Una aproximacin a la filosofa de la mente de Ludwig Wittgenstein

Daniel Esparza Jueves, 18 de abril de 2002 Dos psiquiatras se saludan: -Doctor! cmo estoy? -Bien! y yo, cmo estoy? -Bien! Iain Matthew, OCD.

La psicologa/antropologa filosfica de Wittgenstein procur arremeter indirectamente contra la que sirviera de base de la tradicin cartesiana: la ya tan clsica como radical distincin res cogitans / res extensa. Indirectamente, subrayamos, sobre todo por dos razones: la primera, porque a pesar de no estar en absoluto interesado en participar en debates filosficos durante largo tiempo sostenidos la distincin cartesiana, obviamente, no es ni con mucho la primera ni ser la ltima en esta lnea-, Wittgenstein insisti en la necesidad de deshacer y, eventualmente, disolver- los presupuestos tcitos, los acuerdos sobre los que la discusin reposa hacer calar bien a fondo los signos de interrogacin (1)-. Entre ellos, junto a la idea misma de filosofa el concepto de filosofa-, la idea de mente y, por consecuencia directa, tambin la idea de hombre: est implcita la necesidad del levantamiento de maquetas antropolgicas distintas. La naturaleza de la empresa exiga sentarse desde otra esquina para redactar otras psicologas, otras epistemologas, otras antropologas y, seguramente, en estas otras ontologas ha de estar el germen de otras metafsicas y otras cosmologas-. La segunda, porque no poda dejar de reconocer en ese modelo de la naturaleza humana ncleos de verdad vistos oscuramente como en un espejo(2). En principio, se trataba de sustituir la res cogitans cartesiana la nica sustancia inmaterial capaz de resistir la prueba del non plus ultra del escepticismo (como algunos han querido llamar a la duda metdica) que procur superar el filsofo de La Haye-, erguida desde entonces como nica depositaria permtase, de entrada, la metfora espacial- de los contenidos de la vida psquica, por un modelo que representase ms fielmente al ser humano, y que le diese las herramientas necesarias para concebirse a s mismo y a los dems de un modo ms adecuado, ms veraz, ms coherente, ms real, a fin de cuentas. La corporeidad, es bien sabido, en el contexto cartesiano no es sino extensin: mquina de carne y hueso. Prodigiosa, pero mquina. La mente, un espacio hermtico, intransferible el propio, inaccesible el ajeno. Inmanente. Wittgenstein, no podemos evitarlo, nos recuerda -aunque no sin cierta timidez- otras antropologas pertenecientes a la episteme de otras tradiciones. Al menos, dos. A la antropologa escriturstica hebrea, por ejemplo, le son absolutamente ajenas casi sin temor a exagerar- las nociones de alma y cuerpo que, desde la Antigedad clsica, son an hoy, precisamente, el alma y el cuerpo de Occidente. En cambio, echa mano, inapelablemente, de la imagen del corazn: una sntesis del hombre total, a la que se le atribuye, cognitiva y voluntariamente, tanto la disposicin como la accin moral y la inteligencia. Por eso el piadoso tiene un corazn puro es de recta intencin y accin- y el malvado, un corazn torcido. Y por la misma razn se entiende que, cuando Sansn abre su corazn a Dalila, no est nicamente hacindola partcipe de la dimensin afectiva de su ser (por medular que esta pueda ser): ms bien, le revela su secreto ltimo y ms ntimo y sabemos de sobra lo que luego ella hace con el regalo-. Asimismo, la tradicin homrica no hablaba de facultades pertenecientes a un alma como de actitudes del hombre todo, completo, indiviso. Cuando Aristteles dibuja la phrnesis como un sensato equilibrio, como una armona entre lo especficamente

racional y lo desiderativo, no se termina de alejar del todo del lenguaje de los trgicos, aunque su psicologa consista en elaboraciones metodolgicas de compartimentos en cierto sentido separados, o, cuando menos, con funciones especializadas (3). En todo caso, tanto en la tradicin homrica como en la hebrea se trata de una sola cosa: de una unidad psico-fsica-espiritual. No se pretende en absoluto diferenciar dimensiones. De hecho, ni siquiera se tiene semejante preocupacin (a Dios o a los dioses- gracias). En este mismo sentido, no deja de ser interesante la relectura que hace Erich Fromm (4) del sentido de los trminos consciente e inconsciente del psicoanlisis, quiz ms propios de nuestra contemporaneidad (aunque cotidianamente sigamos hablando an tanto de nuestras almas como de nuestras pasiones) y, por ello, tal vez nos sean un poco ms tiles. Fromm insiste en que el manejo abusivo de las categoras freudianas ha llegado a ser tan popular que, incluso en cantidad de crculos intelectuales, trminos como subconsciente han llegado a emplearse de maneras ilegtimas y, por ende, tendientes al equvoco: la metfora que procuraba explicar topogrfica, casi cartogrficamentela dinmica de los contenidos de la psique ha terminado leyndose de un modo absolutamente literal. Mapa de navegacin y ocano terminan confundidos, como en el caso de aquel a quien se le seala la luna y permanece viendo el dedo. Lo que pretende Fromm es advertir que, cuando de algo se dice que est en el subconsciente, no se quiere decir que se encuentre en el stano; y que cuando se dice que est en la conciencia, no se supone que est en el primer piso, como si se tratase de departamentos distintos, espacialmente existentes en s mismos, dotados de estatuto ontolgico indiscutible. En su lugar, Fromm seala que se trata de distintas funciones humanas relativas a un hecho de tipo exclusivamente gnoseolgico: conocer o desconocer las mltiples vertientes de la realidad dada, propia o ajena.

En aquellas maquetas antropolgicas homrica y hebrea a las que nos referamos poco antes, el yo ms profundo aquello que individua, identifica y confiere carcter irrepetible a la persona- no est, es tan notable como evidente, referido a su psyche (su alma, su mente, dependiendo de la lectura de la traduccin que privilegiemos). Apunta a algo insistimos en la metfora espacial- un tanto ms ancho. Wittgenstein apuesta por ver en el ser humano una criatura que vive en la corriente de la vida (5) y en ese sentido, quiz tambin podramos recordar as el Dasein heideggeriano-, lejos de ser un espritu mal encarnado o aadido a alguna otra cosa de naturaleza radicalmente distinta o aparte de s misma. Aquellos ncleos de verdad que el filsofo viens pensaba entrever en psicologas antecedentes, estaban distorsionados por representaciones equvocas del propio lenguaje con el que a ellos nos referimos -precisamente lo mismo que acusa Fromm a propsito del abuso del lenguaje propio del psicoanlisis-. La razn por la que los mismos problemas filosficos inquietan a hombres distintos de distintos contextos histricos estriba, sostiene Wittgenstein, en que nuestro lenguaje ha seguido siendo el mismo y nos introduce en las mismas preguntas (6) . La persona tendra que asumir la empresa, entonces, de reagrupar por entero su lenguaje (7). As como la etnolingstica ha sealado que las lenguas no son expresiones diferentes de una misma realidad percibida por todos en su identidad fundamental, sino que constituyen modos realmente diversos con que los

pueblos interpretan la realidad (8) (fueron los neohumboldtianos quienes aseveraron que cada lengua posee una weltaunschaung propia, en tanto cada una posee un campo semntico propio), Wittgenstein sentencia que la gente est profundamente enclavada en confusiones filosficas, es decir, gramaticales (9). Lo gramtico, aqu, tiene cierto carcter abisal, que presupone incluso lo semntico. Las formas de nuestro lenguaje tienen el carcter de lo profundo (10). En palabras de Sapir, las lenguas son para nosotros algo ms que sistemas de comunicacin intelectual. Son hbitos invisibles que cien nuestro espritu (11). As, el lenguaje en el que se construyen las metforas espaciales-geogrficastopogrficas referidas a la mente tiende a reificar, a cosificar los contenidos psquicos y tambin, desde luego, a la idea misma de mente: Hablamos de ideas que estn en la mente, como si la mente fuera una especie de espacio; de examinar introspectivamente lo que hay en la mente, como si la introspeccin fuera una especie de ver; de tener una mente y un cuerpo, como si mente y cuerpo fueran especies de posesin; de tener imgenes mentales ante el ojo de la mente, como si las imgenes mentales fueran pinturas no fsicas que un rgano de visin mental pudiera inspeccionar, etc (12)... En todo caso, uno de los propsitos del trabajo wittgensteiniano sera el de desenredar este tipo de confusiones de categoras conceptuales. El lenguaje mentalista comnmente empleado adolece de un inadvertido abuso del lenguaje. Probablemente, Wittgenstein dira que en ciertos contextos caractersticos en ciertos juegos de lenguaje- el uso de esta terminologa no deja de ser legtima e, incluso, podra llegar a ser tan til como plausible (como en el caso, quiz, del psicoanlisis, nos atrevemos a intuir. Despus de todo, no dejamos de tener ideas en estado latente, tenemos sentimientos bajos lo mismo que elevados, hacemos exmenes de conciencia, y eso presupone reflexin introspectiva, inexorablemente), siempre y cuando se est perfectamente consciente de que se trata de una iconografa verbal (13) -preciosa idea, confesamos-. Sucede con el lenguaje lo mismo que sucedi aunque tambin por razones de otra naturaleza- con la densa y vigorosa carga simblica de las representaciones de los infiernos medievales que tanto molestaban a Bernardo de Claraval: as como a estos ltimos se les concedi estatuto geogrfico-espacial y temporal -con inaudita precisin de cirujano-, al primero frecuentemente tambin se le usa y se le interpreta errneamente. Nos vemos extraviados por la imaginera empotrada en nuestro lenguaje (14). El lenguaje parece levantar siempre nuevas realidades, animar las cosas inanimadas, instaurar verdades. Y si es cierto que por la lengua es posible el individuo (al menos nosotros nos sentimos seducidos por la idea de una relacin simbitica, si es cierto que el lenguaje es, en palabras de Heidegger, la morada del ser, y que el propio ser no se realiza si no es en una sociedad en la que se busque y tenga sentido la propia individualidad, a pesar de que el Tommy de The Who est all interpelndonos), se entiende que en cierta medida sean las formas de nuestro lenguaje nuestros juegos de lenguaje- los que modelen, condicionen o, al menos, nos traduzcan parte de nuestra naturaleza nuestras formas de vida-. Y, sin embargo, el lenguaje es tambin y, aparentemente, segn Wittgenstein, primordialmente- fruto de elaboraciones posteriores de impulsos de naturaleza pura y simplemente pre-verbal (si, por ejemplo, un pingino hablase, nos sera imposible entenderle, porque su forma de vida es tremendamente distinta de la nuestra). Es el mismo Wittgenstein quien advierte que es posible que la palabra referida a la sensacin se ponga en el lugar de la expresin primitiva y natural de la misma sensacin, a

medida que la persona va siendo educada la expresinme duele para el quejido, me gusta para el placer, me incomoda para el gruido, y as (15). Sin embargo, cabra quiz preguntar cul sera entonces el lugar de lo onomatopyico)-. Los juegos de lenguaje son de una diversidad sorprendente, precisamente porque son sorprendentemente diversas las formas de vida. Lo cierto es que el sustantivar la mente parece reificarla. La experiencia del s-mismo, de la unidad de la propia subjetividad y de la unidad de la propia existencia puede confundirse con la experiencia de una (...) sustancia-alma o ego (16), lo que ya implicara, de entrada, un error de representacin: cuando alguien dice yo no se est refiriendo a algo incorpreo, etreo, indeterminado, que de algn modo reside o se comunica con un cuerpo. Es realmente difcil que una mente tenga escozor o un dolor de espalda o un resfriado. Y la expresin me duele la mente se nos antoja tremendamente sugestiva, pero como propia de otros juegos de lenguaje, ms cercanos quiz a algn slang o a cierta potica. El hecho es que no es la mente la que experimenta x o y. El lenguaje natural, cotidiano que crece como parecen crecer nuestras ciudades latinoamericanas: aleatoriamente-, expresa otra cosa: que me duele a m, que yo me duelo, que yo siento dolor. Quiz se refiera a algo similar a lo que Frankl seala, a propsito del sufrimiento, en el lenguaje del anlisis. A saber, que ...el sufrimiento del hombre acta de modo similar a como lo hace el gas en el vaco de una cmara; sta se llenar por completo y por igual cualquiera que sea su capacidad. Anlogamente, el sufrimiento ocupa toda el alma y toda la conciencia del hombre tanto si el sufrimiento es mucho como si es poco (17)... Tampoco se trata de tener dolor del modo en el que se tiene que llegar temprano o en el sentido de algo de lo que se es poseedor. Tener un dolor no es poseer un tipo de objeto mental (18) como si la mente fuera aquel escenario interior en el que se representaran tragedias y comedias con un nico espectador, que sera, en todo caso, uno mismo-, como tampoco remite nicamente a un aspecto del cuerpo a fin de cuentas, no es mi cuerpo (y por ello, tampoco mi cerebro, con el perdn del quiz demasiado aventurado al menos, por ahora- optimismo neurocienciocrtico) quien est pensando no soy tan pobre en categoras (19). Decir que se tiene algo en mente, as como cuando algo se trae uno entre manos (curioso: mente-manos; interno-externo; psquico-fsico, funcionan equivalentemente en estas dos frmulas) es expresar que se tiene intencin de algo, sin ms. El enunciado con el que lo hacemos no implica la revelacin de un lote de informacin privada, que hemos obtenido mediante un acucioso ejercicio introspectivo, ante el que quepa legtimamente la mirada aguda y analtica del cientfico. Est de ms la reaccin exageradamente sesuda de la mujer a la que su pareja le dice que quiere besar y responde alzando la ceja, ajustndose los anteojos, tomando notas y asintiendo, al tiempo que dice curioso o fascinante. La pareja manifiesta el deseo y la mujer si ella quiere, en todo casoresponde. Estos enunciados son expresiones de (...) deseo (...), no descripciones de objetos y eventos en un escenario privado (20). Ahora bien, como el lenguaje, segn Wittgenstein, est injertado sobre la base de una conducta expresiva natural previa a la formulacin verbal, tampoco tiene mucho sentido que la pareja pregunte cmo ha llegado a saber que quiere besarle, ni si est seguro de ello aunque quiz este ejemplo no sea lo suficientemente transparente, despus de todo. Habra que determinar con un poco ms de nitidez el juego de lenguaje en el que se inserta-. A lo que queremos llegar, en todo caso, es a sealar que la conducta como, mitad en broma, mitad en serio, quiere apuntar nuestro epgrafe- as como el lenguaje, manifiesta a la persona, est preada de sentido ntimo, y nuestro lenguaje de descripcin de lo conductual est empapado de

categoras fenomenolgicas psicolgicas. Todo lenguaje es connotativo (con el perdn de Barthes). Lo advertimos tambin en la prosa de Kerouac: ...pero combatir, ese viejo psicoanaltico combatir, habla como todos ellos, los decadentes de la ciudad, intelectuales, en el callejn sin salida del anlisis de las causas y los efectos y la solucin de sus supuestos problemas, en vez de la gran dicha de ser, la dicha de la voluntad y la temeridad; la ruptura es la que los exalta, se es su problema (21)... El cuerpo humano es la mejor figura del alma humana (22). En la realidad, no nos comportamos como nos comportamos ante mentes o cuerpos sufrientes: no consolamos las sienes de una persona cuando hablamos con alguien atormentado, o al msculo cardaco de un amigo que ha cado en desgracia, como tampoco hablamos a la pierna herida aunque nuestras familias nos hayan enseado la ternura de besar la parte adolorida para sanarla sino que pretendemos confortar a la persona, al ser humano vivo. Y, de hecho, la miramos a los ojos y le hablamos a la cara. As, aunque la mentira es una posibilidad, se podra decir que, a fin de cuentas, se est siempre expuesto de algn modo u otro. Quiz ni siquiera Flix Krull, el estafador de la historia de Mann, podra levantarse como excepcin. An as, decir que si uno ve la conducta del ser vivo, ve su alma (23) no quiere decir de ningn modo que Wittgenstein haya comprado por entero el discurso conductista, o que haya sido su apstol. Lo que se dice de una persona o de s mismo no se dice por la observacin de la conducta, pero slo tiene sentido porque me comporto as (24). Crptico? De seguro, ciertamente lo es. Quiz lo ms transparente sera insistir en el hecho de que, para Wittgenstein, las reacciones naturales como el impacto experimentado ante la vista de la sangre de un congner, o frente a un cadver, por ejemplo- no son consecuencias que se desprenden de un cuerpo de doctrina, de la especulacin terica, sino que son constitutivas de la forma humana de vida -el ergon humano, en todo caso?- y, por eso mismo, del suelo primero sobre el que se levantan nuestros juegos de lenguaje (25).
Notas (1) Cfr. P.M.S. Hacker, Wittgenstein, p. 12. (2) bidem, p. 29. (3) Cfr. Pierre Aubenque, La prudencia en Aristteles, p. 178 y ss. (4) Cfr. Erich Fromm, Conciencia y sociedad industrial, en VVAA; La sociedad industrial contempornea. (5) P.M.S. Hacker, ob. cit., p. 9. (6) J. Klagge y A. Nordmann (edit.), The Big Typescript, Ludwig Wittgenstein: Philosophical Ocassions 19121951, 424, en P.M.S Hacker, ob. cit., p.13 (7) bidem, p. 20. (8) C. Molari, Lenguaje, en Nuevo diccionario de Teologa, p. 860. (9) J. Klagge y A. Nordmann (edit.), ob. cit., 423, en P.M.S Hacker, ob. cit., p. 20. (10) Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, 111. (11) E. Sapir, en C. Molari, Lenguaje, en Nuevo diccionario de Teologa, p. 861. (12) P.M.S. Hacker, ob. cit., p. 19. (13) bidem. (14) bidem. (15) Cfr. P.M.S. Hacker, ob. cit., p. 51. (16) bidem, p. 24. (17) Vctor Frankl, El hombre en busca de sentido, p. 51. (la cursiva es nuestra). (18) P.M.S Hacker, ob cit., p. 34. (19) G.E.M. Ascombe y G.H. Von Wright (edit.), Ludwig Wittgenstein, Remarks on the Philosophy of Psychology II, 690, en P.M.S Hacker, ob. cit., p. 35. (20) P.M.S Hacker, ob. cit., p. 48. (21) Jack Kerouac, Los subterrneos, p. 94. (la cursiva es nuestra)

(22) (23) (24) (25)

Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, 417. bidem, 357. bidem. Cfr. P.M.S Hacker, ob. cit., p. 67.

Referencias bibliogrficas Erich Fromm, Conciencia y sociedad industrial, en VVAA, La sociedad industrial contempornea, Siglo XXI Editores, Mxico D.F., 1970. Jack Kerouac, Los subterrneos, Anagrama, Barcelona, 1994. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, (completar datos) P.M.S. Hacker, Wittgenstein, Norma, Bogot, 1998. Pierre Aubenque, La prudencia en Aristteles, Crtica, Barcelona, 1999. Vctor Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1998. VV.AA, Nuevo diccionario de teologa, Cristiandad, Madrid, 1982.
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