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lami inconnu: Derrida, lecteur politique de Blanchot Georges Leroux

tudes franaises, vol. 31, n 3, 1995, p. 111-123.

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GEORGES LEROUX

Celui qui ne m'accompagnait pas : celui qu'il dsire abor-

der, dans une rencontre qui serait enfin vridique, le narrateur du rcit de Maurice Blanchot ne saurait refuser le statut de l'autre. Cet autre ternellement prsent qui rsonne dans tout langage, n'est-il pas ds lors le compagnon ternel du mme, de celui-l qui prend la parole, drive, mais demeure celui qui parle? Vertigineux paradoxe qui prend le risque de mettre en question la notion mme de compagnie. Celui qui ne m'accompagnait pas n'est-il donc que celui qui, tout en m'tant ternellement prsent, ne dsire pas m'accompagner, n'a aucun souci de moi, n'est autre finalement que parce que je dsire tre moi? tant celui-l, est-il personne? Cherchant son amiti, le narrateur est renvoy une solitude invincible. Dans ses tudes sur les rcits de Maurice Blanchot1, Jacques Derrida n'a pas cherch allgoriser tous ces moments du texte o l'criture invite, quasi irrsistiblement, un dpassement vers une interprtation en miroir des positions du sujet. Il a plutt voulu, suivant en cela une consigne souvent prsente dans son
1. Recueillies dans Parages (Paris, Galile, 1986), elles abordent l'ensemble des rcits de Maurice Blanchot. Dans la prsente tude, je me concentre sur le rcit de Blanchot qui me semble le plus dcisif pour la lecture politique que je tente de dgager, Celui qui ne m'accompagnait pas (Paris, Gallimard,1953) et sur l'essai de Jacques Derrida, Pas, d'abord publi dans la revue Gramma (cahiers 3-4, Lire Blanchot,!, 1976) et repris dans Parages, pp. 20-116.
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uvre, laborer, dployer jusqu' leurs extrmits les plus fines les significations et les forces d'une criture dans laquelle il lit d'abord l'adresse et la destination, l'loignement ou l'approche. Derrida ne propose donc pas de mise en intrigue phnomnologique de ce qui se rvlerait dans la compagnie. Il a dit assez souvent l'tat de confusion et d'instabilit provoqu par la lecture de Blanchot et, en la commentant comme il n'a cess de le faire, il a contribu exposer le paradoxe mme de l'accompagnement : pas de compagnon dans la compagnie la plus extrme, ncessit de rsister ce qu'on pourrait appeler une lecture lvinassienne de Blanchot, c'est--dire une lecture immdiatement porte par l'thique d'un appel, la volont d'une reconnaissance et l'injonction d'une identit. En son point limite, cette rsistance se transforme en refus momentan, provisoire certes, mais refus manifeste tout de mme de considrer la possibilit de l'amiti comme achvement de la compagnie. En toute fidlit aux paroles de Blanchot : Nous ne devons pas, par des sacrifices, faire semblant de poursuivre un dialogue2. Comme cette exigence est dure et que sont ces sacrifices adonns au faire semblant? Suivant la trace ce pas, qu'il lit la fois comme ngation et comme dpassement, Derrida parvient lui-mme en ce point du neutre o le tout se suspend dans l'indcision , il cite le rcit de Blanchot :
Que va-t-il donc arriver? Ai-je vraiment eu ce dsir de me drober, de me dcharger sur quelqu'un d'autre? Plutt de drober en moi l'inconnu, de ne pas le troubler, d'effacer ses pas pour que ce qu'il a accompli s'accomplisse sans laisser de reste, en sorte que cela ne s'accomplit pas pour moi qui demeure au bord, en dehors de l'vnement, lequel passe sans doute avec l'clat, le bruit, et la dignit de la foudre, sans que je puisse faire plus qu'en perptuer l'approche, en surprendre l'indcision, la maintenir, m'y maintenir sans cder3.

Le principe de cette approche du texte de Blanchot rside dans le droit de l'absolue singularit, place ici comme l'vnement singulier de l'amiti de Maurice Blanchot et de Georges Bataille, que Derrida se refuse non seulement commenter, mais gnraliser en en tirant quelque leon thique ou mme politique. Aucune reproduction, aucune abstraction. Respect et dsir de fidlit prennent le pas sur le projet d'une rappropriation. Mme une interprtation qui transformerait l'criture en une sorte de phnomnologie de l'abord
2. Maurice Blanchot, L'amiti, dans L'Amiti, Paris, Gallimard, 1971, p. 329. 3. Maurice Blanchot, Celui qui ne m'accompagnait pas, p. 126, cit par Derrida dans Pas, p. 56.

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et de la rencontre paratrait trahir le projet de Blanchot. La communaut inavouable doit d'abord demeurer une communaut inavoue4. Rien de plus polaris en effet que le retrait et !-'isolement (parler de solitude serait prmatur) de Blanchot et l'agitation toujours dj politique de Bataille. D'autres que Derrida ne se seraient pas privs de tirer de cette polarit un modle de la confrontation du choix de vie politique et de l'criture, mais un thme nietzschen, que nous retrouverons plus loin, donne la raison de ce qui semble en apparence une abstention. Plutt une scne qu'un thme proprement parler, le dispositif mme de la parole tel que Blanchot le dcrit: Paroles d'une rive l'autre rive, parole rpondant quelqu'un qui parle de l'autre bord et o voudrait s'accomplir, ds notre vie, la dmesure du mouvement de mourir5. Parler de scne ici, dans ce mmorial de Bataille, permet d'tre juste l'gard du motif invinciblement romantique de cette voix nietzschenne, de ces bords et de ces rives o la parole s'extnue dans le passage de la vie et du temps. Mais il faut aussi tre juste l'endroit de la voix de Blanchot, dont le dsir inscrit dans le rcit est d'emble un dsir d'aborder. Derrida n'a pas hsit dgager son tour une autre scne, moins proche peut-tre des paysages montagneux de Caspar David Friedrich, une scne maritime ; il l'voque une premire fois au moment de prsenter Parages, pour marquer la nature de sa lecture, un reprage dans la brume, la recherche du clignotement d'un phare sur la rive. Mais ce monde incertain, ce mouvement flottant, il le retrouve dans la compagnie distante, dans ces parages o l'accompagnement ne saurait dterminer l'vnement de la rencontre de l'autre, faisant trembler dans le langage dans tout langage, puisqu'il est ici question de toi, de moi, du Viens qui nous lie ce dont il va dans le venir d'un vnement, l'unique comme rapport l'autre, le pas qui n'accompagne pas, chaque fois uniquement unique et inaltrablement autre...6 Parages, bordures, scne d'abordement, mais essentiellement composition de deux mouvements qui se soutiennent : refus du semblant, de la mimique qui installe la compagnie dans ce qu'elle ne devrait pas tre et crispation devant l'vnement de la drive, tension entre les certitudes de l'identit et du propre et ce qui arrive venant du fond. Toute la lecture de Derrida travaille donc contre une rappropriation, juge facile et mme vulgaire, de l'identit ;
4. L'essai de Maurice Blanchot, La Communaut inavouable (Paris, Minuit, 1983), joue certes un rle dans ce parcours, mais effac, oblique. 5. L'Amiti, p. 329. 6. Parages, p. 64.

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le paysage marin est dpourvu de racines, la profondeur des eaux, l'infinit des drives, l'incertitude des rives y sont plus fidles la voix de Blanchot que toute autre scne. Et que dire de cette chambre de l'criture o la rencontre infiniment se drobe? En quoi , comment cette scne n'est-elle pas entirement commensurable l'thique de Levinas, que Blanchot avait commente plus tard7 Derrida le rappelle , en la donnant comme scne de l'impossible franchissement, de l'absence de patrie commune, des rives loignes? Connaissance de l'inconnu, absolution de la rvlation d'autrui. La lecture que fait Blanchot de Levinas, il faut notre tour y insister, se drobe aux prises de l'thique, elle en refuse jusqu' l'invitation; en dportant sur le transcendant le pouvoir de l'appel et de la reconnaissance, elle produit un mouvement qui, sous couvert d'accepter le neutre, n'en refuse pas moins la condition essentielle de l'thique de Levinas, l'immdiatet thique de l'autre. Ce refus est d'abord celui du visage, dont Blanchot a fait non seulement dans son criture, mais dans sa vie cache, l'emblme renvers : la voix seule, cherchant en elle-mme l'origine de son dsir de l'autre en mme temps que le principe fuyant de son identit, est active. Le regard ne peut que se perdre, et perdre celui qui le risque. Non, Blanchot ne s'est pas rapproch de Levinas, il l'a tir lui pour lui rsister de toutes ses forces. Derrida le suit sur ce chemin difficile : mme s'il inscrit Levinas dans la compagnie de Bataille et de Blanchot, pour dessiner ce qu'on pourrait appeler son interlocuteur fondamental, ce n'est pas lui qu'il demande de tendre son fil dans le labyrinthe des politiques de l'amiti, mais au Blanchot des rcits, ce compagnon indicible et imparable, cet ami inconnu. Ce mouvement s'accomplit dans ce que Derrida a propos d'appeler la paralyse, cette forme du commentaire du texte de Blanchot seule capable d'en rvler la force et la singularit. Par exemple, dans cette scne de l'escalier o la vision estompe d'une figure produit cette terrible dtresse de l'loignement et aboutit : Vous savez, il n'y a personne8. La figure tait pourtant l, le narrateur en est certain ; plus encore que sa prsence, il a prouv sa disparition. Dans sa gorge, sa voix s'trangle d'avoir risqu le regard. La paralyse dsigne donc cette criture de l'abord, o la rencontre et tout ce qui d'elle devrait se rsoudre en amiti et en vertu, se dissout au contraire dans les procdures infinies de l'approche. Le compagnon n'accompagne pas, telle est l'ombre
7. Dans LEntretien infini (Paris, Gallimard, 1969), aux pages 70 83, au sujet de Totalit et infini de Levinas. 8. Celui qui ne m'accompagnait pas, p. 37.

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porte par le rcit de Blanchot, sa lenteur, son interpellation frustre, sa distance smaphorique, l'impossibilit de son appel. Aucun visage, encore une fois, qui permettrait de retourner Levinas. Derrida insiste sur cette absence, il en pressent dj dans Pas les implications politiques : Viens : dans ce suspens de proximit -loignante, le bord de l'abord (ou pour revenir la mer, de l'abordage pour arraisonnement en vue d'identification) se dissimule sans pourtant se prsenter ailleurs9. Et pourquoi se prsenterait-il? Ce qu'il en serait de l'amiti n'exigerait pas d'abord le nom, mais l'anonymat. Le rcit conduit en ce point o le narrateur ne se reconnat plus le droit d'appeler son compagnon, encore moins d'voquer son nom. Il a conquis, dans la force du jour, le privilge de sa propre existence et de sa disparition, mais cette conqute n'a t possible que par les manuvres infinies et extnuantes de l'approche d'un autre dont il a pu prouver de manire certaine l'existence et la diffrence. Une des consquences les plus importantes de cette conqute a t le renoncement une identit invitant la similitude ou le semblable. Toutes les ruses de la domination et de l'assujettissement ont t renvoyes, mises plat. S'il doit y avoir une communaut, elle ne peut se trouver qu'au-del. Au-del donc de l'appropriation et de toute mise en intrigue de la conscience qui aurait le projet d'en fournir l'allgorie. La proposition de Hegel, toujours dj politique, se trouve donc elle aussi dsamorce par le rcit de Blanchot, et la logique du double pas de Derrida montre d'emble l'importance d'aller au-del. Cette stance faut-il parler d'une position? dans le travail philosophique de Derrida, exemplairement mise en place dans son commentaire des rcits de Blanchot, nous la retrouvons dans ses Politiques de l'amiti10. Une question se pose, elle concerne le caractre rsolument politique de cette rsistance l'uvre du propre : comment la retrouvons-nous, quelle est la fcondit politique d'une voix qui refuse le fairesemblant du mme ? La lecture nous livre cette stance profondment modifie. Non que l'criture de Blanchot ait perdu son nigmatique autorit celui qui n'a cess d'accompagner n'est toujours pas devenu le compagnon , mais cette criture a fray le chemin aux critures politiques de l'amiti.

9. Parages, p. 96. 10. Jacques Derrida, Politiques de l'amiti, suivi de L'Oreille de Heideg-

ger, Paris, Galile, La philosophie en effet, 1994. Ce livre reprend la matire de la sance inaugurale du sminaire de Derrida l'Ecole normale suprieure en 1988-1989 ; ce caractre inaugural mrite d'tre marqu, dans la mesure o il renforce ce qui semble un tournant politique dans la pense de Derrida.

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Ces textes, o se constitue la pense occidentale de l'amiti (l'Orient ici a tant d'autres choses dire), sont ceux d'Aristote, Cicron, Montaigne, Kant et Nietzsche. Pour chacun d'entre eux, quelle que soit la chane qui les lie, le rcit de Blanchot commande en sous-uvre leur lecture. La scne des rives, maintenant rarrime son motif nietzschen primordial, va permettre d'engager une nouvelle dramaturgie de l'amiti, o le proche sera confront, en tant que socius, l'autre en tant qu'ami ou ennemi. Cette confrontation aura lieu principalement dans la lecture que fait Derrida de la thologie politique de Cari Schmitt, qui intervient en bout de parcours, dans une problmatique postrit postnietzschenne, mais sa rgle d'interprtation, la stance normative qui mesure le politique, demeure l'criture de Blanchot, le rcit de Blanchot, la scne de Blanchot. Pour le dire d'un trait, le rcit de Blanchot est dsormais dispos par Derrida sur une scne politique, o sa lecture ne risquera plus de retomber dans la phnomnologie. Non que la lecture de Pas ait achopp sur ce dveloppement, mais tout se passe comme si une ouverture imprvue s'tait dessine l mme o l'identit et la diffrence menaaient de se replier sur l'obscurit du Viens. Cette scne, on pourrait la dcrire, Derrida l'voque sans complaisance au moment o il prend le risque d'y plonger toute son uvre. Nos rponses et nos responsabilits ne seront jamais adquates et jamais assez directes11. Pas d'erreur possible, c'est la scne de l'histoire, domine par la violence guerrire, la volont d'exterminer le non-identique, la politique de l'identit. Le chaos hurlant de la Bosnie, du Rwanda, on ne peut pas tre plus clair. Et non pas seulement ce que toute une lecture autre de Blanchot voudrait considrer, notamment dans sa rinterprtation psychanalytique, la scne o se rejoue trop banalement le narcissisme existentiel du sujet bourgeois associ, dans une rduction inacceptable de la pense de Bataille, la seule imitation de la communaut des amants. Sur cette scne politique, o chacun se trouve plac son corps dfendant, l'criture reprsente une conversation fondamentale engage sculairement : Es-tu moi? Non, je ne suis pas toi. Veux-tu tre moi ? Et toi, veux-tu tre moi? Non, je veux te tuer. Tout dans ce dialogue crisp, immmorialement rpt, engendre le meurtre et la guerre, force de forger le Je au lieu de cet tre inconnu et glissant, ce Qui? indfini dont parlait Blanchot12.

11. Politiques de l'amiti, p. 97. 12. L'Amiti, p. 328.

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Impossible de saisir le noyau dur de la violence primitive sans accder ce Je qui, dans la structuration de l'identit, est constitutif du rapport ami-ennemi. Ce rapport est principalement pens dans la thologie politique de Cari Schmitt et dans cette foule Derrida retravaillera la pense de l'amiti, dans une tension exemplaire entre l'criture de Blanchot, toujours dj active comme philosophie implicite de la paix, et la thologie guerrire de Schmitt, tard venue, mais maudite sur le champ de bataille de l'identit. Jamais autant que dans cette confrontation le neutre n'est apparu pour ce qu'il est, c'est--dire le refus de la guerre, l'absence de pouvoir. Jamais non plus la pente rsolument politique du travail de Derrida n'est apparue avec autant de nettet, ces Politiques de l'amiti s'inscrivant dans une suite de travaux sur la nation, la loi, la responsabilit, le tmoignage, dont elles fournissent pour ainsi dire la clef d'entre. Les rapports douloureux de l'amiti la fraternit, rapports inscrits dans les questions de la parent, du clan, du lignage, constituent certainement le domaine le plus ouvert, le plus explicite de cette mise en question de la filiation, dans la mesure o ils permettent de rvler ce qui, de la souche, du sang, dtient la clef de l'identit. C'est aussi le secret le mieux gard, cette loi du sang qui parat seule capable d'expliquer la fraternit atavique que les anciens ont voulu placer la racine de toute existence politique. Mme quand elle se dpasse, quand elle sort littralement d'elle-mme pour aller vers la polis, le lien qu'elle doit inventer demeure investi par la fraternit du genos: l'amiti politique, si profondment lucide par Aristote comme vertu de l'existence politique, ne se libre pas facilement de sa mtaphore identitaire. L'amiti comme fraternit du mme se rapporte toujours dj la rsolution symbolique du cosmopolitisme, depuis les Stociens jusqu'aux impratifs antinationalistes du communisme, n'ont rien pu l contre. Dans la rflexion de Derrida, la raison s'en trouve toujours dj exprime chez Blanchot: le politique ne peut se construire sur un faire-semblant. Au principe, toujours, l'Un se fait violence et se garde de l'autre13. En amont, donc, de ce travail de dconstruction de l'amiti philo-politique, travail qui met nu l'infinie transposition spirituelle de la logique du mme dans les maximes du bien-vivre ensemble, il est question de comprendre pourquoi une pense sans concessions atteindra plus srement le cur de l'amiti qu'une prescription, qu'un appel, dt-il rsonner travers toute l'histoire de

13. Avant-propos, dans Politiques de l'amiti, p. 13.

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la philosophie. Contre le pouvoir du faire-semblant, contre l'irrsistible attrait de la fiction du mme, rtablir, en taillant dans le vif, la ralit de la diffrence. C'est ici que l'criture de Blanchot, par sa proposition mme autant que par ses effets, installe un nouveau dispositif: comprise, dans la foule de Nietzsche, comme parage supplmentaire de la phrase de Montaigne ( mes amis, il n'y a nul amy), elle la dbarrasse de toute nostalgie, elle la dcape, elle la sort de sa gangue, elle l'invite risquer de dire la vrit du politique. L'ensemble n'est en effet qu'en semble, dportant dans une pense inventer, hors du genos, l'amiti. On ne sera pas surpris de retrouver ici la scne des rives, l'interpellation incertaine. Oreste et Pylade, David et Jonathan ne sont que les modles suspects du crime gnique, de la violence guerrire; aucune amiti ne saurait se modeler sur ce lien o l'ensemble se joue luimme la fiction du sang et ne veut rien connatre d'une compagnie sans pays, sans patrie commune. Pour ne rien dire, encore, de l'absence de la sur. L'argument de Derrida est complexe, il ne s'agit pas de le restituer ici. Le rle qu'y joue le texte de Blanchot mrite nanmoins d'tre prcis, tant il parat la fois central et refoul. En le prsentant comme la rgle d'interprtation de la tradition philosophique, il faut d'abord insister sur le fait que, sur les traces de Nietzsche, il en rvle les ambiguts et les dangers. Pas seulement dans la dnonciation tranchante de cette amiti testamentaire qui noue l'un des fils les plus rsistants de Cicron Montaigne mon ami est celui qui pourra figurer dans la scne de mon oraison funbre , mais plus gnralement dans la position d'un horizon sans reconnaissance. Que faisons-nous et qui sommes-nous, nous qui vous appelons partager, participer et ressembler? Nous sommes d'abord, comme amis, des amis de la solitude, et nous vous appelons partager ce qui ne se partage pas, la solitude. Des amis tout autres, des amis inaccessibles, des amis seuls parce qu'incom\parables et sans commune mesure, sans rciprocit, sans galit. Sans horizon de reconnaissance donc. Sans parent, sans proximit, sans oikeiotes1*. Blanchot lu dans Nietzsche, Nietzsche lu dans Blanchot? Le texte de Derrida accepte le risque de cet aller et retour incontrlable. Si tout est retir au partage de l'amiti, l'appel de Nietzsche aux philosophes de l'avenir les invite un dpassement hroque. Peut-tre impossible, tant, encore une fois,

14. Politiques de l'amiti, p . 53.

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le dsir de communaut, semble irrsistible. Derrida propose de voir dans cet appel l'nonc d'une responsabilit, dont la mesure pourrait se comparer l'avnement messianique. Ce lien, de tous le plus inattendu, il le tire aussi de Blanchot, introduisant dans son propos une marge mystrieuse. Pourquoi, ici, maintenant, faire retour sur cette responsabilit sans fond du penseur prcurseur qui appelle une communaut d'amis solitaires se lier? Les mots de Bataille font irruption, irrpressibles, en dpit de la consigne de distance : cette communaut est peut-tre la communaut de ceux qui n'ont pas de communaut15. Ces mots psent de tout leur poids sur le sens de l'injonction de Nietzsche, sur ces politiques de l'amiti lances la recherche d'une politique de la diffrence, sur la responsabilit mme de Derrida dans le travail de la dconstruction. Derrida rend hommage Bataille et Blanchot, mais il entend remettre plus tard le soin d'intgrer dans ces politiques de l'amiti ces penses d'une exigence nouvelle qui ont, selon son expression, contresign l'vnement sign Nietzsche. Rien n'est pourtant remis plus tard, puisque tout est l dans cette longue note16 o, de la communaut dsuvre la communaut ngative, la fcondit de l'criture de Blanchot explose de toutes parts : Qu'en est-il alors de l'amiti ? Amiti : amiti pour l'inconnu sans amis17. Cette tension ne nous dispense de rien, dans la mesure mme o le refus de cette maison commune, ft-elle idalise dans Yoikeiosis stocienne, dans l'cumne philosophique, n'est pas immunis contre le leurre du mme. Derrida le dit on ne peut plus clairement, en s'adressant la fois Bataille et Blanchot saisis dans la lecture de Jean-Luc Nancy : les risques d'un mythe de la fraternit invitent la plus grande prudence. Toute la mise en scne de la filiation dans la construction de la gnalogie politique doit tre mise distance, si on veut rendre possible l'exercice d'une responsabilit nouvelle, une amiti venir du temps avec lui-mme o nous retrouvons l'entrelacs du mme et du tout autre... La lecture du texte de Nietzsche qui se trouve ici secou par Derrida exigerait un retour sur la porte de sa critique de la dmocratie, mais plus importante est la considration de ce qui se tient l'autre bout de la pense de Nietzsche, l'exact oppos de sa critique de la fiction du mme : cette position o
15. Politiques de l'amiti, p. 56. 16. Ibid., pp. 56-57. Note essentielle, inscription du travail dans une communaut risque, o la contribution de Jean-Luc Nancy (La Communaut dsuvre, Paris, Christian Bourgois, 1986) trouve sa juste place. 17. Maurice Blanchot, La Communaut inavouable, p. 44.

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se tient la libert qui veut dpasser les semblants de l'agir communicationnel et la tyrannie de l'opinion. Derrida ne se prive pas de retourner la pointe de sa lecture l'endroit du raisonnement aplatissant de Habermas. Rien en effet ne peut tre saisi de la logique de la violence si on fait l'conomie d'une dconstruction de l'identit. Fuir les terreurs de la solitude en joignant le troupeau, croire au mythe du mme, construire prcisment le sujet politique comme sujet national, c'est ce mouvement qui conduit dsigner l'ennemi, et du coup construire la semblance de l'ami dans le congnre. Que ce mouvement s'alimente plus ou moins directement la fiction du sang, il n'aboutit pas moins au primtre de la compagnie, au pays. Fallait-il opposer cette machine de guerre de la polis comme oikeiosis un idal rsolument anachortique, pour en rvler la finalit essentiellement meurtrire sous les apparences de la bande fraternelle, du Bund initiatique ? C'est ce que Nietzsche a propos, c'est ce que Blanchot a crit, c'est ce que Derrida nous appelle contresigner. Ainsi se dploie ultimement, sur cette scne politique o il rvle toute sa fcondit, le paradoxe de ce compagnon qui n'accompagne pas : la commune appartenance au monde de la solitude apparat comme appartenance au monde de la non-appartenance. Terrible ascse, discipline impossible, renoncement tous les plaisirs du sang et de l'identit, jusqu' l'effacement de la communaut. Un idal, donc, est pos, et pourquoi aurait-on peur de ce mot? Nietzsche ne l'a pas craint. L'exigence est l, parce que le pril appelle une conjuration inoue. De quoi peut-on dsormais attendre, en effet, la conjuration de ce pril identitaire qui continue de conduire l'histoire au charnier? Qu'en peut-on encore esprer, sauf s'en remettre un messie? De quoi, sinon d'un martyre de la solitude, tmoin unique d'une pense autre, capable de forcer la sortie de soi-mme comme de soi-mme, ce qui ne peut se faire qu'en laissant venir l'autre, ce qui n'est possible que si l'autre me prcde et me prvient: que si l'autre est la condition de mon immanence18? Dans le parcours de Derrida relisant Nietzsche mais aussi, de manire blouissante, l'thique d'Aristote , il est certain que le tmoignage sans figure, la compagnie toujours dj disparaissant de Maurice Blanchot, exauce le vu de cette pense venir. Prcurseur son tour, certes, mais surtout accomplissement de l'appel nietzschen, il effectue la

18. Ibid., p. 63.

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passage plus que jamais ncessaire vers l'instabilit, vers une retraite qui seule rend possible une mise en question de l'amiti et de la vrit. Cette retraite est-elle une abstention au loin du politique? Derrida pose la question, il se l'adresse luimme dans ce jeu dangereux o il prend le risque de devenir lui-mme le pigeon d'argile de l'opinion philosophique. Sa rponse est nette : plus et mieux que toutes les agitations communicationelles, le retrait surpolitise l'espace de la cit. Cette grande vrit socratique d'essence, est-il besoin de le rappeler? est celle de toute anachorse, l'criture de Blanchot ne fait que la retrouver. Comme celle de Nietzsche, elle reprsente ce qui nous arrive en affectant jusqu' la possibilit de dire nous19. Le chemin qui aura t parcouru depuis les paroles de saint Paul, il n'y a plus ni Grec, ni Juif... est si terriblement jonch de cadavres, est-il mme permis de penser que sur ce chemin notre temps soit celui d'une mutation, d'une terrible secousse dans l'exprience de l'appartenance ? Le tmoignage solitaire de Blanchot20, tmoignant pour l'absence d'attestation, invite le penser, surtout s'il cesse d'tre lu sur le seul fond de son interprtation existentialiste pour tre enfin appel dans le champ nietzschen du politique. Nous appartenons cette secousse, si c'est possible, crit encore Derrida, nous tremblons en elle21. C'est compter de cette pense de la dislocation absolue, du dsajointement sans bordure que l'entreprise mme d'une politique de l'amiti peut tre considre, dans les parages de l'criture solitaire, attentive aux signaux des veilleurs. La dconstruction du scheme gnalogique, d'Aristote Cari Schmitt, va jusque-l : pas seulement jusqu' la dnonciation de la naturalit nationale et de l'autochtonie, mais jusqu' la proximit du prochain, la familiarit de la famille, l'amiti du mme, de telle faon qu'il soit possible de
penser et vivre une politique, une amiti, une justice qui commencent par rompre avec leur naturalit ou leur homognit, avec leur lieu d'origine allgu. Qui commencent donc l o le commencement (se) divise et diffre. Qui commencent par marquer une htrognit originaire qui est dj venue et qui peut seule venir, l'avenir, les ouvrir. Ft-ce elles-mmes22.

19. Politiques de l'amiti, p. 98. 20. Maurice Blanchot, Le Pas au-del, Paris, Gallimard, 1973, p. 107. Mais aussi bien celui exemplaire de Jan Patocka, dont Jacques Derrida a lucid la signification comme martyre dans Donner la mort, texte recueilli dans l'ouvrage collectif L'thique du don (Paris, A. M. Mtaili, 1992). 21. Politiques de l'amiti, p. 98. 22. Politiques de l'amiti, p. 128.

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Existe-t-il encore un ami qui puisse accompagner? Au terme de ce parcours, la nature de l'accompagnement, et jusqu'au fondement de la compagnie, demeure mystrieuse. Impossible ici de cacher qu'au-del du lien naturel, dans l'effacement mme de l'horizon de reconnaissance, une amiti nouvelle se profile. Quand toutes les identits construites par le recours cette naturalit du genos s'agit-il du sujet, du parent, du frre ? , ont rvl leur impuissance politique, un espace indit et infini se dessine, espace sans trac et sans configuration identifiable o cette amiti apparat comme lien possible. Derrida risque au sujet de cette exprience la mention d'une loi de la sparation absolue, une certaine anhumanit. Pourquoi s'agirait-il d'excder l'humanit? Ici encore, et finalement, la rponse de Blanchot alors que s'achve le travail inaugural de ces politiques de l'amiti, alors que la rponse grecque d'Aristote, levant l'amiti au rang de vertu, et la rponse moderne de Cari Schmitt, suspendant toute dtermination du politique l'ennemi, ont puis leurs virtualits , parat la seule rigueur acceptable. Excder l'humanit, c'est dporter le fondement du lien hors de ce qui doit tre li, puisque rien, absolument rien ne doit tre concd au dsir du mme, la volont d'aborder pour connatre et reconnatre, au dsir de nouer. Cette rponse de Blanchot laisse en suspens la question du nom de cet ami qui ne sera plus le proche ou le prochain, et sans doute plus celui de l'homme. Terrible suspens qui vient dplacer la nature politique : qui sera cet ami venir, s'il doit encore engager le lien politique? Nous devons renoncer connatre ceux qui nous lie quelque chose d'essentiel ; je veux dire, nous devons les accueillir dans le rapport avec l'inconnu o ils nous accueillent, nous aussi, dans notre loignement. L'amiti, ce rapport sans dpendance, sans pisode et o entre cependant toute la simplicit de la vie, passe par la reconnaissance de l'tranget commune qui ne nous permet pas de parler de nos amis, mais seulement de leur parler, non d'en faire un thme de conversations (ou d'articles), mais le mouvement de l'entente, o, nous parlant, ils rservent, mme dans la plus grande familiarit, la distance infinie, cette sparation fondamentale partir de laquelle ce qui spare devient rapport23. Trois questions se pressent sur ce dernier seuil, elles devront demeurer esquisses, sans plus. Derrida lie chacune aux amitis emblmatiques, dont le dtachement a rendu 23. Maurice Blanchot, L'Amiti, Paris, Gallimard, 1971, p. 328; cit
dans Politiques de l'amiti, p . 327.

 l'ami inconnu : Derrida, lecteur politique de Blanchot

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possible l'accompagnement: Blanchot, Bataille, Levinas, Foucault. D'abord la question de la communaut, o surgissent l'essence et la valeur de ce qui est commun et le risque d'une universalisation qui fait encore une fois semblant. La pense du neutre : celle-l mme qui neutralise le sang et la nation, a-t-elle pour effet de rendre impossible toute fraternit ? La rponse chrtienne mriterait ici une longue rflexion. Ensuite, la grande question grecque, elle aussi ramorce compter d'un texte de Blanchot sur Michel Foucault24 : quel modle peut encore tre propos la vertu de l'amiti? Enfin, un retour sur la question de la fraternit, partout problmatique dans sa raret chez Blanchot, dans son aura religieuse chez Levinas : que veut dire frre quand on y subsume l'humanit de l'homme autant que l'altrit de l'autre25? Dans ces questions, dans leur nonc mme, n'entend-on pas encore l'appel et la demande de Blanchot, sa pugnace insistance, le paradoxe de son amiti en retrait?

24. Maurice Blanchot, Michel Foucault tel que je l'imagine, Montpellier, Fata Morgana, 1986. 25. Politiques de l'amiti, p. 339.