eine neue, v e r k r zende Zusammenziehung bereit. Wenn ich n u n keinerlei eigentliche innere A r beit leiste, so setzt schlielich auch eine Abschwchung meiner zentralen Verkrampfung ein. Wie beim Muskel versetzt mich dieser Zustand dann in eine Entspannung, die eine neue Verkrampfung ermglicht; bis hierhin lt d e r Vergleich sich durchfhren. Wenn ich mich jedoch bewut meiner Verkrampfung anschmiege, so kommt es dadurch zu einer Erscheinung, die im physiologischen Bereich niemals auftritt: nmlich ein Muskel, der sich entspannen knnte, ohne lnger zu werden, der sich entkrampfte, ohne seine ursprngliche Lnge wiederzugewinnen, der also gleichzeitig verkrzt und vllig entspannt wre. N e h m e n wir einmal an, d a irgendein Mierfolg mich in die Verkrampfung einer D e mtigung versetzt. Wenn ich nun keinerlei eigentliche innere Arbeit leiste, wird dieses Gefhl der Demtigung mehr oder weniger schnell vorbergehen, und irgendwann werde ich wieder aus diesem Zustand herausgekommen sein. D a n n werde ich mich z w a r nicht gedemtigt fhlen, jedoch werde ich auf meinen gewohnten Anspruch zurckkommen und daher von neuem einer Demtigung ausgesetzt sein. Wenn ich dagegen in dem gedemtigten Zustand mich b e w u t an meine Verkrampfung anschmiege, dann verschwindet diese Demtigung, ohne d a der falsche Anspruch wieder auftauchte. Mein zentraler Muskel (im Gegensatz zu allem was sich bei meinen organischen Muskeln beobachten l t ) entspannt sich, ohne seine Verkrzung aufzugeben; die Demtigung vewandelt sich in Demut. D e r Vergleich mit dem Muskel ( i m seinen Dehnungs- und Zusammenziehungsphasen) erweist sich als richtig. Wenn ein Erfolg mich schwellt, so fhle ich in der Tat mein Volumen verdoppelt, ja verzehnfacht. Sogar krperlich fhle ich w i e meine Brust sich d e h n t und freier atmet, wie meine Bewegungen ausladender werden. Drckt dagegen ein Mierfolg mich nieder, fhle ich mich klein, zusammengeschrumpft, reduziert"; es liegt mir ein Stein auf der Brust" u n d 10 Benoit, Die hohe Lehre 145

meine B e w e g u n g e n w e r d e n zaghafter. Die innere Arbeit, von der hier die Rede ist, besteht also d a r i n , sich guten Willens" in dieses reduzierte V o l u m e n zu ergeben. Es entsteht d a b e i eine Art Kondensierung des Ego, das z w a r hinsichtlich seines Volumens v e r n e i n t , in seiner neuen Verdichtung jedoch bejaht wird. E i n solcher P r o z e ist dem Vorgang vergleichbar, bei dem Kohle in D i a m a n t verwandelt w i r d ; das Ziel dieses Prozesses ist nicht etwa die Vernichtung, sondern die V e r w a n d l u n g , das Transzendentwerden des Ego. Durch die b e w u t e H i n nahme w i r d es mglich, da die immer dichtere, also schwrzere u n d undurchsichtigere Kohle u n m i t t e l b a r und pltzlich in einen durchsichtigen D i a m a n t e n sich v e r w a n d e l t . Selbstverstndlich k n n e n wir diese innere Geste des vlligen Sichhineinschmiegens in die uns beschrnkende Verkrampfung bei den ersten Versuchen nicht wirklich zur Durchfhrung bringen. Denn alle unsere frheren Automatismen treiben uns zu den g e n a u entgegengesetzten Bewegungen. Die innere Arbeit besteht also darin, diesen ntzlichen, inneren Schritt mit Beharrlichkeit immer wieder von neuem annherungsweise zu vollziehen. Dies verleiht uns schon eine gewisse Ruhe, die fortschreitend zunehmen wird. So gehe ich auf die vollkommene Ruhe zu, die eines Tages die Auslsung des Satori mglich machen wird. Dabei lerne ich u n t e r dem Vorstellungsablauf, durch den mein Z e n t r u m mehr oder weniger verdeckt wird, das Unbehagen meines Innern ganz unmittelbar zu fhlen. Die E r w e r b u n g dieser neuen inneren Empfindung ist die Voraussetzung fr jedes weitere Bemhen. Schlielich w i r d meine Aufmerksamkeit sich pltzlich v o n dem Bilderablauf abwenden, um bis zu jenem tiefen Unbehagen, das ich in seiner Wesenseinheit schon vorausgefhlt habe, h i n a b zusinken und d o r t bewegungslos zu verharren. U n d nun schmiege ich mich in dieses Unbehagen, das ich bisher immer floh (der einzige O r t , an dem der Lwe mir nicht m e h r gefhrlich werden k a n n , ist in unserm Falle sein eigener Rachen), oder bemhe mich wenigstens, so gut ich kann, mich h i n e i n z u s c h m i gen. Wir haben aber schon erfat, d a unser Unbehagen abnehmen w i r d , je nher wir uns zum Ziele durcharbeiten, und wir beginnen nun zu begreifen, da wir bis zu unserm eigenen Mittelpunkt (dorthin, wo unsre vermeintliche Angst zu sitzen schien) vorgedrungen sind. Da wir lange Zeit hindurch nur teilweise Erfolg hatten, vermag unsere Aufmerksamkeit unser Zentrum noch nicht in gleichbleibender Weise zu erreichen: sie erreicht es nur fr kurze Augenblicke. Das Verschwinden meines Unbehagens beraubt nmlich die Aufmerksamkeit jeden Gegenstandes, so d a sie von neuem wieder durch Bilder eingefangen werden k a n n . So beginnt unter U m s t n d e n alles wieder von v o r n , und unser Erkenntnisdrang" m u groe Ausdauer entwickeln. Diese innere Arbeit aber verbrgt die echte Verzweiflung", aus d e r die Hoffnung quillt. Bisher hatte ich noch gehofft, d a die Konvulsionen des Vorstellungsablaufs eines Tages meine V e r k r a m p f u n g beseitigen wrden. W e n n ich irgendeinen Kummer hatte, so unterwarf ich mich der Zwangsarbeit fruchtlosen 146

W i e d e r k u e n s " (und zwar, weil ich sie fr ntzlich hielt), und so geriet ich in eine A r t Gefngnis, in das mein sinnloses Vertrauen in meine eigene Einbildungskraft mich geworfen hatte. N u n aber erkenne ich diese Einbildungskraft als das, was sie ist: eine fruchtlose Tuschung. Die falsche Hoffnung, die ich auf ihr W i r k e n gesetzt h a t t e , v e r w a n d e l t sich jetzt In die echte Hoffnung, die ich auf ihr N i c h t - W i r k e n setze, und so ffnet sich das Tor meines Gefngnisses. Endlich darf ich leiden ohne schmerzhaftes "Wiederkuen", das heit, ohne meinem eigenen Leiden D a u e r zu verleihen. Endlich habe ich das Recht, aus der zum Wesen meines Leidens gehrenden Unbestndigkeit Nutzen zu ziehen, und mir von m e i n e m Prinzip Linderung gewhren zu lassen ohne eigenes Dazutun. Ich "opfere" mein Leiden, indem ich mich nicht mehr zwinge, fr ein Nichts zu leiden, u n d ich speichere die Lebensenergie, die ich bis jetzt vergeudet hatte, fr meine V e r w a n d l u n g auf. Zweifellos wre die Beschreibung der inneren Geste, von der wir sprechen, fr uns v o n besonderem Interesse. Leider versagt sich aber die Sprache einer Darstellung der ganz innerlichen" Dinge; sie verliert ihre K r a f t , sobald wir uns den G r e n z e n nhern, die die Welt der Erscheinungen und Formen umschlieen. Vielleicht knnte m a n sagen, d a das, was unter dem Vorstellungsablauf wahrzunehmen wre, e t w a die Empfindung eines Krampfes in der Tiefe, einer lhmenden U m a r m u n g , einer starrmachenden Klte wre (so wie die Klte den Flu durch das Gefrieren erstarren lt), und da gerade auf dieses harte, k a l t e und starre Lager unsre Aufmerksamkeit gebettet bleiben soll. Es ist, als ob wir unsern K r p e r ganz ruhig auf einem harten aber freundschaftlich gesinnten Felsen ausstreckten, der genau nach unsern Formen gebildet w r e . Doch h a t ein solche Darstellung nur hinweisenden Wert. Jeder m u in sich selbst jene E r f a h rung machen im Lichte des Verstndnisses, das sich ihm erschlossen hat.

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XVI. BER DAS GEFHLSLEBEN STUDIEN

N U N M E H R K N N E N WIR DIE VORAUSGEGANGENEN

v e r t i e f e n , indem w i r die Gesamtheit des b e w u t e n Gefhlslebens, d. h. die G e s a m t h e i t aller jener i n n e r e n Vorgnge, durch welche wir Lust o d e r Unlust bei d e r Berhrung mit der Auenwelt erfahren, n h e r ins Auge fassen. Da jene beid e n Pole: Lust und U n l u s t in Verbindung stehen mit den quantitativen V e r n d e r u n g ein- und derselben Sache, nmlich des Bewutseins, als individuelles Einzelwesen zu sein", knnen wir unsere Darlegungen vereinfachen, indem wir n u r v o n den Erscheinungen der Unlust sprechen; denn was fr die Unlust gilt, w i r d auch fr die Lust Geltung besitzen. Zunchst sieht es so aus, als gbe es zwei A r t e n von Sensibilitt: die physische (physischer Schmerz) u n d die psychische (seelischer Schmerz). Ich kann den Schmerz, den ein Absze mir verursacht, nicht in einem Atem n e n n e n mit dem Leid, das der Tod eines geliebten Menschen mir zufgt. Diese zweierlei Empfindungsweisen scheinen einerseits dem Stofflichen (oder Krperlichen) in m i r zu entsprechen, andrerseits dem Unstofflichen (oder Geistig-seelischen). Die p h y sische Sensibilitt lt Empfindungen zu, die angenehmer oder unangenehmer A r t sein knnen, die psychische Sensibilitt h a t es mit Gefhlen zu t u n , die ebenfalls angenehm oder unangenehm sein knnen. Notwendigerweise unterscheiden w i r in der praktischen Psychologie scharf zwischen diesen beiden Bereichen der Sensibilitt. D o c h diese leib-seelische" Zweiheit bezeichnet nur zwei verschiedene Aspekte ein- und derselben Sache: nmlich unseres psycho-somatischen Gesammtorganism u s . Es handelt sich also nur um zweierlei Aspekte (die sich nur fr den a u e n stehenden Beobachter unterscheiden) des einen Wesens, das ich Ich" nenne, jenes Mikrokosmos, der synthetischer N a t u r und in sich geschlossen ist, u n d der eine Teiluerung des Absoluten Prinzips darstellt. Wenn ich ein Stck K a r t o n senkrecht vor mein linkes Auge halte, so sieht mein linkes Auge dieses Blatt als ger a d e Linie, whrend das rechte Auge es als Flche sieht. Dennoch ist das K a r t o n b l a t t nur eines. Man k n n t e also sagen, d a es gleichzeitig Linie u n d Flche sei, knnte jedoch ebensogut sagen, es sei weder Linie noch Flche. In jedem Falle handelt es sich immer n u r um ein- und dasselbe Stck Karton. Sind also auch Leib u n d Seele nur zwei verschiedene Aspekte ein- u n d derselben Erscheinung, so sind notwendig auch die physische und die psychische Sensibilit t nur zweierlei Aspekte ein- und derselben Sensibilitt. In Wirklichkeit gibt es n u r einen Organismus u n t e r zweierlei Aspekten. Ebenso gibt es in Wirklichkei: n u r eine Sensibilitt m i t zwei verschiedenen Aspekten. 148

Nun, da ich hinter den verschiedenartigen Aspekten des Gefhls und d e r E m p findung eine Wesenseinheit erkenne, bin ich versucht, d e n Schlu zu ziehen, d a nur einer dieser Aspekte wirklich, der andere aber unwirklich sei. So w e r d e ich z. B, versuchen, alle uerungen meiner Sensibilitt auf die Empfindung zurckzufhren. Es gibt nur Empfindungen, werde ich denken. D e r physische Schmerz ist eine Empfindung, die den K r p e r nur teilweise trifft, d. h. insoweit er ein Aggregat v o n Organen ist. Der psychische Schmerz ist d a n n eine Empfindung, die den Krper als Ganzes in Mitleidenschaft zieht, was durch die Vorstellung v o n mir selbst als eines umfassenden G a n z e n ermglicht w i r d . Doch alle diese klug ersonnenen Versuche werden scheitern mssen. Wenn ich meinen Krper als eine Anhufung v o n Organen zu betrachten geneigt bin, so habe ich damit wieder nur einen durch meine Analyse knstlich herausgelsten Aspekt, bei dem das vershnende Prinzip, das diese Zusammensetzung von O r g a n e n eist zu einem Ganzen macht, auer Acht gelassen wird. Mit dem Begriff eines Aggregates von Organen ist mein Soma also nicht definiert. Wenn ich andrerseits mein Soma als geschlossene Ganzheit betrachte, so kann ich auch dies n u r durch einen a n a l y t i schen Kunstgriff vollziehen. Mein Leib existiert ja nur kraft seiner Verbindungen zu dem brigen Kosmos, nur als ein Teil des kosmischen Ganzen. Auch der Begriff einer in sich geschlossenen Wesenheit kann also meinen Krper nicht definieren. Da es mir nicht gelingt, einen genauen Begriff fr meinen Krper zu finden, so k a n n ich ihn auch nicht zum Kriterium fr eine einzige Art von Sensibilitt nehmen, die nur aus Empfindungen bestnde. Nach dem Scheitern des materialistischen" Versuchs lockte mich nun der entgegengesetzte, der idealistische". Diesmal werde ich denken, es gebe n u r Gefhle", es gebe keinen physischen" Schmerz, da ich ja allein ber mein Gehirn, ber ein vorgestelltes Bild, etwas Unangenehmes wahrzunehmen imstande bin. Letzten Endes ist also jedes unangenehme Gefhl psychischer Herkunft, es gibt also nur seelische" Leiden.. Bin ich zuvor daran gescheitert, meinen Leib als eine in sich geschlossene Wesenheit zu begreifen, die ich zum Kriterium nehmen knnte, so scheitere ich jetzt daran und in gewisser Hinsicht noch endgltiger die Welt meiner inneren Vorstellungen als geschlossene Wesenheit zu begreifen. Wenn ich nicht durch mein Soma definiert wenden konnte, so kann ich noch weniger durch meine Psyche definiert werden. Es gelingt m i r also nicht, meine Sensibilitt auf einen ihrer beiden Aspekte zu beschrnken, wie es mir auch nicht gelingen konnte, meinen psycho-somatischen Gesamtorganismus auf einen seiner beiden Aspekte zurckzufhren. Ich bin Sorna und Psyche zugleich und ebenso auch weder das eine noch das andere. Auch meine Sensibilitt ist physisch u n d psychisch zugleich u n d ebensogut keines von beiden. Soweit es sich um meinen psycho-somatischen Gesamtorganismus handelt, gelange ich zum Begriff des Selbst" oder des Absoluten Prinzips, insofern es in mir Gestalt wird, u n d dieser Begriff allein ist imstande, den psycho-somatischen Dualismus aufzulsen. Wie aber nun den Dualismus innerhalb meiner Sensibilitt lsen? Was ist denn diese meine Sensibilitt mit ihren beiden Aspekten in
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Wirklichkeit? Da ich den Sitz dieser Sensibilitt weder im stofflichen Bereich (Organe), noch im unstofflichen Bereich (Bilder) zu erkennen vermochte wo ist dieser Sitz also zu suchen? Solange die Untersuchung der Sensibilitt auf der Unterscheidung SornaPsyche basierte, h a t t e sie einen ungeeigneten Ausgangspunkt. Sie ging dabei nmlich von einer knstlichen Unterscheidung aus und es ist nicht erstaunlich, wenn sie nicht zum Ziele fhren konnte. W i r mssen sie von neuem in anderer Weise anpacken, in einer Weise, die sowohl unsre physische als auch unsre psychische Sensibilitt umschliet. Anstatt die Phnomene der Sensibilitt nach ihrem Entstehen zu untersuchen, rollen wir dieses allmhliche Zustandekommen selbst unter die Lupe nehmen. Zu diesem Zweck gehen wir von einer alltglichen Erfahrung aus: Eines Tages spre ich in meinem Arm einen rheumatischen Schmerz v o n mittlerer Strke. Ein Freund kommt mich besuchen, verwickelt mich in ein Gesprch und verlt mich dann wieder. Nach seinem Weggang spre ich meinen Schmerz v o n neuem und merke erst jetzt, da ich ihn whrend des Gesprchs gar nicht mehr gefhlt hatte. Ich sage m i r nun, da whrend des Gesprchs mein Schmerz sicher auch da war, und das trifft auch durchaus zu. Doch hatte ich kein Gefhl m e h r dafr, weil ich abgelenkt war. Wenn ich nun anstelle des rheumatischen einen seelischen" Schmerz von mittlerer Strke fhle, irgendeine Widerwrtigkeit, die mich verstimmte, bevor mein Freund kam, so w i r d die gleiche Erscheinung auftreten. Die Unterscheidung, die hier in Frage kommt, mu also nicht getroffen werden zwischen zwei verschiedenen Arten v o n Schmerzen, sondern zwischen zwei Stadien der Entstehung des Schmerzes, ganz gleich, ob dieser Schmerz nun krperlich oder seelisch ist. Was ging vor, whrend ich abgelenkt war? D a r f ich wirklich annehmen, mein Schmerz sei z w a r vorhanden, mir aber nicht b e w u t gewesen? Sicherlich nicht. Ich kann doch nicht einfach behaupten, d a ein Schmerz da sei, w e n n ich ihn nicht fhle. Dennoch kann es kein Irrturn sein, wenn ich annehme, d a whrend meines Abgelenktseins irgendetwas" weiterging, was mir dann den Schmerz wieder zurckgab. Doch was ist dieses etwas"? Ich werde dazu gefhrt, eine Unterscheidung aufzustellen, durch die meine vorher erwhnte E r f a h r u n g verstndlich wird. Es ist die Unterscheidung zwischen dem schmerzhaften Reiz u n d dem Bewutsein des Schmerzes. Whrend meines Abgelenktseins d a u e r t e der Schmerz an, doch das Schmerzbewutsein h r t e auf. Nun diese Unterscheidung aufgestellt ist, erkenne ich auch, w i e man in entsprechender Weise w i e d e r z u r psycho-somatischen Unterscheidung zurckfinden kann; denn der Schmerzreiz ist ein somatisches, das Schmerzbewutsein ein psychisches P h n o m e n . Jetzt knnen auch die materialistischen" u n d die idealistischen" Deutungsversuche, die wir vorhin scheitern sahen, zu etwas Gltigem fhren. Der Schmerzreiz ist eine Erscheinung, die mein Soma betrifft, und z w a r entweder partiell, insoweit dieses ein Aggregat v o n O r g a n e n ist (physischer Schmerzreiz), o d e r aber total, insoweit mein Sorna eine Ganzheit ist (sogen. psychischer" Schmerzreiz, der durch meine eigene Vorstellung v o n mir als einem Ganzen, die G a n z h e i t des Sornas in Mitleidenschaft zieht). Der Schmerzreiz 150

kann vom stofflichen (Ebene der Empfindung) oder vom subtilen (Ebene des Gefhls oder Bildes) Bereich ausgehend uns erreichen. Die materialistische" These lt sich also v o m Schmerzreiz h e r gesehen durchaus a n w e n d e n ; denn mein Krper ist immer schmerzhaft gereizt, sei es als Teil oder als G a n z h e i t . Die idealistische" These lt sich a n w e n d e n , wenn wir n u n z u m Gegenpol, nmlich zum Schmerzbewutsein" k o m m e n : Immer ist sich unser Geist des Schmerzes bewut, ob n u n der Schmerzreiz den Krper als Teil oder als Ganzes betroffen h a t . Fassen wir nun die beiden Pole Schmerzreiz Schmerzbewutsein" nher ins Auge und fragen uns, in welchem dieser Pole der Schmerz seinen eigentlichen Sitz hat. Von neuem beginnen Schwierigkeiten: Es ist mir nicht mglich, den Schmerz in den Bereich des Schmerzreizes zu verweisen und das Schmerzbewutsein dabei auer acht zu lassen; noch weniger aber kann ich mir einen Schmerz vorstellen, der reines Bewutsein ohne Schmerzreiz wre. Wo also ist der O r t des Schmerzes? Die F r a g e nach dem O r t " ist nach unserer R a u m - Z e i t " Perspektive die Form, in der die andere F r a g e : Was ist die Wirklichkeit" des Schmerzen?" ihren Ausdruck findet, oder besser: Was ist die Ursache des Schmerzes?", denn die Ursache ist die Wirklichkeit der W i r k u n g . In Bezug auf mein Schmerzbewutsein ist der Schmerzreiz urschlich: das Bewutsein ist betroffen, weil der K r p e r betroffen ist. Doch ist das Betroffensein des Krpers selbst wieder W i r k u n g einer Ursache. Diese Ursache ist nicht, wie m a n zunchst annehmen mchte, die Auenwelt. Tatschlich ist das Angegriffensein meines Krpers eine Reaktion auf die A k t i o n der Auenwelt. N u n k a n n die Aktion der Auenwelt z w a r auslsende, aber keinesfalls bewirkende Ursache genannt werden. Die b e w i r k e n d e oder wirkliche Ursache der Reaktion meines Krpers liegt in meinem K r p e r und nicht a u e r h a l b . Sie liegt in meinem Lebensprinzip, im Kern meiner Gestaltwerdung, d. h. im Absoluten Prinzip, insoweit es in mir in Erscheinung tritt. W i r finden also bei der Entstehung des b e w u t e n Schmerzes drei Stufen: zuerst das Absolute P r i n z i p , d a n n mein Sorna, das, v o m Absoluten Prinzip bewegt, das hervorbringt, was wir Schmerzreiz" g e n a n n t haben, u n d schlielich mein psychisches" Bereich, das, vom Schmerzreiz bewegt, das Schmerzbewutsein entstehen l t . D a s Absolute Prinzip entspricht dem prinzipiellen U n b e w u t s e i n , der Schmerzreiz d e m Unterbewuten" (der Schmerz war, w h r e n d ich abgelenkt w a r , unterbewut), das Schmerzbewutsein dem Bewuten. Wir erkennen also, d a der Schmerz als Ganzes genommen, ein ununterbrochener Energiestrom ist, der sich v o m universalen Zentrum k o m m e n d nach der Peripherie hin auflst. Die Wirklichkeit oder der Urgrund dieser Strmung r u h t im prinzipiellen U n b e w u t e n . Das bedeutet, da die Wirklichkeit des bewuten Schmerzes u n b e w u t ist. Das bedeutet, d a wir uns einer Tuschung hingeben, wenn wir unsre b e w u t e , in Erscheinung tretende Sensibilitt als eine sich selbst gengende Wesenheit betrachten, nach der w i r unser Leben einrichten knnen.
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Vielleicht k n n t e man entgegnen: Zweifellos sind die Erscheinungen der Sensibilitt, wie alle Erscheinungen, nicht die Absolute Wirklichkeit, immerhin eign e t ihnen aber die relative Wirklichkeit der Erscheinungswelt". Doch trifft dies nicht zu, denn der energetische Zersetzungsproze, der durch das Phnomen des G e f h l s dargestellt wird, geht unaufhaltsam von Unendlich zu N u l l , ohne auch n u r fr einen Augenblick sich in einer Form zu integrieren. D i e O r g a n e besitzen eine r e l a t i v e Wirklichkeit, weil sie eine Integrierung der Energie in stofflicher F o r m sind. Die geistigen Vorstellungen besitzen eine relative Wirklichkeit, weil sie eine Integrierung der prinzipiellen Energie in subtiler F o r m sind. Doch L u s t u n d Schmerz, Freud und Leid, sind keine Integrierung in Formen, weder stofflicher noch subtiler Art. D a s schmerzhafte Betroffensem meines Krpers h a t stoffliche Form, das schmerzhafte Betroffensein des Bewutseins, das darauf reagiert, h a t subtile Form. D a s bedeutet, da die rein stoffliche Erscheinung des Schmerzes, ebenso wie die subtile, eine Form hat. Doch d e r Schmerz selbst, d e r solcherart in zweierlei Formen in Erscheinung tritt, e n t z i e h t sich jeder F o r m , ebenso wie das Absolute P r i n z i p , das seine einzige Wirklichkeit ist. Wir drfen uns d a h e r nicht wundern, d a wir wegen des Fehlens jeglicher Form unsern Schmerz n i e werden greifen knnen. "Weiter oben haben wir behauptet, da jede Bemhung, die Traurigkeit zu erfassen, d a m i t ende, traurige Bilder zu erfassen, und da die Traurigkeit selbst jedoch sich uns entziehe. Genau so verhlt es sich beim physischen Schmerz. W e n n d e r A r m m i r weh tut und w e n n ich versuche, diesen Schmerz zu erfassen, so gelingt es m i r lediglich, in einem aktiven Wahrnehmungsvorgang meinen leidenden Arm, nicht aber meinen eigentlichen Schmerz zu erfassen. Dieser entzieht sich meinem Zugriff; er kann mich, nicht aber ich ihn erfassen. Diese Beobachtungen werden sich erhellen, sobald w i r sie von anderer Seit her angehen. Die k r p e r liche Schmerzreaktion auf den Reiz aus der Auenwelt, eine Reaktion, die d a n n mein Schmerzbewutsein b e d i n g t , entsteht mir kraft des mir innewohnenden Lebensbedrfnisses". Dieser Verteidigungsmechanismus setzt voraus, da mein Dasein verteidigt werden soll; die Vorstellung, d a das, was meine Existenz bedroht, mich bedroht, g e h r t zu seinem Wesen. Doch fhle ich mich durch das, was meinen Krper bedroht, immer nur in dem M a e selbst bedroht, in dem ich mich ausschlielich mit diesem meinen Krper identifiziere. Dieser Gleichsetzung wegen findet der zeitlose Wille zum Sein", das eines der Attribute des prinzipiellen Seins" ist, in meinem Krper durch den Willen, im Dasein zu verharren, also durch das Lebensbedrfnis, seinen Ausdruck. Die Verwechslung von Ich und Selbst (anders ausgedrckt die ausschlieliche Identifizierung mit meinem Krper, oder auch der Glaube an die absolute Wirklichkeit unsres Daseins in der Welt der Erscheinungen), diese trgerische Verwechslung verleiht der Auenwelt die Macht, meine Energie aus ihrem innersten Quell emporsteigen zu lassen u n d sie d a m i t d e r Zersetzung durch den Schmerz auszuliefern. Wenn ich nicht unwissend w r e , wenn ich mich nicht mit meinem Organismus identifizierte, wenn ich, wie Sokrates, imstande w r e zu sagen: Meine Feinde knnen mich tten,
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aber schaden knnen sie mir nicht", so wrde ich, was meinen Organismus bedroht, nicht als wirkliche Bedrohung meines Ich empfinden. Ich wrde nicht leiden; ich w r d e zwar merken, da mein Krper bedroht ist, ich wrde mir darber klar sein, da das glhende Eisen, das mich brennt, mich tatschlich brennt, ich knnte mich also dieser Berhrung entziehen, sofern es mein vernnftiger Wille wre, am Leben zu bleiben. Aber ich w r d e nicht leiden, ich wrde keinem inneren Z w a n g erliegen, mein Leben zu verteidigen. In voller Freiheit w r d e ich entscheiden, mein Leben den Umstnden gem zu verteidigen oder nicht zu verteidigen. Ichi knnte mich retten, wre aber nicht durch den Schmerz gezwungen, es zu t u n . Alle Affekte haben ihren G r u n d in der Unwissenheit, in den stillschweigenden trgerischen berzeugungen, die das Schlummern meines Vertrauens in die Einzige Wirklichkeit, das Schlummern des Kosmischen Geistes in mir darstellen. Es ist keine Illusion, wenn ich den agressiven Reiz der A u e n w e l t wahrnehme, denn so erhalte ich genaue Auskunft ber die Erscheinungen, die meinen Organismus angreifen. Doch falsch ist das Gefhlshafte an meinen Wahrnehmungen, sei es angenehmer oder unangenehmer Art, da es auf falschen Voraussetzungen beruht. Ich tusche mich z w a r nicht, w e n n ich das, was mir begegnet, als gnstig oder ungnstig fr mein Dasein beurteile; doch verfalle ich einem Irrtum, wenn ich den Mastab des Guten" oder Bsen" anlege, d. h. sobald ich es gefhlsmig beurteile. Die Empfindung des Gebranntwerdens ist kein Trug, dagegen aber der Schmerz bei der Verbrennung. Meine W a h r n e h m u n g e n sind in Ordnung, insofern sie mich ber etwas unterrichten, sie sind trgerisch, insofern sie mich gefhlsmig berhren. Whrend mein Absolutes P r i n z i p ist" und mein Organismus existiert", das N o u m e n o n ist" und die Phnomene existieren", eignet meinen Gefhlen weder Sein noch Existenz. Jede Erscheinung meines Gefhlslebens ist die aus meiner Unwissenheit entstandene verflschende Interpretation an sich vollkommen neutraler P h n o m e n e . Unser gesamtes Gefhlsleben ist ein aus falschen berzeugungen hervorgegangenes Delirium. Im brigen bin ich in jedem Augenblick, in welchem ich gefhlsmig auf irgendetwas reagiere, jeweils fr die ganze brige Welt unenmpfindlich. Doch solange Glaube u n d Vertrauen durch das Satori noch nicht erwacht sind, lt meine Aufmerksamkeit sich v o n den irrefhrenden Gefhlen g a n z gefangennehmen und w e n d e t sich von allem a b , was nicht unmittelbar zum Gefhlsbereich gehrt. Die Arbeit an sich selbst b e l t die D i n g e in diesem augenblicklichen Zustand, sie l t die Aufmerksamkeit sich ruhig auf die Pseudo-Phnomene der Gefhle richten. Ja, sie t u t noch m e h r : Sie lt nicht nur passiv die Aufmerksamkeit jene Richtung einschlagen, sie t r e i b t sie sogar aktiv in diese Richtung hinein. Und so werfe ich meine aktive Aufmerksamkeit nun dahin, wo ich v o n etwas Unbegreiflichem betroffen wurde u n d wo dieses Betroffensein im L e i d e n seinen Ausdruck fand, um zu erfassen, was mich erfate, um zu erfassen, w a s ich mein Leiden nenne. N u n , da mein Verstehen die Angst ihres Stachels b e r a u b t hat, habe ich 153

den M u t , mich m i t echter Wibegierde nach jenen hypothetischen Flammen umz u w e n d e n , die m e i n e Flucht nur geschrt h a t t e . Die innere Bemhung, nun selbst das zu erfassen, w a s zuvor mich erfat hatte, bringt meinem Schmerz L i n d e r u n g . In diesem Sinne mssen wir auch das Loslassen" der Zenlehre verstehen. Diese i n n e r e Geste vermag die Energie, die gezwngt" w a r , zu befreien, vermag a u f z u l s e n , was geronnen" w a r . Sie versetzt mich in einen Zustand der Fhllosigkeit, d e r nicht bloe Abwesenheit von Gefhlen ist, sondern d a s N i c h t - F h l e n " selbst, das bewegungslose Prinzip aller Gefhlsregungen. Er bereitet die E x p l o s i o n des Satori vor, indem er die Parteilichkeit der Gefhle aufhebt, er heilt die K r a n k h e i t des Geistes", die nach der Lehre des Z e n darin besteht, da wir das, was wir lieben, dem, was wir nicht lieben, entgegensetzen, 154

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XVII. REITER U N D PFERD D E R DUALISMUS ZWISCHEN Y I N U N D YANG, DER D A N K DER Vershnung des T a o die Welt regiert, ist im Menschen wie in jedem geschaffenen Ding zu finden. Der Mensch ist sich dieses Dualismus bewut, u n d dieses Bewutsein findet seinen Ausdruck in der berzeugung, da er aus z w e i selbstndigen Teiler, zusammengesetzt sei, die er " K r p e r und Seele", Stoff und Geist", Instinkt u n d Vernunft" oder anders nennt. Der Glaube an eine solche zweigeteilte Konstitution zeigt sich in allen mglichen Redewendungen, w i e z. B. Ich bin H e r r meiner selbst", Ich kann mich nicht enthalten . . . " , Ich bin mit mir zufrieden", lch bin mir bse" usw. Doch wir wissen, d a der Glaube an die Autonomie jener beiden Bereiche eine Tuschung ist. Es g i b t keine zwei verschiedenen Teile" beim Menschen, sondern nur zwei verschiedene Seiten eines einzigen Wesens. In Wirklichkeit ist ja der Mensch ein Individuum, das n u r durch die irrefhrenden Erklrungsversuche der analytischen Betrachtungsweise knstlich geteilt wird. Der I r r t u m der dualistischen Auffassung besteht nun nicht darin, d a wir zweierlei Aspekte bei uns unterscheiden denn es gibt zwei verschiedene Aspekte , sondern d a r i n , da wir diese zwei verschiedenen Aspekte als zwei verschiedene Wesenheiten betrachten, v o n denen die eine vergnglich, die andere aber ewig w r e . Im brigen aber zeigt uns die Beobachtung gar nicht das Vorhandensein v o n zwei getrennten Bereichen, sie zeigt vielmehr, da alles abluft, als gbe es diese zwei, durch eine Trennmgslinie streng voneinander geschiedenen Bereiche. N u r unser unbelehrter Intellekt macht flschlicherweise den Sprung von der Feststellung, alles luft ab, als ob" zu der irrigen Behauptung, d a es in uns tatschlich zwei v o n e i n a n d e r getrennte Bereiche gbe. In Wirklichkeit luft alles so ab, weil wir daran glauben, da es so sei, oder genauer, weil unser universales Bewutsein im Schlummer liegt, welches allein imstande ist, uns unsere w a h r e innere Einheit zu offenbaren, Ein Bild w i r d uns helfen, diese F r a g e zu verstehen. Von seinen beiden Teilen" sieht der Mensch den einen als niedrig, triebhaft, affektbestimmt, motorisch, irrational an, d e n andern als berlegen, vernnftig, fhrend und fhig zu bestimmen, was d e r niedrige Teil ausfhren soll. Das bedeutet, da er sich als einen Reiter sieht, der auf einem Pferd sitzt. In Wirklichkeit jedoch und daran erinnert uns das Zen sind w i r nicht Reiter und Pferd, g e t r e n n t durch eine Linie. Das wahre symbolische Bild des Menschen w r e der K e n t a u r , jenes einzigartige Wesen, das zweierlei Aspekte zult, die durch k e i n e Trennungslinie geteilt sind. Wir sind Kentaur, u n d doch
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luft alles ab, als w r e n w i r Reiter und Pferd, eben weil wir an die Trennungslinie zwischen beiden glauben, o d e r genauer, weil wir die Einheit nicht erkennen, die jene beiden Aspekte u m f a t . W i r wollen nun n a h e r zu delinieren versuchen, was w i r bei unserer konkreten S t r u k t u r als Pferd u n d w a s als Reiter zu betrachten pflegen, um dadurch zu v e r s t e h e n , warum w i r dieses abwegige Bild von uns selbst haben. Vom morphologischen Gesichtspunkt ausgehend, sind wir zunchst versucht, die G r e n z e zwischen dem Pferd u n d dem Reiter zu ziehen. D a s Pferd entsprche d a n n unserer krperlichen G e s t a l t w e r d u n g oder dem Soma, der Reiter unserer subtilen G e s t a l t w e r d u n g o d e r der Psyche. Doch dieser morphologische Ausgangspunkt stimmt nicht zu dem Gesichtswinkel, u n t e r welchem wir m o m e n t a n den Menschen betrachten. Wir untersuchen ja nicht n u r die verschiedenen Erscheinungsformen beim Ablauf des menschlichen Mechanismus, sondern die Frage nach der Bestimmung dieses Ablaufs. b e r die F r a g e nach dem Abiauf unseres Lebens hinausgehend, untersuchen wir j e t z t die Richtung dieses Ablaufs. Von dieser hheren Warte aus gesehen sind die beiden Teile" des Menschen nicht mehr zwei Erscheinungsformen von teils physiologischen teils psychologischen Vorgngen, sondern zwei Seinsformen, zwei Stile, zwei verschiedene Rhythmen der Gestaltwerdung unseres Seins. Das Pferd v e r k r p e r t eine Seinsform, bei der mein Denken nicht unabhngig und u n p a r teiisch funktioniert. Es ist mein persnliches, ichbezogenes, parteiergreifendes Leben, mein Leben das ich lebe, wenn mein Intellekt mit meinen Wnschen und Befrchtungen, mit meinem Affektleben berhaupt gekoppelt ist. Es ist mein Leben, wenn in mir n u r das niedrige Prinzip der Vershnung wirkt, d e r Demiurg, d e r nur ber den Wechselvorgngen der zeitlichen Ebene thront. Es ist die N a t u r , die in mir sich will und die durch mich hindurch ihre Zwecke erfllt. Es ist mein Ich, insoweit ich mich abgrenzen will, insoweit ich neben dem Nicht-Ich und gegen das Nicht-Ich, Ich sein will. D e r Reiter ist die Verkrperung einer Seinsform, bei d e r mein Denken, befreit v o n der Verkoppelung mit dem Affektleben, unabhngig und unparteiisch arbeitet. Er verkrpert meine freie Einsicht, meine unparteiische Vernunft, mein reines, objektives oder universales Denken. Er ist Ich, insoweit ich denke, ohne mich abgrenzen zu wollen, insoweit ich auerhalb jedes Gegensatzes zwischen Ich u n d Nicht-Ich stehe. So verstanden ist der Reiter nicht eigentlich ein M o t o r . Er ist z w a r das Richtungsprinzip fr die Bewegung des inneren Triebwerkes, aber er ist nicht der M o t o r . O b w o h l er das Prinzip meines Handelns" ist, ist er selbst N i c h t - H a n d e l n " . W e n n also Reiter und Pferd beide eine Seinsform darstellen, so ist allein das Pferd auch eine Lebensform; der Reiter ist keine Lebensform da Leben, die Bewegung einbegreift und der Reiter Nicht-Handeln ist ; er ist eine Denkform ohne Rcksicht auf mein Leben. Notwendigerweise ist mein Leben in jeder aktuellen Situation ichbezogen, parteiisch, natrlich u n d gefhlsgebunden. Sob a l d mein Denken unabhngig von meinen Affekten einsetzt, ist es auch nicht
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mehr an mein persnliches Leben, ja an mein Leben b e r h a u p t gebunden. Anders ausgedrckt bedeutet das Pferd mein Leben, das von einem Partei ergreifenden D e n k e n seine Ausrichtung erfhrt. Der Reiter entspricht dem reinen, h a n d l u n g s freien Denken. Wenn meine Aufmerksamkeit ganz durch mein Leben in A n spruch genommen wird, bin ich Pferd, wenn sie dieser H a f t entkommt u n d meine freie Einsicht aktiviert, bin ich Reiter. Die bewute Aufmerksamkeit, die unteilbar ist, kann niemals gleichzeitig auf das Leben u n d auf das reine D e n k e n ber diesem Leben gerichtet sein; notwendigerweise ist sie auf den einen oder den andern dieser beiden Aspekte meines Wesens gerichtet. Die Augenblicke, in denen ich mich durch die Ausrichtung meiner Aufmerksamkeit mit dem Pferd (wenn ich fhle oder handle) oder mit dem Reiter (wenn ich denke) identifiziere, wechseln einander ab. Die Tatsache, da allein das Bewutsein der Oberflchenschicht meines Wesens jeweils in mir wach ist und d a ich daher immer n u r abwechselnd Pferd oder Reiter sein kann , ist der G r u n d dafr, d a ich an jene Trennungslinie zwischen den beiden Bereichen" glaube, obgleich in W i r k lichkeit diese Linie nicht existiert. Die vermeintliche Trennungslinie zwischen Pferd und Reiter bedeutet keine Trennung zwischen zwei zu gleicher Zeit w i r k e n d e n Teilen, sie ist n u r die abwegige Ausdeutung der Tatsache, d a ich mir nicht gleichzeitig meines einseitig festgelegten Lebens u n d meiner ber alles P a r teiergreifen erhabenen Vernunft bewut sein kann. Wenn ich nmlich kein E r i n nerungsvermgen htte, k m e es nicht zu dieser Ansicht der Dinge. Es gibt diese E r k l r u n g , eben weil ich ein Erinnerungsvermgen besitze u n d weil meine V o r stellungskraft dank dieser Fhigkeit beide Seinsformen gleichzeitig hervorrufen k a n n , deren ich mir jedoch nie gleichzeitig b e w u t bin. In der Erinnerung evoziere ich zur selben Zeit das Bild des Pferdes u n d des R e i ters, und so habe ich das Bild dieser beiden Aspekte gleichzeitig vor Augen, die fr das Bewutsein der Oberflchenschicht nie nebeneinander existieren k n n e n . Da n u n das Pferd u n d der Reiter, die wir als zwei verschiedene Seinsformen definiert haben, nie gleichzeitig in mein Bewutsein treten knnen, k a n n das Pferd nie eigentlich gelenkt werden. Wir wollen damit sagen, da der Reiter die Bewegung des Pferdes d a n n nicht lenkt, wenn diese Bewegung gerade ausgefhrt w i r d . Trotzdem bt das T u n des Reiters auf das V e r h a k e n des Pferdes einen l e n k e n d e n Einflu aus, doch ist dieser Einflu indirekt u n d zeitlich u n a b h n g i g . In dem Augenblick, da der Reiter erwacht (da also die erwachte A u f m e r k s a m keit nicht mehr auf das Pferd gerichtet sein k a n n ) , e r k e n n t er dank seines E r i n nerungsvermgens, wie das Pferd noch einen Augenblick z u v o r funktioniert h a t u n d m i t dieses Verhalten an der nach seiner Auffassung idealen N o r m . Dieses gnstige oder ungnstige Urteil fhrt jeweils zu einem bejahenden o d e r v e r n e i n e n d e n Bild, das dem Pferde schmeichelt oder es in seinem Bedrfnis nach IchBesttigung vernichtet. W e n n nun die Aufmerksamkeit wieder zu dem P f e r d e zurckkehrt, wird dieses die Nachwirkungen des Urteils, nmlich die Liebkosungen o d e r die Schlge, die das Urteil darstellte, zu spren bekommen. Die E r i n n e r u n g daran, die ihm als eine Zurechtbiegung seiner ursprnglichen Reflexe er157

scheint, bleibt in i h m zurck. D a s bedeutet, d a infolge des U m s t a n d e s , d a R e i t e r u n d Pferd n i e gleichzeitig nebeneinander wirken knnen, die einzig lenk e n d e W i r k u n g , die d e r Reiter auf das Pferd a u s b e n kann, eine Dressurwirkung sein m u , also sine Ausbildung von Automatismen, Es ist eine m i t t e l b a r e Einw i r k u n g , die Folge d e r vermeintlichen Trennungslinie. M a n k a n n diesen V o r g a n g durchaus mit dem vergleichen, was geschieht, wenn ein Mensch ein w i r k liches P f e r d dressiert: er bestimmt dabei durch Liebkosungen oder leichte Peitschenhiebe die automatischen Reaktionen des P f e r d e s . U n d doch fhr- das Pferd jede Bewegung g a n z alleine aus; es hngt also mittelbar vom Menschen a b , jedoch unmittelbar durchaus nicht. So k a n n also in d e m Zustand, in dem ich mich vor dem Satori befinde, mein L e b e n " n u r ein Zusammenspiel bedingter Reflexe sein, doch nicht gelenkte Bew e g u n g . Die freie Intelligenz k a n n also mein Leben nicht eigentlich lenken, sond e r n mir einen mittelbaren, relativen und begrenzten Einflu d a r a u f ausben. Im gegenwrtigen Zustand mu jede Selbstlenkung Dressur sein, d. h. eine Ausa r b e i t u n g irgendwelcher Automatismen. Wer v o n Automatismen spricht, spricht v o n festgelegten, stereotypen Bewegungen. So zahlreich und vielgestaltig diese Automatismen sein mgen, die ihnen eigene Starrheit verhindert doch, d a ein automatisches Verhalten der Umwelt wirklich angepat sein knnte. Es v e r h l t sich wie bei einer gebrochenen Linie: So oft sie auch gebrochen sein m a g , sie kann sich doch immer n u r in approximativer Form m i t einer Kurve decken, niemals m i t ihr zusammenfallen. Solange ich glaube, Reiter und Pferd zu sein u n d daher alles abluft, als sei es tatschlich so, solange k a n n ich das Pferd n u r dressieren, o h n e dabei eine echte Anpassung an die Umweit zu vollziehen. A b e r die echte Verwirklichung des Menschen ist etwas anderes als Dressur. Sie vollzieht sich durch ein Bewutwerden des Kentauren, durch welches die trgerische Trennungslinie zwischen Reiter und Pferd wegfllt. Dann gibt es keinen Dressierenden und keinen Dressierten mehr und kein Reflektieren, bei dem ich" mich" betrachte (Subjekt und Objekt). Das ich lebe" und "ich d e n k e " vershnen sich in einem einzigen ich bin". Die Mehrzahl der Menschen fassen diese Verwirklichung und damit das H i n f l ligwerden der Trennungslinie nicht einmal ins Auge. Daher sehen sie in der Verwirklichung ein Gelingen der Dressur und das bedeutet, da sie nichtzeitliche u n d zeitliche Verwirklichung verwechseln. Wie absurd es wre, die Dressur ganz verdammen zu wollen, werden wir zwar gleich sehen, u n d sogar ihre N o t w e n digkeit bei der Wegbereitung des Satori erkennen. Im Augenblick jedoch geht es uns darum, den I r r t u n aufzuzeigen, der darin besteht, die Verwirklichung als stufenweise Steigerung und als das endliche Gelingen der Dressur zu betrachten. W e n n auch zeitlich die Verwirklichung auf irgendwelche Dressurmanahmen folgen mag, so darf sie doch in keiner Weise so gesehen werden, als sei sie von diesen hervorgebracht oder verursacht. Wenn es auch richtig sein mag, d a das Satori nach oder als Folge bestimmter Vorgnge eintritt, so kann es doch nicht unmittelbar durch einen Vorgang ausgelst oder verursacht werden. 158

In der stark ausgeprgten Neigung vieler Menschen zu systematischen Methoden nimmt d e r I r r t u m , die Verwirklichung als den Sieg einer Dressur zu sehen, konkrete G e s t a l t a n : sie verschreiben sich dann irgendeinem Ideal", verschiedenartigen Yogabungen, Moralauffassungen", die lehren, ein bestimmter A u t o matismus msse eingefhrt, ein anderer dagegen bekmpft werden, kurz jeder Art v o n Disziplin, der sie eine bestimmte Wirksamkeit hinsichtlich des Satori zutrauen. Der Irrtum besteht also nicht darin, das zu tun und zu erfahren, was durch solche Methoden mglich wird, also nicht darin, da wir jenen Methoden folgen. Er besteht vielmehr in der Annahme, jene Methoden seien geeignet durch sich selbst zum Satori zu fhren, wie etwa Straen zum Ziel einer Reise fhren. Keine Dressur ist imstande, die vermeintliche Trennungslinie aufzuheben, da sie ja gerade diese Linie zwischen Dressierendem und Dressierten zur Voraussetzung hat. D i e Verwirklichung kann aber n u r in der restlosen Zerstrung dieser I l l u sion bestehen. Ein ebenfalls hufig begangener Fehler, der sich u n m i t t e l b a r aus dem v o r h e r gehenden ableiten lt, besteht darin, die Stufe, auf d e r ein Mensch sich hinsichtlich der Verwirklichung befindet, beurteilen zu wollen, indem man sich dabei auf den G r a d der durch die Dressur erreichten H a r m o n i e beruft. Allein der G r a d des Verstndnisses kann uns hierber unterrichten u n d nicht der Grad der H a r monie d e r Dressur. Jeder beliebige Mensch kann fr mich ein Lehrer w e r d e n , wenn ich in ihm ein Verstehen spre, welches das meine zu bereichern vermag. Die mglicherweise erst mittelmige Dressur seines Pferdes ist dabei nicht v o n Gewicht. Ebensowenig brauche ich mich um meiner selbst willen zu beunruhigen, wenn mein Pferd uerst unharmonische Reaktionen an den Tag legt, vielleicht sogar unharmonischere als zu einer Zeit, da meine Einsicht geringer war. D e n n wenn die Dressur auch hinsichtlich des inneren Haltes viel bedeuten mag, so zhlt doch hinsichtlich der Verwirklichung allein das Verstndnis. Wir h a b e n gesehen, da jede Dressur grundstzlich d a r i n besteht, da wir unser Leben abschtzen, d a wir es fr gut oder schlecht befinden. Jede Bewertung uerer u n d innerer Vorgnge ist eine Liebkosung oder ein Hieb fr unser P f e r d . Das Z e n erinnert uns eindringlich d a r a n , wie wesentlich es sei, ber eine solche Parteinahme hinauszukommen: Sobald Ihr zwischen Gut und Bse unterscheidet, folgt Verwirrung und der Geist ist verloren." Z e n lehrt uns, da gerade die Dressur und das Bewerten jenes verhngnisvolle innere H a n d e l n bilden, an das wir g e w h n t sind u n d dessen wir uns entwhnen mssen: Gerade hier haben w i r es mit dem bedauerlichen H a n d e l n " zu tun, auf welches das Zen anspielt, w e n n es uns sagen will, da wir nichts zu tun htten, d a w i r lernen mten, nicht mehr zu handeln. Es w r e aber ein Irrtum, d a r i n eine Ablehnung der Dressur sehen zu w o l l e n ; denn die Ablehnung hilft nicht, uns v o n der Bewertung freizumachen. Sie fhrt lediglich zu einer Umkehrung der Dressur, und wir w r d e n uns nur dazu dressieren, uns nicht mehr zu dressieren, was an der Sache nichts ndern wrde. O h n e meinen I r r t u m abzulegen, w r d e ich alsbald an die W i r k s a m k e i t einer G e g e n 159

dressur" glauben, d i e immer noch Dressur bleiben w r d e . Zen lehrt uns, nicht an das Leben zu r h r e n : Lat die Dinge, wie sie ihrem Wesen nach sind." Es besteht fr uns keine Mglichkeit, in unsere Gewohnheit des Uns-selbst-Dressierens unmittelbar verndernd einzugreifen. N u r mittelbar kann ich bewirken, da jene G e w o h n h e i t verschwindet, dank der immer tieferen Einsicht in die Tatsache, d a jenen Dressurversuchen, die ich weiterhin betreibe, keinerlei verwirklichungsfhige K r a f t innewohnt. K u r z gesagt geht es d a r u m , die Entwertung der durch meine Dressurversuche dargestellten Kompensationen zu erreichen. Diese Entwertung macht das Scheitern jener Versuche und die entsprechende Ausdeutung jenes Scheiterns notwendig, Um das Scheitern selbst brauche ich mich nicht zu kmmern, das w i r d aus d e m Wesen der Dinge selbst hervorgehen, doch befassen m u ich mich mit der richtigen D e u t u n g dieses Scheiterns. Solange ich an die innere Wirksamkeit einer Disziplin glaube, schiebe ich ihr Versagen allen mglichen U m s t n d e n , doch nie der Disziplin selbst in die Schuhe; sie verliert also ihren Wert fr mich nicht. Wenn ich dagegen einmal die dieser Disziplin eigene Wirkungsunfhigkeit begriffen habe, mir jedoch nicht verbiete, bei Bedarf von ihr Gebrauch zu machen, w i r d sich in mir nach und nach eine tiefe Ermdung herausbilden, die durch ein echtes Darber-Hinauswachsen mich von dieser Disziplin lsen wird. Ich kann und soll mir die allzu direkten Eingriffe in mein Inneres nicht versagen, die auszuben mir im jetzigen Lebensaugenblick selbstverstndlich ist. Doch wenn ich einmal ihre Unfruchtbarkeit eingesehen habe, wird sich auch die gefhlsmige berzeugung von ihrer Ntzlichkeit im Laufe weiterer Erfahrungen verlieren. Die berzeugungen sind R d e r n zu vergleichen, die in raschen G a n g versetzt worden sind. W e n n der Intellekt es unterlt, sie von neuem in Schwung zu versetzen, indem er sie bejaht, werden sie eines Tages schlielich zum Stillstand kommen. Wie wir wissen, ist das Satori nicht die K r n u n g eines letzten Sieges, sondern eines letzten Scheiterns. Wenn w i r aus Anstrengungen, alle bungen, die wir fhig glaubten, uns zu befreien, erschpft haben, taucht das Bewutsein in uns auf, immer frei gewesen zu sein. Wenn auch die verschiedenen Disziplinen keine Wege" sind, die schlielich in das Satori mnden, so will das noch nicht beien, da es nicht Wege wren, denen man folgen sollte. Es sind Wege, die in Sackgassen enden, u n d diese Sackgassen wieder enden alle in der einzigen endgltigen Sackgasse. U n d doch mu man ihnen folgen, gerade weil das Satori nicht erreicht werden k a n n , ohne d a wir in jener endgltigen Sackgasse gelandet wren. Man m u ihnen folgen mit der theoretischen Einsicht, da sie nirgendwohin fhren, so d a dann die Erfahrung diese theoretische Einsicht in eine durchgngige v e r w a n d e l n kann, in jene klare Erkenntnis, durch welche die Ankunft in jener letzten Sackgasse bezeichnet wird und die uns dem Satori zu ffnen vermag. Es ist hier der Augenblick, ein Zwiegesprch zwischen einem Zen-Mnch und seinem Meister wiederzugeben, D e r Mnch Tsou-shin hat gerade das Satori-Erlebnis erfahren, Tsou-shin ging zum Meister Houei-nen, u n d als er seine Verbeu160

gungen machen wollte, lchelte der Meister u n d sagte: Du bist jetzt in mein Zimmer eingetreten", Darber freute sich Tsou-shin sehr und sprach: Wenn das, was ich jetzt besitze, die Wahrheit des Zen ist, warum willst du dann, da wir in all die alten Geschichten eindringen und uns abmhen, ihren Sinn zu erfassen?" Der Meister antwortete: Ich bin sicher, da Ihr jede Mglichkeit, euch selbst zu finden, verlieren wrdet, wenn ich euch nicht auf jede erdenkliche Weise darum ringen liee, den Sinn zu finden, um euch schlielich auf die Stufe der Kampflosigkeit und Mhelosigkeit zu fhren, auf der ihr mit euren eigenen Augen erkennen knnt." Ich kann mich also ruhig als Reiter auf einem Pferde sehen u n d ruhig die Aktivitt des Reiters, der sein Pferd dressiert, entfalten. Aber t r o t z dieser Illusion darf ich nicht vergessen, da ich in Wirklichkeit Kentaur bin u n d d a jede Dressur, bei der die vermeintliche Trennungslinie ReiterPferd" fortbesteht, mich von meinem w a h r e n Selbst entfernt h l t . In Wirklichkeit k o m m t es wenig darauf an, da mein Pferd auf einen Heiligen" hin dressiert w i r d oder auf einen Yogi mit imponierenden Krften oder e t w a darauf, innere Z u s t n d e als transzendierend" zu erfahren. Mein wahres Selbst ist nicht dort zu finden, es besteht einzig und allein in der Einswerdung mit meinem Pferde. D a n n w i r d das geringste Tun an der Wirklichkeit teilhaben, mgen wir es fr noch so b a n a l nahen. Doch in dem Augenblick, da die vermeintliche Trennungslinie verschwindet, verschwindet auch der Kentaur, jenes Formsymbol, das vor der Verwirklichung fr mein Verstndnis ntig war. Wenn es keine Zweiheit gibt", sagt das Zen, ist alles das gleiche, und alles Existierende ist darin eingeschlossen." Reiter u n d Pferd werden eins, doch werden sie eins in einem All, das keine Formen kenne, so da es weder R e i t e r noch Pferde mehr gibt und der K e n t a u r , sobald er e r reicht ist, auch schon berwunden ist. Dies kommt in dem meisterhaften T e x t der Zenlehre, der den Titel trgt: Die zehn Stufen der Dressur der K u h " z u m Ausdruck. H i e r h e b t die Zenlehre hervor, d a es zwar n o t w e n d i g sei, durch d i e Dressur hindurchzugehen, weist aber gleichzeitig darauf hin, d a eine dressierte Kuh" nicht das letzte Ziel sein kann. Auf der Kuh kehrt der Mensch endlich zu sich selbst zurck. Aber auf einmal ist keine Kuh mehr da, und mit welcher Heiterkeit sitzt er nun ganz alleine da!" Dann verschwindet auch der Mensch: Alles ist leer geworden, es gibt keine Peitsche mehr, kein Seil, keinen Menschen, keine Kuh. Wer bat je die Unendlichkeit des Himmels bescl:aut? Auf den weiglhenden Ofen kann nicht eine einzige Schneeflocke fallen. Wenn man hier angelangt ist, ist der Geist des alten Meisters offenbar geworden. 161

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XVIII. D E R G R U N D I R R T U M o d e r DIE E R B S N D E " I n d e r V O R A N G E H E N D E N STUDIE h a b e n w i r v o n d e r " D i s z i p l i n " o d e r der "Dressur unseres Pferdes" gesprochen und haben in diesen Begriff alle besonderen Erscheinungsformen der Dressur miteingeschlossen. Von diesem Gesichtspunkt aus haben wir den Menschen vor der Verwirklichung des Satori, bei dem es notwendig Dressur geben mute, und den Menschen nach seiner Verwirklichung unterschieden, bei dem es keine Dressur mehr gibt. Fr mich als Menschen-vor-dem-Satori ist es nun interessant zu sehen, da es verschiedene Stufen der Dressur gibt und da diese verschiedenen Stufen, wie alles, was Erscheinung ist, sich In meinen Augen als Hierarchie aufbauen, wobei sie v o m Stofflichsten zum Unstofflichsten gehen. Diese Hierarchie i s t offensichtlich nicht absolut, denn die Erscheinungen als solche haben ja auch nicht mehr o d e r weniger teil an der Absoluten Realitt, die erwhnte Hierarchie existiert relativ in Bezug auf meine Affektgebundenheit. Sie darf nicht durch eine schrg geneigte Leiter symbolisiert werden, wie es mir durch mein Gefhlsleben nahegelegt wird, sondern durch einen Weg, der auf der waagrechten Ebene zu dem P u n k t fhrt, von wo die senkrechte Achse aufsteigt. Sie steht in Verbindung m i t d e r gesamten inneren Arbeit, durch die der Mensch sich chronologisch dem Satori nhert, die ihn aber nicht wirklich nherfhren k a n n , da ja keine Kreatur sich ihrem Prinzip nhern kann, weil sie niemals auerhalb desselben w a r . Dieser horizontalen Hierarchie der Disziplinen entspricht eine Abstufung des Wirkens unserer freien Intelligenz. Wir mssen hierbei einen Unterschied machen zwischen dem Prinzip unseres reinen Denkens, einem P r i n z i p , das unendliche Weisheit, objektives Bewutsein, das Buddhi der Vedanta ist, und dem relativen, begrenzten Wirken jener unbegrenzten Einsicht. Wir w o l l e n uns dafr eines k o n k r e t e n psychologischen Beispiels bedienen: eines Tages b i n ich zornig und manifestiere diesen Zorn impulsiv, ein andermal bin ich ebenso zornig, doch verzichte ich auf die uerung, weil ich mir eines Idealbildes meiner selbst bewut bin, das ich verwirklichen mchte und zu dem die Kontrolle meiner uerungen g e h r t (weil diese H a l t u n g sthetischer ist, oder zweckdienlicher, oder fr meine P l n e und die allgemeine Fhrung meines Lebens gnstiger, oder weil ich von dieser verdienstvollen H a l t u n g eine geistige" Belohnung erwarte). Im ersten Falle ist mein geistiges Bewutsein mit der unmittelbarsten Gefhlsregung gekoppelt, m i t den auf diesen Augenblick beschrnkten Affekten, m i t meinem Augenblicks"wert". Im zweiten Falle ist diese Koppelung aufgehoben, aber nun ist mein Bewutsein mit meiner Liebe zu einem Ideal gekoppelt, d. h. mit einer komplexen Gefhlsbewegung, die D a u e r hat und die ber d e r einzelnen und 162

geringfgigeren Regung des Augenblicks steht, Ich bin damit zwar vorn Gefhlsw e r t des Augenblicks unabhngig geworden, dafr aber einem W e r t " u n t e r worfen, der an der vierten Dimension, der Zeit, teilhat, und der sich in gewisser Hinsicht ber eine Vielzahl von Augenblicken erhebt. In diesem zweiten Falle h a n d e l t es sich um die Befreite Einsicht", denn ich bin frei vom Wert" des Augenblicks; doch ist auch dieses Inkrafttreten der Befreiten (oder Freien) E i n sicht" nur ein unvollkommenes, da ich dabei nicht frei bin von einem neuen W e r t " , einem Werte, der Dauer besitzt. Das Teilhaben an der vierten Dimension bedeutet Befreiung von den Grenzen der dritten, doch gleichzeitig U n t e r werfung unter die Beschrnkung der vierten. Was aber ist diese freie Einsicht, die an der absoluten Unparteilichkeit, an der objektiven oder gttlichen Vernunft, also am Unendlichen teilhat, u n d die wir doch in unserem Beispiel als eine unvollkommene, beschrnkte und relative erkennen mssen? Die offensichtliche Schwierigkeit dieses Problems rhrt daher, d a wir so oft geneigt sind, ein Prinzip mit den Manifestationen desselben P r i n zips zu verwechseln. So sind wir bei dem Ausdruck Freie Einsicht" versucht, das Buddhi und die Manifestationen dieses Buddhi miteinander zu verwechseln. Es liegt in mir eine Mglichkeit, durchaus mit vollkommener Unparteilichkeit zu denken. Diese Mglichkeit ist das Buddhi oder das Prinzip der Freien Einsicht, die jedoch vor dem Satori nicht restlos verwirklicht werden kann. Sie k o m m t n u r in einer relativen Unparteilichkeit" zum Ausdruck, und diese relative Unparteilichkeit" ist in Wirklichkeit nur die relative Erscheinungsform der absoluten Unparteilichkeit; es gibt in Wirklichkeit kein unvollkommenes Buddhi, nur unvollkommene Verkrperungen des vollkommenen Buddhi, Meine freie Einsicht, wie sie in diesem Lebensaugenblick nun einmal beschaffen ist, hat zweierlei Aspekte, die ich nicht miteinander verwechseln darf: es waltet in ihr das Buddhi, ihr Prinzip (Immanenz des Buddhi), und dadurch hat sie teil am Wesen des Buddhi; und doch i s t vor dem Satori meine Freie Einsteht nicht das Buddhi (Transzendenz des Prinzips). Sobald mein Bewutsein sich von der G e fhlsbewegung des Augenblicks auch nur etwas freizuhalten vermag (d. h. sobald ein gewisser bergang vom Besonderen zum Allgemeinen sich vollzieht), m a n i festiert sich das Buddhi in diesem meinem Bewutsein; und doch wre es ein I r r t u m , dieses Phnomen mit dem Buddhi selbst oder der Schau der Dinge, wie sie sind" gleichsetzen zu wollen. Die Freie Einsicht macht eine Loslsung des Gefhlslebens vom Bewutsein mglich, doch vollzieht sich die Verwirklichung dieser Loslsung nur stufenweise. Was die Loslsung selbst angeht, so eignet ihr wohl Vollkommenheit, doch knnte man sagen, da die qualitativ vollkommene Loslsung quantitativ nur unvollkommen durchgefhrt werden kann. Von dieser quantitativen Abstufung des Wirkens der freien Einsicht leitet sich die ganze horizontale Hierarchie der Disziplin her, von der wir weiter oben gesprochen haben; diese quantitative Stufung ist die Voraussetzung fr eine qualitative Stufung der Dressuren, von den grbsten bis zu den feinsten. Es kann hier nicht unsere Sache sein, die ganze Hierarchie selbst zu untersuchen, sondern n u r 163

ihren Gipfelpunkt. Es kommt darauf an, die am schwersten zu fassende Erscheinungsform der Freien Einsicht zu studieren, die Urdressur", aus der alle anderen niedrigeren Dressuren hervorgehen, um in ihr die ursprnglich angelegte U n z u lnglichkeit jeder Manifestation des Buddhi in uns zu erkennen. Und dies ist der letzte Irrtum, den wir bei unserer Rckkehr zum Ursprung zu berwinden haben. Wir haben gesehen, da jede Dressur in einem Bewerten, einem Beurteilen der Funktionsbungen unseres Pferdes besteht, und d a das Urteil auf eine vom Reiter konzipierte ideale N o r m zurckzufhren ist. Jeder Mensch h a t jeweils eine bestimmte Vorstellung davon, wie seiner Ansicht nach das Pferd sich bewegen sollte, und diese Vorstellung k o m m t in einem Bild zum Ausdruck. Je spezialisierter, je handgreiflicher dieses Bild ist, desto "niedriger" in der H i e rarchie der Dressuren wird die zugehrige Dressur empfunden; je allgemeiner, je subtiler das Bild ist, desto subtiler oder erhabener" wird die entsprechende Dressur empfunden. Doch mit wachsendem und genauer werdendem Verstndnis zerstreut unsere geistige Klarheit solche Gtzenverehrung, und das bedeutet, da das Idealbild meiner selbst zusammenschrumpft und sich verwischt. Schlielich begreife ich, d a die Wirklichkeit ber jeder Form steht u n d d a daher auch jedes Idealbild nur eine Illusion sein kann. Ich habe nun keinen theoretischen Grund mehr, eine bestimmte Verhaltensweise meines Pferdes einer andern vorzuziehen. Man knnte nun auf den Gedanken kommen, d a das Zurcktreten jeden I d e a l bildes auch das Urteil ber mich selbst zurcktreten liee, das ja aus einem Idealbild hervorgeht. Das Urteil bestnde d a n n nicht mehr, da ja ein K r i t e r i u m fehlte, auf das es sich beziehen knnte, und so w r d e ich allmhlich das Urteilen ber mich selbst ganz einstellen. Eine totale Unparteilichkeit wrde dadurch in mir herrschen und ich wre also der Mensch des Satori. Dies trfe zu, wenn das Idealbild die Ursache des Urteils wre, d. h, w e n n ich nach einem bereits vorhandenen Ideal mein Urteil fllte. Doch ist das Gegenteil der F a l l : ich konstruiere nmlich ein Idealbild, um ein Urteil fallen zu k n n e n , fr das ich schon z u v o r ein Bedrfnis fhle. Das Leiden an meiner Begrenztheit durch die Zeit weckt in mir einen Zweifel an meinem Sein" und lst das Bedrfnis aus, mich zu bewerten, mich zu beurteilen. Als nchstes lst nun dieses Bedrfnis nach einem Urteilsspruch die Konstruktion eines Idealbildes als K r i t e rium aus, dem ich d a n n nachstreben kann, um so meinen Freispruch zu erlangen. Mein Leiden an der Begrenztheit durch die Zeit w a r selbst schon eine Folge des tief in m i r wurzelnden Glaubens, da ich eigentlich nicht durch die Zeit begrenzt sein sollte. Und in dieser berzeugung findet die durch ihre Verlagerung auf die Ebene der Erscheinungen verflschte E r k l r u n g der ursprnglichen, u n b e w u t e n u n d richtigen Intuition ihren Ausdruck, d a ich vom Wesen B u d d h a s " sei. Diese ganze innere Entstehung lt sich wie folgt zusammenfassen; im p r i n z i p i e l l e n U n b e w u t e n (im Quellgrund des Universums), wei ich, d a ich Buddha bin; In meinem Unterbewuten (erste persnliche Schicht), erhebe ich 164

Anspruch auf die Nicht-Begrenzung in der Zeit, darauf, d a ich nie v o n einem Nicht-Ich negiert werden d r f e ; im Bewuten zweifle ich schmerzlich an meinem unterbewuten Anspruch, ich fhle das Bedrfnis, ein U r t e i l ber mich auszusprechen in der Hoffnung, meinen Zweifel zu zerstreuen, und ich konstruiere ein Idealbild, dem ich nachstreben kann, um meine Absolution zu erlangen. Wenn ich daher auch zu einem Verstndnis gelange, das gengt, jedes Gtzenbild aufzulsen, verschwindet doch nicht mein Bedrfnis, ber mich ein Urteil zu fllen. Es dauert fort, weil mein Zweifel an mir selbst fortdauert, und jener Zweifel dauert fort, weil seine tiefliegenden Ursachen fortdauern. Jedes besondere Idealbild, auf das sich eine besondere Dressur sttzen knnte, verschwindet, doch die angeborene allgemeine Vorstellung, die alle besonderen Bilder entstehen lt, dauert fort (die ursprngliche Vorstellung, d a ich niemals negiert werden drfe"), und sie bestimmt weiterhin eine Dressur, die ursprngliche Dressur mit der Tendenz, von meinem Pferd zu erreichen, d a es niemals negiert werde, d. h, da es immer u n d vollstndig ber das Nicht-Ich triumphiere. M a n versteht nun, da meine innere Situation immer ernster wird, je mehr mein Verstndnis jedes besondere Formideal in mir abbaut. Solange ich ein besonderes Formideal hatte, fand ich darin eine besttigende Zuflucht. Bisher konnte irgendeine Verneinung in Form eines Versagens oder eines drohenden Scheiterns aus der Auenwelt auf mich z u k o m m e n : ich war imstande, den Schlag zu berwinden, ihn zu kompensieren, ja berzukompensieren" durch die Nachahmung meines Ideals, Es gab fr mich einen Ort", wo ich durch eigene Anstrengung, durch den auf mich selbst ausgebten Zwang, mir soviel Besttigung holen k o n n t e wie mir ntig war, um die Verneinung der A u e n w e l t wirkungslos zu machen. Mit der Fortentwicklung meines Verstndnisses w i r d dieses trstliche Kunststck fr mich unmglich. So mndet das Verschwinden der speziellen Disziplin nicht im Ausfall jeder Disziplin, sondern in der allgemeinen und ursprnglichen Disziplin, die mich ohne schonenden Betrug zwingt, dem Antagonismus des Nicht-Ich ins Gesicht zu sehen, d. h. der Schau meiner persnlichen Nicht-Gttlichkeit. U n d diese letzte Disziplin wird nicht so leicht zu berwinden sein, wie es die speziellen Disziplinen waren. Das Ideal, das sie mit sich bringt, ist nicht mehr eine bewute, von meinem Bewutsein gewertete Form, die darin nach Belieben immer wieder hervorgerufen werden kann. Es ist eine unterb e w u t e , gleichsam unterirdische Form, die ich nicht greifen und nicht unmittelb a r e n t w e r t e n kann. Ich m u ihre langsame Entwertung mit brennender Ged u l d " , mit wachsamer Unparteilichkeit erwarten, indem ich wahrhaft die Idee des Zen lebe: Lat los, lat die Dinge, wie sie ihrem Wesen nach sind!" W i r wollen nun genau untersuchen, was diese ursprngliche Disziplin und das u n t e r b e w u t e Idealbild ist, auf das sie sich grndet. Erinnern wir uns an das, w a s w i r eben gesagt haben: Im prinzipiellen, universalen Unbewuten wei ich, d a ich Buddha bin; im Unterbewuten oder der ersten persnlichen Schicht m c h t e ich Buddha sein, indem ich mich abgrenze, insoweit ich im Ich gegenber dem Nicht-Ich bin. Ich erhebe also den Anspruch, da ich nie vom Nicht-Ich 165

verneint werden drfe, d a ich immer und vollstndig ber die A u e n w e l t triumphieren msse. Im Bewutsein zweifle ich an der Legitimitt meines u n t e r bewuten Anspruchs und ich erlebe die Angst vor dem furchtbaren Nicht-Ich (es ist begreiflich, da mit jedem Scheitern ein Schuldgefhl" v e r b u n d e n ist). Solange ich ein besonderes Ideal hatte, entzog ich mich der u n t e r b e w u t e n V e r pflichtung, immer und vollstndig Erfolg haben zu mssen. Ein Ausschnitt w u r d e gewhlt, um das Ganze zu vertreten, und mein Erfolg in diesem Wahlreich machte mich unempfindlich gegen jede Ablehnung von anderer Seite. Doch k a u m h a t mein Verstndnis jeder bewuten Idealform den Wert genommen, fllt mir schon die ursprngliche Verpflichtung wieder zu, immer und v o l l k o m m e n ber das Nicht-Ich zu triumphieren. Diese ursprngliche Verpflichtung ist aber u n t e r bewut, und daher fllt mein Urteil ber mich selbst wieder ins D u n k e l zurck. Mein bewuter Blick ist nicht mehr wertend auf mich selbst gerichtet, sondern auf die Auenwelt, auf die Episoden des Lebens- und Erfolgskampfes, er heischt Besttigung und weist jede Ablehnung zurck. Meine positiven oder negativen, bejahten oder verneinten Seelenzustnde" sind nicht mehr von der F o r m meiner Mechanismen abhngig (einer schnen oder hlichen Form, je nachdem ob sie einer besonderen Idealform gleicht oder nicht), sie sind abhngig von meinen psychosomatischen Schwankungen, d. h. von meinem Erfolg oder meinem Scheitern in der Auenwelt und dem angenehmen oder unangenehmen G e s a m t z u s t a n d meiner Empfindungen. Je nach den Umstnden, die meinen psycho-somatischen Organismus betreffen, bin ich vor dem Nicht-Ich anmaend oder kleinlaut, doch ohne in einer dieser H a l t u n g e n bewut ein Urteil ber mich selbst zu fhlen. In meinem Bewutsein habe ich den Eindruck, d a ich nichts mehr v o n mir selbst fordere, da alle meine Forderungen einzig und allein auf die A u e n w e l t gerichtet sind. U n d doch sind wir uns klar darber, da die F o r d e r u n g , die Auenwelt solle sich nach mir richten, n u r der Ausdruck meiner ursprnglichen u n d unterirdischen Forderung nach dem Triumphieren ber die A u e n w e l t ist. U n d hierin liegt der fundamentale Anspruch, die erste persnliche Erscheinungsform meiner universalen Identitt mit dem Absoluten Prinzip, also der erste dualistische und ich-bezogene Irrtum, die Erbsnde". Die Bedeutung des hier berhrten Punktes wird ersichtlich: wir befinden uns an der eigentlichen Wurzel jener Unwissenheit, aus der all unsere sinnlose Angst fliet. Analysieren wir nun im einzelnen die Situation jener ursprnglichen Dressur". D a s Pferd hat den Wunsch, sich in seinem Gegensatz zur Auenwelt besttigt zu sehen, Der Reiter fordert vom Pferde, d a es ihm gelinge, sich immer besttigt zu fhlen. Zunchst will es erscheinen, als strebten Pferd und Reiter so dem gleichen Ziele zu. In Wirklichkeit ist das Gegenteil der Fall: Wesen und Richtung ihrer Strebungen sind bei beiden einander genau entgegengesetzt. D a s Wesen der T e n d e n z des Pferdes ist relativ; das Pferd gehrt zu den Manifestationen, zu der relativen Welt der Erscheinungen. Es mchte sich soviel als mglich besttigt sehen, doch nicht unbegrenzt, denn das unbegrenzt" gehrt nicht zu seinem Bereich; es zieht die Bejahung vor, doch ertrgt es auch die Ver166

neinung u n d p a t sich an, so gut es k a n n . Andererseits ist der Wunsch des Pferdes auf die Auenwelt gerichtet, das Pferd wnscht irgendein Objekt aus der Auenwelt. Das Wesen der Tendenz des Reiters ist absolut. M e i n e im Unbewuten ruhende I d e n t i t t mit Buddha, dem Absoluten, erzeugt im Unterbewuten nicht den relativen Wunsch, d a mein Ich ber das Nicht-Ich triumphiere, sondern die absolute F o r d e r u n g , da es so sei. D e r Reiter vertritt das Selbst, das Absolute Prinzip meines Wesens. So belehrt mein Bewutsein auch sein mag, der Reiter vertritt d a r u m nicht weniger mein Absolutes Selbst. So unvollkommen die Freiheit meiner Einsicht auch in Erscheinung treten mag. sie ist d a r u m nicht weniger absolut. D e r Reiter, unmittelbar aus dem Absoluten hervorgegangen und dessen Stellvertreter, bildet auf der zeitlichen Ebene ein mathematisches Unendlich, das alles mit einem unbegrenzten Koeffizienten multipliziert. Die absolute Forderung des Reiters dem Pferde gegenber zeigt sich in einem unbegrenzten A n spruch, d. h. sie hat die Fhigkeit, in meinem Organismus jeweils alle zur Verfgung stehenden Krfte In Bewegung zu setzen. So steht die wesenhaft absolute Tendenz des Reiters vollkommen im Gegensatz zu der wesenhaft relativen. Tendenz des Pferdes. Andrerseits ist der Reiter nicht auf die Auenweit, sondern auf das Pferd ausgerichtet. Er beansprucht selbst kein Objekt aus dem Bereich des Nicht-Ich, fordert aber, d a das Pferd ein solches Objekt erhalte (der landlufige Ausdruck hierfr h e i t : Es geht nicht um die Sache, sondern um das Prinzip). Der Reiter mit dem, was das Interesse des Pferdes ausmache, durchaus keinen Wert bei. Das Pferd interessiert ihn nicht als solches. (Das wird am deutlichsten beim Selbstmord. Sobald der Reiter sieht, d a das Pferd ein fr allemal unfhig ist, seine Forderungen zu erfllen, verurteilt er es zum Tode.) Der Reiter betrachtet das Pferd n u r als Instrument, das geeignet erscheint, die aus der Welt des N o u menon stammende bergeordnetheit des Absoluten Prinzips ber seine jeweilige Erscheinungsform durch einen aus der Welt des P h n o m e n e n stammenden totalen Sieg des Ich ber das Nicht-Ich in falscher Weise Gestalt werden zu lassen. Das Pferd nimmt alle seine Krfte gegen die Auenwelt zusammen, w h rend der Reiter sich gegen das Pferd, gegen das Ich stellt. Die Stellung der ursprnglichen Dressur" bringt also einen radikalen Antagonismus zwischen meinen beiden Wesensteilen" mit sich. Da dieser Antagonismus nur einer der Aspekte des Dualismus Yin-Yang ist, kann diese Tatsache nicht berraschen. Im Gleichgewicht des Tao jedoch sind Yin und Yang z w a r Gegenpole, ergnzen sich aber gleichzeitig. Beklagenswert ist es daher nun d a der Antagonismus meiner beiden Wesenteile" so radikal ist, das heit, da ich nur die feindliche Spannung meiner beiden Pole, nicht aber ihre Ergnzungsfhigkeit lebe. Was ich lebe, sollte also nicht bekmpft, wohl aber ergnzt werden. Die stufenweise Vervollkommnung wird allein aus dem Verstndnis erwachsen, und kann auch nur daher kommen. D a s Verstndnis, das mich von meinen ein167

zelnen. Idealbildern gelst und dadurch den grundlegenden Antagonismus in meinem I n n e r n sichtbar gemacht hat, der durch diese Gtzenbilder verdeckt war, k a n n n u n seine Arbeit vertiefen. Die klare theoretische K o n z e p t i o n der in dieser Studie dargelegten Ideen wird nach u n d nach mein Innenleben, meine innere E r f a h r u n g durchdringen. Je deutlicher ich theoretisch meinen unterbewuten Anspruch, immer und vollstndig ber das Nicht-Ich zu triumphieren, u n d die u n t e r b e w u t e , unvershnliche F o r d e r u n g des Reiters an das Pferd erkenne, desto rascher w i r d sich eine neue innere H a l t u n g einstellen, die die alte nach und nach a u e r K r a f t treten lt. Diese neue Einstellung dem Pferde gegenber ist duldsam: sie nimmt es hin, da das Pferd sich manchmal verneint fhlt. So mache ich es m i r nicht mehr jedesmal zum Vorwurf, wenn ich Schiffbruch erleide, w e n n ich unglcklich bin oder mich falsch verhalte. Ich betrachte n u n m e h r mein P f e r d als F r e u n d u n d nicht mehr als reines Instrument meiner unmigen Ansprche. Bev o r ich in den Tempel gehe, vershne ich mich mit meinem Bruder, wie es im E v a n g e l i u m heit. Doch wird mir diese neue Haltung nicht b e w u t , (daher darf man sie auch nicht mit der banalen Selbstgeflligkeit verwechseln, die das bequeme Resultat mancher Dressuren ist). Es ist wie bei einer Base, die in eine Sure gegossen ward: Kaum befindet sie sich in der Mischung, h r t sie auch schon auf, Base zu sein, und ihre Anwesenheit verrt sich nur noch in einem Abnehmen des Suregehaltes. So kommt es auch nicht zu einer freundschaftlichen Partein a h m e fr mein Pferd, sondern nur zu einem Nachlassen d e r feindseligen Einstellung ihm gegenber. Ebensowenig kommt es zu einem Freispruch, sondern nur zu einem Seltenwerden des Urteilens im allgemeinen, eines Urteilens, das doch stets zur Verurteilung zu fhren pflegte. Je m e h r ich mein Pferd in Ruhe lasse, desto besser t r a b t es. Das Zen sagt: Wenn die Kuh richtig gehtet wird, ist sie einjach und folgsam. Sie wird dir dann auch ohne Kette und Halfter aus eigenem Antrieb folgen!"

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DIE STETE ALLGEGENWART DES SATORI DIE URSPRNGLICHE GRUNDFORDERUNG NACH SEIN INNERhalb der Grenzen meiner individuellen Eigentmlichkeit bedingt meine Wnsche und dadurch meine Hoffnungen und meinen Glauben. Als Trger einer solchen Forderung bin ich gleichzeitig Trger einer Sehnsucht, einer E r w a r t u n g , In der berzeugung, d a mir etwas fehle, e r w a r t e ich das, was diesem Mangel abhelfen soll. Diese zunchst etwas allgemeine Sehnsucht findet ihren besonderen Ausdruck in der Erwartung eines wahren Lebens", eines Lebens, das sich von meinem gegenwrtigen dadurch unterscheiden w r d e , d a ich darin eine umfassende und vollkommene, nicht nur eine geteilte u n d unvollkommene Besttigung wie jetzt erfahren drfte. Jeder von uns, ob er sich Rechenschaft d a r b e r ablegt oder nicht, lebt in der Erwartung, d a einmal das wahre Leben" beginnen wird, in dem keine Verneinung mehr mglich ist. N u n hat aber jeder, gem seiner besonderen Wesensart und dem jeweiligen Lebensaugenblick, eine andere Vorstellung von diesem wahren L e b e n " . Genauer gesagt, stellt sich jeder etwas d a r u n t e r vor, was imstande w r e , ein neues, seinen eigenen Bedrfnissen angepates Zeitalter heraufzufhren, in welchem alle Unvollkommenheiten seines jetzigen Lebens ausgelscht sein w r d e n . Eine innere Stimme flstert mir zu, da es ohne Zweifel herrlich sein m t e , dieses oder jenes zu besitzen, . .. oder endlich wie dieser oder jener Mensch zu sein, ... oder zu erleben, d a etwas Erhofftes eintrte.. . . M a n c h m a l glaube ich schon klar zu erkennen, was imstande sein m t e , das wahre Leben" heraufzufhren, d a n n wieder bleibt es unbestimmt, wird E r w a r t u n g von irgendetwas", was meiner berzeugung nach alles in O r d n u n g bringen wrde. Zeitweise schweigt diese innere E r w a r t u n g , doch handelt es sich dann nur um einen vorbergehenden Schlummer, aus dem unsere Sehnsucht nach einem endgltig befriedigenden Leben bald wieder neu erwachen wird. Es ist, als whnte ich mich ausgeschlossen aus einem irgendwo vorhandenen Paradies, als glaubte ich in irgendeiner bestimmten Erscheinungsform der Auenwelt oder meines Innern den Schlssel zu erkennen, der imstande wre, das verlorene Paradies wieder aufzuschlieen. U n d so verbringe ich mein Leben auf der Suche nach dem verlorenen Schlssel. Whrend dieser Erwartungsfrist "schlage ich die Zeit tot", so gut es geht. Ein Teil meiner Lebensenergie kann in der wirksamen Vorarbeit zu diesem Schlssel" investiert werden: so arbeite ich etwa auf irgendeinen Erfolg auf materiellem oder geistigem Gebiet hin. Doch k a n n ich nur einen Teil meiner Energie dabei ansetzen, und so verschwende ich den Rest an Ausgeburten meiner Vorstel169

lungskraft, an Trumereien, die alle jenen unaufhrlichen Proze" vor meinem inneren Tribunal" umkreisen, dessen glcklicher Ausgang mir diesen Schlssel verschaffen knnte. Ich fhle mich gezwungen, meine Energie irgendwo anzusetzen, mich zu bewegen, sei es nach auen oder im Innern. Ich kann nicht bewegungslos verharren whrend der Erwartungszeit. Im brigen gbe es ohne Bewegung auch keine Erwartung", keine Spannung auf das hin, was kommen soll, keine Sehnsucht. Ich wre ohne jene verlangende Bewegung meines Innern gleichsam tot. Je weniger ich mich uerlich bewegen k a n n , um den erhofften Schlssel zu erwerben, desto fieberhafter werfe ich mich innerlich hin und her, indem ich Bilder hervorbringe, die mir das Warten erleichtern sollen. Wie brigens alles, was wir bei unserer naturbedingten Wesensanlage beobachten knnen, ist diese Erwartung z w a r in sich selbst durchaus richtig, jedoch falsch ausgerichtet. Sie ist richtig, insofern sie der Ausdruck ist fr mein tiefes Bedrfnis nach einer Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind, nach jener Erkenntnis, die fr mich am Eingang z u m wahren Leben" stehen wird. Weil jedoch meine Sehnsucht sich auf die Dinge richtet, wie ich sie im Augenblick sehe, ist die Ausrichtung meiner Erwartung falsch. Solange mein Verstndnis noch nicht geweckt w o r d e n ist durch die richtige Unterweisung, richtet sich mein Verlangen notwendigerweise auf das, was ich kenne, auf das, was ich mir vorstellen kann, d. h. auf die dualistische Welt der Erscheinungen. Fr meine Suche nach dem verlorenen P a r a d i e s " ist es verhngnisvoll, da ich mir den Schlssel als etwas vorstellen m u , was mir schon begegnet ist, oder was wenigstens von der gleichen A r t ist, wie alles, was ich sonst kenne, auch wo es mir noch nicht konkret begegnet ist. Selbst wenn ich den Schlssel nicht in festumrissener, gestalthafter Art vor mir sehe, so stelle ich mir meine Rckkehr ins verlorene Paradies doch als einen v o l l k o m m e n glcklichen inneren Zustand vor, der den glcklichen Z u stnden gleichen mag, die ich schon erlebt habe. Die natrliche" Richtung meiner Sehnsucht liegt notwendigerweise auf der horizontalen Ebene des zeitgebundenen Dualismus. Sie strebt nicht nach etwas Neuem, nach etwas, was diese Ebene durchbricht, sondern nach einer Verbesserung innerhalb der Grenzen des mir schon Bekannten. Nun liegt aber hierin ein handgreiflicher I r r t u m : denn ich e r w a r t e von einer Verbesserung das Vollkommene. Keine Verbesserung von etwas U n v o l l k o m m e nem, und sei sie noch so umfassend, wird aber je Vollkommenheit erreichen. Keine Entwicklung" u n d kein Fortschritt" fhrt zu dem O r t , den der Z e n Buddhismus als O r t der Ruhe" bezeichnet. Auch mssen wir beachten, d a unsere Sehnsucht, sofern sie sich auf den Gegensatz Zufriedenheit-Unzufriedenheit, Freude-Schmerz richtet, kein Recht hat, die Auflsung dieses Dualismus zu erwarten, d e r allein im Tao Vershnung finden kann. D i e auf dieses Gegensatzpaar gerichtete Sehnsucht kann ja nur wieder die beiden Pole ihrer Zweiheit herbeirufen. Je s t r k e r meine Sehnsucht ist, desto strker w i r d meine innere G e spaltenheit, gleichviel, ob ich mir ihrer b e w u t werde oder nicht. W e n n ich nach dieser Q u e l l e d r s t e , so werde ich n u r Salzwasser trinken, das den D u r s t nach

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einem k u r z e n Augenblick vermeintlicher Stillung von neuem wieder steigert. Der Mensch, der das wahre Leben" innerhalb der Welt der Erscheinungen, innerhalb der ihm vertrauten Welt erwartet, wird bis zu seinem Tode vergeblich darauf w a r t e n . Das Richtige" an meiner Sehnsucht liegt aber darin, d a ich auf etwas anderes als auf mein gegenwrtig gelebtes Leben warte. Dadurch entgehe ich der vollstndigen Identifizierung mit diesem Leben, bewahre ich mein Bewutsein vor einem restlosen Aufgehen in den jeweils gegenwrtigen Erscheinungsformen dieses Lebens. Da jedoch meine Sehnsucht falsch ausgerichtet ist, gerate ich unwillkrlich in eine andere Gleichsetzung hinein: ich identifiziere mich nmlich mit irgendetwas mehr oder weniger klar Vorgestelltem als durchaus Wnschenswertem. U n d da ich es mir vorstelle, m u es schlielich auch eine Form haben (sei sie auch noch so subtil), die mein Bewutsein gefangen nimmt. Wenn ich auch meinem T r a u m vom wiederzufindenden Paradiese einerseits eine gewisse geistige Verfgungsfreiheit gegenber den jeweiligen Lebensumstnden verdanke, so entwertet er andererseits diese so kostbare Freiheit durch die Vorstellung von einer auf b l o e r Einbildung beruhenden erscheinungsmigen Vollkommenheit. D u r c h diese falsche Ausrichtung meiner Sehnsucht wird in mir die Illusion der Zeit hervorgerufen und das schmerzliche Gefhl, da diese Zeit sich mir unaufhrlich entzieht. Wenn das Ziel meiner Sehnsucht eine Verbesserung irgendwelcher mir vertrauter Erscheinungen bleibt (die durch R a u m und Zeit bedingt sind), so verlege ich damit meine endgltige Befriedigung in die Zukunft. Auf diese Weise entsteht fr mich die angeblich absolute Wirklichkeit der Zeit, der Zeit, die sich mir endlos zu dehnen scheint zwischen dem gegenwrtigen unvollkommenen u n d dem zuknftigen vollkommenen Augenblick, den ich herbeisehne. Mein V e r h a l t e n dieser flschlicherweise mit absolutem W e r t belehnten Zeit gegenber ist ambivalent: beim Zurckschauen beklage ich bitter das Entfliehen der Zeit. Ich mchte sie zurckrufen oder doch wenigstens ihr weiteres Entfliehen aufhalten. W e n n ich jedoch in die Zukunft blicke, mochte ich die Zeit so rasch wie mglich verflieen sehen, denn ich kann das Sich-ffnen des verlorenen Paradieses kaum mehr erwarten. Wenn ich mir irgendeine Epoche meines vergangenen Lebens ins Gedchtnis zurckrufe, erlebe ich sie ganz anders als damals. D e n n jetzt, in der Erinnerung, bin ich frei von jenem strmischen Verlangen nach einer besseren Zukunft, von dem ich damals besessen war, das mich dem Augenblick entzog und mich d a r a n gehindert hatte, ihn voll zu leben. N u r so erklrt sich mein Zurckverlangen nach einer Zeit, die ich im Grunde gar nicht bewut genieen konnte. Doch in dem M a e , als mein Verstndnis durch die richtige Unterweisung geweckt w i r d , vollzieht sich in mir eine Vernderung. Ich beginne zu begreifen, da meine angeborene, unbegrenzte Sehnsucht von der Erscheinungswelt nichts zu e r w a r t e n h a t , selbst dann nicht, wenn ich deren hchste und weltumfassende Stufe vor Augen habe. Whrend ich das, was ich seit eh und je erwarte, bisher flschlicherweise in dieser oder jener Vorstellung verkrpert sah, begreife ich 171

nun, d a es nichts anderes als das Satori der Zenlehre ist. Ich begreife, da dieses Satori n i c h t als eine Verbesserung dessen, was mir jetzt u n d hier vertraut ist, aufgefat werden darf, so khn ich mir diese auch denken mag. Es kann nicht in der Aufhebung eines unaufhebbaren Dualismus bestehen, kann nicht die stufenweise L u t e r u n g von etwas Gutem" sein, das reingewaschen wrde von allem Bsen. Es ist vielmehr der Zugang zu etwas", was ber allem Dualismus steht und was diesen Dualismus aufhebt in einer A r t Dreieinigkeit. Natrlich bin ich auerstande, mir dieses " E t w a s " vorzustellen, ich m u hinnehmen, da es sich j e d e r Vorstellung oder Verbildlichung entzieht, d a es seiner N a t u r nach vollkommen verschieden ist von allem, was ich bis heute kenne. Wenn mein Verstndnis wirklich tief g e h t , so f h r t es nicht zu einer neuen Erwartung des Bewutseins, die dann auf etwas Unvorstellbares gerichtet wre; denn es gibt berhaupt keinen Bewutseinsablauf ohne V o r s t e l l u n g , und selbst die Vorstellung von etwas Unvorstellbarem ist noch immer ein Bild. Das richtige Verstndnis fhrt also nicht zu einer neuen bewuten E r w a r t u n g , die sich von der frheren E r w a r t u n g nur formal unterschiede. Diese neue Erwartung entsteht nicht In der Oberflchenschicht unseres Bewutseins, sondern in der Tiefenschicht des Seelischen, wo sie ein Gegengewicht gegenber der frheren, aufs Vorstellbare gerichteten E r w a r t u n g bildet und diese dadurch neutralisiert. Das richtige Verstndnis lt tief in mir eine Sehnsucht aufkeimen, die meiner angeborenen Sehnsucht entgegengesetzt ist und sie ergnzt. Es ist, als wrde angesichts meiner natrlichen Forderung nach Bejahung innerhalb d e r Grenzen meiner individuellen Eigentmlichkeit die neue Forderung geboren, diese Bejahung nicht lnger zu erwarten. Was auf diese Weise entsteht, ist in sich selbst genau so unzulnglich wie das, was vorher da war. Doch wird ein Augenblick kommen, wo die beiden fr sich selbst ungengenden Pole im Groen Zweifel", von dem das Zen spricht, ihr Gleichgewicht finden und uns dadurch den Zugang zum Satori ermglichen werden. Es verhlt sich damit genau so. als wren wir mit nur einem offenen Auge zur Welt gekommen und m t e n uns nun anstrengen, a u c h das zweite zu ffnen, um dadurch endlich das Sichffnen des dritten Auges" zu erreichen. H a t auch diese neue, aus dem Verstndnis hervorgegangene Erwartung im U n terschied zu der natrlichen, aus der unsere bewute Sehnsucht aufsteigt, ihren Sitz im U n t e r b e w u t e n , so ist es uns doch nicht untersagt (wie im brigen ja nichts untersagt ist), unser geistiges Erlassungsvermgen bewut anzustrengen, um diese neue Erwartung richtig zu verstehen. (Selbstverstndlich wollen wir diese geistige Anstrengung nicht als systematische M e t h o d e zur Erlangung der absoluten Verwirklichung empfehlen.) Diese neue E r w a r t u n g m a n knnte sie auch E r w a r t u n g des Satori nennen , ist eine auf etwas Unvorstellbares, durchaus Neues gerichtete Sehnsucht, eine Sehnsucht, die nichts sucht, was ihr schon bekannt und v e r t r a u t ist. Bei dem Versuch, mich in diesen Erwartungszustand zu versetzen, trifft mein geistiges Bewutsein auf verschiedenartige vorstellbare Wahrnehmungen, die sich ihm dar-

bieten wollen u n d die es wieder verwirft. Da diese zurckgewiesenen W a h r n e h mungen e n t w e d e r auer mir oder in mir ihren Sitz haben (Aspekte der Auenwelt oder innere Zustnde), hlt ihr Verschwinden meine Erwartung in der Schwebe zwischen diesen beiden Bereichen. Meine Erwartung befindet sich weder auer mir noch in mir, sie haftet weder an einem mglicherweise wahrgenommenen Objekt noch an einem mglicherweise wahrnehmenden Subjekt. Die Erwartung haftet an der Subjekt und Objekt verbindenden Wahrnehmung selbst. Doch ist eben diese W a h r n e h m u n g selbst nicht wahrnehmbar, sie ist wie ein P u n k t ohne festen O r t und ohne Ausdehnung. Es handelt sich hier also um eine potentielle Mglichkeit des Freiwerdens vom Raum, die, wie wir bald sehen werden, mit einem hnlichen Freiwerden von der Zeit verknpft i s t Meine alte E r w a r t u n g lie mich etwas e r w a r t e n , was mir im Augenblick nicht gegeben w a r , was aber fr mich immerhin im Bereich des Mglichen lag. Bei meiner neuen Erwartung hingegen erwarte ich etwas, was fr mich durchaus nicht existiert, da es nicht vorgestellt werden k a n n . Dieses auerhalb des fr mich Erreichbaren befindliche Etwas kann ich weder in der Zukunft noch in der Vergangenheit aufrufen; es liegt auerhalb von R a u m und Zeit (was nicht weiter erstaunlich ist, da ja Raum u n d Zeit, nur zwei Aspekte desselben Systems sind). Wenn ich also dieses durchaus neuartige und nicht vorzustellende Bewutsein von der Welt, meiner selbst und der Beziehung zwischen beiden erwarte, so e r w a r t e ich damit also etwas, das, da es weder im R a u m noch in der Zeit existiert, sich im Zentrum dieser E r w a r t u n g selbst und im Augenblick dieser E r w a r t u n g befindet, in dem Punkt, von dem das ganze Universum ausgeht und gleichzeitig in der Ewigkeit des Augenblicks, im hic et n u n c " . H i e r hrt auch meine E r w a r t u n g auf, E r w a r tung zu sein, da das, was ich e r w a r t e , durch Raum und Zeit nicht von mir getrennt ist. Nun begreife ich, da ich einen Irrtum beging, solange ich mir den Satori-Zustand als einen zuknftigen Zustand vorstellte. Die tatschliche Bewutwerdung des Satori kann allenfalls als eine Mglichkeit in der Zukunft gedacht werden, keinesfalls aber der Satori-Zustand selbst, in welchem ich mich schon jetzt befinde, schon immer befunden habe und der mein ewiges Sein' ist. Ich darf auch nicht glauben, d a die Bewutwerdung des Satori-Zustandes mir erst in der Z u k u n f t angeboten w r d e , sie wird mir jetzt, in jedem Augenblick angeboten. N u r der Akt meines Annehmens kann im negativen Sinne als zum Bereich des Zeitlichen gehrend betrachtet werden, d.h., d a ich in jedem Augenblick sagen kann, da ich das Satori noch nicht angenommen habe, ohne dabei die Mglichkeit von der H a n d zu weisen, es schon im nchsten Augenblick anzunehmen. Ich bin einem Menschen zu vergleichen, der sich in ein Zimmer eingeschlossen sieht: die Tr zu dem Raum steht weit offen, w h r e n d die Fenster vergittert sind. Von Kindheit an bin ich von der Weit d r a u e n fasziniert u n d presse mein Gesicht gegen die Gitterstbe. Meine H n d e umfassen krampfhaft dieses Gitter, so stark ist mein Verlangen nach den Bildern von drauen. Da diese Verkrampfung mich d a r a n hindert, das Zimmer zu verlassen, bin ich in gewissem Sinne nicht frei. In Wirklichkeit aber sperrt nichts anderes mich ein 173

als jene Unwissenheit, die mich die Vorstellung des Lebens fr das Leben selbst nehmen l t . Nichts als die Verkrampfung meiner eigenen H n d e sperrt mich ein. Ich bin also frei, bin es immer gewesen, und ich werde mir meiner Freiheit bewut w e r d e n , sobald ich loslasse". Es ist interessant, das biblische Gleichnis von den zehn Jungfrauen mit den aus dem Zcn~Buddhismus hervorgegangenen Gedanken zu vergleichen: fnf von ihnen, die trichten, sind nicht mit l versehen, die klugen haben jedoch dafr gesorgt, und alle schlafen sie bis z u r Ankunft des Brutigams. Der Schlaf der Jungfrauen w r e in diesem Falle ein Symbol fr unser ich-bezogenes Leben (mit all seinen Hoffnungs- und Angsttrumen). Das l wre ein Symbol fr die Erwartung des Unvorstellbaren, des Satori. Solange ich jenes l, jene neue, aus dem Verstndnis geborene E r w a r t u n g nicht habe, gehre ich zu den trichten Jungfrauen, die den Brutigam nicht empfangen knnen. Am Schlu des Gleichnisses sagt der Brutigam: Bleibet wach, denn ihr kennt weder Tag noch Stunde!" In jedem Augenblick kann es sich ereignen, in jedem Augenblick wird es angeboten. H i e r mge eine Zen-Anekdote den Begriff der reinen Erwartung verdeutlichen (rein von Raum und Zeit), die reine Aufmerksamkeit, eine Aufmerksamkeit ohne Objekt ist. Ein Mann ans dem Volke fragte eines Tages den Bonzen Ikkyou: Meister, willst Du mir nicht ein paar Lehrstze von hchster Weisheit aufschreiben?" Da nahm Ikkyou einen Pinsel und schrieb damit das Wort: Aufmerksamkeit". Ist das alles" fragte der Mann, willst Du nicht noch etwas hinzufgen?" Darauf schrieb Ikkyou zweimal hintereinander das Wort: Aufmerksamkeit. Aufmerksamkeit" Deshalb sehe ich dennoch weder Feinheit noch Tiefe in dem, was Du da schreibst," meinte der Mann enttuscht. Da schrieb Ikkyou dreimal das gleiche Wort. Fast rgerlich sagte der Mann: "Was soll dieses Wort Aufmerksamkeit nun schlielich bedeuten?" Und Ikkyou antwortete: Aufmerksamkeit bedeutet Aufmerksamkeit".
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XX. B E R D I E PASSIVITT DES M E N T A L E N U N D DIE ZERTRMMERUNG UNSERER ENERGIE I M V O R L I E G E N D E N KAPITEL WOLLEN W I R V E R S U C H E N , DIE bisherigen Ausfhrungen ber das Satori und die i h m vorangehenden Vorgnge zu vertiefen. Dabei ist es vor allem ntig, zwischen dem von der Zeit nicht a b hngigen Satori-Zustand und dem in der Zeit sich vollziehenden Satori-Ereignis klar zu unterscheiden. Wir haben schon darauf hingewiesen, d a der SatoriZ u s t a n d nicht als neuer Zus:and aufzufassen ist, zu dem wir nur noch einen Zugang erhalten m t e n , sondern als unser ewiger v o n unserem G e b o r e n w e r d e n u n d Sterben unabhngiger Zustand. Jeder von uns lebt im Z u s t a n d des Satori und k a n n gar nicht anders leben. Wo die Zenlehre v o n einem in der Zeit sich ereignenden Satori spricht, wo sie z . B . sagt: Das Satori kommt u n e r w a r t e t , es k o m m t d a n n , w e n n alle sonstigen Mglichkeiten unseres Wesens erschpft sind", da spricht sie nicht etwa von dem zeitlosen Satori-Zustand, sondern von dem Augenblick, da w i r uns bewut werden, d a wir uns in diesem Z u s t a n d befinden, oder noch besser: von dem Augenblick, da wir aufhren, zu glauben, d a w i r auerhalb dieses Zustandes lebten. Diese Unterscheidung zwischen dem Satori-Zustand und dem Satori-Ereignis ist beraus wichtig. W e n n ich allein den Satori-Zustand sehe, so verfalle ich dem Fatalismus. Blicke ich allein auf das Satori-Ereignis, so verfalle ich dem geistigen Ehrgeiz, der b r e n n e n d e n Forderung nach absoluter Verwirklichung, u n d diese falsche Einstellung k e t t e t mich gerade an jene Illusion, die die Ursache meiner Angst ist. Die merkwrdige Tatsache, da das Satori-Ereignis, sobald es sich vollzogen hat, von uns nicht mehr als solches gesehen wird, macht es zu einem in seiner A r t einzigen Ereignis. D e r b e w u t im Satori lebende Mensch hat nicht lnger das Gefhl, vom Bereich des Nicht-Zeitlichen ausgeschlossen zu sein. G a n z im NichtZeitlichen lebend und d a r u m wissend, unterscheidet er nicht mehr zwischen einer Vergangenheit, in der er geglaubt hatte, a u e r h a l b des Satori zu leben, und einer Gegenwart, in der er bewut darin lebt. Das soll nicht e t w a heien, da ein solcher Mensch die Erinnerung an die Zeit vor dem Satori-Ereignis verloren h t t e . Er kann sich an alles erinnern, an alle Angst und alle Schwche, an alle inneren Vorgnge, die ihn gezwungen hatten, gegen seine Vernunft" zu handeln aber er e r k e n n t nun, da dies alles schon d e r Satori-Zustand war, da nichts auerhalb des Satori-Zustandes gewesen ist, ist oder sein w i r d . Es ist selbstverstndlich, d a fr diesen Menschen das Satori-Ereignis nicht lnger ein historisches D a t u m sein kann, da ja fr ihn Vergangenheit, G e g e n w a r t u n d Z u kunft im S a t o r i - Z u s t a n d selbst ruhen. N u r fr uns, fr die jenes Ereignis sich 175

noch nicht vollzogen hat, n u r fr unsere gegenwrtige trgerische P e r s p e k t i v e gibt es das Satori-Ereignis. Fr uns ist der Mensch des Satori ein befreiter Mensch, aber dieser Mensch selbst sieht sich nicht als befreit sondern als frei, u n d
z w a r a l s frei v o n E w i g k e i t h e r . S o e r k l r t e s s i c h a u c h , d a H u i - n e n g e i n m a l s a g e n k a n n : V o n d e m A u g e n b l i c k a n , d a ich d i e s e o d e r j e n e I d e e v e r s t a n d , h a t t e ich a u c h S a t o r i " , d a e r a b e r e b e n s o g u t auch s a g e n k a n n : E s g i b t k e i n e B e f r e i -

u n g , es gibt keine Verwirklichung". Es liegt auf der H a n d , d a der Satori-Zustand als nicht an die Zeit gebundener Z u s t a n d frei von Bedingungen sein mu; im besonderen ist er nicht d u r c h das
S a t o r i - E r e i g n i s b e d i n g t . D o c h d u r c h u n s e r e v o r l u f i g e P e r s p e k t i v e ist e s u n s n u r m g l i c h , S a t o r i a l s E r e i g n i s i n s A u g e z u fassen, u n d w i r s e h e n e s n o t w e n d i g e r -

weise als bedingt durch gewisse innere Vorgnge, die wir hier errtern wollen. D i e Frage nach der Bedingtheit des Satori-Ereignisses erfordert zunchst gewisse Abgrenzungen allgemeiner Art. Der Begriff der Bedingtheit darf hier weniger d e n n je als Kausalitt" verstanden werden. K e i n Geschehen wird durch ein vorhergehendes verursacht, sondern nur bedingt, nach dem Satze des Buddhism u s : Wenn das eine ist, k a n n das andere entstehen''. Wir untersuchen hier also nicht, was fr innere Vorgnge imstande seien, d a s Satori-Ereignis zu verursachen oder zu erzeugen, sondern was fr Vorgnge ihm notwendigerweise vorangehen mssen. Andrerseits sehen wir aber, da diese Bedingtheit, selbst wenn wir sie v o n d e r
I d e e d e r K a u s a l i t t l o s l s e n , e i n n u r s c h w e r z u f a s s e n d e r Begriff b l e i b t . T a t s c h -

lich ist das eigentmliche Arbeiten der Aufmerksamkeit, auf welches d a s Satori folgt, kein Vorgang im eigentlichen Sinne, sondern vielmehr die Aufhebung eines Prozesses, der ein Strukturmoment unserer gegenwrtigen Situation b i l d e t . In Wirklichkeit ist nmlich g e r a d e das Nichtwahrnehmenknnen des Satori-Zustandes durch gewisse Vorgnge bedingt und daher ist auch die Bedingtheit" des Satori n u r eine negative A r t von Bedingtheit, d. h. sie besteht darin, da das, was dieses Nichtwahrnehmenknnen bedingt, aufgehoben wird. Unsere Untersuchung w i r d sich also der Analyse jener inneren Prozesse zuwend e n mssen, die fr den gegenwrtigen Augenblick die Bedingung dafr sind, d a wir uns einbilden, nicht im Satori-Zustand zu leben. Wie wir b a l d sehen w e r d e n , handelt es sich dabei um Vorstellungs- u n d Gefhlsvorgnge, in die unsere Lebensenergie einschiet, und wir w e r d e n versuchen, mit der ntigen Przision herauszuarbeiten, inwieweit unsere Aufmerksamkeit nur unvollkomm e n arbeitet und dadurch die Vorbedingungen fr diese Vorstellungs- u n d Gefhlsprozesse schafft. Gehen w i r dabei v o n einer konkreten Beobachtung aus: jemand macht sich ber mich lustig, ich gerate in Z o r n und bekomme Lust, meinen Feind anzugreifen. A n a l y s i e r e n wir nun, w a s im Verlauf dieser Szene vor sich geht. W i r werden sehen, d a sich unsere inneren Vorgnge in zwei verschiedene Reaktionsweisen aufteilen lassen, die w i r Primrreaktionen" u n d Sekundrreaktion" nennen wollen. 176

Bei der P r i m r r e a k t i o n wird eine bestimmte Menge von Lebensenergie in mir geweckt. Diese Energie schlummerte bisher latent in meiner zentralen Energiequelle, bis sie durch mein Wahrnehmen einer fremden Energie, die sich gegen das Ich richtete, geweckt wurde. Durch diese angreifende fremde Energie wurde in mir eine Kraft wachgerufen, die ein Gegengewicht zu der Kraft des Nicht-Ich darstellte. Diese Kraft ist noch keine Zornesregung, sie h a t berhaupt noch keine festgelegte F o r m , sie ist vielmehr der Materie zu vergleichen, die in eine Form gegossen werden soll, diesen Vorgang aber noch v o r sich hat. Fr einen Augenblick ist die so entstandene K r a f t , die nun in meinem Krftezentrum in Erscheinung tritt, noch keine K r a f t des Zornes, sondern n u r reine, noch ungeformte Lebenskraft. Diese erste R e a k t i o n (Primrrekation) steht mit einer bestimmten W a h r n e h m u n g der Auenwelt, mit einem bestimmten Erkennen im Zusammenhang. Sie entspricht also einer bestimmten Art von Bewutsein, das jedoch vollstndig verschieden ist v o n allem, was wir sonst so zu bezeichnen pflegen. Es handelt sich nicht um das erkenntnismige, geistige Bewutsein, also nicht um ein klares durchsichtiges Bewutsein. Es ist vielmehr ein verborgenes, ein reagierendes Bewutsein d e r Tiefenschicht, also eine A r t organischen Bewutseins. Es ist das gleiche Bewutsein, das bei der Auslsung des Kniescheibenreflexes inkraft tritt. Jeder Reflex steht in Beziehung mit diesem organischen Bewutsein, welches die Auenwelt auf a n d e r e m als intellektuellem Wege " e r k e n n t " . Diese A n n a h m e w i r d gesttzt durch Beobachtungen innerer Vorgnge: ich fhle z. B., wie m i r d e r Zorn zu Kopfe steigt, wo er anschlieend tausend Bilder erzeugt. Ich fhle ihn aus der Tiefe, aus der organischer. Schicht meines Daseins aufsteigen. Diese Primrreaktion erfolgt uerst rasch und entzieht sich, wenn ich nicht besonders aufmerksam bin, meiner Beobachtung. W e n n ich jedoch nach einem selchen Zornesanfall untersuche, was im einzelnen in mir vorgegangen ist, so erkenne ich, d a eine rein organische, anonyme, aus einer organischen Bewutseinsschicht aufgestiegene Kraft fr einer, kurzen Augenblick in Erscheinung trat, bevor das Wirken meines geistigen, Bilder des Zornes erzeugenden Bewutseins einsetzte. Wir mssen beachten, da das organische Bewutsein, wenn es das Nicht-Ich wahrnimmt, eine Reaktion der Energie auf dieses Nicht-Ich auslst. Damit ist aber gesagt, d a jenes Bewutsein das Vorhandensein des dem Ich entgegenstehenden Nicht-Ich anerkennt, das heit also, da es m i t der kosmischen O r d nung, mit den Dingen, wie sie wirklich sind, in Einklang steht. Dieses Bewutsein steht ber dem Krfteaustausch zwischen Ich u n d Nicht-Ich, es vershnt die beiden Pole und beendet sich in bereinstimmung mit dem T a o . Untersuchen wir nun die Sekundrreaktionen. Durch die dynamische V e r n derung meines Wesens, die in der Primrreaktion ihren Ausdruck findet, das heit durch jenes Freiwerden von Energie als Reaktion auf die drohende Energie der U m w e l t , wird n u n in meinem I n n e r n eine zweite Reaktion ausgelst In der gleichen Weise wie die Bewegung d e r Auenwelt ein Reagieren meines organischen Bewutseins ausgelst hatte, lst nun dieses Reagieren seinerseits d. h. 177

die innere Bewegung, in der es zum Ausdruck kommt das Reagieren meines geistigen Bewutseins aus. U n d diese S e k u n d r r e a k t i o n hat nun die Tendenz die anfngliche U n b e w e g t h e i t in meinem I n n e r n wieder herzustellen, indem sie d i e d a r i n freigewordene Energie wieder a b z u b a u e n versucht. W a r u m aber? Weil im Gegensatz zu meinem organischen Bewutsein mein geistiges B e w u t s e i n d a s Vorhandensein des Nicht-Ich nicht anerkennen will. W i r mssen uns dabei an die Erscheinungen zurckerinnern, die wir als unsere ursprngliche F o r d e r u n g , als unsere Fiktion v o n Gttlichkeit, oder als d e n Anspruch auf absolutes Sein innerh a l b der Grenzen unserer individuellen Eigentmlichkeiten, also auf ein Existieren im absoluten Sinne, bezeichnet haben. Im G r u n d e unserer geistigen Welterkenntnis ist der unaufhebbare Gegensatz zwischen Ich und Nicht-Ich verankert, d. h. da ich bin, kann kein Nicht-Ich sein". Es ist eben jener Gegensatz, den wir wachrufen, wenn wir d e n Ausdruck E g o gebrauchen, w e n n w i r v o n Identifizierung mit u n s e r e m psycho-somatischen O r g a n i s m u s sprechen. Soweit ich organisches Bewutsein bin, treffe ich keine diesbezglichen Unterscheidungen, wohl aber soweit ich geistiges Bewutsein bin. F r mein organisches Bewutsein bin ich sowohl mit dem Nicht-Ich als auch mit dem Ich identisch. Fr mein geistiges Bewutsein hingegen bin ich n u r mit d e m Ich identisch, bejahe ich dessen alleinige Existenz. Mein geistiges Bewutsein e r k e n n t nur das Ich. Wenn ich mir also einbilde, eine geistige Erkenntnis d e r Auenwelt zu besitzen, so lerne ich in Wirklichkeit doch immer n u r abgew a n d e l t e Formen meines Ich im jeweiligen K o n t a k t mit der A u e n w e l t kennen. D i e Philosophie spricht an dieser Steile v o m Gefngnis unserer Subjektivitt", jedoch l t sie dabei das organische Bewutsein auer acht, das zwischen Subj e k t und Objekt nicht unterscheidet, kraft dessen ich im Ansatz schon frei hin. N e h m e n wir n u n das geistige Bewutsein als das, was es ist, u n d untersuchen wir, was sich daraus fr die Erscheinungen meines Innenlebens ergibt. Im Verlauf meiner P r i m r r e a k t i o n w a r mein organisches Existenzverlangen v o n der A u e n w e l t her in F r a g e gestellt worden, d a h e r war in mir jene K r a f t wachgew o r d e n , die ein Gegengewicht gegen die v o n a u e n kommende K r a f t bildet. Im Verlauf der Sekundrreaktion wird mein geistiges Seins"bedrfnis d u r c h die in mir freigewordene Energie bedroht. D e n n jene Energie begreift die Anerkennung der Auenwelt ein, und dadurch bin ich der Unvernderlichkeit des Prinzips entrissen. Soweit es sich nmlich um mein geistiges Bewutsein h a n d e l t , sieht es so aus, als wolle ich fr die Energiequelle meines Organismus die Attribute des absoluten Prinzips in Anspruch nehmen: Unwandelbarkeit, N i c h t - H a n d e l n . Stetigkeit, Freisein v o n Bedingungen. U n d so m u sich die Sekundrreaktion auf das Freiwerden v o n Energie diesem Vorgang widersetzen. Doch k a n n diese Auflehnung gegen die kosmische Ordnung nicht zum Ziele fhren. Die Kraft, die in m e i n e m Innern freigeworden ist, kann nicht zurckkehren in den Bereich dies noch nicht in Erscheinung Getretenen. Meine Ablehnung der freigewordenen Energie k a n n also zu nichts anderen fhren als z u r Ausschaltung dieser Energie durch ihre Zertrmmerung. 178

Bei beiden Reaktionen w i r d das Gesetz des Gleichgewichts des Tao wirksam. D i e P r i m r r e a k t i o n stellt ein Gleichgewicht her zwischen der Kraft des ich und der Kraft des Nicht-Ich. Die Sekundrreaktion versucht das Inkrafttreten meiner Lebensenergie durch die Wiederauflsung dieser Energie auszugleichen. Die P r i m r r e a k t i o n ist bestrebt, das Gleichgewicht zwischen Ich und Nicht-Ich zu erhalten. D i e Sekundrreaktion ist bestrebt, das Gleichgewicht innerhalb des Ich zu erhalten, das Gleichgewicht zwischen dem aufbauenden u n d dem zerstrenden P r i n z i p , zwischen Vishnu u n d Shiva. D i e Zertrmmerung der freigewordenen Energie geht durch die Vorstellungsund Gefhlsablufe vor sich. Diese Prozesse sind, wie wir an anderer Stelle bereits dargelegt haben, wahre Kurzschlsse, bei denen die Energie sich im Hervorbringen v o n organischen Erscheinungen und gedanklichen Bildern verzehrt. Solche Bildungen des Bewutseins werden v o n der buddhistischen Philosophie samskaras genannt. Die samskaras besitzen Substanz und F o r m ; ihre einzige Substanz ist unsere Lebensenergie, sofern sie im Begriff steht, sich in diese samskaras aufzulsen. Ihre Form hingegen ist nicht die meine, sie sind meiner Form, der Form meines Organismus fremd, es sind unbegrenzt auswechselbare mentale Bildungen. Wegen ihrer fremdartigen Form stellen die samskaras eine Art F r e m d k r p e r " dar, die mein Organismus ablehnen m u . Es sind irgendwie ungeheuerliche" Bildungen, die heterogen, ohne innere architektonische H a r monie u n d nicht lebensfhig sind. Doch wenn wir uns d a r a n erinnern, d a sie die Zertrmmerung unserer Energie darstellen, wird diese Erscheinung uns nicht weiter in Erstaunen setzen. D a s Auftreten dieser Bilder fhrt einen circulus vitiosus in mir herbei. D e n n sie wirken ihrerseits auf mein organisches Bewutsein und z w a r in der gleichen Weise, wie die zuvor in der Auenwelt wahrgenommenen Bilder, u n d dadurch wird eine neue, Energie freimachende Primrreaktion ausgelst. N u n lst sich diese neuerdings in Erscheinung getretene Energie wieder auf, und so entsteht eine Art Wiederkuen" von Vorstellungen und Erregungen, das sich nur allmhlich erschpft wie ein angestoenes Pendel, das erst nach einer gewissen Schwingungszahl wieder zum Stillstand kommt. Andrerseits erhlt aber dieses Wiederkuen durch das fortgesetzte Wahrnehmen der Auenwelt immer neuen Stoff, in unserem Falle durch das Wahrnehmen des Menschen, der rnich rgert. So erklrt sich mein Wunsch, diesen Menschen zu schlagen. D i e Sekundrreaktion h a t nun die Tendenz, die auftretende Energie wieder auszuschalten. Indem sie ein Bild v o n mir als dem Angreifer meines Feindes schafft, will sie dem Gegenbild, das meine Energie auslste, seine Wirksamkeit nehmen. Wenn beim A b b a u der Energie nicht Bilder entstnden, die den oben besprochenen circulus vitiosus immer wieder herbeifhrten, kme es gar nicht zu einer aggressiven Reaktion gegenber der Auenwelt. In diesem Falle bliebe nmlich die Sekundrreaktion ganz auf den im Innern sich vollziehenden, selbstgengsamen Abbauproze beschrnkt. Aber eben deswegen, weil dieser P r o z e keine Selbstgengsamkeit besitzt (da er durch sich selbst immer wieder neue, abzubauende Energiequantitten hervorbringt), berschreitet die 179

S e k u n d r r e a k t i o n den Bereich des I n n e r n und treibt mich dazu, auch das mich verneinende O b j e k t der Auenwelt zu beseitigen. Doch h a t die aggressive Tendenz gegenber diesem Objekt einen mehr zuflligen Charakter, whrend der eigentliche P r o z e , der auf die Zertrmmerung der Energie hinzielt, ein Vorstellungs- u n d Erregungsproze ist. Diese Behauptung mag zunchst paradox erscheinen; doch mssen wir beachten, da die ueren Gesten, in denen der Z o r n sich e n t l d t , beherrscht und unterdrckt werden knnen, whrend es aber ohne die entsprechenden Vorstellungs- und Gefhlsprozesse gar keinen Zorn gbe. Meistens w e r d e ich meinen Feind nicht anrhren, dafr aber vielleicht die erste Vase, die m i r in die H a n d fllt, zerbrechen. Indem ich mich mir selbst als ein dem N i c h t - I c h Schaden zufgendes Ich vorstelle, nehme ich dem Bild eines dem Ich schadenden Nicht-Ich seine Wirkungskraft. Im Grunde kommt es gar nicht darauf a n , ob ich meinen u e r e n Feind anrhre oder nicht. Das wahre Ziel meiner Sekundrreaktion liegt nicht auer mir, sondern in mir. Was diese Reaktion in Wirklichkeit zu beseitigen trachtet, ist jene Energie, die sich aus ihrer Quelle losgelst hat and freigeworden ist. Da wir w o h l wissen, da es fr uns keine wirklich objektive W a h r n e h m u n g einzelner Objekte gibt, kann uns dieser Sachverhalt nicht befremden. D a s Einzelobjekt der Auenwelt existiert nicht als solches fr mich, ich habe in Wirklichkeit nie etwas damit zu tun, selbst nicht im V e r l a u f der Primrreaktion. Z w a r reagiert die in meinem Innern in Bewegung gebrachte Kraft auf die Auenwelt, doch ist diese K r a f t selbst noch formlos u n d a n o n y m , ist reine Lebenskraft. Sie wird beim K o n t a k t mit der Auenwelt in mir erweckt, aber selbst wenn sie eine objektive Erkenntnis der Welt als G a n z e s zult, so doch niemals eine Erkenntnis einzelner Objekte der Auenwelt. Wenn nun im Verlauf der oben beschriebenen Szene eine dritte Person zu mir sagt: W a r u m so zornig?", so wird mein Zorn nur noch zunehmen. Durch diese Bemerkung w i r d mir das Inerscheinungtreten meiner Energie noch deutlicher, und meine Sekundrreaktion wird durch diese Wahrnehmung gesteigert. Das ist ein erneuter Beweis dafr, da meine Sekundrreaktion allein gegen das Auftreten von Energie in meinem Innern sich richtet u n d nicht gegen meinen uern Feind. D e n n eine solche Frage betrifft gar nicht meinen ueren Feind und kann also auch die Reizwirkung, die er auf mich ausbt, nicht erhhen. Was wir soeben beim Zorn beobachtet haben, gilt gleichermaen fr alle unsere Kontakte mit d e r Auenwelt. Es k o m m t dabei wenig d a r a u f an, ob der Kontakt negativer oder positiver A r t ist. Ist die aus der A u e n w e l t auf mich zukommende Kraft positiv, bringt sie m i r eine Bejahung meiner selbst, so antwortet darauf eine Primrreaktion, bei der ebenfalls eine bestimmte Menge reiner Energie wirksam w i r d . D a n n tritt die Sekundrreaktion ein, die die Auflsung jener freigewordenen Energie durch Vorstellungs- und Erregungsprozesse zum Ziel hat, deren Bilder und Gefhlserregungen dieses Mal positiver, erfreulicher Art sind.
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Ebensowenig ist es ausschlaggebend, ob der Kontakt mit der Auenwelt ber Psych oder Soma midi erreicht. Beim Beispiel des Zornes geschah es auf psychischem Wege, doch k a n n meine Energie ebensogut geweckt werden durch K o n t a k t e , die mein Inneres auf dem Wege ber den Krper ansprechen: so k a n n z. B. ein heftiger Zahnschmerz die Verneinung des Ich durch das Nicht-Ich darstellen, das Verschwinden dieses Schmerzes hingegen eine Bejahung des Ich. Beides wird von meinem Erwachen meiner zentralen Energie und deren Z e r trmmerung in mehr oder weniger erfreulichen Vorstellungs- und Erregungsprozessen begleitet. Der Vorgang der doppelten Reaktion ist eine durchaus allgemeine Erscheinung. Er liegt unserem lebenswichtigen Stoffwechsel zugrunde, wobei die P r i m r r e a k tion dessen Aufbau, die Sekundrreaktion dessen Abbau vertritt. Die P r i m r reaktion entspricht dem Reflex, sie ist zentrifugal. Die Sekundrreaktion entspricht der Reflexion (nicht im bertragenen Sinne des Wortes), sie ist zentripedal, sie richtet sich gegen eine Erscheinung meiner inneren Welt. Die Energiewelle wird also dabei in mein Zentrum reflektiert" (zurckgebogen). P h y s i o logisch gesehen k n n t e man die Primrreakrion mit der Funktion der grauen Gehirnkerne, die Sekundrreaktion mit der Funktion der Gehirnrinde in V e r bindung bringen. Bestimmte, neuerdings mglich gewordene chirurgische E i n griffe setzen, indem sie einen Teil der Verbindungen zwischen diesen beiden Gehirnzentren ausschalten, die Sekundrreaktion stark herab, also die Erregbarkeit, die Vorstellungskraft und die d a m i t zusammenhngende Angst. D i e Primrreaktion entspricht auch dem Freud'schen Lebensinstinkt", w h r e n d die Sekundrreaktion dem Todesinstinkt" entspricht. Tatschlich bedeutet das Auftreten von Energie Leben, whrend umgekehrt die Neigung, diese Energie a b zubauen, einen W i d e r s t a n d , eine Ablehnung gegenber diesem Leben bedeutet, also eine Tendenz z u m Tode hat. Wenn w i r nun die Freud'sche Unterscheidung beiseite lassen u n d unsere eigene Unterscheidung zwischen "existieren" u n d leben" nher ins A u g e fassen das Existieren", das der Mensch verachtet, und das Leben", d e m er Wert beimit , so sehen wir, d a die Primrreakrion mit dem Existieren", die Sekundrreaktion mit dem Leben" In V e r b i n d u n g steht. Der gewhnliche Mensch hlt nmlich ganz besonders diejenigen Prozesse fr lebendig", die seine Energie gerade abbauen wollen. Seiner Lebensenergie selbst mit er keinerlei Wert bei, einen desto greren aber dem Funkensprhen, das beim Abbau dieser Energie entsteht. Wie weiter oben schon betont, entsprechen den beiden Reaktionen zwei verschiedene Bewutseinsschichten, der Primrreaktion mein organisches Bewutsein, der Sekundrreaktion mein mentales oder geistiges oder Vorstellungsbewutsein, (also das, was man gewhnlich unter Bewutsein" versieht, wenn nhere Angaben fehlen). Mein Vorstellungsbewutsein ist dualistisch angelegt, da die d a r i n ablaufenden Vorstellung- und Erregungsprozesse positiver oder negativer, erfreulicher oder unerfreulicher Art sein knnen. Mein organisches Bewutsein d a gegen ist nicht dualistisch angelegt, da die daraus aufsteigende Lebenskraft f o r m 181

los, anonym, immer mit sich selbst identisch u n d unabhngig von den Formen ist, die sie spter beleben wird. D a s organische Bewutsein spielt also hinsichtlich des Vorstellungsbewutseins die Rolle einer H y p o s t a s e , eines vershnenden P r i n z i p s . Andererseits haben wir auch gesehen, d a das organische Bewutsein nicht zwischen Ich und Nicht-Ich unterscheidet, d a sein Wirken eine wesenhafte I d e n t i t t zwischen diesen beiden Polen einschliet u n d daher die Mglichkeit fr eine wahre Erkenntnis des Weltganzen in seiner Einheit enthlt. Diese Eigenschaften in Verbindung m i t dem Sitz dieses Bewutseins in den tiefsten Schicht e n unseres Wesens fhren uns dazu, es als die erste, an die Person gebundene Manifestation des auerpersnlichen prinzipiellen Unbewuten zu begreifen. D i e Aussicht, eines Tages wahrnehmen zu knnen, d a unsere gegenwrtige Befindlichkeit schon der Z u s t a n d des Satori ist, ist an das Erkennen dieses B e w u t seins in u n s e r e m Innern gebunden. Zusammenfassend k n n t e n wir also sagen, da allein das organische Bewutsein eine echte Kenntnis des Weltganzen besitzt. Es w i r d ausgelst durch unsere U m w e l t und reagiert darauf m i t dem Erwecken von Energie. Das mentale B e w u t sein kennt nur meine persnliche Innenwelt, kennt n u r die darin in Erscheinung getretene Energie. Es w i r d ausgelst durch dynamische Vernderungsvorgnge im Innern und reagiert darauf mit Vorstellungs- und Erregungsprozessen, mit samskaras. Entgegen d e m , was man zu erwarten geneigt ist, ist der Begriff des organischen Bewutseins einfach und durchaus zureichend, whrend das, was ich gewhnlich mit mein Bewutsein" bezeichne, schwer zu fassen und daher auch zu benennen ist. Wir haben es geistig", psychologisch", mental", vorstellend" g e n a n n t , doch ist keine dieser Benennung zufriedenstellend. Wir werden im Verlauf dieser Untersuchung sehen, warum. Sie wird uns zeigen, da jenes B e w u t sein, das der Sekundrreaktion zugrundeliegt, g a r kein eigentliches Bewutsein ist. Es ist nichts als der Widerstand gegen die W i r k u n g e n des organischen Bewutseins (des einzig wirklichen persnlichen Bewutseins), es ist die F o r m , in d e r das unvollkommene Arbeiten des organischen Bewutseins zum Ausdruck k o m m t . Die Hindernisse im Ablauf des organischen Bewutseins lassen sich mit einem Hindernis im R d e r w e r k meiner Maschine" vergleichen. Es ist dieses m e n t a l e Pseudo-Bewutsein, welches das Zen meint, w e n n es davon spricht, d a das Satori das Entfernen des Hindernisses" ist. M i t diesem angeblichen Bew u t s e i n wird das G e s a m t aller inneren Erscheinungen bezeichnet, die die T a t sache deutlich machen, d a mein organisches Bewutsein v o r dem Satori nicht uneingeschrnkt als nicht-mentales" arbeitet. Solche Erkenntnisse, so sehr sie auch zu den geltenden Begriffen in Widerspruch stehen mgen, helfen mir, die merkwrdige Maschine Mensch", die ich selbst b i n , besser zu verstehen. W e n n ich mir die soeben beschriebenen Vorgnge g a n z unpersnlich und allgemein anschaue, so erkenne ich, d a sie in O r d n u n g , d, h. vollkommen ausgewogen sind. Beide Reaktionen befinden sich in bereinstimm u n g mit sich selbst, w e n n auch der Ausgleich durch die Sekundrreaktion schreckliche ngste mit sich bringen und im Selbstmord enden kann. A n d e r e r 182

seits stellen auch beide Reaktionen untereinander ein genaues Gleichgewicht her. Meine Energie tritt in Erscheinung und wird dann wieder abgebaut und beschreibt dabei eine vollendete Spirale, in deren Verlauf ich m i t dem Nicht-Ich durch eine v o n diesem ausgehende Strung in Verbindung gebracht werde u n d auf diese Weise an der kosmischen Schpfung mit ihrem aufbauenden und ihrem zerstrenden P o l teilhabe. Dagegen erscheinen diese Vorgnge unvollkommen, wenn ich sie vom Persnlichen, d.h. v o m subjektiven Gefhlsleben her betrachte. Bei ihrem bergang vom Ich mm Nicht-Ich verliert die Energie fr eine bestimmte Zeitspanne ihre Reinheit und Gestaltlosigkeit. Zwischen dem Augenblick, da sie aus der inneren Quelle aufsteigt und dem Augenblick, da sie nach ihrer Auflsung wieder an die Auenwelt zurckgegeben w i r d , hllt sie sich in das G e w a n d mentaler Bildungen, die meiner eigenen Form fremd sind, und diese eckigen, verletzenden Fremdkrper fgen m i r whrend ihrer Vertreibung allerlei Leiden zu. Ich fhle diese samskaras, diese Komplexe", diese Gerinnsel" als Verneinungen meines Wesens". Diese ungeheuerlichen" Bildungen haben gleichzeitig am Ich (da meine Kraft es ist, die sie belebt) und dem Nicht-Ich (da ihre Elemente aus der Auenwelt stammen) teil und stellen so fr meine Subjektivitt eine V e r s c h m e l z u n g der b e i d e n Pole: Ich und Nicht-Ich vor, die der Dreieinheit zu widersprechen, ja sie zu leugnen scheint. D a h e r ein scheinbares, dem Sein widersprechendes Nichts. F r mich, fr mein Gefhlsleben sind diese inneren Vorgnge also u n v o l l k o m men. Ich mchte nicht lnger leiden mssen und frage daher, wo das bel sitzt. Ich glaube es in den Vorstellungen u n d Erregungen, in den samskaras, zu sehen und suche also, wie ich diese beseitigen knnte, wie ich erreichen knnte, d a meine Energie, ohne mir Leid zuzufgen, von meiner inneren Quelle in die Auenwelt gelangt. Daher der Wunsch, die Voraussetzungen zur Bildung dieser samskaras g e n a u e r kennenzulernen. Wir sind uns ja bereits darber im k l a r e n , d a die Tatsache, da wir uns n u r mit unserem Organismus und nicht auch mit der brigen Erscheinungswelt identifizieren, zu solchen Bildungen fhrt. Dies scheint jedoch nicht auszureichen, und daher wollen wir den versteckten P r o z e zu erhellen versuchen, in dem jene Identifizierung, die z u r Bildung der samskaras fhrt, greifbar wird. Dieser verborgene Vorgang zeigt sich in der gewhnlicherweise passiven H a l tung meiner Aufmerksamkeit. Weil meine Aufmerksamkeit passiv ist, w i r d sie erst durch die bereits vollzogene Aktivierung von Energie alarmiert und z w a r zu einem Z e i t p u n k t , wo nichts anderes mehr zu tun bleibt, als diese Energie wieder aufzulsen. Meine Aufmerksamkeit befindet sich noch nicht im Zustand freier, unbedingter Bereitschaft, sie wird erst durch die in meinem Organismus sich vollziehende Aktivierung von Energie geweckt, sie ist also durch diese bedingt. So stehe ich immer v o r vollendeter Tatsache. K a u m ist der Augenblick o h n e Dauer berschritten, in welchem meine Energie noch gestaltlos aus den Sche des noch nicht Erscheinung Gewordenen aufsteigt, so wird die Energie 183.

von der Welt der Formen gleichsam angesaugt. Damit ist die Gelegenheit, sie im Hinblick auf die knftige B e w u t w e r d u n g des Satori als gestaltlose Kraft aufzuspeichern, endgltig verpat, u n d ihre Auflsung in Vorstellungs- und Erregungsablufe w i r d unvermeidlich. N u n m e h r befindet sich die Energie im Bereich der Identifizierung mit mir selbst u n d mit voller Wucht rennt sie gegen diese Mauer a n , wobei sie gewissermaen in tausend Scherben zerspringt". Es ist, als htte ich Angst, meine freigewordene Energie zu b e w a h r e n . In meiner ausschlielichen Identifizierung mit meinem eigenen Organismus liegt nmlich die stillschweigende Annahme verborgen, d a dieser Organismus sei", d a er dauerhaft, unvernderlich, u n w a n d e l b a r sei. Tritt nun aber die freigewordene Energie in Erscheinung, so erlebe ich den beweglichen, wechselhaften, begrenzten Charakter dieses Organismus, und ich m u zu einer Ablehnung dieser freigewordenen Energie k o m m e n , da sie mir ein so unertrgliches Bild v o r Augen fhrt. Denn paradoxerweise bringt mich die ausschlieliche Identifizierung meiner selbst mit meinem eigenen Organismus d a z u , auf keinen Fall ein derart beschrnktes Wesen sein zu wollen (Paulus sagt: Wer wird mich erlsen von diesem Todes-Leibe?") Ich will diesen Leib nicht mehr fhlen. ( D e n k e n wir doch daran, d a auch bei der psychischen oder der durch Drogen hervorgerufenen Exstase der K r p e r seine stoffliche Dichte zu verlieren scheint.) Nicht schnell genug kann ich die Energie, die in meinem Organismus anschwillt", die ihn substanziert", wieder abbauen. Die Auflsungsprozesse werden also unvermeidlich, sobald m e i n e passiv sich verhalterde Aufmerksamkeit durch meine bereits aktivierte Energie wieder geweckt wird. Sie drfen jedoch keineswegs als schlecht" oder nicht sein sollend" aufgefat werden. Sie zeugen nicht von einem schlechten", nur v o n einem unvollkommenen Funktionieren meines Wesens als Erscheinung. Ebenso verhlt es sich mit der Identifizierung mit meinem Organismus, aus der diese Prozesse hervorgehen. Diese Identifizierung beruht nicht auf einem I r r t u m , sie ist nur unvollstndig, da sie eine gleiche Identifizierung meiner selbst mit dem brigen Universum ausschliet. Nicht in der Identifizierung mit meinem Organismus besteht die durch meine Ich-Bezogenheit hervorgerufene Tuschung, sondern in der ausschlieenden Form, in der diese Identifizierung vorgenommen wird. Das unvermittelte Eintreten des Satori wird niemals diese Gleichsetzung zerstren d . h . das. was innerhalb meiner ich-bezogenen Bedingungen schon verwirklicht ist , sie wird vielmehr den Schlaf zerstren, in welchem die Identifizierung meiner selbst mit der ganzen brigen Welt sich noch befindet, d. h. alles, was ber die vermeintlichen Grenzer, meines Ego hinausgehend in meinem gegenwrtigen Lebensaugenblick noch in m i r schlummert. Was dann erwachen wird, ist die Identifizierung meiner selbst mit der Ganzheit der Erscheinungswelt. Diese Gedankengnge scheinen uns notwendig, um die richtige Lehre zu verstehen und um ein Stehenbleiben bei nichtigen Realisierungs"methoden zu vermeiden. Solange ich noch die Vorstellungs- und Erregungsprozesse und meine ausschlieliche Identifizierung mit meinem Organismus fr ..schlecht" hielt, 184

w u r d e ich folgerichtig dazu gefhrt, gegen diese E g o zu kmpfen, und d a m i t gegen die Bedingung meiner Ich-Bezogenheit, also gegen meine eigene . M a schine", die ja in diese Bedingung mit einbezogen ist. Daraus aber entsteht stndige innere Disharmonie. W e n n ich hingegen begreife, da meine inneren Bedingungen niemals schlecht", sondern nur unvollkommen sind, verstehe ich gleichzeitig auch, d a ich dieses Entwicklungsstadium ganz durchleben m u , w e n n ich es berwinden will. Das bel besteht also nicht darin, da ich jeweils in diesem Stadium lebe, sondern darin, d a ich es nicht von Grund auf, nicht in seiner Ganzheit durchlebe. Sehen wir nun zu, wie dies alles sich k o n k r e t auf den Gegenstand unserer Betrachtung anwenden lt. Wenn ich auf die Energie Verschwendung bei den Vorstellungs- und Erregungsprczessen blicke, gerate ich in Versuchung, diese zu unterdrcken. Ich bin also versucht, das Freiwerden von Energie in mir nicht wie bisher zu bekmpfen, da ja die erwhnten Prozesse mit der Ablehnung dieser Energiefreimachung durch mein mentales Bewutsein in Verbindung stehen. Doch verndern diese neuen Bemhungen meine innere Lage nicht, sondern komplizieren sie nur. Denn mein Bemhen, etwas nicht lnger abzulehnen, ist in der Tat die Ablehnung einer Ablehnung, und da es sich hierbei um eine psychische Anspannung handelt, die einer Verkrampfung entgegengesetzt wird, k a n n dieses Bemhen nicht zu einer wirklichen Entspannung fhren. Im Gegensatz zu dem was fr die Mathematik gilt, fhrt hier die Verneinung einer Verneinung nicht zu einer Bejahung". Es ist also gar nicht mglich, jene Ablehnung zu unterdrcken, die die Aktivierung von Energie in mir hervorruft. Auerdem wre eine solche Unterdrckung nicht einmal wnschenswert, da, wie wir gesehen haben, jene Ablehnung Teil eines Prozesses ist, der nicht in sich schlecht", sondern nur unvollkommen ist. Nachteilig ist nicht, da w i r die Aktivierung unserer Energie ablehnen, sondern d a w i r sie unvollkommen, zu spt und daher erfolglos ablehnen. Meine Ablehnung in ihrer gegenwrtigen Form ist gar keine echte Ablehnung, sie ist vielmehr der vergebliche Protest einer vollendeten Tatsache gegenber, da sie dem inneren Vorgang, den w i r ablehnen, folgt. Nachdem mein mentales Bewutsein hierbei nicht in aktiver, sondern in reaktiver Weise arbeitet, kann sein Funktionsablauf kein vollwertiges Gegengewicht zu demjenigen des organischen Bewutseins bilden, denn es reagiert ja n u r auf die Erscheinungsformen jenes organischen Bewutseins, In Wirklichkeit ist es nicht die Bestimmung meines mentalen Bewutseins, in dieser reaktiven, weiblichen Form sich auszuwirken, sondern in aktiver m n n licher Form. Das organische Bewutsein ist rein weiblich, es ist dafr geschaffen, auf die Anreize aus der Auenwelt zu reagieren (Primrreaktion). Das geistige Bewutsein hingegen hat nicht die Bestimmung, auf diese P r i m r r e a k t i o n mit einer Sekundrreaktion zu reagieren. Die Ablehnung der auftretenden Energie sollte nicht auf die Aktivierung dieser Energie folgen, sie sollte vielmehr im gleichen Augenblick z u r Wirkung kommen, in welchem diese Energie den Bereich des noch nicht in Erscheinimg Getretenen verlt. Mein mnnliches, geistiges 185

Bewutsein ist d a z u da, das Arbeiten des weiblichen, organischen Bewutseins auszugleichen und nicht etwa dessen Folgeerscheinungen. N u r auf diese Weise w i r d eine Vershnung zwischen diesen beiden einander entgegengesetzten, sich e r g n z e n d e n Bewutseinsformen stattfinden knnen. In der Mglichkeit, d a d i e Energie in Erscheinung treten kann, bevor sie von der Welt der Formen aufgeschluckt wird, findet diese Vershnung ihren Ausdruck. Wenn die vollkomm e n e Ablehnung der Aktivierung von Energie genau in den Augenblick verlegt w i r d , in dem dieser Vorgang sich vollzieht, so unterdrckt sie diese nicht (was den T o d bedeuten w r d e ) , sondern schafft ein entsprechendes Gegengewicht gegen den organischen Willen, der sie entstehen lt. Diese Ausgleichung n u n fhrt z u r Entstehung einer Energie, die ohne F o r m bleibt, die sich dem Auflsungsp r o z e durch Vorstellungen und Erregungen entzieht und die bis zur Entfaltung des Satori gespeichert werden kann. Wenn meine Ablehnung der Energiefreimachung aufhrt, passiv zu sein, um im obigen Sinne aktiv zu wirken, so bleibt sie z w a r Ablehnung, insofern sie sich wirksam der Gefahr widersetzt, d a meine Energie in die Bildungen des Abbauprozesses "gegossen" wird. Zugleich aber h r t sie auf, Ablehnung zu sein, insofern sie nmlich nicht die Aktualisierung d e r gestaltlosen, bisher noch nicht in Erscheinung getretenen Energie zu verhind e r n sucht. W o r i n aber besteht nun im Grunde jene U m w a n d l u n g der reaktiv-weiblichen F o r m der Aufmerksamkeit in eine aktiv-mnnliche? Wie wir weiter oben schon e r w h n t haben, setzt die Aufmerksamkeit, die das Auftreten freigewordener Energie betrifft, jeweils zu s p t ein. W r e also ein zeitigeres Einsetzen, ein rascheres Reagieren wnschenswert? Auf keinen Fall; denn so schnell die Reakt i o n auch erfolgen m a g , sie wird immer zu spt kommen, da sie Reaktion" und nicht Aktion ist. Im brigen darf man den Ausdruck zu spt" hier nicht im blichen Sinne des W o r t e s auffassen. Zwischen der von uns beschriebenen Prim r r e a k t i o n und der Sekundrreaktion vergeht keine noch so kurze Z e i t . Der Ausdruck zu spt" m e i n t hier nicht etwa eine Sekunde, nicht einmal einen winzigen Bruchteil einer Sekunde, sondern er ist nur ein Ausdruck fr die Tatsache, da die Reaktion des mentalen Bewutseins, selbst w e n n sie unmittelbar erfolgt, i m m e r zu spt k o m m t , weil sie Reaktion ist, w a h r e n d sie Aktion sein sollte. U n s e r e Aufmerksamkeit sollte nicht erst durch das Auftreten der Energie, sondern schon z u v o r geweckt w e r d e n . D a s wird mglich, wenn wir, anstatt den im E n t stehen begriffenen Vorstellungsprozessen zuzusehen, auf diejenigen V o r g n g e blicken, die erst entstehen wollen. U n d dies w i r d mglich, sobald w i r versuchen, in aktiver Weise das Entstehen der Energie selbst wahrzunehmen, anstatt passiv auf die bereits entstandene Energie und ihre bevorstehende Auflsung unser Augenmerk zu richten. Versuchen wir, es einfacher zu sagen: Eine aktive Aufmerksamkeit erspht im voraus die Entfaltung der Bewegungen in meinem Innern. Es interessiert uns dabei nicht mehr die Erscheinung unserer Gefhlserregungen, sondern ihr Zustandekommen, nicht mehr die bereits arbeitende Bewegung, 186

sondern jene a n d e r e n , noch ungeformten Regungen, welche die Geburt der formgewordenen darstellen. Wenn auch das aktive Arbeiten meiner Aufmerksamkeit allem Automatischen in meiner N a t u r entgegen sein mag, so kann es doch nicht Gegenstand eines u n mittelbaren Strebens, einer ausgesprochenen bung, einer Disziplin" sein, d:c im Hinblick auf die absolute Verwirklichung durchzufhren wre. Diese so wesentliche Idee der Disziplin werden wir an anderer Stelle weiterentwickeln. Sie sei hier lediglich erwhnt, um den Leser vor einem hartnckigen und vergeblichen Suchen nach Vorschriften" fr die absolute Verwirklichung zu bewahren. Zunchst wollen wir jedoch zeigen, w a r u m unsere Aufmerksamkeit, sobald sie in aktiver Weise funktioniert, reine Aufmerksamkeit ohne greifbares Objekt ist. Die freigewordene Energie ist niemals als solche w a h r n e h m b a r , sie ist es nur in den Produkten ihres Auflsungsprozesses, den Bildern. D i e Auflsung wiederum kann nur Zustandekommen, wenn die Aufmerksamkeit passiv arbeitet, die aktiv arbeitende Aufmerksamkeit k o m m t ihr verhindernd zuvor. Es gibt daher kein Objekt fr unsere Wahrnehmung, solange die Aufmerksamkeit in aktiver Weise arbeitet. Dennoch wird die Energie geweckt, da das organische weibliche Bewutsein seine Arbeit fortsetzt; doch bleibt die Energie in ihrem ungeformten, reinen Zustand erhalten und tritt nicht greifbar in Erscheinung. So wird der R a t der Zenlehre am besten verwirklicht: ,.Erweckt das Geistige, ohne es an bestimmte Dinge zu binden." Wir knnen also verstehen, d a das geistige Bewutsein, wenn es unmittelbar, u n d nicht erst durch die organisch-energetischen Reaktionen geweckt wird, notwendigerweise nichts finden wird, an das es sich heften knnte. D a h e r liee sich der S a t z der Zenlehre auch wie folgt a b w a n d e l n : Erweckt das geistige Bewutsein unmittelbar, und es w i r d an keinem einzelnen Dinge haften!" Es ist nicht schwer fr uns, die konkrete Erfahrung zu machen, da die auf u n sere innere W e l t gerichtete Aufmerksamkeit ohne Objekt ist. Wenn ich mich meinen inneren Monologen gegenber wie ein aktiver Zuhrer verhalte, der diese Monologe sprechen lt, was sie wollen und wie sie wollen, wenn ich mich absichtlich verhalte nach dem S a t z : Sprich, ich lausche D i r ! " , so werde ich bald feststellen, d a der Monolog abreit und da er erst wieder beginnt, wenn ich meine beobachtende, erwartungsvolle Haltung aufgebe. Diese Unterbrechung des Vorstellungsablaufs mag von einigen als U n t e r d r c kung des Lebens" verdchtigt w e r d e n . In Wirklichkeit ist aber der Vorstellungsablauf g a r nicht das Leben. Hervorgebracht durch den Abbau von Energie, die eigentlich fr die knftige G e b u r t des neuen Menschen" im Satori gespeichert werden sollte, gleicht der Vorstellungsproze im G r a n d e genommen einer wiederholt vorgenommenen Abtreibung" des neuen Menschen". Die Verhinderung dieses Abtreibungsversuchs kann also meinem Leben, meiner echten E n t wicklung in keiner Weise schaden. Wenn ich die Entstehung des angeblichen Lebens" in m i r berwache und d a m i t dieses Leben" an seiner Entfaltung hin187

dere, so bereite ich dadurch die Entfaltung des Existenz"-Bewuiseins, die vollkommene Glckseligkeit des Existierens" vor. Wir haben von einer mnnlichen und einer weiblichen Verlaufsform des mentalen Bewutseins gesprochen und haben diese beiden Modi scharf getrennt. Wir werden nun aber sehen, d a beide Formen in Wirklichkeit nebeneinander ablaufen. Es w r e vergeblich, sich unmittelbar um die aktive Aufmerksamkeit zu bemhen oder e t w a sich darin ben" zu wollen oder zu versuchen, vorstzlich die Entstehung unserer Gefhlserregungen zu beobachten. Solche Bemhungen wrden nur d a m i t e n d e n , da man berhaupt nichts mehr w a h r n h m e . Wir sind vorlufig an unseren jeweiligen Vorstellungsablauf gebunden dies ist sogar unsere ursprngliche grundlegende Bindung, und der Tod schreckt uns nur, weil wir d a r i n ein Aufhren unseres kostbaren Bewutseins" frchten und derartige b u n g e n wrden diese Bindung unmittelbar zu zerreien suchen. Durch eine restlose Vermnnlichung" der Aufmerksamkeit w i r d die vollkommene Loslsung, das Durchbrechen der Ich-Grenzen, erst im Satori vollzogen. Sich unmittelbar um jene vollkommene Virilisierung bemhen, hiee also, die endgltige Loslsung erhaschen", erobern" zu wollen, und in diesem Versuch ist ein k l a r erkennbarer, innerer Widerspruch enthalten, der i h n von vornherein zum Scheitern verurteilt. Wie w i r immer wieder betont haben, gibt es fr die absolute Verwirklichung keine Vorschriften". Die Prozesse, welche das Satori-Erlebnis bedingen, oder genauer: die Ausschaltung derjenigen Prozesse, derentwegen w i r uns unseres nicht an das Zeitliche gebundenen Satori-Zustandes nicht b e w u t sind, ist einzig und allein b e r das Verstehen mglich. (Die Tibetaner nennen es durchdringen-de Schau".) Durch das Verstndnis werden nicht diese oder jene Bilder, sondern der Vorstellungs- und Gefhlsablauf als Ganzes entwertet. Jahrelang w a r meine Glubigkeit .meinen inneren Filmen" gegenber gro: ich bin sozusagen immer wieder d a r a u f hereingefallen", ich h a b e daran geglaubt". Ich habe an die angebliche Wirklichkeit dessen geglaubt, w a s der Energieabbauproze im Innern mir vorgaukelte. Je mehr aber mein erkennendes Bemhen u n d mein Verstndnis fortschreiten, desto geringer wird meine Glubigkeit, desto weniger lasse ich mich einfangen und desto weniger glaube ich, da es das ist, worum es eigentlich geht". Im gleichen M a e nimmt auch die Faszinationskraft der Bilder fr meine durch diese Bilder bisher passiv erhaltene Aufmerksamkeit ab. Je m e h r meine Aufmerksamkeit sich v o n der Vorstellungswelt ablst, desto strker kehrt sie spontan in ihre n o r m a l e Richtung zurck, z u r Quelle meines Seins, zu der umgeformter. Energie, die die Wirklichkeit meines Leben ist (nicht mehr zu den schon geformten Bildern, die die unaufhrliche Abtreibung dieses Lebens verkrpernd. Diese ,.Umkehr"bewegung vollzieht sich unbewut, da ja meine Aufmerksamkeit, w e n n sie in mnnlicher Weise w i r k t , ohne Gegenstand ist. W a s ich beobachten kann, ist allein die Tatsache, da meine innere Vorstellungswelt fortschrei188

tend an scheinbarer Wirklichkeit verliere (die Entwicklung zum Satori-Ereignis hin ist in diesem Sinne ein scheinbarer Abstieg, eine scheinbare Entwicklungsumkehrung, wie weiter oben schon hervorgehoben wurde). An dieser Steile kehren wir wieder zu einem G e d a n k e n zurdck, dem wir schon einmal Ausdruck verliehen haben, dem Gedanken, d a das reflexive'", psychologische", intellektuelle", mentale" Bewutsein kein Bewutsein im eigentlichen Sinn ist, und d a vorlufig das organische Bewutsein in uns Wirklichkeit besitzt. Bei aktivem Arbeiten ist die Aufmerksamkeit ohne bestimmten G e genstand, also unbewut, u n d die Erscheinungsformen unseres geistigen Bewutseins verschwinden. D a m i t verschwindet auch das Bewutsein, das wir bisher als das mentale bezeichnet haben, und das mnnliche, geistige Prinzip, das sich d a h i n t e r verborgen h a t t e (das Buddhi), wird wieder mit dem weiblichen geistigen P r i n z i p meines organischen Bewutseins vereint in der Drei-Einheit des Nicht-Mentalen oder Prinzipiellen Unbewuten. Die Berichte der Zen-Meister, die das Satori hatten, erlauben uns einen Einblick in dieses letzte Stadium der Entwicklung. Es kommt ein Augenblick, da die mnnliche Funktion des Mentalen der weiblichen an Bedeutung gleichkommt: es gibt d a n n ebensoviel unglubige Klarsicht als glubiges Blindsein. Es ist der Augenblick des G r o e n Zweifels". Das organische Bewutsein lt sich m i t einem ersten Augen vergleichen (das von G e b u r t an offen ist), das mentale Bew u t s e i n wre dann ein zweites Auge, und die weibliche Verlaufsform dieses Bewutseins (eines Bewutseins, das wesenhaft mnnlich ist) wrde bei unseren Vergleich durch eine Verkrampfung vorgestellt, die dieses zweite Auge geschlossen h l t . Je strker das Gegengewicht der mnnlichen Form dieses Bewutseins ist, desto eher wird eine Entspannung des Augenlids die Verkrampfung lsen k n n e n . Im Augenblick des Groen Zweifels" ist dieses Gleichgewicht genau hergestellt. Noch ein Schritt, und der Groe Zweifel" zerbricht das zweite Auge geht auf. Diese gemeinsame vllig neue Sicht der beiden Augen, die den Z u g a n g zu einer vorher ungekannten Tiefe, zu einer neuer, Dimension erffnet, k a n n m a n als die ffnung des dritten Auges" bezeichnen. Mit diesem Vergleich versuchen wir darzustellen, da es in Wirklichkeit kein drittes zu ffnendes Auge, d. h. kein drittes ber-normales" Bewutsein gibt. In u n s e r e m Innern soll kein neues Etwas" erscheinen. Das Satori-Ereignis ist nichts anderes als d e r Augenblick, da unser dualistisch angelegtes Wesen, so wie es jetzt ist, endlich seine w a h r e Wirkungsform entdeckt, indem es seine Aufmerksamkeit zu einem selbstndigen und bedingungsfreien Arbeiten erwachen lt.

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XXI. BER DEN BEGRIFF DER DISZIPLIN"

U n s e r e b e r l e g u n g e n i m L i c h t e d e s Z e n h a b e n u n s Ausnahmslos zu der Einsicht gebracht, d a es keinerlei Vorschriften" zur Erlangung der absoluten V e r w i r k l i c h u n g geben k a n n . K e i n System einer besonderen L e bensweise ist i m s t a n d e , d i e S y n t h e s e aller als M g l i c h k e i t b e s t e h e n d e n Weisen des L e b e n s h e r b e i z u f h r e n ; k e i n e b e w u t e A k t i v i t t k a n n u n s w i e d e r i n d a s prinzipielle U n b e w u t e eingliedern. Keine D r e s s u r und keine Disziplin, in der n o c h eine S p u r v o n K a m p f e n t h a l t e n ist, v e r m a g d e n D u a l i s m u s z u b e r w i n d e n , in dem dieser K a m p f ausgetragen wird. U n d so k o m m e n wir zu d e m Schlu, da es allein dem V e r s t n d n i s vorbehalten bleibt, die Tuschung, in der wir im A u g e n b l i c k noch b e f a n g e n s i n d , a u f z u h e b e n u n d u n s d a s S a t o r i - E r l e b n i s z u v e r s c h a f f e n . D a r b e r hinaus e r k e n n e n wir, d a die E n t f a l t u n g des S a t o r i e i n e Aufspeicherung geballter E n e r g i e in u n s e r e m Innern voraussetzt. Diese Speicherung von Energie w i e d e r u m s e t z t einerseits die theoretische E r k e n n t n i s v o r a u s u n d a n d r e r seits d i e p r a k t i s c h e A n w e n d u n g d i e s e r E r k e n n t n i s d u r c h e i n e b e s o n d e r e A k t i v i t t u n s e r e r A u f m e r k s a m k e i t . W i r s e h e n also, d a d i e s e E i n s i c h t , d i e a l l e i n d a s S a t o r i uns v e r s c h r f e n k a n n , n i c h t n u r als r i c h t u n g g e b e n d e T h e o r i e , s o n d e r n a u c h als innerer Proze, durch welchen die Theorie i h r e praktische A n w e n d u n g findet, v e r w i r k l i c h t w e r d e n m u . D i e s e r i n n e r e V o r g a n g k a n n sich a l s o n i c h t i n a n g e m e s s e n e r W e i s e v o l l z i e h e n , o h n e d i e Einsicht, d e r e n e i n f a c h e p r a k t i s c h e W e i t e r f h r u n g e r d a r s t e l l t . A u s e b e n d i e s e m G r u n d e k n n e n s o l c h e V o r g n g e auch nicht s e l b s t g e n g s a m e , z u r V e r w i r k l i c h u n g f h r e n d e V o r s c h r i f t e n s e i n . D e n n o c h stellen sie e i n e g a n z b e s t i m m t e p r a k t i s c h e i n n e r e A r b e i t d a r , e i n e A n s t r e n g u n g , d i e sich i m L e s e n v o l l z i e h : u n d d i e s i c h v o n d e r a b s t r a k t e n E r k e n n t n i s u n t e r scheidet, d i e w i r f r k u r z e A u g e n b l i c k s d e r Z u r c k g e z o g e n h e i t i n d e n E l f e n b e i n t u r m " unseres b e w u t e n D e n k e n s erreichen k n n e n . W i r k o m m e n so zu z w e i scheinbar in W i d e r s p r u c h m i t e i n a n d e r s t e h e n d e n Gew i h e i t e n : einerseits k a n n kein gewollter, m e t h o d i s c h ausgerichteter E i n g r i f f in unser Leben, in unsere inneren und ueren V o r g n g e fr das S a t o r i irgendeine W i r k s a m k e i t b e s i t z e n . A n d e r e r s e i t s s e t z t d i e E r l a n g u n g des S a t o r i n o t w e n d i g e r w e i s e e i n e i m V e r l a u f d e s t g l i c h e n Lebens g e l e i s t e t e p r a k t i s c h e i n n e r e B e m h u n g v o r a u s . A u f v e r s c h i e d e n e n W e g e n sind w i r z u d i e s e n b e i d e n G e w i h e i t e n g e k o m m e n u n d doch f h r e n u n s b e i d e Wege z u j e n e m sicheren G e f h l d e r E v i d e n z " , d a s u n s v o n d e r E c h t h e i t eines Begriffes z u b e r z e u g e n v e r m a g . J e d e r W i d e r s p r u c h dieser A r t i s t f r u n s A n l a z u e i n e r w e r t v o l l e n V e r t i e f u n g u n s e r e s Verstndnisses, Er f h r t zu der Entdeckung einer umfassenderen Sicht d e r D i n g e , 190

einer Sicht, in d e r die beiden v o r h e r g e h e n d e n Blickpunkte sich vereinen u n d ihr scheinbarer G e g e n s a t z aufgehoben w i r d . I m E i n z e l f a l l e m s s e n w i r diese i n n e r e B e m h u n g s o v e r s t e h e n , d a sie nicht z u e i n e m d e m L e b e n durch eine M e t h o d e a u f g e z w u n g e n e n Eingriff wird. H i e r i n s i n d z w e i e r l e i H i n w e i s e e n t h a l t e n : z u e r s t e i n m a l , d a die i n n e r e A r b e i t i n Bezug, a u f u n s e r L e b e n k e i n e n . E i n g r i f f " d a r s t e l l t . W e i t e r h i n , d a sie k e i n e r l e i m e t h o dischen Z w a n g m i t sich b r i n g e n d a r f . b e r diesen l e t z t e n P u n k t m s s e n w i r u n s a m a u s f h r l i c h s t e n v e r b r e i t e n , d a w i r i h n b i s h e r noch n i c h t b e h a n d e l t h a b e n . D o c h z u v o r w o l l e n w i r , w a s d e n e r s t e n P u n k : betriff:, a n b e s t i m m t e , bereits dargelegte Begriffe erinnern. Die innere Arbeit auf das Satori hin darf also keinen .Eingriff" in unser Leben darstellen. Mit dem Wort "Eingriff" bezeichnen wir das, was entsteht, wenn i r g e n d e t w a s i n d i e G r u n d e l e m e n t e e i n e r b e s t i m m t e n O r d n u n g e i n g r e i f t " , die Beziehungen verschiebt, in denen diese G r u n d e l e m e n t e sonst z u e i n a n d e r stehen, u n d die w e s e n t l i c h e A n o r d n u n g d e s G e s a m t p l a n e s s t r t . D i e Z e n l e h r e f o r d e r t : "Strt n i c h t d e n A b l a u f des L e b e n s ! " , u n d d e r Meister h l t d e m Schler einen S t u r z b a c h als B e i s p i e l v o r , d e r o h n e H i n d e r n i s s e d a h i n strmt. S a t o r i g b e e s fr uns, w e n n wir endlich aufhrten, u n s d e m Wesen der D i n g e " e n t g e g e n z u s t e l l e n , s o w o h l u n t r e m e i g e n e n W e s e n w i e d e r N a t u r des K o s m o s i m a l l g e m e i n e n . D i e i n n e r e A r b e i t a n u n s selbst d a r f k e i n e i n d i s k r e t e u n d a n s p r u c h s v o l l e E i n mischung i n d e n A b l a u f i n n e r e r o d e r u e r e r P r o z e s s e z u l a s s e n . D i e s s o l l j e d o c h nicht h e i e n , d a n i c h t i r g e n d e i n e V e r n d e r u n g i n n e r h a l b d i e s e r V o r g n g e sich vollziehen k n n t e , je nher wir zeitlich d e m Satori-Ereignis rcken. D o c h was a l l e m d i e e n t s p r e c h e n d e n V e r n d e r u n g e n h e r v o r z u b r i n g e n v e r m a g , ist d a s A b solute P r i n z i p , d a s U n b e w u t e i n u n s , u n d nicht e t w a u n s e r anspruchsvolles B e w u t s e i n . W e n n ein E i n g r i f f " s t a t t f i n d e t , s o i s t d a s , w a s i n d i e G r u n d e l e m e n t e d e r O r d n u n g e i n g r e i f t " , v o n d e r gleichen A r t w i e d i e s e E l e m e n t e selbst, j e d e r E i n g r i f f i n m e i n V e r h a l t e n z . B . b e s t e h t d a r i n , d a ich m i d i j e t z t a n d e r s v e r h a l t , doch e s g e h t weiterhin d a b e i u m mein V e r h a l t e n , j e d e r E m g n f i i n mein I n n e n l e b e n , i n m e i n e p s y c h o l o g i s c h e n M e c h a n i s m e n , b e s t e h t i n d e r A u s lsung e i n e s n e u e n M e c h a n i s m u s , w o b e i e s sich a b e r nach w i e v o r u m e i n e n M e chanismus h a n d e l t . W e n n e i n E i n g r i f f " i n e i n e b e s t e h e n d e O r d n u n g sich v o l l zieht, s o t r i t t d a b e i nichts i n E r s c h e i n u n g , w a s nicht u r s p r n g l i c h z u d i e s e r O r d n u n g g e h r t e . N u n s e t z t a b e r die h a r m o n i s c h e S y n t h e s e des m e n s c h l i c h e n W e s e n s das v e r s h n e n d e P r i n z i p voraus, welches nicht der O r d n u n g d e r Erscheinungsw e l t a n g e h r t , s o n d e r n e b e n diese O r d n u n g t r a n s z e n d i e r t . U n d d o c h d a r f g e r a d e dieses a u s g l e i c h e n d e I n e r s c h e i n u n g t r e t e n d e s P r i n z i p s i n n e r h a l b d e r O r d n u n g nicht als E i n g r i f f " v e r s t a n d e n w e r d e n . N u r d a s P r i n z i p s e l b s t k a n n u m g e s t a l tend auf u n s e r e i n n e r e n P r o z e s s e , a u f u n s e r L e b e n e i n w i r k e n , o h n e dieses L e b e n zu stren. W i e d e r h o l t h a b e n w i r schon v o n j e n e r G e s t e i n n e r e r E n t s p a n n u n g g e s p r o c h e n , die k e i n e n E i n g r i f f " d a r s t e l l t , d a sie z u r e i n f a c h e n A u f h e b u n g n i c h t z u r Umgestaltung des geistigen V o r s t e l l u n g s a b l a u f s fhrt, o h n e i r g e n d e i n b e s o n 191

deres B i l d m i t sich z u b r i n g e n . W i r s a g t e n a u c h schon, d a diese G e s t e a u f e i n e r E b e n e sich v o l l z i e h t , d i e h h e r s t e h t als d i e O r d n u n g d e r uns s o n s t v e r t r a u t e n inneren V o r g n g e u n d Erscheinungen, wie e t w a das G e h i r n , v o n d e m die E n t spannung der M u s k e l n ausgeht, einer h h e r e n Ebene a n g e h r t als das K n o c h e n m a r k , d a s sie z u s a m m e n z i e h t . D a s A u s f u h r e n " einer solchen G e s t e e n t s p r i c h t e t w a d e m U n t e r l a s s e n " der uns s o n s t v e r t r a u t e n inneren Prozesse. W e n n es in d e r G e s t e d e r E n t s p a n n u n g l g e , d u r c h d e n G e b r a u c h e i n e s b e s t i m m t e n Bildes w i e e t w a der V o r s t e l l u n g d e r A u f h e b u n g selbst u n m i t t e l b a r z u r A u f h e b u n g des V o r s t e l l u n g s a b l a u f s z u f h r e n , s o k n n t e m a n m i t R e c h t v o n e i n e m i n d i s k r e t e n E i n g r i f f " s p r e c h e n , der b e r d i e s n i c h t z u r A u f h e b u n g d e s V o r s t e l l u n g s a b l a u f s , s o n d e r n n u r z u r fixen I d e e " d i e s e r A u f h e b u n g f h r e n w r d e ( h n l i c h w i e eine z u e i n e r A r t A u t o h y p n o s e o d e r K a t a l e p s i e o d e r S y n k o p e f h r e n d e K o n z e n t r a t i o n s b u n g ) . D i e richtig a u s g e f h r t e G e s t e g e l a n g t n u r m i t t e l b a r z u e i n e r E n t s p a n n u n g . Sie n i m m t sie n i c h t u n m i t t e l b a r z u m Z i e l , sie v e r z i c h t e t a u f d i e E i n f h r u n g einer g e d a n k l i c h e n V o r s t e l l u n g v o n E n t s p a n n u n g . Im Gegenteil, sie b e s t e h t i n e i n e r u m f a s s e n d e n , u n p a r t e i i s c h e n u n d b e d i n g u n g s l o s e n A n e r k e n n u n g unseres geistigen Bewutseins m i t all seinen a u f n e h m e n d e n u n d a k t i v e n Krften. D i e s e G e s t e besteht in einem vorbergehenden I n n e h a l t e n jedes besond e r e n S t r e b e n s , d a s sich m e i n e m L e b e n a u f g e p r g t h a t , e s ist, a l s w o l l t e ich mich gleichsam m e i n e r e i g e n e n E x i s t e n z f f n e n , d i e u n v e r n d e r l i c h u n t e r h a l b m e i n e n L e b e n s b e w e g u n g e n d a i s t . D o c h w i r d d a b e i noch nicht e i n m a l d e r B e g r i f f d e r E x i s t e n z " a u f g e r u f e n . D i e s e G e s t e ist w i e ein Blick, d e r u n m i t t e l b a r i n d a s Z e n t r u m d e r v o n m i r restlos b e j a h t e n I n n e n w e i t f i e l e u n d dabei durch diese Schicht h i n d u r c h i n e i n e n m i r b i s l a n g noch u n b e k a n n t e n Bereich v o r d r n g e . D a d i e s e r Blick nichts E i n z e l n e s b e v o r z u g t , d a e r o h n e V o r u r t e i l " u n d o h n e Z i e l a u s g e s a n d t w u r d e , f l l t e r a u f n i c h t s u n d f h r t so, o h n e d a i c h e s b e a b s i c h t i g t h t t e , z u r A u f h e b u n g des V o r s t e l l u n g s a b l a u f s . E r i s t s o z u s a g e n e i n e t o t a l e F r a g e o h n e b e s o n d e r e F o r m u l i e r u n g , eine F r a g e , d i e o h n e A n t w o r t b l e i b t , d a sie k e i n e e r m g l i c h t , E s i s t e i n e K a m p f a n s a g e , d i e k e i n e n F e i n d z u m Z i e l n i m m t o d e r trifft, e i n e A u f m e r k s a m k e i t a u f alles, d i e k e i n e n G e g e n s t a n d k e n n t . D i e A u f h e b u n g d e s V o r s t e l l u n g s a b l a u f e s , die o h n e g e s u c h t w o r d e n z u s e i n , auf d i e s e W e i s e e r reicht w i r d , h a t j e d o c h n u r v o r b e r g e h e n d e n C h a r a k t e r . Sie b e s i t z t k e i n e S t e t i g k e i t , sie ist wie e i n B l i t z aus d e m Bereich d e s Z e i t l o s e n i m S c h o e d e r Z e i t , u n d i n nichts g l e i c h t s i e j e n e n Z u s t n d e n " , i n die m i c h , i m G e g e n s a t z h i e r z u , e t w a K o n z e n t r a t i o n s b u n g e n v e r s e t z e n k n n e n . D a diese G e s t e , d i e g e s c h i e h t , u m d i e S e l b s t s c h a u " z u g e w i n n e n , k e i n e D a u e r b e s i t z t , k a n n sie a u c h n i c h t z u r Schau des d r i t t e n A u g e s " fhren, s o n d e r n diese n u r v o r b e r e i t e n . Es h a n d e l t sich u m e i n w i e d e r h o l t e s S c h e i t e r n , d a s i n e i n e m l e t z t e n S c h e i t e r n sich v e r d i c h t e n m u , u n d d a s e i n e s T a g e s die T u s c h u n g a u f h e b e n w i r d , I n d e r i c h b i s h e r noch b e f a n g e n b i n , die T u s c h u n g , d i e d a r i n b e s t e h t , d a ich g l a u b e , n i c h t i m S a t o r i Z u s t a n d zu leben. W e n n die G e s t e v o r b e r g e h e n d e r E n t s p a n n u n g das Satori-Ereignis vorbereitet, d a n n d e s h a l b , w e i l d i e d a d u r c h erreichte v o r b e r g e h e n d e A u f h e b u n g des Vor192

stellungsablaufs j e d e s m a l d e n circulus vitiosus zwischen Bildern und Gefhlse r r e g u n g e n d u r c h b r i c h t . Dieser circulus vitiosus, d e n w i r auch W i e d e r k u e n v o n V o r s t e l l u n g e n u n d Gefhlen" g e n a n n t h a b e n u n d der auch d e m entspricht w a s w i r als E r r e g u n g s z u s t a n d " , als i n n e r e V e r k r a m p f u n g " , a l s K o p p e l u n g d e s G e f h l s l e b e n s m i t d e m V e r s t a n d e " b e z e i c h n e t h a b e n , ist e i n i n n e r e r A u t o matismus, d e m ein s t a r k e r passiver W i d e r s t a n d innewohnt. Dieses Wiederkuen v o n V o r s t e l l u n g e n l u f t nicht u n u n t e r b r o c h e n m i t gleicher I n t e n s i t t a b , doch h a t es in j e d e m S t a d i u m unserer E n t w i c k l u n g eine b e s t i m m t e E n t f a l t u n g s m g lichkeit. Diese Mglichkeit n u n w i r d d u r c h d i e Augenblicke d e r E n t s p a n n u n g nach u n d nach a u f g e b r a u c h t u n d u n t e r g r a b e n . D i e I n t e n s i t t des circulus vitiosus z w i s c h e n B i l d e r n u n d G e f h l s e r r e g u n g e n w i r d i n z u n e h m e n d e m M a e a b g e schwcht u n d dies findet in einer fortschreitenden V e r w a n d l u n g unseres Innenlebens, unserer S c h a u der D i n g e im allgemeinen seinen A u s d r u c k . Nicht als w r e u n s v o r d e m S a t o r i a u c h n u r d e r k l e i n s t e B r u c h t e i l d e r S c h a u d e r D i n g e , wie sie w i r k l i c h s i n d " , v e r g n n t , doch v e r l i e r t u n s e r e g e g e n w r t i g e S c h a u a n Schwere", an D i c h t e und Faszinationskraft. U m d i e V e r w a n d l u n g begreiflich z u m a c h e n , d i e d u r c h d i e i n n e r e A r b e i t bei d e r S c h a u d e r D i n g e e r r e i c h t w i r d , w o l l e n w i r u n s e i n e s Beispiels b e d i e n e n . W i r w o l l e n den Film u n s e r e r Vorstellungen vergleichen mit den P r o j e k t i o n e n eines gew h n l i c h e n F i l m e s , b e i d e m ein P r o j e k t i o n s a p p a r a t , e i n e L e i n w a n d u n d ein Lichtkegel, der b e i d e verbindet, n o t w e n d i g sind. W e n n nun die Projektionsvorr i c h t u n g g e n a u a u f d i e L e i n w a n d e i n g e s t e l l t i s t , k a n n i c h d o r t k l a r e B i l d e r erk e n n e n , bei d e n e n L i c h t u n d S c h a t t e n scharf k o n t r a s t i e r t s i n d . W e n n ich n u n nach u n d nach d i e L e i n w a n d n h e r a n d e n P r o j e k t i o n s a p p a r a t h e r a n b r i n g e ohne a n diesem i r g e n d e t w a s z u v e r n d e r n , s o w e r d e n d i e B i l d e r a l l m h l i c h a n K l a r h e i t u n d a n K o n t r a s t e i n b e n . E s k o m m t d a n n ein A u g e n b l i c k , w o ich sie n u r n o c h mit M h e e r k e n n e u n d w o die s c h w a r z e n S c h a t t e n g r a u g e w o r d e n s i n d . N o c h s p t e r erscheinen n u r b l a s s e u n b e s t i m m t e S c h a t t e n , w h r e n d d i e a l l g e m e i n e H e l l i g k e i t auf d e r L e i n w a n d z u n i m m t . U n d schlielich, w e n n d i e L e i n w a n d den A p p a r a t fast b e r h r t , w i r d s i e g a n z w e i u n d f l i m m e r n d . Der Projektionsapparat symbolisiert hier das prinzipielle Unbewute oder

N i c h t - M e n t a l e , die Q u e l l e unseres B e w u t s e i n s , der Lichtkegel d a s U n t e r b e w u t e u n d die L e i n w a n d d a s Bewutsein. Diese L e i n w a n d " w i r d n u n durch u n s e r e ichb e z o g e n e p e r s n l i c h e B e s t i m m t h e i t i n e i n e r E n t f e r n u n g g e h a l t e n , i n d e r die Bild e r scharf e i n g e s t e l l t " sind. U n d h i e r w i r d d u r c h d i e F o r d e r u n g nach a b s o l u t e m Sein i n n e r h a l b d e r G r e n z e n u n s e r e r i n d i v i d u e l l e n E i g e n t m l i c h k e i t u n s e r e Aufmerksamkeit festgehalten. Dieser Z u s t a n d entspricht der parteiischen inneren E i n s t e l l u n g , m i t d e r ich das, w a s ich l i e b e , d e m , w a s ich n i c h t l i e b e , g e n a u entg e g e n s e t z e . Bei d i e s e m l e b h a f t e n K o n t r a s t v o n L i c h t u n d S c h a t t e n r u f e n d i e Bild e r s t a r k e G e f h l s e r r e g u n g e n h e r v o r , d i e w i e d e r n e u e B i l d e r a u s l s e n u n d der g a n z e A b l a u f d e s F i l m e s s t e l l t s o d a s W i e d e r k u e n " m e i n e r V o r s t e l l u n g e n und Gefhlserregungen dar. 193

I m A u g e n b l i c k der E n t s p a n n u n g , der g e g e n s t a n d s l o s e n A u f m e r k s a m k e i t , b e f i n d e t sich d i e L e i n w a n d i n u n m i t t e l b a r e m K o n t a k t m i t d e m P r o j e k t i o n s a p p a r a t u n d ist, g a n z v o n reinem Licht b e r s t r a h l t , b i l d e r l o s . Jenes reine Licht e n t z i e h t sich m e i n e r W a h r n e h m u n g , w e i l alles i n e i n e m A u g e n b l i c k sich v o l l z i e h t u n d w e i l ich n i c h t s w a h r n e h m e n k a n n , w a s n i c h t D a u e r h t t e , d a j e d e W a h r n e h m u n g E r i n n e r u n g ist. D o c h d u r c h d i e s e n A u g e n b l i c k o h n e B i l d e r n i m m t die M a c h t d e s circulus vitiosus a b , die die L e i n w a n d v o m P r o j e k t i o n s a p p a r a t entfernt hlt, u n d die L e i n w a n d rckt n h e r . W i r d die B e w e g u n g der E n t s p a n n u n g mit g e n g e n d e r B e h a r r l i c h k e i t w i e d e r h o l t , s o n h e r t sich d i e L e i n w a n d i m m e r m e h r . L i c h t e r u n d S c h a t t e n des V o r s t e l l u n g s f i l m e s v e r l i e r e n a n K o n t r a s t w i r k u n g , d i e u e r e n U m r i s s e , d i e sie g e g e n e i n a n d e r a b t r e n n e n , w e r d e n w e n i g e r scharf u n d d i e S c h a t ten w e r d e n grau. D a s will nicht besagen, d a mein D e n k e n a n K r a f t e i n b e , nur m e i n e Werturteile", meine Ansichten", meine berzeugungen" verlieren a n H r t e u n d z w i n g e n d e r K r a f t . D a s Z u n e h m e n e i n e r allseitigen H e l l i g k e i t a u f d e r L e i n w a n d ist d e m A b n e h m e n m e i n e r U r a n g s t g l e i c h z u s e t z e n , u n d d a m i t einer Erleichterung meiner gesamten Gefhlslage. Der d e m Satori vorangehende Groe Zweifel" entspricht dem letzten S t a d i u m d i e s e r E n t w i c k l u n g . D i e L e i n w a n d b e f i n d e t sich d a b e i g a n z n a h a m P r o j e k t i o n s a p p a r a t . D e r i n n e r e B e w u t s e i n s z u s t a n d ist s e h r k l a r u n d frei v o n B e k l e m m u n g e n . D i e tief i n u n s e r e m G e f h l s l e b e n v e r a n k e r t e V e r n e i n u n g w i r d f a s t g a n z a u s g e s c h a l t e t u n d d i e A n g s t v e r s c h w i n d e t , w e n n a u c h die e x i s t e n t i e l l e G l c k s e l i g k e i t d e r B e j a h u n g n o c h nicht bis i n s B e w u t s e i n g e d r u n g e n ist. D i e v o m G e h i r n erzeugten geistigen Bildformen, die s a m s k a r a s , sind v e r s c h w u n d e n ; d a h e r k o m m t d e r B e t r o f f e n e z u d e r A u s s a g e , e r sei s c h w a c h s i n n i g o d e r d u m m g e w o r d e n " . D i e A u f l s u n g d e r S c h a t t e n g i b t sich i n d e m G e f h l z u e r k e n n e n , d i e W e i t sei t r a n s p a r e n t , sei e i n e m K r i s t a l l p a l a s t h n l i c h " g e w o r d e n . B e r g e s i n d n i c h t m e h r B e r g e u n d W a s s e r nicht m e h r W a s s e r " . N o c h e i n e S t u f e w e i t e r u n d d i e A u f m e r k s a m k e i t , d i e d e r Q u e l l e des U n b e w u t e n schon s o n a h e g e k o m m e n ist, v e r a n k e r t sich e n d g l t i g d a r i n sie ist a m R u h e o r t " . F r e i n e n A u g e n b l i c k ist j e d e r U n t e r s c h i e d z w i s c h e n L e i n w a n d , L i c h t k e g e l u n d P r o j e k t i o n s a p p a r a t ausgelscht. D a n n tritt w i e d e r u m alles i n Erscheinung, u m a b e r n u n in einfacher, h a r m o n i s c h e r , fr uns bislang n i c h t v o r s t e l l b a r e r Weise sich abzuspielen. D i e s e s B e i s p i e l l t uns v e r s t e h e n , i n w e l c h e r W e i s e b e i d e n i n n e r e n B e m h u n g e n d e r Kreislauf der Lebensenergie v e r w a n d e l t w i r d . J e n h e r die L e i n w a n d d e m P r o j e k t i o n s a p p a r a t r c k t , d e s t o w e n i g e r l s t sich d i e L i c h t e n e r g i e i n s c h w a r z - w e i e F o r m e n auf. D a s S t r a h l e n b n d e l ist a n s e i n e m f e r n s t e n P u n k t , d o r t w o e s a u s der Q u e l l e t r i t t , r e i n e s W e i , r e i n e s L i c h t , W i r h a b e n schon d a r a u f h i n g e w i e s e n , d a u n s e r e E n e r g i e u n g e f o r m t a u s d e r Q u e l l e a u f s t e i g t , i n d e r sie noch n i c h t in Erscheinung g e t r e t e n w a r u n d h a b e n d a m i t das V o r h a n d e n s e i n e i n e r E n e r g i e z u g e g e b e n , d i e z w a r n o c h u n g e f o r m t ist, a b e r d e n n o c h sich a n schickt, i n E r s c h e i n u n g z u t r e t e n . S c h e i n b a r ist dies e i n m e t a p h y s i s c h e r W i d e r spruch, da keine Manifestierung ohne Form vorgestellt werden kann. D a s A b 194

s u r d e r h r t j e d o c h n u r v o n d e n W o r t e n h e r , d i e d i e B e w e g u n g bei d e r E n t s t e h u n g d e r E n e r g i e erstarren z u lassen d r o h t e n . W e n n w i r v o n einer z w a r i n E r s c h e i n u n g t r e t e n d e n a b e r doch noch u n g e f o r m t e n E n e r g i e sprechen, w o l l e n w i r m i t diesen unzulnglichen W o r t e n jenen Augenblick o h n e D a u e r a u f r u f e n , i n d e m d i e E n e r g i e g e r a d e a u s i h r e r Q u e l l e h e r a u s t r i t t . W i r w o l l e n sie a u f j e n e r a n g e n o m m e n e n G r e n z l i n i e z w i s c h e n d e m n o c h nicht i n E r s c h e i n u n g G e t r e t e n e u n d d e m schon Erscheinung G e w o r d e n e n bezeichnen, w o l l e n jenen A u g e n b l i c k g r e i f b a r m a c h e n , w o sie v o n i h r e m U r s p r u n g h e r g e s e h e n s c h o n i n E r s c h e i n u n g t r i t t , v o n d e r g e s a m t e n E r s c h e i n u n g s w e i t h e r g e s e h e n j e d o c h noch u n g e f o r m t scheint. Die z u v o r e r w h n t e B a l l u n g umgeformter E n e r g i e " m u v e r s t a n d e n w e r d e n als e i n e i m m e r m e h r a n w a c h s e n d e M g l i c h k e i t , d e r E n e r g i e d e n circulus; v i t i o s u s von B i l d e r n u n d G e f h l s e r r e g u n g e n z u ersparen. N a c h d e m w i r n u n die i n n e r e A r b e i t als e i n L o s l a s s e n " , e i n e m o m e n t a n e u n d v o l l k o m m e n e E n t s p a n n u n g u n s e r e s b e w u t e n Seins i n E r i n n e r u n g g e b r a c h t h a b e n , k o m m e n wir z u d e m wesentlichsten P u n k t dieser v o r l i e g e n d e n U n t e r s u c h u n g : W a n n ist e s a n g e b r a c h t , dieses N i c h t - H a n d e l n " ' , dieses L o s l a s s e n ' z u b e n ? A n dieser S t e l l e l a u e r t e i n e G e f a h r : W e n n ich S a t o r i n m l i c h i r r t m licherweise als Erfllung m e i n e r i n d i v i d u e l l e n E i g e n t m l i c h k e i t ansehe a u s der t r g e r i s c h e n P e r s p e k t i v e e i n e s b e r m e n s c h e n " , d a n n b e g e h r e ich d e s S a t o r i , d a n n e r s e h n e ich e s u n m i t t e l b a r , d a n n w i l l " ich e s i m g e w h n l i c h e n S i n n e dieses W o r t e s . W e n n ich a u f d i e s e W e i s e A n s p r u c h a u f S a t o r i e r h e b e , a n d e r e r s e i t s j e d o c h d i e W i r k s a m k e i t d e s L o s l a s s e n s " begriffen h a b e , s o b i n ich g e z w u n g e n d i e s e s L o s l a s s e n z u v o l l z i e h e n . E i n Z w a n g , d e r sich f o l g e r i c h t i g a u s m e i n e m A n s p r u c h auf a b s o l u t e s S e i n als I n d i v i d u u m e r g i b t , t r e i b t m i d i d a z u , m e i n e m G e s a m t o r g a n i s m u s d i e G e s t e d e r E n t s p a n n u n g a u f z u e r l e g e n , o b dieser d a r a u f a n s p r i c h t o d e r nicht. E s v e r s t e h t sich v o n selbst, d a a u f d i e s e Weise k e i n e echte E n t s p a n n u n g mglich w e r d e n k a n n , u n d n u r w i e d e r u m e i n e v e r k r a m p f t e V o r stellung von E n t s p a n n u n g " h e r a u s k o m m e n kann. D i e s alles w i l l j e d o c h n i c h t h e i e n , d a e s bei d e r r i c h t i g d u r c h g e f h r t e n i n n e r e n A r b e i t k e i n e r l e i D i s z i p l i n g e b e n k n n e , d o c h m u sie i n e n t s p r e c h e n d e r W e i s e verstanden werden. Bei jeder inneren Disziplin bestimme I r g e n d e t w a s " den G a n g m e i n e r psycho s o m a t i s c h e n M a s c h i n e " . W a s a b e r m u dieses I r g e n d e t w a s " sein, w e n n d i e i n n e r e A r b e i t s i n n v o l l sein s o l l ? U m diese F r a g e b e a n t w o r t e n z u k n n e n , w o l l e n w i r z u n c h s t e i n m a l z e i g e n , w a s dieses I r g e n d e t w a s " n i c h t s e i n darf, u n d z u d i e s e m Z w e c k d i e u n s v e r t r a u t e n Begriffe des a u f sich selbst e i n e n Z w a n g a u s b e n " , d e r S e l b s t b e h e r r s c h u n g " , d e s Willens" analysieren. W i r w e r d e n z u n c h s t n i c h t a u f e i n e n h e r e U n t e r s u c h u n g des b e r h m t e n u n d v e r f n g l i c h e n W i l l e n s " e i n g e h e n u n d w o l l e n v i e l m e h r b e i der U n t e r s u c h u n g des Z w a n g s , den wir auf u n s selbst ausben", d e n A u s d r u c k W i l l e n " nach d e m g e w h n l i c h e n S p r a c h g e b r a u c h a n w e n d e n . E i n e n E i n f l u , einen b e s t i m m t e n D r u c k ausben, kann Einflu auf m e i n e uere H a l t u n g b e d e u t e n e t w a g u t e " T a t e n oder g u t e " U n t e r l a s s u n g e n (Askese) o d e r a b e r E i n f l u auf d i e i n n e r e 195

H a l t u n g , a l s o g u t e " G e f h l e , g u t e " G e d a n k e n o d e r geistige b u n g e n z u r E r r e i c h u n g eines g u t e n " F u n k t i o n i e r e n s m e i n e s G e h i r n e s ( K o n z e n t r a t i o n , M e d i t a t i o n , vllige Leere des G e h i r n s usw.). Bei einer grndlichen A n a l y s e dessen, w a s i m V e r l a u f s o l c h e r E i n w i r k u n g e n v o r sich g e h t , r i n d e t m a n z u n c h s t i m m e r d i e g e w o l l t e " A u f r u f u n g eines e i n z e l n e n B i l d e s o d e r e i n e s S y s t e m s v o n B i l d e r n als e r s t e n M e c h a n i s m u s . S o w e i t e s sich u m M e d i t a t i o n e n h a n d e l t , w i r d d i e s b e s o n d e r s d e u t l i c h ( s e l b s t w e n n d i e a u f g e r u f e n e V o r s t e l l u n g die d e r A b w e s e n h e i t v o n B i l d e r n sein s o l l t e ) , u n d e b e n s o v e r h l t e s sich a u c h b e i u e r e r T a t e n , d a j a d e r E n t s c h l u z u j e d e r H a n d l u n g v o n d e r K o n z e p t i o n ihrer g e i s t i g e n V o r s t e l l u n g a u s g e h t . J e d e E i n w i r k u n g auf m i c h s e l b s t b e s t e h t also i n e i n e m a b s i c h t l i c h e n " geistigen A u f r u f e n v o n B i l d e r n , i n e i n e m v o r s t e l l u n g s m i g e n V o r g e h e n " , i n dessen V e r l a u f m e i n e P a r t e i n a h m e " fr ein bestimmtes B i l d z u U n g u n s t e n a l l e r a n d e r n B i l d e r d e u t l i c h w i r d . D i e s e s P a r t e i e r g r e i f e n fr e i n e e i n z e l n e F o r m m e i n e r G e s a m t v e r w i r k l i c h u n g u n d folglich gegen a l l e i n d e m als M g l i c h k e i t v o r h a n d e n e n F o r m e n v e r h i n d e r t jene E i n w i r k u n g a u f u n s selbst d a r a n , a n d e r S y n t h e s e unseres G e s a m t w e s e n s m i t z u a r b e i t e n . Ich k a n n s o n u r h a n d e l n , w e n n ich a l l e a n d e r e n H a n d l u n g e n , d i e ich g e r a d e nicht a u s f h r e , a b l e h n e , u n d d a h e r w i r d k e i n e Vereinheitlichung meines Wesens mglich. D i e bev o r z u g t e n Bilder sind, g e n a u wie die a b g e l e h n t e n , samskaras. D i e s e M e t h o d e k a n n a l s o d e n V o r s t e l l u n g s - u n d E r r e g u n g s p r o z e als G a n z e s nicht b e e i n f l u s s e n ; s o w e r d e n lediglich d i e d u r c h d i e s e n P r o z e h e r v o r g e b r a c h t e n F o r m e n m o d i f i z i e r t . D i e b e v o r z u g t e n s a m s k a r a s i n t e n s i v i e r e n sich, sie n e i g e n d a z u , sich z u verselbstndigen, u n d es entstehen Vorstellungsgewohnheiten. Auf diese W e b e k a n n ich e t w a d i e G e w o h n h e i t a n n e h m e n , L i e b e s g e f h l e f r die g a n z e W e l t z u h e g e n u n d dabei die u r s p r n g l i c h e i n m i r a n g e l e g t e Aggressivitt v e r n a c h l s s i gen. W o h l w i r d bei diesem V o r g a n g eine b e s t i m m t e Erscheinung v e r w a n d e l t , doch findet kein b e r s c h r e i t e n dieser F o r m , k e i n e T r a n s f o r m a t i o n s t a t t . W i e w i r s c h o n h e r v o r g e h o b e n h a b e n , b i l d e n s o l c h e M e t h o d e n nicht i n s i c h s e l b s t e i n H i n d e r n i s f r d i e E r l a n g u n g des S a t o r i . E i n e V e r s t r k u n g b e s t i m m t e r s a m s k a r a s a u f K o s t e n a n d e r e r k a n n d i e i n n e r e S i t u a t i o n des M e n s c h e n i m H i n b l i c k a u f e i n e m g l i c h e V e r w a n d l u n g k a u m b e e i n f l u s s e n . W a s nicht f r d a s S a t o r i a r b e i t e t , b e g n g t sich d a m i t , nicht d a f r z u a r b e i t e n , a b e r e s gibt n i c h t s , w a s i m s t a n d e wre, dem Satori entgegenzuwirken. D e r Unwissenheit eignet gegenber d e m Z e i t l o s e n o d e r d e r m g l i c h e n V e r w i r k l i c h u n g des Z e i t l o s e n k e i n e e i g e n t l i c h e W i r k l i c h k e i t . Sie b e d e u t e t hinsichtlich d e s S a t o r i Ereignisses n u r v e r l o r e n e Zeit. A n d i e s e r Stelle l t sich e i n E i n w a n d e r h e b e n : W e n n ich i n der r i c h t i g e n W e i s e l o s l a s s e " , s o a n e r k e n n e ich d a b e i g a n z u n t e r s c h i e d s l o s jegliches B i l d . E s k a n n sich a l s o n i c h t l n g e r d a r u m h a n d e l n , e i n b e s o n d e r e s B i l d a u f z u r u f e n , d e n n m e i n e r I n n e n w e l t g e g e n b e r g i b t e s k e i n e P a r t e i l i c h k e i t m e h r . Bis h i e r h e r scheint a l l e s s e i n e R i c h t i g k e i t z u h a b e n . W o l l t e ich j e d o c h mich n u n selbst v e r a n l a s s e n , d i e G e s t e des Loslassens" systematisch zu v o l l z i e h e n , weil ich d a s S a t o r i beg e h r e " , w o l l t e ich sie j e d e s m a l v o l l z i e h e n , w e n n ich d a r a n d e n k e , o h n e m e i n e r 196

jeweiligen i n n e r e n Lage R e c h n u n g zu tragen, so w i r d n o t w e n d i g e r w e i s e diese gleichmige A n e r k e n n u n g smtlicher Bilder w i e d e r u m z u einem b e v o r z u g t e n B i l d e w e r d e n , u n d s o w e r d e ich z u m gleichen W i d e r s i n n z u r c k k e h r e n . Z u m e r s t e n m a l s t o e n wir hier a u f einen wesentlichen G r u n d b e g r i f f , nmlich auf die F o r d e r u n g , d a m a n d e r jeweiligen inneren L a g e Rechnung t r a g e n msse. W a s die bliche Auffassung d e r Disziplin v o n d e r richtigen Auffassung, die w i r h i e r z u u m r e i e n v e r s u c h e n , u n t e r s c h e i d e t , ist n i c h t s a n d e r e s als d i e T a t sache, d a b e i d e r b l i c h e n A n w e n d u n g der D i s z i p l i n d e r i n n e r e n L a g e n i c h t Rechnung g e t r a g e n wird. A n a l y s i e r e n w i r n u n , w a s e i g e n t l i c h v o r s i c h g e h t , w e n n w i r a u f uns selbst e i n e n Z w a n g a u s b e n . J e d e E i n f l u n a h m e a u f uns selbst ist ein K a m p f z w i s c h e n z w e i Bestrebungen. W e n n irgend j e m a n d a u s sthetischen G r n d e n fastet, u m a b z u n e h m e n , s o e n t b r e n n t e i n K a m p f z w i s c h e n der T e n d e n z , d e n A p p e t i t z u b e f r i e d i g e n u n d d e r a n d e r e n T e n d e n z , schner u n d d a r u m d n n e r z u w e i d e n . E i n a n d e r e r fastet u m seiner geistigen" W e i t e r e n t w i c k l u n g w i l l e n , u n d dieser F a l l weist im G r u n d e wenig Unterschied v o m vorhergehenden auf, denn der Wunsch nach g e i s t i g e r " W e i t e r e n t w i c k l u n g ist offensichtlich a u c h e i n a u f m e i n e P e r s o n b e z o g e n e r W u n s c h . E r ist a l s o , g e n a u w i e d i e L u s t z u e s s e n , e i n B e s t r e b e n , sich innerhalb d e r G r e n z e n seiner individuellen Eigentmlichkeit zu bejahen. In beiden F l l e n sehen w i r also gleichartige T e n d e n z e n g e g e n e i n a n d e r k m p f e n . E s v e r h l t sich w i e b e i z w e i M e n s c h e n , d i e a n d e n e n t g e g e n g e s e t z t e n E n d e n e i n e s Seiles z i e h e n o d e r d i e sich g l e i c h z e i t i g auf d i e e n t g e g e n g e s e t z t e n E n d e n e i n e s Stockes s t t z e n w o l l e n . Dieser K a m p f , diese S p a n n u n g zwischen beiden T e n d e n z e n m u genau u n t e r schieden w e r d e n v o n i h r e m Z u s a m m e n s p i e l , d a s i h r n o r m a l e s V e r h a l t e n k e n n zeichnet. J e d e s V e r h a l t e n , d a s ich e i n n e h m e , o h n e e i n e n Z w a n g auf m i c h s e l b s t a u s z u b e n , k a n n n i e m a l s n u r A u s d r u c k f r eine e i n z e l n e T e n d e n z sein. V i e l fltige T e n d e n z e n r e a g i e r e n i n m e i n e m I n n e r n a u f j e d e W a h r n e h m u n g d e r A u e n w e l t . D i e e i n f a c h e , e i n h e i t l i c h e F o r m , d i e i n e i n e m n i c h t absichtlich g e lenkten V e r h a l t e n sichtbar w i r d , g e h t aus einer u n t e r b e w u t e n Z u s a m m e n o r d n u n g der v e r s c h i e d e n a r t i g e n T e n d e n z e n h e r v o r u n d s t e l l t s o d a s E r g e b n i s e i n e s K r f t e p a r a l l e l o g r a m m s dar. W o h e r a b e r k o m m e n n u n die Unterschiede in d e r A r t u n d W e i s e , i n d e r diese T e n d e n z e n d u r c h e i n a n d e r s p i e l e n ? W a r u m f g e n sie sich m a n c h m a l f a s t u n b e m e r k t i n e i n a n d e r , w h r e n d sie e i n a n d e r m a l bis z u m Z e r r e i e n sich i n m e i n e m I n n e r n b e k m p f e n ? W a s hier h e m m e n d e i n g r e i f t , ist d i e P a r t e i l i c h k e i t . E s m u e i n e S p a n n u n g i n m i r e n t s t e h e n , w e n n ich f r d i e eine u n d g e g e n d i e a n d e r e T e n d e n z P a r t e i e r g r e i f e . Die gefhlsmige Vorliebe fr e i n e einzelne T e n d e n z b r i n g t in d e m passiv r e a g i e r e n d e n m e n t a l e n Bereich e i n P a r t e i e r g r e i f e n m e i n e s I n t e l l e k t e s u n d d a m i t ein W e r t u r t e i l . D i e s f h r t z u d e r b e r z e u g u n g , d a d i e e i n e T e n d e n z i s t " , a l s o auch e x i s t i e r e n solle, d a e i n e a n d e r e h i n g e g e n nicht i s t " , folglich a u c h n i c h t existieren d r f e . A u f d i e s e W e i s e s e t z e ich mich selbst m i t d e r v o n m i r b e v o r 197

z u g t e n T e n d e n z g l e i c h ( a l s o eine b e r s e t z u n g m e i n e s g a n z e n W e s e n s a u f d i e e i n e T e n d e n z , d e r e n S e i n " ich z u e r k e n n e n g l a u b e ) . H i e r w i e b e r a l l l i e g t d e r I r r t u m n i c h t i n der G l e i c h s e t z u n g m e i n e r s e l b s t m i t einer beliebig g e w h l t e n Tendenz v e r a n k e r t , s o n d e r n n u r in dem ausschlieenden C h a r a k t e r dieser Gleichsetzung, das h e i t in d e r Ablehnung entgegengesetzter T e n d e n z e n . W i r mssen dabei b e a c h t e n , da die U n z u l n g l i c h k e i t d e r Gleichs e t z u n g , d i e i n n e r h a l b d e s p e r s n l i c h e n M i k r o k o s m o s sich v o l l z i e h t , i n e i n e r b e s t i m m t e n B e z i e h u n g s t e h t z u d e r U n z u l n g l i c h k e i t , d i e ich e r f a h r e , w e n n ich mich m i t d e m M i k r o k o s m o s i d e n t i f i z i e r e n m c h t e . S o b a l d ich u n t e r A u s s c h l u des N i c h t - I c h m i t m e i n e m Ich m i c h gleichsetze, ist k e i n e G l e i c h s e t z u n g m i t der wirklichen G a n z h e i t des Ich m e h r mglich. M e i n persnlicher M i k r o k o s m o s w i r d dann seinerseits in Ich u n d N i c h t - I c h aufgespalten, so z. B. in T e n d e n z e n , d i e ich a l s d i e m e i n e n a n e r k e n n e , u n d solche, d i e ich als m i r f r e m d v e r l e u g n e . E i n e n M a g n e t e n k a n n m a n i n b e l i e b i g v i e l e S t c k e teilen, u n d j e d e s B r u c h s t c k w i r d w i e d e r z w e i P o l e b e s i t z e n . J e d e S p a l t u n g e r z e u g t eine U n z a h l w e i t e r e r S p a l t u n g e n . D i e s e I d e n t i f i z i e r u n g m i t d e r o d e r j e n e r T e n d e n z u n t e r A u s s c h l i e u n g aller a n d e r e n v o r h a n d e n e n T e n d e n z e n f i n d e t i n d e r T a t s a c h e ihrer. A u s d r u c k , d a ? d e r M e n s c h d a s G e f h l h a t , e r s e l b s t k m p f e g e g e n die T e n d e n z , d i e e r a b l e h n t . D i e u n t e r b e w u t e Z u s a m m e n o r d n u n g d e r K r f t e h a t ihrer b e w u t e n feindlichen E n t g e g e n g e s e t z h e i t P l a t z g e m a c h t , d a s sich E r g n z e n d e d e r p o l a r e n S p a n n u n g t r i t t h i n t e r d e m feindlichen G e g e n s a t z zurck. D i e beiden K r f t e w i r k e n n i c h t m e h r , a l s g e h r t e n sie e i n e m h a r m o n i s c h e n G a n z e n a n . D u r c h m e i n e P a r t e i l i c h k e i t v e r h a l t e n sie sich, als g e h r t e n sie z w e i v e r s c h i e d e n e n G a n z e n " a n . S o b a l d i h r G u t u n d Bse habt, folgt d i e V e r w i r r u n g , u n d d e r G e i s t ist verl o r e n . ' " G e r a d e d e r i r r e f h r e n d e Begriff d e s W i l l e n s ' ' , w i e e r i m a l l g e m e i n e n v e r s t a n d e n w i r d , i s t d a s u n h e i l v o l l e E r g e b n i s e i n e r solchen G l e i c h s e t z u n g d e s M e n s c h e n m i t einer v o n i h m gewhlten T e n d e n z . Dieser Wille" stellt eine besondere K r a f t f r sich d a r , d i e sich w o h l v o n d e n T e n d e n z e n u n t e r s c h e i d e t u n d d i e die F h i g k e i t b e s i t z t , u n t e r diesen T e n d e n z e n e i n e A r t P o l i z e i r e g i m e z u erricht e n . K e h r e n w i r z u d e m B i l d des M e n s c h e n z u r c k , d e r e i n e F a s t e n k u r m a c h t , u m s c h l a n k e r z u w e r d e n . E r i d e n t i f i z i e r t sich s e l b s t m i t d i e s e r s t h e t i s c h e n T e n d e n z u n d i s t sich d a h e r d i e s e r T e n d e n z a u c h n i c h t m e h r b e w u t . "Wenn e r v o n s e i n e r K u r a b g e w i c h e n ist, s a g t e r n i c h t e t w a : M e i n e E l u s t ist s t r k e r g e w e s e n a l s m e i n " W u n s c h , s c h n z u s e i n " , s o n d e r n e r w i r d s a g e n : M e i n e E l u s t ist s t r k e r g e w e s e n a l s i c h " . I m e n t g e g e n g e s e t z t e n F a l l e w r d e e r s a g e n : " I c h b i n mein e r E l u s t H e r r g e w o r d e n . " D a n u n d i e s e r M e n s c h d i e T e n d e n z , d i e d e n Sieg d a v o n g e t r a g e n h a t , g a r n i c h t m e h r a l s solche e m p f i n d e t , d a e r a b e r d e n n o c h f h l t , d a i r g e n d e i n e M a c h t diese E l u s t b e s i e g t h a t , n e n n t e r d i e s e M a c h t seinen W i l l e n " . E s l a s s e n sich auch s c h w i e r i g e r g e l a g e r t e F l l e b e o b a c h t e n , d i e aber im G r u n d e alle auf das Gleiche h e r a u s k o m m e n : So knnte e t w a in einem Menschen, d e r s t o l z ist a u f d i e T r i u m p h e s e i n e s W i l l e n s o d e r d e r b e r d e s s e n N i e d e r -

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l a g e n sich s c h m t , d e r W u n s c h e r w a c h e n , m g l i c h s t v i e l W i l l e n s k r a f t " z u b e sitzen. So k o m m t es zu einer P a r t e i n a h m e f r diejenige T e n d e n z , d e r e n Wesen e s ist, i m W i d e r s p r u c h z u j e d e r a n d e r e n b e l i e b i g e n T e n d e n z z u s t e h e n . D a s S t r e b e n nach S e l b s t b e h e r r s c h u n g " ist nichts a n d e r e s . M a n k n n t e v i e l l e i c h t e i n w e n d e n , d a s K o n t r o l l i e r e n d e r eigenen T e n d e n z e n m s s e noch n i c h t n o t w e n d i g e r weise heien, d a m a n zu ihnen im Widerspruch stehe. Doch w i r d m a n zugeben m s s e n , d a j e d e K o n t r o l l e , s e l b s t w e n n sie e i n e n V o r g a n g g u t h e i t , e i n e n W i d e r s p r u c h i m m e r h i n a l s M g l i c h k e i t m i t sich b r i n g t . W e n n e i n a n d e r e r m e i n e H a n d l u n g e n k o n t r o l l i e r t , s o e m p f i n d e ich d a s m i t Recht als e i n e V e r n e i n u n g m e i n e r F r e i h e i t . V i e l l e i c h t w i r d d e r M e n s c h , d e r f a s t e t , u m sich z u b e w e i s e n , d a e r d a z u i m s t a n d e sei, b e h a u p t e n , d a e r s i c h dieses F a s t e n v o l l k o m m e n o h n e jede A b s i c h t " a u f e r l e g t h a b e u n d d a e s sich d a b e i n i c h t u m e i n e T e n d e n z h a n d l e , die s e i n e r E l u s t e n t g e g e n w i r k e n s o l l e . T r o t z d e m e r k e n n t e r , d a e s sich u m eine T e n d e n z h a n d e l t , die d a s Z e p t e r b e r u n s e r e I n n e n w e l t s c h w i n g e n m c h t e , u m e i n e T e n d e n z z u r T y r a n n i s , d u r c h w e l c h e e r selbst t y r a n n i s i e r t w i r d . Er wollte nicht l n g e r S k l a v e seiner Wnsche u n d Triebe sein, h a t dabei aber alle S k l a v e r e i a u f d e n e i n e n W u n s c h k o n z e n t r i e r t : frei z u s e i n v o n a l l e n W n schen. Die i n n e r e S i t u a t i o n b l e i b t s o i m g a n z e n g e s e h e n d i e g l e i c h e , u n d sie w i r d i m H i n b l i c k a u f die M g l i c h k e i t des S a t o r i w e d e r g e b e s s e r t n o c h v e r s c h l i m mert. D a s Sich selbst b e z w i n g e n " k a n n z u r H e i l i g k e i t " f h r e n , d a s h e i t z u r h a r m o n i s c h e n E i n h e i t eines p o s i t i v e n W e s e n s z u g e s , d e r a l l e i n z u r G e l t u n g k o m m e n darf, j e d o c h n i e m a l s z u e i n e r E i n s w e r d u n g d e r W e s e n s g e s a m t h e i t o d e r z u m Satori. Im H i n b l i c k auf unsere nichtzeitliche V e r w i r k l i c h u n g erfllt d e r sogenannte Wille" keinen Zweck. B e h a l t e n w i r i m A u g e , d a bei d e r w i l l e n s m i g " a u s g e b t e n S e l b s t b e z w i n g u n g d e r B e t r o f f e n e seine i n n e r e V e r f a s s u n g n i c h t b e r c k s i c h t i g t ; e r b t d i e s e n D r u c k auf sich selbst a u s , s o oft e s i h m i n d e n S i n n k o m m t . W e n n e r e s u n t e r l t , d a n n n u r , w e i l e r s e i n e Pflicht" v e r g e s s e n h a t . U n d s e l b s t w e n n e s v o r k o m m t , d a e r a n d i e s e S e l b s t b e z w i n g u n g d e n k t , o h n e sie a u s z u b e n , d a n n n i c h t e t w a , weil e r s e i n e i n n e r e S i t u a t i o n i n R e c h n u n g s t e l l t . S o b a l d n m l i c h d e r a u f die eigene P e r s o n a u s g e b t e Z w a n g als e t w a s p r i n z i p i e l l R i c h t i g e s a n g e s e h e n w i r d , s o b e d e u t e t d i e s schon soviel w i e eine A u s l s u n g dieses D r u c k e s . W e n n e r dennoch z u w e i l e n n i c h t z u r A u s w i r k u n g k o m m t , geschieht d i e s , w e i l d i e e n t gegengesetzte T e n d e n z v o n A n f a n g a n s t r k e r w a r . W e n n ich s o d i e W i r k u n g s l o s i g k e i t j e d e r S e l b s t b e z w i n g u n g " e i n g e s e h e n h a b e , gerate ich i n d i e V e r s u c h u n g , d e n j e n i g e n R e c h t z u g e b e n , die sich l e b e n l a s s e n " , die nicht auf sich s e l b s t , n u r auf die A u e n w e l t e i n e n Z w a n g a u s b e n , u m z u erreichen, w a s i h n e n z u k o m m t . D o c h w e r d e i c h a l s b a l d g e w a h r , d a d i e s e r V e r such auf e i n e r i r r i g e n b e r l e g u n g b e r u h t : W e n n n m l i c h d i e s e g e l e g e n t l i c h e n A n s t r e n g u n g e n d e r S i t u a t i o n des M e n s c h e n h i n s i c h t l i c h des S a t o r i s c h a d e n w r den, s o m t e j a d e r M e n s c h , der a l l e diese A n s t r e n g u n g e n u n t e r l i e e , d e m Satori n h e r k o m m e n . W i e w i r a b e r e r k a n n t h a b e n , k a n n d i e s e r a u s g e b t e Z w a n g nicht a l s s o l c h e r ein H i n d e r n i s b i l d e n , u n d d i e T a t s a c h e , d a m a n n i c h t 199

m e h r f r i h n e i n t r i t t , k a n n a l s o a u c h nicht ein H i n d e r n i s b e i s e i t e schaffen, d a gar nicht v o r h a n d e n w a r . V i e l w i c h t i g e r ist a b e r e i n e a n d e r e g r u n d s t z l i c h e W i d e r l e g u n g , d i e g e g e n d i e quietistische Einstellung vorgebracht werden kann. In Wirklichkeit lt nmlich d e r M e n s c h , d e r k e i n e r l e i Z w a n g a u f sich s e l b s t a u s b t , sich n u r d e m S c h e i n e n a c h l e b e n , n i c h t a b e r i n d e r T a t , W e n n sein m e n t a l e r B e r e i c h i n d a s Z u s a m m e n s p i e l s e i n e r u n t e r b e w u t e n T e n d e n z e n nicht mit B e w u t s e i n strend e i n g r e i f t , s o k a n n e r d o c h u n b e w u t sich s t r e n d a u s w i r k e n . W e n n k e i n e b e w u t e Entgegensetzung von Tendenzen, sondern nur ein Zusammenklang" vorwalt e t , s o v e r h l l t dieser s c h e i n b a r h a r m o n i s c h e Z u s a m m e n k l a n g m e i s t e n t e i l s n u r e i n e u n t e r b e w u t e S p a n n u n g . E i n solcher M e n s c h h a t v i e l l e i c h t k e i n b e w u t e s theoretisches I d e a l " , w o h l aber ein unterbewutes, rein praktisches. Durch d i e E r f a h r u n g n m l i c h , d a seine T e n d e n z e n ihm b a l d B e j a h u n g , b a l d V e r n e i n u n g e i n b r a c h t e n , h a b e n sich i n s e i n e m I n n e r n k o n k r e t e p r a k t i s c h e U r t e i l e b e r d i e s e T e n d e n z e n h e r a u s g e b i l d e t , d i e sie b i l l i g e n o d e r v e r u r t e i l e n . N o t w e n d i g e r w e i s e sieht d e r Mensch einen b e s t i m m t e n K a u s a l z u s a m m e n h a n g zwischen den T e n denzen u n d ihren praktischen Auswirkungen. Da er ihren A u s w i r k u n g e n verh a f t e t i s t , e r g r e i f t e r n o t w e n d i g e r w e i s e f r o d e r gegen d i e s e o d e r j e n e T e n d e n z P a r t e i , u n d d a r a u s entsteht die s e k u n d r e T e n d e n z , d i e P r i m r t e n d e n z e n z u k o n t r o l l i e r e n . E i n solcher M e n s c h , d e m e s s c h e i n b a r n u r d a r u m g e h t , die A u e n w e l t z u beherrschen, fhrt i m V e r b o r g e n e n ebenfalls einen inneren K a m p f u n t e r d e r t y r a n n i s c h e n Vorherrschaft seines praktisch ausgerichteten I d e a l s " . W a s sich b e i d i e s e m M e n s c h e n a b s p i e l t , ist k o m p l e x e r e r N a t u r als d i e V o r g n g e b e i m V e r f e c h t e r d e s W i l l e n s " . B e i m V e r f e c h t e r d e s W i l l e n s " ist d i e i n n e r e K o n t r o l l e stets k l a r z u e r k e n n e n , u n d e i n e b e w u t e S i c h t u n g d e r T e n d e n z e n s p i e l t bei ihrer A n e r k e n n u n g w i e bei i h r e r U n t e r d r c k u n g die H a u p t rolle. Tatschlich w i r d bei diesem Menschen eine T e n d e n z n i e einfach a n e r k a n n t ; d e n n w e n n sie nicht u n t e r d r c k t w i r d , w i r d sie s o f o r t d u r c h d i e k o n t r o l l i e r e n d e S e k u n d r t e n d e n z a k t i v i e r t . B e i d e m M e n s c h e n h i n g e g e n , d e r sich n u r seines K a m p f e s g e g e n die U m w e l t b e w u t w i r d , k a n n m a n d i e i n n e r e K o n t r o l l e n u r in ihrer unterdrckenden F o r m w a h r n e h m e n . W e n n n u n die kontrollierende T e n d e n z e i n e P r i m r t e n d e n z n i c h t u n t e r d r c k t , s o a k t i v i e r t sie d i e s e h i e r d u r c h n i c h t , s o n d e r n l t sie, w i e sie ist, d a h e i t , sie t r i t t m i t d e r Z e i t a u e r K r a f t . D i e M e c h a n i s m e n eines solchen M e n s c h e n k n n e n z u w e i l e n e i n e g e w i s s e S p o n tanitt" aufweisen. Z u s a m m e n f a s s e n d l t sich f e s t s t e l l e n , d a ein M e n s c h , d e r n i c h t b e w u t i n n e r lich a n sich a r b e i t e t , d e s w e g e n n o c h nicht l o s l t " . I n s e i n e r i n n e r e n "Welt herrscht nicht etwa vllige U n p a r t e i l i c h k e i t . Selbst die r e l a t i v e S p o n t a n i t t , a u f die w i r g e r a d e h i n g e w i e s e n h a b e n , ist k e i n e echte U n m i t t e l b a r k e i t . Bei i m pulsiven H a n d l u n g e n bedeutet mein unterbewutes Verhalten meinen Tendenz e n , m e i n e n v e r s c h i e d e n e n I c h s " g e g e n b e r noch k e i n J a " z u r G e s a m t h e i t d i e ser T e n d e n z e n . E s ist lediglich ein J a " z u d e r j e w e i l s i n F r a g e k o m m e n d e n T e n d e n z , doch ein whlerisches J a " , d a s v o n einem N e i n " g e g e n b e r d e n b r i g e n 200

. I c h - M g l i c h k e i t e n b e g l e i t e t w i r d . D a s b e d e u t e t s o v i e l wie ein N e i n " z u m e i n e m inneren T r i e b w e r k , z u m e i n e r Maschine" a h G a n z e m . W a s a b e r w r e v o n e i n e r M e t h o d e z u h a l t e n , d i e d a r i n b e s t n d e , alle T e n d e n z e n i n i h r e r F l l e z u b e r b l i c k e n , jedoch n u r d i e e i n e , jeweils i n F r a g e s t e h e n d e T e n d e n z z u b i l l i g e n ? E s ist dies eine E i n s t e l l u n g , z u d e r f o l g e r i c h t i g d e r M e n s c h k o m m e n m u , d e r f r h e r e i n b e w u t e s I d e a l " o d e r auch m e h r e r e g e h e g t h a t t e , j e t z t a b e r e i n V e r s t n d n i s e r r u n g e n h a t , d u r c h w e l c h e s jedes I d e a l " e n t w e r t e t w i r d . E r b e g r e i f t , d a v o m einzig g l t i g e n G e s i c h t s p u n k t d e r n i c h t z e i t l i c h e n V e r w i r k l i c h u n g a u s g e s e h e n , a l l e n i n n e r e n M e c h a n i s m e n gleiche G e l t u n g z u k o m m t ; e r h a t sich v o m s t h e t i s c h e n o d e r N i c h t - s t h e t i s c h e n s e i n e r T e n d e n z e n u n a b h n g i g gemacht. Diese relative U n a b h n g i g k e i t verleiht ihm eine relative F r e i h e i t . D e r V e r z i c h t a u f eine P a r t e i n a h m e d e n T e n d e n z e n g e g e n b e r h i n d e r t d i e s e z w a r nicht d a r a n , w e i t e r h i n z u e x i s t i e r e n , n i m m t i h n e n a b e r j e d e n z w i n g e n d e n W e r t . T r a u m u n d W i r k l i c h k e i t s p a l t e n sich i m m e r m e h r . M e i n e G e f h l e e n t s p r e c h e n m e i n e m T r a u m , mein V e r h a l t e n m e i n e r V e r n u n f t . Diese M e t h o d e also, die d a r i n besteht, jede g e r a d e in Erscheinung t r e t e n d e T e n d e n z z u b i l l i g e n , v e r l e i h t mir eine r e l a t i v g r o e u e r e F r e i h e i t . D o c h ist sie n o c h n i c h t d a s L o s l a s s e n " , v o n d e m die Z e n l e h r e s p r i c h t . B e w u t a n e r k e n n e n h e i t n o c h nicht l o s l a s s e n " , ist e s n u r d e m S c h e i n e n a c h . W i e w i r g e s e h e n h a b e n , l t sich d a s L o s l a s s e n " n u r d a n n v e r w i r k l i c h e n , w e n n w i r d i e G e s a m t h e i t a l l e r u n s e r e r T e n d e n z e n a n e r k e n n e n , b e v o r eine e i n z e l n e i n E r s c h e i n u n g t r i t t a b e r e s w i r d sich z e i g e n , d a d a n n keine m e h r i n E r s c h e i n u n g t r i t t . W e n n ich d a g e g e n d i e jeweils v o r w i e g e n d e T e n d e n z a n e r k e n n e , d a n n lasse ich n u r i n B e z u g a u f d i e s e eine T e n d e n z l o s " , alle b r i g e n w e r d e n w e i t e r h i n g e z g e l t . D i e u n parteiisch allgemein anerkennende Einstellung meiner Innenwelt gegenber k a n n i n sich selbst k e i n e W i r k s a m k e i t i m H i n b l i c k a u f d a s S a t o r i h a b e n . K o m m e n w i r noch e i n m a l a u f d a s L o s l a s s e n " z u r c k , w i e w i r e s b i s h e r v e r s t a n d e n h a b e n . E s g e h t u n s j e t z t nicht d a r u m , d i e A u s f h r u n g d e r s i n n v o l l e n i n n e r e n A n s t r e n g u n g n h e r zu definieren, s o n d e r n wir wollen in E r f a h r u n g b r i n g e n , w a n n d i e s e G e s t e a u s g e f h r t w e r d e n s o l l . S o s t e l l t sich u n s j e d e n f a l l s diese F r a g e z u n c h s t d a r , i n e i n e r F o r m , d i e j e d o c h n u r d a n n a m P l a t z e w r e , w e n n e s sich u m e i n e g e w h n l i c h e G e s t e , u m e i n e B e w e g u n g d e r A n s p a n n u n g h a n d e l t e . W e n n ich m i c h e t w a entschlossen h a b e , m e i n e n K r p e r z u t r a i n i e r e n , s o w e r d e ich mich v i e l l e i c h t f r a g e n : W a n n soll i c h e s a m b e s t e n t u n ? " U n d w e n n a u c h e i n b e s t i m m t e r Z e i t p u n k t des T a g e s d e n g u t e n W i r k u n g e n d i e s e r b u n g e n s t r k e r e n t g e g e n k o m m t , s o k a n n ich sie auch z u e i n e m a n d e r n Z e i t p u n k t m e i n e n M u s k e l n z u m u t e n . D o c h dies trifft nicht b e i m V o l l z u g der i n n e r e n G e s t e z u , d i e z u e i n e r E n t k r a m p f u n g s m t l i c h e r T e n d e n z e n f h r t , i n d e m sie f r e i n e n k u r z e n Augenblick v l l i g e r Unparteilichkeit alle gleicherweise a n e r k e n n t . Diese G e s t e k a n n z w a r z u j e d e r b e l i e b i g e n Z e i t a n g e s t r e b t , nicht a b e r i m m e r a u s g e fhrt werden. Das Bewutsein kann v o n meinem Gesamtorganismus diese Geste f o r d e r n , nicht a b e r sie i h m u n m i t t e l b a r a u f z w i n g e n . D i e V e r w i r k l i c h u n g d i e s e r G e s t e setzt das Z u s a m m e n t r e f f e n von zwei F a k t o r e n , v o r a u s : von m e i n e m D e n 201

k e n m u d i e G e s t e a u s g e h e n , v o n m e i n e m O r g a n i s m u s m u sie a n g e n o m m e r , w e r d e n . W e n n i c h einen i n n e r e n W i d e r s t a n d g e g e n die G e s t e der E n t s p a n n u n g f h l e u n d d i e s e n W i d e r s t a n d z u b e s i e g e n v e r s u c h e , s o s t e i l e ich m i c h d a d u r c h s e l b s t d e m G e i i n g e n i n d e n W e g . D e n n ich p f r o p f e a u f d i e s e W e i s e n u r e i n e e r n e u t e A n s p a n n u n g auf eine schon v o r h a n d e n e V e r k r a m p f u n g . P r f e n w i r n u n die b e i d e n F a k t o r e n , v o n d e n e n w i r e b e n g e s p r o c h e n h a b e n . V o m D e n k e n m u die G e s t e z u e r s t ausgehen. D i e s setzt eine a k t i v e W a c h s a m k e i t des geistigen Bewutseins v o r a u s , u n d diese W a c h s a m k e i t w i e d e r u m setzt das k l a r e Verstehen der i n n e r e n Arbelt u n d i h r e r Ntzlichkeit v o r a u s . Diese i m m e r w a c h s a m e A u f f o r d e r u n g d u r c h d a s g e i s t i g e B e w u t s e i n ist d e r e i g e n t l i c h e W i l l e , e i n W i l l e , d e r , w i e S p i n o z a sagt, n i c h t s a n d e r e s i s t a l s V e r s t e h e n . A n schlieend m u natrlich d e r g a n z e O r g a n i s m u s diese A u f f o r d e r u n g des B e w u t s e i n s a n n e h m e n u n d sich i h r v o r b e h a l t s l o s f f n e n . D i e f r e u d i g e Z u s t i m m u n g des inneren Gefges t r i t t ein, sobald s p r b a r w i r d , d a das D e n k e n b e harrlich doch ohne G e w a l t um das Mitwirken des O r g a n i s m u s wirbt, d. h. sobald d i e M a s c h i n e " f h l t , d a sie b e r c k s i c h t i g t w i r d . J e t z t f a n g e n w i r auch an zu begreifen, was die richtige innere D i s z i p l i n eigentl i c h ist. W i r h a b e n u n s z u v o r g e f r a g t : W e n n b e i j e d e r i n n e r e n D i s z i p l i n ' i r g e n d e t w a s ' d a ist, w a s d a s i n n e r e G e f g e l e n k t , w a s i s t d a n n dieses ' i r g e n d e t w a s ' ? " S o l l e n w i r s a g e n , e s sei d a s a k t i v e geistige B e w u t s e i n ? Dies w r e i n e i n e r W e i s e z w a r z u b e j a h e n , i n a n d e r e r jedoch n i c h t , d a d e r E r f o l g d e s l e n k e n d e n S p i e l s d i e s e s B e w u t s e i n s a b h n g t v o n seiner b e r e i n s t i m m u n g m i t d e m g e s a m t e n i n n e r e n T r i e b w e r k , eine b e r e i n s t i m m u n g , b e r die d a s l e n k e n d e B e w u t sein k e i n e M a c h t h a t . D i e L e n k u n g , deren A u s w i r k u n g e n das innere T r i e b w e r k b e i m L o s l a s s e n " e r f h r t , k o m m t i n W i r k l i c h k e i t jedoch n u r v o n d e m v e r s h n e n d e n P r i n z i n her, welches die beiden Bereiche z u r b e r e i n s t i m m u n g b r i n g t . B e i d e r e c h t e n i n n e r e n D i s z i p l i n k a n n a l l e i n d a s P r i n z i p selbst d i e V e r a n t w o r t u n g b e r n e h m e n ; sie b r i n g t k e i n e r l e i Z w a n g , k e i n e i n n e r e n K m p f e m i t sich. D a s einzige, w o r u m w i r u n s b e m h e n mssen, b e s t e h t d a r i n , d a w i r s o w e n i g w i e mglich vergessen, d a u n s e r wahres W o h l d u r c h das Loslassen" b e d i n g t i s t , d u r c h d i e g e g e n s t a n d s l o s e A u f m e r k s a m k e i t , d u r c h d i e geistige B e r e i t s c h a f t a b solche". N i e m a l s drfen w i r u n s e r e m I n n e r n jene E n t s p a n n u n g , jenes Sichffnen d e m Prinzip gegenber aufzwingen, w i r drfen es nur dazu anregen. D i e a u f diese Weise vorgeschlagene" E n t s p a n n u n g w i r d v o n Zeit z u Z e i t a n g e n o m m e n w e r d e n , w e n n u n s e r O r g a n i s m u s d e r A b l e h n u n g m d e w i r d , jedoch n u r f r e i n e n A u g e n b l i c k o h n e D a u e r . F a s t w i l l e s s c h e i n e n , als h t t e n w i r A n g s t v o r d e r E n t f a l t u n g u n s e r e s E g o . W e n n ich d a s Z u t r a u e n eines v e r s c h c h t e r t e n K i n d e s g e w i n n e n m c h t e , s t r e c k e ich die A r m e n a c h i h m a u s . o h n e i h m a l l z u n a h e z u k o m m e n . D a m i t l a d e ich e s ein, o h n e e i n e n u n m i t t e l b a r e n Z w a n g a u s z u b e n . V i e l l e i c h t w i r d e s sich m i r eines T a g e s i n d i e A r m e w e r f e n . D o c h l a n g e Z e i t h i n d u r c h w e r d e ich n u r e i n f l c h t i g e s A u f b l i t z e n des L o s l a s s e n s " i n s e i n e n A u g e n a u f l e u c h t e n s e h e n , b e i d e m e s einen A u g e n b l i c k l a n g e r w g t , a u f m i c h z u z u g e h e n ; d a n n w i r d e s w i e d e r v o n Angst e r f a t werden. I n diesem Sinne

202

sind meine E n t s p a n n u n g s v e r s u c h e , mein Loslassen" in Wirklichkeit mir unendlich k u r z f r i s t i g e A n s t z e z u m wirklichen Loslassen", das d a n n das S a t o r i selbst w r e . S e l b s t w e n n sie i n r i c h t i g e r W e i s e v e r s t a n d e n w e r d e n , s i n d a l l e V e r s u c h e , z u d e n e n die i n n e r e D i s z i p l i n f h r t , n u r N i e d e r l a g e n . Sie b i l d e n j e n e b e sondere A r t v o n Mierfolgen, die v o n der G e s a m t h e i t meines Wesens erfahren w e r d e n u n d d i e d u r c h i h r S i c h - H u f e n das l e t z t e S c h e i t e r n m e i n e r a u g e n b l i c k lichen i n n e r e n L a g e h e r b e i f h r e n , wobei im S a t o r i jeder D u a l i s m u s E r f o l g - M i erfolg b e r w u n d e n w i r d . W i r s e h e n , w i e bei e i n e r s o l c h e n A u f f a s s u n g d e r D i s z i p l i n die B e g r i f f e d e r D r e s s u r " u n d des U n t e r l a s s e n s d e r D r e s s u r " e i n e V e r s h n u n g e r f a h r e n . D a s U n t e r l a s s e n d e r D r e s s u r " k o m m t d a d u r c h z u m A u s d r u c k , d a keines m e i n e r W e s e n s t e i l e e i n a n d e r e s v e r g e w a l t i g t . D e n n o c h ist D r e s s u r " v o r h a n d e n i n d e m Sinne, d a m e i n e Einsicht eine E n t s p a n n u n g meines i n n e r e n Gesamtgefges e r r e i c h t , d i e dieses nie v o n sich a u s v o l l z o g e n h a b e n w r d e . D e r D r e s s i e r e n d e l t d e n D r e s s i e r t e n i n A u g e n b l i c k e n f r e i w i l l i g e r B e r e i t s c h a f t des D r e s s i e r t e n a u s f h r e n , w a s f r b e i d e g u t ist. D a s i s t n u r m g l i c h , w e i l D r e s s i e r e n d e r u n d D r e s sierter in d e r V e r s h n u n g d e r A b s o l u t e n Wirklichkeit n u r eines sind. D a s S a t o r i k a n n als e i n L o s l a s s e n " v e r s t a n d e n w e r d e n , d a s D a u e r b e s i t z t . I n d i e s e m A u g e n b l i c k s t e l l t sich e i n e z w i e f a c h e e n d g l t i g e E n t s p a n n u n g h e r : D a s i n n e r e T r i e b w e r k f f n e t sich d e m a k t i v e n geistigen B e w u t s e i n , welches d i e V e r e i n i g u n g m i t i h m v o l l z i e h t . D a s d a r a u s h e r v o r g e g a n g e n e P a a r f f n e t sich w i e d e r u m dem P r i n z i p , d a s es n u n in einer Dreieinheit u m f a t . N u r so w i r d d e m M e n s c h e n die k l a r e E r k e n n t n i s , d a zwischen unserer M a s c h i n e " , u n s e r e m I n tellekt und dem Prinzip nie eine Trennung bestanden hat. 203

XXII. ber D e r nicht d i e KOMPENSATIONEN Mensch kann, da ihm ein

verwirklichte"

Bedrfnis innewohnt, innerhalb der G r e n z e n seiner individuellen Eigentmlichkeit absolutes Sein zu erreichen, seine Existenz, so wie sie nun einmal ist, nicht bejahen. D a dies nicht mglich ist, ist nicht, wie man wohl zunchst annehmen mchte, auf die Tatsache zurckzufhren, da die individuelle Existenz unter der Bedrohung teilweiser oder vollkommener Zerstrung steht, denn das wesentliche Bedrfnis des Menschen ist ein Bedrfnis nach absolutem Sein", nicht nach fortgesetzter Existenz". Es ist ein Bedrfnis nach unendlicher Ewigkeit, nicht nach unbestimmter Zeitdauer. W r e n Krankheit u n d T o d auch endgltig ausgeschaltet, so wrde der Mensch durch eben jenes Bedrfnis nach absolutem Sein" dennoch zwangslufig dazu kommen, die eigene Existenz, so wie er sie erfhrt, abzulehnen. Was fr den Menschen innerhalb dieser Existenz unannehmbar erscheint, ist nicht die Tatsache, d a sie unter der stndigen Bedrohung durch die Auenwelt steht, sondern die Erfahrung, d a nicht alles, was er w a h r n i m m t , von seiner individuellen Existenz bedingt ist, whrend diese selbst doch als frei v o n Bedingungen erfahren wird. Da im Menschen die Fhigkeit angelegt ist, seine Wesensgleichheit mit dem Absoluten Prinzip zu erleben, kann er den zeitweiligen Schlummer dieses Identittsbewutseins nicht ertragen. Es ist ihm unertrglich, nicht der U r g r u n d des Universums zu sein. Solange er aber in der berzeugung lebt, d a er nichts anderes sei als sein psycho-somatischer Organismus, solange er sich einzig mit diesem Organismus identifiziert, kann er nicht sein wesenhaftes und wirkliches Einssein mit dem U r g r u n d des Universums wahrnehmen. Praktisch gesehen aber bejaht der Mensch doch diese seine Existenz, da er sich offensichtlich bemht, sie zu erhalten. Er bejaht sie in der Tat, weil er zwar wei, da er als Organismus nicht der alles bewegende M i t t e l p u n k t des Universums ist, weil aber gleichzeitig seine Vorstellungskraft ihn davor bewahrt, es zu fhlen, i n d e m sie in seinem Geist ein Universum nachbildet, das seinen Mittelpunkt im Menschen selbst hat. D e r Ablauf seiner inneren Vorstellungen verschleiert dem Menschen die unertrgliche klare Erkenntnis und schtzt ihn auf diese Weise v o r ihr. U n d doch ist er d a v o r n u r bewahrt, solange diese Vorstellungen gerade ablaufen. Die Gefahr bleibt bestehen und m u durch die fortgesetzte Ttigkeit der Einbildungskraft unaufhrlich gebannt werden. So lindert die Vorstellungskraft wohl die Angst, ohne sie jedoch endgltig beseitigen zu knnen. Unsere Vorstellungskraft, diese Funktion, die in uns einen nicht auf das gegenwrtig Wirkliche bezogenen Bilderablauf erzeugt, ist also eine kom204

pensatorische Funktion. Sie ist die Funktion, welche unsere Kompensationen hervorbringt. Bei unseren Kompensationen handelt es sich um Bildersysteme, die wir unseren sinnlichen und geistigen Wahrnehmungen entlehnen d. h. also dem von u n s e r e m Gedchtnis angehuften Bildermaterial , die jeder einzelne in bereinstimmung mit d e r Struktur seines psycho-somatischen O r g a n i s m u s nach seiner Weise aufbaut. Diese Bildersysteme bestimmen unsere persnliche Innenwelt, knnen jedoch keineswegs reine Schpfung sein; sie sind vielmehr Nach-Schpfung" einer persnlichen Vorstellung von der Welt, aufgebaut mit Hilfe unpersnlicher Elemente nach einer persnlichen Anordnung, die sich als ein besonderer Ausschnitt aus dem Gesamtumfang des Universums darbietet, (Denn auch diese persnliche Anordnung ist nicht das Ergebnis einer persnlichen Schpfung; sie ist eine nach unserer persnlichen Struktur ausgewhlte Mglichkeit unter der Unzahl der Mglichkeiten der kosmischen O r d n u n g ) . Man knnte unsere Kompensationen, diese persnlichen Nachschpfungen des Universums, einer v o n einem Knstler ersonnenen Zeichnung vergleichen. Kein Knstler kann eine Form erfinden, deren U r t y p u s nicht schon im U n i v e r s u m vorhanden w r e und die er nicht schon selbst ber ein eigenes, der u e r e n Wirklichkeit entlehntes Bild wahrgenommen htte. Die Schpfung des Knstlers besteht nur d a r i n , unter Auerachtlassung aller sonst noch mglichen F o r men eine einzelne F o r m der Auenwelt auszuwhlen oder manchmal nach eigenem Gutdnken Formen zusammenzusetzen, die er in der Wirklichkeit noch nie in einer solchen Zusammensetzung wahrgenommen hat. So liegt also das Persnliche der ,Nachschpfungen" unserer Vorstellungswelt nicht in d e n angewandten G r u n d f o r m e n , sondern einerseits in der Bevorzugung einer einzelnen Form aus der Flle anderer Formen und andererseits in der Zusammenfgung universaler Formen nach einem persnlichen Stil. Eine Kompensation ist ein knstliches Erzeugnis der Vorstellungskraft. Unsere Kompensationen entsprechen u n s e r e m sogenannten W e r t m a s t a b " . J e d e r von uns hlt bestimmte Dinge fr besonders wirklich, besonders wesentlich, u n d diese Dinge verleihen seinem Leben einen Sinn. Wenn man seine K o m p e n s a t i o nen kennen mchte, braucht m a n sich nur zu fragen: Was verleiht m e i n e m L e ben einen Sinn?" Bevor wir weitergehen, kommen wir noch einmal auf die Frage zurck: Was kompensieren eigentlich die Kompensationen?" Sie kompensieren nicht, wie man oftmals glauben mchte, die der Existenz eignenden verneinenden Aspekte. Wenn es sich so verhielte, mten unsere Kompensationen immer aus bejahenden, positiven Bildern bestehen. Doch werden wir sehen, da sie ebensogut n e gativer Art sein k n n e n . Das wesentliche Merkmal einer Kompensation ist nicht die Annehmlichkeit, die sie mir verschafft, sondern die Tatsache, d a sie mir die Welt so darstellt, da ich ihr M i t t e l p u n k t bin. Dieser U m s t a n d allein ist entscheidend und nicht die Frage, ob das auf mich bezogene Universum n u n positiver oder negativer Art ist. Unsere K o m p e n s a t i o n e n schaffen einen Ausgleich fr die trgerische Illusion, d a wir von der Wirklichkeit getrennt seien, d. h.
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also, sie kompensieren jeweils die fr unser subjektives Empfinden nicht in Erscheinung tretende Identitt mit dem Absoluten Prinzip. Unsere Kompensationen, dieses von uns selbst erdachte und nacherschaffene, ganz u n d gar persnliche Universum, kompensieren den tiefen Schlummer, in d e m sich unsere Erfassungsmglichkeit der Welt in ihrer vollen Wirklichkeit befindet. Weil wir noch nicht die D i n g e sehen knnen, wie sie wirklich sind, sind wir gezwungen, sie durch unsere Einbildungskraft, das heit teilweise zu erkennen. Unsere kompensatorische Sicht der Welt ist also nicht falsch, sie ist n u r unvollkommen. Falsch ist nur unsere Einbildung, da diese Sicht der Wirklichkeit des Gesehenen vollkommen entspreche. Die Bedeutung, die w i r einem bestimmten Ausschnitt der Welt zumessen, ist nicht falsch, ist keine Tuschung. Das Trgerische liegt n u r in dem ausschlieenden Charakter dieser Sicht, das heit in der Tatsache, d a sie der brigen Welt die gleiche Bedeutung abspricht. Bei einer Sicht der Dinge, wie sie wirklich sind", wrde allen Aspekten der W e l t die gleiche Bedeutung zugemessen. Alles wre wichtig u n d d a h e r nichts in dem Sinne wichtig", den wir diesem W o r t heute gemeinhin verleihen. Die Illusion liegt nur in der Parteilichkeit unserer durch die Vorstellungskraft erzeugten Sicht, nicht im Wesen dieser Sicht. H a l t e n wir daher mit aller Klarheit von Anfang an fest, d a die Kompensationen keineswegs bedauerliche Hemmnisse sind auf dem Weg zum Satori, z u r Sicht der Dinge, wie sie wirklich sind. Unsere K o m p e n sationen sind ihrem Wesen nach keine Trugbilder u n d stellen sich der Erlangung des Satori keineswegs entgegen. Ein Idolbild ist kein Hindernis fr die Wirklichkeit. Die Wirklichkeit, die wir dem I d o l verleihen, bildet k e i n Hindernis fr unsere Vereinigung mit der groen, der absoluten Wirklichkeit. Ein Hindernis bildet nur unsere Unwissenheit, durch welche wir allem, was nicht das Idol selbst ist, die gleiche Wirklichkeit absprechen. Das einzige Hindernis ist die Unwissenheit, und die Unwissenheit drckt sich in der parteiischen Stellungnahme aus. Unsere kompensatorische Sicht der Welt ist also nichts Schlechtes, nichts, was beseitigt werden m t e . Sie ist etwas Unvollkommenes, etwas, das erst entfaltet u n d ergnzt sein mchte und zwar durch die Erhellung der einschrnkenden, ausschlieenden u n d parteiergreifenden Unwissenheit. Schlecht ist also nicht die Unvollstndigkeit unserer Wahrnehmung, sondern ihre parteiergreifende Stellungnahme, das heit der trichte Glaube an die Ganzheit dessen, was nur ein Teil ist. An dieser Erkenntnis mssen wir mit aller Klarheit festhalten, b e v o r wir in die ausfhrlichere Untersuchung der Kompensationen eintreten. W e n n man von der Abhngigkeit spricht, in die w i r durch eine Kompensation g e r a t e n knnen, so handelt es sich in W a h r h e i t immer um eine Abhngigkeit, in d i e wir durch die unserer Unwissenheit entspringende Stellungnahme geraten. Sie treibt uns dazu, alles, was wir gerade nicht bejahen, stillschweigend zu verneinen. Durch eine Kompensation an sich gert man noch nicht in sklavische Abhngigkeit, wohl aber durch die Parteilichkeit, die wir ihr gegenber an den Tag legen. Es bedeutet noch keine Knechtschaft, wenn wir die Wirklichkeit ber die Gestalt Jesu oder
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Buddhas w a h r n e h m e n , aber Knechtschaft wre es, sie allein d o r t sehen zu wollen und sie der brigen Schpfung abzusprechen. Unsere Kompensationen sind zu unserer Gesamtverwirklichung notwendig, weil wir ohne sie unsere Existenz nicht ertragen u n d uns alsbald selbst vernichten wrden. Sie liegen auf dem Wege unserer richtigen Entwicklung auf das Satori zu. Und doch setzt die E r langung des Satori voraus, da wir eines Tages ber unsere Kompensationen hinauswachsen. Dieses Darberhinauswachsen darf nicht als Verlust der lebenspendenden Substanz verstanden werden, die in den Kompensationen enthalten ist, sondern als ein Sprengen der begrenzenden formalen K o n t u r e n , die diese Substanz umschlieen. Die im Idol geschaute Wirklichkeit geht also nicht verloren, sondern sie flutet ber dessen einschrnkend, nunmehr gesprengte Grenzen hinaus. Hinsichtlich d e r Entwicklung auf das Satori zu ist die Kompensation gnstig und ungnstig zugleich. Sie ist gnstig durch ihren gefhlsbetonten Aspekt, der fr mich eine Nahrungszufuhr darstellt, die mich vor dem Selbstmord bewahrt. Ungnstig ist sie, soweit ihr ein intellektueller Glaube an die Wirklichkeit oder den absoluten Wert des kompensatorischen Bildes i n n e w o h n t . Nehmen wir ein Beispiel: eine meiner Kompensationen besteht etwa d a r i n , ein durchaus gesundes u n d wohlgeratenes Kind zu haben. Die Freude, die mir dieser Umstand verschafft (die Vorstellung nmlich, d a ich dieses wohlgeratene Kind mein eigen n e n n e ) , kommt meiner Entwicklung auf das S a t o r i zu entgegen, denn sie ist eine Hilfe, die mich die Existenz leichter ertragen lt. Abtrglich ist meiner Entwicklung jedoch die berzeugung, da dieser T a t b e s t a n d absolut gut sei, w h r e n d ich etwa den T o d meines Kindes fr absolut schlecht halte; also eine berzeugung, der zufolge meine Gebundenheit an irgendeinen bestimmten kompensatorischen Tatbestand meine Zustimmung zu d e r Mglichkeit des entgegengesetzten Tatbestandes ausschliet. In der Tat schrnkt eine solche Ausschlieung meine Wahrnehmung der kosmischen Realitt betrchtlich ein und hindert mich sogar daran, das wenige davon Wahrgenommene in der richtigen Weise w a h r z u n e h m e n , da sie es von seinen Verbindungen zu allem brigen abschneidet. Kein Ding kann ich in seiner vollen Wirklichkeit w a h r n e h m e n , solange auch nur eine einzige seiner Verbindungen zum brigen Universum abgeschnitten ist. Alle Beziehungen eines Dinges haben ihren S c h w e r p u n k t in der Spannung zu seinem sowohl feindlichen als ergnzenden Gegenteil. Hui-neng weist mit dem Ausspruch: Von Urbeginn an ist kein Ding" den bedauerlichen G l a u b e n " zurck, der in unseren Kompensationen enthalten ist. Doch verurteilt er unsere Freude an den Kompensationen d a r u m nicht. Diese Freude ist eine dynamische Erscheinung, die nur existiert" u n d keinen Anspruch erhebt, zu sein". Er weist unseren Glauben an die Wirklichkeit eines starken Bildes zurck, das durch Ausschlieung des entgegengesetzter. Bildes Anspruch auf sein" erhebt. Nicht den im Gefhl verwurzelten Ausgangspunkt der Gtzenanbeterei verurteilt Hui-neng, sondern den intellektuellen, gtzendienerischer, Glauben. Dieser Glaube versucht vergeblich, dem isolierten Bild die un207

wandelbare E i n h e i t des Absoluten P r i n z i p s zu verleihen, indem er es herauslst aus dem kosmischen Gleichgewicht v o n Y i n und Yang durch d i e Ausschlieung des Gegenbildes, d a s seine ergnzende Entsprechung bildet. Das auf diese Weise knstlich herausgelste Bild wird zum kompensatorischen G t z e n " , und eben diese Art, es z u m Gtzen" zu erheben u n d nicht das Bild selbst h a t Hui-neng im Auge, w e n n er uns daran erinnert, d a kein Ding ist". Der Ausspruch des Hui-neng r t uns in keiner Weise davon ab, unsere K o m p e n sationen auszuleben, das heit, besonderen Dingen einen Wert beizumessen. Er fordert uns n u r d a z u auf, diese Kompensationen zu berwinden, indem w i r die sklavische Ausschlielichkeit unserer gtzenanbeterischen Meinungen" sprengen. Dieser Durchbruch betrifft n u r die begrenzenden intellektbestimmten F o r men, keineswegs die in ihnen enthaltene lebendige Gefhlssubstanz. D a n k dieser Einsicht w i r d es mir nun mglich sein, auch weiterhin einzelnen Dingen einen besonderen W e r t beizumessen, ohne d a ich dabei stillschweigend den U n - W e r t des entgegengesetzten Dinges behaupte. In der Tat lehrt mich meine Einsicht, da es vom einzig wahren Gesichtspunkt meiner nichtzeitlichen Verwirklichung aus gesehen k e i n e n Wert" oder U n - W e r t " gibt, da dieser Verwirklichung alle Dinge n u t z b a r gemacht werden knnen. Der Ausspruch des Hui-neng ist also keine Verfluchung, sondern im Gegenteil eine uneingeschrnkte, unparteiische Segnung aller Einzeldinge, Der gleiche Gedanke findet sich an vielen Stellen eines bemerkenswerten Textes der Zen-Lehre ausgesprochen, d e r bekannt ist unter dem N a m e n : .BER Der Vollkommene DEN GLAUBIGEN GEIST" er lt keine Vorliebe zu.

Weg kennt nur eine Schwierigkeit:

Wollt ihr den gestaltgewordenen Vollkommenen Weg erkennen, so hegt keinen Gedanken fr ihn noch gegen ihn. Die Krankheit des Geistes besteht darin, das Geliebte dem Ungeliebten entgegenzusetzen. Versucht nicht, nach der Wahrheit zu forschen! Lat davon ab, euch einer Ansicht anzuschlieen! Verharrt nicht im Bereich des Zwiespalts! Sobald ihr zwischen Gut und Bse unterscheidet, folgt die Verwirrung und der Geist ist verloren. Wenn nur der einige Geist nicht getrbt ist, so knnen ihm die tausend Dinge nichts anhaben. Wie knnte eine parteiische und voreingenommene Sicht entstehen, Unterschied zwischen diesem und jenem gemacht wrde? Lat los, lat die Dinge, wie sie ihrem Wesen nach sind.
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wenn kein

Wollt ihr die Bahn des Groen Gefhrts durchlaufen, gegen die sechs Gegenstnde der Sinne. Der Unwissende hngt sich an die Einzeldinge, whrend selbst keine Abgrenzung der Dinge gegeneinander gibt.

so hegt kein Vorurteil es doch im Dharma

Die wahrhaft Erleuchteten hngen sich an nichts und stellen sich gegen nichts. Da doch ein fr allemal Gewinn und Verlust, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit aufgehoben wren! Das letzte Ziel aller Dinge ist nicht durch Regeln und Mae beschrnkt. Alles ist leer and licht und birgt eine Mglichkeit der Erleuchtung in sich. Wir dringen aber nie zu der Vorstellung vor, da es keine Aufgabe, keine Anstrengung und keinen Energieaufwand gibt. Da nichts in Zwei zerfllt, ist alles das Gleiche, und alles, was existiert, ist darin eingeschlossen. Es kommt nicht darauf an, Nicht-Sein" bedingt sind. ob die Dinge durch das Sein" oder durch das

Was existiert, ist das Gleiche wie das, was nickt existiert

und umgekehrt.

Wenn nur das verwirklicht wird was qult ihr euch noch weiter um eure Unvollkommenheit Alle Kompensationen sind Gtzenanbeterei, Versuche, die Wirklichkeit in einem einzelnen Bild sich verdichten zu sehen, das zur Erstarrung gebracht u n d aus dem kosmischen Wirbel herausgenommen wird. Die berwindung der Kompensation besteht nicht in der Vernichtung des Bildes, sondern in der Aufhebung seiner knstlichen E r s t a r r u n g . Das Bild, das so seinen Wert als G t z e verloren hat, wird wieder in die Vielzahl der andern Bilder hineingenommen, in die immer bewegte Flut des kosmischen Lebens, wie es in Wirklichkeit ist. Die b e r w i n d u n g der Kompensation, die Entwertung der G t z e n ist ein Vorgang, der sich im Bereich der geistigen I n t u i t i o n vollzieht. Er hat zunchst die Erwerbung d e r richtigen theoretischen Einsicht zur Voraussetzung, die den gtzendienerischen Trugglauben in der Theorie schon e n t l a r v t . E i n e weitere Voraussetzung ist die, d a wir den unzulnglichen C h a r a k t e r der Kompensation schon durch Leiden erfahren haben. Dieses schmerzliche Ungengen ist nicht zu vermeiden. Die Kompensation lindert meine Angst ja nur, solange sie gerade wirksam ist. Im G r u n d e genommen aber e r w a r t e ich, da sie mich v o n meinem Angstgefhl endgltig erlse. Daher k o m m e ich frher oder spter zwangslufig dazu, das Enttuschende meiner K o m p e n s a t i o n im Hinblick darauf, w a s ich mir von ihr versprochen habe, zu erkennen. Im Schmerz der Enttuschung w i r d sich meine Einsicht durch eine richtige Auslegung meines Schmerzes erweisen. Beides 209

ist n t i g : die abstrakte Einsicht u n d das konkrete Leiden; und keines von beiden gengt fr sich allein. Wir werden weiter unten wieder auf die Frage der b e r w i n d u n g der Kompensation zurckkommen, d e n n sie l t sich tatschlich o h n e eine genaue Kenntnis der Struktur der verschiedenen Kompensationen nicht behandeln. Jede Kompensation konstituiert sich wesentlich durch ein Bild, das mein Ich u m fat, durch ein Z e n t r a l b i l d " , um das sich in einer bestimmten Konstellation eine Flle von Satellitenbildern gruppiert. Das Zentralbild besitzt wie alles, was der F o r m e n w e l t angehrt, zwei Pole. Daraus erklrt sich das Vorhandensein positiver u n d negativer Kompensationen. Der Mensch h a t eine angeborene Vorliebe fr das Positive das Schne, Gute, W a h r e u n d versucht als erstes immer eine positive Kompensation zu schaffen. Doch k a n n ein Milingen die U m k e h r u n g der positiven Kompensation in eine entgegengesetzte negative auslsen, So beginne ich z. B. das Wesen zu hassen, mit dem ich vergeblich eine Liebesbeziehung anstrebe, und dieser H a kann meinern Leben genau so wie z u v o r die Liebe einen Sinn verleihen. N a c h d e m wir nun auf den mglichen Proze der U m k e h r u n g " unserer K o m p e n s a t i o n e n hingewiesen h a b e n , knnen wir uns jetzt d a r a u f beschrnken, die hauptschlichsten positiven Kompensationen zu beschreiben, wie sie die Beobachtung des menschlichen Wesens und unserer eigenen Innenwelt uns darstellt. D a s Z e n t r a l b i l d kann mich so erscheinen lassen, d a ich v o n der Auenwelt einen Dienst erwiesen b e k o m m e : dies wre dann die Kompensation geliebt w e r d e n " . Es kann mich aber auch darstellen als einen, d e r seine N a h r u n g aus der A u e n w e l t aktiv an sich reit: dies wre die Kompensation genieen" (ich w e r d e besttigt, indem ich die Auenwelt verschlinge. Hierbei gehrt etwa die Liebe z u m Reichtum als einer Mglichkeit, mir die A u e n w e l t einzuverleiben). Das Z e n t r a l b i l d kann mich auch darstellen als einen, d e r der Auenwelt d i e n t , der i h r Krfte zufhrt. Zahlreiche Kompensationen h a b e n ihre Ursprung in diesem Bilde, so z . B . : lieben", Freude bereiten", Leben spenden", helfen", dienen" (dem Vaterland e t w a oder einer politischen Sache, einer allgemein als gerecht anerkannten Sache, der Menschheit, den Unterdrckten, den Schwachen usw.). Auch das freudige Bewutsein, seine Pflicht erfllt zu haben, gut zu machen, was man macht, einer Moral treu zu bleiben, einem Ideal" ebenbrtig zu sein, gehren hierher. Es gibt andere Kompensationen, bei denen das zentrale Bild keine H a n d l u n g mehr einschliet, die das Ich der Umwelt verbindet, bei denen es nur noch aus reiner W a h r n e h m u n g besteht (etwa die Freude, an der Schnheit, an der K u n s t , an d e r intellektuellen W a h r h e i t , an der Erkenntnis b e r h a u p t teilzuhaben). O d e r aber mein Ich wird v o n der Umwelt w a h r g e n o m m e n : es handelt sich d a n n um die Befriedigung, die Aufmerksamkeit der Umwelt auf sich lenken zu knnen, b e w u n d e r t oder gefrchtet zu werden. Das Z e n t r a l b i l d kann n u n aber auch das Ich als Schpfer" irgendeines Werkes in der W e l t darstellen, als Formgeber, der die Umwelt p r g t , die er als geschlos210

enes Ganzes betrachtet. Hierher gehrt die Schpfung" eines Kunstwerks, eines wissenschaftlichen oder geistigen Werkes, einer politischen Bewegung, einer sozialen Organisation, eines religisen Ordens, usw. D a s Zentralbild kann den Menschen auch als Schpfer" eines inneren Vorganges zeigen: z. B. des Vorgangs: sich entwickeln", sich selbst verwirklichen", "sich selbst entdecken", die eigenen Gaben entfalten", zeigen, w o z u m a n fhig ist", sich bilden", Anstrengungen und E r f a h r u n g e n machen, die bereit e m " , usw Diese G r u p p e von Kompensationen ist umfassend und wichtig. Sie umfat alles Streben" innerhalb der materiellen, der seelischen und der sogenannten geistigen" Ebene (zu letzterer gehrt die Erreichung hherer" Bewutseinsstufen oder geistiger Krfte", der m e h r oder weniger verkappte K u l t des bermenschen". Auf die Frage der Geistigkeit" werden w i r noch besonders zurckkommen). Es gibt nun noch eine sehr bemerkenswerte Kompensation, bei der die aufbauenden Elemente aller schon aufgezhlten Kompensationen sich verschmelzen u n d daher ihre Einzelexistenz aufgeben (wie die Farben als solche verschwinden, wenn sie sich im Wei vereinen). Diese Kompensation ist die vergtternde Liebe. Dabei habe ich es m i t meinem eigenen Ich zu tun, das ich auf eine auer mir befindliche, grbere oder subtilere Wesenheit bertrage. Der Dualismus zwischen Ich u n d Auenwelt", bewegen bewegt w e r d e n " , nhren genhrt werden", erkennen erkannt werden", erschaffen erschaffen w e r d e n " fllt hier fort, da Subjekt u n d Objekt identisch sind. Diese Beziehung l a t sich auf die uerste Einfachheit zurckfhren: Die Freude quillt nicht mehr aus dem H a n d e l n oder Erkennen, sie besteht ganz einfach darin, da wir durch eine Schau wahrnehmen, der einigende Kraft innewohnt. Bei diesem bloen Schauen glauben wir unser Absolutes Prinzip in dem Bilde zu erkennen, auf das wir uns selbst durch eine ausschlieende Identifizierung bertragen haben. Natrlich k n n e n sich verschiedene Kompensationen auch untereinander verbinden. Insbesondere ist die Vergtterung meistens mit lieben und geliebt werden" verbunden im Sinne von besttigen und besttigt werden", von dienen und bedient werden". Jede Kompensation oder Bilderkonstellation bildet innerhalb des menschlichen Wesens ein starres Element. Doch handelt es sich hierbei um eine dynamische Starrheit, wie etwa bei einer stereotypen Geste, die ich mir angewhnt habe und die meiner Bewegung etwas Starres verleiht. Die fixierte" Kompensation verlangt aber nach lebendigem Ausdruck. Jede Kompensation ist eine bestimmte, stereotype Lebensweise. Es m u also unterschieden werden zwischen der betreffenden K o m p e n s a t i o n d i e die Tendenz h a t , mich auf eine bestimmte Lebensweise hinzufhren und der Tatsache, ob ich diese Lebensweise tatschlich befolge oder nicht. Denn es kann durchaus mglich sein, da ich eine bestimmte Kompensation in mir trage und sie dennoch nicht auslebe, d a ich die von ihr angestrebte Verbindung nicht lebe. Das l t sich deutlich bei Neurosen erkennen. Der Neurotiker kann geradezu als schlecht kompensierter Mensch bezeichnet werden, der 211

nicht imstande ist, seine Kompensationen auszuleben. Nehmen wir a n / e i n Mensch hat d i e Kompensation lieben geliebt werden" oder Teilnahme am Gemeinschaftsleben durch wechselseitige Dienstleistung": dieser Mensch begegnet n u n der Bosheit der Umwelt oder irgendein Migeschick trifft ihn ohne seine Schuld. Wenn seine Kompensation in diesem Augenblick eine totale Umkehrung erfhre, k n n t e er sie in eben dieser U m k e h r u n g im Leben verwirklichen: sein Leben fnde d a n n seinen Sinn in H a und Rache, und auf diese Weise wre er kompensiert. H u f i g jedoch vollzieht sich diese Umkehrung nur teilweise, nur in praktischer, nicht in theoretischer Hinsicht. Im Einzelfall wird dieser Mensch der Umwelt seine Anteilnahme entziehen, doch prinzipiell" will er sehr wohl noch daran teilhaben. Er mchte am liebsten seine Mitmenschen irgendwie treffen, sie verletzen: doch kann er diese Handlungsweise nicht verwirklichen, weil er immer noch prinzipiell" lieben und helfen mchte. Man hrt oft sagen, da solche Menschen ihre Kompensationen nicht gefunden htten das stimmt jedoch nicht, da jeder Mensch seine Kompensationen findet. Sie haben sie gefunden, knnen sie n u r nicht ausleben. Der N e u r o t i k e r hat zwiespltige, widerspruchsvolle, nicht lebbare Kompensationen. Er steht gewissermaen gelhmt zwischen H a u n d Liebe zu demselben Objekt. Da er seine Lebensenergie nirgends einsetzen k a n n , entsteht eine Strung des inneren Energiekreislaufs. Die Aggressivitt w e n d e t sich nun gegen die eigene Person, und es entsteht Angst. Diese Angst, die durch nicht zum Ausleben gekommene Kompensationen erzeugt w i r d , ist von d e r gleichen Art wie der Angstzustand, der dann eintritt, wenn die ausgelebten Kompensationen sich zu erschpfen drohen, ohne d a die Einsicht des Menschen dies erfat htte: in beiden Fllen entsteht ein Kompensationsausfall", jedoch ist die Lsung bei beiden K r i s e n jeweils eine verschiedene: fr den Menschen, der seine Kompensationen auslebt, wre es wnschenswert, da er ber dieses Stadium hinauswchse; u n d umgekehrt wre es fr d e n , der sie nicht ausleben k a n n , wnschenswert, d a er in dieses Stadium eintrete. Wenn es dem Menschen vergnnt ist, seinen Kompensationen einen lebensmigen Ausdruck zu geben, so funktioniert sein leib-seelisches Gefge harmonisch und reibungslos. Er glaubt, die Wirklichkeit da oder dort gefunden zu haben vielleicht im Geld, vielleicht in Ruhm u n d E h r e , in der Macht o d e r in irgendeiner ungewhnlichen Aufgabe und so besitzt er einen Orientierungspol, um den herum sein Leben sich wirksam entfalten kann. Diese scheinbare Konzentrierung der Wirklichkeit in einem einzelnen Bild verleiht diesem Menschen durch die Vereinfachung seiner inneren D y n a m i k eine scheinbare innere Geschlossenheit. Diese A r t der Vereinfachung setzt jedoch voraus, d a ein groer Teil aller a n d e r n Tendenzen einschlft und v e r k m m e r t und darf nicht verwechselt werden mit d e r Einfachheit des Menschen nach dem Satori, bei dem sich alles unterschiedslos in einer vollkommenen Synthese vereint findet. Sie gleicht ihr, wie etwa die flchenhafte Darstellung eines Rauminhalts dem R a u m i n h a l t selbst gleicht. W e n n eine Kompensation v o m Typus V e r g t t e r u n g " bis zu einem sehr hohen G r a d der Subtilitt getrieben wird, so kann die d a r a u s her212

vorgehende innere Vereinfachung seltene Krfte des psycho-somatischen Gesamtgefges freimachen, die sogar bernatrliche" Formen annehmen k n n e n (so etwa das Gedankenlesen, Hellsehen, seelische Beeinflussung anderer, instinktiv richtiges H a n d e l n , Heilkrfte usw.). Der gut kompensierte Mensch ist im wahrster. Sinne des Wortes ein Gtzenanbeter" und dies umso mehr, als er glaubt", die harmonisierenden Wirkungen seiner K o m p e n s a t i o n kmen von dem kompensatorischen Bild selbst her und daher dieses Bild mit der absoluten Wirklichkeit gleichsetzt. Diese berzeugung verleiht dem subjektiven Wert eines Bildes etwas Objektives u n d bringt den Bilderanbeter folglich auf den Gedanken, alle Menschen sollten die D i n g e in der gleichen Weise wie er sehen. Neigt er zum Positiven, so endet er beim Proselytenmachen", beim Apostel spielen", beim Missionieren". N e i g t er z u m Negativen, so wird die Unduldsamkeit, die Verfolgung der Unglubigen" vorherrschen. Mit dem Glauben an die absolute Wirklichkeit einer Erscheinung ist u n auflslich das Bedrfnis nach formalen uerungen verbunden: d e r Ritus", im Grunde ein frei gewhltes Ausdrucksmittel, wird beim Gtzendiener zum unerllichen Z w a n g . Die Kompensationen bilden also ein unveruerliches Element der menschlichen Entwicklung, wie sie sich von der G e b u r t bis zum Eintritt des Satori vollzieht. Bis zum E i n t r i t t des Satori ist das innere Gleichgewicht des Menschen labil und wird durch seine Kompensationen bedingt. Vor dem Satori kann es also keine restlose b e r w i n d u n g der Kompensationen geben, denn erst das Satori selbst ist jene b e r w i n d u n g . Doch vor der Transformierung" (dem berschreiten der Form), welche ein einmaliges und an den Augenblick gebundenes inneres Erlebnis ist, entstehen gewisse Formvernderungen im Wesen des Menschen. Diese Vernderungen sind ein Ausdruck fr die fortschreitende Entfaltung v o n inneren Voraussetzungen, die fr das Satori unerllich sind. In diesem Sinne knnen wir auch v o n d e r berwindung der Kompensationen wie von einem E n t wicklungsvorgang sprechen. Folgendes wird diesen Sachverhalt verstndlicher machen: Es w i r d erzhlt, da der Fuchs, w e n n er sich seiner Flhe entledigen Will, etwas Moos in seine Schnauze n i m m t u n d damit rckwrts ins Wasser geht. Die Flhe verlassen n u n die schon unter Wasser befindlichen Krperteile, um auf diejenigen zu flchten, die mit ihrer Oberflche noch aus dem Wasser herausragen. Nach u n d nach kann der Fuchs so seine Flhe auf einer i m m e r kleiner werdenden Flche konzentrieren, die nun zunehmend von ihnen heimgesucht wird. Schlielich sind alle Flhe auf der Schnauze und d a n n auf dem Stck Moos zusammengedrngt, das der Fuchs sodann der Strmung b e r l t . Vor dem Augenblick, in welchem er die Gesamtheit seiner Flhe abstt, ist er noch keinen einzigen unter ihnen losgeworden. Trotzdem h a t ein bestimmter Vorgang die V e r t e i l u n g der Parasiten gendert und ihr vollstndiges u n d p l t z liches Verschwinden vorbereitet. W e n n wir so die fortschreitende b e r w i n d u n g der Kompensationen als eine V e r m i n d e r u n g ihrer Ausbreitung und eine Erhhung ihrer Dichte begreifen, so k o m m t sie einer konzentrierenden Reinigung"

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des kompensatorischen Bildes gleich, das sich vom Besonderen zum Allgemeinen hin entwickelt. Da nun jede Kompensation ein Bild des auf mein Ego bezogenen W e l t g a n z e n ist, d . h . eine Konstellation, deren Zentralgestirn meinEgo ist, w h rend bestimmte Bilder die Satelliten darstellen, so besteht der Reinigungsproze darin, d a die Satelliten immer m e h r an stofflicher Dichte verlieren, whrend das Zentralgestirn an Dichte gewinnt. Doch dann vollzieht sich etwas sehr Merkwrdiges, w a s durch kein Bild erlutert werden k a n n : Da das Ego weder eine absolute noch eine relative Wirklichkeit besitzt, t r i t t die darin sich sammelnde Dichte nicht in Erscheinung. Die fortschreitende Loslsung ist eine Reinigung v o n jenem Verhaftetsein an sich selbst, das den K e r n jedes Verhaftetseins b e r h a u p t bildet. Aber diese zentrale Gebundenheit an ein flschlicherweise angenommenes Bild kann sich immer weiter klren und verdichten, ohne je greifbar zu werden. Im Augenblick, da San J u a n de la C r u z seine mystischen K o m p e n s a t i o n e n berwand, da er sich von dem Bilde Gottes" loslste, nachdem dieses Bild schon vorher die uerst mgliche Entpersnlichung erfahren hatte, fhlte er sich nicht dem Bild des Ego" verhaftet, dem das Bild Gottes seine scheinbar absolute Wirklichkeit entlehnt hatte. Er fhlte sich an nichts g e b u n d e n , er fhlte berhaupt nichts mehr: dies ist die Nacht, in der es nichts mehr gibt, was man fhlen oder denken knnte. U n d dennoch besteht noch immer eine letzte Gebundenheit an das Ich, in der sich alle Wesenskrfte verbinden, eine letzte, ungreifbare Kompensation. Erst die berwindung jener K o m pensation ist die wahre, die vollstndige und spontane Loslsung, Auf die Nacht" folgt das, was San Juan de la Cruz den theopatischen Zustand" und das Z e n Satori" nennt. Die Loslsung oder berwindung der Kompensation w i r d oft falsch verstanden. M a n g l a u b t , da es sich darum handle, die gefhlsmige Vorliebe fr das kompensatorische Bild zu beseitigen, m a n glaubt, d a es d a r a u f ankme, sich das Verlangen danach aus dem H e r z e n zu reien. Dabei vergit man aber, d a die Gebundenheit nicht in dem Verlangen selbst liegt, sondern in dem Anspruch auf seine Erfllung. So mu also nicht das Verlangen, sondern der Anspruch verschwinden. Diese Aufgabe des Anspruchs ist nicht etwa das Ergebnis eines inneren K a m p f e s . Sie folgt aus dem richtigen Verstndnis der Enttuschung, die zugleich mit dem Anspruch gegeben ist, ob dieser befriedigt w i r d oder nicht. Angst, falsche Ansprche und der Glaube an die absolute Wirklichkeit des geforderten Bildes sind die Elemente, aus denen das Truggebude sich zusammensetzt, das v o n der Einsicht langsam untergraben wird, bis sie es eines Tages zum Einstrzen bringt. Die Loslsung ist kein schmerzliches inneres Erlebnis, sondern im Gegenteil eine Besnftigung. Zuweilen erweist sich unsere Einsicht eine ganze Zeit hindurch als zu schwach, um eine bestimmte kompensatorische Vorstellung zu berwinden. Dies scheint ein H i n d e r n i s fr unser inneres Wachstum zu bilden. Doch wiederholen wir noch e i n m a l : das, was w i r lieben, woran w i r h n gen, ist in sich selbst niemals hemmend, das H e m m e n d e liegt einzig und allein 214

in der falschen Gleichsetzung des geliebten Bildes mit der absoluten Wirklichkeit, also in der Unwissenheit. Die Aussicht, eine Kompensation zu berwinden, h n g t von der Kraft der intellektuellen Intuition u n d auch vom Grad der Subtilitt des kompensatorischen Bildes ab. Je hher unser Bild steht, umso weniger birgt es zunchst die M g lichkeit, uns zu enttuschen. Jedes Bild verliert mit der Zeit an Anziehungskraft, doch ist das subtilste am strksten und erschpft sich am langsamsten. W e n n dann doch Ermdung u n d Enttuschung eintreten, so wird es nicht leicht sein, diese in richtiger Weise zu verstehen, ja, umso schwieriger, je subtiler das Bild ist. Denn anstatt die absolute Wirklichkeit des Bildes anzuzweifeln, neigen w i r vielmehr dazu, uns unser eigenes Versagen, unsere Ungeschicktheit, Trgheit u n d Bequemlichkeit dem Bilde gegenber vorzuwerfen. Es ist in diesem Z u s a m m e n hang angebracht, die Aufmerksamkeit des Lesers auf eine Gruppe sehr subtiler Kompensationen zu lenken, die man gewhnlich als geistige" bezeichnet. I n n e r halb der geistigen" Kompensationen liebt der Mensch etwas Hohes, in dessen Dienst er sich stellt: so z. B. einen unendlich gerechten, unendlich gtigen G o t t , von dem er eine allumfassende Erkenntnis zu erlangen strebt, oder aber hhere", erhabene" Bewutseinszustnde, die er erreichen mchte, eine totale Verwirklichung, die als zu erringender Z u s t a n d aufgefat wird, irgendein Ideal", das die Herrschaft von Friede und Gerechtigkeit unter den Menschen verwirklichen will, usw. W a s sind diese geistigen" Werte nun eigentlich? G e legentlich kann man dreierlei Werte unterscheiden hren: materielle, intellektuelle und geistige". Diese letzteren bilden offensichtlich, da man sie benennen, sie lieben, und ihnen dienen kann, einen Bestandteil der Erscheinungswelt. U n d doch lt sich kaum einsehen, worin jener sogenannte geistige" Aspekt bestehen sollte, wenn man einen stofflichen, bzw. materiellen, und einen subtilen o d e r psychischen, bzw. intellektuellen Aspekt der Erscheinungswelt a n n i m m t . Die Anbeter des Geistigen" behaupten, es sei das Absolute (aber jeder Bilderanbeter wird dies v o n seinem Gtzen behaupten), es sei der ber Leib" u n d Seele" stehende, vershnende Geist". N u n darf aber das Absolute nicht so g e sehen werden, d a m a n ihm andere, in der Welt der Erscheinungen auftretende Werte gegenberstellt, denn dadurch wird es ja in die Erscheinungswelt einbezogen. Es kann nicht wie ein dem Ich-Subjekt gegenberstehendes Objekt benannt, geliebt oder dienend umgeben werden. Die geistigen" Werte k n n e n also nicht das Absolute sein. Bei den verschiedensten Formen, in die diese W e r t e eingegangen sind, herrscht immer die Auffassung von etwas vollkommen Positivem, das schlielich nichts anderes ist, als das positive Prinzip des i n n e r w e l t lichen Dualismus. M a n mag es Gott" oder schpferisches P r i n z i p " der W e l t oder aber Prinzip des G u t e n nennen, das d e m Teufel", dem auflsenden P r i n zip der Welt oder dem P r i n z i p des Bsen gegenbergestellt wird. I m m e r ist es das Prinzip des Lichtes, das dem Frsten der Finsternis" entgegentritt. Es ist durchaus normal, d a der Mensch das Aufbauende liebt und das Z e r s t r e n d e hat, da er G o t t " liebt u n d den Teufel" verabscheut. D e r eigentliche G t z c n 215

dienst der Geistigkeit" beginnt erst d a , wo G o t t " vom menschlichen Intellekt irrtmlich m i t dem Absoluten oder der absoluten Wirklichkeit o d e r dem Nichtzeitlichen gleichgesetzt w i r d . Wo ein solcher I r r t u m begangen w i r d , ist Gott" mit dem Absoluten P r i n z i p und der Teufel" mit der Schpfung identifiziert. S a t a n " w i r d z u m Frsten dieser W e l t " , u n d die geistigen" G t e r w e r d e n zu d e n zeitlichen" in Gegensatz gebracht. Ein solches Vergessen d e r metaphysischen Einheit m u zum inneren Dualismus, zur Unmglichkeit einer Wesenssynthese fhren, wie m a n es im brigen bei jeder gtzenanbetenden Kompensation beobachten kann. Wir haben die sogenannten geistigen" Kompensationen ganz besonders hervorgehoben, weil sie von allen am schwersten zu erfassen sind. Die Vorstellung Gottes", des positiven Prinzips des zeitlichen Dualismus, ist das mchtigste Kompensationsbild, das seiner E n t w e r t u n g am krftigsten widerstrebt u n d daher am schwierigsten zu berwinden ist. Es liegt nicht in unserer Macht, unsere Kompensationen selbst zu whlen. W e n n unsere seelische Struktur so beschaffen ist, da w i r Gefhl fr das Heilige" und Liebe zu G o t t " empfinden, so lt sich das nicht n d e r n . Doch ist es d a n n g a n z besonders wichtig, d a w i r uns d a r a n erinnern, d a nichts Vorstellbares die Wirklichkeit selbst ist. Unser eigenes Wesen" ist das Absolute. Nichts v o n all dem, was wir anschauen, was w i r uns vorstellen und was wir lieben knnen, berschreitet den Bereich d e r von uns selbst erzeugten Bilder, von uns, die wir doch dem Wesen nach absolut sind. Die Lehre des Z e n besteht kategorisch auf diesem Punkte und d a r f in keiner Weise als geistige" Lehre verstanden werden. Sie ist ganz und g a r atheistisch, wenn man u n t e r G o t t " die absolute Wirklichkeit versteht und voraussetzt, da unser formales Denken sie erfassen knne. Kein Ding ist von Urbeginn an" Rinzai sagt ferner: Begegnet euch Buddha auf eurem Weger So ttet ihn.,, O ihr, Anhnger der Wahrheit, werdet frei von allen Dingen! Ihr mit den Augen von Maulwrfen, euch sage ich: Es ist kein Buddha, keine Lehre, kein Gesetz! Was sucht ihr unaufhrlich in eures Nachbarn Haus? Begreift ihr denn nicht, da ihr ber euren eigenen Kopf noch ein anderes Haupt setzt? Was fehlt euch noch an eurem eigenen Wesen? Was ihr in diesem Augenblick in der Hand haltet, ist aus dem gleichen Stoffe gemacht wie Buddha selbst!"

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XXIII. VON DER INNEREN ALCHEMIE

W E R

DAS

ZEN

BEGREIFEN

WILL,

DARF

NIE

VERGESSEN,

DASS

er es hier mit der Lehre vom Unvermittelten zu tun hat. Da das Zen leugnet, da der Mensch eine Befreiung erringen" oder sich in irgend einer A r t erheben" msse, nimmt es auch nicht an, da die menschliche Situation sich mit der Zeit bessern k n n e bis sie endlich normal wird". Das Satori-Ereignis nimmt nur einen Augenblick zwischen zwei Epochen unseres zeitlichen Lebens ein. Einer Linie hnlich, die eine Schattenzone v o n einer Lichtzone trennt, besitzt es auch nicht mehr Wirklichkeit als diese Linie. Entweder sehe ich die Dinge nicht, wie sie wirklich sind, oder ich sehe sie so. Es gibt keine Entwicklungsperiode, in deren Verlauf ich etwa nach und nacb die absolute Wirklichkeit der Welt erkennen knnte. Nun mag z w a r der Begriff der fortschreitenden Entwicklung ohne eigentliche Beziehung zur Verwirklichung selbst sein u n d die Verwandlung" u n e r w a r t e t und pltzlich vor sich gehen, dennoch lehrt auch das Zen, da jener V e r w a n d lung ein ununterbrochener Formwandel unserer inneren Ablufe vorausgeht. Wir sagten ununterbrochen" und nicht fortschreitend", um in Erinnerung zu bringen, da die dem Satori vorausgehende Entwicklung nicht einem gradweisen Inerscheinungtreten der Wirklichkeit gleichkommt, sondern einfachen, stufenweisen Wandlungen in den Erscheinungsformen unserer Blindheit. Nachdem dieser P u n k t wieder klar in Erinnerung gebracht wurde, ist es nun interessant, diese stufenweise, aber nicht fortschreitende Entwicklung nher zu betrachten, die dem Satori vorausgeht. Je mehr unser Verstndnis o d e r der "durchdringende Blick" sich vertieft, desto deutlicher beobachten wir, d a unser spontanes inneres Leben Gefhlserregungen und spontane Vorstellungen in einer dauernden Wandlung begriffen ist. Die Weisheit der Hindus sagt: D u wirst, was du denkst". Diese sich entwickelnde Gestaltwerdung ist dem Destillierungsproze zu vergleichen, der jedweden Krper reinigt und verfeinert". Wenn man gegorene Frchte destilliert und Alkohol daraus gewinnt, so besteht die Vernderung des ursprnglichen Produktes in einer quantitativen A b n a h m e und einer qualitativen Steigerung. Die Materie ist weniger aber feiner g e w o r d e n , die ihr innewohnenden Krfte sind weniger stofflich (z. B. der A l k o h o l ist weniger schwer als die Frchte, aus denen er gewonnen wurde) dafr aber subtiler geworden, das Trinken von Alkohol bringt Wirkungen hervor, die Frchte nie hervorbringen knnten). Wiederholte Destillierungen arbeiten die Verwandlung des behandelten Grundstoffes immer schrfer heraus. Die Alchemie des Mittelalters mit ihren Retorten und Kolben, mit ihrer Suche nach der fnften Essenz" w a r eine symbolische Darstellung des inneren Prozesses, den wir 217

gerade u n t e r die L u p e nehmen. Je flchtiger eine Substanz w i r d , desto weniger werden i h r e eigentlichen Merkmale dem Auge wahrnehmbar. D e r Anblick von Frchten entspricht etwa ihrem Genusse, whrend der Alkohol, obgleich er viel wirksamere K r f t e besitzt, einen weit weniger eindrucksvollen Anblick bietst. In der U m g a n g s s p r a c h e bedeutet das W o r t verflchtigen" soviel wie verschwinden". Die Verfeinerung oder Verflchtigung" ist gleichzeitig eine Klrrung", wie w i r schon hervorgehoben h a b e n ; die am meisten verfeinerte Substanz ist gleichzeitig die einfachste. Das sich entwickelnde Verstndnis stellt einen Destillierungsproze unseres Inneren dar, d. h. unseres Bildmaterials. Es gibt eine Klrung, Entstofflichung und Vereinfachung dieses Materials und dementsprechend auch aller Vorstellungsund Gefhlsahlufe. Zum Beispiel: Als K i n d glaube ich an das Jesuskind als an ein richtiges K i n d , das mich liebt und mein Bestes will, das meinem Leben zusieht und mir gegenber Gefhle hegt, die den meinen hnlich sind. Diese Vorstellung ist r o h " , deutlich umrissen und mit konkreten Einzelheiten versehen. Als Jngling gewinne ich ein Verstndnis Gottes", bei dem ich mir ihn noch als persnliches Wesen, jedoch ohne sichtbaren Leib vorstelle, das z w a r noch Gedanken und Gefhle, jedoch in weniger greifbarer und vorstellbarer F o r m hat. Das Bild hat sich sublimiert", es h a t seine gestalthafte Genauigkeit verloren. Es hat weniger Gestalt u n d ist doch gleichzeitig umfassender und mchtiger, da es jetzt einen greren Reichtum umschliet. Mit zunehmendem Alter u n d Verstndnis bildet sich in mir die abstrakte Idee eines berpersnlichen Prinzips, das ich als einziges fr gut u n d aufbauend halte. Im darauf folgenden Stadium gelange ich dazu, dieses P r i n z i p als dem Dualismus: Aufbau Zerstrung oder H a n d e l n Nichthandeln, berhaupt als jeder Erscheinung berlegen zu begreifen; doch unterscheide ich dabei noch dieses P r i n z i p von seiner Offenbarung in der Erscheinungswelt u n d glaube an die Wirklichkeit dieser Unterscheidung. Ich begreife, d a das P r i n z i p auch mein P r i n z i p ist; ich sehe meine I d e n t i t t mit ihm, unterscheide jedoch noch mein Prinzip v o n meiner Erscheinung u n d glaube an die Wirklichkeit dieser Unterscheidung. Z u l e t z t gelange ich zu der Einsicht, da die Unterscheidung zwischen dem P r i n z i p und seiner Gestaltwerdung nichts als ein analytischer Kunstgriff ist, den der Intellekt als Ausdrucksmittel ntig hat. Ich begreife, d a ich mich einer Tuschung hingebe, wenn ich in beiden verschiedene Elemente unterscheide u n d sie einander gegenberstelle. Das Bild der Wirklichkeit, zu Anfang das konkrete Bild des Jesuskindes, h a t sich bis zum abstrakten Bild der Leere" der traditionellen Metaphysik vergeistigt", einer Leere, die jede n u r denkbare Flle in sich schliet. Es ist durchaus einleuchtend, da sich auch meine gefhlsmigen Reaktionen auf die Erfassung der Wirklichkeit in Ubereinstimmung mit diesem Destillierungsproze" vergeistigen. Der innere u n d uere Gang meiner Maschine" wandelt sieh, w e n n ich nicht mehr an einen persnlichen Gott als an einen Gegenstand der Furcht u n d Liebe glaube, und wenn ich beginne, ber allen G e d a n k e n und Gefhlen meine BuddhaN a t u r " zu erfassen. 218

Der Destillierungsproze, den wir dem Einsatz der intellektuellen Intuition verd a n k e n , entspricht genau der in diesem Buche oft wiederholten Idee, d a die richtige innere Entwicklung nichts vernichtet, sondern alles erfllt". In Wirklichkeit bedeutet das scheinbare Sterben des alten Menschen" keine Vernichtung. Wenn ich Alkohol aus Frchten ziehe, zerstre ich den Grundstoff der frucht nicht, ich klre ihn, verdichte ihn u n d fhre ihn zur Vollendung. Ebenso ".tigere ich mein Verstndnis der Wirklichkeit bei der Entwicklung v o m Jesusk i n d " zur Leere". N u r scheinbar ist es ein Sterben, weil es einer Abschwchung des Sichtbaren, des durch Verstand und Sinne Fabaren gleichkommt. Doch ist in Wirklichkeit nichts zerstrt worden, w e n n der Glaube an die absolute Wirklichkeit einer einzelnen Wahrnehmung abnimmt. Die hchste Stufe dieser Entwicklung bringt ein Verschwinden der vermeintlichen Wirklichkeit der durch Sinne und Verstand wahrgenommenen Bilder mit sich. Von Geburt an ist es die Grundsituation des Menschen, sich im tiefsten Innern unbefriedigt zu fhlen. D e r Mensch glaubt etwas zu entbehren; i h m gengt nicht, was er h a t u n d was er ist. Er e r w a r t e t etwas anderes", das wahre Leben", sucht die Lsung seines vermeintlichen "Lebensproblems", verlangt bestimmte Situationen innerhalb seines Daseins. Diese fordernde H a l t u n g , aus der alle unsere Leiden hervorgehen, soll nicht aufgehoben werden, s o n d e r n ihren richtigen Sinn erhalten. Bei der Betrachtung der Kompensationen k o n n t e n wir beobachten, wie unsere Ansprche; unsere Neigungen sich immer mehr entstofflichen". Alle besonderen Vorlieben lassen sich aus der zentralen Verhaftung an das Bild unseres Ego, an das Bild unserer individuellen Persnlichkeit ableiten, wobei zwischen den einzelnen Bildern und jenem H a u p t b i l d Verbindungen hergestellt werden, die sie identisch erscheinen lassen. Je tiefer mein Verstndnis vordringt, desto grndlicher werden jene Verbindungen abgeschnitten. Meine Verhaftung klrt sich, geistigt und verdichtet sich; sie tritt immer weniger in Erscheinung, w i r d immer ungreifbarer. Unser verhafteter Anspruch w i r d zwar vor dem Satori um nichts schwcher, doch geht er seiner Reinigung u n d Vervollkommnung immer mehr entgegen, je n h e r der Augenblick der pltzlichen Verhandlung rckt, in der Zuneigung u n d Abneigung ihre Vershnung erfahren. Unsere Eigenliebe bildet einen Teil, ja einen Grundaspekt unserer fordernden Haltung. Auch sie geht ihrer Klrung entgegen, je tiefer mein Verstehen vordringt. Leuten, die mich beobachten, w e r d e ich bescheidener als z u v o r erscheinen. Ich selbst jedoch fhle, da es sich anders verhlt. Meine Eigenliebe wird immer vergeistigter, immer dichter, so d a man sie weniger gut e r k e n n e n kann. Sie geht ihrer Vervollkommnung entgegen, indem sie auf der einen Seite zum Nullpunkt der vollkommenen Demut sich neigt, auf der anderen Seite zur verborgenen Unendlichkeit unserer absoluten W r d e . Das Angstgefhl, das mit den vom Ego erhobenen Ansprchen eng verbunden ist, erfhrt die gleiche stufenweise W a n d l u n g . Es ist ein grober I r r t u m zu glauben, da die Einsicht die Unruhe des Menschen steigere. Durch falsche Lehren werden zwar zwangshafte berzeugungen" in uns eingepflanzt, die die Angst 215

steigern k n n e n . Doch die intuitive Schau der Wahrheit kann die Angst n u r sublimieren", wobei ihre offenbare Seite zugunsten der noch nicht in Erschein u n g getretenen immer mehr in den Hintergrund tritt. V o r dem Satori nimmt das tiefe Angstgefhl, aus dem sich alle einzelnen Angsterscheinungen ableiten lassen, um nichts ab. Doch tritt es immer weniger in Erscheinung, so da ein Zen-Schler es immer weniger fhlt, je weiter er sich entwickelt. w e n n das Angstgefhl fast nicht mehr zu greifen ist, ist das Satori n a h e . Die innere Unruhe des Menschen ist ein Zeichen fr den Konflikt zwischen der Lebensbewegung einerseits u n d d e r A b w e h r gegen alle zeitliche Begrenztheit andrerseits, die eine Vorbedingung jener Bewegung ist. Wenn der Mensch seinem Leben gegenbergestellt w i r d , so will er es und will es gleichzeitig nicht. Die Unruhe lutert sich mit der Einsicht, durch die die A b w e h r der zeitlichen Begrenztheit sich verringert. Die Lebensbewegung selbst w i r d nicht berhrt, w h r e n d das, was sich ihr entgegenstellte, in den H i n t e r g r u n d tritt. Daher erfhrt auch sie selbst eine Luterung: die U n r u h e verschwindet und unser inneres Triebwerk arbeitet immer glatter". Die hier betrachtete Entwicklung bringt, wie wir sahen, v o r allem die Entstofflichung" unseres Bildmaterials mit sich. Unsere Bilder verlieren nach und nach ihre scheinbare Dichte, ihre vermeintliche Objektivitt. Sie werden feinstofflicher, umfassender, allgemeiner u n d abstrakter. Sie verlieren allmhlich die Macht, unsere Lebensenergie in die Form einer Gefhlsverkrampfung zu bringen; der ganze Vorstellungs- und Erregungsproze verliert an Intensitt u n d Durchschlagskraft. In u n s e r e m Vorstellungsablauf zeigen sich weniger Kontraste und der Traum unseres Innern verblat. W e n n wir u n s e r e n gegenwrtigen Zustand als eine Art v o n Schlummer betrachten, bei dem unser bewutes D e n k e n die Rolle des Traumes spielt, so knnten wir Satori als das Erwachen sehen. Es ist zwar etwas W a h r e s an dieser Sicht, doch birgt auch sie eine Falle, in die unser Verstndnis leichtlich geraten knnte. Wir werden immer dazu neigen, uns die Dinge vorstellen zu wollen und zu vergessen, da das Satori als innerer Vorgang, der sich jeder Vorstellung entzieht, mit nichts, w a s w i r sonst kennen, eigentlich verglichen w e r d e n kann. So bin ich auch hier in G e f a h r , eine Analogie aufstellen zu wollen zwischen dem Satori, dem letzten Erwachen, und dem, was ich tglich beim bergang v o m schlafenden zum wachenden Zustand erlebe. In diese vermeintliche Analogie schleicht sich heimlich der Begriff des Fortschritts" ein: denn so, wie mein gewhnliches Erwachen m i r dem Schlaf gegenber als Fortschritt erscheint, w r d e auch das Satori zu einem ber-Erwachen", einem wahrhaften" Erwachen, zu einem hohen Fortschritt gegenber dem jetzigen Wachheitsgrad. Wie das gewhnliche Erwachen mir ein Bewutsein zurckgibt, das mir w h r e n d des Schlafes fehlte, so wrde das Satori mir ein ber-Bewutsein" verleihen mssen, das ich in meinem augenblicklichen Zustand nicht htte. Diese falsche Auffassung (falsch, weil ich von E w i g k e i t her im Zustande des Satori weile u n d weil mir trotz aller scheinbarer Gegenbeweise nichts fehlt) fhrt zu Tuschungen ber den inneren 220

Vorgang, der dem Satori-Ereignis vorangeht. Zwischen dem Tiefschlaf u n d d e m Wachzustand liegt der Schlaf mit Trumen. D a s Auftreten des Bewutseins w h rend des Schlafes zielt auf das Erwachen ab: je aufregender und bewegender, je intensiver und scheinbar objektiver der Traum ist, desto nher ist das Erwachen. W e n n wir die falsche Fortschrittsanalogie" weiterdenken, mssen wir schlielich zu dem Glauben gelangen, da dem Satori eine Verschrfung unseres b e w u ten Denkens, unseres Vorstellungsablaufs voranginge. Wir glauben vielleicht, d a eine innere beraktivitt der Ekstase oder Beklemmung, wenn sie ihren kritischen P u n k t erreicht h a t , die letzte Grenze durchbrechen und den Zugang zu einem kosmischen berbewutsein uns verschaffen k n n t e . Aber all dies steht in scharfem Gegensatz zur Unmittelbarkeit des Satori, v o n der die Zenlehre spricht. Achten wir doch darauf, wie sich gerade bei dieser Fortschrittsillusion die gleiche Identifizierung mit meinem Ich wiederfindet, die eine irrtmliche Anbetung des Bewuten zur Folge bat. Unsere innere Vorstellungswelt, deren M i t t e l p u n k t unser individuelles Ich ist, erhebt den Anspruch, selbst das Universum zu sein. Die Krfte des Bewutseins, die diese Welt erzeugen, werden dabei dem Kosmischen Geist gleichgesetzt, u n d von daher gesehen ist es nicht lnger verwunderlich, d a wir auf das Bewutsein bauen, wenn w i r d a r a n denken, unsere absolute Verwirklichung zu erringen. In Wirklichkeit bin ich, ob ich schlafe Satori oder wache, hier und jetzt im Zustande des Satori. Schlaf und Wachen sind gleicherweise in diesen Zustand getaucht. D e r Satori-Zustand spielt fr Schlaf und Wachen, die Rolle einer vershnenden Hypostase. Ins Nichtzeitliche getaucht, sind Schlaf u n d Wachen zwei uerste Spielarten des F u n k t i o nierens unseres leib-seelischen Organismus, zwei Pole, zwischen denen ich Tiefschlaf Schlaf Wachzustand mich hin- und herbewege. Der Schlaf mit Trumen mit Trumen nimmt zwischen Tiefschlaf und Wachzustand eine Mittellage ein, er ist eine Projektion von der Spitze des Dreiecks auf seine Basis. Daher auch die jenseitigen Weisheiten des Traumes. Das symbolische D e n k e n des Traumes, in dem sich die Situationen unseres persnlichen Mikrokosmos frei von jeder vermeintlichen Objektivitt d e r Auenwelt widerspiegeln, ist im Augenblick die einzige Denkform, durch die wir manche Dinge in ihrer w a h r e n Gestalt erkennen knnen. Da die Dinge in ihrer wahren Gestalt keinen angemessenen direkten Ausdruck finden knnen, mu das T r a u m d e n k e n eine symbolische uerungsform annehmen. Versuchen wir nun v o n dieser richtigen Perspektive aus zu erfassen, auf welche Weise die stufenweise nicht Fortschreitende Entwicklung, die dem Satori vorangeht, in u n s e r e m Bewutsein, in u n s e r e m " W a c h t r a u m " sich spiegelt! Unser 221

W a c h t r a u m geht wie alles in uns einer stufenweisen V e r v o l l k o m m n u n g entgegen, i n d e m er immer subtiler w i r d . Weit davon entfernt, fesselnder, W i r k lichkeit v o r t u s c h e n d e r zu werden, w i r d er vielmehr blasser, lichter, lockerer und flchtiger u n d haftet nicht mehr so z h in uns. D i e Gefhlsgeladenheit bestimmt e r Bilder n i m m t ab, und unsere I n n e n w e l t k o m m t ins Gleichgewicht. U n t e r h a l b dieses i m m e r leichter werdenden Wachtraums schlafen w i r den Schlaf unserer gegenwrtigen ichbezogenen inneren Situation. Kurz g e s a g t : die hchste Stufe unseres b e w u t e n Denkens bringt dieses in einem ganz bestimmten Sinne in eine grere N h e z u m Tiefschlaf. W h r e n d jedoch unser b e w u t e s D e n k e n sich einerseits gewissermaen dem Schlafe nhert, gewinnt es andrerseits gleichzeitig einen i m m e r greren Abstand d a v o n , da die subtilsten intellektuellen Mglichkeiten aufs hchste gesteigert werden. Im Bereich des noch nicht manifest Gewordenen findet also eine wirkliche A n n h e r u n g statt, w h r e n d in der Welt des b e reits manifest G e w o r d e n e n ein scheinbares Fernerrcken sich vollzieht. Was oben ist, ist das Gleiche wie das, was unten ist, und d a s , was unten ist das Gleiche wie das, was oben ist." Die Vorstellungsttigkeit w i r d subtiler und bekommt die T e n d e n z , nicht in Erscheinung zu treten, obgleich das geistige Leben wach bleibt u n d seine Funktionen fortsetzt. Unter der stets durch Bilder abgelenkten Aufmerksamkeit entwickelt sich eine Konzentration auf nichts". Meine Verfassung h a t hnlichkeit mit der des zerstreuten Gelehrten. Doch whrend der Gelehrte zerstreut ist, weil sich seine Aufmerksamkeit auf etwas Gestaltetes richtet, bin ich selbst zerstreut, weil meine Aufmerksamkeit sich auf etwas Gestaltloses, weder Begriffenes noch Begreifbares richtet. Der gesamte Vorstellungs- und Erregungsproze wird gedmpft. Dies kommt dadurch z u m Ausdruck, d a ich mich ohne sichtbaren G r u n d glcklich fhle. Ich bin nicht deshalb glcklich, weil das Dasein mir gut erscheint, sondern es erscheint mir gut, weil ich glcklich bin. Die auf das Satori zulaufende Entwicklung b r i n g t keine Zuspitzung der Angst mit sich, sondern im Gegenteil, eine zunehmende Linderung. Dem Augenblick, in dem wir u n m i t t e l b a r und endgltig erkennen werden, da unsere Angst immer ein Trug gewesen ist, geht ein neutralisierender Ausgleich voraus. Das besttigt den Gedanken, da unsere Sehnsucht nach Erfllung abnimmt, je nher wir dem Ort d e r R u h e " kommen. Im abendlndischen Denken Befangene haben oft Mhe, d e n Ausdruck Groer Zweifel" zu verstehen, den das Zen gebraucht, um den inneren Zustand zu bezeichnen, der dem Satori unmittelbar vorangeht. Sie glauben, d a der Groe Zweifel" der Gipfel der Unsicherheit, der Unruhe und Angst sein msse. Doch ist genau das Gegenteil der Fall. Versuchen wir, mehr K l a r h e i t darber zu gewinnen. D e r Mensch wird geboren mit einem Zweifel an seinem Sein", und dieser Zweifel bestimmt alle seine Reaktionen gegenber der Auenwelt. Die Frage: Bin-ich?" liegt allen unseren Unternehmungen z u g r u n d e , ob wir uns klar darber sind oder nicht. In allem, was ich suche, suche ich nach einer endgltigen Besttigung meines Seins". Solange diese metaphysische Frage innerlich mit dem Problem meines Erfolges in der Welt gleichgesetzt w i r d , erfllt mich Angst 222

wegen meiner zeitlichen Begrenztheit. Denn die so gestellte Frage w i r d immer von einer verneinenden A n t w o r t bedroht. Doch je tiefer mein Verstndnis w i r d und je subtiler" meine bildhafte Vorstellung vom Universum, desto mehr tritt die Gleichsetzung zwischen meinem metaphysischen Zweifel und der Mglichkeit meines Scheiterns in der Weit zurck. Die Frage nach meinem Sein" erfhrt eine K l r u n g und t r i t t so weniger in Erscheinung. In Wirklichkeit verliert sie zwar nicht an Dringlichkeit, wird jedoch immer weniger dicht und greifbar. Arn Ende dieses Destillierungsprozesses ist der Zweifel fast vollkommen rein geworden, ist z u m G r o e n Zweifel" geworden und hat gleichzeitig seinen Angstcharakter verloren. Er ist der Gipfel der Verwirrung und der Gipfel der Klarheit zugleich, einer Klarheit ohne formales Objekt, reine Ruhe, reiner Friede. Dann wird der Mensch den Eindruck haben, in einem durchsichtigen, lebenspendenden, erhebenden und kniglichen Kristallpalast zu leben", und ist doch gleichzeitig einem Idioten und Dummkopf hnlich". Die berchtigte, vergebliche Frage: Bin ich?" wird hinfllig durch diesen Reinigungsproze und ich erliege nicht lnger ihrer Anziehungskraft nicht e t w a durch eine befriedigende Lsung des Problems", sondern durch die Erkenntnis, da es nie ein Problem gegeben hat. Betrachten wir nun noch, wie dieser Entwicklungsproze, der unser Inneres immer subtiler" gestaltet, unseren Zeitbegriff verndert. Wie wir schon festgestellt haben, glauben w i r an die Wirklichkeit der Zeit, weil wir eine n d e rung unseres Lebens e r w a r t e n , die den vermeintlichen Mangel vllig a u s gleichen soll. Je strker wir die Sehnsucht nach einem Werden" empfinden, umso schmerzlicher b e d r n g t uns das Problem der Zeit. Wir machen uns selbst den Vorwurf, die Zeit fliehen zu lassen, die vorbereilenden Tage nicht richtig zu fllen. In d e m Grade, in dem der innere Hang z u m "Werden" sich entstofflicht, indem er immer weniger in Erscheinung tritt, verndert sich auch meine Wahrnehmung der Zeit. Die Zeit, insoweit sie sich in meinem persnlichen Lebensablauf manifestiert, entflieht mir zwar immer weiter, aber ich versuche nicht mehr, sie aufzuhalten, da ich ihr immer weniger Gewicht beimesse. Im Laufe der Zeit erlebe ich immer weniger, was ich in Worte fassen, an was ich mich erinnern knnte. Im Einklang damit nimmt auch das Gefhl d e r v e r l o r e nen Zeit ab. Ich fhle mich immer weniger betrogen vom unerbittlichen Ablauf der Stundenuhr. Hier wie berall gilt, d a wir umso mehr besitzen, je weniger wir uns an die Dinge klammern. Dennoch m u betont werden, da es sich hierbei natrlich nicht um ein positives Besitzen der Zeit handelt, sondern nur um ein gradweises Nachlassen des bohrenden Gefhls, sie nicht zu besitzen. Wir besitzen nicht e t w a die Zeit vom Augenblick des Groen Zweifels" an, doch entzieht sie sich uns nicht mehr, da wir keinen Anspruch mehr auf sie e r h e b e n Diese Aufhebung der Zeit kndet unseren Wiedereintritt in die E w i g k e i t des Augenblicks a n . Betrachten w i r n u n , w a r u m dieser gradweise "Verflchtigungsproze" d e m Satori notwendigerweise vorausgeht. Wenn wir die Berichte einiger Z e n m e i s t e r 223

lesen, die sie ber ihr Satori hinterlassen haben, knnen wir bemerken, da dieses innere Ereignis bei einer sinnlichen Erregung aus der A u e n w e l t e i n t r e t e n k a n n , bei einem Augeneindruck oder einer Gehrsempfindung, bei einem Fall, bei einem pltzlichen Schlag. Der Eindruck kann vielleicht wenig intensiv sein, doch trgt er immer den Charakter des Unvermittelten, d e r unsere Aufmerksamkeit erregt. Wie auch im gewhnlichen Leben eine pltzliche W a h r n e h m u n g d i e schlummernde Aufmerksamkeit unseres passiven Bewutseins weckt, so erweckt diesesmal d i e pltzliche W a h r n e h m u n g das selbstndige W i r k e n unseres n u n endgltig aktiven Geistes und macht uns die Sicht der D i n g e , wie sie wirklich sind, b e w u t . Die Interpretation dieser Tatsache leistet zwei I r r t m e r n Vorschub. W e n n ich dem Begriff der Kausalitt stark verhaftet bin, so neige ich zu der Ansicht, der K l a n g einer Glocke habe das Satori des Zen-Meisters verursacht, und ich frage mich, wie das mglich sei. Ich k n n t e vielleicht darauf verfallen, d a e s , b e stimmte Glocken mit gewissen K l n g e n gbe, die imstande seien, dem Menschen seine B u d d h a - N a t u r zu offenbaren. O d e r , wenn wir von dieser kindlichen Erk l r u n g absehen, knnte ich glauben, der Klang der Glocke habe gar keine R o l l e gespielt, und der Zenmeister habe sie unabhngig d a v o n , was in seinem I n n e r n vor sich ging, gehrt. 1 ab In Wirklichkeit spielt die W a h r n e h m u n g der Auenwelt im Augenblick des Satori im allgemeinen eine wesentliche Rolle, ohne da die besondere Form in der diese Wahrnehmung sich darbietet, irgend eine Bedeutung bese. J e d e W a h r n e h m u n g in jedem Lebensaugenblick enthlt in sich eine Mglichkeit z u m Satori. Ein Zenschler warf eines Tages seinem Meister vor, d a er ihm das Wesentliche der Lehre verborgen hielte. D e r Meister fhrte den Schler in die Berge. D o r t stand d e r Lorbeerbaum in voller Blte, u n d die Luft war v o n seinem Duft durchtrnkt. Riechst du das?", fragte der Lehrer, u n d als der Schler eine bejahende A n t w o r t gab, fgte er h i n z u : Hier siehst du, da ich dir nichts verborgen gehalten habe!" Jede W a h r n e h m u n g der A u e n w e l t enthlt eine Mglichkeit zum Satori, weil sie eine Brcke bildet zwischen Ich u n d Nicht-Ich, weil sie die Wesensgleichheit zwischen Ich und N i c h t Ich z u r Darstellung bringt. Wir haben wiederholt betont, d a die W a h r n e h m u n g eines ueren Objektes die Wahrnehmung eines inneren Bildes ist, das durch den K o n t a k t mit dem Objekt in uns entstanden w a r . Doch steht hinter dem u e r n O b j e k t und dem inneren Bild eine einzige echte Wahrnehmung, die sie verbindet. Alles im Universum ist Schwingungsenergie. D i e Wahrnehmung eines Objektes entsteht durch eine Vereinigung der Schwingungen, die vom O b j e k t ausgehen, mit meinen eigenen Schwingungen. Diese Vereinigung ist nur mglich, weil die Schwingungen des Objektes und meine eigenen aus dem gleichen G r u n d stoff gemacht sind, und sie ist die Gestaltwerdung dieses Stoffes", der innerh a l b der Vielfalt der Erscheinungen eine Einheit darstellt. D a s wahrgenommene Bild entsteht in mir", hat aber seinen Ursprung im U n b e w u t e n , im kosmischen Geist, der keinen bestimmten O r t hat und im wahrgenommenen Bilde 224

ebenso w o h n t wie in mir als Wahrnehmendem. D a s bewutgewordene wahrgenommene Bild gehrt n u r als Individuum, doch die Wahrnehmung selbst als Prinzip dieses bewutgewordenen Bildes, gehrt weder mir noch dem Gegenstande a n . Bei ihr gibt es keine Unterscheidung zwischen Subjekt und O b j e k t , sie ist vielmehr die vershnende Brcke, die Subjekt und Objekt in einer dreieinheitlichen Synthese eint. Indessen vermag nicht jede Wahrnehmung der Auenwelt das Satori in mir auszulsen. Warum nicht? Weil im Moment das bewute innere Bild meine ganze Aufmerksamkeit fesselt. Dieser rein persnliche Aspekt der universalen W a h r n e h m u n g nimmt mich gefangen, da ich ja der berzeugung" bin, d a die einzelnen Dinge sind. Den Ausspruch des Hui-neng habe ich noch nicht mit mei-nem ganzen Wesen begriffen: Kein Ding i s t " Noch immer glaube ich, d a dieses u n d jenes sich voneinander unterscheide, noch immer ergreife ich Partei. Aufgrund einer solchen Unwissenheit sind die vielfltigen Bilder, die Elemente meiner inneren Welt untereinander deutlich abgegrenzt, einander entgegengesetzt. Durch das, was es von den andern unterscheidet, findet ein jedes seine Bestimmung. So gesehen kann kein Bild das andere vertreten oder die G a n z heit meiner inneren Welt darsteilen. D. h. d a kein Bild mein Ich" ist, sondern immer nur ein Aspekt dieses Ich. U n t e r diesen Bedingungen hat es den Anschein, als fnde bei der Wahrnehmung keine Vereinigung von Ich und NichtIch statt, sondern n u r eine teilweise Identifizierung, Da das Ich nicht in den einzelnen Bildern integriert ist, kann es auch nur teilweise mit dem Nicht-Ich identifiziert werden. Die Offenbarung der vlligen Gleichsetzung, das heit das Satori t r i t t nicht ein. Diese Offenbarung w i r d erst am Ende des vereinfachenden Verflchtigungsprozesses mglich. Je subtiler die Bilder werden, desto mehr verschwinden die scheinbaren Unterschiede. Z w a r erkenne ich weiterhin, worin sie sich voneinander unterscheiden, doch nehme ich diese Unterschiede immer weniger als G e genstze. Es ist, als fhle ich allmhlich in der Vielfalt die Einheit. Die u n t e r scheidenden Gegenstze treten immer weniger in Erscheinung. Es gibt z w a r v o r dem Satori keine echte Einheit meiner inneren Welt, doch beginnt meine innere Verfassung zur Einfachheit, Gleichartigkeit, zur mathematischen Einheit zu neigen (die man nicht mit der metaphysischen oder prinzipiellen Einheit v e r wechseln darf). Indem die Unparteilichkeit meinen Bildern gegenber einer immer h h e r e n Grad der Vollkommenheit erreicht, trgt sie auch z u r Integrierung des Ich b e i . Die Teilgleichsetzung mit den ueren Objekten lt nach, und ich fhle mich der Auenwelt gegenber immer abgegrenzter. Der einer Gesamtgleichsetzung vorausgehende Proze besteht nicht in einer fortschreitenden Zunahme der T e i l gleichsetzung, sondern im Gegenteil, in deren stufenweisem Zurcktreten. Um einen Raumbegriff a n z u w e n d e n , knnte ich sagen, d a das gestaltgewordene Ich immer mehr reduziert wird und eine Tendenz z u m ausdehnungslosen g e o metrischen Punkt zeigt. In dem Mae, in dem ich mich auf den Punkt zu be225

wege, bewegt sich auch mein Bild der Auenwelt auf den Punkt zu. Es ist, als ob eine Grenzzone gegenseitiger Durchdringung zwischen Ich u n d Nicht-Ich entstnde, als ob Ich und Nicht-Ich sich immer weiter voneinander entfernten, whrend gleichzeitig ihr scheinbarer Gegensatz abnimmt. So mgen zwei Feinde, wenn ihr gegenseitiger H a nachlt, sich einander immer mehr entfremden, whrend ihre Feindschaft fast ganz verschwindet. Meine innere Weit h a t am Ende dieser stufenweisen Entwicklung jene Gleichartigkeit erreicht, in d e r zwar nicht die F o r m e n selbst, jedoch deren Gegenstzlichkeiten zurcktreten. Alles wird gleich. D a n n vermag auch jedes beliebige Bild die Gesamtheit meiner Innenwelt in angemessener Form zur Darstellung zu bringen. Ich bin fhig geworden, bei einem Wahrnehmungsvorgang nicht nur eine Teilgleichsetzung mit dem Nicht-Ich zu erfahren, sondern meine totale Gleichheit mit ihm. Doch mu das Nicht-Ich sich manifestieren. Dies geschieht eben bei jener auslsenden Wahrnehmung, von der uns die Menschen, die Satori erlebten, berichten. V o r dem Ich, das in eine nicht in Erscheinung tretende Ganzheit eingegangen ist, taucht das Nicht-Ich auf, das ganz in eine einzelne stellvertretende Erscheinung integriert ist. Die W a h r n e h m u n g entspringt dann an der Stelle, wo sich die Ganzheit des Ich und die Ganzheit des Nicht-Ich gleichzeitig und unterscheidungslos manifestieren. N u n wird die Ganzheit des Ich sichtbar, doch in d e r groen Einheit, in der alles sich vershnt, und mit der im Augenblicke seiner Erfllung dieses Ich verschmilzt. 226

XXIV. VON DER DEMUT Z U M A B S C H L U S S U N S E R E S B U C H E S SOLL N O C H E I N M A L E I N E R der H a u p t z g e jenes theoretischen und praktischen Verstehens hervorgehoben werden, das allein uns von aller Angst befreien kann. Es handelt sich d a r u m , das eigentliche Wesen der Demut genau zu verstehen und zu erkennen, d a hier allein der Schlssel zu unserer wirklichen Freiheit und Gre zu finden ist. Wir leben schon jetzt im Zustande des Satori, doch verhindert die unablssige Ttigkeit der psychologischen Automatismen, die einen circulus vitiosus in uns h e r s t e l l e n , ein fruchtbares Bewutwerden dieser Tatsache: unser stndiges Bewegtsein durch Vorstellungen und Gefhle macht uns die Erkenntnis unserer " B u d d h a - N a t u r " unmglich, und da wir deshalb zu der berzeugung gelangen, unserer wesenhaften Wirklichkeit entbehren zu mssen; werden wir zu Vorstellungen gezwungen, die den vermeintlichen Mangel ausgleichen sollen. Ich fhle mich von meinem eigenen Sein" getrennt und suche danach, mich wieder m i t ihm zu vereinigen. Da ich mich n u r innerhalb der Grenzen meiner individuellen Eigentmlichkeit kenne, suche ich auch das Absolute in i n d i v i d u eller F o r m zu finden., mchte ich um jeden Preis absolutes Sein in individueller Form erreichen. Durch diese Bemhung wird eine Fiktion v o n Gttlichkeit" in m i r erzeugt und am Leben erhalten, nmlich der ursprngliche u n d g r u n d legende Anspruch, als Individuum und im Bereich der Erscheinungswelt vollk o m m e n a n d allmchtig sein zu wollen. I n n e r h a l b des Vorstellungsablaufs besteht jenes Kompensationstreben der psychologischen Automatismen darin, d a sie meine Aufmerksamkeit von d e r tatschlichen Begrenzung meiner Macht ablenken und da sie die e r w h n t e G r u n d f o r d e r u n g einfach aufgeben, wenn die Erkenntnis meiner Ohnmacht sich nicht mehr u m g e h e n lt. Ich lege es also frmlich darauf an, die bereinstimmung von A u e n w e l t und Innenwelt niemals anzuerkennen. Ich bejahe mich als unterschiedliches Einzelwesen, das in Bezug auf die Auenwelt niemals im Gleichgewicht ist, das sich ber sie erhaben fhlt, wenn seine Macht, ihr u n t e r legen, w e n n seine O h n m a c h t an den Tag tritt. Die Fiktion, nach der ich als Ind i v i d u u m der Urgrund des Universums zu sein htte, heischt, da i m m e r nur von d e r Bestimmung der Welt durch mich die Rede sei: ich sehe mich d a h e r stets e n t w e d e r als den, der die Auenwelt bedingt, oder als den, dem dieses Streben f e h l s c h l g t . Doch will es mir nie gelingen, mich innerhalb der gleichen O r d n u n g als v o n i h r bedingt anzuerkennen. Daher die Illusion des Nicht-Ich". Wenn es m i r gelingt, die Auenwelt zu bestimmen, ist sie Ich", wenn mir das milingt, i s t sie fr mich das Nicht-Ich". In keinem Falle mchte ich sie als das, 227

was sie ist, anerkennen, da ich mir der Wesensgleichen, die uns beide verbindet, nicht b e w u t bin. Da es mir bis jetzt unmglich ist, von meinem Selbst, v o n meiner B u d d h a - N a t u r als universaler Mensch und nicht als begrenztes Individuum ein fruchtbares Bewutsein zu erlangen, bin ich unablssig gezwungen, m i r eine von G r u n d auf falsche Vorstellung von meiner Situation innerhalb der W e l t zu bilden. Anstatt mich als auf gleicher Stufe mit der Auenwelt stehend zu erkennen, fhle ich mich bald ber sie erhaben, bald ihr unterlegen, bald ber ihr", bald unter ihr". Von dieser Perspektive aus, bei welcher das ber i h r " das Sein bedeutet und das unter ihr" das Nichts, bin ich gezwungen, immer dem Sein entgegenzustreben. Alle meine Bemhungen knnen unmittelbar o d e r auf Umwegen m i r die eine Tendenz haben, mich zu erheben, ob das nun im stofflichen, im geistigen oder gar im bersinnlichen" Bereiche geschehen mag. Alle natrlichen psychologischen Automatismen vor dem Satori grnden sich auf die Eigenliebe, auf den Anspruch auf Persnlichkeit und auf das Bestreben, wie auch immer, mich emporzuheben". Und gerade diese Forderung nach individueller Steigerung hlt mir meine unbegrenzte universale Wrde verborgen. Dieser Anspruch, der alle Bemhungen, alles Streben durchdringt, ist zuweilen als solcher schwer erkennbar. Es wird mir leicht, ihn zu erkennen, wenn etwa das Nicht-Ich, von dem ich mich abheben will, durch andere menschliche Wesen vertreten wird. In diesem Falle gengt schon eine Spur v o n Ehrlichkeit selbst gegenber, um das Bestreben beim rechten N a m e n zu nennen. Bedeutend schwieriger wird es, wenn das Nicht-Ich, von dem ich mich abgrenzen mchte, durch unbelebte Dinge oder gar durch jene geheimnisvolle, trgerische Wesenheit vertreten w i r d , die wir Schicksal" nennen. Im G r u n d e jedoch bleibt es das Gleiche: Meine Erfolge steigern mich, und meine Mierfolge demtigen mich. Jede W a h r n e h m u n g von etwas Positivem innerhalb der W e l t steigert mich, jedes Innewerden des Negativen demtigt mich. Ist die A u e n w e l t positiv, aufbauend, d a n n ist sie so, wie ich sie will; daher erscheint sie mir als durch mich bedingt. Tritt sie m i r in ihrer negativen, ihrer zerstrerischen Erscheinungsform entgegen (selbst w e n n es mich nicht unmittelbar betrifft), so ist sie anders, als ich sie will, und es kommt mir d a h e r vor, als lehne sie es a b , sich von mir bestimmen zu lassen. Wenn wir den tiefsten Grund unserer Eigenliebe richtig sehen, so mssen w i r zu der Einsicht kommen, d a jede nur vorstellbare Freude eine Befriedigung u n d jedes n u r vorstellbare Leid eine V e r w u n d u n g unserer Eigenliebe bedeuten. Wir verstehen d a n n , da unsere anspruchsvolle Einstellung die Gesamtheit unserer Gefhlsautomatismen beherrscht, d . h . d i e Ganzheit unseres Lebens. N u r die freie Einsicht entzieht sich diesem Herrschaftsanspruch, Mein dem Ego verhaftetes Streben nach oben" mu, da es falsch ist und sich in einem grundstzlichen Widerspruch zu der Wirklichkeit der Dinge befindet, in einer unablssigen Ttigkeit meiner Vorstellungskraft seinen Ausdruck finden. Wenn ich das Gesamtbild meines persnlichen Lebens objektiv zu betrachten versuche, so erkenne ich, da es sich mit einem Feuerwerkkrper vergleichen 228

lt: D a s Aufsteigen der Rakete entspricht dem Leben im Mutterleibe, wo alles in Vorbereitung ist ohne noch in Erscheinung zu treten, der Augenblick, in dem die Rakete zum Platzen k o m m t , ist die Geburt, die Entfaltung der Leuchtgarbe stellt jene aufsteigende" Lebensperiode dar, in der der Organismus sich mit all seinen Krften entwickelt. Das Zurcksinken der Garbe in einen langsam erlschenden Funkenregen stellt Alter und Tod d a r . Anfangs will es m i r schein e n , als sei das Leben" jener Rakete ein Wachsen, spter ein Abnehmen. Wenn ich jedoch grndlicher darber nachdenke, komme ich zu der Erkenntnis, d a es w h r e n d seiner ganzen Dauer ein Abbau von Energie ist. Es ist v o n Anfang bis E n d e seiner Manifestation ein Abnehmen. Ebenso steht es auch um mich als I n d i v i d u u m . Vom Augenblick der Empfngnis an ist mein Leib-Seelischer O r g a n i s m u s das Erscheinungsbild einer Auflsung, eines stndigen Abstiegs. Wir beginnen zu sterben, sobald wir empfangen sind, indem wir durch m e h r oder weniger augenfllige Manifestationen eine Anfangsenergie erschpfen, die in stndiger Abnahme begriffen ist. Die kosmische Wirklichkeit steht in einem grundstzlichen Widerspruch zu meinem Streben nach oben": soweit ich Einzelwesen bin, liegt vor mir nur ein nach unten". Die ganze Frage der menschlichen Angst lt sich in dem Problem der Demtig u n g zusammenfassen. Von der Angst geheilt werden, bedeutet, von d e r Mglichkeit der Demtigung befreit werden. Woher kommt die Demtigung? Etwa Daher, da ich meine Ohnmacht erkenne? Das w r e kein ausreichender G r u n d . Sie steht im Zusammenhang mit der Tatsache, d a ich vergeblich versuche, meine w a h r e Ohnmacht nicht zu sehen. Das Gefhl der Demtigung wird nicht durch die Machtlosigkeit an sich hervor gerufen, sondern durch den Schock, den ich erleide wenn mein Anspruch auf vollkommene berlegenheit mit der Wirklichkeit der Dinge zusammenstt. Ich erleide keine Demtigung, weil die Auenwelt mich ablehnt, sondern weil es mir nicht gelingt, dieser Verneinung H e r r zu werden. Der wahre G r u n d unserer Angst ist niemals in der Auenwelt zu suchen, sondern einzig in dem Anspruch, den wir aus uns herausstellen und der gegen die Mauer der Wirklichkeit p r a l l t Wenn ich mich darber beklage, da die Mauer auf mich gestrzt sei und mich verletzt habe, gebe ich mich einer Tuschung hin. Ich selbst habe mich an ihr verletzt, meine eigene Bewegung hat meinen Schmerz verursacht. Wenn ich meinen Anspruch aufgbe, w r d e mich nichts mehr verletzen knnen. Ich knnte auch sagen, d a die aus der Demtigung stammende Angst der Ausdruck eines inneren Konfliktes sei. Er ist ein Konflikt zwischen meiner Neigung, mich selbst allmchtig sehen zu wollen und der anderen Neigung, die konkrete Wirklichkeit der Dinge anzuerkennen, durch die meine Allmacht verneint wird. Ich fhle Angst und Demtigung, wenn ich zwischen meinem subjektiven Anspruch und meiner objektiven Lage, zwischen meiner Lge und meiner Wahrheit, zwischen der parteiischen u n d der unparteiischen Vorstellung von meiner Situation als Mensch in der Welt hin- und hergerissen werde. Erst wenn meine Objektivitt ber meine Subjektivitt den Sieg davongetragen haben wird, die
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Wirklichkeit b e r den inneren T r a u m , kann ich von der s t n d i g e n Bedrohung durch die Angst erlst werden. In dem Wunsche, endlich dieser Angst zu entgehen, suchen w i r nach Heilslehren, nach G u r u s " . Aber der w a h r e G u r u ist nicht fern, er steht vor uns und bietet uns unablssig seine Lehre a n : es ist die Wirklichkeit als solche, ist unser tgliches Leben. Die rettende Offenbarung liegt vor unseren Augen, die Offenbarung unseres Nicht-Allmchtigseins, die Erkenntnis, da unser Anspruch durch und durch abwegig und unmglich u n d daher ein Trug, ein Nichts ist. Es ist die Erkenntnis, d a es nichts zu frchten gibt, da falsche H o f f n u n g keine Wirklichkeit besitzt, d a ich immer auf dem Boden gestanden h a b e und noch stehe, so da ein Fallen unmglich ist und ein Schwindelgefhl gar nicht aufkommen kann. Wenn ich mich gedemtigt fhle, .so deshalb, weil es meinen Vorstellungsautomatismen gelungen ist, die Erkenntnis der Wirklichkeit zu v e r d r n g e n u n d ihre Evidenz beiseite zu schieben. Ich ziehe keinen Nutzen aus d e r heilsamen Lehre, die sich mir fortgesetzt anbietet, da ich sie zurckweise, da ich unablssig auf Mittel sinne, die Erfahrung der Demtigung zu umgehen. K a u m gerate ich in eine demtigende Lage, die mich in das Geheimnis der D e m t i g u n g htte einweihen k n n e n , so ist auch schon meine Vorstellungskraft b e m h t , die scheinbare Gefahr zu bannen. Sie kmpft gegen die angebliche H e r a b " s e t z u n g und tut alles, mich wieder in den gewohnten Zustand befriedigter A n m a u n g zurckzuholen, in dem Ich zwar einen vorbergehenden Aufschub erhalte, jedoch auch die G e w i h e i t neuer Angstzustnde. Kurz gesagt wehre ich mich unausgesetzt gegen alles, was sich mir als Rettung darbietet u n d kmpfe zh und hartnckig, um die Quelle meines bels zu verteidigen. Alle inneren Bemhungen haben die Tendenz, dem Satori entgegenzuarbeiten, da sie nach oben" zielen, w h r e n d das Satori unten" auf mich wartet. D a h e r sagt die Zenlehre mit Recht, d a das Satori unvorhergesehen ber uns komme, w e n n alle Krfte unseres Wesens erschpft sind. Diese Betrachtungen scheinen auf die Demut als Weg" hinzuweisen und haben damit auch in mancher Hinsieht recht. Dennoch mssen w i r k l a r erkennen, da die D e m u t kein Weg" ist, sofern wir uns unter diesem Ausdruck eine systematische Disziplin vorstellen. In meiner jeweiligen Lage ist es m i r g a n z unmglich, mich irgendeiner Bemhung zu unterziehen, die etwa nicht nach oben" zielte. Jede Bemhung, die Demut zu erreichen, kann nur zu falscher D e m u t fhren, in der ich durch das so von mir erschaffene neue Idol hindurch noch immer mein Ego steigere. Es ist mir g a n z unmglich, mich selbst zu erniedrigen, d. h. selbst die Intensitt meines Seins"-Anspruchs herabzumindern. Alles, was ich tun kann u n d soll, wenn ich der Angst endgltig entkommen will, besteht darin, den Lehren der konkreten Wirklichkeit immer weniger zu widerstreben, mich immer besser vor dem Offenbarwerden der kosmischen O r d n u n g zu beugen. U n d selbst hier gibt es nichts, was ich unmittelbar t u n " oder lassen" knnte. Ich werde lediglich aufhren, mich der konstruktiven, harmonisierenden Wirkung der Demtigung entgegenzustellen, sobald 230

ich verstanden habe, d a das wahre Gut paradoxerweise da zu suchen ist wo ich bisher den Sitz des bels vermutete. Solange ich noch nicht das rechte Verstndnis besitze, blicke ich unablssig nach "oben", sobald ich richtig verstehe blicke ich nicht mehr d o r t h i n denn nach u n t e n " zu blicken ist mir vorerst nicht mglich, u n d jede Bemhung in dieser Richtung wrde doch nur das " u n t e n " in ein oben" verkehren. Doch wird auf alle Flle mein angestrengtes S t r e b e n nach oben nachlassen, und so bin ich imstande, die w o h l t u e n d e n Wirkungen der Demtigung zu erfahren. Sobald ich das rechte Verstndnis erlangt habe, lt mein W i d e r s t a n d nach, und deshalb erkenne ich auch immer hufiger die Demtigungen, die mir widerfahren, ich werde dann einsehen, d a alle negativen Zustnde im G r u n d e Demtigungen waren und d a ich ihnen bisher n u r andere N a m e n gegeben hatte. Dadurch werde ich die Fhigkeit erlangen mein Gedemtigt- u n d Gequltsein zu sehen, ohne neben diesem Bild noch ein anderes aufzurichten u n d in diesem Zustand bewegungslos zu v e r h a r r e n ; denn meine Einsicht wird mir alle Fluchtversuche unmglich gemacht haben. Von dem Augenblick an, da es m i r gelingt, mich im Zustand der Demtigung nicht mehr von der Stelle zu bewegen, werde ich zu meiner berraschung erkennen da hier der " O r t der R u h e " ist, das einzige Tor zum Heil und die einzige Stelle der Welt, wo ich vollkommen geborgen bin. Wenn ich nun an diesem Zustand festhalte, anstatt, wie sonst, ihn abzulehnen, k a n n das Wirken des vershnenden Prinzips einsetzen. Die Gegenstze werden ausgeglichen u n d mein Leiden verschwindet und d a m i t auch ein Teil meines ursprnglichen Anspruchs. Ich fhle mich wieder auf dem Erdboden, wieder unten" in der wahren Demut (einer Demut, die nicht etwa meine Inferioritt als solche bejaht, die aber auf das "vertikale" System verzichtet, durch welches ich mich a n d a u e r n d ber"o d e r unter"legen fhlte). Derartige innere Vorgnge werden vom Gefhl der Trauer, der Nacht" begleitet, und doch unterscheidet sich dieses Gefhl von der Angst, da es von einer groen Ruhe durchdrungen ist. In diesem Zeitraum s i c h t l i c h e r Ruhe und vollkommener Selbstaufgabe vollziehen sich die Prozesse der von uns so genannten inneren Alchemie". D e r alte Mensch" lst sich auf da ein neuer Mensch" ans Licht will. Um der Geburt des Universalen willen stirbt das Individuelle. W e r die wahre D e m u t erreichen will - was auf direktem Wege unmglich ist m u also zuvor auch die Demtigung annehmen. Jedes Leid vermag uns durch das Demtigende darin zu verwandeln. Doch kann diese Wandlung auf zweierlei Weisen v o r sich g e h e n : wenn wir gegen die Demtigung kmpfen, zerstrt sie uns und steigert unsere innere Disharmonie, wenn ich jedoch der Demtigung Raum gebe, ohne ihr entgegenzuwirken, wird sie mir zu innerer Harmonie verhelfen. Dieses Gewhrenlassen besteht ganz einfach darin, da man vor sich selbst ohne Umschweife zugibt, gedemtigt zu sein. D a s Sein" stellt sich uns von diesem Gesichtspunkt aus als die noch nicht vershnte Dualitt von N u l l und Unendlich dar. Anfangs werden wir durch unsere natrliche Wesensstruktur dazu verleitet, das Sein mit dem Unendlichen 231

gleichzusetzen und zu versuchen, durch einen ununterbrochenen Aufstieg" es in dieser Form einmal zu erreichen. Doch ist dieser Versuch zum Scheitern verurteilt, da das Unendliche nicht durch ein Erklimmen immer hherer Stufen des Endlichen erreicht werden kann. D e r Weg zum Sein" ist nicht das U n e n d liche, sondern die N u l l , die aber wiederum kein Weg" sein kann, da sie ja nichts" ist. Der Gedanke, da die Demut kein Weg" ist, ist von solcher Bedeutung, da wir ein letztes M a l darauf zurckkommen mssen. Denn solange ich dies nicht begriffen habe, w e r d e ich immer den oder jenen Anspruch innerhalb des konkreten Lebens aufgeben wollen, werde ich vielleicht mich mit einem nur mittelmigen sozialen R a n g zufrieden geben usw. Das aber hiee die Demtigung meiden, statt sie sich zunutze zu machen. Geheuchelte Demut ist und bleibt g e heuchelt. Es kann sich nicht darum handeln, meine ursprnglichen A n s p r c h e n ndern, sondern d a r u m , in richtiger Weise von den einleuchtenden Erkenntnissen Gebrauch zu machen, die mir im Verlauf der Auswirkungen jener Ansprche zuteil w e r d e n dank des demtigenden Scheiterns, zu dem sie zwangslufig fhren mssen. H r e ich jedoch n u r knstlich auf, das Nicht-Ich zu bekmpfen, so beraube ich mich selbst der unerllichen Belehrung, die mir aus meinen Niederlagen erstehen kann. Der Gedanke der D e m u t bildet, auch w e n n dieser Tatsache nicht immer Ausdruck verliehen w i r d , den Mittelpunkt d e r Zenlehre. In der gesamten Literatur des Zen knnen w i r durchgngig die Beobachtung machen, wie die Zenmeister in einem ihnen geeignet erscheinenden Augenblick ihre Schler zutiefst demtigen. Ob diese Demtigung nun durch einen Meister oder durch ein selbst erlebtes Scheitern k o m m t , das Satori w i r d immer in einem Augenblick ausgelst, da die Demtigung ihre Vollendung erfhrt vor der endlich ans Licht tretenden Sinnlosigkeit aller ehrgeizigen Bemhungen. Denken wir immer daran, d a das Wesen der D i n g e " der beste, der liebevollste und unnachsichtigste Lehrmeister ist, der uns mit seiner wachsamen Hilfe umgibt. Die einzige Aufgabe, die uns zuteil wird, besteht darin, die Wirklichkeit zu verstehen u n d von ihr uns wandeln zu lassen.

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NACHWORT

EINIGE LESER DIESES WERKES HABEN SICH NACH KENNTNIS des ersten Teils die Frage nach dem eigentlichen Ursprung der in ihm enthaltenen Gedanken vorgelegt. Es traten ihnen fest umrissene und oftmals paradoxe Begriffe hinsichtlich der Situation des Menschen entgegen und fhrten sie begreiflicherweise zu der Frage: Wem ist diese Auffassung zuzuschreiben? Inwieweit ist das D e n k e n , das uns hier begegnet, Eigentum der Zenmeister und inwieweit entstammt es dem Geiste des Verfassers dieses Buches?" Diese Reaktion hat mich zwar, als sie mir zu Ohren kam, nicht weiter erstaunt, jedoch hatte ich sie auch nicht vorausgesehen. Warum dies so ist, mchte ich hier aufklren und dabei einige Ideen ber die Beziehung zwischen einer intellektuellen Wahrheit und der Individualitt des Menschen, von dem sie konzipiert wird vorlegen, die mit der Lehre des Zen bereinstimmen. Erinnern wir uns zunchst daran, wie tiefgreifend der Unterschied ist, den die Vedanta zwischen der Wirklichkeit und den Wahrheiten macht. Es gibt nur eine Wirklichkeit, die das Prinzip jeder Manifestation ist und die alle Erscheinungen (erkenntnismige und andere) umfat. Sie ist nirgends begrenzt und kann daher unmglich auf irgendeine Formel gebracht werden, d. h. sie lt sich nicht in Worte fassen. Dagegen gibt es eine nicht festlegbare Anzahl von einzelnen Wahrheiten, welche die von u n s e r e m geistigen Bewutsein richtig erfaten Aspekte der Brechungen der Wirklichkeit auf der Ebene des menschlichen Intellektes sind. Jede formulierbare Wahrheit ist jeweils nur ein intellektueller Aspekt der Wirklichkeit, der andere, gleicherweise gltige Aspekte keineswegs ausschliet; denn jede formulierbare Wahrheit hat ihre Grenzen, innerhalb derer sie existiert und auerhalb derer sie zu existieren aufhrt. Innerhalb ihrer Grenzen bringt eine Wahrheit die Wirklichkeit zum Ausdruck, auerhalb ihrer Grenzen gelingt ihr das jedoch nicht. So mu also jede Wahrheit als eine Zweiheit angesehen werden: einmal, soweit, sie die Wirklichkeit zum Ausdruck bringt d. h. soweit sie gltig ist und zum andern, soweit sie diese nicht zum Ausdruck bringt, d. h. soweit sie keine Gltigkeit besitzt. Diese Unterscheidung wird es uns ermglichen, den Begriff der Wahrheit mit den Begriffen des Individuellen und des Universalen in Verbindung zu bringen. Was geht nun in meinem Innern vor, wenn ich eine Wahrheit entdecke, d. h., wenn sich mir pltzlich der verbindende Bezug zwischen bisher getrennten intellektuellen Elementen offenbart? Ich fhle genau, da ich jene neue Wahrheit nicht selbst aus altem Stoffe geschaffen habe, ich habe sie berhaupt nicht geschaffen, ich habe sie empfangen, sie ist in einem Augenblick innerer Gelstheit in mein Bewutsein getreten. Woher kam sie? Aus einer Quelle in meinem Innern, aus der Quelle aller organischen und geistigen Erscheinungen. 233

aus denen ich zusammengesetzt bin, aus dem Prinzip, von dem ich eine individuelle Verkrperung bin, aus dem Prinzip, das die Welt erschafft, wie es mich erschafft. Das will sagen, da die von mir erkannte Wahrkeit von "irgendetwas" Universalem herkam. Aus dem Universalen stammend, hat meine Wahrheit in meinem individuellen Bewutsein eine Form, eine Begrenzung angenomm e n . Sie hat sich in meinem geistigen Bewutsein formiert'' in bereinstimmung mit meiner besonderen Anlage, mit dem mir eigenen Denkstil Mit d i e s e r Form hat die von mir entdeckte Wahrheit die Mglichkeit gewonnen, konzipiert und formuliert zu werden. Doch ist dieser Aspekt, der ein Ausdruck der ursprnglichen Wirklichkeit und daher gltig ist, nicht der einzige, den sie, gewonnen hat, denn sie hat auch jenen andern Aspekt, der nicht ein Ausdruck der Wirklichkeit und daher wertlos ist, miterworben. Die von mir formulierte Wahrheit ist, insoweit sie die Wirklichkeit zum Ausdruck bringt, universaler Art. Sie ist hingegen individueller Art, insoweit sie diese Wirklichkeit nicht zum Ausdruck bringt und daher auch keine Gltigkeit besitzt. Anders a u s g e d r c k t knnte man sagen: Was an der Wahrheit, die ich formuliere, Gltigkeit hat und der Beachtung wert ist, stammt nicht von mir als einem von andern sich unterscheidenden Individuum her, hat also sozusagen nichts mit meiner p r i v a t e n Person zu tun. Sobald ich das einmal verstanden habe, interessiere ich mich nicht lnger fr das individuelle Gehirn, in dem die eine oder andere Wahrheit Gestalt gewonnen hat, denn dieses individuelle Gehirn ist ja nur der Empfnger, der eine be-stimmte Botschaft aufgenommen hat. Wenn auch zwischen der Ausdrucksform von Gedanken und der persnlichen Eigenart des Menschen, der ihnen Ausdruck verleiht, eine greifbare Beziehung besteht, so besteht doch keinerlei Beziehung zwischen der persnlichen Eigenart und dem W a h r h e i t s g e h a l t der Gedanken, d. h. dem, was die Gedanken an Wirklichkeit zum Ausdruck bringen. So stammt wohl die formale Seite meines Buches von mir, doch ist die ber allen Formen stehende Wahrheit, die in dem Wortnetz eingefangen ist und die vielleicht in Ihnen, je nach Ihrer persnlichen Anlage, bisher noch unentwickelte Gedanken erwecken wird, nicht von mir noch irgendeinem Einzelmenschen, sondern kommt ans dem Universalen. Der Anspruch auf die Urheberschaft irgendwelcher Gedanken ist abwegig. Er entsteht aus der ich-bezogenen Fiktion von Gttlichkeit, die auf dem Grund unseres Seelenlebens verborgen - uns selbst zur Ersten Ursache des Universums machen will. In Wirklichkeit ist das unividuum niemals schpferisch. Wenn der Mensch je schpferisch ist, dann in tpt$versaler, anonymer Form, als Gestaltwerdung des Prinzips. In Zeitaltern, in denen echte Weisheit vorherrschte, dachten Knstler, Weise oder Denker nicht daran, den Werken, welche durch sie hindurch entstanden waren, ihren Namen aufzuprgen. Die Neugier, die wir hinsichtlich der Urheberschaft einer Lehre empfinden mgen, steht in Verbindung mit u n s e r e m Mangel an Vertrauen in die eigene geistige Intuition. Gesetzt den Fall, ich mchte mich irgendeinem Glauben" anschlieen, 234

darf ich dabei nicht bersehen, da ich das G e f h l innerer Gewiheit haben mu und da meine I n t e l l i g e n z ein Recht darauf hat zu fhlen, da es richtig klingt", denn sonst werde ich in der Tat nach den besonderen Quellen, nach den Autoritten" forschen, die dieser Lehre zugrundeliegen. Warum aber in dieser Weise suchen? Ein solcher Glaube" kann einen noch so anspruchsvollen Ursprung haben, und doch wird er in meinem Geiste ein nicht assimilierter, nicht in meine Wesensart eingebauter Fremdkrper bleiben und daher fr die stufenweise Vervollkommnung meines Wesens unbrauchbar sein. Solche berzeugungen sind wie Sandkrner, die den glatten Ablauf meines inneren Triebwerks stren. Wenn ich dagegen mit geistigen Elementen, die ich zerlegen und nach meinem eigenen Stil wieder neugestalten kann, nach und nach echtes Verstndnis aufbauen will, so werde ich ohne Vorurteile berall suchen, ohne Betrachtung der Person, deren uerungen ich hre oder lese. Dann habe ich mglicherweise auch die Bereitschaft, in dieser oder jener berhmten Lehre tatschlich nichts fr mich zu finden, jedoch aus einer kaum bekannten Quelle echte Offenbarungen zu erhalten. Der individuelle Mensch, dessen Gedankenwelt ich mich nhere, ist mir gleichgltig, es interessiert mich nur das, was vielleicht eine in mir noch schlummernde Wahrheit zum Leben erwecken knnte. Das Evangelium interessiert mich, weil ich in ihm mit berzeugender Gewiheit eine tiefe Lehre finde, doch die Diskussion ber die Historizitt der Gestalt Jesu lassen mich gleichgltig. Wenn ich die Hohe Lehre" so geschrieben habe, wie sie hier vorliegt, ohne genaue Belege und ohne eine Grenze zu ziehen zwischen den Gedanken, die im Gehirn der Zen-Meister und denen, die in meinem eigenen Gehirn sich herausgebildet haben, so deshalb, weil ich selbst nicht in der Lage bin, eine solche Unterscheidung vorzunehmen. Nachdem ich einen Teil der Zen-Literatur gelesen und mit dem Gefhl der Gewiheit daraus eine lebendige Erleuchtung empfangen hatte, lie ich meinem eignen Denken freien Lauf. Wenn wir ohne vorgefate Ideen u n s e r e n Geist frei gewhren lassen, drngt er vor allem danach, zu konstruieren. Durch intuitive Wrfe stellt er immer reichhaltigere Verbindungslinien zwischen den geistig bereits verarbeiteten Begriffen her und setzt sie wie einzelne Teile eines Puzzle-Spieles Zusammen. Der geistige Proze des Koordinierens und Integrierens fhrt zu einem immer harmonischer sich gestaltenden Ganzen, bei dem es uns einfach unmglich ist zu unterscheiden, was an uns von auen, herangetragen wurde und was in uns selbst entstanden ist. Um es noch einmal zu sagen: eine solche Unterscheidung anderen soll piert wurde, ist auch nicht von Interesse. Die Frage, ob ein Leser sich dem einen oder der in einem Buch Gestalt gewordenen Gedanken verschreiben wird, nicht davon abhngig sein, von welchem Menschen dieser Gedanke konzisondern nur von jenem Widerhall in seinem Innern, den wir als von welVerbindung der Viel235

einzige Richtschnur erkennen und gebrauchen lernen sollten. Das bei uns stets vorwaltende Interesse fr das einzelne Individuum, chem die Darstellung einer Lehre konzipiert wurde, steht in enger mit dem erfolgslosen Bedrfnis, das Absolute in einem einzelnen, aus

falt herausgelsten Aspekt zu finden. Wenn wir einen Text lesen, in dem sich ein Gesamtzusammenhang von Ideen findet, sind wir versucht, uns dazu im ganzen zu bekennen oder ihn en bloc abzulehnen. Dies wre einfacher und knnte uns die Anstrengung des persnlichen Nachdenkens ersparen. So kommen wir notwendigerweise auch dazu, den Verfasser einer Schrift als eine Ganzheit anzusehen, deren individueller "Wert" uns beschftigt: Verdient er unsere Achtung oder unsere Miachtung? Diese Einstellung, die bei einem Tatsachenbericht richtig sein mag, ist nicht angebracht, wenn wir unser Denken formen und unsere Wahrheit entdecken wollen (d. h. unsere eigene geistige Schau der Wirklichkeit). Wenn ich meine eigene Wahrheit suche, mu ich wissen, da ich sie nicht auerhalb meiner selbst finden werde. Was auerhalb von mir liegt und was mir dazu dient, im eigenen Innern etwas zu finden mag sich als zusammenhngendes Ganzes darstellen, doch darf ich mich nie von diesem Eindruck bestimmen lassen, da ich sonst nicht dazukme, den analytischen Proze durchzufhren, der eine Voraussetzung fr meine persnliche Synthese, fr meine geistige A s s i m i l a t i o n bildet. Die Untersuchungen des zweiten Teils verdienen diesen Hinweis mehr noch als die des ersten. Ich hin berzeugt, da die alten Meister des Zen mir im ganzen ihr i m p r i m a t u r gegeben htten. Doch kommt es darauf nicht so sehr an, Sie htten vor allem mein Bestreben gebilligt, mein eigenes Denken von jedem fremden, ebenfalls persnlichen Denken loszulsen. Erinnern wir uns an jenen Zen-Meister, der zu einem seiner Schler sagte, als er ihn bei einer Schriftstelle bleich werden sah: "La dich von der Sutra nicht aus der Fassung b r i n g e n , sei lieber du selbst d e r j e n i g e , der s i e a u f den Kopf s t e l l t "\ Denn nur so konnte zwischen dem Schler und der Sutra eine echte bereinstimmung entstehen.

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INHALTSVE.RZEICHNIS Einleitung von Swami Siddheswarananda . Vorwort . . . . 11 17 22 30 33 43 58 73 78 82 88 92 104 111 122 138 148 155 162 169 175 190 204 217 227 233

1. ber den allgemeinen Sinn der Zen-Lehre . II Gut" und Bse" . . . . . . III Die Vergtterung des Heiles" . . . . IV Der Existenzialismus des Zen . . . . V Die Mechanik der Angst VI Die 5 Denkweisen des noch nicht verwirklichten Menschen. Psychologische Bedingungen des Satori VII Freiheit als totaler Determinismus" VIII Die verschiedenen Arten der Ich-Bezogenheit IX. Vom Unbewuten des Zen . . . . . . X. Die metaphysische" Angst XI. Die Schau unseres ureigenen Wesens Der Zuschauer des Schauspiels XII. Die praktische Handhabung der inneren Arbeit an sich selbst nach der Lehre des Zen XIII. Der Gehorsam gegenber der Natur der Dinge XIV. Gefhlserregung und Erregungszusrand . XV, Empfindung und Gefhl XVI. ber das Gefhlsleben XVII. Reiter und Pferd XVIII. Der Grundirrtum oder die Erbsnde" . XIX. Die stete Allgegenwart des Satori . XX, ber die Passivitt des Mentalen und die Zertrmmerung unserer Energie XXI. ber den Begriff der Disziplin . . . . XXII. ber die Kompensationen XXIII, Von der inneren Alchemie XXIV. Von. der Demut Nachwort

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