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David Hume & Hans Jonas

Einleitung

Die Frage nach dem Wesen Gottes wohl eine der heikelsten Fragen der Philosophie berhaupt. In keinem anderen Feld sind die Mglichkeiten fr unterschiedlichste und doch wahrscheinliche Annahmen so gro wie hier. In keinem anderen Feld der Philosophie jedoch ist die Aussicht auf Gewissheit so fern. Gewissheit wre wohl nur in einem Fall mglich, und zwar, dass der Mensch die Gesamtheit der Welt annhernd zu durchschauen vermag. Da wir hier jedoch in mehrerlei Hinsicht als Menschen so deutlich unterlegen sind, ist diese Aussicht mehr als zweifelhaft. So ist es also kaum verwunderlich, dass die Menschen auf der Erde zu unterschiedlichsten Vorstellungen von Gott gelangten und dass die Philosophen mit unterschiedlichsten Anstzen versuchten der Vorstellung von Gott auf die Schliche zu kommen, ja zu beweisen nur um wieder von anderen Philosophen wiederlegt zu werden. Ist die Frage nach dem Wesen Gottes nun deshalb sinnlos? Meines Erachtens ist diese Frage zu verneinen, denn die Vorstellung die wir von Gott haben beeinflusst unser Handeln. Hier wre der Verweis auf den Soziologen Max Weber wohl ziemlich interessant, der den Einfluss der Religion auf wirtschaftliches Handeln untersuchte. Auf ihn soll hier jedoch nicht nher eingegangen werden. Im ersten Teil der Arbeit werde ich 2 vergleichsweise modernere Versuche, das Wesen Gottes zu definieren, vorstellen. David Humes Werk Dialoge ber natrliche Religion ist ein Versuch aus der Zeit der Aufklrung. David Hume versucht sich dem Wesen Gottes dialogisch zu nhern, liefert also die meisten Kritikpunkte der darin enthaltenen These mit. Hans Jonas Werk Der Gottesbegriff nach Ausschwitz beschftigt sich aus jdischer Perspektive mit der Frage nach dem Wesen Gottes. Er geht im Wesentlichen auf das Theodizee-Problem ein. Anschlieen an die Darstellung der beiden Werke soll sich der kritische Teil der Arbeit, der danach fragt, ob die Gottesbilder in der Gestalt, wie sie in den Werken prsentiert werden, heute noch tragfhig sind. Darin enthalten ist auch der Versuch eines Zusammenschlusses der beiden Thesen bei dem auch andere Einflsse deutlich gemacht werden sollen.

David Hume Dialoge ber natrliche Religion

David Humes posthum erschienenes Werk Dialoge ber natrliche Religion gilt als wichtigstes Werk des schottischen Philosophen. Dieser verzichtete auf anraten seiner Freunde darauf das Werk noch zu Lebzeiten zu verffentlichen, da diese wie auch er selbst - die theologische Sprengkraft als uerst hoch ansahen. Hume vermachte das Werk zunchst seinem Freund und Verleger Adam Smith mit der Bitte, jenes nach seinem Tod zu verffentlichen, fgte jedoch die zustzliche Klausel an, dass das Werk an seinen Neffen David Hume d. J. zur Verffentlichung zufallen sollte, falls Smith seiner Bitte nicht binnen einer Frist von 3 Jahren nachkommen sollte. Smith verzichtete auf die Verffentlichung des Werkes, sodass David Hume d. J. die Ehre/Verantwortung zuteilwurde, jenes zu verffentlichen. Er tat dies noch im Sommer 1779, bald nachdem die Frist verstrichen war, die Hume seinem Verleger gesetzt hatte.1 Die Reaktionen auf das Werk blieben jedoch deutlich hinter den Erwartungen zurck, was wohl an der gewhlten Darstellungsform des Dialogs, mit der damit einhergehenden Schwierigkeit, Humes Position zu lokalisieren, einhergeht.2

Erzhler ist Pamphilus, Schler des Cleanthes, der einem Gesprch zwischen Cleanthes und seinen beiden Freunden Philo und Demea beiwohnen durfte und den Ablauf desselben nun in einem Brief an seinen Freund Hermippus darstellt. Durch Pamphilus rechtfertigt Hume eben genannte Form des Dialogs gleich zu Beginn seines Werkes. So schreibt Pamphilus an Hermippus:
Ein Lehrstck, welches so auf der Hand liegt, da sich kaum darber streiten lsst, welches aber zugleich so wichtig ist, da es nicht zu oft eingeschrft werden kann, scheint eine solche Behandlung zu erfordern []. Andererseits scheint eine philosophische Frage, die so dunkel und ungewiss ist, da menschliche Vernunft in ihr zu keiner bestimmten Entscheidung gelangen kann, wenn anders von ihr berhaupt gehandelt werden muss, natrlicherweise auf die Form des Dialogs und des Gesprchs zu fhren.
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Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. XIII 2 Vgl. Ebd. S. XIV 3 Ebd. S.2

David Hume Dialoge ber natrliche Religion

Bezogen auf das Thema, erklrt Pamphilus, seien beide Umstnde von Belang. In der Frage nach dem Dasein Gottes treffe der Erstgenannte zu, denn keine Wahrheit ist so offenbar, so gewi wie das Dasein Gottes.4 Damit folgt Hume hchstwahrscheinlich dem Zeitgeist. Die Existenz Gottes an sich in Frage zu stellen war wohl entweder fr ihn selbst undenkbar oder zumindest philosophisch, vor dem Hintergrund einer noch beraus mchtigen Kirche, nicht tragbar. So klar laut Hume die Frage nach der Existenz Gottes ist, so unklar stellt sich die Frage nach dessen Wesen dar, sodass hier der zweitgenannte Umstand in Kraft tritt. Dies zeigt sich auch im, den Hauptteil des Werkes darstellenden, Dialog zwischen Cleanthes, Philo und Demea. Beginnen will ich mit einer Klrung der jeweiligen Standpunkte, von denen aus die drei Gesprchsteilnehmer den Dialog ber die Natur Gottes prgen.

Die drei Figuren des Dialoges sind von Hume mit deutlich unterschiedlichen philosophischen Grundeinstellungen ausgestattet. Cleanthes vertritt die Tradition der stoischen Schule. Dieser geht zurck auf ein historisches Vorbild, einem stoischen Philosophen der Antike. Der historische Cleanthes war Schler des Zeno und bernahm nach Abschluss seines Studiums den Lehrstuhl der Stoa zu Athen ein.5 Ihm wird als Grundsatz seiner Lehre das naturgeme Leben zugeschrieben, in sofern als des Menschen hchste Bestimmung eine mit der Harmonie des Weltalls, mit der Natur bereinstimmende Lebensweise, anzustreben sey6 Diese Einflsse finden sich auch in den Theorien des humeschen Cleanthes wieder, dem sich in der Beschaffenheit der Welt stets Zweck und Absicht aufdrngen, was dieser dann auf einen gttlichen Weltbaumeister zurckfhren mchte. Philo hingegen ist von Hume als Vertreter der skeptischen Schule konzipiert. Auch er beruht auf einem historischen Vorbild, namentlich Philo von Larissa. Dieser lehrte nach seiner Flucht in den Wirren des mithridatischen Kriegs von Athen nach Rom an der Akademie. Zu seinen Schlern gehrte unter anderem Cicero, welcher auch fr Hume einen groen Einfluss darstellt. Der Standpunkt des historischen Philo war ein entschrfter Skeptizismus, den
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Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 2 5 Vgl. Von Pauly, August Friedrich, 1842: Real-Enzyklopdie der classischen Altertumswissenschaften. Band II. Stuttgart: Verlag der Melerschen Buchhandlung. S.432 ( http://books.google.de/books?id=APFaAAAAQAAJ &pg=PP7#v=onepage&q&f=false ) 6 Ebd.

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derselbe im Laufe seines Lebens herausbildete. Ausschlaggebend hierfr war wohl, dass Philo nicht wie Pyrrho die bloe Zerstrung von Dogmen als hinreichend fr das Erreichen von Glckseligkeit erachtete, sondern zudem die Anweisung zum rechten Verhalten als notwendig zum Erreichen derselben befand.7 Dieses rechte Verhalten bentigte jedoch die Mglichkeit des wissenschaftlichen Erkennens des Richtigen - eine Folgerung die mit den Ansichten des radikalen Skeptizismus nicht aufrecht zu erhalten war. Zwar leugnete Philo noch immer die Mglichkeit eines vollkommenen Wissens, eines Begreifens [] in dem er [] ein sicheres Merkmal zur Unterscheidung von wahr und falsch vermisste. Nichtsdestoweniger wollte er aber doch nicht auf alle Sicherheit der berzeugung verzichten, und nicht einrumen, dass mit der Begeiflichkeit der Dinge alles Wissen berhaupt stehe und falle.8 Der Philo Humes bestreitet, ganz in der Tradition seines skeptischen Vorbildes, die Mglichkeit, irgendwelche Aussagen ber das Wesen Gottes machen zu knnen.
wenn wir unser Nachdenken auf die beiden Ewigkeiten richten , die dem gegenwrtigen Stand der Dinge vorausgehen und folgen, auf die Schpfung und Gestaltung der Welt, die Existenz und Beschaffenheit von Geistern [] mten wir ohne die mindeste Neigung zum Skeptizismus sein, wenn wir uns dieser Einsicht verschlieen wollten, da wir hier ber den Bereich unserer Fhigkeiten hinausgeraten sind.
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Er lsst sich aber am Ende des Dialogs doch dazu hinreisen mit seinem Widerstand gegen Cleanthes Thesen zu brechen und einzugestehen, dass sich Zweck, Absicht oder Plan auch dem oberflchlichsten und stumpfsinnigsten Denker berall aufdrngen. 10 Dies lsst wiederum einen Querverweis auf den historischen Philo zu, der sich ebenfalls nicht gegen die Notwendigkeit der geringsten berzeugung erwehren konnte. hnlich wie Philo vertritt auch Demea die Ansicht, dass die Schwachheit des menschlichen Verstandes dazu fhrt, dass den Menschen die Natur Gottes vllig unbegreiflich und unbekannt ist.11 Allerdings grndet bei Demea diese Sichtweise nicht in einer skeptischen Weltanschauung, sondern in einer orthodox-religisen. Dies wird unter anderem in Pamphilus Vorrede deutlich, der Demea als rechtglubig charakterisiert, andererseits auch

Vgl. Zeller, Eduard, 1863 : Die Philosophie der Griechen. In ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt. Dritter Theil. Erste Abtheilung. Leipzig: Fuess Verlag. S. 522ff ( http://books.google.de/books?id=4lZ3LW8KrQC&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false ) 8 Ebd. S. 527f 9 7 Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 10 10 Vgl. Ebd. S. 105 11 Ebd. S. 17

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in der Aussage Demeas, dass es als Frevel anzusehen sei, Einblick in das Wesen Gottes gewinnen zu wollen.12 Hier werden Parallelen zum 3. Gebot der Christen und Juden deutlich, wo es heit: Fertige dir kein Gottesbild an. Mach dir auch kein Abbild von irgend etwas im Himmel auf der Erde oder im Meer.13 Die Einstellung Demeas tritt hier in Konflikt mit den Erkenntnisbestrebungen von Cleanthes. Als Philo die mit Demea geteilte Position verlsst und sich auf die Theorien von Cleanthes, welche im nchsten Abschnitt beleuchtet werden sollen, einlsst, verlsst Demea gefrustet die Gesellschaft. Das Hauptaugenmerk soll in dieser Arbeit jedoch auf den Beweis des Cleanthes gerichtet sein, welche in den folgenden Abschnitten, samt einiger im Werk enthaltenen Einwnde, behandelt wird.

Nachdem die Gesellschaft in Teil I des Werkes die Standpunkte zum Ausdruck kamen und ber die Umsetzbarkeit des totalen Skeptizismus in reales Handeln diskutiert wurde, trgt Cleanthes in Teil II seine Theorie von Gott als Weltenbaumeister vor. Er beginnt zu beschreiben, wie die Welt dem aufmerksamen Betrachter wie eine einzige groe Maschine [erscheinen muss,] die in eine unendliche Anzahl kleinerer Maschinen geteilt ist, deren jede wieder bis zu einem Grade Unterteilungen gestattet, die menschliche Sinne und Fhigkeiten nicht mehr verfolgen und zu erklren vermgen.14 Konkretisiert man diese Vorstellung und startet dabei beim uns Bekannten, der Erde, kann man diese Hierarchisierung in zwei Richtungen denken, in Richtung Makrokosmos auf der einen und in Richtung Mikrokosmos auf der anderen. Schreiten wir nun in Richtung Mikrokosmos und Betrachten eine Pflanze. Jedes Jahr treibt sie aufs Neue aus und entwickelt Samen, welche in folgenden Jahren fr den (ewigen) Fortbestrand der Pflanze selbst in neuen Pflanzen, wie somit auch der Art verantwortlich sind. Schauen wir aber tiefer in die Pflanze hinein erffnen sich uns ganz neue Systeme, beispielsweise der Bau, den Zerfall und die Teilung der Zellen, gleich der Pflanze in stndigem Wechsel zwischen Zerstrung und neuem Leben. Zellen hingegen sind aus Stoffen zusammengesetzt, die ihrerseits wieder durch komplexe Reaktionen von Elementen erzeugt wurden. Doch auch die Elemente selbst sind nur

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Vgl. Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 17 13 Exodus 20,4 14 7 Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 19f

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Zusammengesetzt. Sie bestehen aus Protonen, Neutronen und Elektronen welche wiederum aus weiteren Bausteinen bestehen. Dies lsst sich fortsetzten bis in Bereiche hinein, die weit der menschliche Erfahrung, ja sogar weit ber die menschliche Theoriebildung hinaus reichen. Schreitet man, ausgehend von der uns umgebenden Erde in Richtung Makrokosmos tritt der gleiche Effekt ein. Alle erwhnten Teile, oder Maschinen, wie Cleanthes sie nennt, sind einander mit einer Genauigkeit angepasst, die jedermann, der sie jemals betrachtet hat, in staunende Bewunderung versetzt.15 Aus dieser Angepasstheit der Dinge, der Angemessenheit von Mitteln und Zwecken in der ganzen Natur, drngt sich ihm die hnlichkeit zu den Hervorbringungen menschlicher Kunst, menschlicher Absicht, Weisheit und Einsicht auf. Da also die Wirkungen einander gleichen, werden wir nach allen Regeln der Analogie zu dem Schlu gefhrt, da auch die Ursachen einander gleichen und da der Urheber der Natur dem Geist des Menschen einigermaen hnlich ist, freilich im Besitz viel grerer Fhigkeiten, entsprechend der Gre des Werkes, das er hervorgebracht hat.16

Cleanthes versucht also mittels eines Analogieschlusses vom erfahrbaren menschlichen Schaffen und Gestalten auf die Schaffung der Welt durch einen gttlichen Schpfer zu schlieen. Dieser Schluss erfhrt heftige Kritik durch Philo, der zwar einen Gottesbeweis a posteriori, also durch Erfahrung, grundstzlich zulsst, aber Ansto an der Analogie nimmt, mit der Cleanthes seine Aussagen ber das Wesen Gottes, also Gott als Weltbaumeister, sttzen will. Eine Analogie sei umso verlsslicher, so Philo, je strker die Flle sich gleichen und umso schwcher, je weniger hnlichkeit zwischen den Fllen herrsche. Die Unendlichkeit des Universums, die Vielzahl der Mechanismen, sie lassen selbst die komplexeste oder grte menschlich erschaffene Maschine einfach oder winzig erscheinen, wenn sie in Relation zueinander gestellt werden. Hier sind die Wirkungen der so weit voneinander entfernt, dass auf eine hnliche Ursache der beiden Flle zu schlieen nichts weiter als Raten oder Vermuten wre.17

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Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 20 16 Ebd. 17 Vgl. Ebd. S. 21

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Ferner liee sich zwar mit grter Wahrscheinlichkeit beim Betrachten eines Hauses durch Erfahrung erschlieen, dass dieses von einem Baumeister stamme, beim Betrachten des Universums jedoch nicht unbedingt auf einen Schpfer, da noch nie vor den Augen eines Menschen Universen entstanden oder gebildet worden seien. Da jedoch eine so groe Entfernung zwischen Haus und Universum bestehen, lsst sich nicht vom einen auf das andere schlieen. Doch auch dieser Einwand, und das ist der Grund warum Cleanthes trotzdem darauf besteht, schliet die Zweckmigkeit und Absicht in der Natur nicht aus.

Aus jenem, eben genannten Grund fhrt Cleanthes also weitere Beispiele auf, die den Eindruck, dass sich die Natur durch Absicht und Zweckmigkeit auszeichnet, sttzen sollen. Ein mehr logisch als emotional geprgtes Argument fhrt Cleanthes mit der Theorie der organischen Bibliothek auf, welche die Absicht in der Natur gegenber der Absicht in menschlicher Kultur noch strken soll: Cleanthes macht hierfr zwei Annahmen, dass Bcher eine natrliche, weltweit einheitliche Sprache sprechen und dass diese sich, gleich den Tieren, auf natrliche Art fortpflanzen. Sodann stellt er die Frage, ob man sich bei der Lektre eines der organischen Bcher, noch bei der Behauptung verharren knne, dass dieses nicht ursprnglich durch Denken und Absicht seines Autors entstanden sei.18

Das eben genannte Argument stt jedoch bei Demea auf groes Unbehagen ob des Anthropomorphismus, der in diesem Beispiel zur Geltung kommt. Er wendet ein:
Wenn ich ein Buch lese, dringe ich ein in den Geist und die Absicht seines Verfassers; ich werde fr einen Augenblick gleichsam er selbst und habe ein unmittelbares Gefhl und Verstndnis von den Vorstellungen, die er im Geiste bewegte, als er sein Werk hervorbrachte. Aber so weit knnen wir uns der Gottheit sicherlich nie annhern. Ihre Wege sind nicht unsere Wege. Ihre Eigenschaften sind vollkommen, aber unbegreiflich.
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Er fhrt fort, dass der Mensch sich selbst zum Urbild des gesamten Universums machen wrde, wenn er die Gottheit so verstndlich, begreiflich und dem Menschengeist hnlich
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Vgl. Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 32f 19 Ebd. S. 35

David Hume Dialoge ber natrliche Religion darstellt.20 Demzufolge und wie oben schon erwhnt beruft sich Demea auf die Schwachheit des menschlichen Verstandes, die es ihm nicht erlaubt, Aussagen ber Eigenschaften Gottes zu ttigen. Philo entgegnet Cleanthes, dass Gott, wenn dieser als menschenhnlicher Weltbaumeister die Welt erschaffen habe, zuerst auf die Idee angewiesen war, die Welt, wie sie sich uns darstellt und verschliet, in der Gestalt in der sie ist, herauszubilden. Woher nun die Idee Gottes? Wenn die materielle Welt auf einer hnlichen idealen Welt beruht, so mu diese wieder auf einer anderen beruhen, und so fort ohne Ende.21 Auf Philo entgegnet Cleanthes, dass es ihm genge diesen einen Schritt weiter zu sein. Er sieht sich nicht in der Verpflichtung alle neuen Fragen, die unaufhrlich aufgeworfen werden knnen22 zu beantworten, den infiniten Regress der somit entsteht, aufzulsen. Demeas Standpunkt weist Cleanthes als unbefriedigend zurck, denn Ein Geist, dessen Akte und Empfindungen und Vorstellungen nicht unterschieden und aufeinanderfolgend sind, der vllig einfach und aufeinanderfolgend sind, der vllig einfach, vllig unvernderlich ist, ein Geist, der kein Denken, keine Vernunft, keinen Willen, kein Gefhl, keine Liebe, keinen Ha hat, mit einem Worte, er ist berhaupt kein Geist.23 Cleanthes nimmt die Schpfung durch einen dem Menschen hnlichen Geist an, weil er keinen anderen kennt.24

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Vgl. Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 36 21 Ebd. S. 42 22 Ebd. S. 44 23 Ebd. S. 40 24 Vgl. Ebd. S. 38

Hans Jonas Der Gottesbegriff nach Auschwitz

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Wie der Titel schon vermuten lsst ist Hans Jonas ein Kind des frhen 20. Jahrhunderts. Jonas der im theologisch-philosophisch geprgten Feld der Gnosis im Jahre 1928 promovierte wanderte 1933, also im Jahre der Machtbernahme durch die NSDAP, nach London und von dort aus im Jahre 1934 nach Jerusalem aus. 1940-1945 war Jonas Soldat der Britischen Armee. Nach seiner Rckkehr nach Deutschland im Jahre 1945 erfuhr Jonas von der Deportation seiner Mutter nach Auschwitz. Bis auf die Zeitspanne zwischen 1948 und 1949, als Jonas Soldat bei der Israelitischen Armee war, widmete sich Jonas von dort an seiner Akademischen Laufbahn.

Die grundstzliche Frage, die sich Hans Jonas in seinem Werk Der Gottesbegriff nach Ausschwitz stellt, ist, wie die Hiobsfrage in Hinsicht auf die Endlsung der Judenfrage zu beantworten sei. Besonders schwer fllt hier der angebliche Bund des Volkes Israel und seinem Gott25 gegenber der Dehumanisierung der Nachkommen des Volkes, die den Verbrechen in den Arbeits- und Vernichtungslagern zum Opfer fielen, ins Gewicht. Jonas erlutert, dass entgegen der christlichen Heilserwartung vom Jenseits, der Jude im Diesseits den Ort der gttlichen Schpfung, Gerechtigkeit und Erlsung sieht. [Fr ihn] ist Gott eminent Herr der Geschichte, und da stellt >Auschwitz< selbst fr den Glubigen den ganzen berlieferten Gottesbegriff in Frage.26 Um die Frage zu lsen hilft sich Jonas mit einem selbsterdachten Mythos aus.

Im Anfang, aus unerkennbarer Wahl, entschied der gttliche Grund des Seins, sich dem Zufall, dem Wagnis und der endlosen Mannigfaltigkeit des Werdens anheimzugeben. Und zwar gnzlich: Da sie einging in das Abentheuer von Raum und Zeit, hielt die Gottheit nichts von sich zurck; kein unergriffener und immuner

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Vgl. Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp. S. 10 Ebd. S. 14

Hans Jonas Der Gottesbegriff nach Auschwitz


Teil von ihr blieb, um die umwegige Ausformung ihres Schicksals in der Schpfung vom jenseits her zu lenken, zu berichtigen und letztlich zu garantieren.
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Dieser Mythos besagt also, dass Gott alles seiende schuf, indem er sich vollkommen darin aufgab. Der transzendente Gott vollzog einen Wandel zur bedingungslosen Immanenz. Eine Immanenz jedoch, die nicht einfach Identitt von Gott und Welt bedeutet, sondern Immanenz in dem Sinne, dass die Welt berhaupt nur dadurch entstand, dass Gott seinem Sein entsagte.28 Lange wird diese sich selbst berlassene Welt brauchen, bis sich aus ihrer Materie, durch Zufall in Person der Permutation, das erste Leben regt. Mit diesem erwacht auch wieder die Transzendenz. Mit der Ausdifferenzierung und Entwicklung des Lebens, mit dem zunehmenden Erscheinen von Fhlen, Wahrnehmen, Streben und Handeln erstarkt diese Ewigkeit, wie Jonas sie nennt, und zum erstenmal kann der erwachende Gott sagen, die Schpfung sei gut.29 Das erstarken der Transzendenz lsst sich meines Erachtens folgendermaen verstehen: Tote Materie fhlt nicht, nimmt nicht wahr, strebt nicht und handelt nicht - denn sie Lebt nicht. Je strker aber diese Faktoren werden, desto mehr erstarkt die Transzendenz; denn Leben heit reagieren auf die Umwelt. Habe ich Hunger, so esse ich! Wovon nehme ich mir zu essen? Von meiner Umwelt! Leben bedeutet also, auch wenn es auf Triebsteuerung reduziert ist, in Wechselwirkung mit der Natur zu treten. Mit dem Leben jedoch tritt auch der Tod ein. Leben ohne Tod wrde Stagnation bedeuten, wre Auslassen von Mglichkeiten des lebendig Seienden und damit Auslassen von Mglichkeit weiterer Selbsterfahrung des gttlichen Grundes.30 Die Nichtexistenz des Todes, das ewige Leben, wre Stagnation der eben erwachten Transzendenz, denn zu ihrer vollen Kraft gelangt die Transzendenz erst mit dem Leben das fragt. Leben das sich mit seinem Sein auseinandersetzt, das reflektiert. Gemeinhin nehmen (wir Menschen) an, dass das Leben diese Stufe mit der Menschwerdung erklomm. Mit der Reflektion der Umstnde, dem erkennen des Seienden, gehen jedoch auch Wissen, das ist einleuchtend, und Freiheit - als Vernderung des Erkannten, als Einsatz des Wissens -

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Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp. S. 16 Vgl. Ebd. S. 16 29 Ebd. S. 18 30 Vgl. Ebd. S. 20

Hans Jonas Der Gottesbegriff nach Auschwitz

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einher. Mit der allgemeinen Freiheit geht die spezifische Freiheit zwischen Gut oder Bse zu entscheiden, welche zugleich die Verantwortung des Menschen ausmacht.31 Mit dem Erscheinen des Menschen erwachte die Transzendenz zu sich selbst und begleitet hinfort sein Tun mit angehaltenem Atem, hoffend und werben, mit Freude und mit Trauer, mit Befriedigung und Enttuschung, [] sich ihm fhlbar machend, ohne doch in die Dynamik des weltlichen Schauplatzes einzugreifen.32

Nachdem Jonas den Mythos vorgetragen hat, errtert er einige der darin enthaltenen theologischen Implikationen im Bezug zur jdischen Religion. Implizit enthalten sind unter anderem der leidende Gott, der werdende Gott und der sich sorgende Gott. Was die Vorstellung vom leidenden Gott betrifft, so legt Jonas dar, dass diese nicht unvereinbar mit der Bibel sei. Da Gott zeitweilig sehr wohl bestrzt auf die Machenschaften der Menschen reagiert. Beispielsweise, wie der Prophet Hosea berichtet, als sein Volk sich von ihm abwendet und Baal, anstelle von ihm anbetet.33 Dann ist da der werdende Gott; schon mit der Schpfung, so Jonas, sei die Vernderlichkeit Gottes bewiesen, verndere sie ihn doch dadurch, dass Gott in einem Verhltnis zum Geschaffenen stehe.34 Der sich sorgende Gott gehrt insofern zu den Grundstzen jdischer Theologie, da Gott fr seine Geschpfe Sorge trgt35 Der Mythos erweitert jedoch diese Implikation da dieser sorgende Gott kein Zauberer ist, der im Akt des Sorgens zugleich auch die Erfllung seines Sorgeziels herbeifhrt: Er hat es anderen Akteuren zu tun gelassen und hat damit seine Sorge von ihnen abhngig gemacht.36

Jene eben angesprochene Abhngigkeit vom Zutun anderer Akteure, den Menschen, fhrt zum eigentlichen Kernproblem: Dann ist Gott nichtmehr Allmchtig. Dies beweist Jonas zunchst logisch. Eine Allmacht ist keine Macht, da sie keinen Gegenspieler hat. Eine Macht ohne Gegenpol, welcher ebenfalls ber gewisse Macht verfgt
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Vgl. Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp. S. 22 Ebd. S. 24 33 Vgl. Hosea 11,1-3 34 Vgl. Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp. S. 28 35 Ebd. S. 31 36 Ebd. S. 31 f

Hans Jonas Der Gottesbegriff nach Auschwitz

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ist wie eine Kraft ohne Widerstand an dem sie wirken kann. Verfgt jener Gegenpol jedoch ber Macht, so ist die Allmacht nichtmehr allmchtig, da ein kleiner Teil der gesamten macht dem Gegenpol zur Verfgung steht. Allmacht ist also zugleich totale Aufhebung der Macht. Neben diesem logischen Beweis, fhrt Jonas noch einen weiteren, religisen Beweis an. Und damit kommen wir zum eigentlichen Theodizee-Problem. Die erste Formulierung dieses Problems wird dem Philosophen Epikur zugeschrieben. In Humes Dialogen wird dieses Problem ebenfalls behandelt und von Philo sehr przise und kurz formuliert:
Will er bel verhten und kann nicht? Dann ist er ohnmchtig. Kann er und will er? Dann ist er belwollend. Will er und kann er? Woher dann das bel?
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In Humes Werk versucht Cleanthes einen Mittelweg zu gehen. Er setzt die Vollkommenheit des Urhebers der Natur als endlich, obwohl weit ber menschliche Vollkommenheit hinausgehend. 38 bel gibt es demnach aus nur einem Grund: Um greres bel zu vermeiden. Wohlwollen, durch Weisheit eingeschrnkt, mag genau eine solche Welt, als die vorliegende ist, hervorbringen.39 Jonas vertritt in dieser Frage, wie oben schon angeklungen, dass Gott nicht allmchtig ist. Diesem zufolge kann es, im Angesicht des Bsen, des bels auf dieser Welt, Allmacht und gttliche Gte nur um den Preis vlliger Unerforschlichkeit Gottes geben.40 Also gem der ersten Annahme aus dem Zitat von Philo. Da Jonas seine Errterungen vom Standpunkt der jdischen Theologie aus vertritt, ist fr ihn zudem die Veruerung von Verstehbarkeit und Gte Gottes undenkbar. Gte aber ist untrennbar mit dem jdischen Gottesbegriff verbunden, so Jonas. Und, wenn auch nicht in vollem Mae, so ist zumindest aber in Teilen fr ihn das gttliche Wesen verstehbar. Insofern, als dass sich Gott den Menschen, wie dem Alten Testament zu entnehmen ist, durch Gebote und durch die Propheten mitgeteilt hat. Ein gnzlich verborgener, unverstndlicher Gott ist ein unannehmbarer Begriff nach jdischer Norm.41 Mit dieser Lsung des Theodizee-Problems, die Allmacht Gottes aufzugeben, wird das jdische Gottesbild im Hinblick auf den Holocaust tragfhig. So war es also keine Ignoranz

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Hume, David, 2007 : Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. S. 86 38 Ebd. S. 91 39 Ebd. 40 Vgl. Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp. S. 37 41 Ebd. S. 39

Kritik der Gottesbilder

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Gottes, dass er da tatenlos zuschaute, wie sein auserwhltes Volk dort in den Konzentrationslagern erniedrigt, gepeinigt und vernichtet wurde. Es waren auch keine hheren Wege, kein hheres Ziel dahinter. Laut Jonas war es die Ohnmacht Gottes die dies geschehen lassen konnte.
Verzichtend auf seine eigene Unverletzlichkeit erlaubte der ewige Grund der Welt zu sein. Dieser Selbstverneinung schuldet alle Kreatur ihr Dasein und hat mit ihm empfangen, was es zu empfangen gab. Nachdem er sich ganz in die werdende Welt hineingab, hat Gott nichts mehr zu geben: Jetzt ist es dem Menschen, ihm zu geben. Und er kann dies tun, indem er in den Wegen seines Lebens darauf sieht, da es nicht zu oft geschehe, und nicht seinetwegen, da es Gott um das Werdenlassen der Welt gereuen mu.
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Da haben wir nun mit Humes Cleanthes und Hans Jonas zwei Versuche, das Wesen Gottes zu charakterisieren. Ein bedeutender Unterschied liegt darin, dass die Welt, wie Cleanthes sie beschreibt, relativ statisch ist, whrend die Welt, wie Jonas sie beschreibt, eine Welt im Werden ist. Fr seinen teleologischen Gottesbeweis zieht Cleanthes ein ums andere Mal Betrachtungen der aktuellen Welt heran, um diese als Argumente fr die Zweckmigkeit und Absicht in der Welt zu benutzen. Die Aktuelle Welt aber ist eine Momentaufnahme der Weltentwicklung und stellt sich eben aus diesem Grund statisch dar. Auer Acht bleibt bei ihm die zeitliche Entwicklung; die Entstehung der Welt und des Lebens sowie die fortschreitende Ausdifferenzierung des Lebens, beispielsweise durch die Unterschiedlichkeit der Lebensbedingungen mit Eis- und Warmzeit, welche wiederum ihren Teil zum Aussterben von Arten beitragen, aber auch fr die Weiterentwicklung der Arten ntig sind. Das Philo diese Einwnde nicht hervorbringt wundert nicht. Denn man muss Hume zu Gute halten, dass Charles Darwin die Evolutionslehre erst in der Mitte des darauffolgenden, 19. Jahrhunderts verffentlichte. Will man die These von Cleanthes jedoch aktualisieren, muss man sich der Frage stellen, welche Rolle Gott in einer Welt spielt, die seine Absicht wiederspiegelt und seinen Zweck verfolgt, sich aber in steter Vernderung befindet.

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Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp. S. 47

Kritik der Gottesbilder

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Hat Gott zwar eine Absicht, die perfekte Welt, schafft es aber nicht diese umzusetzen, sodass diese laufend der Optimierung bedarf? Oder die Optimierungsfunktion via Evolution, durch Selektion und Mutation, wurde als Funktionsprinzip bei der Schpfung festgelegt und ist somit indirekt Absicht Gottes. Die beiden Alternativen unterscheiden sich darin, dass in Mglichkeit 1 Gott whrend dem Entwicklungsprozess der Erde eingreift, also Evolution gestaltet, whrend er in Mglichkeit 2 die Evolution bei der Schpfung als grundstzliches Funktionsprinzip verankert hat, somit also nichtmehr eingreifen muss. Mglichkeit 1 hat zur Folge, dass Gott in das Weltgeschehen eingreift. Dies macht er in der Absicht, die Welt zu optimieren. Da jedoch jeder Optimierung eine weitere folgt ist Gott nicht allmchtig; in dem Sinne, dass er nicht die richtige Lsung findet. Zudem ist er unschlssig: in der Biologie existieren Mutation und Original nebeneinander bis eine der Variationen die Oberhand gewinnt. Und er ist ein Gott, der in die Weltentwicklung eingreift, aber bei falschem menschlichem Verhalten, wie etwa dem Holocaust, die Handlung unterlsst. Alles in allem ein sehr menschlich-fehlbarer und vielleicht gerade deshalb nicht sehr vertrauenserweckender Gott. Mglichkeit 2 impliziert kein eingreifen Gottes in die Welt. Jedoch darf fr diesen Gott angenommen werden, dass er Gut sei. Allerdings wird diese Mglichkeit dadurch abgeschwcht, dass die Welt wie sie sich uns heute darstellt nur indirekt Gottes Absicht wiedergibt, hchstens Absicht in ihrem Werden darstellt. Vielleicht kann dieser Mglichkeit im Mythos von Hans Jonas ein Platz eingerumt werden. Dies will ich in folgendem Teil der Arbeit versuchen.

Nehmen wir seinen Mythos als Ausgangspunkt. Der gttliche Grund gab sich auf um die Welt aus nichts als aus ihm zu schaffen. Die Absicht des gttlichen Grundes war es, durch die Veranlagung des Werdens in der Welt die Mglichkeit anzubahnen, einst in diese Welt zurckzukehren. Als das erste Leben sich zu regen begann, begann mit ihm begann auch das Transzendente sich aus dem nichts zu erheben und mit der Menschwerdung erwachte die Transzendenz zu sich selbst43 Bis hier will ich den Mythos uneingeschrnkt bernehmen.

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Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp. S. 23

Kritik der Gottesbilder

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Meine oben schon niedergeschriebenen Gedanken zur Transzendenz will ich versuchen zu przisieren. Die Transzendenz - oder die Ewigkeit, wie Jonas sie nennt - sie sorgt sich, sie leidet, kurzum sie hat Persnlichkeit. Die Transzendenz aber wie ich sie verstehe, sie ist nicht mehr der gttliche Grund, sie ist nun im Denken und Fhlen verschiedener und doch noch immer eins. Sie leidet nicht an verwerflichem Verhalten der Menschen, sie ist das Leiden der Mitmenschen; sie sorgt sich nicht, sie ist die Sorge; sie ist nun Fhlen, Wahrnehmen, Streben und Handeln der Tiere und Menschen, sie ist aber vor allem auch Reflexion des Menschen ber sich selbst. Sie ist die Reflexion des Menschen ber den Menschen und sie ist die Reflexion des Menschen ber die Welt.

Die ersten Menschen fertigten Phalli aus Stein, sie fertigten Frauendarstellungen an, berzeichnete Darstellung mit berdeutlichen Geschlechtsmerkmalen. Diese

Auseinandersetzung der frhen Menschen mit ihren Trieben, diese Frauengestalten, so verzerrt, auf die Geschlechtsmerkmale reduziert, irgendwie kultisch anmutend, sie waren wohl die ersten Erscheinungen der Reflexion der Menschen ber die eigenen Triebe, also das einfachste und niederste in der menschlichen Psyche. Sie waren womglich aber auch Symbole fr das gttliche, womglich der Ursprung der Religion. Auch Ludwig Feuerbach stellte Mitte des 19. Jahrhunderts solche Vermutungen an. In seinem Werk Das Wesen des Christentum trifft er die Grundannahme, dass
Die Religion im Allgemeinen, als identisch mit dem Wesen des Menschen, [identisch ist] mit dem Selbstbewusstsein, mit dem Bewusstsein des Menschen von seinem Wesen. Aber die Religion ist, allgemein ausgedrckt, Bewusstsein des Unendlichen; sie ist also und kann nichts anderes sein als das Bewusstsein des Menschen von seinem, und zwar nicht endlichen, beschrnkten, sondern unendlichen Wesen. Ein wirklich endliches Wesen hat keine, auch nicht die entfernteste Ahnung, geschweige Bewusstsein von einem unendlichen Wesen, denn die Schranke des Wesens ist auch die Schranke seines Bewusstseins.
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Was jedoch das Bewusstsein des Menschen vom unendlichen, also transzendenten, betrifft, so muss ich an Feuerbachs Aussage Einschrnkungen vornehmen. Bewusstsein ist dann nur denkbar in gradueller Abstufung. So wie der Mensch sich nicht zum vollen Bewusstsein seiner selbst aufschwingen kann, so viel weniger kann er sich zum Bewusstsein vom Unendlichen aufschwingen. Zwar hantiert der Mensch in der Mathematik mit dem
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Feuerbach, Ludwig, 1841: Das Wesen des Christentums. Leipzig: Otto Wigand. S. 2f http://books.google.de/books?id=n6AUAAAAQAAJ&dq=feuerbach&pg=PR1#v=onepage&q&f=false

Kritik der Gottesbilder

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Unendlichen, jedoch kommen diese Vorstellungen eher Annahmen gleich als einem Bewusstsein. hnlich steht es mit der Unendlichkeit des Universums oder der Rede von Gott. Wenn wir also eher dem von Feuerbach geprgten Religionsbegriff den Vorzug gegenber dem von Jonas geben so kommen wir doch zum gleichen Schluss. Gott ist dann nur begrenzt verstehbar. Jonas bezieht diese Verstehbarkeit Gottes auf die Offenbarung Gottes, wie wir sie im Alten Testament finden knnen. Im eher nach Feuerbach geprgten Religionsbegriff wrde das bedeuten, dass wir Gott oder sein Werk in diesem Mae verstehen, wie wir die Welt und uns selbst als Menschen verstehen. Gegen das Verstehen durch die Offenbarung Gottes tun sich uns aber groe logische Einwnde auf. Warum offenbart sich Gott nur einem Teil der Menschen im Nahen Osten, der Rest der Menschen aber ist davon abhngig dass diese Offenbarung berliefert wird, wie durch die abrahametischen Religionen geschehen. Wre diese Offenbarung eine wirklich und unmittelbar von Gott inspirierte mssten die Menschen doch berall auf der Erde eine hnliche (wenn nicht gleiche) Vorstellung von Gott haben. Wenn aber Offenbarung Gottes wie wir sie im Alten Testament einsehen knnen eher eine Reflexion bestimmter Menschen beispielsweise der Propheten - ber Sinn und Herkunft des Lebens und die richtige Lebensfhrung darstellt, so sind wir hier schon deutlich am von Feuerbach geprgten Begriff von der Religion. was jedoch die Annahme vom Transzendenten als dem menschlichen Denken ausmacht ist die Verantwortung unter der Disjunktion von Gut und Bse45 Nicht dem Gott ist es auferlegt, moralisches bel abzuwenden, denn er gab sich der Welt durch ihre Erschaffung hin, sondern dem Menschen ist es auferlegt, eben durch die Fhigkeit zum Denken, zur kritischen Reflexion seines Handelns und der Umstnde berhaupt, solch moralisches bel in der Welt zu verhindern. Die Verbrechen der Menschen sind abwendbar, durch den Menschen, durch berwindung seiner selbst. Die Grausamkeiten der Natur, sie sind notwendig fr das Werden in der Welt. Ohne Sterben kein neues Leben. Der Akt der Vernichtung stellt der Evolutionstheorie zur Folge auch einen Reinigungsprozess dar, Bei dem nur das bleibt was sich auch in schlechten Zeiten bewhrt. Sie sttzt das veranlagte Werden in der Welt, welches zugleich Gottes Absicht wiederspiegelt.

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Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp. S. 23

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Der Vorteil in dieser Auslegung von Hans Jonas bestnde darin, dass er erstens fr alle Menschen der Erde geltend gemacht werden kann gleich welcher Religionstradition -, dass zweitens der Welt als Produkt der Selbstaufgabe Gottes ein gleicher Stellenwert eingerumt wird, wie dem Menschen - was impliziert, dass der Mensch verantwortungsvoll mit diesem Erbe umzugehen hat. Und drittens, dass der Mensch sich seiner Verantwortung bewusst zu sein hat, die sich ihm mit der Gabe der Reflexions- und Gestaltungsfhigkeit im Hinblick auf die Erde aufbrdet.

Literaturangaben

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Feuerbach, Ludwig, 1841: Das Wesen des Christentums. Leipzig: Otto Wigand. (http://books.google.de/books?id=n6AUAAAAQAAJ&dq=feuerbach&pg=PR1#v= onepage&q&f=false)

Hume, David, 20077: Dialoge ber natrliche Religionen. Herausgegeben von Gnter Gawlick. Hamburg: Felix Meiner Verlag. Hoerster, Norbert,20103: Die Frage nach Gott. Mnchen: Verlag C.H.Beck. Jonas, Hans, 1987: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme. Berlin: Suhrkamp.

Von Pauly, August Friedrich, 1842: Real-Enzyklopdie der classischen Altertumswissenschaften. Band II. Stuttgart: Verlag der Melerschen Buchhandlung. S.432 (http://books.google.de/books?id=APFaAAAAQAAJ&pg=PP7#v=onepage&q&f=false)

Zeller, Eduard, 18632: Die Philosophie der Griechen. In ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt. Dritter Theil. Erste Abtheilung. Leipzig: Fuess Verlag. S. 522ff (http://books.google.de/books?id=4lZ3L-W8KrQC&printsec=frontcover&source= gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false)