ANTROPOLOGIA SOCIAL DA RELIGIO

E. E. Evans-Pritchard coordenao EDUARDO B. VIVEIROS DE CASTRO traduo JORGE WANDERLEY

EDITORA CAMPUS LTDA. uma casa da Elsevier/North-Holland Rio de Janeiro 1978 Publicado originalmente em ingls sob o ttulo Theories of Primitive Religion Oxford University Press, 1965. 1978, Editora Campus Ltda. Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados. Nenhuma parte deste livro poder ser reproduzida ou transmitida sejam quais forem os meios empregados, eletrnicos, mecnicos, fotogrficos, gravao ou quaisquer outros, sem a permisso por escrito da editora. Projeto Grfico Ana Luisa Escorel Editora Campus Ltda. Rua Japeri 35 Rio Comprido Tel 284 8443 20000 Rio de Janeiro RJ Brasil Ficha Catalogrfica (Preparada pelo Centro de Catalogao-na-fonte do Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ) Evans-Pritchard, E. E. E93a Antropologia social da religio; traduo /de/ Jorge Wanderley. Rio de Janeiro, Campus, 1978. (Contribuies em Antropologia, Histria e Sociologia) Do original em ingls: Theories of primitive religion_ Bibliografia 1. Homem (Teologia) I. Ttulo II. Srie CDD - 200.1 78-0074 CDU - 21

NDICE Prefcio Edio em ingls, 9 Introduo, 11 Teorias Psicolgicas, 35 Teorias Sociolgicas, 71 Lvy-Bruhl, 111 Concluso, 139 Bibliografia, 169 ndice Remissivo, 181

PREFACIO A EDIO EM INGLS

uatro dessas CONFERNCIAS SIR D. OWEN EVANS foram proferidas no Colgio Universitrio de Wales, Aberystwyth, na primavera de 1962. Elas esto aqui apresentadas praticamente tal como foram escritas para a referida ocasio, muito embora alguns pargrafos no tenham ento sido lidos, uma vez que, se eu assim o fizesse, ultrapassaria o tempo que me havia sido concedido. A conferncia que aqui aparece como a de n. IV foi escrita na mesma poca, mas como me haviam pedido apenas quatro conferncias, no foi ela includa, na ocasio, entre as demais. Deve o leitor levar em considerao que estes textos foram programados para a audio e no para a leitura; e tambm que foram lidos para uma audincia altamente educada em antropologia, embora incluindo tambm no-especialistas. Estivesse eu falando para colegas de profisso ou mesmo para estudantes de antropologia, e certamente teria, algumas vezes, utilizado linguagem algo diversa, embora de significado idntico. Em meus comentrios referentes a Tylor, Frazer, LvyBruhl e Pareto, basee-me maciamente em artigos publi9 cados muitos anos atrs no BULLETIN OF THE FACULTY OF ARTS da Universidade Egpcia (Cairo), na qual ocupei por algum tempo a ctedra de Sociologia; so artigos que circularam desde ento at agora em Departamentos de Antropologia Social em verses mimeografadas e cujas partes principais aqui vo expostas. Por conselhos e crticas formulados, devo agradecer ao Dr. R. G. Lienhardt, e aos Drs. J. H. M. Beattie, R. Needham, B. R. Wilson e M. D. McLeod. E E. E.-P. 10

INTRODUO

stas conferncias examinam o modo pelo qual vrios escritores que podem ser considerados antroplogos - ou, pelo menos, como escrevendo dentro do campo antropolgico - tentaram compreender e interpretar as crenas e prticas religiosas de povos primitivos. Devo esclarecer desde o incio que estarei lidando basicamente apenas com teorias acerca das religies de povos primitivos. Discusses mais gerais sobre religio, quando fora destes limites, so perifricas ao meu tema. Assim, procurarei me manter naqueles que podem ser geralmente considerados como textos antropolgicos, e, em sua maioria, de escritores ingleses. Pode-se notar que nosso interesse aqui se concentra menos em religies primitivas, do que nas vrias teorias formuladas com a inteno de expliclas. Se algum perguntasse qual o interesse que as religies dos povos mais simples poderia ter para ns, eu responderia em primeiro lugar que alguns dos mais importantes filsofos polticos, sociais e morais, desde Hobbes, Locke e Rousseau at Herbert Spencer, Durkheim e Bergson julgaram os dados da vida primitiva como sendo dotados de grande signifi11 cao para a compreenso da vida social em geral; e assinalaria, ainda mais, que os principais responsveis pelas modificaes do pensamento em nossa civilizao durante o ltimo sculo, os grandes "fazedores de mitos" qu foram Darwin, Marx-Engels, Freud e Frazer (talvez eu devesse incluir Comte), todos mostraram intenso interesse pelos povos primitivos e usaram o que se conhecia a seu respeito para nos convencer de que - embora muito do que recebia crdito e estmulo no passado no mais pudesse receb-los hoje - nem tudo estava perdido; considerada com o devido distanciamento, a luta valeu a pena. Em segundo lugar, eu responderia que as religies primitivas so espcies do gnero Religio e todo aquele que tiver qualquer interesse pela religio deve compreender que um estudo das idias e prticas religiosas dos povos primitivos, que so muito variadas podem ajudar-nos a chegar a certas concluses acerca da religio em geral, e por extenso, acerca das religies ditas mais elevadas, ou das religies histricas ou positivas, ou das religies de revelao, incluindo a nossa prpria. Contrariamente a essas religies mais elevadas, que so geneticamente relacionadas entre si (Judasmo, Cristianismo, Islamismo, ou Hindusmo, Budismo e Jainismo), as religies primitivas em partes do mundo isoladas e amplamente apartadas entre si, dificilmente podero ser outra coisa seno desenvolvimentos independentes, sem relaes histricas entre elas, de modo que fornecem valiosssimos dados para uma anlise comparativa que vise a determinao dos caracteres essenciais do fenmeno religioso e que pretenda efetivar afirmaes gerais, vlidas e significativas a este respeito. Estou evidentemente ciente de que telogos, historiadores clssicos, hebrastas e outros estudiosos da religio freqentemente ignoram as religies primitivas, julgando-as de pequena importncia; mas me consolo com o pensamento de que menos de cem anos atrs Max Mller estava 12 batalhando contra as mesmas foras - complacentemente entrincheiradas - para conseguir o reconhecimento das lnguas e religies da ndia e da China como importantes para a compreenso da linguagem e da religio em geral; uma luta que, verdade, ainda est por ser vencida (aonde esto os departamentos de lingstica e religio comparadas deste pas?), mas na qual j se fez algum avano. Gostaria mesmo de dizer mais: que para compreender plenamente a natureza da religio revelada, temos que compreender a natureza das chamadas religies naturais, uma vez que nada poderia ser revelado acerca de qualquer coisa, se o homem no estivesse j dotado de uma idia acerca da coisa mesma. Ou ento, talvez devamos dizer, a dicotomia entre religio natural e religio revelada falsa e suscita obscuridade, pois h um sentido dentro do qual se pode dizer que todas as religies so religies de

revelao: o mundo que as circunda e sua razo em toda parte revelaram aos homens algo divino e algo de sua prpria natureza e seu prprio destino. Poderamos pensar nas palavras de Santo Agostinho: "O que agora se chama de religio crist existiu entre os antigos, e no estava ausente do alvorecer da raa humana, at que o Cristo veio em carne: e a partir de ento a verdadeira religio, que j existia, passou a ser chamada de crist."1 No hesito, ademais, em dizer que embora os estudiosos das religies mais altas olhem de cima dos seus pedestais, com desprezo, para ns outros antroplogos e nossas religies primitivas - ns no dispomos de textos - fomos ns, mais que ningum, os que reunimos o vasto material de cujo estudo nasceu a cincia da religio comparada, apesar de algo inseguramente; mais ainda, por mais inadequadas que possam parecer as teorias baseadas nestes 1 August. Retr.i 13. Citado por F. M. Mller, SELECTED ESSAYS ON LANGUAGE, MYTHOLOGY AND RELIGION, 188 1,i.5. 13 dados, poderiam servir e algumas vezes tm servido a estudiosos indo-europeus e a especialistas em estudos clssicos e semticos, assim como a egiptologistas, na interpretao de textos de suas reas de estudo. Aqui revisaremos, no curso destas conferncias, algumas dessas teorias, de forma que devo me referir ao impacto que causaram sobre muitas disciplinas especializadas os escritos de Tylor e Frazer na Inglaterra, e de Durkheim, Hubert e Mauss, e Lvy-Bruhl, na Frana. Podemos no ach-los aceitveis hoje, mas, em seu tempo, eles desempenharam importante papel na histria do pensamento. No fcil definir o que deveremos entender por religio a fim de alcanar o propsito a que se destinam estas conferncias. Fosse conveniente enfatizar crenas e prticas e seramos forados a admitir inicialmente a definio mnima de religio de Sir Edward Tylor (embora haja a algumas dificuldades), como sendo a crena em seres espirituais, mas desde que deveremos enfatizar basicamente as teorias das religies primitivas, no me sinto suficientemente livre para escolher uma definio em lugar de outra qualquer, pois que tenho que discutir certas hipteses que ultrapassam os limites da definio de Tylor. Algumas delas incluiro, sob o rtulo de religio, tpicos tais como magia, totemismo, tabu e mesmo bruxaria; ou seja, praticamente tudo o que integra a expresso "mentalidade primitiva", ou o que, para o erudito europeu, parece irracional ou supersticioso. Farei forosamente muitas referncias magia, uma vez que muitos autores merecedores de crdito no fazem qualquer diferena entre magia e religio e falam de elementos mgico-religiosos, ou as consideram geneticamente relacionadas num desenvolvimento evolutivo; outros ainda, embora distingam uma coisa da outra, encontram, para ambas, explicaes semelhantes. Os estudiosos vitorianos e eduardianos interessaram-se profundamente pelas religies dos povos simples, princi14 palmente porque enfrentaram, eles mesmos, em seu tempo, uma crise; e escreveram muitos livros a respeito. Assim, se me fosse necessrio referir todos os autores desses perodos, as conferncias deste livro no passariam de um recitativo de ttulos e nomes. Preferi, portanto, selecionar os autores mais influentes ou tpicos de uma ou outra determinada forma de anlise dos fatos e discutir suas teorias como representativas de variantes do pensamento antropolgico. Os detalhes que se perderem por esta escolha metodolgica se compensam pelo que ganharmos em clareza. As teorias da religio primitiva podem ser adequadamente consideradas sob a designao de psicolgicas e sociolgicas; sendo as psicolgicas subdivididas (e aqui estou empregando os termos de Wilhelm Schmidt) em ntelectualistas e emocionalistas. Esta classificao, que, ademais, se coaduna grosseiramente com o suceder histrico,

servir aos seus propsitos expositivos, embora alguns autores se situem entre as categorias mencionadas ou se enquadrem em mais de uma delas. Meu tratamento em relao a estes casos pode parecer muito severo ou negativista. Mas creio que encontrarei atenuantes no fato de que freqentemente se v como so inadequadas e mesmo ridculas muitas das interpretaes escritas a respeito do fenmeno religioso. Os leigos podem no estar alertados para o fato de que muito do que se escreveu no passado - e s vezes com muita segurana - e que ainda hoje circula por escolas e universidades a respeito de animismo, totemismo, magia, etc., revelou-se, com o tempo, errneo, ou, pelo menos, duvidoso. Assim, tenho o dever de ser crtico, antes de construtivo, para mostrar por que teorias aceitas durante algum tempo so hoje indefensveis e tm ou tiveram de ser rejeitadas no todo ou em parte. Se eu puder persuadir o leitor de que muito ainda incerto e muito ainda obscuro, meu trabalho no 15 ter sido vo. Nem ter, o leitor, iluses de que somos portadores de respostas definitivas para as questes levantadas. Efetivamente, num olhar retrospectivo s vezes difcil entender de que maneira algumas das teorias que pretenderam estudar as crenas dos homens primitivos e o desenvolvimento da religio chegaram a ser propostas. O espanto no depende apenas do fato de que agora, luz da pesquisa moderna, muito se conhece que no podia ser conhecido pelos autores de ento. Isto inegvel; mas mesmo a respeito dos fatos que estavam mo desses autores, espantoso que tanto se tenha escrito na direo oposta do bom senso. E esses autores eram eruditos de grande conhecimento e habilidade. Para compreender o que agora nos parece terem sido interpretaes falsas, teramos que escrever um tratado a respeito do clima de pensamento daquele tempo, das circunstncias intelectuais que limitaram os raciocnios dos autores: uma curiosa mistura de positivismo, evolucionismo, e alguns remanescentes de uma religiosidade sentimental. Estaremos revisando algumas dessas teorias nas conferncias, mas eu gostaria j aqui e agora de recomendar como um "locus classicus" a INTRODUO A HISTRIA DA RELIGIO, de F. B. Jevons que foi por muito tempo famosa e muito lida e difundida; poca, em 1896, Jevons era professor de Filosofia da Universidade de Durham. Para ele a Religio era um desenvolvimento evolutivo uniforme do totemismo - sendo o animismo "uma teoria filosfica primitiva, muito mais do que uma forma de crena religiosa"1- que evoluiria para o politesmo e o monotesmo. Mas no pretendo discutir ou dissecar suas teorias. Apenas menciono o livro como o melhor exemplo que conheo para demonstrar como as teorias sobre as religies primitivas podem se revelar errneas 1 F. B. Jevons, AN INTRODUCTION TO THE HISTORY OF RELIGION, 1896, p. 206, 16 pois acredito que no h no livro nenhuma afirmativa geral ou terica que se possa defender hoje plenamente. Ele uma coletnea de reconstrues absurdas, hipteses e conjecturas insustentveis, especulaes incultas, suposies e analogias inadequadas, incompreenses e, especialmente no que o autor escreveu sobre o totemismo, simplesmente puro disparate. Na eventualidade de algumas teorias que apresentarei nas conferncias parecerem excessivamente simplrias, eu pediria que se recordassem de alguns fatos. A antropologia estava ainda em sua infncia, na poca - e dificilmente poderamos dizer que j se encontre em idade adulta, hoje. At muito recentemente ela tem sido o afortunado campo de caa de beletristas, e tem sido especulativa e filsofica, na mais antiquada das maneiras. Se pode dizer que a psicologia comea a dar os primeiros passos no sentido de uma autonomia cientfica por volta de 1860, mesmo sem se livrar de suas peias filosficas seno quarenta ou cinqenta anos depois, a antropologia

social, por seu turno, que deu seus primeiros passos mesma poca, s bem mais recentemente vem se libertando de estorvos semelhantes. Um fato notvel a registrar o de que nenhum dos antroplogos cujas teorias sobre as religies primitivas exerceram grande influncia, tenha jamais estado entre um povo primitivo. como se um qumico julgasse desnecessrio entrar em um laboratrio. Assim, os antroplogos deviam se basear em informaes que lhes eram fornecidas por exploradores europeus, missionrios, administradores e negociantes. evidente que tais dados so altamente suspeitos. No digo que fossem todos fabricados, embora alguns realmente o fossem; e mesmo alguns viajantes famosos tais como Livingstone, Schweinfurth e Palgrave cometiam grosseiros descuidos, 17 Muitos desses dados, portanto, foram falsos, a maioria no merecia crdito e, pelos modernos padres da pesquisa profissional podem tambm ser julgados como casuais, superficiais, sem viso perspectiva e distanciados do contexto real. At certo ponto, tais crticas se aplicam mesmo aos primeiros antroplogos profissionais. A este respeito, afirmo que as primeiras descries das idias dos povos simples e suas interpretaes no podem ser consideradas tais como se apresentam, nem devem ser aceitas sem um exame crtico de suas fontes e sem o concurso de fortes evidncias corroborativas. Qualquer pessoa que tenha realizado pesquisas entre povos primitivos anteriormente visitados por exploradores e outros, pode testemunhar que os dados fornecidos por estes so freqentemente incertos, no merecedores de confiana mesmo a respeito de matrias que podem ser avaliadas pela simples observao, sendo a insegurana mais grave em assuntos tais como as crenas religiosas, nos quais a simples observao de nada serve; aqui, as afirmativas podem ser flagrantemente falsas. Eis um exemplo de uma regio com a qual estou particularmente familiarizado; diante de recentes trabalhos e extensas monografias acerca das religies dos Nilotas do Norte, fica estranhssimo ler o que o famoso explorador Sir Samuel Baker escreveu sobre elas, em uma comunicao Sociedade Etnolgica de Londres em 1866: "Sem qualquer exceo, eles no tm qualquer crena em um Ser Supremo, nem demonstram qualquer forma de culto ou idolatria. Tampouco a obscuridade de suas mentes iluminada por sequer um raio de superstio. Seu esprito to estagnado como o charco que compe o seu mesquinho mundo"1. J em 1871, Sir Edward Tylor pde mostrar, a partir das 1 S. W. Baker, THE RACES OF THE NILE BASIN, Transactions of the Ethnological Society of London. N. S. V 1867, 231. 18 provas desde ento disponveis, que isto no podia ser verdade1. As afirmaes referentes s crenas religiosas de um povo devem sempre ser tratadas com grande cautela, porque nestes casos estamos sempre tratando com o que nem europeus nem nativos podem observar "diretamente", ou seja, com concepes, imagens mentais, palavras, que, todas, requerem, para o entendimento, um amplo conhecimento da linguagem deste povo e tambm boa percepo de todo o sistema de idias de que qualquer crena participa, pois esta pode se tornar sem sentido desde que divorciada do conjunto de crenas e prticas ao qual pertence. Muito raramente alguns daqueles observadores estavam dotados de uma mente com hbitos cientficos. E verdade que alguns missionrios eram homens bem educados e chegaram a falar a lngua nativa com fluncia, mas falar fluentemente uma lngua bem diferente de compreend-la; como freqentemente observei ouvindo conversas entre europeus e africanos e rabes. i_ que a existe uma nova causa de incompreenso. Os nativos e os missionrios podero estar usando as mesmas palavras, mas as conotaes so diferentes, carregam diferentes cargas de sentido. Para algum

que no tenha estudado intensamente as instituies nativas e tambm hbitos e costumes do prprio meio nativo (isto , coisa bem diferente dos postos de comrcio, aldeiamentos missionrios e postos administrativos), no mximo se pode esperar que surja um dialeto mascavado no qual seja apenas possvel o comunicar-se acerca de experincias comuns e interesses comuns. Tomemos como exemplo uma palavra nativa correspondente nossa palavra "Deus". O significado da palavra para o falante nativo pode ter apenas uma coincidncia mnima com o significado existente na lngua do missionrio, e num 1 E. B. Tylor, PRIMITIVE CULTURE, Terceira edio, 1891, 1.423-4. 19 contexto muito restrito. O falecido professor Hocart cita um exemplo de tais desencontros, do Fiji: quando o missionrio fala de Deus como "ndina", ele quer dizer que todos os outros deuses so inexistentes. O nativo compreende que aquele o nico Deus efetivo, o nico em que se pode crer; os demais deuses seriam eventualmente positivos, porm no merecedores de confiana absoluta ou contnua. Este apenas um exemplo de como o professor pode querer dizer uma coisa e o aluno compreender outra. Em geral, os dois participantes permanecem candidamente ignorantes do equvoco. No h remdio para isto, a no ser que o missionrio adquira um amplo conhecimento dos costumes nativos e de suas crenas1. Alm do mais, as informaes utilizadas pelos eruditos para ilustrar suas teorias no somente eram altamente inadequadas, mas tambm - e isto o que mais diz respeito ao assunto destas conferncias - eram altamente seletivas. O que os viajantes gostavam de deitar no papel era o que mais impacto lhes causava enquanto curioso, rude e sensacional. Magias, ritos religiosos brbaros, crenas supersticiosas sempre tinham prioridade sobre as rotinas dirias empricas e enfadonhas que compreendem nove dcimos da vida do homem primitivo e so seu principal interesse e sua principal ocupao: sua caa e pesca, a coleta de razes e frutos, sua agricultura e seu rebanho, construes, fabricao de instrumentos e armas e, em geral, suas ocupaes com os afazeres dirios, domsticos e pblicos. Nada disso ganhava o espao que merecia, em tempo e importncia, na vida daqueles cujo modo de vida estava sendo descrito. Em conseqncia, por dar excessiva importncia ao que consideravam como supersties curiosas, 1 A. M. Hocart, MANA, Man, 1914, 46. 20 fatos misteriosos e ocultos, os observadores tendiam a pintar um quadro em que o mstico (no sentido que Lvy-Bruhl d palavra), ganhava na tela uma poro muito maior do que ocupava na vida real dos povos primitivos; de modo que o emprico, o comum, o senso comum e o mundo da faina diria pareciam ter apenas uma importncia secundiria - e os nativos apareciam como infantis, obviamente carentes de uma administrao paternal e de zelo missionrio, especialmente se houvesse um toque de obscenidade em seus rituais. Assim, os eruditos partiam para o trabalho com base em informaes que lhes eram fornecidas ao acaso e provindas de todas as partes do mundo, e organizavam-nas em livros com ttulos to pitorescos como O RAMO DOURADO e A ROSA MISTICA. Estes livros apresentavam uma imagem composta ou caricatural da mente primitiva: supersticiosa, infantil, incapaz de pensar crtica ou consistentemente. Exemplos deste processo, deste uso promscuo de dados podem ser encontrados em qualquer escritor da poca. Assim, "Os amaxosa bebem a blis de um boi para se tornarem ferozes. Os famosos Mantuana bebiam a blis de trinta chefes, na crena de que isto os faria fortes. Muitos povos, como os Yoruba, por exemplo, acreditam que "o sangue a vida". Os Nova-caledonianos comem os inimigos mortos para adquirir coragem e fora. A carne de um inimigo morto comida em Timorlaut para curar a impotncia. O

povo de Halmahera bebe o sangue dos inimigos vencidos para se tornarem bravos. Na Amboina os guerreiros bebem o sangue dos inimigos que venceram para lhes adquirir a coragem. O povo de Celebes o faz para ficar forte. 21 Os nativos de Dieri e tribos das vizinhanas comero um homem e bebero seu sangue para ganharem sua fora; a gordura friccionada nos doentes"1. E assim por diante, volume aps volume... Malinowski satirizou muito bem tais mtodos, e a ele se deve a maior parte do mrito de haver tornado fora de moda (pelo ridculo e pelo exemplo), tanto o tipo de investigao que at ento se fazia entre povos simples, quanto o uso que os eruditos davam a esses mesmos inquritos. Malinowski fala das "longas litanias de afirmativas encadeadas que fazem com que ns antroplogos pareamos idiotas e os selvagens ridculos", tais como "Entre os Brobdignacianos (sic), quando um homem encontra sua sogra os dois se agridem mutuamente e cada um se retira com um olho roxo"; "Quando um Brodiag encontra um urso polar costuma fugir e s vezes o urso o persegue"; "Na antiga Calednia quando um nativo acidentalmente encontra uma garrafa de usque pela estrada, bebe tudo de um gole, aps o que comea imediatamente a procurar outra garrafa' 2. J vimos que a seleo ao nvel da observao pura produzira uma distoro inicial. O mtodo de compilao com tesoura e cola-tudo, utilizado pelos eruditos em suas poltronas domsticas levou a distores adicionais. No conjunto, faltou-lhes qualquer sentido de crtica histrica, as regras que um historiador emprega quando avalia dados documentais. Ento, se uma falsa impresso era criada pelos observadores dos povos primitivos, pelo fato de atriburem excessiva importncia ao mstico em suas vidas, logo passava a ser patrocinada pelo mtodo do "lbum de recortes", este, por sua vez, dignificado pela designao 1 A. E. Crawiey, THE MYSTIC ROSE, 1927 (edio revista e aumentada por Theodore Besterman), 1.134-5. 2 B. Malinowski, CRIME AND CUSTOM IN SAVAGE SOCIETY, 1926, p. 126. 22 de "mtodo comparativo". O processo consiste no que interessa ao nosso assunto, na utilizao de recortes acerca de povos primitivos e de todas as partes do mundo, reunindo-os de qualquer maneira, fosse como fosse, retirando ainda mais os elementos de seus contextos reais, para aproveitar apenas o que se referisse ao estranho, sobrenatural, mstico, supersticioso usemos quaisquer palavras num mosaico monstruoso que pretendia retratar a mente do homem primitivo. Assim, o homem primitivo tinha que aparecer, especialmente nos primeiros livros de Lvy-Bruhl, como claramente irracional (no sentido usual do termo), vivendo num mundo misterioso de dvidas e temores, com medo do sobrenatural e lidando com ele incessantemente. Creio que qualquer antroplogo dos nossos dias considerar este quadro uma distoro. Efetivamente, o "mtodo comparativo" enquanto assim usado um equvoco. Havia muito pouca comparao, se nos referimos a comparao analtica. Havia apenas um conglomerado de itens que pareciam ter algo em comum. Podemos mesmo dizer que tal "mtodo" possibilitou aos autores a elaborao de classificaes preliminares em que inmeras observaes poderiam ser encaixadas, dentro do limitado nmero de rtulos, o que dava a tudo uma certa impresso de ordem; era o seu nico valor. Mas este era na realidade um mtodo ilustrativo e no comparativo; quase aquilo que os psiclogos chamam de "mtodo anedtico". Um grande nmero de exemplos era trazido em feixe para ilustrar alguma idia geral e para dar apoio s teses do autor acerca de tal idia. No havia nenhuma tentativa de por prova as teorias a partir de exemplos no selecionados. As mais elementares precaues eram negligenciadas, enquanto vagas conjeturas se seguiam umas s outras (e recebendo a designao de hipteses). As mais simples regras da lgica indutiva (mtodos de concordn-

23 cia, diferena e variaes concomitantes) eram ignorados. Assim, para dar um simples exemplo, se Deus , como Freud o diria, uma projeo da imagem paterna idealizada e sublimada, tornar-se-ia necessrio mostrar que concepes de divindade variam com as diferentes posies que ocupa a figura paterna na famlia em diferentes tipos de sociedades. E mais, exemplos negativos, se levados em considerao (o que era raro) eram logo descartados como sendo desenvolvimentos tardios, decadncia, sobrevivncia ou qualquer outro capricho evolutivo. As primeiras teorias antropolgicas, como se ver em minha prxima conferncia, no apenas procuravam explicaes para as religies primitivas em fundamentos psicolgicos, como tambm tentavam coloc-los numa gradao evolutiva ou como um estgio do desenvolvimento social. Uma cadeia de desenvolvimento lgico era assim construda dedutivamente. Na ausncia de registros histricos, no se poderia dizer com certeza que em qualquer exemplo em particular o desenvolvimento histrico correspondesse ao paradigma lgico - na realidade, a partir da metade do sculo passado eclodiu uma verdadeira batalha entre aqueles que aceitam a teoria da progresso e aqueles que optam pela teoria da degradao, os primeiros sustentando que as sociedades primitivas se encontravam em um estado de desenvolvimento inicial e retardado, embora progressivo, no caminho da civilizao; e os segundos, defendendo o ponto de vista de que elas j haviam estado, em algum tempo anterior, em condio de mais alta civilizao, da qual regrediram. O debate se concentrou especialmente na religio, tendo um partido afirmado que aquilo que eles consideravam fossem elevadas idias teolgicas encontradas entre alguns povos primitivos eram um primeiro lampejo de verdade, que mais tarde levaria a coisas mais altas, enquanto que o outro partido afirmava que tais crenas eram uma sobrevivncia de estados anteriores mais civilizados. Herbert 24 Spencer preservou um esprito aberto a este respeito1 mas outros antroplogos, com a exceo de Andrew Lang e at um certo ponto Max Mller, eram, assim como os socilogos, adeptos da progresso. No havendo evidncias histricas para demonstrar quais as fases por que haviam passado as sociedades primitivas, acreditou-se que eram as mesmas de natureza ascendente e invarivel. Tudo o que se fazia necessrio era encontrar um exemplo em alguma parte, pouco importava onde, e que correspondesse a um ou outro estgio do desenvolvimento lgico - e ento inseri-lo como ilustrao; ou, como os cientistas pareciam consider-los, tom-los como prova da validade histrica deste ou daquele esquema de progresso unilinear. Se eu estivesse me dirigindo a um auditrio composto de antroplogos, a simples aluso a estes mtodos passados seria considerada comparvel a chicotear cavalos mortos. Creio ainda que as dificuldades se viram aumentadas, e a distoro resultante tornada ainda maior, pela cunhagem de termos especiais na descrio de religies primitivas, o que dava a entender serem as mentes primitivas to diferentes da nossa que suas idias no podiam ser expressadas por nosso vocabulrio e nossas categorias. A religio primitiva era chamada de "animismo", "pr-animismo", "fetichismo", e coisas que tais. Ocorreu tambm que alguns termos foram tomados de emprstimo das linguagens primitivas, como se nenhum equivalente pudesse ser encontrado na nossa. o caso de termos tais como tabu (da Polinsia), "mana" (da Melansia), "totem" (dos ndios da Amrica do Norte) e "baraka" (dos rabes da frica do Norte). No nego que as dificuldades semnticas da traduo sejam grandes. Elas so bastante considerveis no caso, digamos, de tradues entre o francs e o ingls; 1 H. Spencer, TRE PRINCIPLES OF SOCIOLOGY, 1882, 1.106.

25 mas quando alguma lngua primitiva precisa ser traduzida para a nossa prpria, as dificuldades se tornam enormes. Esta, na realidade, a maior dificuldade com que nos defrontamos no assunto que agora discutimos, de modo que me permitirei alongar um pouco mais este aspecto. Se um etngrafo diz que na lngua de um povo da frica Central a palavra "ango" quer dizer "co", estar absolutamente correto; porm ele ter at ento trazido muito restritamente para nossa lngua o que significa a palavra "ango", pois o que ela significa para os nativos que a empregam muito diferente do que a palavra "co" significa para ns. A significao que os ces tm para os primeiros - eles caam com os ces, eles os devoram e assim por diante - no a mesma que para ns. Quo mais provveis sero esses deslocamentos quando comeamos a lidar com termos que contenham em si uma referncia metafsica?! Pode-se, como j se tem feito, empregar palavras nativas e depois demonstrar seu significado segundo o seu uso em diferentes contextos e situaes. Mas bvio que este recurso tem limites. Reduzido ao absurdo ele seria como escrever uma descrio de um povo na sua prpria lngua, para uso de quem o desconhea. Pode-se padronizar o emprego de uma palavra primitiva como "totem" e us-la para descrever fenmenos que ocorrem entre outros povos e que se mostrem semelhantes queles do povo que deu origem ao vocbulo; mas isto pode ser causa de grande confuso, uma vez que as semelhanas podem ser superficiais e o fenmeno em questo to diverso que o termo perca todo o seu sentido, o que alis, como notou Goldenweiser, foi o destino da palavra totem'. 1 A. A. Goldenweiser, EARLY CIVILIZATION, 1921, p. 282. Ver tambm seu trabalho "FORM AND CONTENT IN TOTEMISM", American Anthropologist, N. S. XX (1918). 26 Chamo a ateno para este obstculo porque ele tem alguma importncia na compreenso das teorias da religio primitiva. Na verdade, pode-se encontrar na nossa linguagem alguma palavra ou frase com que traduzir um conceito nativo de outro povo. Podemos traduzir uma palavra como significando "deus", ou "esprito", ou "alma" ou "fantasma" mas teremos que nos perguntar no somente o que tal palavra traduzida significa para os nativos, como ainda o que significa a palavra que escolhemos, enquanto tradutores, para ns ou nossos leitores. Temos que apontar os duplos sentidos; e reconhecer que na melhor das hipteses no h seno uma superposio parcial de significaes entre as duas palavras. As dificuldades semnticas so sempre considerveis e podem ser superadas apenas parcialmente. Os problemas que apresentam podem tambm ser considerados numa ordem inversa, como na tentativa dos missionrios de traduzir a Bblia para lnguas nativas. Foi muito difcil expressar conceitos metafsicos gregos em latim e, como sabemos, muitos equvocos ocorreram por ocasio do transporte de uma lngua para a outra. Mais tarde, a Bblia foi traduzida para diversas outras lnguas europias, como o ingls, francs, alemo, italiano etc., e eu mesmo passei por esclarecedoras experincias ao cotejar alguns trechos, digamos um salmo em vrias lnguas, e verificar de que modo cada uma delas o tratava dentro de suas caractersticas prprias. Os que conhecem o hebraico ou qualquer outra lngua semtica podem completar o jogo traduzindo essas verses de volta ao seu idioma e ver o que resultar. Muito mais desesperador o caso das lnguas primitivas! Em alguma parte li a respeito das dificuldades que os missionrios encontraram entre os esquims na tentativa de verter para a sua lngua a palavra "cordeiro", como na frase "Alimente meus cordeiros". Poder-se-ia, por exemplo, utilizar o nome de algum animal com o qual os esquims 27

estivessem acostumados, dizendo, por exemplo, "alimente minhas focas", mas se assim se fizer, troca-se a representao que a palavra "cordeiro" tem para um pastor hebreu pela significao que uma foca tem para um esquim. Como poderamos traduzir a afirmativa de que "os cavalos dos egpcios so carne e no esprito" para um povo que nunca viu um cavalo nem nada parecido, e que pode no ter um conceito semelhante ao conceito hebreu de espirito? Estes so exemplos corriqueiros. Poderia eu dar dois outros, mais complexos? Como traduzir para o hotentote a frase "... Embora eu fale com as lnguas dos homens e dos anjos e no tenha caridade"? Em primeiro lugar, preciso determinar o que significava o trecho para os ouvintes de So Paulo; e, alm das "lnguas de homens e anjos", que conhecimento exegtico foi necessrio elucidao de palavras como "eros", "agape" e "caritas"I Depois preciso encontrar equivalentes em hotentote e, uma vez que no h nenhum, procurar fazer o melhor possvel... Ou ento, pergunto. como traduzir para uma lngua amerndia a frase "No comeo era o Verbo"? Mesmo na forma inglesa o sentido s pode ser determinado depois de uma anlise teolgica. Os missionrios lutaram ativamente e com grande sinceridade para superar estas dificuldades, mas, em minha experincia, muito do que eles ensinam aos nativos lhes na realidade incompreensvel e muitos o reconheceriam abertamente, creio eu. A soluo mais freqentemente adotada a de transformar a mente das crianas nativas em mentes europias; e isto uma soluo apenas aparente. Esperando ter trazido vossa ateno estes problemas, devo agora abandon-los porque as conferncias no diro respeito s atividades missionrias, um fascinante campo de pesquisa que at agora no foi devidamente trabalhado. Igualmente evitarei discutir mais do que j o fiz os problemas mais gerais da traduo, pois no assunto de que se possa tratar com brevidade. Todos ns conhecemos o di28 tado "traduttore, traditore". Eu menciono o problema em minha conferncia introdutria, em parte porque devo ter em mente, ao lidar com teorias da religio primitiva, que significao tm, nessas teorias, as palavras empregadas pelos eruditos. Se algum quiser entender as interpretaes que eles deram mentalidade primitiva, dever conhecer tambm a mentalidade dos autores; entender a maneira por como viam as coisas, a maneira que regia sua classe, seu sexo e perodo em que viveram. No que concerne a religio, todos eles tinham, at onde sei, uma base religiosa de uma forma ou de outra. Cito alguns, cujos nomes devem ser familiares a todos: Tylor era um quacre, Frazer um presbiteriano, Marett pertencia igreja anglicana, Malinowski era catlico, enquanto Durkheim, Lvy-Bruhl e Freud eram judeus. Mas, com uma ou duas excees, qualquer que fosse a base religiosa, os autores dos textos mais significativos eram, na ocasio em que os escreveram, j agnsticos ou ateus. A religio primitiva, quanto sua validade, no era seno uma iluso, como qualquer outra forma de f religiosa. No que eles perguntassem, como Bergson, da razo por como "crenas e prticas que so tudo, menos coerentes, podem ter sido e sejam, ainda, aceitas por pessoas coerentes1. O que ocorre que estavam implcitas, em sua forma de pensar, as convices otimistas dos filsofos racionalistas do sculo dezoito, segundo as quais as pessoas so estpidas ou ms apenas porque tm ms instituies e so ignorantes e supersticiosas por terem sido exploradas em nome da religio por padres espertalhes e avaros, bem como pelas classes inescrupulosas que mantm os padres. Deveremos ter em mente quais as intenes de muitos dos eruditos de que estaremos falando, se quisermos compreender suas construes tericas. Nas 1 H. Bergson THE TWO SOURCES OF MORALITY AND RELIGIONED. 1956, p. 103. 29

religies primitivas eles procuraram e encontraram uma arma que poderia, segundo lhes pereceu, ser usada com efeito letal contra a Cristandade. Se a religio primitiva pudesse ser entendida como uma aberrao intelectual, como uma miragem induzida pela tenso emocional ou por sua funo social, estaria implcito que as religies mais altas poderiam ser desacreditadas e consideradas sob julgamento idntico. Tal inteno se oculta sutilmente em alguns casos. Como em Frazer, King e Clodd. Eu no duvido de sua sinceridade e, como disse antes,' eles merecem minhas simpatias, porm no minha aquiescncia. No entanto, o fato de eles estarem certos ou errados est alm do que nos interessa, especificamente: que ter o racionalismo passional da poca infludo em sua avaliao das religies primitivas e dado a seus escritos, tais como os lemos hoje, um sabor de presuno que podemos achar irritante ou ridculo. A crena religiosa era, para estes antroplogos, absurda, e o ainda para muitos antroplogos de ontem e de hoje. Mas parece que preciso encontrar alguma explicao para tal absurdidade, e isto vem sendo feito em termos psicolgicos e sociolgicos. Era inteno dos que escreveram sobre as religies primitivas, explic-las por suas origens, de modo que a explicao servisse aos dados essenciais de toda e qualquer religio, incluindo as mais altas. Quer explicitamente quer no, as explicaes das religies dos primitivos eram elaboradas com o fito de abarcar as origens de tudo o que se chama de "religies iniciais", o que incluiria a religio israelita e implicitamente o cristianismo, que dela deriva. Assim, como diz Andrew Lang, "o terico que acredita em cultos ancestrais como sendo a chave de todos os credos, 1 RELIGION AND THE ANTHROPOLOGISTS, Blackfriars, Abril, 1960. Reeditado em Essays in Social Anthropology, 1962. 30 ver em Jeov um fantasma ancestral desenvolvido ou uma espcie de deus-fetiche, ligado a uma pedra, talvez uma velha esteia sepulcral de algum xeque do deserto. O admirador exclusivo da hiptese do totemismo encontrar provas de sua teoria nos cultos s vacas e bois sagrados. O adepto dos cultos naturais insistir na conexo existente entre Jeov e a tempestade, o trovo e o fogo do Sinai1. Podemos nos perguntar por que eles no consideraram como seu campo inicial de estudo as religies superiores, sobre cuja histria, teologia e ritos j se sabia muito mais do que sobre as religies primitivas, o que levaria o estudo a seguir um curso do mais para o menos conhecido. Eles podem, at certo ponto, ter ignorado as religies superiores para evitar controvrsias e constrangimento nas circunstncias em que se envolvessem, mas foi principalmente porque desejavam descobrir a origem da religio, sua essncia, e por julgarem que a encontrariam entre os primitivos, que assim orientaram seus estudos. Mas alguns deles podero ter declarado que por "origem" no se referiam ao mais novo no tempo, seno que ao mais simples em estrutura, suposio implcita, pois seria de esperar que do mais simples em estrutura se desenvolvessem as formas mais altas. Esta ambigidade no conceito de "origem" causou muita confuso na antropologia. No avanarei neste assunto por agora, mas voltarei a ele e a outros assuntos gerais at agora mencionados de passagem, na minha conferncia final, ocasio em que terei tido oportunidade de trazer algumas teorias antropolgicas da religio audincia. Podemos, entretanto, notar aqui, que, se os autores cujos textos vamos examinar tivessem lido algo profundamente - digamos - teologia, histria, exegesse, apologtica, ritual e pensamento simblico cristos, teriam se 1 Andrew Lang, THE MAKING OF RELIGION, 1898, p. 294. 31

situado melhor para avaliar as idias e prticas referentes s religies primitivas. Mas era s muito raramente que os eruditos que se situaram como autoridades a respeito das religies primitivas mostravam em suas interpretaes que tivessem algo mais que um conhecimento apenas superficial das religies histricas e daquilo em que os crentes respectivos acreditam, o que significa para eles o que fazem, e o que sentem quando o fazem. O que acaba de dizer no implica em que o antroplogo "deva" possuir, ele mesmo, uma religio, e quero deixar isto bem claro, desde j. Ao antroplogo no interessa, "qua" antroplogo, a verdade ou falsidade do pensamento religioso. Do modo como compreendo o assunto, ele no tem possibilidade de "saber" se os seres espirituais das religies primitivas ou outros quaisquer so dotados de existncia ou no; e, se assim , no lhe cabe levar em considerao tal problema. As crenas so, para ele, fatos sociolgicos, no fatos teolgicos e sua nica preocupao a relao que tais fatos mantm entre si e com outros fatos sociolgicos. Seus problemas so cientficos e no metafsicos, ou ontolgicos. O mtodo que ele emprega aquele que agora se designa freqentemente como sendo fenomenolgico: um estudo comparativo de crenas e ritos, temas tais como deus, sacramento, e sacrifcio, com a finalidade de lhes determinar a significao intrnseca e social. A validade da crena pertence ao domnio do que podemos chamar de filosofia da religio. Foi exatamente por haverem tantos antroplogos tomado posio teolgica, embora negativa e implcita, que foram conduzidos evidncia de que uma explicao dos fenmenos das religies primitivas em termos causais se fazia necessria, vindo ela a ser levada, segundo me parece, alm dos limites legtimos do problema. Mais tarde comentarei, numa reviso geral, as teorias antropolgicas da religio. Deixem-me apenas dizer que eu li os livros que criticarei, uma vez que freqentemente os estudiosos acei32 tam o que terceiras pessoas escrevem sobre textos de outros, em vez de lerem diretamente os textos (o livro de Lvy-Bruhl, por exemplo, tem sido freqentemente mal interpretado por pessoas que, estou seguro, nunca o leram ou o fizeram sem aplicao). Ao fazermos as revises, veremos que muitas vezes no me ser necessrio apontar os equvocos de um ou outro ponto de vista, porque a crtica necessria est contida em livros de outros autores, mais tarde mencionados. Sendo assim, devo acrescentar - e todos concordaro com isto - que no podemos aceitar a idia de que exista apenas um tipo de afirmativa geral acerca de fenmenos sociais e que as outras devam estar erradas se aquela est certa. No h nenhuma razo apriorstica pela qual tais teorias que pretendem explicar as religies primitivas em termos de raciocnio, emoo e funo social no estejam certas, cada uma suplementando as outras -- embora eu no acredite que assim seja. As interpretaes podem se fazer em diversos nveis. Do mesmo modo, no h razo por que vrias explicaes diferentes no mesmo tipo e nvel no possam estar certas, desde que no se contradigam entre si - pois cada uma delas pode explicar aspectos diferentes do mesmo fenmeno. Efetivamente, eu considero todas.as teorias que ns examinaremos como apenas plausveis e mesmo, como foram propostas, inaceitveis, uma vez que contm contradies e nutras incompatibilidades lgicas; ou ainda porque no se pode provar, como j disse, que sejam verdadeiras ou falsas; ou finalmente, e agora, mais precisamente, porque a experincia etnogrfica freqentemente invalidou-as. Uma palavra final: algumas pessoas consideram hoje em dia embaraoso ogvir falar de povos designados como primitivos ou nativos, o que lhe soa como se estes estivessem sendo chamados de selvagens. Mas eu serei obrigado freqentemente a usar as expresses dos autores de quem 33

falarei e que escreveram na robusta linguagem de um tempo quando era praticamente impossvel ofender um povo sobre o qual se escrevesse; o bom tempo do progresso e prosperidade vitorianos, e, podemos acrescentar, o do enfado e da pompa de ontem. Mas as palavras sero usadas por mim naquilo que 1 Neber chama de sentido desprovido de valor e no sero censurveis do ponto de vista etimolgico. De qualquer modo, o emprego da palavra "primitivo" para descrever povos que vivem em sociedades de escala pequena, com uma cultura material simples e desprovidos de literatura, j est muito firmemente estabelecida para que possa ser eliminado. Isto uma pena, porque nenhuma palavra causou mais confuso nos escritos antropolgicos, como veremos, uma vez que ela pode ter um sentido lgico e cronolgico, e os dois sentidos nem sempre estiveram apartados um do outro, mesmo nas mentes dos melhores eruditos. Basta, para estas notas introdutrias que foram necessrias antes de embarcarmos na nossa viagem rumo ao oceano do pensamento do passado. Como o caso com qualquer e toda cincia, encontraremos em muitas ilhas as sepulturas de marinheiros que naufragraram; mas quando olharmos para trs, encarando toda a histria do pensamento humano, no precisaremos entrar em desespero por sabermos ainda to pouco sobre as religies primitivas, ou sobre a religio em geral, ou por termos de descartar, por meramente conjeturais, apenas plausveis, teorias que tentaram explic-las. Na verdade deveremos nos encher de coragem e prosseguir em nossos estudos com o esprito do marinheiro morto, do epigrama que se encontra na Antologia Grega: um marinheiro naufragado que nesta costa se enterrou ordena-te que partas: muitos barcos formosos, o vento daqui destruiu. 34

TEORIAS PSICOLGICAS

teoria do presidente de Brosses,l um contemporneo de Voltaire e que com ele se correspondia, sustentando tua a religio se originava do fetichismo, foi aceita at a metade do sculo passado. A tese, assumida por Comte2 Era de que o fetichismo (o culto, segundo marinheiros portugueses, de animais ou coisas inanimadas pelos negros da frica Ocidental) teria evoludo at politesmo, e deste at o monotesmo. Ela foi substituda por outras teorias, formuladas em termos intelectualistas e sob a influncia da psicologia associacionista da poca, e que podem ser divididas em teoria do fantasma e teoria da alma; ambas concordam em que o homem primitivo essencialmente racional, embora suas tentativas de explicar os fenmenos sejam grosseiras e falazes. No entanto, antes de tais teorias serem aceitas, tiveram que disputar o terreno com outras, da escola do mito na1 Ch. R. de Brosses, Du cuRe das dieux t_iches ou paraUle de I'anlenne rliglon de I'Egypte avec Ia rligion actuelle de Ia Migritie, 1760. 2 Comte, COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE, 1908, lies 52-54. 35 tural, uma luta tanto mais amarga quanto eram ambas pertencentes ao mesmo gnero intelectualista. Quero inicialmente discutir a teoria da origem da religio a partir da teoria do mito natural, em parte porque foi ela a primeira cronologicamente, e tambm porque o que aconteceu depois foi uma reao s teorias animsticas, logo deixando, a teoria da mitologia natural, de ter qualquer influncia neste pas. A escola do mito natural era predominantemente alem e estava basicamente interessada nas religies indo-europias; sua tese era de que os deuses da antigidade - e por extenso os deuses de todos os tempos e lugares - eram apenas fenmenos naturais personificados: sol, lua, estrelas, o alvorecer, a

renovao da primavera, rios cauladosos, etc. O mais importante representante desta escola foi Max Mller (filho do poeta romntico Wilhelm Mller), um erudito alemo seguidor da teoria do mito solar, um ramo da escola (os diversos ramos mantinham disputas entre si), que passou a maior parte da sua vida em Oxford, onde foi professor e um Fellow of Ali Souls. Era um lingista de talento excepcional, um dos maiores especialistas em snscrito do seu tempo e, em geral, um homem de grande cultura, que foi muito injustamente desacreditado. Ele no estava disposto a ir to longe quanto foram os seus mais extremados colegas alemes, no porque na Oxford daqueles dias fosse perigoso ser um agnstico, mas por convico - ele era um luterano sincero e sensvel; mas ele chegou bem perto da posio dos demais e, realizando manobras e malabarismos em seus livros para evitar tal aproximao, faz com que seu pensamento parecesse algumas vezes ambguo e opaco. Em sua opinio, tal como a compreendo, os homens sempre tiveram uma intuio da divindade, da idia de Infinito - a palavra que ele usava para Deus -, intuio esta derivada de experincias sensoriais; 36 assim, no preciso procurar sua fonte na revelao primitiva ou um instinto ou faculdade religiosos, como algumas pessoas ento faziam. Todo o conhecimento humano vem pelos sentidos, sendo o do tato aquele que d a maior impresso de realidade, e todo o raciocnio se baseia neles, o que tambm verdadeiro para a religio: "nihil in fide quod non ante fuerit in sensu". Mas as coisas intangveis, como o sol e o firmamento, do ao homem a idia de infinito e fornecem material para a concepo de deidades. Max Mller no pretendeu sugerir que a religio surgisse pela deificao; por parte dos homens, dos grandes objetos naturais; mas sim que estes lhes davam um sentimento de infinitude e serviam de smbolo para o infinito. Mller estava basicamente interessado nos deuses da ndia e do mundo clssico, embora tambm tivesse incursionado um pouco pela interpretao de material primitivo, acreditando, certamente, que suas interpretaes tinham uma validade geral. Sua tese era de que o infinito, uma vez nascida a idia, no poderia ser pensado seno em termos de metforas ou smbolos, os quais s poderiam ser derivados do que parecesse majesttico no mundo conhecido: os corpos celestes ou seus atributos. Mas estes atributos, ento, perdiam seu sentido original, metafrico, e adquiriam autonomia, tornando-se personificados como deidades de existncia prpria. Os "nomina" se tornavam "nomina". Assim sendo, as religies poderiam ser descritas como sendo "doenas da linguagem", uma expresso vigorosa mas infeliz, que mais tarde Mller tentou explicar, mas que nunca teve vida longa. Em conseqncia, dizia ele, a nica maneira de encontrarmos o significado da religio do homem primitivo atravs da pesquisa filolgica e etimolgica, que devolve aos nomes dos deuses e s histrias contadas sobre eles o seu sentido original. Assim, Apolo amava Daphne; Daphne fugiu dele e foi transformada em um loureiro. Esta lenda no faz sentido at o momento em que 37 sabemos que Apolo era originalmente uma deidade solar, e Daphne, o nome grego para loureiro, era o nome que se dava aurora. Isto nos d o sentido original do mito: o sol perseguindo o alvorecer. Mller trabalha com a crena na alma humana e na sua forma espiritual de modo semelhante. Quando os homens desejaram expressar a distino entre o corpo e algo que eles sentiam para alm do corpo, o nome que lhe veio mente foi o do sopro, algo imaterial e inegavelmente ligado vida. Ento, esta palavra, "psyche", paswou a expressar o princpio vital e por extenso a alma, a mente, o eu. Aps a morte, a "psyche" vai para o Hades, o lugar do invisvel. Uma vez assim bem estabelecida a oposio entre corpo e alma, nos planos do pensamento e da linguagem, a filosofia comeou a operar sobre ela e surgiram os sistemas espiritualistas e materialistas da filosofia. Tudo isto para reunir o que a linguagem

apartara. Assim a linguagem exerce uma tirania sobre o pensamento e o pensamento est sempre em luta contra ela, mas em vo. Da mesma forma a palavra esprito originalmente significava sopro, e a palavra para fantasma (dos mortos) originalmente se referia sombra. Elas eram inicialmente expresses figurativas que por fim alcanaram concretude. No pode restar dvidas de que Mller e seus colegas adeptos da teoria do mito natural levaram suas teorias at absurdidade; ele afirmou que o stio de Tria no era seno um mito solar; e, com a inteno de ironizar tal interpretao, algum perguntou se Max Mller por acaso no seria tambm, ele mesmo, um mito solar... Deixando de lado os erros da erudio clssica, tais como hoje sabemos que foram, evidente que, por mais engenhosas que explicaes semelhantes pudessem ser, elas no estavam nem podiam estar apoiadas por provas histricas adequadas e no passavam, na melhor das hipteses, de conjeturas eruditas. No preciso lembrar os ataques desferidos contra 38 os adeptos da mitologia natural pelos seus contemporneos, porque embora Max Mller (o principal nome) tivesse tido por algum tempo influncia sobre o pensamento antropolgico, a repercusso no demorou muito e cessou antes da morte de Mller. Spencer e Tylor, este ltimo fortemente apoiado neste tpico por seu pupilo Andrew Lang, eram contrrios s teorias do mito natural e sua luta por um enfoque diverso obteve sucesso. Herbert Spencer, a quem a antropologia deve alguns de seus melhores conceitos metodolgicos, e que depois foi esquecido, devota grande parte de seus THE PRINCIPLES OF SOCIOLOGY (vol. 1) a uma discusso das crenas primitivas e, embora as interpretaes que lhes d sejam semelhantes quelas de Sir Edward Tylor, e, mais, tenham sido publicadas depois que Tylor publicou o seu PRIMITIVE CULTURE, suas opinies estavam formuladas desde muito antes do aparecimento do seu livro e ele chegou a elas independentemente. O homem primitivo, diz ele, racional e, considerado o seu pequeno conhecimento, suas inferncias so razoveis, embora dbeis. Fenmenos tais como sol e lua, nuvens e estrelas, vm e vo, e isto d a ele a noo da dualidade, de condies visveis e invisveis, e esta noo se fortalece por observaes outras, tais como o encontro de fsseis, a observao de pinto e ovo, crislida e borboleta; pois Spencer tinha enfiado na cabea que os povos simples no podiam conceber as explicaes naturais, como se pudessem ter chegado aos seus vrios resultados de ordem prtica sem elas ... E se outras coisas podiam ser dualidades, porque o homem mesmo no seria uma? Sua sombra e seu reflexo na gua tambm vm e vo. Mas foram os sonhos, que so experincias reais para os homens primitivos, que deram ao homem a idia de sua prpria dualidade e ele identificou o eu onrico que pervaga noite com o eu-sombra que aparece de dia. Esta idia de dualidade se refora pela experincia de vrias formas 39 de insensibilidade temporria, como no sono, desfalecimento, catalepsia, etc., de modo que a morte mesma passa a ser encarada como uma forma de prolongada insensibilidade. E se o homem tem uma alma, pelo mesmo raciocnio tambm devem t-Ias os animais e as plantas e os objetos materiais. A origem da religio, no entanto, deve ser procurada na crena no em almas, mas em fantasmas. Que a alma tenha uma sobre-vida temporria, coisa que se admite com base no aparecimento dos mortos em sonhos, enquanto so lembrados; e a primeira concepo de um ser sobrenatural a de um fantasma. Esta concepo deve ser anterior do fetiche, que implica a existncia de um fantasma ou esprito interior. Igualmente, a idia de fantasma encontrada em toda a parte, ao contrrio da idia do fetiche, que no realmente caracterstica dos povos primitivos. A idia do fantasma, inevitavelmente (esta a palavra favorita de Spencer) se desenvolve at idia de deuses, os fantasmas de ancestrais remotos ou de pessoas superiores passando a divindades (a doutrina do Euhemerismo), e os alimentos e bebidas

colocados nos tmulos para que os mortos se alegrem transformam-se em sacrifcios e libaes dedicadas aos deuses para abrand-los. Assim, Spencer conclui que "o culto do ancestral a raiz de toda religio".Tudo isto exposto em termos inadequados, tomados de emprstimo s cincias fsicas, e de maneira decididamente didtica. O argumento uma especulao apriorstica, salpicada de algumas ilustraes, e capcioso. um perfeito exemplo da falcia do psiclogo introspeccionista, ou "Se eu fosse um cavalo", qual deverei me referir com freqncia. Se Spencer estivesse vivendo em condies primitivas, aquelas teriam sido, ele sups, as etapas atravs das quais chegaria s crenas que os primitivos mantinham. Parece que no lhe ocorreu indagar como - j que 40 as idias de fantasma e de alma surgem de raciocnios falazes acerca de nuvens e borboletas e sonhos e transes - as crenas teriam persistido por milnios, sendo mantidas vivas por milhes de pessoas em seu tempo e mesmo no nosso. A teoria do animismo de Tylor (na qual ele fica muito em dbito para com Comte), sendo animismo uma palavra que ele cunhou, muito semelhante de Spencer, embora, como implcita na palavra "anima", saliente basicamente a idia de alma, e no a de fantasma. Nos textos antropolgicos, a palavra animismo aparece com alguma ambigidade, sendo s vezes empregada no sentido de uma crena, atribuda a povos primitivos, em que no s as criaturas, mas tambm os objetos materiais esto dotados de vida e personalidade, algumas vezes com o acrscimo de que tenham tambm almas. A teoria de Tylor cobre ambas as possibilidades, mas aqui nos interessa basicamente a segunda delas. A este respeito a teoria conta com duas teses principais, a primeira concernente ao problema da origem, e a segunda referindo-se ao desenvolvimento da alma. As reflexes do homem primitivo a respeito de experincias tais como morte, doenas, transes, vises e, acima de tudo, os sonhos, levaramno concluso de que so fenmenos que se devem presena ou ausncia de alguma entidade imaterial, a alma. Tanto a teoria do fantasma quanto a teoria da alma poderiam ser consideradas como verses de uma teoria ideal da origem da religio. O homem primitivo teria transferido a idia de alma para outras criaturas a ele semelhantes e mesmo para objetos inanimados que lhe despertassem o interesse. A alma, passvel de se desligar da matria em que esteja (seja ela qual for), pode ser pensada como independente daquilo que a contm em si; de onde surgiria a idia de seres imateriais, cuja suposta existncia constitui a definio mnima de religio segundo Tylor; passo seguinte, o 41 desenvolvimento destes seres em deuses, entidades amplamente superiores ao homem e capazes de controlar seu destino. As objees j levantadas teoria de Spencer aplicam-se igualmente de Tylor. Sendo impossvel saber de que modo surgiram as idias de alma e esprito, a mente do erudito impe uma construo lgica ao homem primitivo, e tal passa a ser a explicao de suas crenas. A teoria da mesma qualidade de estrias do tipo"de como o leopardo adquiriu as suas manchas". As idias de alma e esprito poderiam ter surgido como Tylor imaginou, mas no h nenhuma evidncia de que assim tenha sido. Quando muito poder-se- demonstrar que os primitivos citam os sonhos como prova da existncia da alma e se apiam nas almas para demonstrar a existncia de espritos, mas mesmo se isto fosse conseguido, no se provaria que os sonhos fazem nascer uma idia e a alma faz nascer a outra. Swanton protesta acertadamente contra essas explicaes causais, perguntando por que, quando um homem morre e algum mais tarde sonha com ele, isto pode ser chamado de "inferncia bvia" (Tylor) de que o morto tinha uma vida fantasma] divisvel de seu corpo. Isto bvio para quem? O mesmo autor tambm assinala que no h identidade de atitudes em relao aos mortos e em relao aos sonhos entre os povos primitivos e que as diferenas devem necessariamente ser levadas em considerao se qualquer

"inferncia bvia" est prestes a ser aceita como concluso causal vlida1. Dizer que a idia de alma leva idia de esprito, uma suposio muito duvidosa. Ambas as idias estavam presentes entre os ento chamados selvagens inferiores, que, numa perspectiva evolucionista, eram o que havia de mais 1 J. R. Swanton, THREE FACTORS IN PRIMITIVE RELIGION, American Anthropologist, N. S. XXVI (1924), 35865. 42 prximo do homem pr-histrico; e os dois conceitos so no apenas diferentes, mas tambm opostos, sendo o esprito considerado como incorpreo, estranho ao homem e invasivo. Efetivamente, Tylor, no conseguindo reconhecer uma distino to fundamental entre os dois conceitos, cometeu um grave equvoco na sua representao do pensamento hebraico antigo, como o Dr. Snaith assinalou1. Do mesmo modo, ainda no se provou que os povos mais primitivos pensem que as criaturas e os objetos imateriais tenham almas semelhantes do homem. Se qualquer povo pode ser considerado como predominantemente animstico, no sentido que Tylor d palavra, ele h de pertencer a culturas muito mais avanadas, um fato que, embora no tenha qualquer significao histrica para mim, seria altamente lesivo argumentao evolucionista. O mesmo para o fato de que a concepo de um deus se encontra entre todos os povos caadores e agricultores ditos inferiores. Finalmente, poderemos perguntar como que, se a religio o produto de uma iluso to elementar, lhe foi possvel manter-se com to grande continuidade e persistncia. Tylor tentou demonstrar que a religio primitiva era racional, que surgia de observaes (embora inadequadas) e de dedues lgicas que partiam destas (embora falhas); e que constituiam uma filosofia natural grosseira. Em seu tratamento da magia, que distinguia da religio muito mais por convenincia de exposio do que por motivos etiolgicos ou de validade, ele igualmente salientou o elemento racional naquilo que chamou de "esta mixrdia de disparates". Ela tambm se baseia em observaes genunas e repousa, sobretudo, na classificao de similaridades, o primeiro processo essencial do conhecimento humano. Onde o mgico erra em inferir que uma vez que as coisas 1 N. H. Snaith, THE DISTINCTIVE IDEAS OF THE OLD TESTAMENT, 1944, p. 148. 43 so semelhantes elas esto dotadas de um elo mstico entre si, ocasio em que se confunde uma conexo ideal com uma conexo real, ou uma conexo subjetiva com uma objetiva. E se nos perguntarmos como que povos capazes de explorar a natureza e to bem e organizarem socialmente podem cometer tais erros, a resposta que eles tm razes muito boas para no perceber a futilidade de sua magia. A prpria natureza (ou a trucagem, por parte do mago), freqentemente a responsvel pelo aparecimento daquilo que se atribui magia; e se a magia no consegue atingir seu objetivo, o fato logo explicado racionalmente por ter havido alguma desobedincia s regras, ou porque se ignoraram certas prescries, ou porque alguma fora hostil se contraps prtica. Do mesmo modo, existe uma plasticidade em relao ao julgamento de sucesso ou fracasso e as pessoas em toda a parte acham muito difcil aceitar a evidncia, especialmente quando o peso da autoridade induz aceitao do que confirma uma crena e a rejeitar o que a contraria. Aqui as observaes de Tylor so corroboradas pelas observaes etnolgicas. Mencionei de passagem as discusses de Tylor acerca da magia, utilizando-as em parte como mais uma ilustrao da interpretao intelectualista e em parte porque elas levam diretamente a uma estimativa das contribuies de Sir James Frazer no que concerne o nosso assunto. Frazer , eu creio, o nome mais conhecido na antropologia e todos devemos muito a ele, bem como a Spencer e a Tylor. Seu livro THE

GOLDEN BOUGH, um trabalho de notvel esforo e grande erudio, se dedica s supersties primitivas. Mas no se pode dizer que ele tenha adicionado muitas contribuies valiosas para alm da teoria da religio de Tylor; diga-se antes que introduziu alguma confuso nela, sob a forma de duas novas suposies, uma pseudo-histrica e outra psicolgica. Segundo Frazer, a humanidade 44 em toda a parte e mais cedo ou mais tarde atravessa trs estgios de desenvolvimento intelectual, da magia religio e da religio cincia, um esquema que pode ter sido calcado nas fases de Comte - a teolgica, a metafsica e a positiva, embora esta correspondncia no se possa chamar de exata. Outros escritores da poca, tais como King, Jevons e Lubbock (e ainda, como veremos, por certa maneira de encarar o assunto - Marett, Preuss e os escritores da escola da ANNE SOCIOLOGIQUE), tambm , acreditavam que a magia precedesse a religio. Em certo momento, diz Frazer, as inteligncias mais atiladas provavelmente descobriram que a magia no alcanava realmente seus fins, mas, ainda incapazes de superar suas dificuldades por mtodos empricos e de enfrentar suas crises por meio de uma filosofia refinada, passavam a uma outra iluso: a de que havia seres espirituais capazes de lhes prestar ajuda. Com o decorrer do tempo, tais inteligncias viam que os espritos eram igualmente falazes, um episdio de iluminao que prenunciava o alvorecer da cincia experimental. Os argumentos que apoiavam esta tese eram, para dizer pouco, triviais; e etnologicamente muito vulnerveis. Muito particularmente as concluses baseadas em dados australianos passaram muito longe do alvo e, uma vez que os australianos foram trazidos baila para demonstrar que quanto mais simples a cultura maior a magia menor a religio, vale a pena assinalar que os povos caadores e agricultores, incluindo muitas tribos australianas, tm crenas e cultos animsticos e testicos. tambm evidente que tanto a variedade quanto o volume de magia em suas culturas deve ser menor - e na verdade o - do que em culturas tecnologicamente avanadas; no pode, por exemplo, haver uma magia da agricultura ou magia de trabalhar o ferro na ausncia de plantas tratadas e na ausncia de metal. Hoje ningum mais aceita a teoria dos estgios de Frazer. 45 A parte psicolgica de sua tese a que ope a magia e a cincia religio, as duas primeiras postulando um mundo sujeito a leis naturais invariveis, uma idia que ele compartilhava com Jevons1 e a religio postulando um mundo em que os fatos dependeriam dos caprichos dos espritos. Conseqentemente, enquanto o mgico e ,o cientista, estranha associao, executam suas operaes em tranqila confiana, o padre realiza a sua com medo e tremendo. Portanto, psicologicamente, a magia e a cincia seriam semelhantes, embora acontea, entre ambas, que uma seja falsa e outra verdadeira. Esta analogia entre cincia e magia, s se mantm enquanto ambas so tcnicas, e, para a maioria dos antroplogos, ela apenas artificial. Frazer aqui comete o mesmo erro de mtodo' que LvyBruhl, quando da comparao realizada por este entre cincia moderna e magia primitiva, em vez de comparar tcnicas empricas e mgicas dentro das mesmas condies culturais. Entretanto, nem tudo o que Frazer escreveu a respeito da magia e da religio era desprezvel. Havia alguma substncia nos escritos. Ele foi capaz, por exemplo, de demonstrar, com seu trabalhoso mtodo, aquilo que Condorcet e outros tinham apenas mencionado, isto , quanto freqente que entre povos mais simples do mundo os legisladores sejam mgicos ou padres. Alm disso, embora ele tenha adicionado pouco explicao fornecida por Tylor da magia como uma aplicao errnea da associao de idias, contribuiu com alguns termos classificatrios teis, mostrando que essas associaes so de dois tipos, aquelas de similaridade e as de contacto, ou magia homeoptica

ou imitativa e magia de contgio. Porm no foi alm de mostrar que nas crenas e ritos mgicos podemse discernir 1 F. B. Jevons, REPORT ON GREEK MYTHOLOGY, Folk-Lore, I1, 2 (1891) p. 220. 46 certas sensaes elementares. Nem Tylor nem Frazer explicaram por que os povos, em seus erros sobre o mgico, como supunham os autores, tomavam conexes ideais por reais sem que o fizessem em outras atividades. Alm de tudo, as coisas no ocorrem exatamente assim. O erro aqui foi no reconhecer que as associaes so esteretipos sociais e no psicolgicas e que, portanto, s podem ocorrer quando evocadas em especficas situaes rituais que so tambm de durao limitada, como assinalei antes.1 Acerca de todas estas teorias, num certo sentido intelectualistas, devemos dizer que, se por um lado elas no podem ser refutadas, por outro, no, podem ser demonstradas, pela simples razo de que no h provas sobre o modo como se originaram as crenas religiosas. Os estgios de evoluo que esses autores tentaram construir como meio de fornecer as provas de que careciam, pode ter tido uma certa consistncia lgica - porm no tm qualquer valor histrico. Entretanto, mesmo se devemos nos descartar dos evolucionistas (ou adeptos da teoria da progresso) ou se, s suas assertivas e julgamentos, devemos dar o estatuto hipteses vagas, podemos conservar muito do que disseram a respeito da racionalidade essencial dos povos primitivos. Esses povos podem no ter chegado s suas crenas do modo suposto por estes autores, mas mesmo assim o elemento de racionalidade permanece, ainda que as observaes tenham sido inadequadas, as inferncias defeituosas, e as concluses erradas. As crenas so sempre coerentes e at certo ponto podem ser crticas ou cticas, e at mesmo experimentais, no interior mesmo do sistema da crena e em seu idioma; e seu pensamento 1 THE INTELLECTUALIST (ENGLISH) INTERPRETATION OF MAGIC, Bulletin of the Faculty of Arts, Egyptian University (Cairo), 1, parte 2, (1933), pp. 282-311. 47 portanto inteligvel para quem quer que cuide aprender a lngua e estudar os modos de vida dos povos em questo. A teoria animstica, sob vrias formas, permaneceu intocvel por muitos anos e deixou suas marcas em toda a literatura antropolgica de seu tempo; como o caso, para dar apenas um simples exemplo, do trabalho em que Dormam apresenta uma avaliao geral da religio dos ndios americanos: nela, qualquer crena - totemismo, feitiaria, fetichismo - apresentada em termos animsticos. Porm comearam a surgir outras vozes protestando, tanto no que concerne a origem da religio, quanto em relao sua ordem de desenvolvimento. Antes de comentarmos o que diziam, devemos lembrar que os crticos tinham duas vantagens de que careciam os seus predecessores. A psicologia associacionista, que era mais ou menos uma teoria mecanicista da sensao, estava dando lugar psicologia experimental, sob a influncia da qual os antroplogos passaram a adotar novos termos, embora de modo convencional e em seu sentido comum, pelo que passamos a ouvir falar menos das funes cognitivas, substitudas por funo afetiva, funo conativa e elementos orcticos da mente; passamos a ouvir falar em instintos, emoes, sentimentos e, mais tarde, sob a influncia da psicanlise, de complexos, inibies, projees, etc., sendo de considerar que a psicologia da GESTALT e a psicologia das multides ainda viriam a trazer sua marca para o novo vocabulrio. Porm, o que era ainda mais importante, era o grande avano ocorrido na etnografia durante as ltimas dcadas do sculo dezenove e comeos do sculo atual. Isto municiou os autores que se seguiram com numerosas informaes e de melhor qualidade: pesquisas como

as de Fison, Howitt e Spencer e Gillen, acerca de aborgines australianos; pesquisas de Tregear sobre os Maoris; de Codrington, Haddon e Seligman sobre os melansios; de Nieuwenhuis, Kruijt, Wilken, Snouck Hurgronje 48 e Skeat e Blagden sobre os povos da Indonsia; de Man sobre os das ilhas Andaman; de In Thurn e voo den Steinen sobre os amerndios; de Boas sobre os esquims e, na frica, Macdonald, Kidd, Mary Kingsley, Junod, Ellis, Dennet e outros. Ter-se- percebido que em um aspecto Frazer diferia radicalmente de Tylor: em sua afirmativa de que a religio fora precedida por uma fase mgica. Outros autores adotaram o mesmo ponto de vista. Um americano, John H. King, publicou em 1892 dois volumes intitulados O SOBRENATURAL: SUAS ORIGENS, NATUREZA E EVOLUO. O livro causou pouco impacto devido ao clima de animismo ento reinante e, tendo cado no esquecimento, s mais tarde foi ressuscitado por Wilheim Schmidt. To intelectualista e evolucionista quanto outros de seu tempo, ele era de opinio que as idias de fantasma e de esprito so sofisticadas demais para homens rudes, opinio que segue logicamente o conceito bsico do pensamento evolucionista da poca, qual seja o de que tudo se desenvolve a partir de algo mais simples e mais bruto. H de haver, pensava ele, um estgio ainda anterior ao animismo, um estgio "mana", em que a idia de fortuna, de bom e de mau augrio fossem o nico componente daquilo que ele chamava de supremo. Isto teria surgido de falsas dedues a partir de observaes de estados fsicos e processos orgnicos, levando o homem primitivo a supor que a virtude, o "mana", estivesse nos objetos e fatos mesmos, como se fossem deles propriedades intrnsecas. Da o surgimento de encantamentos e feitios, e o nascimento do estgio da magia. Depois, atravs de erros de julgamento e raciocnios falsos a partir de sonhos e estados neurticos adquiridos, a idia de fantasmas; e finalmente, por uma sucesso de etapas, a de espritos e deuses, sendo que os vrios estgios dependeriam de um desenvolvimento geral das instituies sociais. Assim, tambm para King a religio era uma iluso. Pior: um 49 desastre que bloqueava o progresso moral e intelectual. E os povos primitivos, que acreditavam em tais fbulas, seriam como crianas pequenas, o desenvolvimento ontogentico correspondendo aqui ao filogentico, o que os psiclogos costumavam chamar de doutrina da recapitulao. Que deve ter existido um estgio mais anterior 'e cru na religio que o animstico, afirmativa feita tambm por outros autores alm de Frazer e King, sendo dois dos mais conhecidos deles, Preuss na Alemanha e Marett na Inglaterra. Eles apresentaram um desafio teoria de Tylor, que por tanto tempo dominara o cenrio. Mas em alguns casos o desafio se referia apenas questo da ordem do desenvolvimento e os crticos do assunto no conseguiram provar que houvesse existido um estgio de pensamento tal como os autores haviam postulado. O ataque mais radical e agressivo partiu de dois pupilos de Tylor: Andrew Lang e R. R. Marett. Como seus contemporneos, Andrew Lang era um terico evolucionista mas recusava a idia de que deuses se pudessem desenvolver a partir de fantasmas ou de espritos. Ele escreveu com muito bom senso - embora s vezes tambm cometesse disparates - mas, em parte porque a origem animstica da religio fosse to geralmente aceita como evidente, o que ele veio a dizer a respeito da religio primitiva passou ignorado at que Wilhelm Schmidt o recuperasse. Deve-se tambm ao fato de ele ter sido um homem de letras romntico, capaz de escrever sobre assuntos tais como o Prncipe Charles Edward e Mary Stuart, que tenha sido considerado um simples literato e um diletante. Lang era um animista enquanto concordava com Tylor. nisto de que a crena em almas, e conseqentemente em espritos, poderia muito

bem ter partido de fenmenos psquicos (sonhos, etc.), mas, por outra lado, no estava disposto a aceitar a idia de Deus como sendo um desenvolvimento tardio das noes de almas, fantasmas 50 e espritos. Ele assinalou que a idia de um Deus criador, moral, paternal, onipotente e onisciente se encontra mesmo entre os povos mais primitivos do globo e deve ser considerada como pertencente ao assim chamado argumento do desgnio, uma concluso racional do homem primitivo segundo a qual o universo ao seu redor deve ter sido obra de algum ser superior. Seja como for, nos critrios dos evolucionistas a idia de Deus, sendo encontrada entre povos culturalmente mais simples, no pode ser um desenvolvimento tardio das idias de fantasma e alma ou qualquer outra coisa. Ainda mais, continua Lang, o ser supremo de tais povos , em muitas circunstncias, pensado no como um esprito (pelo menos no nosso sentido do divino esprito - "Deus um esprito e aqueles que o cultuam devem cultu-lo em esprito e em verdade") mas sim como uma espcie de pessoa. Assim, Lang conclui que a concepo de Deus "no precisa ter evoludo a partir de reflexes acerca de sonhos e fantasmas 1. A alma-fantasma e Deus teriam origens totalmente diferentes, e o monotesmo poderia at ter antecedido o animismo embora a prioridade histrica possa no ser nunca esclarecida. Apesar desta afirmativa arguta, Lang achava que o monotesmo era prioritrio no tempo, corrompendo-se e degradando-se mais tarde pelas idias animsticas. As duas correntes de pensamento religioso finalmente se reuniam, uma atravs das fontes hebraicas e a outra atravs das helensticas, no Cristianismo. A linha de argumentao de Marett era bem diversa. Ele no apenas defendia a existncia de um estgio pr-animstico, mas questionava, com base em elementos metodolgicos, toda a argumentao das explicaes da religio at ento surgidas. O homem primitivo, segundo ele afir 1 Lang, THE MAKING OF RELIGION, p. 2. 51 mava, no era absolutamente o filsofo "manqu" que haviam desenhado. Com o homem primitivo, no so as idias que do lugar ao, mas sim a ao que d lugar s idias. Assim, "A religio selvagem no to pensada quarto danada"1. ` o lado motor da religio selvagem o que importa, no o seu lado reflexivo; e a ao deriva de estados afetivos. Marett chegou concluso de que, nos estgios iniciais, pranimsticos, a religio no pode ser diferenada da magia, enquanto pode s-lo mais tarde, quando esta condenada pela religio organizada e adquire um significado oprobrioso. Ele achava melhor, quando falando de povos primitivos, usar a expresso "mgico-religioso", expresso, alis, a meu ver infeliz mas que foi adotada por muitos antroplogos, entre os quais Rivers e Seligman. Mas Marett preferia ainda falar de ambas as idias como "mana", uma palavra da Melansia que os antroplogos acrescentaram ao seu -vocabulrio de conceitos com resultados a meu ver desastrosos; pois embora no possamos discutir assunto to complicado agora, parece claro que "mana" no significa para os usurios nativos da palavra aquela fora impessoal, uma concepo quase metafsica, que Marett e outros, tais como King, Preuss, Durkheim, Hubert e Mauss, seguindo a informao ento disponvel, atribuam idia. Segundo Marett, os povos primitivos tm um sentimento de que existe um poder oculto em certas pessoas e em certas coisas e a presena ou ausncia deste sentimento que separa o sagrado do profano, o mundo do maravilhoso do mundo do dia-a-dia, cabendo aos tabus proceder a esta separao. __ Este sentimento seria a emoo do horror, um composto de \ medo, deslumbramento, admirao, interesse, respeito e talvez at amor. Seja o que for que tal sensao evoque e

1. R. R. Marett, THE T`MESHOLD OF RELIGION, segunda ed. (1914), p. XXXI. 52 que passe a ser tratado como mistrio, ela religio. Por que deveriam algumas coisas evocar tais respostas e no outras, e por que isto ocorreria entre certos povos e no entre outros, so perguntas que Marett no nos responde; alis seus exemplos ilustrativos so insuficientes e trazidos argumentao atabalhoadamente. Embora ele diga que neste estgio a magia no possa ser diferenada da religio, Marett oferece para a magia uma explicao igualmente emocionalista. A magia surgiria de tenses emocionais. O homem sucumbe ao dio ou ao amor ou a outra emoo qualquer e, desde que no h nada de prtico que possa fazer a respeito, recorre ao fingimento para aliviar a tenso, do mesmo modo que um amante trada pode jogar ao fogo o retrato de sua amante. Isto o que Marett chama de magia rudimentar (Vierkandt argumenta da mesma maneira). Quando tais situaes se repetem com suficiente freqncia, a resposta se torna estabilizada sob a forma que designa como magia -desenvolvida, um modo socialmente reconhecido de comportamento habitual. A esta altura, o mago est bem consciente da diferena entre smbolo e realizao. Ele ento j sabe que no est fazendo "a coisa real", sabe que apontar uma lana para um inimigo distante enquanto pronuncia palavras de feitio contra ele no a mesma coisa que lhe atirar de perto contra o corpo a lana; ele no confunde, como queria Tylor, uma conexo ideal com uma real; pelo que tambm no h, como queria Frazer, verdadeira analogia entre magia e cincia, pois o selvagem ento conhece bem a diferena entre causa mgica e causa real, entre a ao simblica e a ao emprica. Assim, a magia uma atividade de substituio nas situaes em que faltam meios prticos para conseguir um objetivo; e sua funo catrtica ou simuladora, dando ao homem coragem, alvio, esperana, tenacidade. No seu artigo sobre a magia na ENCICLOPDIA DE RELIGIO E TICA de Hasting, Marett d 53 uma explicao algo diversa, embora igualmente catrtica, de certas formas da expresso mgica1. Situaes repetidas na vida social geram estados de emoo intensa que, no podendo encontrar expresso numa atividade que leve a uma finalidade prtica (assim como caar, lutar e fazer amor) devem ser enfrentadas atravs de atividades secundrias ou substitutas, como danas que representem a caa, a luta, o ato amoroso; mas aqui a atividade substituta serve como vlvula de escape para energias acumuladas. A partir deste ponto tais atividades substitutas passam a auxiliares da ao emprica, conservando sua forma mimtica, embora sejam na realidade repercusses e no imitaes. Marett disse muito pouca coisa importante sobre a religio primitiva, quando comparamos esta rea com sua contribuio na rea da 5ompreenso da magia. Ele falou muito do "sagrado", no que, acho, esteve sob influncia de Durkheim, mas suas afirmaes pouco mais foram do que mero jogo de palavras. Talvez ele se tenha sentido, como membro de uma faculdade de Oxford, poca, numa posio equvoca; e, sendo um filsofo, ele conseguiu (pareceu) sair dela ao distinguir a tarefa da antropologia social na determinao da origem da religio (uma mistura de histria e procura de causas), da tarefa da teologia, que concerne a problemas de legitimidade2: uma posio que, de certa forma, ns todos assumimos. Sua concluso que "o fim e o resultado da religio primitiva , em uma palavra, a consagrao da vida, o estmulo vontade de viver e ao fazer"3 Marett era um escritor brilhante, mas embora fosse 1 Marett, in ENCICLOPDIA DE RELIGIAO E TICA, de Hasting, 1915, vol. VIII. 2 Marett, ORIGIN AND VALIDITY IN RELIGION (1916) e MAGIC OR RELIGION? (1919), in Psychology and Folk-Lore (1920). Ver tambm artigo citado na nota seguinte.

3 "RELIGION (PRIMITIVE RELIGION)", Ency. Brit., 118 edio, XIX P. 105. 54 realmente um filsofo genial e instigante, capaz de com um pequeno trabalho publicado se estabelecer desde logo como um lder da escola pr-animstica, no conseguiu somar s suas teorias o necessrio peso emprico, pelo que sua influncia e sua reputao no demoraram muito. Realmente no bastava que ele dissesse (embora o tenha dito com muita graa e haja um pouco de verdade em tudo isso) numa conversa que, para entender a mente primitiva no havia necessidade nenhuma de ir viver entre os selvagens, bastando para tal fim, ir-se a uma sala qualquer da universidade de Oxford. Falarei agora, brevemente, sobre os inmeros escritos de outro erudito clssico, um chefe de escola, Ernest Crawley, cujos livros apareceram mais ou menos ao mesmo tempo que os de Marett. Ele empregou boa dose de bom senso para derrubar teorias errneas ainda vigentes poca, tais como a do casamento grupal, comunismo primitivo, e casamento por captura; mas as suas contribuies positivas prprias so de menor valor. Ao discutir a religio em THE IDEA OF THE SOUL, ele acompanhou Tylor ao supor que a concepo de esprito desenvolve-se a partir da de alma e, num estgio mais avanado da cultura, transforma-se na idia de Deus; mas ele discordava de Tylor no que concerne gnese da idia de alma. A opinio de Tylor neste assunto, dizia Crawley, nada acrescenta a Hobbes ou Aristteles, e psicologicamente impossvel que a idia de alma tenha se originado de sonhos, etc. Ela deve, sim, ter surgido das sensaes. O homem primitivo podia visualizar qualquer pessoa que conhecesse quando tal pessoa estivesse ausente e, de tal dualidade surgiram as idias de alma e de fantasma; segue-se que tudo aquilo de que uma imagem mental possa ser formada pode ter uma alma, embora as almas dos objetos inanimados no sejam mais "animadas" que os objetos mesmos, como acreditava Tylor. Assim, "a existncia espiritual a exis55 tncia mental; o mundo dos espritos o mundo mental1. Quanto a Deus ou aos deuses, so apenas agrupamentos de fantasmas ou fantasmas de indivduos importantes, como disse Spencer. A religio , portanto, uma iluso. Se isto fosse tudo o que Crawley escreveu acerca da religio, ele poderia ser catalogado entre os da classe intelectualista e os comentrios gerais que se fazem sobre ela se aplicariam tambm a ele. Mas em outros de seus escritos, incluindo seu trabalho inicial (e mais conhecido) A ROSA M(STICA, que eu, como alguns de seus contemporneos, considero ininteligvel, Crawley parece ter uma teoria mais geral da religio. A totalidade dos hbitos mentais do homem primitivo religiosa ou supersticiosa, e por isto a magia no se deve distinguir da religio. Em sua ignorncia, ele vive num mundo de mistrio em que no diferencia a realidade objetiva da subjetiva; e a mola propulsora de todo o seu pensamento o medo, especialmente o do perigo nas relaes sociais, muito especialmente aquelas que envolvem homem e mulher. Tal sentimento seria parcialmente instintivo e parcialmente devido a uma idia mais ou menos subconscientes de que as propriedades e qualidades, sendo infecciosas, se podem transmitir pelo contacto. Assim, os homens se sentem particularmente vulnerveis durante atos fisiolgicos tais como comer ou manter relaes sexuais, pelo que tais atos so isolados como tabus. Crawley conclui que "todas as concepes religiosas vivas surgem de origens funcionais mais ou menos constantes, de natureza fisiolgica ou psicolgica1. Ele chega a falar de um "pensamento fisiolgico", o processo pelo qual as funes, por um reflexo mais ou menos orgnicos, produziriam "idias" acerca das mesmas funes. Nesta teoria a religio primitiva praticamente o tabu, o produto do 1 A. E. Crawley, THE IPEA OF THE SOUL, 1909, p. 78.

56 medo; os espritos em que crem os povos primitivos seriam apenas um produto do medo e do perigo. A mim me parece difcil conciliar esta posio com a afirmativa feita em THE IDEA OF THE SOUL segunda a qual a "alma a base de toda a religio"1. Mas como eu j disse, no considero Crawley um escritor muito lcido. Seu tema geral, no entanto, o mesmo em todos os seus livros: a religio , em ltima anlise, apenas um produto do medo do homem primitivo, de sua hesitao, sua falta de iniciativa, sua ignorncia e sua inexperincia; no chega a ser uma coisa mesma, um departamento da vida social, mas sim um tnus ou esprito que permeia suas partes e cuida dos processos fundamentais da vida orgnica e acontecimentos mais crticos nela envolvidos. O instinto vital, o impulso para a vida, idntico ao sentimento religioso. A religio sacraliza o que promove a vida, a sade, a fora. Quando nos perguntamos o que vem a ser a emoo religiosa, respondem-nos que no nada especfica, "constituindo aquele tom ou qualidade de qualquer sentimento que resulta na sacralizao de algo"2. Segue-se da argumentao de Crawley, segundo ele mesmo disse, que quanto maior for o perigo, maior ser a religiosidade, e assim, quanto mais primitivo estgio de cultura, to mais religiosa ser; e a mulher sempre mais religiosa que o homem. Mais ainda, Deus um produto de processos psicobiolgicos. Antes de comentar as idias de Marett e Crawley a respeito de religio e magia, consideremos alguns outros exemplos semelhantes. Acho que devo dizer alguma coisa sobre Wilhelm Wundt, um nome influente em seu tempo, embora em nossos dias raramente seja mencionado. Escritor ecltico, fica difcil situ-lo. O enfoque do seu VOLKERPSYCHO1 I d., p.1. 2 Crawley, THE TREE OF LIFE, 1905, p. 209. 57 LOGIE indubitavelmente influenciou Durkheim, mas, no geral, pode-se dizer que suas explicaes eram psicolgicas, assim como altamente evolucionistas e tambm especulativas, alm de entediantes. Para ele, as idias que se referem ao que no imediatamente apreensvel pela percepo, o pensamento mitolgico, como ele o chama, originar-se-iam de processos emocionais, basicamente o medo ("Scheu") que "so projetados rumo ao meio-ambiente"1. Em primeiro lugar vem a crena na magia e nos demnios, e no seno no prximo estgio de evoluo, a Idade Totmica, que comea a religio propriamente, no culto de animais. Ento, medida em que o totemismo se evanesce, o totem-ancestral substitudo por um ancestral humano como objeto de culto. O culto do ancestral se transforma em culto do heri e mais tarde em culto de deuses: a Idade dos Heris e Deuses. O estgio final a Idade Humanstica, com seu universalismo religioso. Talvez tudo isto devesse se chamar filosofia da histria, e no antropologia. Constitui certamente uma leitura muito estranha para o antroplogo de hoje. Chegamos ento era dos antroplogos que se dedicaram ao trabalho de campo e que estudaram povos nativos em primeira mo, em vez de se basearem em relatos de terceiros, de observadores no treinados. R. H. Lowie, cujo estudo dos ndios Crow foi uma importante contribuio para a antropologia, informa-nos que a religio primitiva se caracteriza por um "sentimento do Extraordinrio, do Misterioso ou do Sobrenatural, 2 (notar que escreve em maisculas) e que a resposta religiosa de "assombro e terror; sua fonte o Sobrenatural, o Extra1 W. Wundt, ELEMENTS OF FOLK PSYCHOLOGY, 1916, p. 74. 2 R. H. Lowie, PRIMITIVE RELIGION, 1925, p. XVI. 58

ordinrio, o Fantstico, o Sacro, o Santo, o Divino"1, (notar novamente as maisculas). Como Crawley, ele afirma que no h comportamento especificamente religioso, mas sim sentimentos religiosos, de modo que a crena dos ndios Crow na existncia de fantasmas dos mortos no religiosa, porque o assunto no de interesse emocional para os ndios; assim, tanto o ateu militante quanto o padre podem ser pessoas religiosas se experimentam os mesmos sentimentos, e o dogma cristo e a teoria da evoluo biolgica podem, ambos, ser chamados de doutrinas religiosas. O positivismo, o igualitarismo, o absolutismo e o culto da razo, so indistinguveis da religio; mais: a bandeira de um pas um tpico smbolo religioso. Quando a magia se associa emoo passa a ser, tambm ela, religio. De outro modo, seria um equivalente psicolgico de nossa cincia, como disse Frazer. Paul Radin, outro. americano, cujo estudo dos ndios Winnebago foi tambm notvel, assumiu posies semelhantes. No h comportamento religioso especfico, mas sim um sentimento religioso, uma sensibilidade maior que o normal para com certas crenas e costumes, "que se manifesta por um frmito, uma sensao de regozijo, exaltao e terror e numa completa absoro nas sensaes internas2. Quase todas as crenas podem estar associadas com este sentimento religioso, embora mais freqentemente o estejam os valores de sucesso, felicidade e vida longa (e aqui sentimos ecoar William James e sua "religio da mentalidade saudvel"); o frmito religioso seria particularmente evidente nos momentos crticos da vida, como os da puberdade e da morte. Quando aquilo que geralmente considerado como mgico faz despertar a emoo 1 Ibid. p. 22. 2. P. Radin, SOCIAL ANTHROPOLOGY, 1932, p. 244. 59 religiosa, ento passa a ser religio. Caso contrrio, folclore. Para citar um ltimo antroplogo americano, e dos mais brilhantes, mencionemos Goldenweiser: ele tambm diz que os dois reinos do sobrenatural, o mgico e o religioso so caracterizados por um "frmito religioso"1 Como trabalhador de campo, Malinowski deixou os antroplogos para sempre devedores seus, mas nos seus escritos explicitamente tericos mostrou pouca originalidade e pouca distino de pensamento. Fazendo diferena, como outros, entre o sagrado e o profano, ele afirmou que o que distinguia o primeiro seria o fato de que os atos a ele relacionados ocorreriam em meio reverncia e temor. A magia difere da religio em que os ritos religiosos no tm propsito ulterior, estando o seu objetivo no rito mesmo, como nas cerimnias que ocorrem durante os nascimentos, puberdade e morte; enquanto que na magia se acredita que o fim " obtido" atravs dos ritos, mas no est neles mesmos, como ocorre nos rituais da pesca, ou da agricultura. Psicologicamente, no entanto, as duas so semelhantes, uma vez que a funo , em ambas, catrtica. Diante das crises da vida, principalmente a morte, os homens em seu medo e ansiedade aliviam suas tenses e superam seu desespero pela execuo de ritos religiosos. A discusso de Malinowski, em seus escritos posteriores2 segue to de perto a tese de Marett, que pouco precisaremos dizer a respeito. Como a religio, a magia surge de e funciona em situaes de tenso emocional. Os homens 1 Goldenweiser, EARLY CIVILIZATION, 1921, p. 346. 2 Malinowsky, "MAGIC, SCIENCE AND RELIGION", in Science Religion and Reality, 1925. Em ensaio anterior, "THE ECONOMIC ASPECT OF THE INTICHIUMA CEREMONIES", in Festskrift Tillgnad Edvard Westermarck, 1912, ele se interessara mais pelo papel desempenhado pela magia, o elemento mgico do totemismo em particular, em relao evoluo econmica.

60 no tm conhecimentos adequados para superar por mtodos empricos as dificuldades que se contrapem a seus objetivos, de modo que usam a magia como uma atividade de substituio, o que alivia a tenso causada pela impotncia que ameaa o sucesso de seus empreendimentos. Da a forma mimtica dos ritos, a converso de atos sugeridos pelos fins visados. Assim a magia produz o mesmo resultado subjetivo que a ao emprica teria conseguido, restaura-se a confiana, e seja qual for o programa em que as pessoas estejam engajadas, ele pode ser levado avante. Tal explicao seguida por outros autores sem comentrios crticos, entre eles Driberg1 e Firth2; efetivamente, explicaes emocionalistas deste tipo eram comuns entre os que escreveram sobre o assunto naquele perodo. Mesmo um equilibrado estudioso da vida primitiva como foi R. Thurnwald aderiu idia de que os povos primitivos tomam conexes ideais por conexes reais - a frmula Tylor-Frazer - dizendo que suas aes mgicas eram to carregadas de emoes, seus desejos to fortes, que inibiam os modos mais prticos de pensamento existentes em outros departamentos de suas vidas3. Talvez a melhor afirmativa deste ponto de vista (o de que a magia produto de estados emocionais, ou de desejo, medo, dio e assim por diante, e de que sua funo aliviar as tenses do homem e lhe dar esperana e confiana) tenha vindo de um psiclogo, Carveth Read, em um livro que parece ter escapado completamente s atenes dos antroplogos - AS ORIGENS DO HOMEM E SUAS SUPERSTIES4, - no qual so discutidas a magia e o animismo sob o ttulo 1 J. H. Driberg, AT HOME WITH THE SAVAGE, 1932, p. 188. 2 R. Firth, "MAGIC. PRIMITIVE", Ency. Brit, 1955, p. XIV. 3 R. Thurnwald. "ZAUBER, ALLGEMEIN", Reallexikon der Vorgechichte, 1929. 4 C. Read, THE ORIGIN OF MAN AND HIS SUPERSTITIONS, 1920, Passim. 61 de "crenas imaginrias" por oposio s "crenas de percepo", aquelas do senso comum e da cincia, que derivam da percepo sensorial e so por ela controladas. preciso dizer alguma coisa, embora no muito, sobre a contribuio de Freud. Uma ponte utilizvel na direo do seu pensamento nos fornecida por, entre outros, Van Der Leeuw. Os povos primitivos, diz ele, no percebem as contradies que esto por trs de muito do que pensam, porque "uma necessidade afetiva imperiosa lhes impossibilita a viso da verdade"1. Eles apenas vem aquilo que querem ver e este especialmente o caso da magia. Quando se defronta com um impasse, o homem pode escolher entre super-lo atravs de sua habilidade e retirar-se para dentro de si mesmo, ultrapassando o obstculo atravs da fantasia: poder portanto, voltar-se para fora ou para dentro, sendo este o mtodo da magia, o "autismo", para usar o termo psicolgico. Os mgicos acreditam que por palavras, encantamentos, podem alterar o mundo, e assim pertencem nobre categoria das pessoas que supervalorizam o pensamento: as crianas, mulheres, poetas, artistas, amantes, msticos, criminosos, sonhadores e loucos. Todos procuram lidar com a realidade atravs do mesmo mecanismo psicolgico. Esta supervalorizao do pensamento, a convico de que a dura muralha da realidade pode ser rompida na mente, ou de que ela no existe absolutamente, foi o que Freud disse ter encontrado em seus pacientes neurticos e que chamou de onipotncia do pensamento (ALLMACHT DER GEDANKEN). Os ritos e frmulas mgicas do homem primitivo correspondem psicologicamente s aes obsessivas e frmulas protetoras dos neurticos; assim, o neurtico como o selvagem, desde que "acredita poder trans 1 G. Van der Leeuw, "LA STRUCTURE DE LA MENTALIT PRIMITIVE", La Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, 1928, p. 14.

62 formar o mundo exterior por um simples pensamento"1. Aqui nos vemos diante de um novo paralelismo entre os desenvolvimentos ontognico e filognico: o indivduo passa por trs fases da libido - o narcisismo, a descoberta do objeto, que se caracteriza pela dependncia em relao aos pais, e o estado de maturidade, em que o indivduo aceita a realidade e a ela se adapta; e estas fases correspondem psicologicamente aos trs estgios do desenvolvimento do homem, o animstico (aqui Freud parece referir-se ao que outros teriam chamado de mgico), o religioso e o cientfico. Na fase narcsica, que corresponde mgica, a criana, incapaz de satisfazer seus desejos atravs da atividade motora, se oferece uma recompensa, superando suas dificuldades atravs da imaginao, substituindo o ato pelo pensamento; uma condio psquica semelhante do mgico; e o neurtico como o mgico tambm, pois como ele, superestima o poder do pensamento. Em outras palavras, a tenso, uma aguda sensao de frustrao que origina o ritual mgico, e este por sua vez se destina a aliviar a tenso. Assim, a magia uma realizao-de-desejo na qual o homem se gratifica atravs de alucinaes motoras. A religio igualmente uma iluso. Ela surgiu e mantida por sentimentos de culpa. Freud nos oferece tal explicao, algo que s um gnio poderia se aventurar a compor, uma vez que no havia nem podia haver nenhuma prova a apoi-la; embora, creio eu, se possa dizer que ela seja psicologicamente ou virtualmente verdadeira, no sentido de que um mito pode ser considerado verdadeiro mesmo quando literalmente e historicamente inaceitvel. Certa vez, esta fbula merece uma abertura do tipo das dos contos de fadas, quando os homens eram criaturas 1 S. Freud, TOTEM AND TABOO, p. 145. 63 mais ou menos semelhantes aos macacos, o chefe da horda reservou todas as mulheres para si1. Seus filhos se ergueram contra sua tirania e contra este monoplio, almejando desfrutar tambm das mulheres e mataram e comeram o chefe numa festa canibalesca (uma idia que Freud colheu de Robertson Smith). Em seguida os filhos comearam a sentir remorso e instituram tabus a respeito da devorao de seus totens (identificados com o pai), embora o fizessem cerimonialmente de tempos em tempos, assim comemorando e renovando a culpa; estabeleceram, alm disso, a interdio do incesto, que a origem da cultura, pois a cultura resulta desta renncia. A teoria de Freud acerca da religio est contida nesta alegoria, porque o pai devorado tambm Deus. Este pode ser considerado um mito etiolgico, que fornece uma base para os dramas encenados nas famlias vienenses de cujos problemas Freud realizou anlises clnicas que julgou serem aplicveis, em sua essncia, s famlias de qualquer lugar, uma vez que eram derivadas da prpria natureza da estrutura familial. No preciso me estender mais. Todos ns conhecemos os traos gerais de sua tese, segundo a qual, para dizer cruamente, as crianas amam e odeiam seus pais, e o filho, das profundezas de seu inconsciente, deseja matar o pai e possuir a me (o complexo de dipo), enquanto a filha, nas profundezas do seu inconsciente, deseja matar a me e ser possuda pelo pai (o complexo de Electra). Na superfcie, a afeio e o respeito vencem; e a confiana no pai e dependncia em relao a ele projetadas, idealizadas e sublimadas na imagem paterna de Deus. A religio portanto uma iluso e Freud deu a seu livro sobre o assunto, 1 Esta idia, Freud obteve de J. J. Atkinson. Atkinson era primo de Andrew Lang, que publicou seu ensaio "PRIMEI LAW" como suplemento ao seu prprio SOCIAL ORIGINS, de 1903. Nada que corresponda a esta famlia ciclpica foi descoberto.

64 o ttulo de 0 FUTURO DE UMA ILUSAO1; mas esta iluso o apenas objetivamente. Subjetivamente ela no assim, por no ser produto de alucinao: o pai real. Em linhas como estas, no h limites para a interpretao. Do excelente livro de Frederick Schleiter acerca da religio primitiva quero citar as palavras irnicas que ele dedica ao COMPENDIO DE DOENAS MENTAIS de Tanzi. Ei-las: "Em cadncia melflua, metforas equilibradas e com brilhantes artifcios retricos, ele prope o paralelismo (profundo, fundamental e inabalvel) entre a religio primitiva e a parania... Entretanto, aqueles que, seja por predisposies temperamentais ou argumentaes mais racionais se disponham a encontrar alguma justificativa ou dignidade na religio do homem primitivo, encontraro, talvez, algum consolo no fato de que Tanzi rejeita o paralelismo entre os processos mentais do homem primitivo e os da demncia precoce"2 A magia e a religio so assim reduzidas, ambas, a estados psicolgicos: tenses, frustraes, emoes e sentimentos, alm de complexos e delrios de qualquer tipo. Dei alguns exemplos de interpretaes da religio em bases emocionais. Que devemos agora fazer com elas? Na minha opinio, estas teorias so, na maior parte, especulaes do tipo "se eu fosse um cavalo" (permito-me repetir), com a diferena de que em vez de dizer: "Se eu fosse um cavalo eu faria o que um cavalo faz por esta ou aquela razo", ela diz agora: "eu faria o que um cavalo faz, devido a um ou outro sentimento que podemos supor que os cavalos tm". Se tivssemos que praticar ritos tal 1 THE FUTURE OF AN ILLUSION, 1928. 2 F. Schleiter, Religion and Culture, 1919, pp. 45-47 (Acerca de E. Tanzi, A TEXTBOOK OF MENTAL DISEASES, traduo inglesa, 1909). 65 como os primitivos fazem, provvel que nos encontrssemos numa situao de perturbao emocional; caso contrrio nossa razo nos diria que os ritos no tm finalidade objetiva e em nada resultam. A meu ver conseguiu-se muito pouco material demonstrativo em apoio a estas concluses; e isto foi o caso at mesmo daqueles que, alm de fornecer a teoria, tiveram a oportunidade de test-la em pesquisa de campo. E aqui devemos fazer algumas perguntas. Que temor este que alguns dos autores que citei mencionam como caracterstico do sagrado? Alguns dizem que ele a emoo religiosa especfica. Outros, que no h emoo religiosa especfica. Seja como for, como que se pode saber se uma pessoa est sentindo terror ou um frmito emocional ou o que quer que seja? Como se pode reconhecer ou medir isto? E mais, assim como o admitiu Lowie e outros assinalaram, os mesmos estados emocionais podem ser encontrados em formas muito diferentes de comportamento; at mesmo em formas opostas, como, por exemplo, no comportamento de um pacifista e no de um militarista. S poderamos chegar a um resultado catico, se os antroplogos classificassem os fenmenos sociais pelas emoes que se supe acompanhlas, pois tais emoes, se que existem ento, devem variar no apenas de indivduos para indivduo, mas tambm no mesmo indivduo em ocasies diversas ou mesmo em certas etapas do mesmo rito. absurdo considerar sacerdote e ateu na mesma categoria, como faz Lowie; e seria ainda mais absurdo dizer que quando um padre est dizendo a missa no est executando um ato religioso a menos que se encontre em determinado estado emocional. Mas quem poderia saber qual o seu estado emocional? Se quisssemos classificar e explicar o comportamento social a partir dos supostos estados emocionais, poderamos chegar a resultados verdadeiramente estranhos. Se a religio se caracteriza pela emoo do 66

temor, ento, poder-se-ia dizer que um homem correndo desabaladamente de um bfalo em disparada est praticando um ato religioso. E se a magia se caracteriza por sua funo catrtica, um mdico que alivie a tenso de um paciente apenas com recursos clnicos estaria praticando um ato mgico. H ainda o que comentar. Muitos ritos que praticamente todo mundo aceitaria como sendo de carter religioso, tais como sacrifcios, certamente no so efetuados em situaes nas quais h alguma causa que d lugar a inquietao e sentimentos de mistrio e terror. Eles se constituem em rotina padronizada e obrigatria. Falar de tenses e coisas que tais nesses casos to sem sentido quanto falar de tenses nas pessoas que esto indo para a igreja em nossa sociedade. Se falamos de ritos levados a efeito em horas crticas, como por ocasio das doenas e da morte, ocasies em que surgem sempre ansiedade e aflio, nestes casos as tenses estaro presentes. Mas mesmo aqui devemos ser cuidadosos. A expresso de emoo pode ser obrigatria, uma parte essencial do rito, assim como nas lamentaes e outros sinais de sofrimento na morte e nos funerais, pouco importando que os atores estejam sofrendo ou no. Em algumas sociedades se empregam carpideiras profissionais. Ento, pode muito bem dar-se que no seja a emoo a fazer, surgir o rito, mas sim o rito a fazer surgir a emoo. o mesmo velho problema de saber se rimos porque estamos felizes ou se estamos felizes porque estamos rindo. bvio que no vamos igreja por nos encontrarmos num estado emocional elevado, embora nossa participao no rito possa desencadear tal estado. No que concerne a funo catrtica da magia, que evidncia prova que um homem efetua rituais mgicos de agricultura, caa e pesca por estar frustrado? Ou qual a prova que h de que a execuo dos ritos lhe alivia as tenses? A mim me parece haver pouqussima ou nenhuma 67 prova. Sejam quais forem seus sentimentos, o mago tem que efetuar os ritos a todo custo, pois eles constituem parte costumeira e obrigatria do processo. Pode-se dizer com acerto que o homem primitivo leva a efeito seus ritos porque acredita em sua eficcia e que no h grandes motivos para frustraes, pois ele sabe que dispe de meios para combater as dificuldades que se lhe apresentem. Melhor que dizer que a magia alivia tenses, seria dizer que o recurso da magia funciona preventivamente em relao s tenses. Ou, dizer novamente que se h algum estado emocional envolvido, ele pode ser, no a base do rito, mas o resultado do rito, com os gestos e frmulas produzindo as tais condies psicolgicas que se imaginava teriam levado efetivao do rito. Deveremos tambm ter em mente que muita magia e muita religio tm carter de substituio, sendo o mago ou o sacerdote uma pessoa diferente daquela a quem se dirige o rito, o cliente. Assim, a pessoa que se supe estar num estado de tenso algum que no o contratado, esta pessoa desinteressada cujos gestos e palavras, espera-se, aliviaro a tenso. Assim, se seus gestos e manobras sugerem um estado emocional elevado, forosamente sero simulados; ou ento o executante dever penetrar na emoo durante e por intermdio do rito. Devo acrescentar que, no caso de Malinowski, muitos dos ritos que ele observou foram efetuados "para ele" e em troca de pagamento, em sua tenda e fora dos mtodos usuais; se assim for, dificilmente poderamos aceitar que qualquer emoo ento envolvida fosse causada por tenso ou por frustrao. Alm disso, como observou Radin1, na experincia individual a aprendizagem de ritos e crenas precede as emoes que se diz estarem presentes mais tarde, na vida 1 SOCIAL ANTHROPOLOGY, p. 247. 68

adulta. O indivduo aprende a participar do rito antes de experimentar qualquer emoo, de modo que o estado emocional, qualquer que seja ele, e se que existe, dificilmente poder ser a origem e a explicao do rito. O rito parte da cultura em que nasce o indivduo e se impe a ele de fora, como o restante da cultura. Ele uma criao da sociedade, e no das emoes ou condies individuais, embora possa satisfazer a ambas; e por isto que Durkheim nos diz que toda interpretao psicolgica de um fato social invariavelmente uma interpretao errada. Pelo mesmo motivo, devemos afastar as teorias da realizao de desejo. Ao comparar o neurtico com o mago, elas ignoram o fato de que as aes e frmulas verbais do neurtico derivam de estados subjetivos individuais, enquanto que as do mago so tradicional e socialmente impostas a este por sua cultura e sociedade, sendo ainda parte da estrutura institucional em que vive e a qual deve se adaptar. Mais ainda: embora em certos casos e sob certos aspectos possam haver semelhanas exteriores, no se pode inferir que os estados psicolgicos sejam idnticos ou que se devam a condies comparveis. Ao classificar os povos primitivos como prximos s crianas, aos neurticos, etc., erra-se ao admitir que, j que as coisas se parecem entre si em certos traos particulares, ento devem ser semelhantes em outros; trata-se da falcia do "pars pro toco". Tudo o que isto significa que, aos olhos desses autores, estas diferentes classes de pessoas (primitivos, crianas, neurticos, etc.) no pensam cientificamente o tempo todo. E, poderamos perguntar, quem j encontrou um selvagem que pensasse poder transformar o mundo pelo pensamento? Eles sabem muito bem que no podem. O que temos aqui outra variante da espcie "se eu fosse um cavalo", ou seja: se eu me comportasse como um mago selvagem, estaria sofrendo das doenas de meus pacientes neurticos. 69 No devemos, claro, afastar inteiramente estas interpretaes. Elas foram uma reao saudvel a uma posio excessivamente intelectualista. Os desejos e impulsos, conscientes ou inconscientes, motivam o homem, guiam seus interesses, impelem-no ao; e certamente tm o seu papel dentro da religio. O que preciso determinar a sua natureza, e que papel exatamente desempenham. Aquilo contra que protesto a mera afirmao especulativa, e o que ataco uma explicao da religio em termos de pura emoo, ou de alucinao.

TEORIAS SOCIOLGICAS

s explicaes emocionalistas da religio primitiva, que acabei de expor, tm todas um forte sabor pragmatista. Por mais que paream absurdos os ritos e crenas primitivas mentalidade racionalista, o fato que eles ajudam os povos mais rudes a lidar com seus problemas e seus contratempos, assim eliminando o desespero que inibe a ao e dando confiana para a busca do bemestar do indivduo, fornecendo-lhe um sentido renovado do valor da vida e das atividades que a compem. O pragmatismo exercia grande influncia na ocasio em que tais teorias foram propostas, e a teoria de Malinowski acerca da religio e da magia poderia ter sado diretamente das pginas de William James, como de fato pode ter acontecido: a religio algo de valor e mesmo algo verdadeiro, no sentido pragmatista de verdade, desde que ela sirva ao propsito de dar conforto e sentimentos de confiana, segurana, alvio, apoio; quer dizer - se resultados teis vida decorrem dela. Dentre os analistas do pensamento primitivo j mencionados, o que talvez enuncie mais claramente o enfoque pragmatista Carveth Read, em livro a que j me 71

referi. Por que, pergunta ele, seria a mente humana perturbada por idias de magia e de religio? (Para ele a magia seria anteiror religio e suas origens deveriam ser procuradas nos sonhos e nas crenas em fantasmas). A resposta que, alm do alvio psicolgico que elas promovem, nos estgios iniciais da evoluo social tais supersties eram teis aos lderes, dando-lhes apoio, assim ajudando a manter a ordem, o governo, os costumes. Ambas as idias so ilusrias, mas a seleo natural lhes foi favorvel. As danas totmicas, dizem-nos, "representam excelente exerccio fsico, estimulam o esprito de cooperao, constituem uma espcie de treinamento..."1 E assim por diante. Veremos que nas teorias sociolgicas gerais da religio se encontra o mesmo sabor: - a religio vlida enquanto colabora na manuteno da coeso social e sua continuidade. Este modo pragmatista de encarar a religio bastante anterior organizao do pragmatismo como uma filosofia formal. Montesquieu, por exemplo, pai da antropologia social (embora alguns atribuam esta honra a Montaigne), ensina que embora uma religio possa ser falsa, pode ter funo social aproveitvel; e verificar-se- que eia se adapta ao governo ao qual est associada, sendo a religio de um povo geralmente adequada a seu modo de vida; o que torna difcil transportar a religio de um pas para outro. Assim, funo e legitimidade no devem ser confundidas. "As mais sagradas e verdadeiras doutrinas podem acarretar as piores conseqncias quando no esto ligadas aos princpios da sociedade; e, por sua vez, as doutrinas mais falsas podem alcanar os melhores resultados quando se aplicam na dedicao a estes princpios"2. Mesmo os ultra-racionalistas do Iluminismo, como Condorcet, concordam em que a religio, embora falsa, j teve, em algum 1 Op. Cit. p. 42. 2 Montesquieu, THE SPIRIT OF LAWS, 1750, I1, 161. 72 tempo, ume funo social til, desempenhando assim importante papel no desenvolvimento da civilizao. Vises sociolgicas semelhantes so encontradas nos primeiros textos escritos a respeito da sociedade humana. Eles s vezes utilizam aquilo que hoje chamaramos de termos estruturais. Aristteles, na POLTICA, diz que "todas as pessoas afirmam que os deuses tambm tinham um rei, pois elas mesmas sempre tiveram um, no passado ou no presente; pois os homens criam os deuses sua imagem, no apenas no que concerne forma, mas tambm no que diz respeito ao seu modo de vida"1. Hume diz praticamente a mesma coisa; e esta idia da conexo entre desenvolvimento poltico e desenvolvimento religioso, ns podemos encontr-la em vrios dos nossos tratados de antropologia. Herbert Spencer diz que Zeus est para os demais Celestiais "exatamente na mesma relao existente entre um monarca absoluto e a aristocracia da qual ele a cabea2 Para Max Mller, o "henotesmo" (uma palavra que creio inventada por ele3para descrever uma religio em que cada deus ao ser invocado assume todos os poderes de um ser supremo) ocorre em perodos que antecedem a formao das naes a partir de tribos independentes, sendo esta uma forma comunal, e no imperial, de religio. King tambm assevera que medida em que se desenvolvem os sistemas polticos, suas partes componentes so representadas por deuses tutelares; e quando as partes se unem, no momento em que as tribos se agregam em naes, aparece a idia de um ser supremo. Este o deus tutelar do grupo dominante na fuso. Finalmente surge o monotesmo, o ser 1 I, 2.7. 2 Op. Cit. p. 207. 3 R. Pettazzoni, no entanto, In ESSAYS ON THE HISTORY OF RELiGION, 1954, p. 5, diz que a palavra foi inicialmente usada por Schelling, sendo a idia mais tarde desenvolvida por Mller.

73 supremo como reflexo do Estado universal, onipotente. Robertson Smith explicava o politesmo da antigidade clssica pelo contraste com o monotesmo da sia, pelo fato de que em Grcia e Roma a monarquia caiu ante a aristocracia enquanto que na sia manteve seus poderes. "Esta diversidade de destino poltico se reflete na diversidade de desenvolvimento religioso"1. Jevons segue a mesma linha de raciocnio. Tudo isto um pouco simplrio. Os escritos de Andrew Lang e os muitos volumes de Wilhelm Schmidt contm inmeras demonstraes de que povos no dotados de um modelo poltico coerente com , a concepo de um ser supremo, os caadores e coletores de produto silvestres so, em larga escala, monotestas, pelo menos no sentido em que aceitam a existncia de apenas um deus - conquanto no no sentido segundo o qual existe culto de um deus e rejeio dos demais (porque para haver monotesmo no segundo sentido - o que tem sido chamado de monotesmo explcito - preciso que haja ou tenha havido alguma forma de politesmo). Outros exemplos de anlises sociolgicas se encontram nos escritos de Sir Henry Maine sobre jurisprudncia comparada. Ele explica, por exemplo, a diferena entre as teologias do Oriente e Ocidente pelo simples fato de que, nesta ltima, a telogia se combinou com a jurisprudncia romana, enquanto que sociedade helnica "jamais mostrou a menor capacidade de produzir uma filosofia do direito2. A especulao teolgica passou de um clima de metafsica grega para um clima de direito romano. Porm o mais geral e extenso tratamento sociolgico da religio o de Fustel de Coulanges em THE ANCIENT CITY; este historiador francs (breto) nos interessa de perto, porque um de seus 1 W. Robertson Smith, THE RELITON OF THE SEMITES, terceira ed. (1927), p. 73. 2 H. S. Maine, ANCIENT LAW, ed. de 1912, p. 363. 74 pupilos mais influenciados foi Durkheim, cuja teoria da religio logo apresentarei. O tema de THE ANCIENT CITY o de que a antiga sociedade clssica estava centrada na famlia, no sentido mais amplo que se possa dar a esta palavra, compreendendo famlia conjunta ou linhagem, e que o que mantinha unido o grupo agntico como uma corporao, dando-lhe permanncia, seria o culto do ancestral, no qual o chefe da famlia atuaria como um sacerdote. A luz desta idia central e somente a partir dela - onde os mortos aparecem como as deidades da famlia - todos os costumes do perodo podem ser compreendidos: normas e cerimnias de casamento, monogamia, proibio do divrcio, interdio do celibato, o levirato, a adoo, a autoridade paterna, regras de descendncia, herana e sucesso, leis, propriedades, os sistemas de nominao, calendrio, escravido,clientela e muitos outros costumes. Quando os estados-cidade se desenvolveram, tomaram o mesmo padro estrutural que havia informado a religio nestas condies sociais iniciais. Outro autor que influenciou fortemente a teoria da religio de Durkheim (assim como os escritos de F. B. Jevons, Salomon Reinach e outros) foi o j mencionado Robertson Smith, que foi professor de rabe em Cambridge. Tomando algumas de suas idias bsicas do pensamento de um outro escocs, J. F. McLennan, ele sups que as sociedades semticas da Arbia antiga eram compostas de cls matrilineares, cada um dos quais mantinha um relacionamento sagrado com determinada espcie de animal que era para eles um totem. As evidncias que apiem tais suposies so restritas mas nelas que Robertson Smith acreditava. Segundo ele os membros do cl deveriam ter um s sangue, assim como seus totens; do mesmo sangue era tambm o deus do cl pois ele era concebido como sendo o pai fsico do fundador do cl. Do ponto de vista sociolgico, o deus era o cl mesmo, idealizado e divinizado. Esta projeo tinha sua representao material 75

na criatura totmica; e o cl periodicamente expressava a unidade de seus membros entre si e com seu deus, revitalizando-se pelo sacrifcio da criatura totmica e comendo-lhe a carne crua numa festa sacra, uma comunho em que "o deus e seus adoradores se unem pela diviso da carne e do sangue de uma vtima sagrada"1. No entanto, na medida em que o deus, os membros do cl e o totem eram todos de um s sangue, os membros do cl estavam em comunho sagrada com seu deus, mas estavam tambm dividindo-o, cabendo a cada membro do cl incorporar uma partcula sacramental da vida divina sua prpria vida. Formas tardias do sacrifcio hebreu se desenvolveram a partir desta forma comunal. As provas desta teoria, que Jevons engoliu com anzol, linha, chumbo e tudo, so parcas. Tal teoria representava, para um pastor presbiteriano, chegar muito perto do fogo; de modo que o prprio Robertson Smith ou quem quer que tenha sido responsvel pela publicao (pstuma) da segunda edio de THE RELIGION OF THE SEMITES em 1894 (a primeira era de 1889), suprimiu certas passagens que poderiam ser consideradas como desmentidos do Novo Testamento2. Tudo que se pode dizer da teoria como um todo, considerando que seus argumentos so ao mesmo tempo tortuosos e tnues que comer o animal totmico pode ter sido a primeira forma de sacrifcio e a origem da religio - mas no h nenhuma prova de que o tenha sido. Mais ainda, na vasta literatura mundial que trata do totemismo, h apenas um exemplo, entre os aborgines australianos, em que um povo come, durante uma cerimnia, seu animal totmico; e a significao deste dado, mesmo se aceitamos que seja verdadeiro, duvidosa e questionvel. Alm disso, embora Robertson Smith pretendesse que sua teoria fosse genericamente verdadeira no 1 THE RELIGION OF THE SEMITES, p. 227. 2 J. G. Frazer, THE GORGONS'S HEAD, 1927, p. 289. 76 que concerne os povos primitivos, acentuemos que h muitos povos dos mais primitivos, inclusive, que no tm sacrifcios sangrentos, e outros entre os quais no vigora nenhuma idia de comunho. Neste assunto, Robertson Smith fez com que Durkheim e Freud se equivocassem. tambm altamente duvidoso que a idia de comunho chegasse a estar presente nas formas mais antigas do sacrifcio hebreu como o conhecemos e, se estava, forosamente estariam presentes tambm a idia de expiao e outras, talvez mesmo com carter preponderante. De modo sumrio, podemos dizer que tudo o que Robertson Smith realmente faz especular acerca de um perodo da histria semtica do qual praticamente nada se conhece. Assim fazend-o, ele pode ter protegido sua teoria da crtica, mas ao mesmo tempo lhe nega legitimidade e poder de convico. Efetivamente, ela no nada histrica; apenas evolucionista, como todas as teorias antropolgicas da poca, uma ressalva que tambm deve ser feita. A tendncia evolucionista bem marcada em toda esta teoria e mostra-se claramente atravs da crueza materialstica, aquilo que Preuss chamava de URDUMMHEIT, imputada religio do homem primitivo, assim colocando o concreto, por oposio ao espiritual, no comeo do desenvolvimento; e tambm por enfatizar excessivamente o carter social (por oposio ao pessoal) das religies iniciais; tudo isto revela a suposio bsica de todos os antroplogos vitorianos, qual seja a de que as religies mais primitivas em pensamento e costumes devem ser o seu contrrio e antpoda, sendo a religio destes antroplogos (e de sua poca) vista como uma espcie de espiritualidade individualista. Para compreender o tratamento que Robertson Smith d religio semtica antiga e, por implicao, religio primitiva em geral, o que, alis, se aplica igualmente anlise de Durkheim assinalemos que R. Smith afirmava que as religies antigas no tinham credos, e no tinham dogmas:

77 "Elas eram constitudas exclusivamente de instituies e prticas"1. Os ritos, verdade, estavam conectados com os mitos; mas os mitos no explicam os ritos, e sim o oposto. Se assim , deveremos procurar entender as religies primitivas atravs de seus rituais, e, considerando que o ritual bsico numa religio antiga o do sacrifcio, a que deveremos achar o entendimento procurado; mais ainda: desde que o sacrifcio uma instituio to generalizada, devemos procurar sua origem em causas gerais. Fundamentalmente, Fustel de Coulanges e Robertson Smith estavam propondo o que se poderia chamar de teoria estrutural da gnese da religio; isto , que esta surgiria da natureza mesma da sociedade. Este tambm foi o enfoque de Durkheim, que procurou alm disso mostrar a maneira pela qual se gerava a religio. A posio de Durkheim, talvez a maior figura da histria da sociologia moderna, s pode ser avaliada se recordarmos dois pontos principais. O primeiro o fato de que, para ele, a religio um fato social, isto , objetivo. Ele desprezava as teorias que tentavam explicar as religies em termos de psicologia individual. Como, perguntava ele, se a religio se origina de um mero erro, uma iluso, uma espcie de alucinao, como se pode ter tornado to universal, to duradoura, e como poderia uma fantasia v ter produzido lei, cincia e moral? O animismo sempre, nas suas formas mais tpicas e desenvolvidas, encontrado no em sociedades primitivas, mas em sociedades relativamente avanadas como as da China, Egito, e do Mediterrneo do perodo clssico. Assim como o naturismo (a escola do mito natural) o propunha, deveria ento a religio ser mais satisfatoriamente explicada como uma doena da linguagem, uma nvoa de metforas, a ao da linguagem sobre o pensamento, do que como 1 THE RELIGION OF THE SEMITES, p. 16. 78 sendo uma falsa inferncia de sonhos e transes? Alm de tal explicao ser to trivial como a animstica, fato claro que os povos primitivos mostram pouqussimo interesse pelo que podemos considerar como os mais impressionantes fenmenos da natureza: o sol, a lua, cu, montanhas, mar e assim por diante, cuja montona regularidade aceitam tranqilamente como infalvel 1. Ao contrrio, dizia ele, naquela que ele considerava a religio mais elementar de todas, o totemismo, o que se diviniza so criaturas humildes (no as imponentes), como patos, ratos, rs e vermes cujas qualidades intrnsecas dificilmente teriam sido a origem do sentimento religioso que teriam inspirado. verdade, evidentemente, e Durkheim no o negaria, que a religio pensada, sentida, e desejada por indivduos - a sociedade no tem mente para experimentar tais funes - e sob este aspecto um fenmeno de psicologia individual, um fenmeno subjetivo, podendo ser estudada deste ponto de vista. Mas no deixa de ser tambm um fenmeno social e objetivo, independente de mentes individuais, e assim que o socilogo a encara. O que lhe d objetividade so trs caractersticas. Em primeiro lugar, ela se transmite de uma gerao para outra, de modo que se num sentido ela est no indivduo, em outro est fora dele, pois existia antes dele nascer e existir depois de sua morte. O indivduo a adquire tal como o faz com a linguagem, desde que nascido numa sociedade qualquer. Em segundo lugar, a religio , pelo menos nas sociedades fechadas, de carter geral. Todos tm o mesmo tipo de crena religiosa, as mesmas prticas religiosas, e sua generalidade ou coletividade lhe d uma objetividade que a coloca acima das experincias psicolgicas de qual 1 Hocart assinala (MAN, 1914, p. 99), que embora os furaes das ilhas Fiji sejam um tpico anual de conversa, jamais observou "a menor sugesto de uma teoria nativa a respeito, nem o menor temor religioso".

79 quer indivduo e de todos os indivduos. Em terceiro lugar, ela obrigatria. Alm das sanes positivas e negativas, o simples fato de que a religio geral significa, novamente numa sociedade fechada, que ela obrigatria pois, mesmo que no haja coero, um homem no tem opo, seno a de aceitar o que todo mundo concorda em aceitar; tanto quanto no tem escolha no que se refere linguagem que ele usa. Mesmo que seja um descrente, ele s poder expressar suas dvidas em termos referentes s crenas aceitas por todos ao seu redor. E, tivesse ele nascido em outra sociedade, teria tido um outro sistema de crenas, assim como teria outra linguagem. Pode-se aqui notar que o interesse de Durkheim e seus colegas acerca das sociedades primitivas, pode ter derivado do fato de que elas so ou eram comunidades fechadas. As sociedades abertas, nas quais as crenas podem no ser transmitidas e em que podem ser diversificadas e - assim menos obrigatrias - so menos passveis de interpretao sociolgica tal como eles propuseram. O segundo ponto que devemos ter em mente diz respeito autonomia dos fenmenos religiosos. Eu o menciono aqui apenas de passagem, pois que ele emerge claramente do tratamento que Durkheim d religio, o que logo estudaremos. Durkheim no era to simplesmente determinista e materialista como queriam alguns. Na realidade, inclino-me a consider-lo voluntarista e idealista. As funes da mente no poderiam existir sem os processos do organismo; mas isto, diz ele, no significa que os fatos psicolgicos_ possam ser reduzidos a fatos orgnicos e por estes explicados; significa apenas que eles tm uma base orgnica, tal como os processos orgnicos tm uma base qumica. Os fenmenos tm autonomia a cada nvel. Igualmente no poderia haver vida scio-cultural sem as funes psquicas de mentes individuais, mas os processos sociais 80 transcendem estas funes atravs das quais operam e, se . no independentes da mente, tm uma existncia prpria, fora de cada mente individual. A linguagem um bom exemplo do que Durkheim estava dizendo. Ela tradicional, geral e obrigatria; tem histria, estrutura e funo, das quais todos os usurios tm pouqussima noo; e, embora indivduos possam ter contribudo para ela, nem por isto vem ela a ser um produto de qualquer mente individual. um fenmeno coletivo, autnomo e objetivo. Na sua anlise da religio, Durkheim vai mais longe. A religio um fato social. Ela surge da natureza da vida social, estando, nas sociedades mais simples, associada a outros fatos sociais, lei, economia, s artes, etc., que mais tarde se separam dela e vivem sua existncia prpria. Acima de tudo, ela a maneira pela qual a sociedade se v como algo mais que uma coleo de indivduos, e meio pelo qual mantm na solidariedade e continuidade. Isto no significa, porm, que a religio seja apenas um epifenmeno da sociedade, como os marxistas diriam. Uma vez iniciada pela ao coletiva, a religio ganha um grau de autonomia e prolifera de vrias maneiras, o que no pode ser explicado com base na estrutura social que lhe deu origem, s podendo s-lo em termos de outras religies e outros fenmenos sociais num sistema especfico. Estabelecidas estas duas bases, no precisamos esperar mais para apresentar a tese de Durkheim. Ele partiu de quatro idias principais tiradas de Robertson Smith: a religio primitiva um culto de cl e este culto totmico (ele julgava que um sistema cinico segmentar e o totemismo implicavam necessariamente um no outro); o deus do cl o prprio cl divinizado; o totemismo a forma mais elementar; mais primitiva e - neste sentido original - de religio que conhecemos. Com isto ele queria dizer que ela se encontra em sociedades dotadas de uma cultura 81

material e de uma estrutura Social as mais simples; e que possvel explicar a religio, nestes casos, sem utilizar qualquer elemento tomado de emprstimo a outras religies. Assim, Durkheim concorda com aqueles que vem no totemismo a origem da religio, ou, pelo menos, como a forma mais incipiente de religio: McLennan, Robertson Smith, Wundt, Frazer em seus primeiros escritos, Jevons, e Freud. Mas que base existe para que se considere o totemismo um fenmeno sequer religioso? Frazer, em seus ltimos escritos, colocava-o na categoria da magia. Para Durkheim, a religio pertence a uma classe mais ampla, a do sagrado, sendo que tudo, o real e o ideal, pertence a uma de duas classes opostas, o profano e o sagrado. O sagrado se identifica claramente pelo fato de que est protegido e isolado por interdies; profanas so as coisas sobre as quais as interdies se aplicam. O tabu recebe aqui praticamente a mesma funo que Marett lhe deu. Assim, "as crenas religiosas so as representaes que expressam a natureza das coisas sagradas" e os ritos "`so as regras de conduta que prescrevem como um homem deve se comportar na presena de objetos sagrados". Estas definies cobrem magia e religio desde que ambas pertencem ao sagrado dentro dos critrios de Durkheim, razo pela qual ele props um novo critrio para distinguir religies de magia. A religio sempre um assunto coletivo, de grupo: no h religio sem igreja. A magia tem uma clientela, no uma igreja, e a relao entre o mago e seu cliente comparvel quela existente entre um mdico e seu paciente. Assim chegamos a uma definio final de religio: "a religio um sistema unificado de crenas e prticas relacionadas a coisas sagradas, quer dizer coisas postas parte e proibidas, sendo que crenas e prticas congregam numa comunidade moral nica chamada igreja todos os que a elas 82 aderem1.As origens hebraicas de Durkheim, parece-me, emergem vigorosamente, embora no inadequadamente, nesta definio; mas seja como for, em seus critrios, o totemismo pode ser considerado uma religio: ele est cercado por tabus e uma manifestao grupal. Qual ento o objeto reverenciado nesta religio totmica? No simplesmente um produto de imaginao delirante; ele tem uma base objetiva. o culto de algo que realmente existe, embora no a coisa que os cultores suponham que . a sociedade mesma, ou algum segmento dela, que os homens cultuam nestas representaes ideais. E isto natural, diz Durkheim, porque a sociedade tem tudo o que necessrio para fazer surgir nas mentes a sensao do divino. Tem poder absoluto sobre todos, e lhes d a sensao de dependncia perptua; e tambm objeto de respeito e venerao. A religio portanto um sistema de idias atravs do qual os indivduos representam para si prprios a sociedade a que pertencem e as relaes que com ela mantm. Durkheim tentou demonstrar a sua teoria com o exemplo de alguns aborgines australianos - usando como contraprova os ndios americanos - tomando-lhes a religio como experincia crucial e admitindo ser aquela a forma mais simples de religio conhecida. Defendeu o processo, argumentando, com alguma razo, que ao se fazer um estudo comparativo de fatos sociais, devem ser tomados fatos de sociedades do mesmo tipo, e que um nico experimento submetido a bom controle o bastante para estabelecer uma lei; uma argumentao que me parece no ser muito mais do que ignorar os exemplos que contradizem a pretensa lei. Na poca, a ateno dos antroplogos estava particularmente dirigida para as recentes descober1 E. Durkheirn, THE ELEMENTARY FORNIS OF THE RELIGIOUS LIFE, traduo inglesa 1915, p. 47. 83

tas feitas na Austrlia atravs das pesquisas de Spencer e Gillen, Strehlow e outros. Mesmo assim, a escolha daquela regio por Durkheim para o seu experimento, foi infeliz, pois a literatura existente acerca dos aborgines era ento pobre e confusa, e ainda hoje o . Os "Blackfellows" australianos, tal como eram chamados, so (no restam muitos, vivendo como outrora, mas usarei o presente etnogrfico) caadores e coletores que vagam em pequenas hordas em seus territrios tribais, procurando caa, razes, frutas, lavras e assim por diante. Cada tribo se compe de um certo nmero de tais hordas. Alm de ser membro de uma pequena horda e de tribo em cujo territrio a horda vive, um indivduo membro de um cl, havendo muitos cls espalhados pelo continente. Como membro do cl, o indivduo compartilha com os demais membros de um relacionamento para com certos fenmenos naturais, na maioria espcies de animais e plantas. Tais espcies so sagradas para o cl e no podem ser comidas ou atacadas por seus membros. A cada cl correspondem fenmenos naturais diversos, de modo que toda a natureza pertence a um ou outro cl; assim, a estrutura social prov um modelo para classificao dos fenmenos naturais. Uma vez que as coisas assim classificadas com os cls se associam com seus totens, assumem tambm elas um carter sagrado; e uma vez que os cultos se implicam uns os outros mutuamente, todos constituem partes coordenadas de uma religio nica, tribal. Durkheim observou com agudeza que as criaturas totmicas no so de modo algum cultuadas, como pareciam pensar McLennan, Tylor, e Wundt; tampouco, como mencionei antes, foram escolhidas como tais em virtude de sua aparncia imponente. Ademais, no so as criaturas em si que tm importncia mxima; elas so sagradas, verdade, mas apenas secundariamente sagradas. De primeira importncia, so, isto sim, os desenhos que as representam, 84 gravados em peas oblongas de madeira ou pedra polida, chamadas de "churinga", algumas vezes perfuradas e usadas como zunidores. Efetivamente, as criaturas totmicas foram escolhidas, como Durkheim parece sugerir, por serem modelos adequados representao pictrica. Tais desenhos so smbolos, em primeira instncia, de uma fora impessoal distribuda em imagens, animais e homens, mas que no deve ser confundida com nenhum deles, pois o carter sacro de um objeto no deriva de suas propriedades intrnsecas. Tal carter se acrescenta, superposto, ao objeto. O totemismo uma espcie de deus impessoal imanente no mundo e difuso, numa numerosa multido de coisas, correspondendo ao "mana" e a idias semelhantes dos povos primitivos: o "wakan" e o "orenda" dos ndios norteamericanos, por exemplo. No entanto, os australianos o concebem no como forma abstrata, mas sob a forma de um animal ou planta, o totem, que "a forma material sob a qual a imaginao representa esta substncia imaterial"1. Uma vez que esta essncia ou princpio vital se encontra tanto nos homens como nos totens, constituindo em ambos sua caracterstica mais essencial, podemos compreender o que quer dizer um "biackfellow" quando afirma que os homens de fratria do corvo so corvos. Os desenhos simbolizam, em segunda instncia, os prprios cls. O totem, portanto, ao mesmo tempo, tanto o smbolo tanto do deus ou princpio vital, quanto de sociedade; porque deus e sociedade so a mesma coisa. "O deus do cl, o princpio totmico, no pode ser nada, seno o cl mesmo, personificado e representado para a imaginao sob a forma visvel do animal ou vegetal que serve como totem"2. Nos smbolos totmicas os membros do cl exprimem sua identidade moral e seus sentimentos 1 Durkheim, op. cit, p. 189. 2 Durkheim, op. cit., p. 206. 85

de dependncia recproca e para com o grupo como um todo. As pessoas s podem se comunicar atravs de signos, e para expressar este sentimento de solidariedade, preciso que haja um smbolo, uma bandeira, o que para esses nativos vem a ser os seus totens, expressando cada cl tanto a sua unidade quanto a sua individualidade atravs do seu emblema totmico. Os smbolos concretos so necessrios porque "o cl uma realidade complexa demais para que possa ser representada claramente em toda a sua complexa unidade por essas inteligncias rudimentares"1. As mentes no sofisticadas no podem se ver a si prprias como um grupo social seno atravs de smbolos materiais. O princpio totmico, portanto, nada seno o cl concebido sob a forma material do emblema totmico. Pelo modo com que age sobre os seus membros, o cl faz surgir dentro destes a idia de foras externas que dominam e exaltam a todos, sendo tais foras representadas por coisas externas, as formas totmicas. O sagrado no mais (nem menos) do que a sociedade mesma, representada em smbolos para os seus membros. Durkheim reconheceu que os aborgines australianos tinham conceitos religiosos diferentes daquilo que se rotula como totemismo, mas afirmou que tambm eles eram explicveis dentro dos termos de sua teoria. A idia de alma o mesmo princpio totmico do "mana", corporificado em cada indivduo: a sociedade individualizada. a sociedade em cada membro seu, sua cultura e ordem social, que faz de um homem uma pessoa, ser social, em vez de simples animal. a personalidade social, por oposio ao organismo individual. O homem um animal racional e moral, mas seus componentes moral e racional so aquilo que a sociedade imps ao componente orgnico. como 1 Durkheim, op. cit., p. 220. 86 diz a senhorita Harrison, parafraseando Durkheim: "Seu corpo obedece lei natural e seu esprito circundado pelo imperativo social"1. Assim, a alma no o produto de pura iluso, como queriam Tylor e outros. Ns "somos" feitos de duas partes distintas, opostas entre si, como o sagrado e o profano. A sociedade no exerce sobre ns apenas um poder mobilizador externo e circunstancial. "Ela se instala dentro de ns de modo duradouro... Somos, portanto, feitos de dois seres que encaram direes diferentes, seno opostas, sendo que um exerce uma predominncia real sobre o outro. Tal o profundo significado de anttese que todos os homens concebem mais ou menos claramente entre o corpo e a alma, o ser material e o ser espiritual que coexistem dentro de ns. Nossa natureza dupla; existe realmente uma partcula de divindade dentro de ns, porque h dentro de ns uma partcula dessas grande idias que so a alma do grupo' 2. No h nada de depreciativo para o homem ou para a religio nesta interpretao. Pelo contrrio: "a nica maneira que temos de nos livrarmos das foras fsicas contraporlhes foras coletivas 3. Assim, o homem, como diz Engels, ascende do reino de necessidade para o reino de liberdade. No que concerne os seres espirituais australianos, uma noo que Durkheim, como Tylor, pensou ser derivada de alma, eles devem ter sido totens em alguma poca, acreditava Durkheim. Mas no momento corresponderiam a gru1 J. E. Harrison, THEMIS. A STUDY OF THE SOCIAL ORIGINS OF GREEK RELIGION, 1912. p. 487. Do mesmo ano que LES FORMES ELEMENTAIRES DE LA VIE RELIGIEUSE, de Durkheim. A srta. Harrison foi influenciada por "DE LA DFINITION DES PHNOMNES RELIGIEUX", L'Anne Sociologique, II, 1899, publicao anterior de Durkheim. 2 Durkheim, THE ELEMENTARY FORMS OF THE RELIGIOUS LIFE, pp. 262-4. 3 Ibid. p. 272. 87

pos tribais. Em cada territrio muitos cls so representados, cada qual com seus emblemas totmicas distintos, com seus cultos, mas todos pertencendo igualmente tribo e com a mesma religio, sendo esta idealizada em deuses. O grande deus simplesmente a sntese de todos os totens, assim como as tribos so snteses de totalidade de cls; tambm inter-tribal em carter, espelhando relaes sociais de tribo a tribo, especialmente no que diz respeito presena de membros de tribos outras em cerimnias tribais, de iniciao e sub-inciso. Assim, embora almas e espritos no existam, na realidade, correspondem realidade, e neste sentido, so reais, pois a vida social que simbolizam bastante real. At agora nada foi dito acerca do lado ritual do totemismo australiano. E este o ponto mais central e mais obscuro de tese de Durkheim, ao mesmo tempo em que tambm o seu ponto menos convincente. Periodicamente, membros do mesmo cl e presumivelmente componentes (pelo menos em sua maioria) de mesma tribo, se congregam para a realizao de cerimnias que visam. multiplicao das espcies com as quais mantm um relacionamento sagrado. Uma vez que no podem comer as suas prprias criaturas totmicas, os ritos so efetuados com a inteno de beneficiar membros de outros cls, que podem com-los, de sorte que cada cl traz sua poro de alimento como contribuio para o conjunto. Os aborgenes explicitam a finalidade dos ritos, mas o propsito manifesto e a funo latente no so a mesma coisa; e Durkheim tem uma interpretao sociolgica destes rituais que no est em concordncia com a prpria idia dos aborgenes acerca do que eles esto fazendo; se que esta a finalidade de cerimnia para eles, o que no parece certo. O fato de que as cerimnias (chamadas "intichiuma") no se destinam realmente ao aumento das espcies, o fato de 88 que isto uma racionalizao, se demonstra pelo fato de que so levadas a efeito (diz Durkheim) mesmo quando um totem, o "wollunqua, uma serpente inexistente, tida como nica e incapaz de se reproduzir; e tambm porque a mesma cerimnia destinada ao aumento das espcies ocorre durante ritos de iniciao e em outras ocasies. Tais ritos servem apenas para estimular certas idias e sentimentos, ligar o presente ao passado e o indivduo ao grupo. A finalidade alegada completamente acessria e contingente, como mais ainda se demonstra porque s vezes at mesmo as crenas que atribuem eficcia fsica aos ritos esto ausentes, sem que isto altere nada. Os defensores de teoria racionalistas de religio tm considerado os conceitos e crenas como os fatos essenciais de religio, sustentando que os ritos so apenas a sua traduo externa. Mas, como j ouvimos de outros, a "ao" que realmente domina a vida religiosa. Durkheim escreve: "Vimos que, se a vida coletiva desperta o pensamento religioso levando-o a certo grau de intensidade, isto se d porque ela faz surgir um estado de efervescncia que modifica as condies de atividade psquica. As energias vitais esto superexcitadas, as paixes mais ativas, as sensaes mais fortes; algumas, at, aparecem apenas neste momento. O homem deixa de se reconhecer a si mesmo, ele se sente transformado e conseqentemente transforma o meio que o circunda. Para entender as to peculiares impresses que recebe, ele atribui s coisas com que est em contato mais direto, propriedades que elas no tm, poderes excepcionais e virtudes que os objetos de experincia diria no possuem. Em uma palavra, acima do mundo real onde sua vida profana se passa, ele colocou um outro que, num certo sentido, no existe exceto no pensamento, mas ao qual ele atribui um tipo de dignidade mais alto que o do 89 primeiro. Um mundo, portanto, ideal de duas maneiras"1. Para que uma sociedade se torne consciente de si mesma e conserve seus sentimentos no grau necessrio de intensidade, preciso que se rena e se

concentre periodicamente. Esta concentrao provoca uma exaltao de vida mental, que toma a forma de um grupo de concepes ideais. Assim sendo, no o propsito declarado dos ritos que nos diz de suas funes. Sua significao real , primeiramente, congregar os membros do cl e em segundo lugar, renovar, pela encenao dos ritos nestas ocasies de concentrao, os sentimentos de solidariedade dos participantes do grupo. Os ritos geram uma efervescncia na qual todos os sentimentos de individualidade se perdem e as pessoas se sentem a si mesmas como sendo uma coletividade, a partir e atravs das coisas sagradas. Mas, quando os membros do cl se separam, o sentimento de solidariedade lentamente diminui e deve ser recarregado periodicamente por outra assemblia e pela repetio das cerimnias em que o grupo novamente se reafirma. Mesmo se os homens acreditarem que os ritos tm atuao sobre coisas, na realidade apenas a mente que se deixa "atuar". Notemos que Durkheim no est dizendo aqui, como fazem autores emocionalistas, que os ritos so levados a efeito para liberar estados emocionais exaltados. So os ritos que produzem tais estados. Eles podem, portanto, neste aspecto, ser comparados aos ritos expiatrios como os do luto, nos quais as pessoas procuram afirmar a sua f e cumprir um dever para com a sociedade sem que estejam sob qualquer tenso emocional; esta, enfim, pode estar completamente ausente de ocasio. 1 Durkheim, TOE ELEMENTARY FORNIS OF THE RELIGIOUS LIFE. p. 422. 90 Esta era a teoria de Durkheim. Para Freud, Deus o pai para Durkheim, Deus a sociedade. Se esta teoria sufi, cientemente boa para os aborgines australianos, se-lo- tambm para a religio em geral, pois (diz Durkheim) a religio totmica contm todos os elementos de outras religies, incluindo as mais avanadas. Durkheim foi ingnuo o bastante para admitir isto, o que equivale a dizer que o que molho para o ganso molho para o pato. Se a idia do sagrado, de alma e de Deus, pode ser sociologicamente explicada no caso dos australianos, ento, em princpio, a mesma explicao vlida para todos os povos entre os quais as mesmas idias so encontradas com as mesmas caractersticas essenciais. Durkheim preocupava-se em no ser acusado de estar meramente repetindo o materialismo histrico. Demonstrando que a religio algo essencialmente social, ele no queria dizer que a conscincia coletiva seja um mero epifenmeno de sua base morfolgica, assim como a conscincia individual no apenas uma mera eflorescncia do sistema nervoso. As idias religiosas so produzidas por uma sntese de mentes individuais reunidas em ao coletiva, mas, uma vez produzidas, passam a ter vida prpria: os sentimentos, idias, e imagens, "uma vez nascidos, obedecem a leis prprias". Por outro lado, se a teoria de religio de Durkheim est certa, bvio que ningum mais aceitar as crenas religiosas. Apesar do fato de que elas, segundo ele mesmo disse, so geradas pela vida social, sendo ao mesmo tempo necessrias manuteno de mesma. Isto o coroca nos cornos de um dilema, e tudo o que poderia dizer para se livrar seria que embora a religio no sentido espiritual seja condenada uma assemblia secular pode produzir idias e sentimentos que tero a mesma funo; e em apoio a esta idia, ele cita a revoluo francesa, com seus cultos Ptria, Liberdade, Igualdade, Fraternidade e Razo. Pois no verdade que em seus primeiros anos a revoluo tornou estas 91 idias sagradas, tornou-as em deuses, e prpria sociedade ento surgida em deus tambm? Ele esperou, como SaintSimon e Comte, que medida em que declinasse a religio espiritual, uma religio secular de tipo humanstico a substitusse. A tese de Durkheim mais do que apenas concisa; ela brilhante e imaginativa, quase potica; e ele demonstrou boa percepo quanto a um dos fundamentos psicolgicos

da religio: a eliminao do eu, a negao da individualidade, a viso de que a individualidade no tem significao ou mesmo existncia exceto enquanto parte de algo maior e alheio ao eu. Mas receio ter de dizer mais uma vez que a teoria tambm especulativa. O totemismo poderia ter surgido a partir de uma vida gregria, mas no h provas de que assim tenha sido; e outras formas de religio poderiam ter-se desenvolvido - como se apreende da teoria de Durkheim, efetivamente assim o fizeram - a partir do totemismo, ou do que ele chama de princpio totmico; mas novamente, no h provas de que assim tenha sido. Pode - se admitir que as concepes religiosas devam manter alguma relao com a ordem social, estando, em certo grau, de acordo com fatos econmicos, polticos, morais e sociais outros; e mesmo que elas sejam um produto da vida social, no sentido de que no poderia haver religio sem sociedade, assim como no poderia haver pensamento ou cultura de qualquer espcie. Mas Durkheim est dizendo muito mais do que isto. Ele afirma que idias religiosas tais como as de alma, esprito, e outras, so projees da sociedade ou de seus segmentos e se originam de condies que fazem surgir um estado de efervescncia. Meus comentrios devero ser poucos e breves. Embora vrias objees lgicas e filosficas pudessem ser levantadas, eu prefiro basear os argumentos de acusao no aspecto das provas etnogrficas. Ser que elas corroboram a rgida dicotomia que Durkheim impe acerca do sagrado 92 e do profano? Eu no creio. Por certo, o que ele chama de sagrado e de profano pertencem ao mesmo nvel de experincia e, longe de serem nitidamente demarcados em seus limites de vigncia, so to intimamente ligados que se mostram quase inseparveis. Tais conceitos, portanto, no podem, quer para o indivduo, quer para a atividade social, ser dispostos em departamentos fechados que negam um ao outro, deixando um de existir quando o outro entra em cena. Por exemplo, quando alguma desgraa como a doena atribuda a algum erro prvio, os sintomas fsicos, o estado moral do indivduo envolvido e a interveno espiritual formam uma experincia objetiva unitria, que dificilmente pode ser atomizada na mente. Meu mtodo de verificao para formulaes como esta bem simples: averiguar se elas podem ser decompostas em problemas que permitam a verificao atravs de pesquisa de campo ou se pelo menos podem ajudar numa classificao de fatos observados. Jamais constatei que a dicotomia entre sagrado e profano fosse de qualquer utilidade em nenhuma das duas direes. Pode-se tambm dizer aqui que as definies de Durkheim no deixam muito espao para a flexibilidade de situaes, como por exemplo, para o fato de que o que "sagrado" pode s-lo apenas em certos contextos e em certas ocasies, e no em outras. Este aspecto j havia sido mencionado antes. Darei aqui um exemplo simples. O culto Zande dos ancestrais se organiza em torno de santurios erigidos no meio dos ptios e as oferendas so postas neles durante cerimnias ou, s vezes, em outras ocasies. Porm, quando no esto em uso ritual, para assim dizer, os Azande utilizam os santurios como convenientes escoras contra as quais repousam suas lanas; ou no lhes do a mnima ateno. Do mesmo modo, a demarcao do sagrado por interdies deve ser verdade para muitos povos, mas no pode ser universalmente vlida, 93 como Durkheim sups - se que estou certo em crer que os participantes dos complicados ritos sacrificiais entre povos do Nilo no esto submetidos a qualquer interdio. No que concerne prova fornecida pelos australianos, devo dizer que uma das fraquezas de posio de Durkheim o fato concreto de que entre os aborgines australianos a horda (e a seguir a tribo) que constitui o grupo corporado, no os cls, amplamente dispersos. Assim, se a funo manter a solidariedade dos grupos, que freqentemente necessitam de um sentimento de unidade, ento devero ser as hordas e tribos e no os cls, que deveriam efetuar os ritos geradores de efervescncia1. Durkheim percebeu isto e tentou se esquivar

respondendo - a meu ver inadequadamente - que precisamente por faltar coeso aos cls, que no tm chefes nem territrios comuns, que as concentraes peridicas se tornam necessrias. Qual o interesse de manter, atravs de cerimnias, a solidariedade de grupos sociais que no so corporados e que no tm qualquer ao conjunta seno nas cerimnias? Durkheim preferiu defender sua tese com a prova do totemismo e quase que exclusivamente com o totemismo australiano. Ora, o totemismo australiano muito atpico e altamente especfico, e concluses obtidas a partir dele, mesmo se precisas, no podem ser consideradas como vlidas para o totemismo em geral. Ademais, o fenmeno totmico no o mesmo em todas as partes de Austrlia. Durkheim comportou-se muito seletivamente em sua escolha de material, restringindo-se basicamente Austrlia central e na maioria das vezes aos Arunta. Suas teorias no levam em considerao que em outras partes do com 1 Notar que a terminologia para os grupos polticos dos aborgines australianos no apenas ambgua; catica. Difcil saber o que tribo, cl, nao, horda, famlia, etc. Ver G. C. wheeler, THE TRIBE AND INTERTRIBAL RELATIONS IN AUSTRALIA, 1910, passim. 94 tinente as cerimnias "intichiuma" parecem ter um significado bastante diverso, sem importncia equivalente, podendo mesmo inexistir de todo. Portanto, o totemismo entre outros povos no tem as caractersticas que Durkheim salienta mais marcadamente (tais como concentraes, cerimnias, objetos sagrados, desenhos, etc). A defesa de que o totemismo em outras regies seja uma instituio mais desenvolvida ou uma instituio em decadncia uma alegao que no podemos aceitar, uma vez que no h meios de saber algo a respeito de histria do totemismo nem na Austrlia nem em parte alguma. A afirmativa de que o totemismo australiano seja a forma original de totemismo muito arbitrria e repousa na pressuposio de que a forma mais simples de religio h de ser, necessariamente a de povos com a organizao social e cultura mais elementares. Mas mesmo se aceitamos tal critrio, deveramos levar em considerao o fato de que alguns povos caadores e coletores to subdesenvolvidos tecnologicamente quantos os australianos, e com organizao social bem mais simples, no tm totens (nem cls), ou os totens que possuem no tm importncia para eles; mas so dotados, apesar de tudo isto, de crenas e ritos religiosos. Poderamos assinalar tambm que para Durkheim o totemismo era essencialmente uma religio cinica, um produto deste tipo de segmentao social e que portanto, onde haja cls, havero eles de ser totmicas e onde haver totemismo a sociedade ter uma organizao base de cls; uma suposio em que ele est enganado, pois sabe-se agora que existem povos organizados em cls e sem totens e vice versa1. Efetivamente, como assinalou Goldenweiser, a afirmativa de Durkheim segundo a qual a organizao social dos australianos se faz base de cls foi totalmente com 1 Lowie, PRIMITIVE SOCIETY, 1921, p. 137. 95 trariada por provas etnogrficas, e s este fato torna toda a sua teoria questionvel1. Assim, ao pr nfase nas representaes figuradas das criaturas totmicas, Durkheim tambm se deixou vulnervel s poderosas argumentaes de que em geral os totens no so, na realidade, representados de modo figurativo. Pode-se dizer tambm que existe muito pouca prova de que os deuses de Austrlia sejam snteses de totens - muito embora isto seja uma tentativa esperta de se livrar de sua incmoda presena. As vezes ficamos a pensar sobre como no teria sido tudo se Tylor, Marett, Durkheim e todos os outros tivessem passado pelo menos umas poucas semanas entre os povos sobre os quais escreveram to

livremente... Mencionei alguns pontos que me parecem suficientes para levantar dvidas acerca de teoria de Durkheim se que no a invalidam completamente. Mais se poderia dizer, como se diz na crtica devastadora de Van Gennep, que se torna ainda mais vigorosa e custica medida em que Durkheim e seus colegas excluram e ignoraram o autor2 Deverei, portanto, antes de passar rapidamente em revista algumas construes tericas semelhantes a esta que temos comentado, fazer um comentrio final sobre a teoria de gnese do totemismo - e portanto, de religio, em geral. Ela contraria suas prprias regras de metodologia sociolgica, pois, fundamentalmente, oferece uma explicao psicolgica para os fatos sociais, e o prprio Durkheeim afirmou que tais explicaes so invariavelmente erradas. Estava muito bem para ele desprezar os outros por julgarem que a religio derivasse de alucinaes motoras, mas isto exatamente o que ele fez. Nenhum malabarismo verbal 1 Goldenweiser, RELIGION AND SOCIETY: A CRITIQUE OF MILE DURKHEIM'S THEORY OF THE ORIGINEI AND NATURE OF RELIGION, Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, XII, (1917). 2 A. Van Gennep L'tat Actuel du problme totmique, 1920, p. 40. 96 tal como o uso de palavras do tipo "intensidade" e "efervescncia" pode esconder a evidncia de que ele faz derivar a religio totmica dos "blackfellows" de excitao emocional de indivduos reunidos numa pequena multido, isto , daquilo seria uma espcie de histeria das multides. Algumas de nossas objees iniciais e neste aspecto, algumas feitas pelo prprio Durkheim, devem ser aqui situadas. Qual a prova de que os "blackfellows" esto, durante a realizao de suas cerimnias, afetados por um estado emocional particular? E se esto, fica evidente que a emoo produzida, como o prprio Durkheim assinalou, pelos ritos e crenas e no o contrrio. Assim, a emoo exaltada, seja ela qual for, e se que est envolvida nos rituais, poderia ser realmente um importante elemento dos ritos, dando-lhes uma significao mais profunda na mente de cada indivduo, mas dificilmente poderia ser uma explicao causal adequada para o rito enquanto fenmeno social. Tal argumentao, como freqentemente acontece entre argumentos sociolgicos, tautolgica: como o problema de galinha e do ovo. Os ritos criam a efervescncia, que criam as crenas, que levam realizao dos ritos. Ou o simples fato de haver uma reunio que lhes d origem? Portanto, fundamentalmente, Durkheim faz surgir um fato social de psicologia das multides. Efetivamente no um grande salto, o que vai de teoria de Durkheim - embora ele se chocasse se ouvisse isto - a uma explicao biolgica de religio, tal como a que Trotter parece propor; ela seria um subproduto do instinto grupal, do instinto de gregarismo, um dos quatro que avultam na vida humana (sendo os outros trs o de auto-preservao, o do sexo e o de nutrio). Eu digo que esta a tese que Trotter "parece" propor porque neste aspecto ele no muito preciso; a ntima dependncia para com o rebanho "compele o indivduo na direo de existncias maio97 res que a sua prpria, na direo de algum ser abrangente atravs de quem ele encontraria uma soluo para as suas dificuldades e apaziguamento para seus desejos"1. O livro de Trotter , no entanto, muito mais uma polmica moral do que um estudo cientfico. Devemos assinalar nele o fervor idealstico (socialstico) que se encontra no de Durkheim. Algumas das idias que Durkheim1. exps em seu livro, foram desenvolvidas por seus colegas, por estudantes e outros que ele influenciou. Se passo a comentar alguns deles e ademais, apressadamente, porque as presentes conferncias tencionam mostrar diferentes maneiras de olhar para o mesmo assunto ou problema, longe de pretenderem ser uma histria completa de idias ou catlogo amplo de escritores que sobre elas escreveram. Um dos mais conhecidos

ensaios publicados na revista que Durkheim1. fundou e editou (L'ANNE SOCIOLOGIQUE) era um estudo de literatura existente acerca dos esquims, de autoria do seu sobrinho Marcel Mauss, em colaborao com M. H. Beuchat2. O tema geral deste ensaio uma, demonstrao de tese de Durkheim. de que a religio um produto de concentrao social e se mantm viva s custas do gregarismo peridico, de forma que o tempo, como as coisas, ganha dimenses sagradas e seculares. No precisamos entrar em detalhes: basta dizer que o autor mostrou como os esquims, durante parte do ano, - o vero - quando os mares esto sem gelo, se dispersam em pequenos grupos familiares vivendo em tendas. Quando o gelo se forma j no lhes mais possvel procurar caa, de modo que passam esta 1 W. Trotter, INSTINCTS OF THE HERD IN PEACE AND WAR, quinta ed. (1920), p. 113. 2 M. Mauss, ESSAI SUR LES VARIATIONS SAISONNIRES DES SOCIETS ESKIMOS: TUDE DE MORPHOLOGIE SOCIALE, L'Anne sociologique, IX (1906). 98 parte do ano (o inverno) em grupos maiores e mais concentrados em habitaes comunais, vrias famlias ocupando um mesmo cmodo, de sorte que quando as pessoas se encontram numa fase de relaes sociais mais amplas (sendo, portanto, a ordem social ento no apenas de diferentes propores mas tambm bastante diferente em arranjo e estrutura), a comunidade no apenas um grupo de famlias vivendo juntas por convenincias, mas uma nova forma de agrupamento social em que os indivduos se relacionam de modo diverso. Com este padro alterado, surge uma diferente escala de leis, de moral e costumes, adaptada s novas circunstncias e que cessa durante o perodo de disperso. quando se formam os grupos amplos que as cerimnias religiosas anuais ocorrem; assim, poder-se-ia dizer que os esquims confirmam a tese de Durkheim1. Por mais engenhosa que possa ser tal exposio, ela demonstra apenas que para a execuo das cerimnias religiosas, so necessrias muitas pessoas e boa parcela de tempo livre. Diga-se tambm que o argumento se refere a circunstncias bastante diversas daquelas concernentes aos aborgines australianos, onde os membros do cl se renem periodicamente para a realizao de suas cerimnias totmicas. Os esquims se congregam por motivos diferentes, e s se dispersam por necessidade. Mauss, como Durkheim, afirmou que se pode formular uma lei a partir de um s experimento bem controlado, mas a verdade que tal formulao no uma lei e sim uma hiptese; e acontece que eu mesmo estudei um povo, os Nuer, entre os quais o perodo de maior concentrao no aquele 1 O ensaio de Mauss foi publicado antes do aparecimento de LES FORMES LEMEN i AIRES DE LA VIE RLIGIEUSE, mas Durkheim1. j havia divulgado suas opinies antes de lanar este livro; e as pesquisas e escritos dos dois (Mauss e Durkheim) so de tal modo entrelaadas, que difcil separar um do outro. 99 em que ocorrem as cerimnias, o que se deve a razes de convenincia, na sua maioria. Em outro ensaio da ANNE, Mauss, juntamente com o excelente historiador Henri Hubert, tinha anteriormente distinguido a magia da religio, como Durkheim, e realizara um exaustivo estudo daquela parte do sagrado - o mgico -1 de que Durkheim no tratou no seu THE ELEMENTARY FORMS OF THE RELIGIOUS LIFE; a mesma dupla de eruditos tinha tambm publicado, na mesma revista, uma magistral anlise dos sacrifcios vdico e hebreu2. Mas, embora magistral, como era a anlise, suas concluses so uma pea pouco convincente de metafsica sociolgica. Os deuses so representaes de comunidades, so sociedades concebidas idealstica e imaginativamente. Assim, as renncias atravs do sacrifcio nutrem as foras sociais com

energias mentais e morais. 0 sacrifcio um ato de abnegao atravs do qual o indivduo reconhece a sociedade; ele leva s conscincias particulares a presena de foras coletivas, representadas por seus deuses. Mas embora o ato de abnegao implcito em qualquer sacrifcio sirva para manter as foras coletivas, o indivduo tambm encontra vantagens no ato, porque nele a fora total da sociedade lhe transmitida alm da obteno de meios para recuperar equilbrios perdidos ou perturbados; um homem, atravs da expiao, se redime da reprovao social - conseqncia de erros - e reingressa na sociedade. Assim se preenche a funo social do sacrifcio, tanto para o indivduo, quanto para a coletividade. Tudo isto me parece ser uma mistura de especulaes, conjecturas e reificaes para as quais no h provas. So concluses no derivadas 1 H. Hubert e M. Mauss, ESQUISSE D'UNE THORIE GNRALE DE LA MAGIE, L'Anne Sociologique, VII (1904). 2 H. Hubert and Mauss, ESSA[ SUR LA NATURE ET LA FONCTION DU SACRIFICE, L'anne Sociologique, LL, 1899. 100 mas impostas a uma anlise brilhante do mecanismo do sacrifcio ou, talvez devssemos dizer, de sua estrutura lgica ou sua gramtica. Quero mencionar tambm, como exemplos do mtodo sociolgico, dois notveis ensaios de um jovem membro do grupo da ANNE, Robert Hertz1 Num desses ensaios, ele relaciona a dicotomia sagrado-profano de Durkheim s idias de direito e esquerdo representadas pelas duas mos que, em todo o mundo, so tidas como opostos, sendo a direita o bem, a virtude, a fora, masculinidade, ocidente, vida, etc., e a esquerda o contrrio de tudo isto. O outro ensaio uma tentativa de explicar por que tantos povos tm no somente maneiras de se descartarem dos seus mortos, o que se compreende facilmente, como ainda possuem cerimnias morturias e, especialmente o costume, existente na Indonsia, de dar um "duplo" tratamento aos mortos. O corpo deixado temporariamente at se decompor, quando ento se recolhem os ossos, a seguir colocados no ossurio da famlia. Este processo representa, no smbolo material do corpo em decomposio, a prolongada passagem da alma do morto do mundo dos vivos para o mundo dos fantasmas, uma transio de um estado para outro, os dois movimentos correspondendo a um terceiro: a libertao dos vivos de suas ligaes para com o morto. Nas segundas exquias, os trs movimentos atingem harmonicamente o seu clmax e seu trmino. So, na realidade, facetas diferentes de um mesmo processo, o ajustamento da sociedade perda de seus membros, um processo lento porque as pessoas no se reconciliam facilmente com a morte, seja ela encarada como fato fsico ou moral. Na Inglaterra, as teorias sociolgicas da religio, especialmente a de Durkheim, exerceram grande influncia sobre 1 R. Hertz, DEATH AND THE RIGHT HAND., 1960. 101 uma gerao de eruditos clssicos como Gilbert Murray, A. B. Cook, Francis Conford e outros, fato admitido por Jane Harrison, que lida com a religio grega e por extenso com toda a religio, em termos de pensamento e sentimento coletivos. Ela seria o produto da efervescncia induzida pela atividade durante a cerimnia, a projeo da emoo do grupo, o xtase do grupo "thiasos". Embora a autora confesse que "os selvagens me cansam e desagradam, talvez porque eu passe longas horas lendo a respeito de seus tediosos hbitos", ela transplanta para solo grego a suposta mentalidade dos aborgines. E l, em formas gregas, encontramos os mesmos velhos frutos... Os sacramentos "s podem ser

entendidos luz do pensamento totmico"1. Os fenmenos religiosos gregos "dependem da ou expressam e representam a estrutura social dos praticantes do culto"2. "A estrutura social, e a conscincia coletiva que se manifesta nela, esto por trs de toda religio"3. A religio bquica se baseia na emoo coletiva do "thiasos". Seu deus uma projeo da unidade grupal. O Dr. Verrali, em seu ensaio acerca das Bacantes de Eurpides, acerta no alvo em um luminoso fragmento de traduo: - o xtase dos iniciados, diz ele, jaz essencialmente nisto: "sua alma est congregacionalizada"4. O homem tambm reage coletivamente ao universo: "vimos sua emoo se estender, projetar-se aos fenmenos naturais e notamos como esta projeo faz nascer nele concepes tais como as de mana, orenda"5, com as quais a autora compara as concepes gregas de poder ("kratos") e fora ("bia"). O totemismo " uma fase ou estgio do pensamento coletivo pela qual 1 Harrison, op. cit. p. XII. 2 Ibidem p. XVII 3 Ibidem, p. XVIII. 4 Ibidem p. 48 5 Ibidem p. 73. 102 a mente humana tem que passar"1. O sacrifcio e o sacramento so "apenas formas especiais de manipulao do "mana" que ns concordamos em chamar de magia"2. "A religio tem portanto em si dois elementos: o costume social, a conscincia coletiva, e a nfase e representao desta conscincia coletiva. Contm, portanto dois fatores intimamente ligados: o ritual (costume, ao coletiva) e o mito ou teologia, representao da emoo coletiva, conscincia coletiva. E, ponto de extrema importncia, so ambas incumbentes, interdependentes"3. As falhas da teoria de Durkheim, que se devem basicamente procura que ele faz da gnese e causa da religio, se acentuam ainda mais nos escritos de outro erudito clssico, muito conhecido Francis Cornford, que tambm deve muito a Durkheim. Tambm para ele o indivduo no conta, salvo enquanto organismo, nas comunidades mais primitivas. Em outros aspectos, s o grupo importa. E o mundo da natureza categorizado no padro da estrutura do grupo social. No caso da religio, as almas e deuses de um tipo ou de outro so apenas representaes da mesma estrutura. Em ambos os casos, a maneira de conceber a natureza e as crenas religiosas, as categorias do pensamento so projees da mente coletiva. A alma a alma coletiva do grupo; a sociedade mesma, que est por dentro e por fora do indivduo a ela pertencente; e portanto imortal pois, embora seus membros individuais morram, a sociedade perdura. Da noo de alma desenvolve-se a representao de um deus, quando um certo grau de complexidade poltica, individualizao e sofisticao alcanado. Em ltima instncia, porm, todas as representaes religiosas so iluses causadas pelo que Conford chama 1 Harrison, op. cit., p. 122. 2 Ibidem p. 134. 3 Ibidem p. 486. 103 de sugesto do rebanho. Assim ele conclui que "a primeira representao religiosa uma representao de prpria conscincia coletiva - o nico poder moral que pode vir a ser sentido como imposto de fora e que assim sendo, precisa ser representado1. Embora o enfoque de Durkheim1. em relao religio possa ter sido valioso, como o enfoque sociolgico em geral, sugerindo novas maneiras de encarar os fatos

de antigidade clssica, deve-se admitir que afirmativas tais como as que mencionei aqui no so seno conjecturas, e mais, que elas se aventuram at bem mais longe do que o permite a especulao legtima. As provas invocadas para apoi-las so em qualquer padro critico insuficientes e duvidosas. Nos tempos modernos, o maior expoente de interpretao sociolgica das religies primitivas deste lado do Canal foi o durkheimiano ingls A. R. Radcliffe-Brown2. (Digo durkheimiano mas acho que ele deveu igualmente ou mais a Herbert Spencer). Ele tentou restaurar a teoria durkheimiana do totemismo para torn-la mais abrangente, embora ao faz-lo, na minha opinio, tenha-a tornado num disparate3. Ele quis demonstrar que o totemismo era apenas uma forma especial de um fenmeno universal na sociedade humana, constituindo-se lei geral que qualquer objeto ou fato que tenha importantes efeitos sobre o bem-estar material ou espiritual de uma sociedade tenda a se tornar objeto de uma atitude rituallstica (uma generalizao muito 1 F. M. Conford, FROM RELIGION TO PHILOSOPHY, 1912, p. 82. 2 Na anlise de posio de Radcliffe-Brown, Importante saber que ele terminou suas pesquisas entre os ilhus de Andaman antes de se familiarizar com os escritos de Durkheim, sob a influncia dos quais ele viria a publicar os seus resultados. 3 A. R. Radcliffe-Brown, "THE SOCIOLOGICAL THEORY OF TOTEMISM", Fourth Pacific Science Congress, Java, 1929, Biological Papers, pp. 295-309. 104 duvidosa). Assim, o povo que depende de caa e de coleta para sobreviver tem uma atitude ritual para com os animais e plantas que lhe sejam mais teis. O totemismo surge desta atitude geral quando comea a segmentao social. Na sua discusso do totemismo, Radcliffe-Brown divergiu claramente de explicao que dava Durkheim de sua gnese a partir de psicologia das multides; porm, em outras partes, como por exemplo em sua descrio das danas entre os ilhus de Andaman, ele assume praticamente a mesma posio que Durkheim1. Na dana, diz ele, a personalidade do indivduo se submete ao que sobre ele exerce a comunidade, e o concerto harmonioso dos sentimentos individuais com suas aes produz uma unidade mxima e mxima concordncia dentro de comunidade, o que intensamente sentido por cada um de seus membros. Este pode ou no ser o caso entre os Andamaneses, mas em um de meus primeiros trabalhos fui obrigado a protestar contra a aceitao de afirmativa como uma generalizao, porque as danas que observei na frica Central eram uma das mais freqentes ocasies em que imperava a desarmonia; e minha experincia subseqente confirmaria meu ceticismo de jovem. A fora de uma corrente se pe prova atravs do seu elo mais fraco. Vemos nos escritos de Radcliffe-Brown quo insatisfatrias podem se mostrar estas explicaes sociolgicas dos fenmenos religiosos. Em uma de suas ltimas conferncias, (a Henry Myres Lecture)2 ele diz que a religio sempre a expresso de uma sensao de dependncia para com um poder moral ou espiritual fora de ns mesmos: o que , se deixarmos Schleiermacher e outros filsofos parte, um lugar-comum de plpitos... Mas Rad1 Idem, THE ADAMAN ISLANDERS, 1922, p. 246. 2 Radcliffe-Brown, RELIGION AND SOCIETY, Journal of the Royal Anthropological Institute, LXXV (1945). 105 cliffe-Brown estava tentando formular uma proposio sociolgica que vai muito alm deste conceito vago e geral. Se a tese de Durkheim devesse ser demonstrada, verificar-se-ia, que a concepo do divino varia de acordo com as diferentes formas das sociedades, uma comprovao pela qual Durkheim no se

interessou. Assim, diz RadcliffeBrown, desde que a religio tem a funo de manter a solidariedade da sociedade, ela deve variar em forma com os diferentes tipos de estrutura social. Nas sociedades com sistema de linhagem, deveremos encontrar o culto de ancestrais. Os hebreus e as cidades-estado da Grcia e Roma tinham religio nacional, de acordo com seus tipos de estrutura poltica. Isto realmente dizer, como fez Durkheim, que as entidades postuladas pela religio no so seno a sociedade mesma e o raciocnio , na melhor das hipteses, apenas razoavelmente aceitvel. Quando deixa de ser uma mera reafirmao do bvio, ele muito freqentemente contrariado pelos fatos. Por exemplo, o culto de ancestrais freqentemente a religio de povos que no tm linhagens, como o caso de muitos povos africanos; e talvez o mais perfeito exemplo de um sistema de linhagem seja o dos rabes bedunos, que so muulmanos. E no verdade que tanto o cristianismo quanto o islamismo foram adotados por povos com tipos bem diferentes de estrutura social? Existem graves objees a todas essas teorias sociolgicas (ou deveramos dizer sociologsticas?) que temos estado considerando, inclusive quanto inadequada coleta de dados que, como eu disse antes, so freqentemente confusos e geradores de confuso. Ento, temos novamente que enfatizar aqui, os exemplos negativos no podem ser simplesmente ignorados. Eles devem ser incorporados anlise da teoria proposta, ou ento melhor abandonar a teoria. Como encaixar os povos primitivos que tm cls mas no tm totens? Os que crem na sobrevivncia da 106 alma, mas no tm segundas exquias ou ritos morturios? Os que no associam a orientao correta a qualidades morais superiores? Os que tm linhagens porm no culto de ancestrais? E assim por diante. Na ocasio em que todas as excees estiverem registradas e verificadas, o que sobrar das teorias h de ser pouco mais do que especulaes razoveis de um carter to vago e geral que ser pouco o seu valor cientfico, tanto mais que ningum sabe o que fazer dos resultados, pois nada se poder confirmar nem negar numa anlise final. Se algum quisesse testar a teoria de Durkheim e a de Mauss acerca da origem e significao da religio, como conseguiria obter suporte para elas ou demonstrar que esto erradas? Se questionssemos a explicao que Hertz d das duplas exquias, coloca-se o mesmo problema. Como saber se a religio mantm ou no a solidariedade de uma sociedade? Todas essas teorias tanto podem ser verdadeiras como falsas. Podem parecer claras e consistentes mas tendem a ridicularizar investigaes mais profundas, porque medida que vo alm da simples descrio dos fatos e fornecem explicaes, por outro lado como que evitam a verificao experimental. A suposio de que um certo tipo de religio decorre de ou acompanha um certo tipo de estrutura social s teria um alto grau de probabilidade se se pudesse provar historicamente no apenas que as alteraes na estrutura social se acompanham de alteraes no pensamento religioso, mas tambm que esta correspondncia seja regular. Ou se se pudesse demonstrar que todas as sociedades de um certo tipo tm sistemas religiosos semelhantes, o que para LvyBruhl era um axioma; e sua contribuio neste assunto ser o tema da prxima conferncia. Em concluso, devemos chamar a ateno para algumas semelhanas que h entre certas teorias que mencionamos e os escritos marxistas, ou pelo menos alguns deles, que em muitos casos e de muitos modos apresentam a mais 107 linear, direta e lcida exposio de um ponto de vista sociolgico. A religio uma forma de "superestrutura" social, um "espelho" ou "reflexo" das relaes sociais que repousam na estrutura econmica bsica de sociedade. As noes de esprito, alma, etc., derivam de um tempo em que havia lderes de cl, patriarcas, "em outras palavras, quando a diviso do trabalho levava segregao do labor

administrativo"1. Assim, a religio comea pelo culto de ancestrais e dos mais velhos do cl: na origem, isto um "reflexo das-relaes de produo, principalmente daquelas entre senhores e escravos, e a "ordem poltica de sociedade" por elas condicionada"2. Assim, a religio tende sempre a tomar a forma de estrutura econmico-poltica de sociedade, embora possa haver um lapso de tempo no ajustamento de uma outra. Numa sociedade formada por cls frouxamente entrelaados, a religio assume a forma do politesmo; onde h uma monarquia centralizada, h um deus nico; onde houver uma repblica comercial escravagista (como em Atenas, no sculo VI A.C.), os deuses se organizam como numa repblica. E assim.por diante. evidentemente verdade que as concepes religiosas devem forosamente derivar de experincia, e a experincia das relaes sociais deve fornecer um modelo para tais concepes. Esta tese pode, pelo menos ocasionalmente, explicar as formas conceituais assumidas pela religio, mas no suas origens, suas funes, seu significado. Em qualquer caso, nem a etnografia nem a histria comprovam a tese. , por exemplo, falso - ao contrrio do que afirma Bukharin - que durante a Reforma os prncipes governantes se alinhassem unanimemente ao lado do papa3. 1 N. Bukharin, HISTORICAL MATERIALISM. A SYSTEM OF SOCIOLOGY, 1925, p. 170. 2 Ibidem pp. 170-1. 3 Ibidem p. 178. 108 Conquanto no me seja possvel discutir mais demoradamente o assunto aqui, eu diria que entre a escola francesa de sociologia e os tericos marxistas existe, no que concerne abordagem do estudo dos fenmenos sociais, muitos pontos comuns, embora com roupagens diferentes. Embora os tericos marxistas considerassem Durkheim1. um idealista burgus, a verdade que ele poderia muito bem ter escrito o famoso aforisma de Marx segundo o qual no a conscincia do homem que determina sua essncia mas sim o seu ser social que determina sua conscincia. Bukharin cita Lvy-Bruhl com aparente aprovao. E a este que nos referiremos a seguir.

LVY-BRUHL

enhuma reviso das teorias da religio primitiva estaria apropriada se no devotasse especial ateno aos volumosos escritos de Lvy-Bruhl acerca da mentalidade primitiva, uma expresso que deriva de um de seus livros, LA MENTALIT PRIMITIVE. Suas concluses sobre a natureza do pensamento primitivo foram por muitos anos um assunto de acesa controvrsia, e muitos antroplogos da poca se sentiram compelidos a abord-las. Aps expor e criticar suas opinies, farei uma breve reviso do que Pareto tem a oferecer s nossas questes, em parte por ser ele um acesso til ao estudo de LvyBruhl, e em parte porque o que ele tem a dizer serve como uma ponte eficiente na direo da discusso geral e do resumo que se lhe seguir. Lvy-Bruhl era um filsofo que j tinha erguido uma grande reputao atravs de livros notveis sobre Jacobi e Comte antes de voltar sua ateno, como aconteceu com seu contemporneo Durkheim, tambm filsofo, para o estudo do homem primitivo. A publicao do seu LA MORALE ET LA SCIENCE DES MOEURS em 1903 marca a mudana 111 dos seus interessas na direo do estudo da mentalidade primitiva, o que viria a ser sua nica preocupao at sua morte, em 1939. Embora suas suposies fundamentais sejam sociolgicas, sendo portanto possvel classific-lo entre aqueles autores de que estive falando, Lvy-Bruhl no se ajusta muito

facilmente a esta categoria, e sempre recusou sua incluso no grupo de Durkheim; portanto, apenas num sentido formal que ele pode ser chamado, como faz Webb, um dos colaboradores de Durkheim1. Ele conservouse mais um filsofo, puro e simples, da seu interesse se voltar mais para os sistemas primitivos de pensamento do que para as instituies primitivas. Afirmava que se pode comear o estudo da vida social to legitimamente pela anlise das maneiras de pensar quanto pela anlise das formas de comportamento. Talvez possamos dizer que ele as estudou basicamente como um lgico, pois a questo da lgica fundamental em seus livros, como se deve, alis, esperar que seja em qualquer estudo dos sistemas de pensamento. Seus primeiros dois livros acerca dos povos primitivos traduzidos para o ingls sob os ttulos de HOW NATIVES THINK e PRIMITIVE MENTALITY expunham a teoria geral do pensamento primitivo atravs da qual seu autor se tornou to conhecido. Seus trabalhos ulteriores eram ampliaes destes dois, embora ele parea ter modificado lentamente sua viso original luz das modernas pesquisas de campo; ele era um homem modesto e humilde. Ao fim de sua vida, ele pode ter modificado sua posio ou pelo menos ter considerado esta possibilidade, se que podemos julgar a partir dos seus CARNETS, pstumos. Seja como for, foram suas opinies do modo como apareceram 1 C. C. J. Webb, GROUP THEORICS OF RELIGION AND THE INDIVIDUAL, 1916, pp. 13 e 14. 112 em seus livros iniciais que formaram o corpo de sua notvel contribuio terica antropologia; e a respeito delas que falarei. Assim como Durkheim, ele recusa a orientao da escola inglesa por tentar ela explicar os fatos sociais atravs de processos individuais de pensamento (processos da prpria escola) que so o produto de condies diferentes daquelas que moldaram as mentes que se pretende compreender. Os eruditos pertencentes a esta escola se auto-interrogam sobre como teriam eles prprios chegado s crenas e prticas dos povos primitivos, e depois admitem tacitamente que os primitivos chegaram a tais resultados seguindo os mesmos passos. sempre intil tentar interpretar as mentes primitivas em termos de psicologia individual. A mentalidade do indivduo deriva das representaes coletivas de sua sociedade, para ele, obrigatrias estas representaes, por sua vez, so funo das instituies. Conseqentemente, certos tipos de representaes e portanto certas maneiras de pensar, pertencem a tipos determinados de estrutura social. Em outras palavras, assim como variam as estruturas sociais, variam tambm as representaes e conseqentemente o pensamento individual. Cada tipo de sociedade tem, portanto, seu tipo distinto de mentalidade, uma vez que cada uma tem seus costumes e instituies especficos, os quais so, fundamentalmente, apenas um certo aspecto das representaes coletivas. Estes costumes e instituies so, por assim dizer, a soma das representaes considerada objetivamente. Lvy-Bruhl no quis dizer com isto que as representaes de um povo so menos reais do que suas instituies. Mas as sociedades humanas podem ser classificadas segundo vrios tipos diferentes e, no entanto, diz Lvy-Bruhl, julgando da maneira mais ampla possvel, existem dois tipos principais: - o primitivo e o civilizado, com dois pensamentos correspondentes o opostos a elos associados, pelo 113 que podemos falar de mentalidade primitiva e mentalidade civilizada; e estas so. diferentes no apenas em grau mas tambm em qualidade. Observar-se- que Lvy-Bruhl procura enfatizar as diferenas entre os povos primitivos e os civilizados; esta talvez a mais importante observao a fazer acerca do seu posicionamento terico e o que lhe d muito de sua originalidade. Por vrias razes, muitos dos que escreveram acerca dos povos primitivos inclinaram-se a por nfase nas semelhanas (ou no que lhes

parecia serem semelhanas) entre os primitivos e ns outros; LvyBruhl achou que seria igualmente correto chamar a ateno para as diferenas. Ele freqentemente criticado por no ter percebido o quanto nos parecemos com os povos primitivos em muitos aspectos; mas tal crtica perde muito de sua fora desde que reconheamos a inteno que o norteava; ele queria realar as diferenas e, para tornlas mais claras, dirigiu o foco sobre elas e deixou as semelhanas na penumbra. Ele sabia que estava incorrendo em distores, no caso, o que algumas pessoas chamam de construtor ideal, mas nunca disfarou isto, e o seu procedimento metodologicamente justificvel. Ns na Europa, diz ele, temos por trs de ns muitos sculos de anlise e especulao intelectual rigorosas. Logo, somos orientados logicamente, no sentido de que normalmente procuramos as causas dos fenmenos em processos naturais; e mesmo quando nos defrontamos com um fenmeno que no podemos explicar cientificamente, estabelecemos que assim porque nosso conhecimento ainda deficiente. O pensamento primitivo, porm, tem um carter completamente diferente. Ele se orienta na direo do sobrenatural. Diz Lvy-Bruhl: "A atitude da mente do homem primitivo bem diversa. A natureza do meio em que ele vive se lhe apresenta de modo muito diferente. Todos os objetos e seres pertencem a uma rede de participaes e excluses msticas. o que constitui sua textura e sua or 114 dem. Estas imediatamente se impem a ateno do homem primitivo e a dominam. Se um fenmeno parece a ele Interessante e se ele no se contenta, por assim dizer, em apenas perceb-lo, passivamente e sem reao, pensar imediatamente, como por ao de um reflexo mental, num poder oculto e invisvel do qual o fenmeno apenas uma manifestao"1. Se perguntar por que os primitivos no mergulham, como ns fazemos, na procura das conexes causais objetivas, a resposta ser que eles no podem faz-lo, uma vez que suas representaes coletivas so pr-lgicas e msticas. Estas afirmativas foram recusadas por antroplogos britnicos, cuja tradio emprica leva a que desacreditem de qualquer coisa que tenha a natureza da especulao filosfica. Lvy-Bruhl, para eles, apenas um terico de gabinete que, como os seus colegas franceses, nunca viu um homem primitivo e muito menos chegou a falar com algum deles. Acho que posso declarar que sou um dos poucos antroplogos aqui e na Amrica que tomaram sua defesa, no porque eu esteja de acordo com ele mas porque sempre me pareceu que um erudito deva ser criticado pelo que disse e no pelo que se supe que ele tenha dito. Minha defesa tem portanto de ser exegtica,2 uma tentativa de explicar o que ele pretendeu dizer com suas expresses chave e seus conceitos-chave - que tanta hostilidade despertaram. Tais expresses e conceitos so por exemplo, "prlgico", "mentalidade", "representaes coletivas", "mstico" e "participaes". Esta terminologia torna seu pensamento obscuro, pelo menos para um leitor ingls, de 1 L. Lvy-Bruil LA MENTALIT PRIMITIVE, 10 edio (1947), pp. 17/18. 2 E.E. Evans-Pritchard, "Lvy-Bruhl's Theory of Primitive Mentality", BULLETIN OF THE FACULTY OF ARTS, Egyptian University, (Cairo), 1934. 115 modo que ficamos sempre em dvida quanto ao que ele queria dizer. Lvy-Bruhl chama de "pr-lgicos" os modos de pensamento (pensamento mgico-religioso, pois que ele no distinguia pensamento mgico de pensamento religioso) que parecem to verdadeiros para um homem primitivo e to absurdos para um europeu. Ele quer aludir, com esta palavra, a algo muito diferente daquilo que os crticos imaginaram e lhe atriburam. Ele no quis dizer que os primitivos so incapazes de pensar coerentemente, mas sim que na maioria, as suas crenas so incompatveis com uma viso crtica e cientfica do universo. E que contm,

tambm, evidentes contradies. No diz que falta inteligncia aos primitivos, mas sim que suas crenas so ininteligveis para ns. O que tambm no significa que no possamos seguir seu raciocnio. Podemos, sim, pois que eles raciocinam de maneira bastante lgica. Mas partem de premissas diferentes e que representam para ns um absurdo. So razoveis, mas raciocinam em categorias diferentes, das nossas. So lgicos, mas os princpios de sua lgica no so os nossos e nem os de lgica aristotlica. Lvy-Bruhl no afirma que "os princpios lgicos so alheios mente dos primitivos; um conceito cuja absurdidade evidente no mesmo momento em que se o formula. Pr-lgico no quer dizer desprovido de lgica ou anti-lgico. Esta palavra, aplicada mentalidade primitiva, significa simplesmente que ela no se preocupa, como ns fazemos, em evitar contradies. A mentalidade no mantm sempre presentes as mesmas exigncias lgicas. Aquilo que para nossos olhos parece ser impossvel ou absurdo , para a mentalidade primitiva, freqentemente aceito sem dificuldade"1 Aqui Lvy-Bruhl estava sendo demasiado sutil, pois por "pr-lgico", ele queria 1 Lvy-Bruhl, LA MENTALIT PRIMITIVE (The Herbert Spencer Lecture), 1931, p. 21. 116 dizer pouco mais que "no-cientfico" ou "acrtico". O homem primitivo seria no-cienficto e acrtico, embora racional. Quando ele diz que a mentalidade primitiva ou a mente primitiva pr-lgica, irrecuperavelmente acrtica, ele no se est referindo habilidade ou inabilidade individual para o raciocnio, mas sim s categorias em que o raciocnio se processa. Ele no est falando de uma diferena biolgica ou psicolgica entre ns e os primitivos, mas sim de diferena social. Segue-se da que ele tambm no esteja falando de um tipo de mente como a que alguns psiclogos e outros conceberam: intuitiva, lgica, romntica, clssica e assim por diante. Ele est falando, isto sim, de axiomas, valores e sentimentos - mais ou menos o que s vezes se chama de padres de pensamento - e diz que entre os povos primitivos eles tendem a ser msticos e portanto situados para alm de verificao possvel pela experincia, e indiferentes a contradies. Tomando o mesmo ponto de vista que Durkheim1. neste aspecto particular, declara que estes so fatos sociais e no psicolgicos, pelo que so gerais; tradicionais e obrigatrios. Esto presentes desde antes do nascimento do indivduo que os adquire, e presentes estaro depois de sua morte. Mesmo os estados afetivos que acompanham as idias, so socialmente determinados. Neste sentido, portanto, a mentalidade de um povo algo de objetivo. Se ela fosse simplesmente um fenmeno individual, seria subjetiva; sua generalidade torna-a objetiva. Esses padres de pensamento que em sua totalidade constituem a mente ou mentalidade de um povo so o que LvyBruhl chama de representaes coletivas, uma expresso de uso comum entre socilogos franceses de poca, provavelmente uma traduo do alemo "Vorstellung". A palavra sugere algo de muito confuso, embora ele quisesse apenas dizer que equivale aquilo que ns chamamos de 117 uma idia, ou noo, ou crena; e quando ele diz que uma representao coletiva, quer dizer apenas que ela comum a todos, ou pelo menos maior parte dos membros de uma sociedade. Toda sociedade tem suas representaes coletivas. As nossas tendem sempre a ser crticas e cientficas, e as dos povos primitivos tendem a ser msticas. Acho que Lvy-Bruhl teria concordado em que ambas merecem crdito. Se Lvy-Bruhl tivesse desejado despertar as maiores suspeitas num ingls, no poderia ter feito melhor do que fez, usando a palavra "mstico". Mesmo assim, ele esclarece que quer apenas dizer o mesmo que dizem os autores ingleses, quando falam da crena no sobrenatural, na magia, na religio e assim por diante. Ele diz: "Uso este termo falta de melhor, no aludindo ao misticismo religioso de nossas prprias

sociedades, que bastante diferente, mas no sentido estritamente definido em que se usa o termo como referente crena em foras, influncias e aes imperceptveis para os nossos sentidos, mas, assim mesmo reais"1. As representaes coletivas dos povos primitivos dizem respeito, basicamente, a estas foras imperceptveis. Conseqentemente, assim que as sensaes do homem primitivo se tornam percepes conscientes, passam a ser coloridas pelas idias msticas que evocam. Passam a ser imediatamente conceitualizadas numa categoria mstica de pensamento. O conceito domina a sensao e lhe impe sua imagem. Pode-se dizer que o homem primitivo v um objeto do mesmo modo como ns o vemos, mas percebe-o diferentemente, pois no momento em que lhe dedica ateno consciente a idia mstica do objeto se instala entre o objeto e ele, transformado as propriedades puramente objetivas do primeiro. Ns tambm percebemos no objeto a 1 Lvy-Bruhl, LES FONCTIONS MENTALES DANS LES SOCIETS INFRIEURES, segunda edio, (1912), p. 30. 118 representao coletiva de nossa cultura, mas desde que ela est de acordo com as caractersticas objetivas daquele, ns o percebemos objetivamente. A representao coletiva do homem primitivo mstica e ele, em conseqncia, percebe misticamente o objeto, de uma maneira realmente estranha e na verdade absurda para ns. A percepo mstica imediata. O homem primitivo no percebe, por exemplo, uma sombra e nela aplica a doutrina de sua sociedade, segundo a qual a sombra uma de suas almas. Quando consciente de sua sombra, ele est consciente de sua alma. Poderemos entender melhor as opinies de Lvy-Bruhl se dissermos que, em sua maneira de encarar o assunto, as crenas s aparecem tardiamente no desenvolvimento do pensamento humano, quando percepes e representaes j se separaram. Podemos ento dizer que um indivduo percebe sua sombra e cr que ela sua alma. A questo da crena no surge entre os povos primitivos. A crena est contida na sombra. A sombra a crena. Do mesmo modo, um homem primitivo no percebe um leopardo e acredita que ele seja o seu irmo-totem. As qualidades fsicas do leopardo esto fundidas na representao mstica do totem e a ela se subordinam. Diz Lvy-Bruhl: "a realidade em que os primitivos vivem em si mesma mstica. Nenhum ser, nenhum objeto, nenhum fenmeno natural em suas representaes coletivas aquilo que a ns parece ser. Quase tudo o que vemos lhes escapa, ou lhes indiferente. Por outro lado eles vem muitas coisas das quais nem sequer suspeitamos"1. Ele vai ainda mais longe. Diz no apenas que as percepes dos primitivos englobam representaes msticas mas que as representaes msticas que evocam as per 1 LES FONCTIONS MENTALES, pp. 30 e 31. 119 cepes. No fluxo das impresses sensoriais somente ai, algumas se tornam conscientes. Os homens apenas notam ou prestam ateno a uma pequena parte daquilo que vem e ouvem. O que lhes merece mais ateno selecionado base de sua maior afetividade. Em outras palavras, os interesses de um homem so os agentes seletivos, que so determinados socialmente. Os primitivos prestam ateno aos fenmenos com base nas propriedades msticas que suas representaes coletivas lhes atriburam. Assim, as representaes coletivas controlam a percepo e se fundem com ela. Os povos primitivos prestam grande ateno prpria sombra precisamente porque, em suas representaes, suas sombras so suas almas. Ns no dedicamos nossa sombra a mesma ateno porque para ns uma sombra nada de positivo, sendo a negao da luz; as representaes dos primitivos e as nossas, a esse respeito, se excluem mutuamente. Assim, no exatamente que a percepo de uma sombra origine a crena (de que o que

percebido a alma) na conscincia, mas sim a crena que faz com que o primitivo preste ateno sua sombra. As representaes coletivas, pelos valores que do aos fenmenos, dirigem a ateno para eles, e desde que as representaes diferem amplamente nos povos simples e nos civilizados, o que o homem primitivo percebe no mundo que o cerca ser tambm diferente do que percebemos; ou, pelo menos, as razes que tm para prestar ateno aos fenmenos o sero. As representaes dos povos primitivos tm uma qualidade que lhes prpria, a de serem msticas, o que muito estranho s nossas representaes, pelo que podemos falar da mentalidade primitiva como sendo algo "sul generis". O princpio lgico dessas representaes msticas o que Lvy-Bruhl chama de lei da participao mstica. As representaes coletivas dos povos primitivos consistem de uma rede de participaes que, posto que as repre120 sentaes so msticas, so msticas tambm. No pensamento primitivo as coisas so ligadas de modo que aquilo que afeta a uma delas, cr-se que afeta outras, no de modo objetivo, porm atravs de uma ao mstica, embora devamos salientar aqui que o homem primitivo no capaz de distinguir entre ao objetiva e ao mstica. Os povos primitivos efetivamente esto mais interessados no que ns chamaramos de supra-sensvel ou, para usar a expresso de Lvy-Bruhl, o mstico, no que diz respeito s relaes entre as coisas; interessa-lhes menos o que chamaramos de relao lgica entre as coisas. Para tomar o exemplo que usei antes, alguns povos primitivos se ligam a tal ponto a suas sombras que o que acontece sombra os afeta tambm. Assim, seria fatal a um homem cruzar um espao aberto ao meio-dia, porque ele perderia a sua sombra. Outros povos primitivos se integram nos seus nomes e no os revelam porque quando um inimigo conhece o nome, ter o dono do nome em suas mos. Entre outros povos, um homem participa em seu filho, de modo que quando o filho adoece ele e no o filho quem bebe o remdio. Essas participaes formam a estrutura das categorias em que se move o homem primitivo, e a partir das quais constri sua personalidade social. Existem participaes msticas entre um homem e a terra na qual ele vive, entre um homem e seu chefe, um homem e seu parente, um homem e seu totem, e assim por diante, numa gama de relaes que cobre todos os aspectos da vida. Pode-se notar que, embora as participaes de LvyBruhl lembrem as associaes de idias de Tylor e Frazer, as concluses a que ele chega so muito diversas das dos outros dois. Para Tylor e Frazer, o homem primitivo acredita na magia porque raciocina incorretamente, a partir da observao. Para Lvy-Bruhl ele raciocina incorretamente porque seu raciocnio determinado pelas representaes msticas de sua sociedade. A primeira uma explicao 121 em termos de psicologia individual, enquanto que a segunda uma explicao sociolgica. Lvy-Bruhl est correto no que concerne aos indivduos isoladamente, pois que os indivduos aprendem os padres nos quais e atravs dos quais se estabelecem as conexes msticas. Ele no as deduz de suas prprias observaes. A discusso de Lvy-Bruhl acerca da lei da participao mstica talvez a mais valiosa e original das partes de sua tese. Ele foi um dos primeiros, se no o primeiro, a salientar que as idias primitivas, que nos parecem to estranhas, s vezes mesmo chegando a parecer idiotas, quando consideradas como fatos isolados, so plenas de significao, desde que vistas como segmentos de padres de idias e de comportamento, tendo cada parte uma relao coerente com as demais. Ele reconheceu que os valores formam sistemam to coerentes como as construes lgicas do intelecto e que existe uma lgica de sentimentos assim como existe uma da razo, embora aquela esteja baseada em um princpio diferente. Sua anlise nada tem a ver com as historietas fantasiosas que comentamos anteriormente, porque ele no

tenta explicar a magia e a religio primitivas por uma teoria que tenciona mostrar como teriam elas surgido, ou qual a sua causa e sua origem. Ele as aceita como consumadas, e procura apenas mostrar sua estrutura e o modo pelo qual elas constituem uma prova da existncia de uma mentalidade distinta, comum a todas as sociedades de um determinado tipo. Para salientar a especificidade desta mentalidade ele aceita que o pensamento primitivo em geral difere tambm em qualidade e no somente em grau, do nosso (mesmo que haja entre ns pessoas que pensem e sintam como os primitivos e admitamos que em cada pessoa existe um substrato de mentalidade primitiva); e este, o seu tema principal, no se pode manter de p; no fim de sua vida, ao que parece, ele prprio o abandonou. Se a afirmativa fosse 122 verdadeira, ns dificilmente conseguiramos nos comunicar com um homem primitivo, mesmo para apenas aprender sua linguagem. O simples fato de podermos faz-lo mostra que Lvy-Bruhl estava salientando exageradamente o contraste entre o homem primitivo e o civilizado. Seu erro deveu-se parcialmente pobreza de material de que dispunha quando formulou inicialmente sua teoria, e parcialmente seleo feita - qual me referi antes - e que privilegiava o sensacional e o curioso em detrimento do cotidiano e do factual. Assim, quando Lvy-Bruhl nos compara com os primitivos, quem, na realidade somos ns, e quem os primitivos? Ele no distingue diferenas internas entre ns, as camadas sociais e ocupacionais diferentes dentro da nossa sociedade, o que era mais gritante cinqenta anos atrs, do que hoje; nem distingue a diversidade nos diferentes perodos de nossa histria. Ser que, no sentido que ele d palavra, a mentalidade dos filsofos da Sorbonne e dos camponeses da Bretanha ou pescadores da Normandia a mesma? E, uma vez que o europeu moderno emergiu do barbarismo (sociedade com tipo de mentalidade primitiva), poderamos determinar o momento e a forma em que nossos ancestrais atravessaram de um para outro estgio? Tal desenvolvimento no poderia ter ocorrido, a menos que nossos antepassados primitivos, ao lado de suas noes msticas, tivessem tambm um corpo de conhecimento emprico que os guiasse; e Lvy-Bruhl tem que aceitar que os selvagens s vezes despertam de seus sonhos, que isto necessrio no desempenho de suas atividades tcnicas, que "as representaes coincidam em alguns pontos essenciais com a realidade objetiva, e que as prticas sejam, em dados momentos, adequadas aos fins almejados1. Mas esta aceitao, Lvy-Bruhl a encara 1 LES FONCTIONS MENTALES, pp. 354-5. 123 como uma concesso de pequena Importncia e que no chegaria a prejudicar seus pontos de vista. No entanto, evidente que, longe de serem os homens primitivos, os filhos da fantasia que ele insinua serem, suas chances de s-lo so menores que as nossas, pois eles vivem em contacto mais prximo com as speras realidades da natureza, que permitem sobreviver apenas aqueles que so guiados em seus objetivos pela observao, pelo experimento e pela razo. Poderamos ainda perguntar em que categoria Plato se encaixa, ou onde ficaria o pensamento simblico de Plotino e de Philo; principalmente porque entre os seus exemplos de mentalidade primitiva encontramos povos como os chineses, junto a polinsios, melansios, negros, ndios americanos, alm dos aborgenes australianos. preciso tambm salientar uma vez mais que, assim como ocorre em tantas teorias antropolgicas, os exemplos negativos so simplesmente ignorados. Cito como exemplo, o fato de que muitos povos primitivos no se preocupam com suas sombras ou seus nomes, embora pertenam, tipologicamente mesma classe das sociedades que o fazem, na prpria classificao de Lvy-Bruhl. No h nenhum antroplogo digno do nome que, atualmente, aceite esta teoria dos tipos distintos de mentalidade. Todos os pesquisadores que realizaram

prolongados estudos de observao direta de povos primitivos concordam em que estes so, em sua maior parte, muito interessados no que diz respeitos aos afazeres de ordem prtica, que conduzem de maneira emprica, ora sem a menor referncia a foras supra-sensveis ou influncias e aes do mesmo tipo, ora atribuindo-lhes um papel apenas subordinado e auxiliar. Deve-se notar tambm que aquilo que Lvy-Bruhl define como sendo a mais fundamental caracterstica da mentalidade primitiva ou pr-lgica, a sua incapacidade de perceber ou se preocupar com contradies evidentes, 124 francamente uma concluso ilusria. Talvez no possamos culp-lo por Isto, pois os resultados das intensas pesquisas de campo modernos ainda no haviam sido publicados quando ele escreveu seus livros mais conhecidos. Na poca, creio eu, ele no poderia ter verificado que, pelo menos em geral, as contradies s parecem evidentes quando o observador europeu alinha lado a lado crenas que, na realidade, so encontradas em diferentes situaes e em diferentes nveis de experincia. Nem poderia ele ter avaliado, ao contrrio de ns hoje, o fato de que as representaes msticas no so necessariamente suscitadas por objetos fora das situaes rituais, ou que elas no so sistematicamente evocadas pelos objetos. Alguns povos, por exemplo, colocam pedras nas forquilhas das rvores para retardar o pr-do-sol, mas a pedra empregada tomada ao acaso e s tem significao mstica enquanto dura o rito ou enquanto concernente a ele. A viso daquela ou de qualquer outra pedra no evoca a idia de pr-do-sol. A associao, como assinalei na discusso dos trabalhos de Frazer, suscitada pelo rito e no precisa ocorrer em outras situaes. Saliente-se tambm que objetos como fetiches e dolos so construdos por mos humanas, e que em sua essncia material no tm significao. S a adquirem depois de dotados de poder sobrenatural atravs de um rito, que tambm por expedientes humanos, lhes infunde tal poder; de modo que o objeto e suas virtudes so conceitos separados na mente. E mais: na infncia, as noes msticas no podem ser evocadas por objetos que para os adultos tm significaes msticas, pois a criana ainda no tem conhecimento delas, podendo mesmo nem sequer atender nos objetos. Uma criana, pelo menos entre ns, mais cedo ou mais tarde descobre sua sombra. Outro fato que objetos que tm valor mstico para certos povos no tm nenhum para outros: um totem, sagrado para um cl, comido por membros de outros cls da mesma comunidade. 125 Tais observaes sugerem que necessrio formular uma interpretao mais sutil. Continuo acreditando que no tempo em que escreveu, Lvy-Bruhl no poderia valorizar, como nos dado hoje, a vasta complexidade e o rico simbolismo das linguagens primitivas e do pensamento que elas expressam. O que parece serem contradies intransponveis aps traduo para o ingls, pode no parecer s-lo na linguagem original. Quando, por exemplo, uma afirmativa traduzida e nela se diz que um homem de tal ou qual cl um leopardo, a coisa nos soa absurda; mas para o nativo, a palavra que tem o significado de palavra "", pode no ter o mesmo significado que para ns. Seja como for, no h nenhuma contradio inerente em dizer-se que um homem um leopardo. A qualidade do leopardo algo que se adiciona, em pensamento, aos atributos humanos e no os diminui. As coisas podem ser diferentemente pensadas em diferentes contextos. Em alguns, apenas a coisa, em outros, algo mais do que apenas a coisa. LvyBruhl tambm estava errado ao supor que h necessariamente uma contradio entre uma explicao objetiva causal e uma explicao mstica. No verdade. Os dois tipos de explicao podem ser e na realidade so, considerados em conjunto, um complementando o outro; e no so reciprocamente excludentes. Por exemplo, o dogma de que a morte se deve a bruxaria no exclui a observao de que o homem tenha sido morto por um bfalo. Para Lvy-Bruhl existe aqui uma contradio qual os nativos

so indiferentes. Mas no h contradio nenhuma. Pelo contrrio, os nativos esto fazendo uma anlise muito aguda de situao. Eles esto perfeitamente cientes de que foi um bfalo que matou o homem, mas sustentam que isto no teria acontecido se no tivesse havido bruxaria. No fosse a bruxaria, o homem no teria sido morto pelo bfalo, ou teria sido outro homem que no aquele ou teria sido outro bfalo e outro espao e outro tempo e no aque126 les; por que aconteceria como aconteceu se no fosse a bruxaria? Eles esto perguntando por que - como ns diramos - duas cadeias de eventos independentes se cruzam, levando um determinado homem e um determinado bfalo ao mesmo lugar e no mesmo tempo. Todos concordaro em que no h contradio aqui e que, muito pelo contrrio, a explicao baseada na bruxaria complementa a explicao de causa natural, lidando com o que ns chamaramos de acaso. A causa que implica a bruxaria salientada porque das duas ela, a mstica, que permite interveno - a vingana contra quem enfeitiou o homem. A mesma mistura de conhecimento emprico e noes msticas se encontra nas idias primitivas sobre a procriao, drogas e outros assuntos. As propriedades objetivas das coisas e a causa natural dos acontecimentos podem ser conhecidas mas no so socialmente enfatizadas, ou so negadas porque entram em conflito com algum dogma social que est de acordo com alguma instituio, e nestas circunstncias a crena mstica mais apropriada do que o conhecimento emprico. Efetivamente, podemos novamente dizer que se no fosse assim seria difcil compreender o modo pelo qual se erigiu o pensamento cientfico. Mais ainda, uma representao social no aceitvel se entra em conflito com a experincia individual, a menos que o conflito possa ser considerado nos termos de prpria representao ou de alguma outra representao; a explicao ser, mesmo assim, reconhecimento do conflito. Uma representao que afirma que o fogo no queimar a mo que o toca, est fadada a ter vida curta. Uma que afirme que no haver queimadura se o indivduo tiver bastante f, pode perdurar. Lvy-Bruhl admite, como vimos, que o pensamento mstico condicionado pela experincia e que em atividades tais como a guerra, caa, pesca, tratamento das doenas e adivinhaes, deve se adaptar racionalmente aos objetivos visados. 127 Atualmente os antroplogos concordam unanimemente em que Lvy-Bruhl mostrou os povos primitivos como sendo muito mais supersticiosos, para usar uma palavra mais comum do que "pr-lgico", do que o eram, na realidade. E tambm sublinhou demais o contraste entre a sua mentalidade e a nossa, mostrando-nos mais positivistas do que realmente somos. De minhas conversas com ele, posso dizer que neste aspecto ele se sentia em meio a um dilema. Para ele, o Cristianismo e o Judasmo eram tambm supersticiosos, indicativos de mentalidade pr-lgica e mstica, e assim tinham que ser, de acordo com suas definies. Mas ele no se referiu a estas religies, julgo eu que para no ser ofensivo. De modo que excluiu o que h de mstico em nossa cultura to severamente quanto excluiu o que h de emprico nas culturas selvagens. Esta falha, o no ter levado em considerao as crenas e ritos da ampla maioria de seus semelhantes, tornou viciosa a sua argumentao. Ele mesmo, como Brgson ironicamente observou, ao acusar constantemente o homem primitivo de nunca atribuir nenhum acontecimento ao acaso, aceitava o acaso. O que o colocava na classe dos pr-lgicos. Entretanto, isto no significa que o pensamento primitivo no fosse mais mstico (no sentido que ele dava palavra) do que o nosso. O contraste que Lvy-Bruhl ergue um exagero, mas seja como for, a religio e a magia primitivas levantam para ns um problema real; e um que no esteve nas cogitaes do filsofo francs. Muitos homens que tinham larga experincia referente aos povos primitivos freqentemente se sentiram confusos no trato do assunto; e verdade que os primitivos freqentemente (principalmente quando tratam de desastres)

atribuem os fatos a foras supra-sensveis enquanto que ns, com nosso saber maior, procuramos suas causas naturais. Mas eu acho que Lvy - Bruhl poderia ter colocado melhor o problema. No bem uma questo de opor mentalidade primitiva versus menta128 lidade civilizada, mas sim a relao de dois tipos de pensamento e de experincia. Ele no visualizou assim o proeia primitiva ou civilizada; um problema de nveis de pensamento e de experincia. Ele no visualizou assim o problema, porque estava dominado, como quase todos os escritores da poca, por noes de evoluo e progresso inevitvel. Se ele no tivesse sido to positivista em suas prprias representaes, certamente se teria perguntado, no quais as diferenas entre os modos civilizado e primitivo de pensar, mas sim quais so as funes dos dois tipos de pensamento em qualquer sociedade ou na sociedade humana em geral, sendo os mencionados tipos os que s vezes se costuma chamar de pensamento "expressivo" e pensamento "instrumental1. O problema se teria ento mostrado a ele sob uma luz totalmente diferente, como ocorreu, em diversas formas, em relao a Pareto, Brgson, William James, Max Weber, e outros. Posso apresentar este novo enfoque de modo preliminar, discutindo brevemente o que diz Pareto acerca do pensamento civilizado, uma vez que o seu tratado um verdadeiro comentrio irnico da tese Lvy-Bruhl. Lvy-Bruhl diz da mentalidade da nossa sociedade: "Eu a considero bem definida pelo trabalho dos filsofos, lgicos, e psiclogos antigos sem prejulgar quanto ao que uma anlise sociolgica posterior possa mudar nas concluses at agora alcanadas"2. Pareto ento se reporta a escritos europeus de filsofos e outros especialistas para provar que a mentalidade dos europeus at bastante irracional ou, como ele diz, distanciada de um pensamento lgico-experimental. No enorme TRATTATO DI SOCIOLOGIA GENERALE, traduzido para o ingls sob o ttulo de THE MIND AND SO 1 Ver J. Beattie, OTHER CULTORES, 1964, cp. XII, onde discute esta distino. 2 LES FONCTIONS MENTALES, p. 21. 129 . CIETY, Vilfredo Pareto dedica cerca de um milho de palavras a uma anlise dos sentimentos e das idias. Falarei apenas daquela parte do tratado que contm algum interesse para o tema da mentalidade primitiva. Pareto tambm usa uma terminologia peculiar. Existem, em qualquer sociedade, "resduos", que por convenincia poderemos chamar de sentimentos, alguns dos quais respondem pela estabilidade social ao mesmo tempo em que outros respondem pelas mudanas sociais. Os sentimentos se expressam em comportamento e tambm em "derivaes" (isto , aquilo que outros autores chamam de ideologias ou racionalizaes). Muitas aes, entre as quais Pareto inclui o pensamento, e que exprimem estes resduos ou sentimentos, no so lgico-experimentais (chamemo-las algicas, para abreviar) e devem ser distinguidas de aes lgico-experimentais (ou simplesmente lgicas). O pensamento lgico depende de fatos, e no o contrrio, enquanto que o pensamento algico aceito "a priori" e dita ordens experincia; e se os fatos entram em conflito com a experincia, convocam-se argumentos para restabelecer a harmonia. As aes e pensamentos lgicos esto em relao com as artes, cincia, economia e so tambm exemplificados em operaes militares, jurdicas e polticas. Em outros processos sociais as aes e pensamento algicos predominam. Para verificar se as aes so lgicas ou algicas, preciso verificar se seu propsito subjetivo est em concordncia com seus resultados objetivos, isto , se os meios esto objetivamente adequados aos fins visados. O nico juiz deste teste dever ser a cincia moderna, isto , o conhecimento factual que ns mesmos possumos. Ao usar a palavra "algico", Pareto no pretende dizer, como tampouco Lvy-Bruhl quando usou a palavra pr-lgico, que o pensamento e a

ao assim chamados seriam ilgicos; antes, quer dizer que tais pensamentos e aes s subjetivamente e no objetivamente correlacionam os fins com os meios. Nem devemos aplicar 130 ao resultado o critrio de utilidade. Uma crena objetivamente vlida pode no ter utilidade para a sociedade ou para o indivduo que a cultiva, enquanto que uma doutrina absurda do ponto de vista lgicoexperimental pode ser til a ambos. Na verdade, Pareto o afirma como tentativa de demonstrar experimentalmente "a utilidade individual e social da conduta algica"1. (A mesma opinio foi mantida por Frazer, por exemplo, que nos afirma que um certo nvel de cultura, governo, propriedade privada, casamento e respeito pela vida humana "derivam muito de sua fora de crenas que atualmente deveramos condenar sem reservas por serem supersticiosas e absurdas")2. Mais ainda, a procura de causas, por mais imaginrias que as causas "descobertas" se mostrem, levou, s vezes, demonstrao de causas reais: "se algum afirmasse que, se no fosse pela metafsica e pela teologia, a cincia experimental nem sequer existiria, no seria facilmente refutado. Esses trs tipos de atividade so provavelmente manifestaes do mesmo estado psquico que, uma vez extinto, levaria extino simultnea das trs"3. Mas do mesmo modo, como possvel que povos capazes de comportamento lgico to freqentemente ajam alogicamente? Tylor e Frazer dizem que isto ocorre porque raciocinam erradamente; Marett, Malinowski e Freud dizem que para que se aliviem tenses; Lvy-Bruhl e, de certa forma Durkheim, dizem que porque as representaes coletivas governam seus pensamentos. Para Pareto, isto se deve aos resduos. Eu usarei "sentimentos" em lugar desta palavra e lembro que o prprio Pareto freqentemente fazia tal substituio; 1 V. Pareto, THE MIND AND SOCIETY, 1935, p. 35. Ver tambm LE MYTHE VERTUISTE ET LA LITTERATURE IMMORALE, 1911. 2 Frazer, PSYCHE'S TASK, 1913, p. 4. 3 Pareto, THE MIND AND SOCIETY, p. 591. 131 mas, para ser explcito, os "resduos" de Pareto so os elementos comuns em formas de pensamento e ao, uniformidades abstradas da fala e do comportamento observados; e os sentimentos so conceituaes destas abstraes, atitudes constantes que embora no possamos observar, aceitamos que existam, dados os elementos constantes observados no comportamento. Assim, o resduo uma abstrao do comportamento observado, e um sentimento um nvel mais alto de abstrao: uma hiptese. Um exemplo pode ser til aqui. Os homens sempre se reuniram para festejos, mas h muitas razes diferentes para seus banquetes. "Os banquetes em honra dos mortos se tornam banquetes em honra dos deuses e depois banquetes em honra dos santos; finalmente, retrocedem e se tornam novamente banquetes meramente comemorativos. A forma pode mudar mas muito mais difcil mudar os banquetes1. Na Linguagem de Pareto, o banquete um resduo e a razo para mant-lo a derivao. No' nenhum tipo especial de banquete, mas simplesmente o hbito de banquetear-se que o homem teve em todos os tempos e lugares, que constitui o resduo. A atitude constante que subjaz a este elemento constante no banquete o que Pareto chama de sentimento. Todavia, como estamos fazendo um resumo, empregaremos a palavra sentimento tanto para a abstrao quanto para a sua conceptualizao. Tambm para diz-lo explicitamente, as derivaes de Pareto so os elementos inconstantes em ao, mas como eles so to freqentemente as razes dadas para que se faa algo, contrastando com o elemento constante, que o fazer, em si, Pareto geralmente usa a palavra para

denotar as razes que as pessoas do para os comportamentos que tm. O sentimento assim igualmente expresso pela ao e pela racio1 THE MIND AND SOGIETY, p. 607. 132 nalizao da ao, porque os homens no apenas tm necessidade de ao, como tambm de intelectualiz-la, para justificarem o terem agido, pouco importando aqui que os argumentos que empreguem sejam razoveis ou absurdos. Os resduos e derivaes so ambos, portanto, derivados do sentimento; mas a derivao secundria e menos importante. portanto intil tentar interpretar os comportamentos com base nas razes que os homens do para explic-los. Neste aspecto Pareto criticava severamente a Herbert Spencer e Tylor por julgarem que os cultos dos mortos derivavam realmente das razes alegadas, quais sejam, as de que as almas e os fantasmas existem. Deveramos antes dizer que os cultos que do origem s razes, que so apenas racionalizaes do que foi feito. Ele criticou igualmente Fustel de Coulanges por afirmar que a propriedade de terras surgia como conseqncia de uma idia religiosa, qual seja, a crena de que fantasmas ancestrais viveriam naquele solo, enquanto que, na realidade, a posse de terras e a religio se desenvolveram provavelmente ao mesmo tempo, sendo a relao a envolvida uma interdependncia e no uma relao simples, de causa e efeito, unilateral. Mas, embora as ideologias possam atuar sobre os sentimentos, so os sentimentos, ou talvez devamos dizer aqui, os resduos, os modos constantes do comportamento -, que so bsicos e durveis; e as idias, as derivaes, so meramente uma ligao inconstante e varivel. As ideologias mudam, mas os sentimentos que as originam permanecem imutveis. O mesmo resduo pode at fazer surgirem derivaes opostas. Por exemplo, o que Pareto chama de resduo sexual pode se expressar atravs de um violento dio a qualquer manifestao sexual. As derivaes dependem sempre dos resduos, e nunca se passa o contrrio. As pessoas do toda a sorte de razes para explicar a hospitalidade mas, de uma maneira ou de outra, todas insistem na hospitalidade. Manifestar hospitali133 dade o resduo, enquanto que as razes mencionadas so as derivaes, e elas pouco importam, de modo que praticamente qualquer razo serve igualmente bem a este propsito. Se voc pode convencer algum de que as razes que d para fazer o que faz so erradas, nem por isto vai ele suspender o que vinha fazendo, mas sim procurar outras razes para justificar a prpria conduta. Aqui, Pareto, de modo muito surpreendente cita Herbert Spencer aprobatoriamente, no que concerne sua afirmativa de que no so as idias mas os sentimentos, aos quais as idias servem apenas como guias, que governam o mundo; ou talvez os sentimentos expressos em ao, isto , os resduos. Diz Pareto: "Logicamente deve-se primeiro acreditar em uma dada religio e depois na eficcia de seus ritos, o que ser, evidentemente, uma conseqncia da crena. absurdo oferecer uma orao sem que haja ningum para ouvi-Ia. Mas a conduta algica deriva de um processo exatamente inverso. Existe primeiro uma crena instintiva na eficcia do rito e depois vem a necessidade de uma explicao para a crena, o que mais tarde se fundamenta numa religio1. Existem certos tipos elementares de comportamento encontradios em qualquer sociedade, em situaes similares, e dirigidos a objetos tambm similares. Estes, os resduos, so relativamente constantes, desde que surgem a partir de sentimentos fortes. A maneira exata pela qual se expressam os sentimentos, assim como as ideologias que acompanham tal expresso, varivel. O homem, em cada sociedade, expressa-os no idioma particular da respectiva cultura. Suas interpretaes

"tomam as formas que geralmente prevalecem nas pocas em que eles evoluram. Isto se compara ao estilo de vestimentas usados pelos povos 1 THE MIND AND SOCIETY, p. 569. 134 nos perodos correspondentes1. Se queremos compreender os seres humanos, portanto, devemos sempre procurar por trs de suas idias e estudar seu comportamento; e uma vez que admitamos que os sentimentos governem o comportamento, no fica difcil entender as aes humanas em tempos remotos, porque os resduos mudam pouco atravs dos sculos e mesmo dos milnios. Se no fosse assim, como poderamos ainda apreciar os poemas de Homero e as elegias, tragdias e comdias dos gregos e romanos? Elas exprimem sentimentos dos quais, pelo menos em grande parte, participamos. As formas sociais permanecem fundamentalmente as mesmas, diz Pareto; muda apenas o idioma cultural em que elas so exprimidas. As concluses de Pareto podem ser resumidas pela afirmativa segundo a qual "a natureza humana no se modifica" ou em outras palavras, "as derivaes variam, os resduos perduram 2. Assim, Pareto est de acordo com os que dizem que no comeo era o ato. Pareto, como Crawley, Frazer, Lvy-Bruhl e outros do mesmo perodo, era um escritor do tipo tesoura-e-cola-tudo, tomando seus exemplos daqui, dali, de toda parte e adaptando-os a uma classificao elementar; e seus julgamentos so superficiais. Mesmo assim, seu tratado nos interessa porque, apesar de no haver nele discusses sobre os povos primitivos, ele tem importncia para a compreenso do que diz Lvy-Bruhi acerca da mentalidade primitiva. Este nos diz que os primitivos eram pr-lgicos. Pareto diz que somos, em grande parte, algicos. Teologia, metafsica, socialismo, parlamentos, democracia, sufrgio universal, repblica, progresso e o que mais se queira so to irracionais quanto qualquer coisa em que os primitivos acreditam, uma vez que so igualmente o produto da f e do senti1 THE MIND AND SOCIETY, p. 660. 2 Ibid. p. 143. 135 mento, e no do experimento e do raciocnio. b mesmo pode ser dito de maioria de nossas idias e aes; nossa moral, nossas lealdadas famlia e ao pas, e assim por diante. Em seus livros, Pareto dedica ao comportamento e noes lgicas das sociedades europias, praticamente o mesmo espao que Lvy-Bruhl dedica s sociedades primitivas. Podemos ser um pouco mais crticos do que e sensveis fomos um dia, porm no muito. As reas relativas do lgico-experimental e do no-lgico-experimental so bastante constantes atravs de histria em todas as sociedades.Mas, embora as concluses de Pareto sejam opostas quelas de Lvy-Bruhl, pode-se assinalar alguma semelhana entre os conceitos analticos que os dois empregam. "no-lgico-experimental" corresponde a "pr-lgico", "resduos" corresponde a "participaes msticas"; pois, para Pareto, os resduos so abstraes de elementos relacionais comuns a todas as sociedades, desde o momento em que acrscimos variveis so afastados, como o caso de relaes de famlia e parentesco, e com lugares, com os mortos e assim por diante. As participaes particulares - de um homem com a bandeira de seu pas, com sua igreja, sua escola, seu regimento, a rede de sentimentos em que vive o homem moderno seriam, para Pareto, derivaes. E, de um modo geral, podemos dizer que estas derivaes correspondem s "representaes coletivas" de Lvy-Bruhl. Ambos quiseram, igualmente, demonstrar o mesmo ponto de vista, segundo o qual, fora do conhecimento emprico ou cientfico, as pessoas desejam se assegurar de que suas noes e conduta estar de acordo

com os sentimentos e valores, pouco se importando com o fato de suas premissas serem ou no cientificamente vlidas e suas inferncias inteiramente lgicas. E tais sentimentos e valores formam um sistema de pensamento dotado de uma lgica prpria. Qualquer acontecimento logo interpretado, como diz Lvy-Bruhl, em termos de representao, coletiva e 136 como diz Pareto, em termos de derivao, na lgica das representaes ou dos sentimentos que esto subjacentes s derivaes. So eles e no a cincia os responsveis pela determinao dos padres de vida. Segundo Pareto, apenas no campo tecnolgico que a cincia rouba terreno dos sentimentos na sociedade moderna. Da nossa dificuldade em compreender a magia primitiva e a bruxaria, enquanto que, por outro lado, compreendemos rapidamente a maioria das outras noes dos povos primitivos, desde que elas se pem de acordo com sentimentos que ns mesmos temos. Os sentimentos so superiores simples observao e experimentao, governando a ambas na vida diria comum. As principais diferenas tericas entre os dois autores esto em que Lvy-Bruhl considerava o pensamento e o comportamento msticos como sendo socialmente determinados enquanto para Pareto eles seriam psicologicamente determinados; Lvy-Bruhl inclinava-se a ver o comportamento como um produto do pensamento, ou representaes, enquanto que Pareto tratava o pensamento, ou derivaes, como secundrio e desimportante; e finalmente em que, enquanto Lvy-Bruhl opunha a mentalidade primitiva mentalidade civilizada, para Pareto, os sentimentos bsicos seriam constantes e invariveis, pelo menos no variariam muito, em relao aos tipos de estrutura social. esta ltima diferena que me interessa salientar, porque apesar de sua superficialidade, vulgaridade e confuso de conceitos, Pareto viu o problema corretamente. Em conferncia proferida em Lausanne, ele disse: "A atividade humana tem dois ramos principais: o do sentimento e o de pesquisa experimental. No se pode esquecer a importncia do primeiro. o sentimento que impele ao, que d vida s leis morais, ao dever e s religies sob todas as suas complexas e variadas formas. pela aspirao ao ideal que as sociedades humanas per137 duram e progridem. Mas o segundo ramo tambm essencial para estas sociedades, ele prov o material de que a primeira faz uso; a ele devemos o conhecimento que garante a ao eficaz e a modificao proveitosa do sentimento, graas ao qual ele se adapta aos poucos, lenta ' mente, verdade, s circunstncias dominadoras. Todas as cincias, as naturais como as sociais, formam, em seus primrdios, uma mistura de sentimento e experimento. Foram necessrios sculos para que surgisse uma separao entre esses elementos, separao que, em nosso tempo, est praticamente concluda no que diz respeito s cincias naturais, e que j comea e vai continuar, nas cincias sociais1. Era inteno de Pareto estudar o papel desempenhado pela ao e pensamento lgicos e algicos no mesmo tipo de cultura e de sociedade, a Europa antiga e moderna, mas ele no o fez. Ele escreveu muito acerca daquilo que considerava como sendo crenas falaciosas e comportamento irracional, mas nos disse muito pouco acerca do senso comum, crenas cientficas e comportamento emprico. Portanto, assim como Lvy-Bruhl nos deixa com a impresso dos primitivos como homens quase continuamente envolvidos em rituais e sob o domnio de crenas msticas, Pareto nos d a impresso de europeus como homens que estiveram, em todos os perodos de sua histria, merc dos sentimentos, expressos em uma variedade de noes e aes que ele reputa absurdas. 1 JOURNAL D'CONOMIE POLITIQUE, 1917, p. 426, Apndice ao livro de G.C. Curtius, AN INTRODUCTION TO PARETO. HIS SOCIOLOGY, 1934.

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CONCLUSO

cabamos de fazer uma reviso, com alguns exemplos, dos vrios tipos de teorias que foram propostas para explicar as prticas e crenas religiosas do homem primitivo. Na sua maior parte, as teorias que estivemos discutindo so, pelo menos para os antroplogos, algo de morto h tempos, e que atualmente tm apenas interesse enquanto espcimes do pensamento de seu tempo. Alguns dos livros, como os de Tylor, Frazer e Durkheim, certamente continuaro a ser lidos como clssicos, porm no so mais do que um estmulo para os estudantes. Outros, como os de Lang, King, Crawley e Marett, j se encontram mais ou menos no esquecimento. Tais teorias j no oferecem mais nenhuma atrao por causa de alguns fatores; destes, quero mencionar uns poucos. Uma das razes , creio eu, que a religio deixou de preocupar a mente dos homens de maneira como fazia nos fins do sculo passado e no incio do atual. Os antroplogos sentiram que estavam vivendo uma crise importante na histria do pensamento e que tinham um papel a desempenhar dentro dela. Max Mller assinalou em 1878 que "todos os 139 dias, todas as semanas, todos os meses, as revistas mais amplamente lidas parecem agora conjugadas para nos dizer que o tempo de religio passou, que a f uma alucinao ou uma doena infantil e que os deuses foram finalmente encontrados e destrudos"1. Vinte e sete anos mais tarde, em 1905, Crawley2 escreveu que os inimigos de religio desenvolveram o antagonismo entre cincia e religio a ponto de transform-lo numa guerra mortal e a opinio ganha peso em todas as partes, repetindo que a religio mera sobrevivncia de uma era mito-potica e primitiva e que seu fim uma questo de tempo. Em outra publicao3 comentei o papel desempenhado pelos antroplogos nesta luta, de modo que no discutirei mais longamente o assunto agora. Menciono-o aqui apenas por pensar que as crises de conscincia de certo modo ajudaram ao florescimento dos livros sobre as religies primitivas neste perodo, e tambm porque a cessao de tais crises deve ter parte na diminuio do interesse dos antroplogos de geraes mais recentes com relao ao mesmo assunto, que tanto apaixonara seus antecessores. O ltimo livro em que sentimos um sentimento de conflito e de urgncia o de S. A. Cook (THE STUDY OF RELIGION) terminado e publicado quando a guerra de 1914 j havia sido desencadeada. H outras razes pelas quais a discusso cessou. A antropologia estava se tornando um ramo experimental, e medida em que se desenvolveu a pesquisa de campo, tanto em qualidade quanto em quantidade, tudo o que parecia pertencer mais rea de especulao filosfica por parte de eruditos que jamais tivessem visto um homem 1 LECTURES ON THE ORIGIN AND GROWTH OF RELIGION, 1878, p. 218. 2 Crawiey, THE TREE OF LIFE, 1905, p. 8: 3 Evans-Pritchard, RELIGION AND THE ANTHROPOLOGISTS Blackfriars, Abril, 1960 pp. 104 - 18. 140 primitivo, passou a ser desacreditado. No apenas que os fatos revelados pela pesquisa moderna freqentemente pusessem em dvida as teorias iniciais, mas tambm que se foi verificado que elas tinham erros em sua construo. Quando os antroplogos tentaram empreg-las em seu trabalho de campo verificaram que elas tinham pouqussimo valor experimental, porque eram formuladas em termos que

raramente permitiam sua adequao a problemas que a simples observao podia resolver, peio que no poderiam ser dadas como falsas nem como verdadeiras. Que utilidade teriam para a pesquisa de campo as teorias de Tylor, Mller e Durkheim1. acerca de origem de religio? sobre a palavra origem que se coloca nfase. porque as explicaes das religies foram fornecidas em termos de origens que os debates tericos, antes to cheios de vida e explosivos, terminaram arrefecendo. Para mim, extraordinrio que algum tenha considerado vlido especular acerca do que poderia ter sido a origem de algum costume ou crena, desde que no h absolutamente nenhum modo de descobrir, sem apoio histrico, qual teria sido a origem verdadeira. Mesmo assim, foi isto que quase a maioria de nossos autores explcita ou implicitamente fizeram, fossem suas teses psicolgicas ou sociolgicas; mesmo os mais hostis ao que chamavam de pseudo-histria no escaparem de propor explanaes semelhantes s que combatiam. Poder-se-ia escrever um longo ensaio acerca de apavorante confuso que ocorreu nessas discusses no que concerne a idias de evoluo, desenvolvimento, histria, progresso, origem, gnese, carter primitivo e causas, e no me proponho a faz-lo. Baste-me dizer que h pouco ou nenhum proveito a tirar dessas teorias. Tantos exemplos j foram dados que eu quero citar apenas mais um. Herbert Spencer e Lord Avebury lidaram com o totemismo atravs de uma teoria segundo a qual o mesmo se originava de prtica de dar nome aos indivi 141 duos, por uma ou outra razo, a partir de animais, plantas, objetos inanimados. Diz Avebury1: estes nomes ento se tornaram ligados s famlias das pessoas que os receberam e sua descendncia; e quando a origem dos nomes estava esquecida, uma misteriosa relao com as criaturas e os objetos se estabeleceu, evocando horror e levando ao culto. Alm do fato de que no h provas de que as criaturas totmicas, pelo menos usualmente suscitem nenhuma resposta que possamos chamar de horror, de que sejam cultuadas, como provar que o totemismo se originou assim? E possvel; mas como investigar o assunto ou testar a validade de suposio? Muitas tentativas foram feitas por eruditos alemes (especialmente Ratzel, Frobenius, Grabner, Ankerman, Foy, Schmidt, cujo mtodo era conhecido como "Kulturkroisiehre") no sentido de estabelecer uma cronologia para as culturas primitivas, partindo de provas circunstanciais. Wilheim Schmidt foi o expoente deste mtodo de reconstruo no que concerne as religies primitivas, usando critrios tais como distribuio geogrfica de caadores e coletores e seu baixo estgio de desenvolvimento econmico. Ele admitiu que os povos que no tm o cultivo das plantas e o trato dos animais - os pigmeus e pigmides de frica e de sia, os aborgines do sudoeste de Austrlia, os andameneses, os esquims, os povos de Terra do Fogo e alguns ndios americanos - seriam os povos "etnologicamente mais velhos", Eles pertencem cultura primitiva que ento se desenvolveu em trs linhas independentes e paralelas: matrilinear e agricultura, patrilinear e totmica e patriarcal nmade, cada uma delas com seus prprios modos de pensamento e sua prpria perspectiva no mundo. Na cultura primitiva no h totemismo, culto do fetiche, animismo, 1 MARRIAGE, TOTEMISM, AND RELIGION. AN ANSWER TO CRITICS. 1911, pp. 86 e 87. 142 magia ou culto de fantasmas, podendo os dois ltimos ser encontrados em estado incipiente. Por outro lado, estes povos que so os mais baixos na escala do desenvolvimento social e cultural tm, como assinalou Andrew Lang, uma religio monotestica, cujo deus eterno, onisciente, beneficente, moral, onipotente e criativo, satisfazendo a todas as necessidades dos homens, sejam elas racionais, sociais, morais ou emocionais. As discusses acerca de prioridade ou no do monotesmo pertencem aos tempos

pr-antropolgicos, como se encontra, por exemplo, no THE NATURAL HISTORY OF RELIGION (1757), de David Hume, no qual ele tencionou dizer que o politesmo ou a idolatria era a mais inicial das formas de religio, baseando seus argumentos em fatos histricos, registros de povos primitivos e tambm na lgica. As controvrsias eram, como se pode esperar, adornadas por consideraes teolgicas e conseqentemente inflamadas (como no livro de Hume) e tendentes a gerar polmicas. Hume escrevia como um crente, mas podemos considerar ambgua a sua posio religiosa. acima de tudo, como Lang tinha tambm admitido, o desejo de obter uma causa lgica para o universo que leva o homem a crer em Deus, pois esta resposta a um estmulo externo combinada com a tendncia personificao lhe d ,a idia de uma pessoa divina, um ser supremo. No que diz respeito a esta explicao dos deuses, Lang e Schmidt, se classificam entre os autores intelectualistas. A origem de concepo est na observao e na inferncia mas, segundo eles, ambas ento se haviam mostrado corretas. A teoria pode ser uma hiptese aceitvel no que concerne ao ser criador, porm no explica satisfatoriamente, julgo eu, o predomnio do monotesmo entre esses povos mais simples. Schmidt tentou pr em descrdito os etnlogos evolucionistas, cujos esquemas supunham que a ordem de desenvolvimento destes povos se deveria fazer do mais baixo 143 grau de fetichismo, magia, animismo, totemismo e assim por diante. Indubitavelmente ele demonstrou sua tese contra os adversrios, mas sendo forado, como aconteceu com Lang, a aceitar os mesmos critrios evolucionistas deles, dando cronologia histrica aos nveis culturais. Efetivamente, do lado positivo, no me parece que ele tenha estabelecido firmemente sua posio e acho seu raciocnio tendencioso, e duvidoso o seu mtodo de utilizao das fontes. Deve muito ao Padre Schmidt por sua exaustiva discusso da religio dos primitivos e das teorias das religies primitivas, mas no acho que sua reconstruo dos nveis histricos possa ser mantida, nem que os mtodos que empregou possam ser aceitos como genuinamente histricos, como ele afirmou. Trato do assunto brevemente, porque ele complicado; embora Schmidt, homem de forte personalidade e grande cultura, tenha construdo em torno de si uma escola em Viena, esta veio a se desintegrar aps a sua morte; e duvido que haja hoje em dia muitos defensores de suas reconstrues cronolgicas, que foram outra tentativa de descobrir as origens da religio em que, dadas as circunstncias, a cincia no pode ajudar com nenhuma confirmao positiva. preciso, no entanto, assinalar, que o verdadeiro monotesmo no sentido histrico da palavra poderia ser considerado uma negao do politesmo, e assim no poderia t-lo precedido; e a este respeito, quero citar Pettazzoni: "o que encontramos entre povos no civilizados, no monotesmo em legtimo significado histrico, mas a idia de um ser supremo e a identificao errnea, a assimilao equivocada desta idia para com o verdadeiro monotesmo s pode dar lugar a confuses1. Portanto, devemos acrescentar o monotesmo (no sentido que Schmidt d palavra) nossa lista de hipteses in1 PettazzonI, ESSAYS ON THE HISTORY OF RELIGIONS, p. 9. 144 sustentveis acerca da origem da religio, lista que se completa com fetichismo, manismo, mito-natural, animismo, totemismo, dinamismo ("mana", etc.), manismo, politesmo e vrios estados psicolgicos. Ningum, que eu saiba, defende mais estas posies hoje em dia. Os grandes avanos que a antropologia social conseguiu atravs das pesquisas de campo, desviaram nossos olhos da v procura das origens e as muitas escolas que disso cuidaram desapareceram no ar. Creio que a maioria dos antroplogos concordaria atualmente em que intil procurar por um "primordium" na religio. Schleiter diz,

acertadamente, que "todos os esquemas evolucionistas das religies, sem qualquer exceo, partem, ao tentar a identificao dos primrdios e dos estgios seriais de desenvolvimento, de bases arbitrrias e desgovernadas1. Do mesmo modo, estabeleceu-se firmemente que em muitas religies primitivas as mentes dos povos funcionam de maneiras diferentes em diferentes nveis e contextos. Assim, um homem pode dedicar-se a um fetiche por vrios motivos, enquanto que apela para Deus em situaes outras; e uma religio pode ser ao mesmo tempo politesmo e monotestica segundo o Esprito seja concebido como um s, ou mais de um. tambm atualmente claro que na mesma sociedade primitiva pode haver, como assinalou Radin, amplas diferenas a este respeito entre indivduos, o que ele atribui ao temperamento2. Finalmente, eu suponho ser pacfico que a explicao do tipo causa-efeito que estava implcita em muita teorizao inicial s dificilmente poderia estar de acordo com o pensamento cientfico moderno em geral, desde que este procura basicamente revelar e compreender relaes constantes. 1 F. Schleiter. RELIGION AND CULTURE, 1919, p. 39. 2 Radin, MONTHEISM AMONG PRIMITIVE PEOPLES, 1954, pp. 24-3Q. 145 Nestas teorias, foi suposto e tido como certo que ns estamos em uma extremidade de escala do progresso humano e os chamados selvagens na outra, e que, uma vez que o homem primitivo se encontra em um nvel tecnolgico muito baixo, seu pensamento e seus costumes devem por fora ser o oposto dos nossos. Ns somos racionais e os primitivos pr-lgicos, vivendo num mundo de sonhos e fantasia, de mistrio e de terror; ns somos capitalistas, eles comunistas; ns mongamos, eles promscuos; ns monotestas e eles fetichistas, animistas, pr-animistas ou que mais seja; e assim por diante. O homem primitivo foi assim apresentado como sendo infantil, rude, prdigo e comparvel aos animais e aos imbecis. Herbert Spencer nos diz que a mente do homem primitivo "incapaz de especulao, de generalizao, acrtica, e desprovida de noes, salvo algumas raras, fornecidas pelas percepes1. Aqui, mais uma vez, ele diz que nos vocabulrios no desenvolvidos e nas estruturas gramaticais primrias dos homens primitivos, somente os pensamentos mais simples encontram lugar, de modo que, de acordo com uma autoridade que ele cita mas cujo nome omite, os ndios Zuni "necessitam de muita contoro facial para tornar as suas frases inteligveis"; e que a linguagem dos bosquimanos, necessita, segundo outro autor, de tanta gesticulao, que incompreensvel no escuro, os arapahos, teria dito uma terceira autoridade, "dificilmente conversam um com o outro no escuro"2. Mas Mller cita Sir Emerson Tennet quando afirma que os vedas do Ceilo no tm linguagem: "eles se fazem entender por sinais, caretas, e sons guturais que pouco se parecem com palavras ou com a linguagem em geral"3. A verdade que eles falam 1 Op. Cit. p. 344. 2 Op. Cit, p. 149. 3 SELECTED ESSAYS ON LANGUAGE, MYTHOLOGY AND RELIGION, 11,27 146 o cingals, uma lngua indo-europia. Do mesmo modo, Darwin, num trecho bastante acientfico, descreve o povo de Terra do Fogo, um povo muito agradvel, segundo melhores observadores, como bestas praticamente sub-humanas1 e Galton, num esprito ainda menos cientfico, afirma que seu co tinha mais inteligncia dos que os Damara (Herero) que ele contactou2. Muitos outros exemplos poderiam ser citados. Uma magnfica coleo de observaes amalucadas, se no ultrajantes, deste tipo, pode ser, por

exemplo, encontrada no trabalho APTITUDES OF RACES3, do Padre Frederic W. Farrar, o autor de ERIC, OR LITTLE BY LITTLE e THE LIFE OF CHRIST. Seu desagrado e sua hostilidade para com os negros semelhante ao de Kingsley. Cinqenta anos de pesquisa demonstraram que o denegrir (a palavra neste contexto etimologicamente irnica) assim tal raa eram apenas equvocos advindos de informaes errneas e grosseiras. Tudo isto se enquadrava muito bem nos interesses colonialistas e outros; e devemos admitir que algum descrdito deve caber aos etnlogos americanos que procuravam uma desculpa para a escravido e para uns outros tantos que andavam procurando o elo perdido entre o macaco e o homem. claro que se afirmou terem os povos primitivos as mais rudimentares concepes religiosas, e ns tivemos ocasio de observar, durante estas conferncias, como se disse que eles as tinham alcanado. Isto pode ser ainda melhor demonstrado pelo condescendente argumento - uma vez que estava assegurado alm das dvidas que os povos pri1 C. Darwin, VOYAGE OF THE BEAGLE, 1831-36. Ed. de 1906, Cap X. 2 F. Galton, NARRATIVE OF AN EXPLORER IN TROPICAL SOUTH AFRICA, edio de 1889, p. 82. 3 TRANSACTIONS OF THE ETHNOLOGICAL SOCIETY OF LONDON, N. S. V. (1867). pp. 115-126. 147 mitivos, mesmo os caadores e coletores, tm deuses com altos atributos morais - de que eles devem ter tomado de emprstimo a idia ou a palavra (sem compreender seu sentido) a uma cultura mais elevada, seja de missionrios, viajantes, ou o que seja. Tylor disse isto de modo certamente errneo, como Andrew Lang demonstrou, acerca dos aborgines australianos1. Sidney Hartland era da mesma opinio de Tylor2. Dorman, tambm sem qualquer prova, diz categoricamente dos amerndios: "nenhuma aproximao ao monotesmo havia sido conseguida antes da descoberta da Amrica pelos europeus3. A pesquisa moderna mostrou que muito pouco valor podem ter afirmativas deste tipo; mas era mais ou menos um axioma na poca, o afirmar que quanto mais simples a tecnologia e a estrutura social, mais degradados os conceitos religiosos e mesmo outros conceitos, tambm. E o arbitrrio Averbury chegou ao ponto de dizer que no havia crena em deuses nem qualquer culto e, portanto, segundo ele, religio alguma entre os australianos, tasmanianos, andamaneses, esquims, ndios do norte e do sul da Amrica, alguns polinsios, alguns ilhus das Carolinas, hotentotes, alguns kaffires do sul da frica, os Fulani da frica Central, os Bambara da frica Ocidental e o povo da Ilha Damood4. O famoso missionrio Moffat, que se escusava de descrever as maneiras e os costumes dos Bechuana alegando que faz-lo "no seria nem muito instrutivo nem muito edificante"5 afirmou que Sat havia apagado "qualquer vestgio de impresso 1 Tylor, "ON THE LIMITS OF SAVAGE RELIGION", J.A.I., XXI, 1892 p. 293. 2 E. S. Hartland, "THE HIGH GODS OF AUSTRALIA", Folk-Lore, IX, 1898, p. 302. 3 R. M. Dorman, THE ORIGIN OF PRIMITIVE SUPERSTITIONS 1881, p. 15. 4. Op. Cit., caps. 5 e 6. 5 R. Moffat, MISSIONARY LABOURS AND SCENES :N SOUTHERN AFRICA, 1824, p. 249. 148 religiosa das mentes dos Bechuana, hotentotes e bosqumanos1 Era freqente nessa poca negar que os povos menos desenvolvidos culturalmente tivessem qualquer tipo de religio. Esta era a opinio de Frazer, como vimos; e at em 1928 ns encontramos Charles Singer negando que os selvagens tenham qualquer coisa a que possamos chamar de um sistema religioso, uma vez que suas prticas e crenas eram totalmente desprovidas de coerncia2. O que ele quer dizer; , suponho eu, que os selvagens no tm uma

filosofia da religio ou uma apologtica teolgica. Pode at ser verdade que as crenas primitivas sejam vagas e incertas, mas parece no ter ocorrido a estes autores que assim so tambm as das pessoas comuns em nossa prpria sociedade; como poderia ser de outro modo, se a religio diz respeito a seres que no podem ser diretamente apreendidos pelos sentidos ou totalmente compreendidos pela razo? E se seus mitos religiosos parecem s vezes ridculos, no o so mais do que os dos gregos e os de Roma e da ndia, to admirados pelos eruditos clssicos e orientalistas; e nem tampouco so os seus deuses to revoltantes. Os pontos de vista de que falei at agora no poderiam ser aceitos hoje. Quanto possibilidade de que se justificassem com base na informao de que se dispunha poca, no farei comentrios, pois que no efetuei a trabalhosa pesquisa literria indispensvel a que formasse um julgamento. Minha tarefa apenas de exposio, mas devo tambm apresentar o que me parecem ser as fraquezas fundamentais das interpretaes da religio primitiva que durante algum tempo pareceram merecer crdito. Seu primeiro erro foi se basearem em pressuposies evolucionistas para as quais no havia nem poderia haver provas. O se 1 Ibidem, pp. 244 e 260/3. 2 C. Singer, RELIGION AND SCIENCE, 1928, p. 7. 149 gundo que, alm de serem teorias referentes a origens cronolgicas, eram tambm referentes a origens psicolgicas; at mesmo aquelas que chamamos de sociolgicas, poderamos dizer que repousam, em ltima anlise, em suposies psicolgicas do tipo "se eu fosse um cavalo". E dificilmente poderia ter sido de outro modo, se nos lembrarmos de que os autores eram antroplogos de gabinete, cuja experincia se restringia sua prpria cultura e sua prpria sociedade e, dentro desta, a um confinamento numa minscula classe de intelectuais. Estou certo de que homens como Avebury, Frazer e Marett no tinham qualquer idia de como sentia e pensava o trabalhador ingls de seu tempo, e no surpreende que tivessem ainda menos no que concerne os homens primitivos, que jamais viram. Como vimos, suas explicaes acerca da religio primitiva derivava da introspeco. O erudito se colocava na posio do homem primitivo: se ele mesmo acreditasse no que o primitivo acredita ou praticasse o que ele pratica, teria sido guiado por uma certa linha de raciocnio ou impelido por algum estado emocional ou mergulhado, na psicologia das multides ou envolvido numa rede de representaes msticas e coletivas. Em diversas ocasies fomos instrudos para no tentar interpretar o pensamento de povos antigos e primitivos nos termos da nossa prpria psicologia, que foi moldada por um sistema de instituies muito diferente da deles; assim nos instruram Adam Ferguson, Sir Henry Maine e outros, incluindo Lvy-Bruhl que, neste aspecto, pode ser considerado o mais objetivo de todos os que escreveram sobre a mentalidade primitiva, dentre aqueles cujos livros estivemos comentando. Escreveu Bachofen para Morgan: "Os eruditos alemes pretendem tornar a antigidade inteligvel medindo-a de acordo com as idias correntes nos dias atuais Na criao do passado, eles apenas se vem a si prprios. Penetrar na estrutura de uma mente diferente da 150 nossa prpria trabalho muito duro1. realmente trabalho duro, especialmente quando lidamos com assuntos to difceis quanto o so a magia e religio primitivas, nos quais muito fcil, ao tentar a traduo das concepes dos povos mais simples para as nossas, faz-lo transplantando o nosso para o seu pensamento. Se verdade, como afirmaram os Seligman, que em matria de magia os povos brancos e negros se encaram uns aos outros com total falta de compreenso ,2 as idias que o homem primitivo

tem a respeito devem ter sido gravemente distorcidas, especialmente por aqueles que nunca viram um homem primitivo e que consideram a magia uma superstio ftil. Por isto houve a tendncia a analisar o fenmeno como se nos imaginssemos nas mesmas condies que os homens primitivos. Como assinalei em minha primeira conferncia, considero este problema da traduo como sendo fundamental em nossa especialidade. Darei "mais um exemplo". Ns usamos a palavra "sobrenatural" quando falamos de alguma crena nativa, pois isto o que significaria a coisa para ns; porm, longe de aumentarmos a nossa compreenso, fica mais provvel que a partir de ento passemos a compreender ainda menos. Temos o conceito da lei natural e a palavra "sobrenatural" nos d a idia de algo que est fora da operao comum de causa e efeito, mas este sentido pode estar completamente ausente para o homem primitivo. Por exemplo: muitas pessoas esto convencidas de que a morte provocada por bruxaria; falar a estas pessoas da bruxaria como sendo algo de sobrenatural dificilmente refletiria a opinio que eles mesmo tm do assunto, desde que do seu ponto de vista, nada poderia ser mais 1 C. Resek, LEWIS HENRY MORGAN: AMERICAN SCHOLAR, 1960, p. 136. 2 C. G. e B. Z. Seligman,PAGAN TRIBES OF THE NILOTIC SUDAN, 1932, p. 25. 151 natural Eles vivenciam Isto pelos sentidos, 'na morte e em outras desgraas, e os bruxos so vizinhos seus. Efetivamente, para eles, se uma pessoa no morre por ao de bruxa: ia que no morreu, em um certo sentido, de morte natural; morte natural morrer por obra de bruxaria. Poderamos aqui considerar melhor a dicotomia entre "sagrado" e "profano", assim como o sentido de "mana", e idias semelhantes, as diferenas entre magia e religio, e outros tpicos que me parece estarem ainda confusos, principalmente por causa da nossa incapacidade de perceber que nos defrontamos com problemas semnticos fundamentais; ou seja, se preferirmos, problemas de traduo; mas isto levaria a uma longa discusso e espero dedicar-lhe a devida ateno em outro tempo e lugar. Referir-me-ei apenas de passagem, mais uma vez, ao apavorante nevoeiro de confuso que durou muitos anos e ainda no se dispersou e que diz respeito ao conceito (basicamente polinsio) de "mana"; a confuso nasceu em parte de registros incertos recebidos da Melansia e Polinsia, e mais ainda das especulaes de autores de influncia, tais como Marett e Durkheim, que conceberam "mana" como uma fora vaga e impessoal, uma espcie de ter ou eletricidade que se distribua por pessoas e coisas. Pesquisas mais recentes parecem ter determinado que a idia deve ser entendida como uma eficcia (com o sentido adicional de verdadeiro) do poder espiritual derivado de deuses ou esprito, usualmente atravs de pessoas, especialmente chefes; uma graa ou virtude que capacita pessoas a garantir o sucesso em empreendimentos humanos, o que assim corresponde a idias semelhantes em muitas partes do mundo 1. 1 Hocart. "MANA", Man, 1914, 46; ''MANA AGAIN". Man. 1922, 79. Firth, "THE ANALYSIS OF MANA: AN EMPIRICAL APPROACH" Journal of Polynesian Society, XLIX, 1940, pp. 483/610. A. Capell, "THE WORD MANA: A LINGUISTIC STUDY", Oceania, IX 1938, pp. 89-96. Tambm F. R. Lehman, Mana, DER BEGRIFF DES "AUBERORDENTLICH WIRKUNGSVOLLEN" BEI SUDSEEVOLKEN, 1922, passim. 152 Aqui e agora passo a ter uma tarefa nova: sugerir qual deveria ter sido o processo de investigao das religies primitivas. No nego que os povos tenham razo para suas crenas, que as aceitem como racionais; no nego que os ritos religiosos possam se acompanhar de experincias emocionais e que o sentimento possa mesmo ser um elemento importante neles; e certamente no nego que as idias e

prticas religiosas estejam diretamente relacionadas com os grupos sociais - que a religio, seja qual for, um fenmeno social. O que nego que possa ser explicada por qualquer um destes fatos ou mesmo por todos eles em conjunto, e sustento que no mtodo cientfico correto procurar por origens, especialmente quando elas no podem ser encontradas. Sempre que expliquemos os fatos da religio primitiva sociologicamente, deveremos faz-lo em relao com fatos outros, aqueles que com e!a formam um sistema de idias e prticas e outros fenmenos sociais que se lhe associam. Como exemplo do primeiro tipo de explicao parcial, tomemos a magia. Tentar entender a magia como uma idia em si, qual seja sua essncia, tarefa intil. Torna-se mais fcil compreend-la quando ela vista no somente em relao com atividades empricas, mas tambm em relao com outras crenas, como uma parte de sistema de pensamento; freqentemente se d que ela no seja primariamente considerada como um meio de controlar a natureza, mas sim, mais freqentemente, uma precauo contra a bruxaria e outras foras msticas que operem contra o esforo humano, interferindo com as medidas empricas tomadas com o objetivo de alcanar um fim. Como exemplo de explicao em termos de relao entre religio e outros fatos sociais (e em si mesmo: 153 no-religiosos), poderemos tomar o culto dos ancestrais, que s pode ser compreendido quando visto como parte de uma montagem total de relaes de famlia 'e parentesco. Os espritos tm poder sobre seus descendentes, sobre os quais atuam como censores de conduta, cuidando em que cumpram suas obrigaes interpessoais e punindo-os se falharem. E, mais uma vez, em algumas sociedades Deus concebido como o uno e o mltiplo, sendo o uno considerado quando relacionado a todos os homens ou a uma sociedade inteira e o mltiplo quando considerado na forma de uma variedade de espritos relacionados a um ou outro segmento de sociedade. Um conhecimento adequado de estrutura social aqui obviamente necessrio compreenso de alguns dados do pensamento religioso. Ou ainda, o ritual religioso executado durante cerimnias em que o "status" relativo de indivduos ou grupos afirmado, ou confirmado, como ocorre no nascimento, iniciao, casamento e morte. bvio que para entender o papel de religio nestas ocasies preciso mais uma vez ter bom conhecimento de estrutura social. Dei alguns exemplos bastante simples. Uma anlise de relaes do tipo que acabo de mencionar pode ser levada a efeito sempre que uma religio estiver em relao funcional com qualquer outro fato social moral, tico, econmico, jurdico, esttico e cientfico - e uma vez realizada em toda a extenso teremos uma compreenso sociolgica do fenmeno to amplo quanto possvel. Tudo isto equivale a dizer que devemos considerar os fatos religiosos em termos de totalidade de cultura e de sociedade em que eles esto, a fim de compreend-los de forma por como os psiclogos de "Gestalt" se referiam "Kulturganze" ou o que Mauss chamava de "fait total". Eles devem ser vistos como uma relao de partes entre si dentro de um sistema coerente, de modo que cada parte 154 s faz sentido quando considerada em relao s demais e o prprio sistema tambm fazendo sentido somente enquanto relacionado com outros sistemas institucionais, agora num sistema mais amplo de relaes. Lamento dizer que muito-poucos progressos tm sido feitos nestas linhas. Como assinalei antes, quando passaram os momentos de crise religiosa, o interesse dos antroplogos nas1 religies primitivas definhou e entre o fim de Primeira Guerra e dias recentes, houve uma ntida escassez de estudos sobre o assunto por parte dos que fizeram pesquisas de campo. tambm possvel que a pesquisa de campo neste aspecto exija uma mente potica, apta a lidar com imagens e smbolos. De modo que, enquanto em outros departamentos de antropologia a pesquisa intensa conseguiu ponderveis avanos, como no estudo do

parentesco e das instituies polticas, por exemplo, no houve avanos equivalentes no estudo de religio primitiva. A religio se exprime, evidentemente, atravs do ritual e um sintoma de falta de interesse demonstrada nos ltimos anos o fato de se ter notado que das 99 publicaes do Instituto RhodesLivingstone (relativas a vrios aspectos de vida africana durante os ltimos trinta anos, mais ou menos), apenas trs tratavam do ritual como assunto 1. Alegra-me dizer, no entanto - uma vez que a religio primitiva um dos meus assuntos de interesse pessoal - que recentemente vm surgindo sinais de uma renovao do interesse perdido e mais ainda, dentro de um enfoque que procura o estabelecimento de relaes. No pretendo ser seletivo, mas posso citar alguns exemplos de livros recentes acerca das religies africanas: DIVINITY AND EXPERIENCE, do Dr. Godfrey Lienhardt, um estudo analtico de religio do 1 R. Apthorpe, tntroduction to "ELEMENTS IN LUVALE BELIEFS AND RITUALS", por C. M. N. White, RhodesLivingstone Papers, n 32, 1961, p. IX. . . 155 Dinka do Sudo,1 o estudo do Dr. John Middieton acerca das concepes e ritos religiosos do povo Lugbara de Uganda2 e o estudo ao Dr. Victor Turner sobre o ritual e simbolismo Ndembu na Rodsia do Norte3 e tambm, fora de nossa rea profissional, pesquisas como as de Tempels e Thews4 e5 entre os Baluba do Congo. Estas recentes pesquisas em sociedades particulares nos tornam mais prximos de enunciao do problema concernente no papel desempenhado pela religio e mais amplamente, o do pensamento nocientfico, na vida social. Mas, mais cedo ou mais tarde, se viermos a ter uma teoria sociolgica geral de religio, deveremos levar em considerao todas as religies, e no apenas as primitivas. E somente assim poderemos compreender algumas de suas caractersticas essenciais. Pois embora os avanos de cincia e de tecnologia tornassem a magia suprflua, a religio persistiu, e seu papei social tornou-se mais e mais envolvente, incluindo pessoas cada vez mais distantes e ao contrrio do que acontecia com as sociedades primitivas, no mais ligadas por laos de famlia e parentesco ou que participassem de atividades em comum. Se no tivermos alguma orientao geral a respeito do que seja a religio, no iremos alm de inmeros estudos particulares das religies de povos particulares. Durante os ltimos sculos, tais princpios gerais foram ensaiados, como vimos, sob a forma de hipteses evolucionistas psicolgicas e sociol 1 G. Lienhardt, DIVINITY AND EXPERIENCE. The Religion on the Dinka, 1961. 2 J. Middleton, Lugbara Religion, 1960. 3 V. W. Turner, "NDEMBU DIVINATION: ITS SYMBOLISM AND TECHNIQUES", Rhodes-Livigstone Papers, n 31, 1961; "RITUAL SYMBOLISM, MORALITY AND SOCIAL STRUCTURE AMONG THE NDEMBU", RhodesLivingstone Journal, n 309, 1961. 4 R. P. Placide Tempels, BANTU PHILOSOPHY, 1959. 5 Th. Thews, Lr RlEL DANS LA CONCEPTION LUSA, Zaire, XV 1961, 1. 156 gicas, mas, desde que as teses gerais foram abandonadas pelos antroplogos, o nosso assunto passou a sofrer de perda de objetivo e de mtodo comuns. O chamado mtodo funcional era muito vago e muito manhoso para que pudesse persistir, alm de ser tambm muito adornado de pragmatismo e teleologia. Ele repousava excessivamente numa analogia biolgica muito frgil; e pouco se conseguiu, atravs de pesquisa comparada, no sentido de apoiar as concluses obtidas por estudos especficos; a verdade que os estudos comparativos estavam se tornando praticamente obsoletos. Vrios filsofos e quase-filsofos

tentaram expor do modo mais amplo possvel o que pensavam do papel de religio na vida social e quero agora analisar o que poderemos aprender com eles. A despeito de todos os seus plgios, de sua prolixidade e trivialidade, Pareto viu, como j assinalamos, que os caminhos algicos do pensamento, isto as aes (e idias a elas associadas) nas1 quais os meios no esto segundo o ponto de vista de cincia experimental, racionalmente adequados aos fins visados, desempenham, apesar de tudo, um papel essencial nas1 relaes sociais; e nesta categoria ele incluiu a religio. A orao pode ser eficaz, embora Pareto, obviamente, no acreditasse nisto, mas sua eficcia no aceita pelo consenso de opinio cientfica como sendo um fato. Nas circunstncias em que a preciso tcnica necessria, como o caso de cincia, operaes militares, direito e poltica, a razo deve dominar tudo. Por outro lado, em nossas relaes sociais e pia esfera de nossos valores, afetividade e lealdades, prevalece o sentimento: em nossa ligao para com a famlia e o lar, a igreja e o estado, e em nossa conduta referente aos nossos pares; e estes sentimentos so de maior importncia, estando entre eles o religioso. Em outras palavras, certas atividades exigem rigorosamente o pensamento racional (para substituir a expresso "lgicoexperimental"), 157 mas mesmo estas s podem ser consumadas se existir algum grau de solidariedade entre as pessoas envolvidas, alm de segurana e ordem entre elas; e tudo isto depende de sentimentos comuns que derivam de necessidades morais, e no tcnicas, e se baseiam em imperativos e axiomas, e no na observao e experimentao. So construes do corao, muito mais do que de mente, e a mente aqui s serve para encontrar razes que protejam as referidas construes. Assim, o objetivo de Pareto, citado anteriormente, de demonstrar experimentalmente "a utilidade social e individual de conduta algica",1 d a impresso de que ele estava querendo dizer que no terreno dos valores somente os meios so escolhidos pela razo; os fins, no. E este um ponto de vista compartilhado por, entre outros, Aristteles e Hume. Para usar um outro exemplo, o filsofo Henri Brgson estava, embora de outro modo, fazendo a mesma distino entre os dois amplos tipos de pensamento e comportamento: o religioso e o cientfico. Devemos estud-los atravs de ao; e tambm no nos devemos deixar desviar enganosamente por LvyBruhl como ao supor que, mencionando causas msticas, o homem primitivo esteja com elas explicando efeitos fsicos; ao contrrio, ele est levando em considerao sua significao humana. A diferena entre os selvagens e ns outros, simplesmente que ns temos maiores conhecimentos cientficos do que eles, que so "ignorantes daquilo que aprendemos2. Guardando isto na lembrana, voltemos tese principal de Brgson. Fundamentalmente, diz ele, a sociedade e cultura humana servem a um fim biolgico e os dois tipos de funo mental o servem igualmente, de diferentes maneiras, mas maneiras que so complementares. Existem duas 1 THE MIND AND SOCIETY, p. 35. 2 Bergson, Op. Cit., p. 151. 158 espcies diferentes de experincia religiosa, a esttica, associada com sociedade fechada e a dinmica ou mstica, (no sentido individualista que a palavra tem em escritos histricos e em estudos comparativos sobre a religio; no no sentido que lhe d Lvy-Bruhl), a qual se associa sociedade aberta, universal. A primeira , evidentemente, caracterstica das sociedades primitivas. Por outro lado, a evoluo biolgica, tanto no que diz respeito a sua estrutura quanto no que concerne sua organizao, tomou duas direes: o sentido de perfeio do instinto em todo o reino animal, com exceo do homem, e neste, no sentido de

perfeio de inteligncia. Se a inteligncia tem suas vantagens, tem tambm suas desvantagens. Ao contrrio dos animais, o homem primitivo pode prever as dificuldades com que se defrontar e tem dvidas e temores acerca de sua capacidade de contorn-las. Mas a ao imperativa. Acima de tudo, ele sabe que um dia morrer. Esta conscientizao de desesperana inibe a ao e pe a vida em perigo. A reflexo, plida organizao do pensamento, traz outro perigo. As sociedades perduram por causa de um sentido de obrigao moral existente entre seus membros; mas a inteligncia pode mostrar a um homem que seus prprios interesses devem vir antes, entrem eles ou no em conflito com o bem coletivo. Confrontada com tais dilemas, a Natureza (estas reificaes so numerosas entre os escritos de Brgson) faz ajustamentos a fim de restaurar a confiana do homem e impor-lhe o sacrifcio de escavar as profundezas do instinto recobertas pela camada de inteligncia. Com a faculdade mito-potica que a encontra, ela pe a inteligncia a dormir, embora sem destru-Ia. Da derivam magia e religio, inicialmente indiferenciadas e mais tarde individualizadas. Elas promovem o necessrio equilbrio de inteligncia e permitem que o homem, atravs de manipulao de foras imaginrias de natureza ou apelos a espritos imaginrios, torne a en159 catar seus objetivos; e ele se v tambm compelido a abandonar seus interesses egosticos, trocando-os pelo bem comum, e a se submeter, por fora dos tabus, disciplina social. Assim, o que os instintos fazem pelos animais, faz a religio pelos homens, ajudando sua inteligncia a opor-se ao instinto em situaes crticas, atravs da arma das representaes intelectuais. Portanto, a religio no , como alguns supem, um produto do medo, mas sim um amparo e um seguro contra o medo. Em ltima anlise ela produto de uma urgncia instintiva, um impulso vital que combinado com a inteligncia, garante a sobrevida do homem e sua ascenso evolutiva para altitudes cada vez maiores. Ela , resume Brgson, "uma reao defensiva da natureza contra o poder dissolvente da inteligncia1. Assim, desde que estas funes da religio (sejam quais forem as monstruosas construes da imaginao em que proliferem, sem o suporte da realidade) so essenciais sobrevivncia do indivduo e da sociedade, no precisamos nos surpreender por terem existido e por existirem sociedades sem cincia, sem arte, sem filosofia; mas jamais alguma sem religio. "A religio, sendo vinculada nossa espcie, deve pertencer nossa estrutura2Bergson utilizou fontes secundrias, especialmente os escritos de seu amigo Lvy-Bruhl, quando escreveu acerca de idias primitivas em sociedades contemporneas simples; mas quando falou do homem primitivo ele tinha em mente algum hipottico homem pr-histrico, que funcionava mais ou menos como um recurso dialtico para lhe permitir um contraste mais ntido entre a religio esttica da sociedade fechada e a religio mstica da sociedade aberta do futuro (que sua imaginao, guiada por experincias religiosas pessoais, antevia). 1 Op. Cit. p. 122. 2 Op. Cit. p. 176. 160 Pode-se j ter observado que de um modo geral o 'instinto" de Brgson corresponde aos "resduos nolgico experimentais" de Pareto e ao "pr-lgico" de Lvy-Bruhl; sua "inteligncia" corresponde ao "lgicoexperimental" de Pareto e ao "lgico" de Lvy-Bruhl; e o problema, visualizado por Pareto e por Brgson, porm no, julgo eu, por Lvy-Bruhl, era em suma o mesmo, embora fossem diferentes os pontos de vista. Pode-se ainda observar que todos trs nos dizem muito sobre a natureza do irracional, mas, dizem, em contrapartida, muito pouco sobre o racional, de modo que o contraste no fica muito ntido. O historiador

social alemo Max Weber,1 que escolho como exemplo final, toca no mesmo problema, embora no de modo to explcito; e seu "racional" por oposio a "tradicional" e "carismtico" de certa maneira corresponde aos termos antagnicos dos outros autores. Ele distingue esses trs tipos "ideais" ou puros de atividade social. O racional o tipo mais inteligvel, melhor observado na economia capitalista do Ocidente, embora evidente em todas as atividades sujeitas ao controle burocrtico, rotina, e que produzem uma despersonalizao praticamente total. O tradicional se caracteriza pela devoo e tudo que sempre existiu, o que tpico das sociedades conservadoras e relativamente imutveis, nas quais os sentimentos, afetivos predominam. As sociedades primitivas pertencem a este tipo, embora parea que Weber leu pouco a respeito delas. O tipo carismtico , at o momento em que se torne rotinizado pelo oficialismo (como invariavelmente ocorrer, se bem sucedido) o tipo da livre emergncia individual do esprito: representado pela figura do profeta, do guerreiro herico, do revolucionrio, etc., que surgem como lderes em tempos crticos e a quem so atribudos poderes ex 1 FROM MAX WERER: ESSAYS IN SOCIOLOGY, 1947. 161 traordinrios e sobrenaturais. Estes lderes podem aparecer em qualquer sociedade. Como Brgson, Max Weber faz uma distino entre o que chama de religiosidade mgica, a dos primitivos e brbaros, e as religies universalistas dos profetas que desfazem os laos msticos (no sentido que ele d palavra) da sociedade fechada, dos grupos e associaes exclusivos da vida de comunidade; ambas se preocupam muito com valores imediatistas: sade, longa vida, riqueza. Em um certo sentido da palavra, a religio no em si irracional. O puritanismo, a apologtica e o casusmo so altamente racionais. Sendo assim, seguese que as doutrinas podem criar uma tica propcia a desenvolvimentos seculares: as seitas protestantes e a ascenso do capitalismo ocidental so um exemplo. Mas ela est em tenso referentemente racionalidade secular, que lentamente a despoja de uma esfera aps a outra - lei, poltica, economia e cincia - de forma que isto leva, como na frase de Friedrich Schiller, ao "desencantamento do mundo". Num outro sentido, portanto,, a religio no racional, mesmo em suas formas racionalizadas; e embora Max Weber a encarasse como um refgio contra a completa destruio da personalidade pelos caminhos inevitveis da vida moderna, no lhe foi possvel, a ele, abrigar-se: , antes, necessrio aceitar o aprisionamento numa sociedade terrvel e estar preparado para ser uma pea da mquina, privando-se a pessoa de tudo o que significa ser um indivduo, que tem relaes pessoais com outros. Mas, embora as coisas estejam se movendo nesta direo, a religio ainda desempenha um importante papel na vida social e cabe ao socilogo elucid-lo, no apenas nas sociedades racionalizadas da Europa Ocidental, mas tambm nos perodos iniciais da histria e em outras partes do mundo, demonstrando como, em diferentes sociedades, diferentes tipos de religio formaram e (foram formados por) outras reas da 162 vida social. Em suma, temos de nos perguntar qual o papel do no-racional na vida social, e que papis foram e so desempenhados nesta vida pelo racional, pelo tradicional, pelo carismtico. Ele faz as mesmas perguntas que Pareto e Brgson. Tais, portanto, so as questes. (No vou dar mais exemplos). Sero as respostas a elas mais satisfatrias do que aquelas que estivemos considerando nas conferncias iniciais? Acho que no. Elas so muito vagas, muito gerais e um tanto fceis demais e tm um forte sabor pragmatista. A religio ajuda a preservar a coeso social, d confiana aos homens, etc. Mas ser que tais explicaes no nos estariam levando longe demais? E se so verdadeiras, o que ainda tem que ser provado, como saber de que maneira e em que graus a religio tem estes efeitos? Minha resposta

questo que levanto tem que se fazer no sentido de que eu penso que, embora o problema seja real, por mais amplo que seja, as respostas possveis no so convincentes. Seria melhor realizar algumas pesquisas no assunto. O estudo comparativo da religio est mal representado em nossas universidades e os dados que se tomam como a ele pertencentes, derivam quase que inteiramente de livros - textos sagrados, escritos teolgicos, exegtica; escritos msticos e tudo o mais. Mas para o antroplogo e o socilogo esta talvez a parte mais insignificante da religio, principalmente quando nos lembramos de que os eruditos que escrevem livros sobre as religies histricas s vezes nem sequer esto seguros de qual o significado que certas palavras-chave tinham para os autores dos textos originais. As reconstrues e interpretaes filolgicas destas palavras-chave so freqentemente contraditrias, pouco convincentes, como o caso da palavra "deus". O estudioso de uma religio antiga ou de qualquer religio em suas fases iniciais no tem como examin-la 163 seno atravs de textos, pois o povo em questo no pode mais ser consultado. Podem resultar da graves distores, como quando se diz que o Budismo e o Jainismo so religies atesticas. No h dvida de que podem ter sido consideradas como sistemas filosficos e psicolgicos, pelos autores dos sistemas mesmos, mas o que no sabemos se assim as considerava o povo comum; e o povo comum que interessa basicamente ao antroplogo. Para ele o que interessa saber como as crenas e prticas religiosas afetam as mentes em qualquer sociedade, como afetam os sentimentos, as vidas e as inter-relaes entre os membros da sociedade. Existem poucos livros que descrevam e analisem de modo adequado o papel da religio em qualquer comunidade hindu, budista, muulmana ou crist. Para o antroplogo social, a religio o que a religio faz. Devo acrescentar que tais estudos entre os povos primitivos foram poucos e raros. Tanto nas sociedades civilizadas como nas primitivas, se encontra nesta rea um campo de pesquisa praticamente inexplorado. Mais ainda, a religio comparada deve ser digna desse nome por procurar pontos de relao, se quer esperar algum resultado do trabalho. Se a comparao deve se interromper ao nvel simples da descrio (o cristo pensa isto, o muulmano pensa aquilo, o hindu pensa aquilo outro), ou, mesmo se ela vai um pouco adiante e classifica, apenas (Zoroastrismo, Judasmo e Islamismo so religies profticas, Hindusmo e Budismo so religies msticas, ou ainda, certas religies aceitam o mundo enquanto que outras o recusam) continuaremos longe de uma compreenso das semelhanas e diferenas. Os monistas indianos, os budistas, os maniqueus, podem ter pontos em comum, nisto de que desejam a liberao do corpo e o desligamento do mundo dos sentidos, mas o que deveramos perguntar se este elemento comum est relacionado a outros fatos sociais; 164 Uma tentativa deste tipo foi feita por Weber and Tawney, que relacionaram certos ensinamentos protestantes a certas modificaes econmicas1. Longe de mim a inteno de minimizar o valor de estudiosos da religio comparada, pois, como demonstrei nas conferncias iniciais, ns antroplogos no fizemos muitos progressos no tipo de estudos em que se procuram relaes e que acredito sejam os necessrios e os nicos que nos podem conduzir a uma vigorosa sociologia da religio. Para concluir, devo confessar que no encontro, no conjunto das diferentes teorias que revisamos, quer em cada uma delas isoladamente quer no todo, muito mais do que simples especulaes do sensocomum, o que, na maioria das vezes, erra o alvo. Se nos perguntamos, como naturalmente fazemos, se elas exercem alguma influncia sobre a nossa prpria experincia religiosa, como por exemplo, se elas tornam mais significativas para ns palavras como "Paz vos deixo, minha paz vos dou", suponho que a resposta deve ser que a influncia pequena, e isto nos deve deixar cticos acerca do valor que acaso

tenham enquanto explicao das religies primitivas. E os primitivos no podem se aplicar o mesmo teste... Tudo se deve ao fato de que, conto j mencionei antes, os autores estavam procurando as explicaes em termos de origens e essncias, em vez de relaes; e acho que isto derivou de suas suposies de que as almas e espritos e deuses da religio so irreais. Se forem considerados como simples iluses, ento alguma teoria (biolgica, psicolgica ou sociolgica) sobre o fato de em todas as partes e tempos os homens terem sido suficientemente estpidos para acreditarem neles, deveria surgir. Quem aceita a realidade do ser espiritual no sente a 1 M. Weber, THE PROTESTANT ETHIC AND THE SPIRIT OF CAPITALISM, 1939; R. H. Tawney, RELIGION AND THE RIS OF CAPITALISM, 1944.

165 mesma necessidade de tais explicaes, pois, por mais inadequados que os conceitos de alma e Deus possam ser entre os povos primitivos, eles no so, para tais povos, uma simples iluso. Enquanto consideramos o estudo da religio. como fator na vida social, pode importar pouco a diferena entre um antroplogo crente ou ateu, desde que em ambos os casos ela deve se restringir apenas quilo que pode observar. Mas se desejarmos ir alm disso, preciso que cada um siga caminho diferente do outro. O ateu procura alguma teoria - biolgica, psicolgica ou sociolgica - que explique a iluso; o crente procurar compreender a maneira pela qual um povo concebe uma realidade e suas relaes com ela. Para ambos, a religio uma parte da vida social, mas para o crente, tem tambm outra dimenso. Aqui eu me encontro de acordo com Schmidt, na sua refutao de Renan: "Se a religio essencialmente da vida interior seguese que s pode ser realmente alcanada "de dentro". Mas sem dvida isto pode ser conseguido por algum em cuja conscincia interior uma experincia da religio desempenha algum papel. H muito perigo de que o outro (o incru) venha a falar de religio como um cego falando de cores ou um surdo de uma bela composio musical1. Nestas conferncias eu vos fiz uma reviso de algumas das principais tentativas antigas de explicar as religies. primitivas e pedi que nenhuma fosse aceita como totalmente satisfatria. E parece que vamos sair pela mesma porta por onde entramos. Mas no quero que pensem que tanto trabalho tenha resultado intil. Se somos agora capazes de visualizar os erros nestas teorias que tentaram explicar as religies primitivas, porque elas foram expostas e convidaram a uma anlise lgica de seus contedos 1 W. Schmidt, THE ORIGIN AND GROWTH OF RELIGION, 1931, p. 6. 166 em contraste com fatos etnolgicos registrados e pesquisas de campo. O progresso neste departamento da antropologia social nos ltimos quarenta anos, mais ou menos, pode se avaliar pelo fato de que luz do conhecimento que hoje possumos, podemos identificar as impropriedades de teorias que durante algum tempo mereceram crdito; mas talvez nunca tivssemos chegado a este conhecimento sem o trabalho dos pioneiros cujos escritos estivemos revendo. 167

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LEWIS, IOAN O XTASE RELIGIOSO SO PAULO, PERSPECTIVA, 1977 MAUSS, MARCEL ESBOSO DE UMA TEORIA GERAL DA MAGIA in: Mauss, "SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA" So Paulo, EDUSP, 1975 (2 vols.) RADCLIFFE-BROWN, A. R. A TEORIA SOCIOLGICA DO TOTEMISMO In Radcliffe-Brown, "Estrutura e Funo na Sociedade Primitiva" Petrpolis, Vozes, 1973 TABU, in: Radcliffe-Brown, op. cit. RELIGIO E SOCIEDADE, In: Radcliffe-Brown, op. cit. TURNER, VICTOR O PROCESSO RITUAL Petrpolis, Vozes 1974 WABER, MAX A TICA PROTESTANTE E O ESPIRITO DO CAPITALISMO So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1961 ENSAIOS DE SOCIOLOGIA org. e introd. de H. H. Gerth e C. Wright Miils Rio de Janeiro, Zahar editora, 1971 (2 edio)

180 INDICE REMISSIVO A Aborgenes australianos, 83-97, 142, 148. Agostinho, Sto, 13. Animismo, 15-16, 25, 36, 41-44, 4850, 61, 78-79, 142, 145-146. Aptorphe, R., 155. Aristteles, 73, 158. Atkinson, J. J., 64, 169. Avebury, Lord, 141, 148, 150, 169. B Bachoten, J. J., 150. Baker, Sir Samuel, 18, 169. Baraka, 25. Beattie, John, 129, 169. Bergson, Henri, 11, 29, 128-129, 158-162, 169. Beuchat, M. H., 98-99. Brosses, Ch. R. de, 35. Bruxaria, 14, 153. Bukharin, Nikolai, 108, 169. C CapeN, A., 152-153, 169. Clodd, Edward, 30, 169. Comte, Auguste, 12, 35, 41, 45, 92, 111, 169. Condorcei, M. J. A. N. Marqus de, 46, 72. Cook, A. B., 102. Cook, S. A., 140. Coulanges, Foustel de, 74-75, 78, 133, 169. Crawley, A. E., 22, 55-57, 59, 135, 139-140, 169. D Darwin, Charles Robert, 12, 147, 169. Deus, uma pessoa, 50-51. Dorman, Rushtom M., 48, 148, 169. Driberg, J. H., 61, 169. Durkheim, E., 11, 14, 29, 52, 54, 58, 69, 75, 77-100, 103, 106-113, 117, 131, 139, 141, 152, 170. Engels, Friedrich, 12. Escola do mito natural, 35-39, 78,

145. Esquims, 27, 142, 148. Evolucionismo, 16, 47, 49, 58, 77, 149. F Farror, Padre F. W., 147, 171. Ferguson, Adam, 150. 181 G Galton. Francis, 147, 171. Goldenweiser, Alexander A., 26, 60, 96, 171. H Harrison, Jane Ellen, 87, 102-103, 171. Hartland, E. Sidney, 148, 172. Hertz, Robert, 101, 107, 172. Hocart, A. M., 20, 79, 152, 172. Hubert, H., 14, 52, 100, 173. Hume, David,.143, 158, 173. I ndios Crow, 58. J James, William, 59-71, 129, 173. Jevons, F. B., 17, 45-46, 74-76, 82, 173. K King, John H., 30, 45, 49-50, 52, 73, 139, 173. L Lang, Andrew, 25, 31, 39, 50-51, 64, 74, 139, 143, 148, 173. Lehman, F. R., 153, 174. Lvy-Bruhl, Lucien, 14, 21, 23, 29, 33, 46, 107, 109, 111-132, 135138, 150, 158, 160-161, 174. Lienhardt, Godfrey, 156, 174. Lowie, Robert H., 58, 66, 95, 174. Lubbock, John, vela em Avebury. M Magia, 14, 20, 43-50, 53-54, 56, 58-63, 68, 72, 82, 100, 103; 143144, 152-153, 159, 162.

Fetichismo, 25, 35, 40, 48, 142, 145. Fiji, 20. Firth, Raymond, 61, 152, 171. Frazer, Sir James, 12, 14, 29-30, 44-47, 49-50, 59, 61, 82, 121, 125, 131, 135, 139, 149-150, 171. Freud, Sigmund, 12, 29, 62-65,77, 82, 131, 171.

Maine, Sir Henry Summer, 74, 150, 175. Malinowski, Bronislaw, 22, 29, 6061, 71, 131, 175. Mana, 25, 49, 52, 85-86, 102-103, 145, 152. Marett, R. R., 29, 45, 50-55, 57, 60, 82, 96, 131, 139, 150, 152, 175. Marx, Karl, 12, 109. Mauss, M., 14, 52, 98, 101, 107, 175. McLennan, J. F., 75, 82, 84, 175. Middleton, John, 156, 175. Mofrat, R., 148, 175. Monotesmo, 16, 51, 74, 108, 143146, 154. Montesquieu, M. De Secondat, Baron de, 72, 175. Morgan, Lewis Henry, 150-151. Mller, F. Max, 12-13, 25, 36-39, 73, 139-141, 146, 175. Murray, Gilbert, 102. N Nilotas, religio dos, 18. P Pareto, Vilfredo, 111, 129-138, 157158, 161, 176. Pettazzoni, Raffaele, 73, 144, 176. Politesmo, 16, 74, 108, 143-146. Positivismo, 16, 128-129. Pr-animismo, 25, 35, 55, 146. Preuss, K. T., 45, 50, 52, 77, 176. R Radcliffe-Brown, A. R., 104-105, 176. Radin, Paul, 59-60, 68, 145, 176. Read, Carveth, 61, 71, 176.

182 Reinach, Salomon, 75, 176. ReseK, Carl, 151, 177. Renan, Ernest, 166. Sacrifcio, 40, 76-78, 100-103. S Saint-Simon, C. H. De R., Comte de, 92. Schleiter, Frederick, 65, 145, 177. Schmidt, Wilhelm, 15, 49-50, 74, 142-144, 166, 177. Seligman, C. G. e B. Z., 48, 52, 151, 177. Smith, W. Robertson, 64, 74-78, 81, 177. Snaith, Norman, H., 43, 177. Sonhos, 39, 41, 49-51, 55, 72, 79. Spencer, Herbert, 11, 25, 39-42, 44, 56, 73, 104, 133, 141, 145, 177. Swanton, John R., 42, 177. T Tab, 14, 25, 52, 56. Tanzi, E., 65. Tawney, R. H., 165, 177. Tempels, R. P. Placide, 156, 178. Teoria da alma, 35, 40-44, 50-51, 55-57. Teoria do fantasma, 35, 39-41, 50 -51, 55-56, 144-145. Theuws, Th., 156, 178. Thurnwald, R., 61, 178. Totemismo, 14-17, 25-26, 48, 58, 72, 76, 79, 81-96, 102, 104-105, 141-142, 144-145. Traduo, problema da, 19-21, 2529. Trotter, W., 97-98, 178. Turner, V. W., 156, 178. Tylor, Edward B., 14, 18-19, 29, 39, 41-44, 46-50, 53, 55, 61, 84, 87, 96, 121, 131, 133, 139, 141, 148, 178. V Van Der Leeuw, G., 62, 178. Van Gennep, Arnold, 96, 178. Vierkandt, A.. 53. W Webb, Clement C. J., 112, 179. Weber, Max, 34, 129, 161-162, 165, 179. Wheeler, Geraldo C., 94, 179. White, C. M. N., 155. Wundt, Wilheim, 57-58, 82, 84. V Van Der Leeuw, G., 62, 178. Van Gennep, Arnold, 96, 178. Vierkandt, A.. 53. W Webb, Clement C. J., 112, 179. Weber, Max, 34, 129, 161-162, 165, 179. Wheeler, Geraldo C., 94, 179. White, C. M. N., 155. Wundt, Wilheim, 57-58, 82, 84.

Teoria 55Theuw R., 61, 26, 48, 104-10 Tradu Trotter W., 15 18-19, 61, 84, 141, 14

Van De Genne Vierkan

W ebb, W eber 179.

Wheele

White, Wundt

Teoria 55-

183 Este livro foi composto na COMPOSITORA HELVTICA LTDA., Rua Correia Vasques, 25, RJ e impresso nas oficinas grficas da EDITORA VOZES LTDA., Rua Frei Lus, 100, Petrpolis.

Antropologia Social da Religio, por Evans-Pritchard, um dos valores mximos da antropologia social britnica, aborda vrias teorias sobre a religio primitiva e, por extenso, sobre a religio em geral. Este texto torna-se assim especialmente til no s para estudantes e profissionais de cincias humanas e sociais, teologia e teoria das religies, mas tambm a todos aqueles que se interessam em compreender outras formas de pensamento alm daquela de nossa cultura ocidental. Numa discusso que abrange de Freud a a Durkheim, Brgson a Malinowski, Frazer a Lvy-Bruhl (este ltimo sofrendo um exame crtico detalhado) o autor examina e questiona estas teorias, inscrevendo-as numa antropologia do conhecimento e analisando os preconceitos que ainda hoje fundamentam o senso comum, mais ou menos culto, no que se refere religio.