Ejhul Akbar Ibn Arebija

ejhul-Akbar Ibn Arebija
Autor Sejjid Husejn Nasr etvrtak, 29 Oujak 2012 06:08 - Aurirano etvrtak, 29 Oujak 2012 06:15
IBN AREBI I SUFIJE
SUFIJSKA TRADICIJA
Sufizam kao put duhovnog usavravanja i postizanja svetosti i spoznaje je bitni, unutranji aspekt islamske objave (revelacije). To je u stvari i unutranja ili ezoterina dimenzija revelacije. Tano je da je naziv tesawwuf nastao i prihvaen kasnije i da su neke njegove formulacije preuzete iz neoplatonizma i hermeticizma, ali smisao tesawwufa, njegove osnovne doktrine i metode, porijeklom se dovode u vezu sa poetkom objave i vrsto se isprepliu sa smislom i mnogim formama i naelima islama, koji su na najkonkretniji nain izloeni u Kur'anu. Za onoga koji slijedi sufizam i koji ivi ivotom onoga koji ide putem usavravanja", prvi i najsavreniji sufija bio je poslanik Muhammed, neka je mir sa njim, a poslije njega predstavnik par excellence islamskog ezotericizma bio je Ali ibn Ebi Tlib.
U doba Poslanika kada su, moe se rei, vrata neba jo bila otvorena, vrlo intenzivni spiritualni ivot i blizina u odnosu na sami izvor Objave nisu dozvoljavali da se vjerska tradicija potpuno razdvoji u svoju ezoterinu i egzoterinu komponentu, odnosno na eri'at i tarikat, premda su, u sutini, obadvije komponente postojale jo od poetka. itava vjerska tradicija u poetku je bila kao rastopljena lavina u stanju kljuanja i nije se stvrdnula" i razdvojila u svoje razliite elemente dok je postepeno nisu ohladili" i stvrdnuli" razhlaujui uticaj vremena i izmijenjeni uslovi u svijetu. Zato mi vidimo, da u toku prva dva stoljea, dok je jo islamska tradicija bila neobino snana, to se lijepo vidi iz njenog rapidnog irenja i iz snage njene asimilacije, nije bilo nijedne posebne kole prava (fikh) niti posebno organizovanog isto sufijskog bratstva ili reda. Takoer, znamo da se u 9. stoljeu osnivaju kole prava ili eri'ata, a istovremeno se i sufizam poinje manifestovati kao posebni elemenat islamske zajednice, pa sufijske doktrine i metode poinju da ire i propagiraju bratstva kojima rukovode uitelji po kojima ta bratstva kasnije dobivaju svoja imena.
1 / 51

Duh koji se u poetku Objave osjeao ,,u zraku" i postojao svuda" meu muslimanima, uvren je kroz razne redove i bratstva i tako je mogao da produi postojanje kao iva duhovna tradicija. Kasnije sufije nisu nita praktikovali to prije njih nisu praktikovali Poslanik i njegovi drugovi kao to su Ali, Ebu Bekr, Ebu Zerr, Selman, Bilal, i drugi, koji su ezoterine instrukcije" dobili od samog poslanika Muhammeda, a.s. Poslanik je obino praktikovao duhovna povlaenja (halvet) u mirnim i dalekim mjestima kao to je na primjer pilja na planini Hira. Posebno je ovo inio sredinom mjeseca ramazana, a kasnije u damiji u Medini. Za vrijeme svih ovih povlaenja on je obavljao osnovni obred prizivanja Boga (zikr) . I svojim drugovima je preporuivao, da se sjeaju Boga" i prizivaju Njegovo Ime, sami pojedinano i u skupovima.
Na osnovama ovih i drugih praktinih radnji Poslanika i na osnovu njegovih izreka sufije su stvorili svoje metode i uspostavili svoje obrede kojih se dre sve do danas. Oni sebe uvijek smatraju najiskrenijim sljedbenicima uenja Poslanika i nastoje da u svakom trenutku svoga ivota slijede njegov lini primjer tako da su nastale rijei jednog velikog sufijskog uitelja iz 9. stoljea koji kae: Svi su putevi (sufizma) potpuno zatvoreni, izuzev za onoga koji ide stopama Poslanika". Sufizam je, prema tome, unutranji aspekt uenja Poslanika koji se u toku 8. i 9. stoljea postepeno izdvojio i osamostalio, dobivi ime sufizam i od tada do danas pod sufiz mom se podrazumijeva ezoterina dimenzija islama.
Moda se ne moe tano govoriti o istoriji sufizma zato to u sutini svojoj sufizam nema istoriju. Ipak, postoje sufizam u svakoj epohi prezentirao svoje principe jezikom koji je bio u skladu sa optim intelektualnim i psiholokim prilikama vremena i poto su se tokom stoljea razvile razliite kole interpretacije sufizma koje su bile u skladu sa potrebama" razliitih drutvenih skupina, moe se govoriti o posebnim odlikama sufijske tradicije svakog pojedinog perioda. Moe se na primjer govoriti o prvim asketama, o prvim itaima Kur'ana i prenosiocima hadisa (tradicije Muhammeda, a.s.) koji su sauvali Poslanikovo uenje za generaciju koja je dola odmah poslije Muhammedovih, a.s. drugova od kojih mnogi spadaju u islamske svetitelje (evlije) ranog perioda. U takve spada i jedna vrlo vana linost iz prva dva stoljea islama koju treba posebno spomenuti, a to je Hasan el-Basri. On je ivio dosta dugo, od 643. do 728. godine, i povezao tri generacije muslimana sa vremenom samog poslanika Muhammeda, a.s.
U prva dva stoljea islama vrlo su vani i'ijski imami, od kojih su prvih osam posebno, odigrali glavnu ulogu u ranoj fazi sufizma. U i'izmu, koji je u sutini, islam Alija" i koji se bazira na tvrdnji da je Ali duhovni i hronoloki nasljednik poslanika Muhammeda, a.s. imami u koje spada i sam Ali i njegovi potomci, su nosioci poslanike svjetlosti i ezoterini predstavnici Poslanika. Neki od njih, takoer, su imali glavnu ulogu u formiranju sufijskih redova koji su se
2 / 51

razvijali i u sunnijskom svijetu i vaili kao istaknute linosti u duhovnim nizovima (silsile) tih sufijskih redova. Skoro svi sufijski redovi dovode svoje porijeklo u vezu sa prvim i'ijskim imamom Alijem, a mnoge kasnije sufije bili su uenici imma, posebno estog imama Dafera es-Sadika (702-765) i osmog imama Ali Rida (prez. Ali Reza) (765-818). Osim toga, nekoliko imama je ostavilo iza sebe izvanredna djela o islamskoj gnozi, izmeu kojih zasluuju da se posebno spomenu Nehdu el-belga (Put govornitva) prvog imama Alija i Sahifetues-seddadijje (Stranica pobonih) od etvrtog imama Zejnulabidina.
U devetom stoljeu javlja se nekoliko istaknutih sufija ije su elokventne i uticajne rijei preivjele stoljea i nale odjeka u duama kasnijih generacija sufija. Meu takve, dobro poznate, linosti ovog stoljea spadaju Egipanin Zunnun, pobonjak iz Bagdada El-Muhsibi, princ Ibrahim ibn Edhem, koji je kao Buda Gautama napustio dvorski ivot u namjeri da se posveti postizanju Boanske spoznaje, i mudrac iz Horosana Bajezid el-Bistmi. Bistamijeve antinomijalne rasprave ili teofanike fraze", koje se zasnivaju na njegovom linom iskustvu o konanom sjedinjenju, proslavile su ga kao predstavnika najintelektualnije forme sufizma.
Pred kraj devetog stoljea osniva se u Bagdadu kola umjerenog tesawwufa pod rukovodstvom Dunejda oko koga se okupljaju linosti kao to su Nuri i ibli, a sa njim se druio i uenik sufizma Halld. Ovaj veliki sufija, Hallad, kojeg je Zapad bolje upoznao zahvaljujui studijama koje mu je posvetio Masinjon (Massignon) po mnogo emu je spiritualni pandan Hrista u islamskoj tradiciji i njegovo muenitvo", kako ga naziva Masinjon, ima odreene slinosti sa muenitvom Hrista. Hallad je obinom svijetu razotkrio ezoterine doktrine i on je bio svjedok savjesti islamskog drutva naspram realnosti duhovnog ivota u tesavvufu. Hallad je ostavio iza sebe nekoliko divnih pjesama na arapskom jeziku. On je takoer izrekao nekoliko izreka koje nikada nisu prestale da dominiraju horizontima sufizma. Njegova reenica Ene el-haqq" (Ja sam Istina) je trajno svjedoanstvo o injenici da je sufizam u osnovi gnoza i da je u krajnjoj instanci, kada se skine veo, Bog taj koji u nama uzvikuje Ja".
U 11. stoljeu, upravo u doba kada su islamske znanosti i umjetnosti dostizale svoj zenit, sufijska tradicija poinje da se saoptava u opirnim didaktikim djelima, a isto tako i novim oblicima perzijske poezije koja od tada postaje glavna forma za iskazivanje sufijske tradicije. U ovom stoljeu pojavilo se vie prirunika sufizma kao to su Kitabu-el-lum'a (Knjiga bljesaka) od Ebu Nasra es-Sarada, Kitab-et-te'arruf (Knjiga o doktrinama sufija) od Kelbzija, Kef-el-mahdub (Otkrie tajne)
3 / 51

od Hudvirija, prvo poznato djelo o sufizmu na perzijskom jeziku, Qt-el-qulb (Hrana src) od Ebu Taliba el-Mekija i poznato djelo Risala-el-quejrijje (Rasprava Quejrija) . Pristalice sufizma jo uvijek izuavaju sva ova djela, a posebno posljednje didaktiko djelo koje se, zbog nekih praktinih aspekata sufizma, najvie izuava. U ovim djelima sakupljene su lijepe izreke, ekstatini izrazi i mudri aforizmi prvih sufija i opisani uslovi i pravila asketskog naina ivljenja.
Isto tako u ovom stoljeu nastale su prve sufijske rubaije koje je spjevao savremenik Ibn Sina Ebu Seid ibn Ebi el-Hajr. I jedan od najistaknutijih sufijskih pisaca Hde Abdullah Ensri napisao je nekoliko znaajnih rasprava na perzijskom jeziku. Njegovo djelo Menazil-es -sirin (Konaita putujuih) bilo je mnogo izuavano tokom stoljea i o njemu su napisani brojni komentari. I djelo Munadt (Molbe) je njegovo vrlo poznato klasino djelo na perzijskom jeziku. Tako je pored arapskog i perzijski jezik postao jezik na kojem su iskazivane sufijske doktrine. Time je pripremljen prostor za nastanak poezije pjesnik Sanaija, Attara, velikog Rumija, ebasterija, Sa'adija i Hafiza. Alhemijski" nain upotrebe sufijske poezije koji sprovodi Hafiz znaio je njen vrhunski domet. Posredstvom poezije ovih elokventnih pjesnika sufijske doktrine su rasprostranjene po istonim provincijama islamskog svijeta - po Iranu, Centralnoj Aziji i Indiji, a isto tako stigle su na Javu i Sumatru - a zahvaljujui prevodu odreenog broja ovih djela i neki Evropljani, kao Gete i Herder, prvi put su obratili panju na sufizam.
U istom stoljeu poinju dodiri i sukobi izmeu sufizma i naela filozofije i pravne nauke. Prije smo vidjeli na koji je nain Ibn Sina, uitelj peripatetiara, slino kao njegov savremenik Ebu Hajjan Tewhidi, bio naklonjen sufizmu. Na isti nain u Poslanicama skupine ista braa (Resaili Ihwan es-safa), ak i tamo gdje se raspravlja o znanostima, postoje odreene slinosti sa sufijskim doktrinama, kao i u zbirci djela koja se pripisuju Dabiru ibn Hajjanu koji je bio sufija i koji je po svoj prilici napisao neka djela ove velike zbirke koja nosi njegovo ime. Ali, postoji i suprotna tendencija kod nekih sufija koji su usvojili kozmoloke doktrine sadrane u djelima Ibn Sina, iste brae i drugih i koji su te doktrine unijeli u svoje metafizike poglede. S tim u vezi posebno je interesantan andaluzijski filozof Ibn Meserre, ija kozmoloka uenja nagovjetavaju kozmoloka uenja Ibn Arebija koji se u svojim uenjima koristio pogledima filozofa Ibn Meserreta.
Meutim, postojala su razmimoilaenja izmeu teologa i pravnika, koja su u 12. stoljeu, prevlau Selduka, postala otrija, a uspostavljanje novih univerziteta izmijenilo je slabije
4 / 51

organizovani i vie ogranieniji sistem kolovanja koji je postojao u prethodnom stoljeu. Takve su prilike bile kada je Ebu Hamid el-Gazali stupio na scenu da u eri'atsko-pravnim krugovima ozakoni" sufizam i uspostavi sklad izmeu ezoterinih i egzoterinih uenja islama, a sam je bio dobro upuen u ta obadva aspekta islamskih uenja. Kao to smo napomenuli u prethodnom dijelu, El-Gazali je, u sutini, razotkrio neka uenja sufizma u namjeri da im osigura slobodni nastavak unutranjeg ivota u okrilju islamskog drutva. Na taj nain, njegova odbrana sufizma omoguila je razliitim sufijskim redovima da mogu iriti svoja uenja i sprovoditi svoje posebne obiaje u itavom islamskom drutvu. Pored toga, El-Gazali u nekim svojim raspravama koje imaju vie ezoterini karakter, kao npr. u djelu Mikt el-envr (Svjetiljka svjetlosti) i u djelu Er-Risala el-ledunijja (Rasprava o Boanskom znanju) , raspravlja o sufijskim doktrinama na nain kakav susreemo u djelima Ibn Arebija.
Izmeu El-Gazalija i Ibn Arebija ima jo mnogo istaknutih sufijskih linosti koje svakako treba spomenuti. U Iranu su bili Ahmed el-Gazali (brat vie poznatog Ebu Hamida) koji je napisao poznatu raspravu o Boanskoj ljubavi pod naslovom Sevanih el-uq (Znaci zaljubljenih) i druga sufijska linost Ajnulqudt iji nain raspravljanja o sufijskim doktrinama takoer podsjea na Ibn Arebijev nain raspravljanja. Na Magrebu ili na zapadu islamskog svijeta treba se sjetiti linosti Ibn 'Arifa autora dobro poznatog djela Mehsin el-medlis (Vrline sufijskih skupova) i Ebu Medjena, uitelja Ibn Arebija, kojeg Ibn Arebi esto spominje u svojim djelima. Treba spomenuti jo i Ibn Qasjia, osnivaa Samostanske vlade murd (ili upuenih) u Algarbesu na jugu Portugalije sa kojim je Ibn Arebi imao bliske kontakte.
Ako se ponovo vratimo na istok islamskog svijeta, upravo pred pojavu Ibn Arebija, susreemo se ne samo sa osnivaem kole iluminacionizma Suhrawardijem, nego takoer i sa osnivaima nekih vanih sufijskih redova. U ovu kategoriju spadaju: Ahmed Rifai po ijem je imenu prozvan sufijski red rifaija, Abdulkadir Gln dobro poznati sufijski ejh u islamskom svijetu, iji red kaderija ima pristalica na itavom prostoru od Maroka do pacifikih ostrva, i Nedmuddin Kubra, osniva reda kubrevija. Kada je Ibn Arebi stupio na pozornicu islamske istorije, tradicija sufizma ve se bila dobro stabilizovala i kroz razne redove raspolagala efektivnim sredstvima za njegovanje i irenje svojih spiritualnih metoda i doktrina. Isto tako je posjedovala bogato nasljedstvo proznih i poetskih djela na perzijskom i na arapskom jeziku u kojima su zabiljeene i sauvane iluminacije i unutranja sagledavanja, zatim razmatranja i opservacije" sufijskih evlija, idui unazad iz generacije u generaciju sve do vremena Muhammeda, a.s.
5 / 51

ZNAAJ IBN AREBIJA
Pojavom Ibn Arebija mi se iznenada susreemo sa kompletnim i opirnim filozofskim uenjem na polju metafizike i kozmologije kao i na polju psihologije i antropologije koje u prvi mah izgleda kao prelomna ili zaokretna taka unutar sufijske tradicije. Istina je da su neki stariji mistici, kao npr. Hakim Tirmizi i Bajazid Bistmi, obraivali neke metafizike probleme i da u djelima 'Attara i Ibn Meserreta ima kozmolokih uenja, ali ne u obimu i proporcijama kao kod Ibn Arebija. Starija sufijska djela, veim svojim dijelom, slue kao praktine upute i vodii za one koji slijede Pravi Put, ali su u njima sakupljene i uvaju se izreke koje su govorile pojedine sufije na razliitim stepenima svoga duhovnog usavravanja. U tim knjigama malo je teoretskog izlaganja metafizikih problema na jedan kompletan i sveobuhvatan nain. Postoje samo iskre svjetlosti koje osvjetljavaju pojedine aspekte realnosti sa kojima se sufija susree u odreenim trenucima.
Muhjuddin ibn Arebi je eksplicitno formulisao uenja sufizma koja su do njegovog vremena, implicite, postojala u izrekama raznih sufijskih uitelja. Na taj nain on je postao prvorazredni tuma islamske gnoze. Zahvaljujui njemu jasno je i otvoreno iskazana ezoterina strana islama i tako rasvijetljene konture islamskog spiritualnog svijeta da je, makar i u teoretskom pogledu, svakome ko ima dovoljno inteligencije, postalo pristupano da kontemplira i da na taj nain bude voen prema Pravom Putu na kojem na praktian" nain moe ostvariti metafizike teorije. U djelima Ibn Arebija nalazimo takve izraze kao to su transcedentno jedinstvo Bia (wahdet el-wudud) i Univerzalni ovjek (el-insn el-kmil) , koji po prvi put dobijaju ovo znaenje, iako su postojali od kada postoji i tesawwufska tradicija.
Vanost Ibn Arebija, dakle, je u tome to je on dao formulacije sufijskih doktrina i to ih je izloio jasno i otvoreno. Njegovom pojavom sufizam nije napredovao" time to je postao ralanjeniji i teoretskiji, niti se od ljubavi prema Bogu izopaio u neku formu panleizma, to je esto prigovarano Ibn Arebiju. U stvari, eksplicitno formulisanje sufijskih doktrina posredstvom Muhjuddina Ibn Arebija javilo se kao potreba u sredini u kojoj je trebalo izloiti ove doktrine na to bolji i jasniji nain. Potreba za objanjenjem ne poveava se srazmjerno poveanju znanja kod nekoga, nego pak ukoliko je neko vea neznalica i ukoliko je izgubio sposobnost neposrednog poimanja stvari zbog pomraenja intuicije i pronicanja u stvari, to je potreba za objanjenjem vea. Kako se islamska civilizacija postepeno udaljavala od svog izvora Objave u istoj srazmjeri se smanjivala i sposobnost i otroumnost ljudi da proniknu u sutinu stvari, pa je prema tome rasla i potreba za objanjavanjem i tumaenjem. Starim generacijama bio je dovoljan samo nagovjetaj ili aluzija (iare) pa da shvate unutranji smisao stvari, ljudima
6 / 51

kasnijih stoljea bilo je potrebno opirno objanjavanje. Preko Ibn Arebija islamski ezoterizam je dobio svoje doktrine koje su jedino mogle garantovati ouvanje sufijske tradicije meu onima koji su uvijek bili u opasnosti da neispravnim rezonovanjem krenu pogrenim putem. Kod veine tih ljudi mo intelektualne intuicije nije bila toliko snana da bi mogla prevladati druge ljudske sklonosti i sprijeiti njihovu svijest i miljenje da zapadnu u greku. Ono to je uvijek bila unutranja istina sufizma formulisao je Ibn Arebi na takav nain da je to od tada pa do danas dominiralo duhovnim i intelektualnim ivotom u islamu.
IVOT FILOZOFA IZ MURSIJE
Ibn Arebi, ije puno ime glasi Ebu Bekr Muhammed ibne-l-Arebi el-Htim et-T roen je na jugu panije u gradu Mursiji 1165. (560.) godine u istoj arapskoj porodici iz plemena T'. U islamskom svijetu vie je bio poznat pod imenom Ibn Arebi, po tituli E-ejh el-ekberu (Doctor Maximus) i po nadimku Muhjuddin (Oivlja vjere). Kao i kod drugih velikih filozofa i svetih ljudi njegovo najvee remek djelo" bio je njegov vlastiti ivot, veoma neobian ivot u kome su molitva, invokacija, kontemplacija i posjeta raznim sufijama-evlijama kombinovane sa teofanikim vienjem spiritualnog svijeta, pri emu se suoavao sa nevidljivim nizom toga svijeta. Prema tome, izuavanjem njegovog ivota dobijamo uvid u spiritualni karakter i poloaj mistika ija se intelektualna aktivnost moe vidjeti u njegovim mnogobrojnim metafizikim djelima.
Poslije prvih godina koje je proveo u Mursiji, Ibn Arebi je otiao u Sevilju gdje je odrastao i stekao svoje prvo obrazovanje. Njegova imuna porodica obezbijedila mu je u Sevilji lak i ugodan ivot, to mu je omoguilo da se slobodno prepusti svojoj prirodnoj sklonosti prema spiritualriim pro-blemima.U tom periodu svoga ivota upoznao se sa dvije ene evlije: jedna je bila Jasmina od Marena, a druga Fatima od Kordobe. One su mnogo uticale na ivotnu orijentaciju Ibn Arebija. Posebno treba istai uticaj Fatime iz Kordobe koja je bila vrlo stara ena, ali koja je jo uvijek posjedovala sjaj i ljepotu, po rijeima Ibn Arebija, mlade djevojke od esnaest godina. Ona mu je dvije godine bila duhovni voa i smatrala je sebe njegovom duhovnom majkom.
Kao mladi od dvadeset godina, sa velikom inteligencijom i sa izvanrednim sposobnostima duhovnog pronicanja koje je ve tada posjedovao Ibn Arebi je poeo putovanja po razliitim gradovima Andaluzije i gdje god bi uspio da pronae evlije odlazio bi na sastanke sa njima. Na
7 / 51

jednom od ovih putovanja susreo se u Kordobi sa filozofom Ibn Rudom (Averroesom), velikim interpretatorom Aristotela. Ovaj sastanak bio je od velike vanosti, jer su se tom prilikom sastale dvije linosti koje su predstavljale odreene puteve i pravce. Kasnije e jedan od tih pravaca slijediti hriani, a drugi pravac muslimani. To je bio susret dva ovjeka od kojih je jedan slijedio i zagovarao zakone razuma i postao najuticajniji islamski mislilac na latinskom Zapadu, a drugi je bio gnostik za koga je spoznaja u osnovi imala smisao vizije", koji je postao dominantna linost u sufizmu ija e sjena kasnije neprestano lebdjeti nad intelektualnim ivotom u islamu. Poto susret ove dvije linosti ima izuzetnu optu vanost, citiraemo izvjetaj samog Ibn Arebija o tome nezaboravnom susretu, u kome se uveliko otkriva i pokazuje duhovna linost njegovog autora:
Jednog lijepog dana otiao sam kui Ebu el-Velida Ibn Ruda u Kordobi. On je bio izrazio elju da se lino sa mnom susretne, jer je uo za otkrie koje mi je Bog ukazao prilikom mog duhovnog povlaenja i nije krio svoje uenje zbog toga to je uo. Tako me je moj otac, koji je bio njegov bliski prijatelj, poslao njegovoj kui pod izgovorom da obavim neki posao, a u stvari je elio da omogui Ibn Rudu da me vidi i da sa mnom razgovara. Tada sam ja jo uvijek bio golobradi mladi.
Kada sam uao u kuu, filozof je skoio s mjesta i poao mi u susret, ukazujui mi tako poast, to je govorilo o njegovom prijateljstvu i uvaavanju mene. Najzad me je zagrlio. Zatim mi je rekao: 'Da.' Na to se njegovo raspoloenje i radost poveavae, jer je zakljuio da sam ga razumio. Onda i ja, svjestan toga ta je podstaklo njegovo raspoloenje i radost, dodadoh: 'Ne.' On odmah ustuknu i promijeni se u licu. Tako je izgledalo kao da sumnja u ono o emu je razmiljao. Onda me upita: 'Do kakvog si rjeenja doao posredstvom iluminacije i Boanskog nadahnua?' Ja mu odgovorili: 'Da i ne. Izmeu da i ne ne moe da iz svog tijela poleti nijedna dua niti da se odvoje vratovi od tijela.' Ibn Rud problijedi. Primijetih da dre. aputao je reenicu iz Kur'ana: 'Nema snage ni moi osim u Allaha', jer je bio shvatio nato sam ja aludirao.
Kasnije, nakon naeg susreta, pitao je moga oca o meni da bi uporedio svoje miljenje koje je stekao o meni sa miljenjem moga oca o meni i vidio da li se slae sa njegovim miljenjem ili se naprotiv ne slae. Sigurno je da je Ibn Rud bio veliki uitelj duhovnog promatranja i filozofskog meditiranja. Meni su rekli da je zahvaljivao Bogu to je ivio u doba kada je mogao vidjeti nekoga ko se kao neznalica povukao u osamu i otuda se vratio kao to sam se ja vratio. Rekao je: 'Ja sam prihvatao takvu mogunost, ali dosada nisam susreo nekoga ko je to i stvarno postigao. Hvala Bogu kad sam se rodio u vrijeme u kome je ivio uitelj takvog doivljaja i iskustva, jedan od onih koji su otvorili brave Njegovih vrata. Hvala Bogu to mi je ukazao milost da vidim jednog od njih svojim vlastitim oima.'
8 / 51

elio sam da se i po drugi put vidim sa Ibn Rudom. Hvala Bogu, kad mi se ukazao u takvom stanju ekstaze da je izgledalo kao da izmeu njega i mene postoji tanki veo. Ja sam kroz taj veo mogao da vidim njega, a da on mene ne vidi i ne zna da sam tu. U stvari, on se toliko bio udubio u svoje meditiranje da me nije primijetio. Tada sam u sebi pomislio: 'Njegovo razmiljanje ga ne moe dovesti tamo gdje sam ja.'
Od tada pa sve do njegove smrti nisam imao prilike da ga vidim. Umro je u Merakeu 1198 (595) godine. Tijelo su mu donijeli u Kordobu gdje je i sahranjen. Dok su ga prenosili, sanduk sa posmrtnim ostacima stavili su na jednu stranu tovarne ivotinje, a njegova djela, radi ravnotee, na drugu stranu. Kad su ga donijeli, ja sam stajao nepomino. Sa mnom su bili jo i Ebu el-Hasan Muhammed ibn Dubejr, vjerski pravnik i knjievnik, sekretar Sejjida Ebi Seida (jednog od prineva Muvehiddina) i moj prijatelj, prepisiva, Ebu el-Hakem Amr ibn Serrad. Tada mi se obrati Ebu el-Hakem i ree: 'Vidi li ta su kao protuteret natovarili na konja uitelja Ibn Ruda? Na jednoj strani je uitelj, a na drugoj strani knjige koje je on napisao.' Tada odgovori Ibn Dubejr: 'Misli da ja ne vidim svoje dijete? Pa naravno da vidim. Nek ti je jezik blagosloven!' Tada sam (tu reenicu Ebu el-Hakema) zapamtio, jer je to za mene bila tema za razmiljanje i sjeanje. Od one grupe prijatelja - da ih Bog pomiluje - jo jedino sam ja iv i kada se sjetim toga u sebi pomislim: 'Na jednoj strani je uitelj, na drugoj strani su njegova djela. Oh, koliko bih elio da znam da li su mu se nadanja ostvarila!?"
Ibn Arebi je do 1198. (595) godine provodio po raznim mjestima i gradovima Andaluzije i sjeverne Afrike gdje je susretao razne sufije i kolovane ljude, a pokatkada bi diskutovao sa tako razliitim grupama kao to su mu'tezilije, koji su na racionalistiki nain interpretirali islam. U tom periodu ivota putovao je ak i u Tunis gdje se upoznao sa knjigom Ibn Qasjia Hal'u-nna'lejni (Skidanje sandala) i napisao njen komentar. Takoer je posjetio i grad Almeriju koji je bio centar kole Ibn Meserreta, a kasnije centar kole Ibn Arifa, i tu je, prema pisanju Asina Palaciosa, Ibn Arebi formalno stupio u sufizam.
Tih godina ejh je nastavio sa svojim teofanikim vizijama. On je imao viziju jedne nevidljive hijerarhije subjekata koji vladaju univerzumom, a tu hijerarhiju sainjavaju: Uzvieni Pol (qutb) , dva imama, etiri stuba" (ewtad) kojima pripada vlast nad etiri glavne strane svijeta, sedam zamjena" (ebdl) od kojih svaki upravlja jednim od sedam pojaseva nebeskih sfera. On je takoer u svojoj viziji vidio sve spiritualne polove objava koje su prethodile islamu i uspio je da shvati transcedentno jedinstvo svega to je od Boga objavljeno ljudima. U svojoj viziji koju je doivio u Mursiji 1198. (595) godine vidio je Boanski tron koji je stajao na stubovima svjetlosti dok je oko njega lebdjela jedna ptica koja je naredila Ibn Arebiju da ode iz svog zaviaja i da se uputi na istok
9 / 51

islamskog svijeta gdje e provesti ostatak svoga ivota.
Ovim hodoaem Istoka poeo je novi period u ivotu Ibn Arebija. On je 1201. (598) godine po prvi put posjetio Mekku, gdje mu je bilo nareeno" da pone svoje glavno djelo (mag num opus) El-Futuhatu el-mekijje (Mekkanske objave) . Tu se u jednoj sufijskoj porodici iz iranskog grada Isfahana susreo sa mladom, veoma pobonom i lijepom djevojkom koja e za njega predstavljati utjelovljenje vjene mudrosti i u njegovom ivotu imati ulogu slinu ulozi Beatrie u ivotu Dantea.
Iz Mekke je Ibn Arebi putovao u razne gradove. Tada ga je u Boanske tajne uveo Hidr ili El-Hidr, poslanik koji je ljude direktno uvodio u spiritualni ivot, a da nije bilo potrebno da pripadaju nekom sufijskom redu. Tako je on, pored toga to je bio uenik raznih sufijskih uitelja koji su pripadali regularnim sufijskim redovima, postao i uenik Hidra. Njegovo pristupanje u Hidrov red najbolje se vidi po tome to je 1204. (601) godine u Mosulu primio Hidrov ogrta (hirqa) iz ruku Ali ibn Dmija, koji ga je lino dobio, direktno od samog Zeleno obuenog poslanika". Takoer, tih godina Ibn Arebi je imao otre rasprave sa vjerskim pravnicima (fukah) , kao npr. 1207. (604) godine u Kairu kada se naao u smrtnoj opasnosti i kada se morao skloniti u Mekku. Nakon to je neko vrijeme proveo u asnom gradu, uputio se u Malu Aziju gdje je u gradu Konji susreo svog najslavnijeg uenika Sadruddina Konjevija, koji je kasnije postao najpoznatiji komentator i pobornik njegovih djela na Istoku. Iz Konje se uputio na istok u Jermeniju, a zatim juno u dolinu Eufrata i u Bagdad gdje se 1211. (609) godine susreo sa poznatim sufijskim ejhom ihabuddinom Umerom Suhrawardijem, imenjakom uitelja iluminacije, s kojim ga esto pogreno zamjenjuju. Ibn Arebi je, takoer, posjetio Halep gdje ga je toplo primio Melik Zahir, koji je jednu generaciju ranije, bio zatitnik i prijatelj Suhrawardija koga je pokuao da spasi od smrti, ali nije uspio.
Ibn Arebi je, najzad, 1223. (621) godine odluio da se nastani u Damasku, nakon to je postao poznat u itavom islamskom svijetu i bio pozivan i moljen od strane mnogih vladara i prineva, ljubitelja mudrosti, iz bliih i daljih zemalja, da doe do njih. Poto je jedan dio ivota proveo u putovanju, sada je elio da ostatak svoga zemaljskog ivota provede u miru i tiini i da se posveti intenzivnom radu. U ovom periodu dovrio je djelo Futuht koje sadri tridesetogodinji duhovni dnevnik najplodnijeg perioda njegovog ivota. Umro je u Damasku 1240. (638) godine ostavivi neizbrisiv trag na itav duhovni ivot u islamskom svijetu. Ukopan je u Salihiji u podnoju planine Qsijn, sjeverno od Damaska, u mjestu koje je jo i prije nego je on tamo ukopan, bilo potovano kao mjesto koje su smatrali svetim svi poslanici. Nakon to je on sahranjen u tom mjestu, ono je jo vie postalo kao centar hodoaa. U esnaestom
10 / 51

stoljeu sultan Selim II je sagradio mauzolej na njegovom grobu koji i danas postoji. Grob Ibn Arebija u mauzoleju i dalje posjeuju mnogi hodoasnici, a posebno sufije. Pored najveeg uitelja islamske gnoze ukopana su njegova dva sina i istaknuti alirski patriota Abdulkadir koji je, nakon to je bio protjeran od strane Napoleona III, ostatak ivota proveo u nastojanju da objavi djela Muhjuddina Ibn Arebija. Abdulkadir je bio vatreni slualac i uenik Ibn Arebija. Sada poiva u miru pored Najveeg ejha" kome je bio toliko odan i ija su djela tampana zahvaljujui, u odreenom smislu, i njemu, Abdulkadiru.
DJELA
Veliki broj djela Ibn Arebija, sam po sebi, izgleda kao dovoljan dokaz o natprirodnoj" inspiraciji njihovog autora. U raznoraznim predajama pripisuje mu se nekoliko stotina djela, od kojih je dosta veliki broj sauvan. Mnoga su jo uvijek rukopisi koji se uvaju po raznim bibliotekama islamskog svijeta i Evrope. U ova djela spadaju monumentalna djela kao to je Futuht i krae rasprave i pisma od nekoliko stranica, bilo da su apstraktne metafizike rasprave bilo da su sufijske poeme u kojima se jezikom ljubavi objanjava nain spoznaje. I tematika ovih djela takoer je iroka i razliita i obuhvata metafiziku, kozmologiju, biologiju, komentarisanje Kur'ana i skoro sve druge oblasti spoznaje, pri emu je prisutna namjera da se osvijetli unutranji i stvarni smisao ovih nauka.
Najvee djelo Ibn Arebija koje ima enciklopedijski karakter je djelo Futuht. Ovo djelo ima 560 dijelova u kojima se raspravlja o principima metafizike, o razliitim vjerskim znanostima, kao i o spiritualnim iskustvima samog Muhjuddina Ibn Arebija. To je pravi kompendijum ezoterinih uenja u islamu koji po irini i po dubini nadmauje svako drugo djelo te vrste koje je prije i poslije njega napisano. U djelu Ibn Arebi vie puta ponavlja da gaje napisao zahvaljujui Boanskoj inspiraciji, kao npr. kada na jednom mjestu pie:
Znaj da pisanje dijelova Futuhata nije proizalo kao rezultat moga slobodnog izbora i moga voljnog razmiljanja. U stvari, to to sam napisao diktirao mi je Bog posredstvom meleka inspiracije."
11 / 51

U Futuhatu, pored rasprava o doktrinama sufizma, dosta se govori o ivotu i izrekama prethodnih sufija, o kozmolokim uenjima hermetikog i neoplatonskog porijekla koja su ula u sufijsku metafiziku, o ezoterinim znanjima kao to je defr, o alhemijskom i astrolokom simbolizmu, i gotovo o svemu drugom ezoterine prirode to je na ovaj ili onaj nain nalo mjesta u islamskoj emi stvari. Na taj nain je djelo Futuhat stalno bilo glavni izvor uenja u islamu i svaki dio ovog djela izuavale su i tumaile mnoge generacije sufija i o njima napisali mnoge rasprave koje su, u stvari, komentari osnove i potke iz kojih je satkan tepih djela Futuhat.
Bez sumnje Ibn Arebijevo djelo koje se najvie italo i koje je njegov duhovni testament jeste Fususu-l-hikem (Dragulji mudrosti) . Ovo djelo ima dvadeset i sedam dijelova i svaki pojedini dio posveen je odreenom uenju islamskog ezoterizma. Djelo je napisano 1229. (627) godine i prema rijeima samog Ibn Arebija, u predgovoru djela, inspiraciju za djelo je dobio od vizije Poslanika koji je u toj viziji drao u svojoj ruci knjigu i naredio ejhu da je uzme" i prenese na svijet da bi se njome mogli koristiti svi ljudi. Sami naslov knjige, Dragulji mudrosti, govori o sadraju djela u kome svaki dragulj" predstavlja skupocjeni dijamant koji simbolizuje po jedan aspekt Boanske mudrosti objavljene nekom od poslanika. U stvari, govorei metafizikim jezikom, svaki dragulj je metafora ljudske i duhovne prirode nekog poslanika koja slui kao prenosni toak odreenog aspekta Boanske mudrosti objavljene tome poslaniku.
Ljudska i individualna priroda svakog poslanika pak, sadrana je u logosu ili rijei (kelime), koja je njegova stvarna realnost i koja je determinacija Uzviene Rijei ili osnovna enuncijacija Boga". Zato se dijelovi knjige nazivaju npr. Dragulj Boanske mudrosti i Rijei Adam, Dragulj mudrosti udahnute u Rije Set i tako dalje, da bi se zavrila draguljem posebne mudrosti i Rijei Muhammed. Govorei sa ljudskog stanovita, premda izgleda da ljudski individualni aspekti poslanika sadre" njihove bitne i univerzalne aspekte, kao to dragulj podrazumijeva, sadri skupocjeni dragi kamen, odnos je stvarno obrnut. Ono to sadri i determinie dragulj jeste unutranja stvarnost i nadindividualni aspekt poslanika. Boanska Objava dobija svoju boju" od onog koji prima tu boju, mada je taj primalac, sa univerzalne take gledita, Boanska mogunost koja je odreena odozgo i koja je sadrana u Svom nebeskom prototipu.
U veliki broj Ibn Arebijevih djela, pored ova dva glavna djela spadaju mnogobrjne rasprave iz kozmologije, kao to su npr . Inau-d-devair (Stvaranje planetnih sfera), Uqletul-mustevfiz (arolija odanog sluge) i Et-Tedbirat el-ilahijjetu (Boanska upravljanja) , rasprave o praktinim metodama koje primjenjuju upueni koji putuju Pravim Putem, kao npr. Risalatu-l-halve (Rasprava o povuenosti) i
12 / 51

El- Vesaja, (Duhovne oporuke) ; rasprave o razliitim aspektima Kur'ana izmeu ostalog o simbolizmu nekih slova i Boanskim imenima i svojstvima, rasprave iz vjerskog prava (fikh) i hadisa i rasprave, praktino, o svakom drugom pitanju koje ima makakve veze sa vjerskom i duhovnom problematikom. U njegova djela spadaju i neki izvrsni sufijski spjevovi, kao npr. Terduman el-evaq (Tuma elja) i njegov Dvn . Mnogi pisci ga poslije Ibn el-Farida smatraju najboljim sufijskim pjesnikom na arapskom jeziku.
Prema tome, podruje koje obrauju Ibn Arebijeva djela toliko je iroko da je teko opisati njihov sadraj. Knjige i rasprave koje sipaju iz njegovog pera kao iz okeana obuhvataju skoro sve to oi vide. U ovoj velikoj zbirci djela Ibn Arebija napisanih na arapskom jeziku stil pisca je nekada poetian, a nekada teak. Neka njegova djela, kao ona o praktinim metodama koje primjenjuju upueni, su laka i jednostavna, a druga koja se odnose na metafiziku su zgusnuta i metaforina. U stvari, on je imao svoj lini jezik pisanja i stvorio je posebni tehniki rjenik koji se dijelom zasniva na rjeniku starijih sufija. Poznavanje ovog rjenika je neophodno da bi se shvatila djela Ibn Arebija. italac treba da shvati ne samo tano znaenje njegovih rijei, nego i sve nijanse i slike u vezi sa tim rijeima. Drugim rijeima, i kod njega kao i kod drugih muslimanskih autora, italac treba da ita izmeu redova" da bi mogao da otkrije riznice skrivene ispod njegovih metaforinih i protivrjenih formulacija i ispod njegovog sjajnog, a ponekad zamrenog i simbolikog jezika.
IZVORI IBN AREBIJA
Niko ne moe da govori u istorijskom smislu o porijeklu i izvorima djela nekog sufijskog pisca, zato to sufija koji je na svom Putu usavravanja stigao do cilja, dobija inspiraciju direktno odozgo", i ne potpada pod horizontalne" (ljudske i istorijske) uticaje. On svoje saznanje dobija zahvaljujui iluminaciji svoga srca od strane Boanskog bljeska. Jedino kad je u pitanju iskazivanje i formulisanje njegovih unutranjih doivljaja sufija moe da bude pod uticajem djela drugih. U sluaju Ibn Arebija, njegov osnovni izvor je gnostiko znanje do kog je doao u trenucima kontemplacije. Ovo znanje je postalo mogue zahvaljujui milosti (bereke) Poslanika koju je Ibn Arebi stekao svojim stupanjem na sufljski Put duhovnog usavravanja.
13 / 51

Meutim, u pogledu interpretacije ideja i u pogledu njihovih formulacija, moe se govoriti o istorijskim izvorima" Ibn Arebija, u tom smislu da su doktrine mnogih kola na najdublji nain interpretirane u djelima ejha. Ibn Arebi je vie od svih u islamskoj tradiciji slijedio prethodne sufije, posebno Hallada, ije mnoge rijei navodi u svojim djelima, Hakima Tirmizija, ija je knjiga Hatem el-vilajet (Prsten-peat svetosti) bila predmetom posebnog ejhovog izuavanja, Bajazida Bistamija, ije gnostike izreke esto citira i El-Gazalija, ija je posljednja djela imao u vidu i dosta nastojao da proiri mnoge njegove ideje. Ibn Arebi je takoer usvojio neke kozmoloke ideje koje je susretao kod filozofa, posebno kod Ibn Sina, ne govorei o neoempedoklovskim emama Ibn Meserreata - i esto u svojim djelima upotrebljava polemiki stil teologa. Pored toga, uticaj ranijih islamskih hermetikih spisa, kao to su djela Dabira ibn Hajjana, Poslanice (Resail) Brae istoe sa njihovim neopitagorejskim tendencijama i drugi spisi vezani za ismailizam, uoljiv je u djelima Ibn Arebija.
to se tie uenja predislamskog porijekla, u djelima Ibn Arebija uoavamo interpretacije aleksandrijskog hermeticizma u njegovom najuzvienijem smislu koji nadmauje tok formalnog kosmikog manifestovanja. Isto tako kod njega nalazimo uenja koja pripadaju stoicima, Filonu, neoplatonistima i drugim antikim kolama. Sva su ta uenja kod Ibn Arebija interpretirana na metafiziki nain i integrisana u iroku panoramu njegove teologije. Kroz prizmu njegovog gledanja, ne samo da su gnostika uenja dobila metafiziku i transparentnu dimenziju, nego su tu dimenziju dobile i kozmoloke, fizike i logike ideje, a to ukazuje na bliskost i vezu svih formi znanja sa znanjem evlija i mudraca, isto onako kao to korijen svega, svih stepena stvarnosti, uranja u Boanstvo.
DOKTRINE
Bilo bi isuvie pretenciozno traiti da se, makar i veoma turo i saeto, prikau uenja Ibn Arebija, koja su izuavale generacije i generacije mistika i filozofa i u nastojanju da ih shvate provele vei dio svoga zemaljskog ivota. Naa namjera je samo da ukaemo na opte karakteristike i jezik tih uenja i da spomenemo nekoliko principa koji dominiraju njegovom vizijom Univerzuma, vizijom koja je tako iroka da je teko odrediti i prikazati makar i jedan njen elemenat sa svim njegovim dimenzijama i amplifikacijama. U stvari, u sluaju Ibn Arebija, mi nemamo posla sa filozofom u modernom niti u aristotelovskom smislu i njegove doktrine ne mogu se tretirati i razmatrati kao filozofske doktrine.
14 / 51

Slinost izmeu metafizikih i gnostikih doktrina ove vrste i doktrina filozofije vie je prividna nego stvarna. Ibn Arebi ne pokuava da kao jedan filozof postavi svu stvarnost u jedan sistem i da dadne sistematino izlaganje njenih razliitih oblasti. On pie pod direktnim i neposrednim uticajem inspiracije, tako da njegova djela ne posjeduju koherenciju koja se oekuje od obinih djela nastalih iz isto ljudske inspiracije. Ono to mu je zajedniko sa filozofima jeste upotreba ljudskog jezika i tretman konanih pitanja, ali se razlikuje od filozofa po namjeri i po nainu upotrebe jezika. Njegov cilj nije da daje objanjenje koje bi bilo misaono dopadljivo i racionalno prihvatljivo, nego da prezentira realnu teoriju ili viziju realnosti ije postizanje zavisi o primjeni sopstvenih metoda miljenja. Po Ibn Arebiju, kao i po drugim uiteljima tradicionalne mudrosti, nauka i metod su kao dvije noge koje moraju stajati u skladu jedna sa drugom, da bi se moglo popeti na vrh spiritualne planine. Metod bez nauke moe da postane slijepo nastojanje, a nauka bez ispravnog postupka prerasta u intelektualnu igrariju sa koncepcijama i daje sposobnost koja se razlikuje od tradicionalne mudrosti kao to se akrobatski skokovi jednog majmuna razlikuju od visokih letova jednog orla.
Simboliki jezik
Jezik Ibn Arebija, iako je ponekad apstraktan, u sutini je simboliki jezik, koji upotrebljava sve forme simbolizma, poev od poetskih do geometrijskih i matematikih. Ono to je osnovno jeste princip koji je primijenjen u upotrebi simbola. Ibn Arebi ga kao i druge pristalice i'izma za koje je to fundamentalno, naziva te'vil, to doslovno znai vratiti neto njegovom izvoru i poetku. U svijetu nije nita upravo onako kao to izgleda da jeste - to jest, njegova stvarnost se ni na kakav nain ne moe objasniti njegovom vanjtinom. Svaki fenomen implicira noumen, ili po islamskoj terminologiji, svaka spoljanjost (zahir) mora imati unutranjost (batin) . Proces tewila ili spiritualne hermeneutike ima smisao idenja od spoljanjosti (zahir) prema unutranjosti (btin) , tj. od spoljanje realnosti prema unutranjoj stvarnosti.
Za Ibn Arebija, kao i za druge sufije, simbolizam ima ivotno znaenje, dotle da Univerzum razgovara sa njima jezikom simbola i da sve, pored svoje vanjske vrijednosti, ima isto tako i
15 / 51

jednu simboliku vrijednost. Sufije su ivo uvali simboliki duh", duh kojeg je nekada posjedovalo itavo ovjeanstvo, ali koji je nestao u modernom svijetu i moe jo jedino da se nae meu onim etnikim i rasnim skupinama koje nisu bile duboko podlone promjenama nekoliko prolih stoljea. Po Ibn Arebiju, proces te'wila moe se primijeniti na sve fenomene prirode i na sve ono to okruuje ovjeka u njegovom zemaljskom ivotu. Pored toga, vjerske dogme i dogaaji koji se zbivaju u ljudskoj dui su, takoer, podloni ovom osnovnom procesu prodiranja u unutranjost i simbolikoj interpretaciji.
U arapskom jeziku prirodni fenomeni, ajeti iz Kur'ana koji sadre Boiju objavu, i unutranja stanja due, sve se zove jt, to jest znaci ili nagovjetaji, zato to su njihova unutranja znaenja, do kojih se dolazi te'wilom meusobno povezana. Sufija prodire u unutranji smisao prirodnih manifestacija, a zatim u religiozne obrede i vjerovanja i najzad u svoju duu i u svemu tome pronalazi sline spiritualne esencije za koje su ove razliite realnosti simboli. Iz djela Ibn Arebija vidi se da on primjenjuje metod simbolike hermeneutike na objavljene tekstove Kur'ana - kao i na Univerzum ije se stvaranje zasniva na prvoj kopiji" makrokosmikog Kur'ana", a isto tako i na svoju duu koja kao mikrokosmos sadri u sebi sve realnosti Univerzuma. Na taj nain Objava dobija makrokosmiki aspekt, kao to makrokosmos i mikrokosmos, Univerzum i ovjek, imaju objavljeni aspekt". U svim ovim sluajevima Ibn Arebi primjenjuje metod simbolike egzegeze, tj. proces te'wila . Osim toga, njegova djela iskazuju realnosti koje je on na taj nain otkrio u jednom simbolikom jeziku i da bi se otkrio unutranji smisao (remz) skriven ispod vela vanjskih formi rijei i slova, treba prodrijeti u dubinu".
Jedinstvo Bia (wahdet el-wudd)
Osnovno uenje sufizma, posebno sufizma kako ga interpretira Muhjuddin ibn Arebi i njegova kola, jeste uenje o transcedentnom jedinstvu Bia (wahdet el-wudd) zbog ega je od strane mnogih modernih naunika optuivan da je panteista, panenteista i egzistencijalni monista, a odnedavno smatraju ga sljedbenikom onog to se zove prirodni misticizam. Ali sve ove optube su neosnovane, zato to oni metafizike doktrine Ibn Arebija pogreno smatraju filozofijom gubei iz vida injenicu da put spoznaje nije odvojen od Boije milosti i svetosti. Optube protiv sufija za panteistika uenja bez sumnje su pogrene, zato to je panteizam, prvo, jedan filozofski sistem, dok Muhjuddin Ibn Arebi i drugi njemu slini, nikada nisu tvrdili da slijede ili uspostavljaju bilo kakav sistem", i drugo, zato to panteizam implicira jedan
16 / 51

supstancijalni kontinuitet izmeu Boga i Univerzuma, dok je ejh onaj koji prvi treba da iskae apsolutnu Boiju transcedenciju iznad svih kategorija, izmeu ostalog i iznad kategorije supstancije. Ono to nemaju u vidu kritiari koji prigovaraju sufijama i kritikuju ih za panteizam jeste osnovna razlika izmeu esencijalne identifikacije vidljivog svijeta i njegovog ontolokog praizvora i izmeu njihovog supstancijalnog identiteta i kontinuiteta. Posljednji koncept je metafiziki apsurd i u suprotnosti je sa svim to su rekli ibn Arebi i druge sufije o Boanskoj Esenciji.
Termin panenteizam, kojeg upotrebljava Nikolson (Nicholson) i jo nekoliko drugih naunika koji su itekako dobro znali da se panteizam ne moe pripisati sufijama, izgleda neto manje neprikladan. Istina je da se Bog nalazi u svim stvarima, ali svijet ne obuhvata Boga i ovakav termin koji sadri jedno takvo znaenje nije pogodan kao opis vjerovanja u wahdet el-wudud . Isto tako nije pogodan ni termin egzistencijalni monizam , jer ovdje monizam implicira jedan filozofski i racionalistiki sistem, koji npr. stoji u suprotnosti sa dualizmom, i po drugi put kod pridjeva egzistencijalan" pogreno se zamjenjuje esencijalni kontinuitet svih stvari i njihovo prapoelo za supstancijalni kontinuitet, ili vertikalno zamjenjuje za horizontalno . Jedinstvo sufija je integracija paradks i ontolokih kontrasta; to je jedinstvo svih razliitih kvaliteta koji karakteriu lanac mnogostrukosti i nema nikakve veze sa filozofskim monizmom za koji se optuuje Ibn Arebi i drugi.
Isto tako nema nikakva opravdanja da se Ibn Arebiju pripisuje prirodni misticizam. Ovaj termin stvorili su neki katoliki autori da bi pomou njega dali sutinsku klasifikaciju gnostikih formi spiritualizma kojeg oni postavljaju nasuprot natprirodnom misticizmu koji se vie susree u hrianstvu. Ne postoji potpuno razdvajajua linija izmeu prirodnog i natprirodnog. Natprirodno ima jedan prirodni aspekt" zato to se u samoj egzistenciji stvari moe nai njegov trag", prirodno takoer posjeduje jedan natprirodni aspekt zato to se otisci" natprirodnog mogu nai u lancu stvorenja i zato to milost ili bereket tee kroz arterije" Univerzuma. Pored toga, smatrati tesawwuf jednom natprirodnom vjerom i drugim vjerama koje bi bile prirodne ili ga smatrati natprirodnim samo u nekim sluajevima i to samo uzgredno" znai ograniavati Boiju milost. Ovakav nain miljenja vodi u opasnu uskogrudnost u koju se moe zapasti u trenutku kada je postalo urgentno" i neposredna briga da se poimaju druge forme spiritualnosti.
Uenje o transcedentnom jedinstvu Bia ili o jedinstvu realnosti" onako kako ga izlae
17 / 51

Ibn Arebi i drugi sufije nije onda ni panteizam ni panenteizam niti egzistencijalni monizam. A nije ni plod jednog prirodnog misticizma koji je nemoan da transcendira lanac stvorenja i koji je lien ispravnog voenja posredstvom objavljene mudrosti i milosti. Nego to znai da, dok Bog apsolutno transcendira nad Univerzumom, Univerzum nije sasvim odvojen od Njega; to e rei Univerzum je na misteriozan nain zaronjen u Boga". To znai, da vjerovati u bilo kakvu vrstu realnosti odvojenu od Apsolutne Realnosti, predstavlja zapadanje u veliki grijeh po islamu, tj. zapadanje u politeizam (irk) i nijekanje ehadeta (la ilahe illa Allah) - nema boga osim Allaha - koji u krajnjoj analizi znai da nema druge realnosti osim Apsolutne Realnosti. Ova formula poinje negacijom da se ni u kakvom vidu afirmacije ne bi osjetio prapoetak. Svijet i stvari u njemu nisu Bog, ali njihova stvarnost nije nita drugo nego njegova stvarnost; inae i one bi mogle biti sasvim nezavisne realnosti, pa bi izgledalo tako kao da se i one smatraju bogovima pored Allaha.
Ibn Arebi koga tako esto optuuju za panteizam, koliko ljudski jezik dozvoljava otiao je naprijed u afirmisanju transcedencije i jedinstva Boga. Izmeu ostalog u djelu Risala el-ehadijja (Rasprava o Jedinstvu) on ovako pie:
On jest, i sa Njim ne postoji ni poslije ni prije, niti gore niti dolje, niti daleko niti blizu, niti jedinstvo niti podjela, niti kako, gdje, ko, niti vremena, trenutka, niti ljudskog vijeka, niti bivanja ni mjesta. I sada je isto to je bio. On je Jedan bez jedinosti i sam bez samosti. Nije sastavljen od imena i imenovanog, jer Njegovo ime je On i Njegov imenovani je On....
Prema tome shvati.... On nije ni u emu niti je ta u Njemu, bilo da se radi o ulaenju unutra ili o idenju naprijed. Neophodno je da Ga zna na ovaj nain, a ne znanjem, niti razumom, niti shvatanjem, niti imaginacijom, niti uvstvom (sense), niti percepcijom. Niko Ga ne vidi osim On Sam; niko Ga ne opaa osim On Sam. On Sam Sobom vidi Sebe i On Sam Sobom zna Sebe. Niko drugi ne vidi osim On i niko Ga drugi ne opaa osim On. Njegov veo je (samo konsekvenca i posljedica Njegove jedinosti) Njegova jedinost; nita se drugo ne skriva ispod vela osim On. Njegov veo je (samo) skrivanje Njegove egzistencije u Njegovoj jedinosti, koja nema nikakve kakvoe. Niko Ga drugi ne vidi osim On - ni poslani poslanik, ni savreni bogougodnik, ni melek kerrubin (muqarreb) . Njegov poslanik je samo On i Njegov poslanik je Sam On i Njegov govor je Sam On. On je po Sebi poslao Sebi Sebe."
Izgleda veoma teko optuivati za panteizam onoga koji tako ekstremno ustaje u odbranu
18 / 51

transcedencije Boga. Ono to Ibn Arebi eli da kae i brani jeste to da se Boija Realnost razlikuje od svojih manifestacija i da je transcedentna u odnosu prema njima, ali te manifestacije nisu u svakom pogledu odvojene od Boije Realnosti koja ih na neki nain obuhvata. Isto onako kao to je naprijed istaknuto o simbolu okvira prstena i plemenitih kamenova, primalac Boanske Objave izgleda kao da daje boju" Objavi koju prima, ili drugim rijeima, Objava se podeava prema prirodi svoga primaoca. Ali, dublje gledano, sami primalac je odozgo" tako odreen" od strane Duha ili Boanske Objave da su obadvoje, i posuda" i sadraj posude", obuhvaeni Boijom Realnou koja im transcendira.
Ovaj princip se primjenjuje na spoznaju kao i na bie, na kontemplaciju Boanskih esencija u srcu spoznavajueg isto kao i na razmiljanje o Univerzumu kao bogojavljenju (teofaniji). U oba sluaja primalac (posuda) bogojavljenja odreuje" i daje boju" nainu bogojavljenja; ali ovaj primalac, u stvari, je i sam odreen od strane Boanske Esencije iz koje izvire bogojavljenje i koja je jedinstvo koje u sebe ukljuuje komplementarne i suprotne pojmove. Boanska Esencija je centar u kojem se sjedinjuju suprotnosti, a ona je transcedentna u odnosu na sve polarnosti i kontradiktornosti u svijetu mnotva. To je centar kruga u kojem sve postaje jedno (sjedinjeno) pri emu ljudski razum ostaje u zabuni, zato to to involvira koincidenciju oppositorum (istodobnost suprotnosti) koja se ne moe uklopiti u kategorije ljudskog razuma i ne moe se protumaiti kao monizam koji negira ontoloke distinkcije i koji previa transcedentni poloaj centra naspram svih suprotnosti koje u njemu nestaju. Spoljanjost (zahir) i unutranjost (batin) , Prvo (evvel) i Zadnje (hir) , Istina (haqq) i Stvorenje (halq) , Zaljubljeni (iq) i Voljeni (ma'uq) , Intelekt ('agl) i Intelegibilno (ma'ql) su sve spoljanje, prividne suprotnosti koje nastaju u Boanskoj Esenciji koja obuhvata i sadri u sebi ove polaritete, a da ne prima njihove forme.
19 / 51

Boija imena i svojstva
Premda je Boanska Esencija (Ez-zat) apsolutno transedentna i iznad svih razlikovanja i odreenja, ona na prvom stepenu odreenja Svoga Bia ima nekoliko modaliteta imena i svojstava. U svom stanju apsolutnog jedinstva Bog je iznad svih svojstava, pa se zato ovaj stepen naziva stepenom nedjeljivog i Bezuslovnog Jed instva (ehadije) . Meutim, na stepenu unificiteta ili jedinstva (vahidijje) postoje neke osobine ili svojstva, iz kojih proizilaze sva svojstva bia i sve osobine spoznaje. Na taj nain Bog je iznad svih svojstava, dok istovremeno jo nije lien tih svojstava, kao to se vidi iz sadraja poznate sufijske izreke da Boanska svojstva nisu ni On niti ko drugi osim On".
ehadet (la ilahe Ma Allah) takoer sadrava u sebi iste te naizgled kontradiktorne odnose. S jedne strane, svako svojstvo, svaka forma boanstva" odbija se od Boga tako da je apsolutno transcedentan, a to je ono to se zove tenzh (istoa od svega) ,as druge strane, ista ta formula ehadeta podrazumijeva da ne moe biti nikakvog svojstva potpuno odvojenog od Boanskog svojstva, nego ono mora biti jedna refleksija Boanske Realnosti s kojom se ono poredi (tesbh) . Ibn Arebijevo gledanje na vezu izmeu Boanskih svojstava i Boanske Esencije stoji, nalazi se, na sredini izmeu tenziha i tebiha , istovremeno potvrujui da je Bog transcedentan i da posjeduje svojstva ije refleksije i odbljesci ine sva kosmika svojstva.
Premda su Boanska svojstva izvan broja, ipak su u islamskoj Objavi sumirana u jednom odreenom broju imena kojim se Bog opisuje u Kur'anu. Ova imena su Boanske mogunosti imanentne u Univerzumu; to su elementi kojim se Bog manifestuje u svijetu upravo onako kako se pomou njih opisuje u Kur'anu. Na ovaj nain imena su putevi koji vode prema Bogu i
20 / 51

sredstva pomou kojih se neko moe uzdii do jedinstvene spoznaje Boanske Realnosti. Poto su imena osnovni aspekti spoznaje isto kao i bia, ona se manifestuju u Univerzumu i u spiritualnom ivotu u kome postaju objektom kontemplacije. Ibn Arebi, kao i druge sufije, posmatra proces stvaranja kao i proces spiritualnog usavravanja tako da imena i svojstva igraju glavnu ulog u svim aspektima njegovog pogleda na svijet, i stvaraju jezik zasnovan na terminologiji Kur'ana kojim izlae i objanjava doktrine sufizma.
Univerzalni ovjek ili logos
Jedna od osnovnih ezoterinih doktrina u islamu koju je takoer po prvi put njenom sadanjom terminologijom formulisao Ibn Arebi, jeste doktrina o Univerzalnom ovjeku (el-insan el-kamil) , koja je tako dominantna u sufijskoj perspektivi da je nazvana odabranim principom sufizma . Univerzalni ovjek , koji je takoer i Logos, jeste sveobuhvatna teofanija Bojih imena; on je cio Univerzum u svom unificitetu onako kako se vidi" kroz Boansku Esenciju. On je prototip Univerzuma isto tako kao i ovjeka, ovjeka koji je mikrokosmos i koji u sebi sadrava sve mogunosti koje postoje u Univerzumu. Mikrokosmos i makrokosmos stoje jedan prema drugome isto kao dva ogledala, i u svakom se reflektuje onaj drugi, a istovremeno obadva reflektuju kroz sebe svoj zajedniki prototip koji je Univerzalni ovjek . Univerzalni ovjek u sutini je takoer i Duh ili Prvi Intelekt, koji sadri" u sebi sve platonske ideje , kao Logos u uenjima Filona, koji je prvoproistekli od Boga" i u kome su okupljene sve ideje".
Po uenju Ibn Arebija, Univerzalni ovjek ima tri sutinska aspekta, tj.: kozmoloki, poslaniki i aspekt inicijacije. Sa kozmolokog i kozmogonijskog aspekta Univerzalni ovjek je prototip stvaranja koji u sebi sadri sve arhitipove Univerzalne Egzistencije, tako da svi stepeni kosmike egzistencije nisu nita drugo nego mnogobrojne grane Drveta bia
21 / 51

iji su korjenovi na nebu, na Boanskoj Esenciji, a grane i granice rasprostrte po kosmosu. Sa aspekta Objave poslanstva, Univerzalni ovjek je Rije , vjeno djelo Boije, ija se svaka posebna dimenzija identifikuje sa jednim od poslanika. Tako je svaki pojedini dio djela Fuss posveen jednom od aspekata Univerzalnog ovjeka tj. jednom poslaniku koji svijetu otkriva jedan aspekt Boije mudrosti ije je olienje on u svojoj unutranjoj realnosti. U tom svjetlu Univerzalni ovjek je Muhammedova, a.s. Realnost (el-haqiqa-el-muhammedijja) koja je svoju zemaljsku realizaciju ostvarila u poslaniku islama. Kao to sjeme kada se posije u zemlju prvo istjera mladice, zatim grane, zatim lie, pa cvijet i najzad donese plod koji opet ima isto ono sjeme, tako se Univerzalni ovjek ili Muhammedova, a.s. Realnost, koja je prvo stvorenje Boga" manifestira na zemlji u vidu Muhammeda, a.s. posljednjeg poslanika postojeeg ciklusa ovjeanstva.
U pogledu duhovnog usavravanja, Univerzalni ovjek je model duhovnog ivota, postoje on linost koja je realizovala sve mogunosti, sva stanja bia inherentna ljudskom stanju, i stigla dotle da potpuno zna ta znai biti ovjek. Na taj nain, Univerzalni ovjek , prije svega su poslanici, posebno Poslanik islama, a zatim, velike evlije, a posebno Polovi (qutb) svakog stoljea ija je vanjska realnost kao i realnost drugih ljudi, ali ija unutranja realnost obuhvata sve mogunosti koje pripadaju Univerzumu, zato to su oni realizovali u sebi sve mogunosti svojstvene ovjeku, kao mikrokosmosu, i centru koji reflektuje univerzalne kvalitete. Potencijalno je svaki ovjek Univerzalni ovjek , ali u stvarnosti se samo poslanici i evlije mogu nazvati takvom titulom i mogu se slijediti kao prototipovi duhovnog ivota i kao vodii na stazama dospijea do savrenstva.
Stvaranje kosmosa
22 / 51

U koli Ibn Arebija stvaranje je zamiljeno kao izlivanje Bia na nebeske arhitipove, koje na taj nain iz nebia ili iz skrivene riznice" uvodi u spoljanju egzistenciju. Bie se moe predstaviti kao svjetlost, a arhitipovi ili univerzalna imena i svojstva kao mnogobrojni obojeni komadi stakla kroz koje prolazi svjetlost i reflektuje razliite boje na ogledalo nebia". Kosmos je u sutini jedan skup ogledala u kojima se reflektuju Boanske realnosti, on je pojavljivanje Boijih imena i svojstava sadranih u Univerzalnom ovjeku. A sa drugog aspekta, to je stalno tekua rijeka ija se voda obnavlja svakog trenutka, ali koja uva svoj osnovni oblik odreen formom i izgledom njenog korita. Voda je simbol svjetla Bia koje se u svakom trenutku isijava po itavom Univerzumu, a korito rijeke predstavlja arhitipove koji odreuju glavni smjer toka vode.
Ibn Arebi uporeuje stvaranje i sa izgovaranjem glasova iz usta ovjeka. Upravo kao to se ljudskim duhom odreuju i izgovaraju rijei koje su u neodreenom stanju, tako Dah Milostivog (Nefes er-Rahman) , Dah Boiji , s obzirom na Svoju dobrotu i samilost, uvodi u egzistenciju glavne mogunosti, predstavljene slovima alfabeta. Pored toga, na isti nain na koji ljudski dah prolazi kroz ciklus kontrakcije i ekspanzije i Univerzum prolazi kroz dvije komplementarne faze istog ciklusa. On u svakom trenutku biva uniten, ali u sljedeem ponovo stvoren, a da izmeu dvije faze ne dolazi do vremenskog prekida. U svakom trenutku dok je u fazi kontrakcije vraa se Boanskoj Esenciji, a ponovo se mani-festuje i dobija spoljanju formu (eksternalizira) u fazi ekspanzije. Na taj nain Univerzum je teofanija Boije Esencije koja se obnavlja svakog trenutka, ali se ne ponavlja identino", jer kao to vele sufije: Nema ponavljanja u teofaniji". Stvaranje se obnavlja u svakom trenutku i njegov prividni horizontalni kontinuitet se prekida vertikalnim uzrokom koji svaki momenat egzistencije spaja sa njenim transcedentnim Izvorom.
Polazei od ovakvog koncepta stvaranja, Ibn Arebi razmatra i opisuje nekoliko razliitih kozmologijskih ema, od kojih se u svakoj opisuju razliiti aspekti kozmikih realnosti. Ponekada on kosmiki poredak zamilja kao drvo ije grane predstavljaju razliite stepene kozmike egzistencije, a ponekada Univerzum tumai kur'anskim konceptima Pera (qalem) i uvane ploe (Levhi mahfz) , tradicionalnom kur'anskom angeologijom i terminima etiri prirode i svojstvima hermetike kozmologije. Ovdje se ne radi o tome da se nuno kozmologijske eme moraju ograniiti samo na jednu, jer se domen kosmosa moe posmatrati na razne naine od kojih svaki otkriva po jedan od aspekata kosmikih realnosti. Meutim, skoro u svim ovim formama kozmologije
23 / 51

Ibn Arebi, premda esto upotrebljava elemente iz predislamskih kola i uenja kao to je hermeticizam, u sutini, svoje poglede zasniva na Kur'anu, posebno na islamskim konceptima neposredno bliskim samim formama islamske Objave i slovima i glasovima arapskog jezika.
Kozmologijska ema, u osnovi, nastoji da uspostavi vezu izmeu razliitih kosmikih nizova sa njihovim praizvorom i da pokae kako su razliiti svjetovi na taj nain mnogobrojne determinacije (teajjunt) Praizvora. Ove determinacije mogu se posmatrati na nekoliko naina: moe se o njima misliti kao o sedamdeset i dvije hiljade tradicionalnih velova svjetla i tmine koji prekrivaju lice Voljenog", ili se mogu svesti na nekoliko glavnih stanja koja u sebi sadre najvanije stupnjeve kosmike egzistencije. U usponskim (ascedentnim) nizovima one se mogu ukratko prikazati kao svijet ljudskih i tjelesnih formi (en-nst) , kao svijet finih svjetlosti ili psihike supstancije (el-melekt) , koji se takoer smatra svijetom imaginacije ili slinosti, odnosno svijetom viseih formi (lem el-misl) ; kao svijet duhovne egzistencije izvan svijeta formi (el-debert); kao svijet Boanske Prirode koji se pokazuje sa svim svojim savrenim svojstvima (el-hht) koja je iznad svih odreenja. Ovi svjetovi, koji su prisutni" ako se posmatraju sa aspekta realizacije spoznaje, sadravaju glavne stupnjeve kosmike egzistencije koja se sastoji od tjelesnog, psihikog i spiritualnog manifestovanja kao takvog. Na taj nain sufije predstavljaju ove svjetove i u glavnim crtama prikazuju nauku o Univerzumu koji se zasniva na tim svjetovima, da bi mogli ostvariti sva ta stanja i na koncu, proavi kroz te determinacije, sjediniti se s Bogom to je cilj njihovog putovanja kroz sve prostore kosmikog manifestovanja.
Sjedinjenje
Cilj svakog sufije jeste sjedinjenje sa Boanstvom, a taj cilj proizilazi iz ljubavi u ovjeku prema Boanskoj ljepoti. Ovo sjedinjenje, uglavnom se postie postepenim proienjem srca i postizanjem razliitih spiritualnih vrlina to na kraju vodi u stanje unitenja, nestanka (fen) i u stanje besmrtnosti (beq)
24 / 51

u Boanstvu. Ibn Arebi zamilja ovo sjedinjenje kao jedno uzvieno iskustvo koje je nemogue adekvatno opisati. On ga opisuje na jedan nain koji se donekle razlikuje od opisa drugih sufijskih uitelja. Po Ibn Arebiju, spoznaja Boga i sjedinjenje s Njim u najviem stanju kontemplacije ne znai prestanak individualne egzistencije (fen) , odnosno prestanak toga prestanka (beq) kao to misli veina gnostika, nego to znai da mi shvatamo da naa egzistencija otpoetka pripada Bogu i da mi ne posjedujemo egzistenciju s kojom bi se krenulo ka njenom prestanku. To znai saznanje da su na taj nain sve egzistencije zraak Boanskog Bia i da nita drugo ni na kakav nain ne posjeduje nikakvu egzistenciju. Ili kao to stoji u djelu Risal el-ehadijje (Rasprava o Jedinstvu) :
Veina onih koji upoznaju Boga, kao uslov za postizanje spoznaje Boga smatraju unitenje egzistencije i unitenje toga unitenja, a to je zabluda i ista pogreka. Jer, za spoznavanje Boga nije potrebno unitenje, prestanak egzistencije niti unitenje toga unitenja, zato to stvari nemaju egzistencije, a to egzistira ne moe prestati da egzistira. Jer, unitenje podrazumijeva potvrivanje egzistencije, a to je politeizam. Onda, ako ti sebe smatra bez egzistencije ili lienim postojanja, tada si spoznao Boga, a ako ne, onda ne."
U pogledu operativnog" aspekta, spiritualno sjedinjenje do koga se dolazi snagom ljubavi prema Boanskoj Ljepoti, podrazumijeva da Boanska priroda ispunjava sadrajem ljudsku prirodu, a da je ljudska priroda okruena Boanstvom i utopljena u Boanstvu. Poto se ovo stanje razmotri, vie sa aspekta duhovnog nego teoretskog iskustva, treba rei da svaka relacija predstavlja jedan aspekt sveukupnog iskustva ija je sutina neiskaziva. To e rei, Bog je prisutan u ovjeku, a ovjek je utopljen u Bogu. Posmatrano na prvi nain, sjedinjenje podrazumijeva da Bog postaje Subjekat koji gleda" na oi ovjeka i slua" na ui ovjeka, a na drugi nain ovjek je tako utonuo u Bogu da gleda" i slua" posredstvom Boga, a u skladu sa dobro poznatim odabranim hadisom u kome se kae: Onaj koji Mi se moli, uvijek nastoji da Mi se priblii, da bih ga volio, a kada ga Ja volim, postajem ulo sluha kojim on slua, vida kojim on gleda, ruka kojom on uzima i noga kojom on eta."
Ljudska individualnost u stanju sjedinjenja biva iluminirana i na taj nain postaje utopljena u Boanskom svjetlu. Svijet i ovjek su kao sjena Boga. Upravo ta sjena je ono to u duhovnom ovjeku, zahvaljujui prisustvu Boanstva u njemu, postaje svijetlo i prozirno. Ili kao to veli Ibn Arebi u djelu Fusus el-hikem kada opisuje vezu individue sa Bogom:
25 / 51

To je kao svjetlo koje zrai kroz sjenu, sjenu koja nije nita drugo nego zastor za svjetlo i koja se osvjetljava svojom prozirnou. Takav je i onaj ovjek koji se sjedinio sa Istinom; kod njega se forma Istine sure el-Haqq (Boanska svojstva) neposrednije manifestuje nego kod drugih ljudi. Jer, prema znacima koje u svojoj misiji od Boga prenosi Poslanik, meu nama ima takvih ljudi kojima je Bog njihovo uho, oko, njihove sposobnosti i njihovi organi".
Ovo uzvieno stanje sjedinjenja, koje je savrenstvo ljudskog ivota i krajnji cilj jednog gnostika, plod je primjene duhovnih metoda koji poinju obaveznim molitvama i zavravaju se molitvom srca ili kreativnom molitvom u kojoj najdublji centar jednog sufije odjekuje ritmom prizivanja Boijeg imena koje je epitom svih molitvi. Ibn Arebi stalno potvruje ivotnu vanost molitve srca i unutranjeg preienja koje posredstvom simpatije", koja sve pojavnosti vue ka njihovom praizvoru i prapoelu, postepeno privlai Boanstvo samo u Sebe.
U molitvi svetog i odabranog ovjeka, ovjek se moli Bogu, a Bog se moli ovjeku" i molitva daje oblik ljudskoj dui. U stanju iste kontemplacije, koja je plod, a istovremeno i najsavreniji nain unutranje molitve, pri kojoj je srce isto od svih svojih prljavtina i nedostataka, ovjek dolazi do spoznaje da je Bog ogledalo u kome vi vidite sebe, kao to ste vi Njegovo ogledalo u kome On promatra Svoja imena i njihove osnove. Sada Njegova imena nisu nita drugo nego On Sam, tako da je realnost (ili analogija relacija) inverzija". Prema tome, na kraju Gospodar (Rabb) ostaje Gospodar, a sluga (merbub) ostaje sluga, ali istovremeno Bog postaje ogledalo u kojem se duhovni ovjek suoava sa svojom realnou, a ovjek sa svoje strane postaje ogledalo u kojem Bog vidi Svoja imena i svojstva, tako da je u srcu svetog ovjeka postignut cilj stvaranja kroz koje Bog upoznaje" esencije koje su bile skrivene u tajnoj riznici", a to upoznavanje je ono zbog koga je Univerzum stvoren.
Jedinstvo religija
Meu uenjima Ibn Arebija posebnu panju zasluuje njegovo uvjerenje u jedinstvo unutranjih sadraja svih religija, princip koji je u osnovi prihvaen od strane sufija, ali rijetko su ga opisivali onako detaljno kako je to inio filozof iz Andaluzije. Kao to je ve istaknuto, on je u poetku ivota imao bogojavljensku viziju o Uzvienom centru iz koga potiu sve objave, a u svojim kasnijim godinama esto je pisao o duhovnim polovima" predislamskih tradicija. Njegovo uenje o Logosu, u stvari, implicite objanjava princip sveoptosti Objave (univerzaln ost revelacije)
26 / 51

tvrdnjom da je svaki poslanik jedan aspekt Uzvienog Logosa i da je on sam Logos ili Rije Boija. Pored toga, Ibn Arebi je nastojao da izuava specifine pojedinosti drugih religija i da koliko to bude mogue i izvodljivo izdvoji univerzalni smisao religija skriven u njihovim vanjskim strukturama. Svi pokuaji koje danas ine muslimani na temeljnom zbliavanju sa drugim religijama mogu i treba da budu zasnovani na vrstim temeljima koje su postavili Ibn Arebi i Delaluddin Rmi.
Ibn Arebijev pokuaj da prevazie spoljne forme Objave da bi dospio do njihovog unutranjeg smisla niukom sluaju ne znai da on odozdo" odbacuje te forme, tj. da odbacuje da akceptira spoljnji ritual i dogmatike forme religija. Nego on je nastojao da se egzoterini nivo religije uzdigne na vii stepen prodiranjem u srce spoljnjih obreda i ceremonija koji su sami po sebi integralni aspekt religija, koji su objavljeni s neba" i prema kojima se ovjek mora ravnati ako eli da njegov duhovni ivot stvarno bude plodonosan. Preko tih formalnih ili egzoterinih aspekata religije, a ne njihovim odbijanjem i negiranjem, Ibn Arebi je, kao i druge sufije, nastojao da dokui unutranji i univerzalni smisao Objave.
U sutini spaljivanje kipova" ili odbacivanje spoljnjih i formalnih aspekata religije, znai da neko prvo mora da posjeduje ove kipove i formalne aspekte. Niko ne moe odbacivati ono to sam ne posjeduje. Treba se podsjetiti da, kada Ibn Arebi i druge sufije izjavljuju i govore o svom osloboenju od religioznih formi i obreda, oni se obraaju drutvu u kojem su sigurno obavljani razliiti religiozni obredi, a ne u svijetu kao to je danas u kome se na horizontu itaoevog saznanja vrlo iroko javlja mogunost odbacivanja formalnih aspekata religije, a da ih uopte nije praktikovao u ivotu. Ibn Arebi je veliki dio svoga ivota proveo u itanju tradicionalne islamske molitve, u kajanju pred Bogom za svoje grijehe, u itanju Kur'ana, u prizivanju Boijih imena i pomou tih postupaka, a ne njihovim odbacivanjem, on je doao do saznanja da Boiji i Objavom pokazani putevi vode do istog vrhunca i da ispravno ivjeti po jednoj vjeri znai provoditi sve obrede te vjere. Zahvaljujui upravo tim objavljenim vjerskim obredima, on je dokuio vanformno i univerzalno, tako da je mogao da kae u svojoj poznatoj i esto citiranoj pjesmi:
Srce mi postade primalac svih formi,
i panjak za gazele i manastir za kaluere,
kua za idole i Kaba za hodoasnike,
27 / 51

ploice Tevrata (Tore) i knjiga Kur'ana.
Ja ispovjedam vjeru ljubavi i gdje god se upute kamile ljubavi,
tamo je moja vjera i vjerovanje."
SUFIZAM POSLIJE IBN AREBIJA
Nemogue je opisati irinu uticaja Ibn Arebija na ivot sufizma. Jedino je mogue rei toliko da poslije njega, u stvari, nije bila izloena nijedna sufijska doktrina, a da na ovaj ili onaj nain to izlaganje nije bilo pod uticajem djela velikog andaluzijskog filozofa, pa ak i u sluajevima kada se neke kasnije sufijske kole nisu slagale sa nekim njegovim formulacijama. Njegova djela su se brzo proirila po itavom islamskom svijetu; njegova prozna djela poeli su izuavati poklonici sufizma, a njegove pjesme recitovane su po sjeditima raznih sufijskih redova (zavij e) , pa i danas, kao i prije sedam stoljea, izuavaju se njegova djela i recituju njegove pjesme.
Za irenje uenja Ibn Arebija na Istoku najvie se ima zahvaliti Sadruddinu Konjeviju, koji i sam spada u najvee uitelje sufizma, koji je pisao komentare Ibn Arebijevih djela, a i sam napisao nekoliko djela u kojima se objanjavaju uenja njegovog uitelja. U sutini, njegovim posredstvom je moglo biti trasirano nekoliko vanih linija uticaja" Ibn Arebijevih doktrina na Istoku. Sadruddin Konjevi je bio bliski prijatelj Delaluddina Rumija, iju su Mesneviju mnoge kasnije sufije nazivali Futuhatom perzijske poezije, i bio u stvari Rumijev predvodnik u dnevnim molitvama (imam). Zahvaljujui Sadruddinu Konjeviju uspostavljena je veza izmeu Ibn Arebija i Rumija koji je, kao druga velika planina islamskog spiritualiteta, dominirajua u svakom zaviaju sufizma gdje se pozna i govori perzijski jezik. Isto tako, Sadruddin Konjevi je bio uitelj Qutbuddina irazija, koji je, kao to je reeno u II dijelu, napisao najpoznatiji komentar Suhrawardijevog djela Hikmat el-iraqa . Isto tako, Sadruddin je vodio prepisku sa Qutbuddinovim uiteljem Nasiruddinom Tusijem o
28 / 51

osnovnim pitanjima iz metafizike. Jedan od najveih sufijskih pjesnika ljubavne poezije u Perziji Fahruddin Irqi (ili fedeli d'amore ), zahvaljujui inspiraciji koju je dobio na jednom od predavanja Sadruddina Konjevija o uenjima Ibn Arebija, napisao je svoje djelo Lmet (Boanski odbljesci) . Ovo djelo vie od svake druge knjige pomoglo je da se Ibn Arebi predstavi itaocima u svijetu u kome se govori perzijskim jezikom.
Svi poznati komentatori Ibn Arebija su uenici njegove kole, u koje spadaju: Nablsi, Kni, Qajseri, Bali Efendi i veliki perzijski pjesnik Dmi, koji je napisao nekoliko komentara Ibn Arebijevih djela kao i komentar Iraqijeva djela Lmet. Ovaj komentar kasnije je nazvan Eiat el-Lmet (Zrake Boanskih odbljesaka) . Ova se knjiga i danas izuava u Iranu kao prirunik" sufijskog uenja. Moe se takoer spomenuti Abdulkerim Dili koji je u svom djelu Univerzalni ovjek (El-insan el-kmilu) sistematski izloio sadraj djela Fusus el-hikem i Mahmud ebisteri koji je u svom djelu Golenzr (Ruinjak) , u verziji na perzijskom jeziku, izvanredno lucidno i lijepo, sumirao sufijske doktrine onako kako ih je izloio Ibn Arebi. Takoer posebnu panju zasluuje grupa i'ijskih gnostika, meu koje spadaju Ibn Turke, Sejjid Hajdar Amuli i Ebi Dumhur, koji su uenja andaluzijskog filozofa postepeno uveli u i'izam tako da su ta uenja ubrzo postala jedan od glavnih stubova i'ijskog spiritualiteta i igrala dominantnu ulogu u doktrinskim formulacijama kasnijih iranskih filozofa, kao npr. Mulla Sadra koji se potpuno oslanjao na uenja uitelja iz Mursije. I u drugim islamskim zemljama u toku stoljea stalno se poveavao broj studenata i slualaca Ibn Arebijevih uenja, to se vidi po velikom broju komentara njegovih djela nastalih u Indiji, Anadoliji, Siriji i Egiptu. U Egiptu su mnogi pisci, kao to je a'rani, mnogo svezaka knjiga posvetili izlaganju i objanjavanju Ibn Arebijevih djela.
I na Zapadu Ibn Arebi nije bio nepoznat, premda njegova djela nisu bila toliko poznata u zvaninim krugovima. Meutim, on je na tajni i dublji nain vrio uticaj na poklonike ljubavi (fe deli d'amore) sa Zapada, a posebno na Dantea, velikog floretinskog pjesnika, kod koga se vide veoma duboke slinosti sa sufijama, ne samo zbog neospornih istorijskih kontakata sa njima preko reda templara, nego u prvom redu i zbog toga to on, u osnovi, opisuje isto duhovno iskustvo i slinu verziju Univerzuma, samo u kontekstu hrianske tradicije. Direktni uticaj Ibn Arebija takoer se moe pratiti kod Rejmonda Lila i kod nekih drugih hrianskih ezoterika iz toga perioda istorije kada su hrianski Zapad i islamski Istok ivjeli u dva slina tipa civilizacije
29 / 51

imajui u krajnjoj analizi, sline poglede na ovjeka i Univerzum, premda su postojale razne formalne razlike na teolokom, socijalnom i politikom planu.
U novije vrijeme gdje god ima sufizma moe se primijetiti uticaj Ibn Arebija. Na Istoku, njegova djela se jo uvijek itaju i studiraju u Indiji, Pakistanu, Afganistanu i Iranu i piu komentari o njima. Njegova grobnica u Damasku je mjesto susreta sufija, a u Egiptu i u drugim dijelovima Sjeverne Afrike njegove ode (qaside) se recituju i pjevaju na sedminim skupovima sufijskih bratstava. I dobro poznati sufijski uitelji ovog stoljea, kao to su Marokanac ejh Muhammed Tdili i Alirac ejh Ahmed el-Alevi, jedan od najveih i najuticajnijih islamskih svetitelja ovog stoljea, u sutini, slijede uenja Ibn Arebija. Tano je da je sutina sufizma duhovno iskustvo koje se moe postii pomou blagodati i milost sadranih u razliitim metodama savrenstva, u poreenju s kojim su sve metafizike formulacije relativne. Ali, dok je unutranja vatra sufizma bljetala i iskazivala neizrecive skrivene riznice doktrina koje su druge ljude vodile prema Istini, duh Ibn Arebija je lebdio iznad te vatre. On je u toku stoljea stvorio dragocjeni doktrinski jezik kojim su sufijski uitelji objanjavali tajne gnoze, tajne unutranjeg prosvjetljenja koje proizilazi iz nemjerljivih dimenzija Boanskog Imena. Njihova srca trepere u svjetlu i milosti toga Imena koje ih je prosvijetlilo kao njihovog prethodnika i koje im je pomoglo da stignu do izvorita Objave, do prapoela koje je sufijskom metodu dalo svoju duhovnu mo i unutranji ivot, to mu je omoguilo da se kao duhovna tradicija odri sve do danas.
Preuzeto iz knjige "Tri muslimanska mudraca"
S perzijskog preveo: Beir Daka
_______________________
1. Zbog toga to se veina orijentalista suzdrala da prihvati ovaj fundamentalni aspekt islama kao dio islamske tradicije i kao unutarnji, ezoterini elemenat islamske ortodoksije, dolo je do toga da je kod ljudi na Zapadu o islamu stvorena slika kao uenju koje je suhoparno i sterilno. Meu nekoliko poznatih zapadnih naunika, koji su priznavali da sufizam ima izvor u Kur'anu, moe se spomenuti Margolijus (Margoliouth), a posebno Masinjon i Korben, dok veina drugih glasovitih naunika, kao to su Horten, Nikolson (Nicholson), Asin Palasios (Asin Palacios) i neto kasnije Cehner (Zaehner) i Arberi (Arberry) smatraju da sufizam ima korjene u hinduizmu, neoplatonizmu, hrianstvu pa ak i u zoroastrizmu, esto mijeajui vanjske, pozajmljene formulacije sufizma sa njegovim unutarnjim iskustvom i realizacijom, to se iskljuivo zasniva na milosti ili bereketu, koja dolazi od poslanika Muhammeda.
30 / 51

O sufizmu kao unutarnjoj dimenziji islama, pogledati sjajno djelo F. Schuona: The Transcedent Unity of Religion , prevod P. Townsenda, posebno III dio, i drugo njegovo djelo: Comprendre l'Islam (Paris, 1961), IV dio, takoer studiju R. Guenona, L'Esoterisme islamique", u knjizi L'Islam et l'Occident, Cahiers du Sud (Paris, 1947), str. 153-159.
2. Pogledati, Abu Bekr Siradudin, The Origins of Sufism", studija u The Islamic Quarterly , 3:53-64 (april 1956); takoer, Mir Veliyudin, The Qur'anic Sufism (Delhi, 1959).
3. U islamskim jezicima pripadnici sufizma nikad se ne nazivaju sufijama i takav naziv se smatra neutivim, jer sufija je neko ko je stigao do cilja, ko je ostvario cilj i postigao stanje Uzvienog Identiteta". Putnik na putu tesawwufa obino se naziva fakir" (siromah duhom), od ega vodi porijeklo engleska rije fakir", ili mutesawwif, tj. neko ko je krenuo putem sufizma. U perzijskom jeziku kau dervi ili neki drugi naziv koji stoji U vezi s pojmovima Put" i Putovanje".
4. Poto se spiritualni ivot po sutini svojoj predstavlja kao put", kao to se moe vidjeti i u taoizmu, sufijski red i put se naziva tarikat, tj. put (mnoina, turuk), a pristalice i putnici na tom putu se nazivaju ,,ehl et-tariqah" tj. pristalice puta. O sufijskim redovima pogledati studiju tarikatu od Masinjona u Encyclopaedia of Islam , i istaknuta djela Les Confreries religieuses musulmanes (Alir, 1879), iji su autori O. Dupont o X. Cappolani, i Marabouts et Khouanes (Alir, 1884), iji je autor L. Rinn.
5. Ova izreka se nalazi u poznatoj knjizi Rislat al-quayriyah (Kairo, 1940), str. 20. Takoer pogledati studiju The Origins of Sufism" u Islamic Quarterly (april, 1956), str. 58.
31 / 51

6. Meu tradicionalnim islamskim naunicima kao i meu istraivaima sufizma na Zapadu bilo je dosta rasprava i neslaganja o porijeklu rijei sufija. Iznoena su razliita miljenja o porijeklu ovog pojma. Tako ima miljenja da je rije sufija nastala od arapske rijei ,,sf", to znai vuna, od koje su prve sufije pravili svoju grubu odjeu; da vodi porijeklo od arapske rijei saf", to znai istoa, puritanstvo; da potjee od arapske rijei saff', to znai red, saf, a misli se na prvi red u zajednikim molitvama u kojem su stajali prvi sufije; da vodi porijeklo od grke rijei sophia, to znai mudrost. Ali, ovu pretpostavku je teko prihvatiti, jer se rije sophia u arapskom jeziku pie sa sinom" a ne sa sadom" sa kojom se pie rije sufija. Isto tako, neki naunici su miljenja da je pojam sufija dosta uzvien da bi bio izveden iz neega i da se njegovo osnovno znaenje vidi iz injenice da rije ,,tesawwuf' po brojanoj vrijednosti slova ima istu vrijednost kao i brojana vrijednost sintagme ,,el-hikmet el-ilahiyat", to znai Boanska mudrost". Pogledati, lanak R. Guenona, L'Esoterisme islamique" spomenut naprijed u biljeci br.1 ovog dijela.
U vezi sa razliitim znaenjima koja se pripisuju pojmu sufija, vidjeti lanak R. A. Nikolsona pod naslovom ,,An historical inquiry concerning the origin and development of Sufism, with a list of definitions of the terms sufi and tesawwuf arranged chronologically", u asopisu Jour nal of the Royal Asiatic Society of London (1906), str. 303-348.
7. Iako ne postoji kompletna istorija sufizma", tokom stoljea uinjeno je nekoliko ozbiljnih pokuaja da se izue razliite sufijske kole i objasne veze njihovih doktrina i prakse. Izmeu tih pokuaja kao najznaajnije na evropskim jezicima treba spomenuti nekoliko djela Masinjona, posebno djelo Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (Paris, 1954) posebno poglavlja III-V; takoer, i djelo L a Passion d'al-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam (Paris, 1922) koje sadri mnotvo podataka o spiritualnom ivotu u islamu u toku prva tri stoljea postojanja islama i njegov lanak o tesawwufu u Encyclopedia of Islam . Isto tako treba spomenuti prvi dio novije studije La Mystique musulmane (Paris, 1961), koju su napisali G. C. Anawati i L. Gardet, a koja je posveena tesawwufu. U vezi sa ovim treba spomenuti i djela istaknutih naunika kao to je R. A. Nikolson, a posebno njegovo djelo citirano naprijed u biljeci br. 6 ovog dijela. On je napisao i slijedea djela: Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921); The Mystics of Islam (London, 1914); The idea of Personality in Sufism
32 / 51

(Cambridge, 1923) i njegov biljekama opremljen prevod Hudvirijevog djela Kef el-mahdb (Leyden, 1911). Isto tako pogledati, M. Asin Palacios, El Islam cristianizado, estudio del sufismo a traves de las obras de Abenarabi de Murcia (Madrid, 1931) E. Dermenghem, Les Saints musulmans (Alir, 1944) i M. Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East (London, 1931).
Postoji nekoliko vanih istorija o sufijama, ili u stvari opisa njihovih sudbina i govora koje su napisali same sufije, a najpoznatije su Tabaqat el-sufiyah odal-Sulmija,Hilyet el-ewliya' od Ebu Nuayma Isfahanija; Tezkirat el-ewliy' od Feridudina Attara i Nefeht el-uns od Abdurahmana Diamija.
Na arapskom i perzijskom jeziku ima vie studija posveenih istoriji sufizma. Izmeu ostalih na arapskom jeziku su: A. El-Tbvi, El-Tesawwuf el-islami el-arebi (Kairo, 1928); J. Abd al-Nr, El-Tesawwuf ind el-areb (Bejrut, 1938); Zaki Mubarak, El-Tesawwuf el-islami , dva toma (Kairo, 1954) i A. N. Ndir, El-Tesawwuf el-islami (Bejrut, 1960). Meu studijama na perzijskom jeziku su: Tarih-i tasawwuf-i islami (Teheran, 1952), od doktora Kasima Ganija i mnoge studije koje su napisali Bediuzamn Furzanfer i Delal Homi o Rumiju, Ataru i drugim poznatim sufijama.
8. Masinjon je ovaj period opirno obradio u svom djelu Essai sur les origines..., IV dio.
9. Ovo djelo koje je na Zapadu skoro nepoznato, u svijetu i'izma prihvatano je kao jedan od temeljnih riznica za ezoterina uenja u islamu. Mnoge sufije, koji su slijedili uenja Ibn Arebija, prouavali su ovo djelo i pisali o njemu komentare.
33 / 51

10. Muhsibi je autor nekih najranijih radova o sufizmu, kao to su Kitab al-tawahhum, izdanje A. J. Arbija (Kairo, 1937) i Kitab er-ri'yah , izdanje M. Smitha (London, 1940). On je takoer dobro poznat po nainu ispitivanja savjesti. Vidi, M. Smith, An Early Mystic of Bagdd, a Study of the Life and Teaching of Hrith b. Asad al-Muhsibi (London, 1935).
11. Slinost izmeu nekih izreka (athiyt) Bistamija, (obino mu se ime izgovara Bistami, iako on potjee iz mjesta koje se u perzijskom jeziku izgovara Bestam) i nekih formulacija iz veda rukovodila je R. C. Zaehnera da zakljui kako je kola sufizma koju je zastupao Bistami indijskog porijekla. Pogledati, njegovo djelo Mysticism Sacred and Profane (Oxford, 1957), str. 166 i dalje, a posebno njegovo djelo Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960) str. 93 i dalje. Ali treba znati da formulacije koje je upotrebljavao Bistami kao to je teknu ente zke" ili odgovarajua na sanskritu koja glasi tat tvam asi" toliko su univerzalne i toliko ukorijenjene u realnosti da nema nikakve potrebe ukazivati na meusobna pozajmljivanja.
Naravno postoje i mnoge druge poznate sufije iz ovog doba, kao to su Raba, Ibn Karrm, Hakm al-Tirmiz i Ebu Sehl Tusteri, koje takoer treba spomenuti. O njima su pisali i Masinjon u Essai..., dio V i Anawati i Gardet u svom djelu La Mystique musulmane, str. 26 i dalje.
12. O islamskim umjetnostima i znanostima, pogledati I dio iste knjige.
13. Ovu vanu izvornu knjigu o ranom sufizmu izdao je R. A. Nikolson (London, 1941).
14. Pod istim naslovom preveo i izdao A. J. Arberry (Cambridge, Engleska, 1935).
15. Ove rubaije preveo je na engleski jezik R. A. Nikolson i objavio u knjizi Studies in Islamic Mysticism.
34 / 51

16. Pogledati, Sardar Sir Jogendra Sing, The Persian Mystics. The Invocations of Shaikh 'Abdullah Ansri of Herat (London, 1939).
17. Studija Asina Palasiosa Abenmasarra y su escuela (Madrid, 1914) otkriva kosmologijske ideje Ibn Meserreta koje su vidljive u nekim djelima Ibn Arebija.
18. Pogledati prevod ovog djela kojeg je napravio W. H. Gairdner (London, 1924).
19. Ova divna rasprava Fidele d'amore u islamu izdao je H. Ritter (Istanbul, 1942).
20. Ovo je jedna od najboljih rasprava u kojoj se govori o duhovnim vrlinama sa aspekta sufizma. Prevod sa komentarom napisao je Asin Palasios (Paris, 1933).
21. Nadmudin, nazvan Tvorac svetaca" imao je dvanaest uenika od kojih su svi postali poznati sufije. On je bio osniva sufijske kole u Centralnoj Aziji sa kojom su povezana imena Simnanija, Sa'dudina al-Hammyah i Nedmudina Dyeh-a. U ovoj koli simbolika svjetla ima posebnu vanost i ona se koristi da se pomou nje objasne razliita unutranja stanja due. Pogledati, H. Corbin, L'lnteriorisation du sens en hermeneutique soufie iranienne", Eranos Jahrbuch, 26:57-187 (1957).
Jedan od najrairenijih i najsauvanijih sufijskih redova danas u Iranu red zehebiyeh iji je centar u gradu irazu, ogranak je reda kubrewiyeh.
22. Njegova uloga moe se po mnogo emu porediti sa ulogom ankara u hinduizmu.
23. ivot Ibn Arebija dat je u skoro svim istorijama i biografijama posljednjih vijekova, kao to su: Nafh el-tibb odEl-Maqqarija;Bustan el-arifin, od al-Newewiya; Tarih el-islam od Zahabiya; El- Wf bi el-wafiyat od Safedija
35 / 51

Mir'at el-dinn od Vafi'ija; El-Bidayeh we el-nihayeh od Ibn Kesira; El-Tabeqat el-kubra od a'ranija; ezert ez-zeheb od Ibn al-Ammada i Taraiq el-haqaiq od Ma'suma Aliaha. Nekoliko biografija Ibn Arebija napisali su njegovi uenici u kojima su pokuali da odbrane svoga uitelja od napada i optubi to su dolazile od strane erijatskih pravnika (faqih). Jedna od najstarijih meu ovim je Menqib Ibn Arebi koju je napisao Ibrahim El-Bagdadi, a tampana je u ediciji Salahudina Muneddida u Bejrutu 1955. godine sa listom izvora o Ibn Arebiju koju je izdava objavio u predgovoru.
to se tie radova na evropskim jezicima o njegovom ivotu, postoji vrijedna knjiga Asina Palasiosa El Islam cristianizado koja se ograniava na raspravu o Muhjuddinovom ivotu i duhovnom postupku i pisac je u knjizi sakupio interesantne detalje iz raznih tradicionalnih izvora. Takoer pogledati H. Corbin, L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi , str. 32 i dalje i R. A. Nicholson, The lives" of Umar Ibnul-Farid and Ibnul Arabi" Journal of the Royal Asiatic Society (1906), str. 797-824, gdje je dat originalan tekst na arapskom jeziku iz knjige ezert ez-zeheb , a koji se odnosi na ovu dvojicu sufijskih uitelja. Asin Palasios je takoer preveo Ibn Arebijevu raspravu Rislat al-quds pod naslovom Vidas de Santones Andaluces (Madrid, 1933), u kojoj je opisan duhovni ivot Ibn Arebija njegovim linim rijeima, a to je jedan aspekt koji se esto zaboravlja kada se istrauje samo njegov metafiziki aspekt djla.
U novije vrijeme izala su o Ibn Arebiju i djela na arapskom jeziku, kao npr. T. Abdulbaqi Surur, Ibn Arebi (Kairo, 1955), i 'Umar Farrukh, Et-Tesawwuf fi al-islam (Bejrut, 1947) u kome je vano poglavlje posveeno Muhjuddinu.
24. 1-Futht el-mekkiyah (Kairo, 1329. po hidri), I, str. 153-154. Ovaj pasus je na panski jezik preveo Asin Palasios u El Islam cristianizado, str. 39-40, a H. Korben na francuski u L'Im agination creatrice
36 / 51

..., str. 34-36.
25. Ovo je aluzija na kur'anski ajet (20:12) u kojem se nareuje Musa a.s. da skine sandale s nogu. Interes Ibn Arebija za ovu knjigu, koja je zasigurno i'itskog porijekla, ima posebnu vanost i zato je razumljivo zato mu je onoliko posveivana panja u i'itskim krugovima i zato su njegova uenja tako brzo asimilirana u i'itsko uenje.
26. Trebalo je da postoji osnovna veza izmeu Ibn Arebija i Ibn Arfa a preko njega, sasvim kasnije, i sa Ibn Meserretom, iako se sva gledita Ibn Arebija ne mogu ograniiti na ove njegove prethodnike. U svakom sluaju, poznato je da se Ibn Arebi druio sa Ibn Gazalom, uenikom Ibn el-Arfa i bio posebno naklonjen sufijskim pravcima vezanim za Elmeriyah.
27. Pogledati, Asin Palacios, El Islam cristianizado, str. 41, biljeka 2 i H. Corbin, L'Imaginatio n creatrice , str. 37, biljeka 15.
28. Bilo je to upravo tu u gradu njegovog drugog roenja, da je Ibn Arebi prije odlaska, napisao knjigu Mewqi'u-n-nudm, u kojoj je izloio i objasnio razliite stepene znaenja koja sadre religiozni obredi.
29. U duhovnoj hijerarhiji u islamu vrlo je vaan lik Hidra a.s. (Khidr). Taj lik je usko vezan za lik profeta Elijasa, koji je dignut na nebo, a cijeli kompleks pria i legendi o ova dva lika meusobno su isprepleteni. Pogledati lanak Masinjona Elie et son rle transhistorique, Khadiriya, en islam", u Etudes carmelitaines: Elie le prophete (Paris, 1956), II, 269-290, i brojne njegove studije koje su izale u reviji Revue des tudes islamiques . Takoer, pogledati lanak od A. J. Wensincka u Encyclopedia of Islam , pod naslovom ,,al-Khadir" and Ilyas".
Za izuavanje ikonografije o Hidru, pogledati lanak ,,Khawja Khadir and the fountain of life, in tradition of Persian and Mughal art, kojeg je napisao A. K. Coomaraswamy u Ars Islamica 1:173-182 (1934).
37 / 51

30. Ibn Arebi je kontaktirao sa mnogim istaknutim linostima svoga vremena. Sa nekim je kao npr. sa Suhrawardijem i pjesnikom Uhedudinom Kermanijem, lino kontaktirao i susretao se, a sa drugim, kao npr. sa Ibn el-Faridom, Sa'dudinom Hammuyem i Fahrudinom Razijem, kontaktirao je dopisivanjem. (Ibn Arebijevo pismo Fahrudinu Raziju u kome mu savjetuje da napusti formalno uenje i da se posveti spoznaji (gnozi), na francuski jezik je preveo M. Valsan u Epitre adressee l'Imam Ar-razi", u zbirci Etudes Traditionnelles, 62:242-253 (juli-avgust i septembar-oktobar 1961).
31. Sirijski naunik Osman Yahya obavio je intenzivna istraivanja u vezi sa djelima Ibn Arebija pri emu je uspio da doe do vrlo interesantnih otkria u bibliotekama u Turskoj. Njegova knjiga pod naslovom L'Histoire et la classification des oeuvres d'Ibn Arab bie ubrzo tampana i ona e baciti vie svjetla na jedan problem koji je dosada ostao nerasvijetljen i zbog toga e imati posebnu vanost.
32. E a'rn, Kitab el-yawqit (Kairo, 1305) koja je bazirana na dijelovima 89. i 348. djela F uthat . Pogledati, Korbenovo djelo L'Imagination creatrice ..., str. 59, gdje su ovaj i drugi pasusi koji govore da je Futuhat rezultat Boijeg nadahnua, prevedeni sa Ibn Arebijevih rijei.
33. U vezi sa ovim pogledati, T. Burckhardt, Die Alchemie (Olten, vajcarska, 1960) i drugu njegovu knjigu Cl spirituelle de l'astrologie musulmane d'aprs Mohyiddin ibn Arabi (Paris, 1950) u kojoj se pokazuje kako su aleksandrijska kozmologijska uenja usavrena i upotpunjena kroz perspektivu islamske spoznaje i kako je svijet u kojem su ivjeli muslimani participirao u revelaciji i postao islamiziran".
34. Fuss je tampan nekoliko puta na izvornom arapskom i najkritinije izdanje je pripremio Ebu -l-Ala Aff (Kairo, 1946) (i poslije ovoga svugdje e biti citirano ovo izdanje) u kome je prireiva sakupio dijelove vrijednih komentara koji su napisani u ovom djelu i dao ih u formi biljeki uz ovo izdanje. Ovo djelo je preveo T. Burckhardt pod naslovom La Sagesse des propheles (Paris, 1955) vrlo jasno i sa izuzetno korisnim objanjenjima. Takoer postoji dosta slobodan prevod ovog djela na engleski jezik pod naslovom The Wisdom of the Prophets
38 / 51

(Madras, 1929), a napravio gaje Hade Han (Khaja Khan).
Postoje brojni komentari Fususa od kojih su najznaajniji komentari koje su napisali Sadruddin Konjevi, Abdurezak Kaani, Davud Kajseri, Abdulgani Nabulsi, Bali Efendi i Abdurahman Dami, koji spadaju u poznate kasnije sufije. U svim islamskim zemljama, gdje cvjeta sufizam, izuava se ova knjiga i treba je smatrati najautoritativnijim tekstom spoznaje (irfan).
Lewyihod Damija, prevod E. H. Whinfield i M. M. Qazvini (London, 1914) je takoer vrsta prevoda Fususa i rezime osnovnih tema ove knjige.
35. Pogledaj, Fusus, str. 47.
36. Duboko simboliko znaenje koje se krije u naslovu ove knjige potpuno je razradio i raspravio Burckhardt u svom predgovoru knjizi La Sagesse des prophetes, 6. strana i dalje.
37. Ova tri djela izdao je sa uvodom i kraim prevodom na njemaki jezik H. S. Nyberg u knjizi Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi (Leiden, 1919).
38. Kur'anski komentar koji je izaao u Kairu u njegovo ime napisao je njegov uenik Abdurezak Kni.
39. Ibn Arebi ima toliko radova o svim temama da je nemogue dati krai uvid u korpus njegovih djela, a da se ne posveti istim djelima posebni rad i poglavlje.
40. Ovaj rad je preveo na engleski jezik R. A. Nicholson (London, 1911).
41. Ibn al-Farid, autor poznatog djela Hamriyah (pogledati, E. Dermenghem, L'Eloge du vin (
39 / 51

Paris, 1931) i najvei sufijski pjesnik na arapskom jeziku, bio je i savremenik i prijatelj Ibn Arebija. Pria se da je Ibn Arebi napisao pismo Ibnu-l-Faridu u kome je traio dozvolu da napie komentar njegove kaside Tai'yah". Ibnu-l-Farid mu je odgovorio da je samo djelo Futht taj komentar i da njegov autor ne treba pisati drugi komentar.
42. Ovo je tano utoliko da je nekoliko sljedbenika Ibn Arebijeve kole napisalo rjenike njegove terminologije, koja je postala i terminologija kasnijih sufija. Izmeu ovih rjenika posebno su uveni Istilahat-i es-sufiyah od El-Kaanija, poznatog komentatora Ibn Arebija, i T a'rft od Durdanija. Pogledati, al-Jurjn, Definitiones: Accendunt Definitiones theosophi Mohji ed-din Mohammed Ben Ali vulgo Ibn Arebi dicti, izdanje G. Flgel (Leipzig, 1845). Takoer pogledati, Burckhardt, La Sagesse des prophetes , str. 207-223, gdje se nalazi glosarij tehnikih sufijskih termina sa objanjenjima njihova znaenja, kao i njihov prevod na francuski jezik.
43. Izvori lbn Arebija opisani su u drugom dijelu knjige Asina Paiaciosa El Islam cristianizado (pod naslovom poglavlja Doctrina Espiritual Abenarabi"); i u Nybergovom predgovoru svojoj knjizi Kleinere Schriften... ; zatim u biljekama i prilozima uz knjigu H. Korbena: L'Imagination creatrice... , i u prilogu u knjizi The Mystical Philosophy of Muhyd Din-Ibnl Arabi , koju je napisao Ebu al-Al'Aff (Cambridge, 1939).
44. Pogledati T. Burckhardt, Nature sait surmonter natur", u Etudes Traditionnelles, 51:10-24 (januar-februar 1950).
45. S obzirom na veliku vanost i uticaj Ibn Arebija ima malo studija na evropskim jezicima o uenjima Ibn Arebija. Moe se spomenuti dobro poznata studija Afifija The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi koja ima nekoliko dobrih prevoda, ali sa poimanjem modeme evropske filozofije, to je u ovom sluaju stvarno neprimjenljivo. Dalje treba spomenuti, R. Landau, The Philosophy of Ibn Arabi (London, 1959), u kojoj su ukratko obraena neka uenja Ibn Arebija, ali izbor iz djela Ibn Arebija u ovoj knjizi je neznatan; H. Corbin,
40 / 51

L'Imagination creatrice... , koja je vrlo vana studija posveena ejhovom uenju o stvaralakoj imaginaciji simpatiji" koja postoji izmeu ovjeka, univerzuma i Boga, i drugim srodnim pitanjima. Osim ovih, postoji jo jedan broj djela koja smo naprijed citirali, i drugih studija koje e biti spomenute u bibliografiji na kraju knjige.
Najvanije djelo za izuavanje Ibn Arebijevog uenja jeste Introduction to Sufi Doctrine, kojeg je napisao T. Burckhardt, a na engleski preveo D. M. Matheson (Lahore, 1959). To je, u stvari, uvod u Fuss , kao i u sufizam uopte. Isto tako Uvod kojeg je napisao T. Burckhardt prevodu djela El-Insan el-kmil , a koji je prevod napisao Abdulkerim el-Dl (Lyon, 1953). Ovaj prevod je vie sistematska obrada Ibn Arebijevih doktrina od strane jednog od najviih sufija u vijekovima poslije Ibn Arebija. Postoji takoer i nekoliko studija o Ibn Arebiju sa prevodom iz njegovih djela, to je napisao M. Valsan, a koje su se pojavile u Etudes Traditionnelles od 1948. naovamo.
46. Ibn Arebi u svom Futhtu pie ovako: Ovaj rad, kao i svi drugi moji radovi, nije napisan po vaeem metodu u djelima drugih... U stvari svaki pisac pie pod uticajem svoje vlastite slobodne volje, a moe se rei da je njegova sloboda potinjena Boanskoj sudbini (kadaun ilahijjun) ili da je pri pisanju svojih djela nadahnut znanjima kojima raspolae kao svojom specijalnou... S druge strane, autor koji pie po diktatu Boanske inspiracije, obino pie neto to nema nikakve (vidljive) veze sa tematikom koju u tom poglavlju tretira. Takvo pisanje obinom itaocu izgleda da nema nikakve veze sa tematikom o kojoj se pie u dotinom poglavlju, dok je, po mom miljenju, ovakva vrsta naizgled nepovezanog umetanja, u tijesnoj vezi sa sutinom teme toga poglavlja, a to znai da drugi o toj tematici nita ne znaju". Pogledati, Futht, I, str. 24; Asin Palacios, El Islam cristianizado , str. 102, i H. Corbin, L'Imagination cratrice... p.59.
47. Takva distinkcija (izmeu metafizike i filozofije) moe izgledati neargumentovana kod onih koji su navikli da metafiziku smatraju granom filozofije... Da bi se jasno odredila razlika izmeu ova dva naina o kojima se raspravlja moglo bi se rei da filozofija proizilazi iz rezonovanja (istidll), to je isto individualna sposobnost, dok metafizika iskljuivo polazi od Intelekta". Vidi, F. Schuon, The Transcedent Unity of Religions, str. 9.
41 / 51

Jedna metafizika doktrina je inkarnacija jedne univerzalne istine u mislima... Jedan filozofski sistem je racionalni pokuaj da se razrijee neka pitanja koja nam se nameu. Jedan koncept je problem" samo u odnosu prema posebnom neznanju". Vidi, F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts , Prevod D. M. Matheson (London, 1954), str. 11.
48. Za razmatranje problema, kao to je ovaj, u sredini sa sasvim razliitim tradicionalnim nasljeem, to jest u tibetanskom budizmu, pogledati M. Pallis The Marriage of Wisdom and Method", u France-Asie, 17:1601-1620 (januar-februar 1961).
49. ivjeti u mislima sastoji se u neprestanoj zamjeni jedne skupine koncepata drugom skupinom. U racionalnom rezonovanju koncepti se toliko rabe, slino odijelu koje oblae dok se ne pone derati, a bez ikakve mogunosti i izgleda da kao takvo bude zamijenjeno neim ljepim. Nita nema tetnije od ovog otrcanog iznoenja istine posredstvom razuma; to je kao da se pravilne ideje svete svakome onome koji sebe ograniava razmiljanjem o tim idejama..."
Mentalni virtuozitet, koji se beskrajno igra sa konceptima, bez sposobnosti ili elje da stigne do odreenog rezultata, nema nita zajedniko sa spekulativnom nadarenou; Osim toga, oblici spekulativne nadarenosti (kakvu je posjedovao Ibn Arebi) mogu da izgledaju naivni" pred takvim mentalnim virtuozitetom koji je u opoziciji prema intelektualnoj intuiciji kao to su u opoziciji Bog i sotona. Vidi F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, str. 11-12.
Boanska realnost istovremeno je i Znanje i Postojanje (ma'rifet i vudd). Onaj koji se nada da se priblii toj Realnosti mora prihvatiti, ne samo svoje neznanje i nedostatke, nego treba odmah da se spasi iz kandi isto teoretskih znanja i drugih, nerealnih, stvari ove vrste koje na njega imaju uticaja. Upravo zbog toga mnoge su sufije, meu kojima i najpoznatiji predstavnici spoznaje, kao to su Muhjudin Ibn Arebi i Omer Hajam, davali prednost estitosti i koncentraciji prema teoretskom uenju. Stvarni intelektualac je onaj koji prvo prepozna relativnu prirodu svih teoretskih ekspresija. Intelektualni aspekti Puta (tarqat) obuhvataju izuavanje doktrina i prevazilaenje toga izuavanja intuicijom. Ako bi greku uvijek tano iskljuili, i razum koji nosi istinu, a istovremeno je donekle i ograniava, treba i sam takoer, pri razmiljanju o jedinstvu, da bude eliminisan". Vidi T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrines, str. 103.
42 / 51

50. Jedino, s obzirom na vanost nauke o simbolima mogue je nanovo oivjeti sve ove stare znanosti i umjetnosti koje su pred novim nainima miljenja postale staromodne i manje upotrebljive, i na taj nain razumjeti znaenja sadrana u tradicionalnim formama.
51. Temeljito istraivanje razliitih simbola srednjevjekovnih tradicija Zapada i Istoka, kao i tradicije predistorijskih ljudi, od strane naunika kao to su A. K. Coomaraswamy i neto kasnije M. Eliade, potvruje nepobitnu tanost ove tvrdnje.
52. Kao to je H. A. Wolfson u svojim djelima tako jasno potvrdio, posebno u djelu Philosophy of Spinoza, Unfolding the Latent Processes of His Reasoning (Cambridge, Mass., 1948), svezak 1, dijelovi 3 i 4, srednjevjekovni filozofi su bili sloni u tome da Bog ili ista Egzistencija stoji na viem stupnju od supstancije. Kako je onda mogue da sufije koji Boiju Esenciju smatraju uzvienijom i od same Egzistencije (vudud) vjeruju u Boga, posjednika supstancije (douher) koju dijeli sa Univerzumom. Vidi T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine , dio 3. Takoer pogledati, A. K. Coomaraswamy, Pantheism Indian and Neo-Platonio", Journal of Indian History , 16:249-252/1937), gdje su izloeni argumenti koji se mogu primijeniti na sufije.
53. Ideja o prirodnom misticizmu razmatrana je od strane J. Maritaina u studiji L'Experience mystique naturalle et le vide", koja se nalazi u djelu Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle (Paris, 1958), dio 3, kao i od strane O. Lacombe-a u nekoliko studija posveenih hinduizmu, npr. u studiji La Mystique naturelle dans l'Inde" u Revue Thomiste , 51:134-153 (1951). To su na sufizam primijenili. R. C. Zaehner i L. Gardet, posebno u svom djelu La Mystique musulmane , str. 90. i dalje.
54. Za ozbiljniju raspravu o ovom problemu, pogledati F. Schuon Is There a Natural Mysticism?" u djelu Gnosis, Divine Wisdom, prevod G. E. H. Palmer (London, 1957), dio 3.
55. U principu mi izbjegavamo upotrebu rijei misticizam zbog neodreenog znaenja ovog pojma u engleskom jeziku. Ako se upotrijebi u svom originalnom znaenju, tj. u znaenju
43 / 51

poimanje tajni", i ako se bude razlikovalo od drugih svojih konotacija (kao u njemakom jeziku gdje prave razliku izmeu Mystik i Mysticismus), tada bi bilo dobro sufizam nazivati engleskim terminom islamski misticizam (Islamic mysticism).
56. Ovu veoma vanu raspravu o sufizmu koja se takoer naziva Kitab al-advibe i Kitab al-elif, pripisivali su ponekada i drugim sufijama kao to su Belbani i Sujuti; no u svakom sluaju, to je saetak Ibn Arebijevih pogleda i bez sumnje pripada njegovoj koli. Iako originalni arapski tekst ovog djela jo nije tampan, postoji izuzetan prevod ovog djela na francuski jezik kojeg je napisao Abdulhadi i objavio u ,,Le Voile d'Isis", 34:15-17 (januar 1933) i 34:55-72 (februar 1933) kao i prevod na engleski jezik od T. H. Weir-a pod naslovom Translation of an Arabic Manuscript in the Hunterian Collection, Glasgow University", Journal of the Royal Asiatic Society , 809-825 (1901).
57. T. H. Weir, Translation of an Arabic Manuscript... str. 809-810. U vezi sa nezavisnom egzistencijom stvorenja Ibn Arebi pie: I egzistencija stvorenja i njihova neegzistencija su ista stvar. A da nije tako, bilo bi nuno nastajanje neeg novog u Njegovom Jedinstvu, a to znai nedostatak, a Njegovo Jedinstvo je iznad bilo kakvog nedostatka" (Ibid. str. 817-819).
58. Ovo je glavna tema djela Fusus to se lijepo moe vidjeti iz prva dva dijela knjige, koji su posveeni sumiranju Ibn Arebijeh doktrina.
59. Burckhardt je potpuno objasnio ovaj koncept u svom predgovoru djelu La Sagesse des prophetes, str. 9-11. Upotrebe protivrjenih formulacija i nepovezanih izlaganja, to ima bliskih veza sa nomadskim duhom Arapa i to pokazuje njihovu naglaenu panju prema nepovezanim aspektima stvari, vie puta se ponavlja u Ibn Arebijevim djelima.
60. U Kur'anu asnom (57:3) Allah, azze ve delle, se naziva imenima Zahir (Exterior), Batin (Interior), Prvi (Evvel) i Posljednji (Ahir).
61. Termine ehadijjet, vahidijjet i sline koje upotrebljava Ibn Arebi sistematizirali su i proirili kasnije pristae ove kole kao to su Dili i Dami, i oni slue da bi se pomou njih opisali i
44 / 51

objasnili svi stepeni padova" ili odreenja" Praizvora iz Transcendentalne Esencije u svijet tjelesnih formi.
62. Pogledati, T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, str. 62.
63. ehadet u ovom drugom znaenju ima zadatak da sva pozitivna svojstva transformira u boanska, kao npr. Nema ljepote osim ljepote"; Nema dobrote osim Dobrote" itd. Vidi F. Schuon, Shahdah et Fatihah" u Le Voile d'Isis, 34-486-498 (decembar 1933).
64. A to se tie broja boanskih imena, ona su svakako ograniena i sastoje se iz svojstava koja su saeta u nekoliko fundamentalnih tipova i posredstvom Svetih knjiga proglaena" su kao sredstva molitve i zahvale" kojima se obraa. Citat iz T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine , str. 63.
65. Anawati i Gardet, La Mystique musulmane, str. 54.
66. Razliiti aspekti Univerzalnog ovjeka (el-insn el-kmil) razmatrani su u skoro svim djelima Ibn Arebija i Fusus se u osnovi zasniva upravo na tom konceptu. Takoer, njegovo djelo: ederet el-kewn ili Drvo Postojanja , preveo i sa biljekama opremio A. Jeffry u Studia Islamica (Leiden) 10:43-77 i 11:113-160 (1959), na poseban nain ima veze sa idejom o Univerzalnom ovjeku i smatra se glavnim izvorom za izuavanje Ibn Arabijeve doktrine o logosu".
67. Hadis kudsi Bio sam skrivena riznica, pa sam poelio da budem upoznat, te sam stvorio svijet da bih bio upoznat" (Kuntu kenzen mahfijjen fe ahbebtu en 'urife fe haleqtu al-halq likej 'urife" ukratko pokazuje sufijsku koncepciju o stvaranju i namjeri od toga stvaranja. Pojam hadis kudsi" (al-hadis al-qudsiju) u islamu znai govor poslanika Muhammeda a.s. pod neposrednom boanskom inspiracijom u kojem Allah govori u prvom licu na usta svoga Poslanika. Ova vrsta hadisa, iako se ne smatra dijelom asne Knjige, ipak donekle lii na tekst
45 / 51

Kur'ana.
68. Simbol ogledala sintetizirao je sa simbolom Univerzalnog ovjeka Mahmud ebasteri u svom djelu Golenzr. To je poema napisana uz inspiraciju i slijedei stihovi na najbolji nain objanjavaju sufijsku formulaciju:
Nebie je ogledalo, svijet je slika (Univerzalnog ovjeka)
a ovjek je kao oko slike u kome je Osoba skrivena.
Ti si oko slike, a On je svjetlo oka,
okom je oko vidjelo oko.
Svijet je postao ovjek, a ovjek svijet,
od ovog nema boljeg objanjenja.
Malo drugaiji prevod dao je E. H. Whinfild u svom prevodu koga je naslovio sa Gulshan-i Rz, the Mystic Rose Garden (London, 1880), stihovi 140-142). Mi smo ove stihove preveli sa perzijskog originala. Napomena prevodioca).
69. Za Ibn Arebija i druge sufije slova arapskog alfabeta, to jest slova svetog kur'anskog jezika, simbolizuju nebeske esencije ili mogunosti koje se manifestiraju u Univerzumu, a takoer i u Kur'anu asnom. Vidi raspravu M. A. Aini ,,Du mystere des lettres", u knjizi a Quintessence de la philosophie de Ibn-i Arabi (Paris, 1926), dio II.
46 / 51

70. La tekrare fi al-tedell.
U vezi sa ponavljanjem stvaranja u svakom trenutku kada postoji bliska veza sa procesom realizacije i temama meditacije" praenim pobonim i ritualnim pjesmama sufija, pogledati Burckhardt The 'reneving of creation at each instant" u Introduction to Sufi Doctrine , dio IV; i Corbin, La Imagination creatrice... od 149. strane i dalje.
71. Kartu koja pokazuje kozmogonijsku emu opisanu u Futuhatu donosi Burckhardt na 108. strani svoga djela La Sagesse des prophetes . Kur'anska kozmogonijska ema Ibn Arebija i drugih sufija u osnovi se bazira na tekstu ajetu-l-kursije (2:254).
72. Mnogi sufije objanjavaju kozmogoniju terminima simbolikog znaenja slova arapskog alfabeta kao i terminima nastalim od Boijih imena ije unutarnje znaenje ima vrlo bliske veze sa oblikom njegovog pisanja arapskim pismom. Npr. u Futuhatu Ibn Arebi kombinuje astroloki simbolizam sa uenjem o imenima i slovima i smatra da 28 Mjeseevih stanica odgovara broju od 28 slova arapskog alfabeta, da svaka pojedina planeta korespondira sa jednim od poslanika, da svaki pojedini znak Zodijaka odgovara jednom Boijem svojstvu; tako da se na ovaj nain Univerzum muslimanizira" i okretanje nebesa izgleda kao proces kojim se Svjetlost Bia putem razliitih svojstava, koja tu Svjetlost polariziraju, rasprostire po cijelom Univerzumu. Ovo mijeanje islamske i hermetike kozmologije kod Ibn Arebija istraivao je i sjajno prikazao Burckhardt u djelu Cl spiritualle de l'astrologie musulmane d'apres Mohiddin Ibn Arabi.
73. Pogledati, Anawati i Gardet, La Mystique musulmane, str. 232-233, gdje se ove determinacije dovode u vezu sa stanjima kontemplacije nastale kroz invokacije, to je obradio Ibn Ataullah al-Iskenderi. Takoer pogledati Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine , str. 96.
47 / 51

74. T. H. Weir, Translation of an Arabic Manuscript... str. 811.
75. Ova poznata izreka je jedan od etrdeset svetih hadisa na kome se zasniva veina teorije i prakse sufizma i koji sadri saetak ezoterinih uenja Poslanika.
U vezi sa uenjem Ibn Arebija o Sjedinjenju, pogledati, Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine , dio VII, posebno 94. stranu gdje se spominje i komentarie ovaj hadis.
76. Fusus, str. 104, i La Sagesse des prophetes, str. 103-104.
77. Postepena interiorizacija molitve dotle dok ona postane molitva srca i u svom realizovanom stanju postane faktor koji posjeduje kreativnu mo, jeste esencijalni elemenat sufizma. Teofanina molitva (prizivanje Boijih imena) sufija i kreativna snaga srca kao i snaga imaginacije detaljno su obraene u knjizi Korbena L'Imagi nation creatrice..., dio II i llI. U ovoj kratkoj studiji mi smo bili prisiljeni da izostavimo raspravu o znaenju imaginacije i drugih elemenata Ibn Arebijevih uenja koja se odnose na psihologiju. Ovaj aspekt njegovog uenja, pored toga to je obraen u djelima Burckhardta i Korbena, prostudiran je u radu Asina Palaciosa pod naslovom La Psicologia segun Mohidin Abenarabi", koji je tampan u zbirci radova Actes du XIV Congres Inter. des Orient (Alir, 1905), llI dio (Paris, 1907) i u nekoliko drugih njegovih studija posveenih Ibn Arebiju.
78. Vanost molitve u svim njenim formama i u njenoj teofaninoj funkciji ukazuje na injenicu da kakvo god znaenje imao pojam Ibn Arebijevog Transcendentalnog jedinstva Bia" (vahdet al-vudd), da taj pojam nema nikakve veze sa filozofskim monizmom s kojim se esto identifikuje.
79. Fusus, str. 62, i La Sagesse des prophetes, str. 45-46. Ibn Arebi u ovom dijelu, u vezi sa rijeju it" pie:.....Kada neko gleda fiziko ogledalo, mogue je da taj neko gleda samo povrinu ogledala i da vie ne vidi svoju sliku, ili pak da gleda svoju sliku kada nee vidjeti povrinu ogledala. Tako je i kod kontemplacije o Bogu: ili gnostik razmilja o Bogu, kada zaboravi i ne vidi svoju linu sutinu, ili pak razmilja o svojoj sutini u Boanstvu, ali vie
48 / 51

odvojeno ne vidi Boga". Zatim govori da je ogledalo najsavreniji simbol veze izmeu svijeta i Boga kao i za ovjekovu kontemplaciju o Bogu, i Bog je posebno stvorio ogledalo da bi ovjek mogao da uoi ovu vezu koja se ninakakav drugi nain ne moe objasniti.
80. Delaluddin Rumi takoer esto ukazuje na jedinstvo vjera. On ima nekoliko pria u Fhi m fhi (Zbirka diskusija), kao i u Mesneviji , koje pokazuju da unutarnje jedinstvo svih vjera stoji iznad njihovih vanjskih formi.
81. Poto je u to vrijeme islam, kao i druge religije, ivio u jednom odvojenom svijetu, koji je za islam bio cio svijet, nije bilo potrebe, da se slino kao danas, uporeuju principi univerzalnosti revelacije i da se onda izuavaju detalji. Vidi, F. Schuon, The Transcedent Unity of Religion , gdje je ovo pitanje razmotreno sa svih strana.
82. Terduman l-vaq, prevod R. A. Nikolson, str. 67.
Upotreba pojma ljubav u ovom i slinim kontekstima mora se shvatiti kao realizovani aspekt gnoze. Islamska spiritualnost je u sutini gnostika, ali to je gnoza koja je uvijek kombinovana sa ljubavlju i ispunjena njenom aromom. Kada sufije suprotstavljaju ljubav znanju, oni pod pojmom ljubav podrazumijevaju realizovanu mudrost, a pod pojmom znanje samo teoretsko znanje koje jo uvijek nije postalo stvarno.
83. Npr. kola vahdet e-uhda (Jedinstva oevidaca) oponira Ibn Arebijevoj koli vahdet el-vudda, ali ak i pristalice ove kole bili su pod uticajem andaluzijskog mudraca. Pogledati lanak Mir Velijudina Reconciliation between Ibn Arabi's Wahdat al-wujud and Mujaddid's Wahdat al-Shuhud" u Islamic Culture, 25:43-51 (1951).
84. Uticaj Ibn Arebija na Istoku i vanost takvih autoriteta kao to je Sadruddin, obradio je Korben u svom radu Notes et Appendices" (Napomene i komentari) na djelo L'Imagona tion creatrice... Takoer pogledati S. H. Nasr, Introduction to the Se asl"
49 / 51

od Mulla Sadre.
85. Ovu prepisku uskoro e po prvi put publikovati Sulejman Buhem u seriji izdanja Francusko-iranskog instituta u Teheranu.
86. Ova manje poznata imena, koja su u kasnijem intelektualnom i spiritualnom ivotu Irana imala odreenih uticaja, na Zapadu su po prvi put obraena u radovima Korbena, kao to je rad L'Interiorization du sens en hermeneutique soufie iranienne", i u nekoliko drugih njegovih studija o i'izmu koje su objavljene u toku nekoliko godina u Eranos Jahr-buch kao i u drugim djelima spomenutim u drugom dijelu ove knjige, te u jednoj kasnijoj njegovoj studiji o Hajdaru Amuliju, koja e ubrzo biti objavljena kao posveta profesoru Henri Masseu.
87. Brza integracija Ibn Arebijevih doktrina sa duodecimalnim i'izmom potee pitanje njegovih moguih veza sa i'izmom o emu su tokom vijekova raspravljali mnogi i'itski naunici. Muhjuddin je sa erijatskog aspekta bio poznat kao sunit, iako je napisao knjigu o dvanaest imama, koju su visoko cijenili i'itski gnostici, a u Futuhatu (dio 366) govori o Mehdiju i o uslovima za njegov povratak terminologijom koja se podudara sa terminologijom u i'itskim izvorima. Tesawwuf, u principu, stoji iznad i'itsko-sunnitskih podjela u islamu, ali kod Ibn Arebija, pored ovih univerzalnih principa koje prihvataju i i'itski i sunitski ezoterici, postoje doktrine specifine za pristalice i'izma, kao npr. imamet i problemi u vezi sa imametom, to pitanje njegovih moguih veza sa i'izmom ini tee rjeivim.
88. Uticaj islama, posebno Ibn Arebija, na Dantea, obradio je Asin Palacios u svom djelu Isla m and the Divine Comedy , prevod H. Sunderland (London, 1926); zatim E. Cerrulli u II Libro della Scala' e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia (Vatican City, 1949) koji prihvata veinu teza Asina Palaciosa.
89. Napr. komentar Fususa publikovao je prije nekoliko godina danas dobro poznati iranski hakm (mudrac) merhum Fadil Tn, pod naslovom Ta'liqa br arh-i fuss (Teheran 1316/1937).
50 / 51

90. U vezi sa ejhom el-Tdilijem, pogledati, Muhammed et-Tdili, ,,La ilahe illa Allah", prevod Abdurahim al-Tdili i R. Maridort, u Etudes Traditionnelles, 53:344-350 (decembar 1952), a takoer i La Vie traditionnelle c'est la sincerite", prevod sa biljekama A. Broudier, u Etudes Traditionnelles, 59:212-227 (avgust-oktobar 1958); 59:263-271 (novembar-decembar 1958); 60:84-89 (mart-april 1959).
91. ejh Ahmed el-Alevi, poznat kod svojih uenika pod imenom ejh ben Aliva, spada meu velike odabranike (evlije) ovog stoljea. Njegov uticaj, ak i za vrijeme njegovog ivota, preao je granice njegovog zaviaja Alira i danas se proirio po itavom islamskom svijetu, a dopro je i na Zapad, gdje je napisano nekoliko studija o njegovom ivotu i uenju.
Pogledati, A. Berque, ,,Un mystique moderniste" u Revue Africaine, 79:691-776 (1936); zatim izvanrednu studiju M. Lingsa pod naslovom A Moslem Saint of the Twentieth Century (London, 1961). Ono to posebno treba spomenuti jeste zanimanje ejha el-Alevija za izuavanje drugih vjera i njegova elja da doe do zbliavanja izmeu islama i drugih vjera u cilju suprotstavljanja materijalizmu i modernizmu koje je on smatrao zajednikim neprijateljem i islama i drugih vjera.
51 / 51

Ejhul Akbar Ibn Arebija

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Ejhul Akbar Ibn Arebija

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

ejhul-Akbar Ibn Arebija

IBN AREBI I SUFIJE