Pierluigi Donini, Commentary and Tradition. Aristotelianism, Platonism and Post-Hellenistic Philosophy

Pierluigi Donini Commentary and Tradition
Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina

Quellen und Studien
Herausgegeben von Dieter Harlfinger Christof Rapp Marwan Rashed Diether R. Reinsch
Band 4
De Gruyter
Pierluigi Donini
Commentary and Tradition

Aristotelianism, Platonism, and Post-Hellenistic Philosophy
edited by
Mauro Bonazzi
De Gruyter
ISBN 978-3-11-021872-5 e-ISBN 978-3-11-021873-2 ISSN 1864-4805

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Donini, Pierluigi, 1940 [Selections. Polyglot. 2011] Commentary and tradition : Aristotelianism, Platonism, and postHellenistic philosophy / Pierluigi Donini ; edited by Mauro Bonazzi. p. cm. (Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina ; v. 4) Italian, English, French, and German; introductory matter in English. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-3-11-021872-5 (hardcover : alk. paper) 1. Aristotle. 2. Platonists. I. Bonazzi, Mauro, 1973 II. Title. B485.D64 2010 180dc22 2010043239
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Gttingen Gedruckt auf surefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com
Table of Contents
Introduction by Mauro Bonazzi and Robert W. Sharples Acknowledgments
ARISTOTLE AND THE ARISTOTELIAN TRADITION
7 13
Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15 (unpublished) Aristotele, De motu animalium 701a7 Alessandro e i metodi dellesegesi filosofica Lobjet de la Mtaphysique selon Alexandre dAphrodise in Alessandro di Afrodisia Alexanders De fato. Problems of Coherence Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro (with Paolo Accattino) Alessandro di Afrodisia De an. 90, 23 sqq., a proposito del Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio
PLATONISM AND POST-HELLENISTIC PHILOSOPHY
17 37 53 85 87 107 125 139 155 169 173 179
The History of the Concept of Eclecticism Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi Le fonti medioplatoniche di Seneca: Antioco, la conoscenza e le idee Plutarco, Ammonio e lAcademia Science and Metaphysics: Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarchs On the Face in the Moon I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco Leredit academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco Il De genio Socratis di Plutarco: i limiti del dogmatismo e quelli dello scetticismo (unpublished) La connaissance de dieu et la hirarchie divine chez Albinos Sokrates und sein Dmon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr.
197 211 283 297 315 327 341 359 375 403 423 437
Table of Contents
A Bibliography of Pierluigi Doninis Works Index
453 459
Introduction
by Mauro Bonazzi and Robert W. Sharples1
1. Commentary and Tradition presents a selection of articles, two of which unpublished, that Pierluigi Donini dedicated to the Aristotelian and Platonist tradition in a period spanning over 30 years of activity. The main reason which prompted the collection of these articles into a single book depends on the fact that many of them, in spite of their outstanding relevance, often appeared in journals and volumes which are difficult to find a problem many colleagues often complained about. Moreover, the growing attention paid to Early Imperial philosophy in recent times further confirmed the value of the enterprise. The affinity of the articles both in content and style will also guarantee the unity of the volume. Collected together, these articles will provide a key to Aristotelianism and Platonism by pointing out major problems and themes. Indeed, Doninis work, as it will emerge in the introduction, constitutes a necessary condition for an adequate understanding of Post-Hellenistic and Early Imperial philosophy. 2. Pierluigi Doninis work on Aristotle and on the Aristotelian tradition, both in the papers collected in this volume and elsewhere, is characterised by the clarification of problematic passages and by the questioning of generally accepted interpretations. On several occasions in the papers in this volume Donini solves a problem simply by suggesting a new way of construing the syntax of an ancient text: this applies, for example, both to Aristotele, De motu animalium 701a7 and to Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo. And, as demonstrated in Alessandro di Afrodisia e i metodi dellesegesi filosofica, in doing this Donini is following in the footsteps of the ancient commentator Alexander, to the interpretation of whom he has himself greatly contributed. One theme of Doninis work has been Aristotles Metaphysics, and the controversy about the true nature of first philosophy for Aristotle theology, or the study of being qua being in all beings; or ? In his book La metafisica di Aristotele: Introduzione alla lettura (Rome 1995) Donini makes the important sug1 During the preparatory stages of this book, we received the sad news that Bob Sharples had passed away. He had very kindly agreed to contribute to this introduction with his extreme competence, discussing the works of Donini dedicated to Aristotelianism. This loss is a great sorrow for us, since we have lost a dear friend, who was always ready to discuss and collaborate, and at the same time one of the most competent and acclaimed scholars. [Pierluigi Donini and Mauro Bonazzi]
Introduction
gestion that, while the theological book cannot have been intended to stand where it now does, since its first part on sensible beings is redundant in the context of the Metaphysics as a whole and suggests that was conceived by Aristotle as a self-contained treatise, Aristotle may have intended some discussion of immaterial being to stand at that point in his work, and editors may in this sense have been true to Aristotles intentions in putting in its present position. In Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima Donini takes up the thorny question of Aristotles remark in 1 that changeable and unchangeable beings will be studied by different sciences if they do not have a common first principle, and suggests that Aristotles readiness in to accept that they may be the objects of a single science may reflect an early period when he had not yet fully broken free from the Academys conception of the inclusiveness of physics. In Lobjet de la Mtaphysique selon Alexandre dAphrodise Donini examines the position of the commentator Alexander of Aphrodisias on the object of first philosophy for Aristotle, and shows that, while Alexanders solution can hardly be described as true to Aristotle Alexander is, after all, trying to formulate a consistent view whereas Aristotles may have changed over time it is at least possible to improve the internal consistency of Alexanders view by a simple modification to the punctuation of one sentence in the standard edition of his commentary. Alexanders supposition that Aristotles views were consistent in all his works, and the ways in which he deals with texts which from this point of view are problematic, are also examined by Donini in Alessandro di Afrodisia e i metodi dellesegesi filosofica. In Alexanders De fato: Problems of coherence, Donini defends his earlier claim (in Tre studi sullaristotelismo nel II secolo d.C., Turin 1974) that there are inconsistencies in the way the concept of nature is used in the De fato, both between the natures of individuals and the nature of human beings as a species, and also between nature as what determines our actions for the most part and the more Aristotelian notion of a natural endowment which is the basis on which individuals develop different characters. He also considers the difficulties which Alexander finds in combining an Aristotelian account of deliberation and decision with his own notion of freedom from determinism as involving the possibility for alternatives (on which see now S. Bobzien, The inadvertent conception and late birth of the free-will problem, Phronesis 43 1998 , pp. 133-175) and makes the interesting suggestions that Alexanders solution in terms of alternative goals of action is more suited to ordinary people than to the Aristotelian phronimos, and that Alexander may be following a trend of his times in concentrating on the former rather than on the latter. But, as Donini rightly comments, this has the unwelcome implication that, the closer to moral virtue one is in Aristotles understanding of that term, which Alexander in De fato shows no sign of rejecting, the less free one is in Alexanders understanding of that term. In Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro Donini returns to the discrepancies between different parts of Alexanders De fato, and points out that the latter part of that work presents not so much Aristotles theory of moral development as one
Introduction
which is influenced by, and shows connections with, what is argued in the earlier part of the De fato itself. Determinism and character development in Aristotle are further examined by Donini in Ethos: Aristotele e il determinismo, Alessandria 1989, and in Volontariet di vizio e virt (Aristotele Etica Nicomachea III.1-7), in E. Berti-L.M. Napolitano Valditara (eds.), Etica, Politica, Retorica: Studi su Aristotele e la sua presenza nellet moderna, LAquila 1989, pp. 3-21. Moral development in Aristotle is also the theme of Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis, in which Donini argues that the Poetics fits into Aristotles scheme of intellectual enquiry as a part of ethics and politics; watching or reading tragedies assists adults in developing phronesis (but not the young, which is why tragedy is not explicitly discussed in Politics VIII). Interestingly, Donini suggests that the reason why the link between tragedy and the context of moral development in the citizens of a polis is not made explicit in the Poetics is Aristotles belief that the effects of tragedy can be achieved through private reading as well as through seeing a performance in a public context. In Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15 Donini examines Aristotles treatment of proairesis in these sections of the Rhetoric. He argues that differences from the concept as treated in the Ethics notably its wider extension are to be explained not by changes in Aristotles views over time, but by the different concerns and contexts in the different works. On another issue Donini revolutionised the study of Alexander by showing that his views were closer to Aristotles than had been thought. Alexander defines the soul as the capacity resulting from the mixture of the bodily elements (De anima 24.21-23). His view had commonly been dismissed, above all by Paul Moraux in the work that began the modern study of Alexander (Alexandre dAphrodise: Exgte de la notique dAristote, Lige-Paris 1942) as an example of the materialism which, according to some, marked the degeneration of ancient philosophy generally, and of the Aristotelian tradition in particular, after Aristotle himself. But Donini, in Lanima e gli elementi nel De Anima di Alessandro di Afrodisia, Atti dellAccademia delle Scienze di Torino 105 (1971), pp. 61-107, shows that by referring to the capacity arising from the mixture, when his older contemporary Galen identified soul with the mixture, simply, Alexander is arguing for a more Aristotelian position than others did. Doninis insight has been developed in the context of ancient thought about the relation between body and soul and of modern arguments in analytical philosophy concerning the relation between body and mind by V. Caston, Epiphenomenalisms: Ancient and Modern, Philosophical Review 106 (1997), pp. 309-363. In in Alessandro di Afrodisia Donini considers the different analyses of the influence of the heavens on the sublunary world, and in particular its relation to the presence of soul in individual living creatures, advanced by Alexander in Quaestio 2.3. He shows that this is part of Alexanders response to the criticism by the Platonist Atticus (fr. 8 des Places) that Aristotle makes the world, as it were, episodic; but there is nothing in Alexanders accounts approaching the Platonic doctrine of the World-Soul.
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Introduction
In La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio Donini examines the problematic reference in the prologue to Aspasius commentary on the Ethics2 to theoretical justice as possessed by God. He shows the connection to the account of justice by Aspasius younger contemporary Apuleius in his On Plato, where iustitia speculatrix utilitatis alienae is a virtue of the philosopher-rulers of the Republic, and argues that the background to Apuleius account is an attempt by Platonists to systematise Platos views in a way similar to what the Aristotelian commentators were doing with Aristotle. 3. Along with the Aristotelian tradition, Platonism is another favourite theme of Doninis work and the other major issue of the present volume. As in the case of Aristotelianism his research promoted a better understanding of this philosophical tradition by questioning generally accepted interpretations. Platonism is traditionally reduced to one of the two following options: either as a sort of perennis philosophia or as an incoherent form of eclecticism. Against the first tendency Donini constantly argues in favour of its historical complexity; and against the latter he shows that, in spite of this apparent confusion, the Platonists doctrines rest on conscious argumentative strategies. He successfully steers a middle course between these different and misleading interpretations by emphasizing the centrality of Platos dialogues. Indeed, Platonism can neither be reduced to the perennial transmission of a corpus of secret doctrines as opposed to the philosophical contents of the dialogues nor as a syncretistic attempt to assemble bits and pieces of other philosophies into one single system.3 One major result of his groundbreaking monograph Le scuole lanima limpero. La filosofia da Antioco a Plotino (Turin 1982), consists of clearly taking out any interpretation of Platonism which does not acknowledge the pivotal role of the dialogues; and many of the papers here presented confirm this view apropos of many specific and substantial issues. Most notably, I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco argues that Plutarchs theory of causes heavily depends on a stringent and original interpretation of the Timaeus. Needless to say, the Timaeus is the great protagonist of many other papers. But it is not the only one, and other dialogues are equally important, as for instance the Republic when Donini gives his balanced account of Albinus/ Alcinous theology in La connaissance de dieu et la hirarchie divine chez Albinos. When read against the background of the dialogues, Alcinous presentation of God acquires a consistency otherwise difficult
2 Often referred to as Aspasius commentary on the Nicomachean Ethics: but while Aspasius includes the common books (Nicomachean Ethics 5-7 = Eudemian Ethics 4-6) in his commentary on the former, it is not clear that he regarded them as actually belonging to the Nicomachean Ethics, and in fact there are indications that he did not do so. See J. Barnes, An introduction to Aspasius, in A. Alberti-R.W. Sharples (eds.), Aspasius: the Earliest Extant Commentary on Aristotles Ethics, Berlin 1999, pp. 1-50, at p. 21. More in general, The History of the Concept of Eclecticism correctly argues against the adoption of this category by showing that it seriously hinders an adequate understanding of Post-Hellenistic philosophy.
Introduction
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to detect. Indeed, Platonism essentially is the history of the interpretation of Platos dialogues. If such a claim nowadays appears trivial, it is thanks to the efforts of scholars such as Pierluigi Donini. On the other side, the charge of eclecticism depends on a peculiarity which is distinctive of Platonism, namely the confrontation with the other schools. Indeed, polemics plays a major role among Platonists. Whereas Aristotelians appear to be eminently interested in the exegesis of the Aristotelian treatises, the development of a Platonist system owes much also to polemics and debates. The investigation of this feature is one of the most important results of Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica, probably the most relevant paper of Doninis production. Contrary to what might be assumed, Donini shows that the confrontation with the other schools is an ambivalent and rich phenomenon which cannot be simplified merely in terms of opposition or supine adherence. Admittedly, there were such cases. The situation however becomes much more intriguing if one considers that for most Platonists opposition and adherence were simultaneously active. It is not a matter of either rejecting or adopting the theories of the adversaries: but to appropriate the theories of the other schools and integrate them (and not simply juxtapose) into their own philosophical system in order to show that it is only within the philosophical (and metaphysical) system of Platonism that these theories are valid.4 It is by paying due attention to these strategies that it will be possible to adequately evaluate the extent of Plutarchs interest in Aristotle, as Donini shows in Science and Metaphysics: Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarchs On the Face in the Moon. Even more interesting and important is the case of Antiochus of Ascalon, who has been too often regarded as germanissimus Stoicus, a perfectly genuine Stoic (Cic. Luc. 132, transl. Rackham). In Le fonti medioplatoniche di Seneca: Antioco, la conoscenza e le idee Donini reconstructs Antiochus theory of knowledge by demonstrating that his adoption of Stoic doctrines aims at a Platonic transformation of the Stoic epistemology; the article also provides substantial arguments in defence of an interpretation which traces back Senecas Epistles 58 and 65 to Antiochus, thus adding further arguments to Theilers controversial hypothesis.5 Either Platonism or inconsistency: this is the basic belief to which Platonists were committed to, and it is one of the major merits of Donini to have proved it. For it is in consequence of such confrontations that Platonism became the synthesis of Greek philosophy. It is not an eclectic synthesis: it is the Platonist synthesis. A third peculiar feature of Platonism derives from the ambiguity of Platos dialogues and the confrontation with other schools. In the long history of Platon4 An important development of this idea is R. Chiaradonna, Platonismo e teoria della conoscenza stoica tra II e III secolo d.C., in M. Bonazzi-Ch. Helmig (eds.), Platonic Stoicism Stoic Platonism. The Dialogue between Platonism and Stoicism in Antiquity, Leuven 2007, pp. 209-241. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930.
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Introduction
ism, and most notably in the Early Imperial centuries, different images of Plato circulated; along with Antiochus confrontation with Stoicism, Aristotelian, Pythagoreanizing and Sceptical influences need not be underestimated, to the extent that it is more appropriate to speak not so much of Platonism as of Platonisms at plural. Indeed, the search for a stable identity is a cardinal problem for Platonists, who debated among each other not less vehemently than with the adversaries of the other sects. In modern times the problem is mirrored in the difficulties scholars often incur into when trying to classify Platonists. The case is particularly relevant with regard to Middle Platonists, who would have strongly denied that they represented a transitory phase between the original teaching of Plato and the neoplatonic transformation of that teaching. Furthermore it is easy to guess that Neoplatonists themselves would have equally resisted any classification of their philosophy as an innovation all these philosophers claiming that they were simply restoring Platos original doctrines. In Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi Donini investigates this issue by arguing that, in spite of its limits, the classification between Academics, Middleplatonists and Neoplatonists is the one which best helps to account for the tradition stemming from Plato. Along with this general discussion, other papers more directly focus on Plutarch of Chaeroneia, Doninis favourite philosopher along with Alexander. Plutarchus constantly strove to reconciliate the aporetic side of Platonism with the systematizing one, as if resisting Aristotles famous claim in Metaphysics 6 that Platos philosophy should be divided in a Socratic and a Pythagorean component, which are mutually incompatible (Plutarco, Ammonio e lAcademia; Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco; Leredit academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco; Il De genio Socratis di Plutarco: i limiti del dogmatismo e quelli dello scetticismo). In opposition with many Platonists from Antiochus to Proclus who unilaterally went for one of the two options, Plutarchs attempts probably make of him the most faithful reader of Platos dialogues. Further research in Plutarch will not prescind from the results achieved by Donini.6 In a word, Doninis contribution promoted a better understanding of the way of doing philosophy of these philosophers, and emphasized in all its aspects the necessity of historical awareness as the necessary condition for a proper philosophical evaluation of Post-Hellenistic philosophy (and more generally of ancient philosophy). Commentary and tradition two notions whose philosophical importance is now hard, if not impossibile, to refuse.
See now F. Ferrari, Dio, idee e materia. La struttura del cosmo in Plutarco di Cheronea, Naples 1995.
Acknowledgments
The Author is grateful to the editors for allowing the articles to be republished here. The originals can be found in the following places: Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima, Rivista di storia della filosofia 57 (2002), pp. 181-199; Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis, Les tudes philosophiques 2003, pp. 436-450; Aristotele, De motu animalium 701a7, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 106 (1978), pp. 32-34; Alessandro di Afrodisia e i metodi dellesegesi filosofica, in C. Moreschini (ed.), Esegesi, parafrasi e compilazione in et tardoantica, Napoli 1995, pp. 107-130; Lobjet de la mtaphysique selon Alexandre dAphrodise, in M. NarcyA. Tordesillas (eds.), La Mtaphysique dAristote. Perspectives contemporaines, Paris 2005, pp. 81-98; in Alessandro di Afrodisia, in F. RomanoR. Loredana Cardullo (edd.), Dunamis nel neoplatonismo, Firenze 1996, pp. 1130; Alexanders De fato: Problems of coherence, in P.L. Donini, Aristotle and Determinism, Leuven 2010, previously published in italian as Il de fato di Alessandro. Questioni di coerenza, in ANRW II 36.2 (1987), pp. 1244-1259; Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro di Afrodisia, in K. AlgraP.W van der Horst-D. Runia (eds.), Polyhistor. Studies in the history and historiography of ancient philosophy presented to J. Mansfeld, Leiden 1996, pp. 284299; Alessandro di Afrodisia, De an. 90,23 sqq., a proposito del (with Paolo Accattino), Hermes 122 (1994), pp. 373-375; Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo, in S. Daris-G. Tedeschi (edd.), Memoria renovanda. Giornata di studi in memoria di Carlo Corbato, Trieste 2007, pp. 85-90; La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio, in M. Vegetti-M. Abbate (edd.), La Repubblica di Platone nella tradizione antica, Napoli 1999, pp. 131-150; The History of the Concept of Eclecticism, in J.M. Dillon-A.A. Long, The Question of Eclecticism, Studies in later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles-London 1988, pp. 15-33; Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica, in ANRW II 36.7 (1994), pp. 5027-5100; Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, Elenchos 11 (1990), pp. 79-93; Antioco, la conoscenza e le idee, in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 275-295; Science and metaphysics: platonism, aristotelianism and stoicism in Plutarchs On the face in the moon, in The Question of Eclecticism (see supra), pp. 126-144; I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco, in I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze, Genova 1992, pp. 99-120; Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plu-
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Acknowledgments
tarco, in A. Prez Jimnez-J. Garca Lpez-M.R. Aguilar (eds.), Plutarco, Platn y Aristteles, Madrid 1999, pp. 9-24; Leredit academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco, in M. Barbanti-G. Giardina-P. Manganaro (edd.), Henosis kai philia. Unione e amicizia. Omaggio a Francesco Romano, Catania 2002, pp. 247-273; La connaissance de dieu et la hirarchie divine chez Albinos, in R. Van den Broek-T. Baarda-J. Mansfeld (eds.), Knowledge of God in the Graeco-Roman World, Leiden 1988, pp. 118-131; Sokrates und sein Dmon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr., in Apuleius, De deo Socratis, ber den Gott des Sokrates, eingeleitet, bersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von M. Baltes, M.L. Lakmann, J.M. Dillon, P.L. Donini, R. Haefner, L. Karfikova, Darmstadt 2004, pp. 142-161. The articles Cause,volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15 and Il De genio Socratis. I limiti del dogmatismo e quelli dello scetticismo are previously unpublished.
Many thanks are due to all who contributed to the volume: most notably Marwan Rashed and Riccardo Chiaradonna, together with Fernanda Caizzi Decleva, Franco Ferrari, Carlos Lvy, Jan Opsomer and Danilo Mongelli.
Aristotle and the Aristotelian Tradition
Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima

Abstract: The opening words at 1069a36-b2 in Metaphysics 1 can only be properly understood if the conditional clause is properly acknowledged. As shown by the development of the argument immediately following, i.e. the investigation into the existence or nonexistence of common principles for all sensitive substances, Aristotle was chiefly interested in finding an answer to this issue, which would in turn serve as a premise for distinguishing the science of sensible substances and that of suprasensible and immaterial substances. The development of the subsequent chapters (see esp. 6-10, the chapters dealing with supra-sensible substances), however, shows that Aristotle does not provide any clear answer to the question of the existence of one principle common to all substances. Indeed, Aristotle had very good reasons for avoiding to answer either way. The upshot is that at the end of the book it is unclear how, if at all, the science dealing with supra-sensible substances might really be set apart from physics, which addresses sensible substances. Aristotles hesitation, or rather silence, about the key issues raised in the first chapter suggests that he composed the book when he was still highly concerned about (and sought to shake off) some distinctive Platonic and Academic theories: most notably the belief in the existence of common principles common to all things (whether sensible or non-sensible). A single universal science of such principles (which the Academics called physics) would deal with all sorts of things (i.e. all substances, Aristotelically speaking). As shown by other texts, such as Metaphysics II and the Protrepticus, Aristotle had initially shared this Academic idea of a physics that contemplates all types of substance. Most probably, belongs to that same philosophical environment, and displays an effort, for the moment ineffective, to break the unity of Academic physics and successfully establish a science expressly addressing supra-sensible substances only: at this time, neither first philosophy nor (let alone) theology were clearly marked out in Aristotles mind.
Questo intervento motivato dallinsoddisfazione che mi accaduto di provare dinanzi a una raccolta recente1 di studi dedicati al libro Lambda, il XII della Metafisica, uno dei pi noti dellopera e, secondo molti interpreti sia antichi che moderni, addirittura il libro culminante di essa perch conterrebbe si dice di solito lesposizione della teologia di Aristotele. Prescindendo per ora dalla corretIl testo di questo lavoro riproduce, con alcune aggiunte e modificazioni, quello di un seminario tenuto nel Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Milano il 18.1.2002. Mi gradito ringraziare qui i colleghi e gli amici che intervennero in quelloccasione con obiezioni e suggerimenti che mi riuscirono poi molto utili nella redazione definitiva di questo saggio. M. Frede-D. Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda. Symposium Aristotelicum, Oxford 2000.
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tezza di questa ultima affermazione, la mia impressione per che la raccolta cui alludevo non riesca a definire con precisione la natura, il carattere, le origini, le finalit di quello scritto, la sua posizione allinterno dellopera complessiva di Aristotele e (se mai fosse possibile ottenerla) anche una datazione di massima, almeno in riferimento a uno dei tre periodi che costume distinguere nella vita e nella produzione di Aristotele. La mia rilettura del libro Lambda muove perci da una contestazione dellinterpretazione proposta, nella raccolta cui alludo, in particolare per il primo capitolo del libro, quello in cui credo che si formuli la questione fondamentale che dovr guidare la ricerca successiva. Come noto, il libro ha una struttura semplicissima: un capitolo di introduzione con considerazioni generali sulla sostanza, quattro capitoli (2-5) dedicati allo studio delle sostanze sensibili, tutto il resto (capitoli 6-10)2 alle sostanze sovrasensibili. Dunque, Lambda esordisce con un capitolo che, dopo aver dichiarato che oggetto della ricerca sono la sostanza nonch i princpi e le cause di questa (1069a18-19) e dopo alcune considerazioni sullimportanza e sulla priorit della sostanza, posta a 1069a30 una tripartizione delle sostanze in sostanza sensibile corruttibile (quella dei corpi del mondo sublunare), sostanza sensibile eterna (quella dei corpi celesti) e sostanza immobile (cio immateriale, sovrasensibile), assegna lo studio delle due sostanze sensibili alla fisica e subordina al darsi di una certa condizione lattribuzione della sostanza immateriale e sovrasensibile a una scienza differente dalla fisica (una scienza che n qui n altrove in ricever mai alcun nome): la scienza delle sostanze immobili e sovrasensibili, dice Aristotele a 1069a36-b2, apparterr a una disciplina diversa dalla fisica se non c alcun principio comune a esse (vale a dire a tutti i tre tipi di sostanza). Tenendo conto del fatto che la dichiarazione programmatica che apriva il libro a 1069a18-19 si affrettava a precisare che lo studio della sostanza si sarebbe concentrato sulla ricerca dei princpi e delle cause della medesima; e aggiungendo a questa dichiarazione, ora, la formulazione delle linee 1069a36-b2, si direbbe che Aristotele si prepari a cercare, nel seguito del libro, se tra i princpi delle sostanze ve ne sia qualcuno che potrebbe essere considerato un principio comune a tutti i tre tipi indicati della sostanza e questo anche al fine di chiarire se lo studio della sostanza sovrasensibile appartenga o no allambito della fisica. Il primo compito che si presenta allinterprete pertanto quello di decidere se prendere sul serio o no la questione posta da Aristotele a proposito delleventuale esistenza di un principio comune a tutte le sostanze e inoltre la questione, collegata a quella prima, della pertinenza disciplinare della sostanza sovrasensibile. Non tutti i commentatori per svolgono questo compito: anzi, sorprendentemente pochi sono quelli che se ne occupano con attenzione. Pu sembrare incredibile, ma il pi
In realt, il riferimento del cap. 10 alle sole sostanze sovrasensibili pu tranquillamente essere escluso e tuttal pi si pu pensare che lunicit del sovrano che con notevole magniloquenza Aristotele afferma nella chiusura del libro riguardi anche quelle sostanze. Si veda inoltre qui sotto, p. 35.
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celebre dei commenti moderni alla Metafisica (quello di David Ross)3 procede come se le questioni conclusive di 1 non esistessero nemmeno: Ross le elimina persino dalla consueta parafrasi riassuntiva del contenuto del testo che premette a ogni capitolo del suo commentario! Questo atteggiamento, che certo quanto meno un peccato di omissione, pu trovare una spiegazione forse nel fatto che Aristotele non riprender mai esplicitamente in i due problemi, n dar alcuna risposta chiara. Di qui si pu essere indotti a pensare che nel corso della discussione egli si sia semplicemente dimenticato della questione e che perci essa non abbia importanza nelleconomia complessiva del libro. Questo per mi sembra un atteggiamento esegetico troppo passivo. vero infatti che, in astratto, non si pu escludere che Aristotele fosse sbadato: come talora effettivamente gli accadeva, cos anche nella stesura di ; ma, dato che invece del tutto evidente che nei capitoli 2-5 si preoccupa di stabilire in qual senso ci siano princpi comuni delle sostanze sensibili; dato che in 7 dice che il primo motore larche (il principio) da cui dipendono il cielo e la natura e che in 10 ritorna ancora sulla preferibilit o meno della postulazione di un principio unico per tutte le cose: mi sembra allora evidente che tutto questo affannarsi intorno alla questione dellesistenza di un unico principio per tutte le cose deve essere messo in relazione alle domande di 1 e che pertanto queste devono essere prese seriamente in considerazione. Se poi la risposta di Aristotele non esplicitata, ci potrebbe essere dovuto o al fatto che, secondo lui, essa poteva risultare di per s ovvia dalla discussione; oppure, al contrario, al fatto che egli stesso si trovava in imbarazzo a darla. Tocca a noi, studiando il libro, cercar di capire se il silenzio aristotelico sia piuttosto un segnale dellevidenza di una risposta che dovrebbe risultare immediatamente ovvia, oppure dellimbarazzo del filosofo al momento di trarre le conclusioni della sua disamina.4 Ora, dagli studiosi che in passato tennero conto delle questioni di 1 otteniamo risposte contraddittorie, che tuttavia hanno quasi tutte almeno un aspetto in comune: sono quasi sempre risposte dogmatiche e immotivate che si limitano a dichiarare senza argomentazioni o che il principio comune non c affatto (forse la spiegazione prevalente), oppure che c davvero.5 Mi pare plausibile che le3 4 Aristotles Metaphysics. A revised text with introduction and commentary by W.D. Ross, Oxford 1924. Naturalmente io proceder nella mia lettura con unipotesi di lavoro, che il libro sia unitario, cio che sia stato composto da Aristotele in una sola occasione e non risulti invece da un accostamento di parti o capitoli scritti in tempi diversi e collegati poi solo per effetto di ripensamenti e interventi successivi del filosofo. La mia ipotesi perci contraddittoria di quella celeberrima di W. Jaeger circa lorigine pi tarda del cap. 8 con la sua teoria della pluralit dei motori. Cos appunto mi pare di dover pensare tenendo conto delle formidabili obiezioni che nel tempo si sono accumulate contro lipotesi di Jaeger (esposta nel volume Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale, trad. it. Firenze 1935, pp. 466-500). Per i casi di esclusione non argomentata del principio comune si veda qui sotto la nota 7. Un abbozzo di giustificazione si trova tuttavia nel libro di I. Dring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 190 n. 40 (trad. it. Aristotele, Milano 1976, p. 221 n. 40), secondo il quale per le sostanze sensibili il principio sarebbe il
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sclusione dellesistenza del principio comune abbia soprattutto la funzione di rassicurare linterprete: infatti, se quel principio non c la sostanza sovrasensibile deve appartenere necessariamente a una scienza differente dalla fisica, cio alla metafisica, il che appunto quanto richiede la sistemazione tradizionale della filosofia aristotelica. Che questa sia la funzione svolta dallesclusione del principio comune mi pare soprattutto evidente nei casi6 in cui la breve proposizione condizionale di 1069b1-2 interpretata come una proposizione causale, sicch la traduzione risulti dato che non esiste alcun principio comune. Naturalmente una simile versione non di per s scorretta, perch non si potrebbe davvero pretendere che in Aristotele la congiunzione acquisti significato causale soltanto se collegata a - ( ): per fare un esempio, questo significato del semplice infatti sicuramente presente gi nella linea immediatamente successiva al testo ora in discussione (1069b3, ). Tuttavia il significato causale pu essere tranquillamente escluso a 1069b1 in forza delle medesime considerazioni fatte poco sopra a proposito delle letture che passano sotto silenzio le tre righe 1069a36-b2: poich un fatto che Aristotele incomincia immediatamente a occuparsi del problema se esistano princpi comuni per le sostanze sensibili e poich ancora nellultimo capitolo egli ritorna ad affermare la dipendenza di tutte le cose da un principio comune, ne consegue che la proposizione introdotta dalla congiunzione a 1069b1 non enuncia affatto una certezza, ma pone veramente il problema dellesistenza o inesistenza di un principio comune e non pu dunque avere altro significato che quello condizionale.
movimento, per quelle non sensibili limmobilit. Ma, a parte il fatto che sarebbe davvero singolare che in questo caso Aristotele considerasse il movimento come un principio quando in tutto il seguito del libro si sforza di determinare invece quale principio abbia per effetto il movimento nelluniverso, non c nel testo di 1 il minimo accenno che giustifichi una simile spiegazione. Tra quanti, al contrario, ammettono lesistenza del principio comune si pu ricordare J.M. Rist, The mind of Aristotle, Toronto 1989, p. 175 (con unaffermazione del tutto priva di argomentazione) e, pi recentemente, H.S. Lang, The structure and subject of Metaphysics , Phronesis 38 [1993], pp. 257-280, un lavoro che suscita in me pi di un motivo di perplessit. A proposito del punto qui in discussione lautrice sembra assumere come ovvia o evidente di per s lesistenza del principio comune quando scrive (p. 261) these three kinds (scil. of substances) must possess a common principle sufficient to include them within a single investigation, i.e. the investigation of substance announced in the opening lines (e dal complesso della sua analisi si direbbe poi che a suo giudizio il principio sia il primo motore immobile). Ma, anche ammesso che il testo di 1 implichi o presupponga davvero lesistenza di un principio comune a tutte le sostanze, la conseguenza sarebbe lappartenenza di tutte le sostanze allambito della fisica, non alla investigation of substance announced in the opening lines. Una simile lettura del testo riduce la formulazione di Aristotele a una tautologia e non affronta i termini reali del problema. Esemplificabili dalla traduzione di G. Reale (in G. Reale [cur.], Aristotele, Metafisica, Milano 1993, vol. II, p. 545. La brevissima nota al passo, nel vol. III, non chiarisce il perch, n le eventuali implicazioni della versione: [...] oggetto di unaltra scienza, dal momento che non c alcun principio comune ad essa e alle altre due); e da quella di C. Natali, Cosmo e divinit, la struttura logica della teologia aristotelica, LAquila 1974, p. 48 ([...] una scienza diversa, dato che [...]).
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Se dunque non ci si pu accontentare di quelle spiegazioni che implicano fin da 1069b1 linesistenza del principio, bisogna riconoscere che il tentativo di interpretazione pi serio tra quante invece ammettono lesistenza di un siffatto principio proprio il pi recente, quello presentato nella raccolta di studi cui mi riferivo poco sopra e dovuto a Michael Frede, al quale credo si debba in ogni caso, al di l di tutto il possibile dissenso, attribuire almeno il grandissimo merito di avere per la prima volta esaminato a fondo le implicazioni delle due questioni sollevate da Aristotele alla fine di 1. Tuttavia, mi rincresce di trovarmi a dover dissentire da questo studioso eminente (dal quale ho sempre imparato molto) innanzitutto perch non mi sento di concordare con linterpretazione che egli offre per la proposizione 1069a36-b2 del primo capitolo. A mio avviso, infatti, davanti a queste poche linee di testo c solo unillazione da farsi che non sia arbitraria: Aristotele vuole implicare che se un principio comune a tutti i tre tipi di sostanza c davvero anche le sostanze sovrasensibili saranno di pertinenza della fisica. Ma Frede vede le cose diversamente. Egli incomincia notando7 che la sgradita conclusione che ho appena enunciato (che se ci fosse un principio comune anche le sostanze sovrasensibili sarebbero di pertinenza della fisica) non consegue necessariamente per la semplice ragione dice che la proposizione ma questo genere di sostanza loggetto di una disciplina differente ambigua. Potrebbe significare che la disciplina che si occupa della sostanza immutabile non sar la fisica; ma potrebbe anche significare che la disciplina che si occupa della sostanza immutabile non sar la disciplina, o una disciplina, che si occupa della sostanza sensibile, che sar cio differente da qualsiasi disciplina che si occupa della sostanza sensibile come tale. Fin da ora mi sembra opportuno far rilevare questa aggiunta esplicativa che nelle ultime parole citate e tradotte dal suo saggio Frede compie rispetto al testo greco, dove niente di simile al suo as such compare; Frede ha per bisogno di questa aggiunta, come vedremo, in vista della sorprendente soluzione a cui approder. Immediatamente di seguito al passo ora citato Frede prosegue cos: la seconda conclusione che sembrerebbe essere consentita e non la prima e il perch di questa affermazione mi rimane, devo confessare, totalmente oscuro, dato che Frede non spiega affatto per quale ragione fondata e ricavabile dal contesto si dovrebbe preferire la lettura che assume laggiunta delle parole come tale. Subito di seguito egli continua poi cos il suo ragionamento: cos, se la condizione non soddisfatta [cio, pare a me di dover intendere, se esiste un principio comune ai tre tipi di sostanza: proprio perch la condizione posta da Aristotele era se non esiste un principio comune e allora, se la condizione non deve considerarsi soddisfatta, il principio deve esistere] ci lascia aperta la possibilit che ci sia una disciplina diversa dalla fisica che studia sia la sostanza sensibile che la sostanza immobile.8 Qui vorrei notare semplicemente come lillazione non sia suggerita da alcun elemento del testo greco di 1, ma sia in realt preparata da quelle due parolette,
7 8 Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit., p. 76. Il corsivo mio.
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as such, che avevo poco fa notato che Frede aggiungeva alla parafrasi della proposizione aristotelica questo genere di sostanza loggetto di una disciplina differente: Frede importa cio tacitamente in lidea di ed che la fisica studia le sostanze sensibili come tali, mentre la filosofia prima, o, come preferisce dire Frede, la teologia, studia s le sostanze sovrasensibili, ma anche quelle sensibili per laspetto che pertiene allessere in quanto essere. La manovra di quelle tipiche delle interpretazioni sistematiche e antijaegeriane consuete nella bibliografia degli ultimi quarantanni; devo notare tuttavia che un buon filologo come Dring, sebbene fosse fieramente avverso a Jaeger, se ne asteneva e considerava del tutto arbitrario compiere un passo di questo tipo: manteneva infatti sempre ben distinti gli oggetti della scienza suprema dei libri , , , e . A ogni modo, continua Frede, questa mi sembra essere lidea che Aristotele sostiene. Ma se si accetta questidea, si deve concludere che qui Aristotele non dice che la sostanza immobile loggetto di unaltra disciplina, cio della teologia. Dice piuttosto che la sostanza immobile sarebbe loggetto di unulteriore disciplina, cio la teologia, se le sostanze sensibili e quelle immutabili non partecipassero di un principio comune, come invece di fatto partecipano dove viene fuori un altro presupposto che in precedenza Frede aveva accettato in via di ipotesi (tentatively), che cio il principio comune ci sia: e vedremo poi come laveva accettato. Non basta. A questa prima interpretazione del testo Frede ne aggiunge una alternativa, che per deve secondo lui condurre alle medesime conclusioni e gli suggerita da Michel Crubellier. Fino a questo punto, dice, ho proceduto assumendo che lapodosi della proposizione condizionale sia appunto nelle parole .9 Ma e traduco ancora dalla sua p. 77 lintero periodo (1069a36-b1) pu essere costruito come una doppia apodosi: se le sostanze sensibili e non-sensibili non hanno alcun principio in comune, la fisica deve occuparsi delle sostanze sensibili, mentre la teologia si occuper delle sostanze non sensibili. Ma, dato che esse hanno davvero un principio in comune, non solo la fisica, ma anche la metafisica si occuper delle sostanze sensibili e inoltre essa si occuper anche delle sostanze non sensibili. Dopo di che conclude trionfalmente: in base alluna e allaltra delle costruzioni, il pensiero deve essere (must be) molto vicino a quello di 1026a2731 (vale a dire il passo molto noto in cui si dice che la filosofia prima si occupa sia della ousia akinetos, la sostanza immobile, sia dellessere in quanto essere e quindi, in questo senso, anche delle sostanze sensibili. Cos Frede rende finalmente espliciti i presupposti che fino a quel momento aveva tacitamente usato nel suo ragionamento: pu essere interpretato alla luce di e ). Confesso qui il mio estremo disagio: non mi facile nemmeno discutere interpretazioni come quella esposta, voglio dire tali da procedere mediante operazioni che da sempre e tanto pi in un autore come Aristotele, tanto pi in un te9 Conviene qui ricordare il testo greco delle proposizioni aristoteliche in discussione (1069a36-b2): ( ), , .
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sto come la Metafisica, che non nemmeno un testo composto come tale da Aristotele stesso io sono stato abituato a considerare illecite: integrare come ovvie nozioni e concezioni di enorme importanza filosofica in un libro in cui non compaiono affatto prelevandole da un altro libro e prescindendo da ogni considerazione che sarebbe suggerita dalla prudenza, oltre che dalla filologia: come la probabile datazione relativa dei vari libri, il linguaggio e la terminologia tipici delluno o dellaltro. Il disagio accresciuto dal fatto che sembrerebbe che in linea di principio anche Frede condivida le regole di metodo che qui ricordo: scrive infatti10 che dovremmo accostarci a come a un trattato che sta da s, dovremmo cercare di capirlo nei termini suoi propri, senza permettere che la nostra comprensione del testo sia compromessa e forzata da quel che crediamo di conoscere circa il resto della Metafisica in modo tale da allineare con linsieme del testo. Non posso far altro che concordare con queste esigenze di metodo; ma ho limpressione che la lettura che Frede e Crubellier propongono per la proposizione finale del cap. 1 le disattenda completamente. A ogni modo, prescindendo ora da queste considerazioni, mi limiterei ad aggiungere che la seconda interpretazione proposta da Frede per le linee 1069a36b2 quanto meno dubbia anche per ragioni linguistiche e sintattiche: mi pare infatti smentita innanzitutto dalla particella con cui si apre il periodo; di questa Frede non d conto alcuno, ma essa mostra a mio giudizio che la proposizione cos introdotta non parte dellapodosi, ma enuncia la conclusione che deve immediatamente collegarsi al testo precedente. Inoltre smentita anche dallinserzione della parentetica di cui di nuovo Frede non tiene alcun conto la quale sembra confermare che la precedente proposizione unaffermazione indipendente non sottomessa ad alcuna condizione e non fa dunque parte dellapodosi. Inoltre, mi sembra improbabile la costruzione di una doppia apodosi premessa alla protasi, unapodosi le cui due parti sarebbero per di pi reciprocamente contrapposte dal giuoco oppositivo delle particelle : mi sembra chiaro che le due proposizioni cos contrapposte costituiscono il periodo principale e affatto autonomo dalla condizionale, che si aggiunge in chiusura del periodo solo a limitazione della seconda proposizione precedente; e anche a questa presenza e funzione delle particelle Frede non concede attenzione. Ma ammetto che qui entra forse in giuoco anche il molto personale senso dello stile greco e aristotelico che ognuno di noi pu avere. Quanto alla prima interpretazione di Frede, sintatticamente certo pi regolare della seconda, ho gi detto come essa mi sembri discutibile dal punto di vista del metodo, ne ho segnalato i passaggi che non mi sembrano garantiti dal testo e le illazioni che, oltre ad apparirmi ingiustificate, mi rimangono anche piuttosto oscure. Il risultato di entrambe le letture di Frede comunque sempre lo stesso, di imporre al testo greco una contorsione che mi pare davvero insostenibile, ottenuta per di pi implicando come assolutamente ovvia una serie troppo folta di sottintesi: Aristotele, con quelle poche parole, dovrebbe infatti dire qualcosa del genere,
10 Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit., pp. 4-5.
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che in realt, un principio comune esistendo effettivamente per tutte le sostanze, non si verifica la situazione che la sostanza sovrasensibile appartenga (da sola, come suo solo oggetto) a una scienza differente dalla fisica, mentre apparterr effettivamente a una scienza differente dalla fisica, ma a una scienza che avr in qualche modo un doppio oggetto, sia la sostanza sovrasensibile, sia per qualche suo aspetto anche la sostanza sensibile. Tutto questo nelle 15 parole di 1069a36b2: ho limpressione che soltanto una lettura esplicitamente e coerentemente sistematica della Metafisica potrebbe avanzare una simile pretesa una lettura che assuma che in qualsiasi pagina o riga del testo che a noi pervenuto possibile sottintendere il contenuto e i concetti propri di qualsiasi altra pagina o riga del medesimo testo. Alessandro di Afrodisia leggeva certamente cos il suo Aristotele e, certo, anche un moderno potrebbe volerlo leggere allo stesso modo. Ma dovrebbe chiarire che appunto tali e non altri sono i suoi presupposti metodici. Per quanto mi riguarda, continuer dunque a ragionare sulla base della convinzione che Aristotele conclude la sua introduzione al libro ponendo la questione dellesistenza di un principio comune a tutti i tipi di sostanza: che dice proprio, cio, quello che gli fanno dire la maggior parte delle traduzioni in lingue europee moderne, p.es. quella italiana11 che dice che la scienza del sovrasensibile oggetto di unaltra disciplina se non c nessun principio che sia comune a tutte queste sostanze (cio: ai tre tipi di sostanza prima distinti). Dunque dalla soluzione di questo problema, se esista o no un principio comune a tutte le sostanze di qualsiasi tipo, dipender il riconoscimento dellesistenza autonoma di una scienza della (sola) sostanza sovrasensibile. Questa scienza esister insomma come distinta e indipendente dalla fisica se non c alcun principio comune alle tre differenti sostanze; la scienza delle sostanze sovrasensibili non sar invece distinta dalla fisica se quel principio c. Frede, ora, si limita ad assumere in via ipotetica (tentatively) che secondo Aristotele il principio comune ci sia e sia il primo motore immobile. infatti scontato per lui12 come per me che Aristotele nonch risolvere nemmeno riprende mai esplicitamente in esame il problema del primo capitolo; perci la sua risposta (se una davvero cera) la dobbiamo indurre noi: ma, direi allora io, la indurremo ragionando innanzitutto sui dati forniti dal testo di , non su premesse un po astrat11 Di C.A.Viano, in Aristotele, La Metafisica, Torino 1974, p. 497. 12 Si vedano specialmente le pp. 6-7 della sua introduzione a Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit. Ma mi domando quale diritto abbia Frede di escludere che Aristotele intendesse davvero occuparsi della questione dei princpi di tutte le sostanze sulla sola base del fatto che, se cos fosse stato, the second main part of the treatise would, indeed, fail to fulfil this promise. Una simile affermazione in primo luogo contraddittoria con lipotesi che lo stesso Frede avanza tentatively (p. 76) che il principio comune a tutte le sostanze sia il primo motore immobile. In secondo luogo, sappiamo tutti che il corpus aristotelico pieno di promesse non mantenute e tocca a noi di volta in volta scoprire il perch o quanto meno interrogarci su di esso. Ora, quanto a , vero che la questione della dipendenza eventuale delle altre sostanze sovrasensibili dal primo motore non mai esplicitamente ripresa in esame da Aristotele: ma questo non ci esenta dal compito di domandarcene il perch.
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tamente (e forse arbitrariamente: comunque del tutto ipoteticamente) attribuibili ad Aristotele in base a ci che altrimenti crediamo di sapere della sua filosofia, a cominciare dal nome della teologia, che in non ricorre mai,13 o dal fatto, che Frede ritiene sicuro, che Lambda sia comunque in tutta la sua estensione uno scritto che si occupa di metafisica.14 Per tutte queste ragioni, sapendo bene che quel che immediatamente dopo 1 Aristotele intraprende proprio una ricerca sul problema se siano gli stessi o no i princpi delle cose sensibili; e dando per scontato, come gi ho suggerito, che una simile ricerca abbia a che fare con la questione posta in 1 relativamente allesistenza di un principio comune a ogni sostanza, io penso che il primo passo da compiersi, secondo un metodo esegetico elementare e generalmente adottato nei nostri studi, sia di accertare in qual senso in Aristotele parla di archai (princpi) e poi se, tra i vari significati da lui enunciati per il termine arche, ve ne sia almeno uno che potrebbe portare alla conclusione che c davvero qualche principio comune a tutti i tre tipi di sostanza. chiaro che, se questo principio comune c, in base alla formulazione di 1 saremo costretti a dire che anche la sostanza sovrasensibile dovrebbe appartenere come oggetto di studio alla fisica; se invece chiaramente il principio comune non pu esserci, la conclusione adombrata, anche se non espressa, da Aristotele potrebbe essere che la sostanza sovrasensibile non , o non deve essere, oggetto della fisica, ma di unaltra disciplina comunque debba poi questa essere denominata. Notoriamente, ora, il contenuto e il succo dei capitoli 2-5 di che esistono tre princpi delle sostanze sensibili, materia forma privazione, e che questi tre princpi (trascurando per il momento il fatto che essi potrebbero essere accresciuti fino al numero di quattro) possono comunque essere considerati comuni a tutte le sostanze sensibili (comprese quelle eterne, costituite solo dalletere) soltanto nel senso dellanalogia: per ogni sostanza sensibile si possono cio individuare qualcosa che ha le funzioni della materia, qualcosa della forma, qualcosa della privazione, ma chiaramente non c una sola e medesima materia, n una sola e medesima forma, n una sola e identica privazione per tutte le cose. I princpi comuni per le sostanze sensibili (delluno e dellaltro tipo, corruttibili ed e-
13 E che Frede importa in senza esitazioni (cfr. p.es. Frede-Charles [eds.], Aristotles Metaphysics Lambda cit., p. 7), anche in questo caso andando contro le sue premesse delle pagine 4-5 (che ho gi citate sopra nel testo). Come accade a moltissimi altri studiosi, Frede dimentica, a quanto pare, che il nome di teologia s in certo senso implicito anche in ma in tuttaltro significato da quello che compare poi soltanto in 1, 1026a19 come un altro nome della filosofia prima: teologi sono infatti secondo 1071b27 e 1075b26 gli arcaici poeti delle teogonie, proprio come in 983b29, in 1000a 9 e in 1091a34, tutti scritti verisimilmente di datazione antica. In questa situazione, mi domando se non sarebbe semplicemente doveroso rinunciare alluso del termine teologia a proposito della concezione aristotelica esposta in . 14 Si vedano in particolare le pp. 4-5 dellintroduzione a Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit.
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terne) ci sono dunque s, ma solo in un senso alquanto indebolito, quello della analogia di funzione.15 Una volta imparato questo, ci dobbiamo allora chiedere se per caso qualcuno di quei tre princpi potrebbe eventualmente essere considerato principio comune anche per le sostanze sovrasensibili. Evidentemente non sar per questo il caso per la materia, n per la privazione; ma perch escludere la forma? Se le sostanze sovrasensibili sono, appunto, sostanze e dato che vale anche per (cfr. il cap. 3, 1070a 9-12) la notissima tesi aristotelica che la sostanza si dice in tre modi (materia, forma, sinolo), sembrerebbe evidente che le sostanze sovrasensibili possono essere tali (sostanze) solo a titolo di forme. Non c infatti un altro modo di immaginare la sostanzialit di qualcosa nella filosofia di Aristotele. Per questa via, uno dei princpi delle sostanze sensibili potrebbe essere riconosciuto come comune anche alle sostanze sovrasensibili ma, di nuovo, ovviamente, sarebbe solo nel senso indebolito dellanalogia: anzi qui doppiamente indebolito, perch non solo non c ununica forma comune per le sostanze sensibili e sovrasensibili, ma c anche lulteriore differenza che, mentre le sostanze sensibili hanno una forma, le sovrasensibili dovrebbero essere la loro forma. Al di l di ci, lesistenza di un principio che potrebbe essere considerato comune a tutte le sostanze solo in un senso indebolito sarebbe comunque sufficiente per farci dire che una sola scienza, dunque la fisica, deve occuparsi di tutti i tre tipi di sostanza? Non abbiamo la risposta di Aristotele e non potremo rispondere noi con certezza; ma abbiamo il dovere di registrare anche un fatto estremamente notevole, cio che in tutto il libro e in particolare nella seconda parte di Aristotele non dice mai esplicitamente che le sostanze sovrasensibili sono forme (un silenzio che uno scandalo, come lo ho definito altrove; anche se ci sono alcuni passi da cui sembrerebbe di dover ricavare che le sostanze sovrasensibili devono coincidere con la loro forma). Sar questo silenzio un caso? A parte il fatto che Aristotele poteva avere altre buone ragioni per non identificare la sostanzialit delle realt immateriali e sovrasensibili con la loro forma nel caso cio che avesse sentore delle difficolt che a questa identificazione si possono opporre e che qualche buon interprete moderno ha effettivamente indicato;16 a tacere, dunque, di questa possibilit per la quale non esistono altri indizi nel testo di Lambda, ci si deve domandare, tenendo a mente il problema posto nel primo capitolo del libro, se Aristotele non voleva offrire nemmeno il minimo aggancio perch si potesse sostenere lidea che la forma era pur sempre un principio comune (sia pure in un
15 Difficolt che sorgerebbero per la forma degli astri sono acutamente individuate e analizzate dallo stesso Frede, pp. 14-17, e da D. Charles nel saggio sul cap. 2 di in Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit. pp. 81-103. 16 Mi riferisco soprattutto alla pagina conclusiva del saggio di D. Charles ricordato nella nota precedente a questa (pp. 105-106). Charles nota giustamente il silenzio di Aristotele in sulla forma delle sostanze non sensibili e inclina alla conclusione che lapplicazione di quel concetto agli oggetti del mondo sovrasensibile mettesse il filosofo davanti a difficolt insuperabili. Che le sostanze sovrasensibili fossero forme ( ) era invece gi una cosa ovvia per Alessandro di Afrodisia: cfr. p.es. De an. 87, 24-88, 8 Bruns.
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senso debole) a tutti i tre tipi di sostanza. O esitava forse a risolvere in qualsiasi modo la questione di 1 sulla base solo dellanalogia dei princpi, che poteva sembrare troppo debole per registrare lesistenza di un principio veramente comune, ma comunque sarebbe stata unanalogia reale abbastanza perch si potesse assolutamente escludere lesistenza di qualsiasi legame tra i tre tipi di sostanza? Non possiamo rispondere: ma dobbiamo tenere presente lambiguit della situazione che la distinzione dei tre princpi materia forma e privazione viene a creare relativamente alla questione posta da 1. Cos, unindagine sui tre significati fondamentali del termine principio come emergono dalla discussione di 2-5 sembrerebbe portare, se estesa alle sostanze sovrasensibili e se il risultato ne riferito alla questione di 1, a una situazione di incertezza: non potremmo dire con qualche sicurezza n che la risposta s, la condizione soddisfatta perch non esiste un principio comune, n che no, la condizione non soddisfatta. Ma bisogna ora aggiungere unaltra complicazione. Nel corso della discussione delle sostanze sensibili (precisamente in 4, 1070b23), infatti, viene fuori lidea che i loro princpi in realt potrebbero essere portati al numero di quattro, perch per spiegare compiutamente il mutamento di queste sostanze (lessere suscettibili di kinesis, o metabole, infatti il loro carattere fondamentale: 2, 1069b1) necessario postulare, oltre ai tre princpi loro intrinseci (e perci anche definibili come stoicheia, elementi: questi sono sempre materia, forma e privazione), anche un principio esterno, to kinoun la causa motrice. Noi dobbiamo allora riformulare la questione conclusiva di 1 alla luce di questa acquisizione di 4. C, voglio dire, un principio comune a tutte le sostanze nel senso della causa motrice? Chiunque abbia una qualche nozione della filosofia di Aristotele ricorda certamente la proposizione celeberrima di 7, 1072b13-14 relativa al primo motore immobile: da un siffatto principio dipendono il cielo e la natura. Certo, ma guardiamoci bene dal dare allora per risolta la questione di fondo nel senso dellesistenza di un principio motore comune a tutte le sostanze: perch quel che dice 7 pu valere per il cielo e la natura soltanto, cio per le sostanze sensibili sia eterne (cielo), sia corruttibili (natura). Ma si sa bene che ci sono, secondo 8, anche le sostanze che sono i motori immobili17 e non sensibili delle 47 (o 55) sfere celesti, rispetto ai quali sicuramente il primo motore non pu funzionare da causa motrice e da principio motore. Dunque non potr certamente esistere un principio comune a tutte le sostanze sensibili e sovrasensibili nel senso della causa motrice; dunque almeno in questo senso del principio una risposta alla questione di 1 sembra di poterla ottenere e (non essendoci il principio comune a tutte le sostanze come causa motrice) non ci sarebbe nemmeno la possibilit di negare la pertinenza delle sostanze sovrasensibili a una scienza diversa dalla fisica; dunque se proprio in questo senso Aristotele pensava il principio quando scriveva 1 doveva anche pensare
17 Che Aristotele denomina appunto ousiai nel corso del cap. 8, 1073a14, 37, b1, 1074a15 (ma cfr. anche 6, 1071b21).
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che lo studio delle sostanze sovrasensibili fosse di pertinenza di una scienza diversa dalla fisica, quella che noi chiamiamo metafisica e che egli avrebbe poi in altri suoi scritti denominato filosofia prima e una sola volta, probabilmente alla fine della vita, in 1, anche teologia. Che il nome di questa scienza in Metafisica non ci sia sarebbe alla fine dei conti cosa molto meno importante del fatto che lesistenza di una tal scienza (comunque denominata) potrebbe finalmente essere stabilita. E, se Aristotele non si cura di dare una risposta esplicita alla questione posta al termine di 1, ci potrebbe ormai forse attribuirsi al fatto che la risposta gli sembrava del tutto ovvia: poich non esiste un principio comune a tutte le sostanze come causa motrice universale, e poich un principio comune nel senso della forma potrebbe tuttal pi esistere solo in un senso indebolito come quello dellanalogia, non ci sar nemmeno la possibilit di attribuire lo studio di tutte quante le sostanze a una sola e medesima disciplina, la fisica appunto. Dunque esister accanto e sopra la fisica unaltra disciplina, comunque denominata: la metafisica, o diciamo meglio la filosofia prima per mantenerci fedeli alla terminologia di Aristotele stesso, celebrerebbe cos il suo atto di nascita. Purtroppo anche in questo caso, invece, ci sono delle difficolt che ci allontanano dalla certezza che Aristotele avesse chiara in mente proprio una simile risposta. Il fatto che abbiamo qualche ragione per sospettare che Aristotele ritenesse che il primo motore in qualche modo (anche se non come causa motrice) una causa e un principio anche delle altre sostanze sovrasensibili, cio dei motori dei cieli interni alla sfera delle stelle fisse. Un modo al quale io non credo affatto, per altro quello ipotizzato da molti interpreti e accettato ultimamente anche da Frede:18 secondo il quale le sostanze sovrasensibili che sono i motori delle sfere dipendono dal primo, che ne sarebbe il principio nel senso che una parte almeno della loro attivit intellettiva costituita dal pensare il primo intelletto motore. In certo modo, si potrebbe allora dire, il primo motore diventa cos la causa finale degli altri. Non ci posso credere, per, perch Aristotele non dice assolutamente mai niente di simile e anzi, se io capisco bene il capitolo 9 di Lambda, dice addirittura qualcosa che lo escluderebbe (mi pare che Frede non approfondisca abbastanza la questione, anche se, a mio avviso molto correttamente, ritiene19 che quel che Aristotele dice in 9 a propo18 Si veda Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit., pp. 74-75. 19 Cfr. specialmente le pp. 37 e 42 della sua introduzione a Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit. singolare, per, che lintroduzione del curatore (M. Frede stesso) smentisca su questo punto entrambi i contributi dedicati nel volume al cap. 10 (rispettivamente da J. Brunschwig, pp. 275-306 e A. Kosman, pp. 307-326), nessuno dei quali prende seriamente in considerazione il fatto che, cos come leggiamo oggi il testo noi, il cap. 9 segue immediatamente quello in cui Aristotele ha stabilito che esiste davvero una pluralit di ousiai dello stesso tipo ( , 1073a 14) di quella descritta nel cap. 7: dunque una serie di intelletti che hanno ciascuno come oggetto di pensiero se stesso. Di conseguenza inevitabile riferire ci che detto nel cap. 9 a ciascun membro della popolazione delle ousiai riconosciuto come dello stesso tipo del primo motore immobile, il dio del cap. 7. Brunschwig invece esplicito nellidentificare il nous di cui si discute nel cap. 9 con il solo primo motore (cfr. p. 277); mentre Kosman, pur impostando in modo a
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sito dellintelletto che pensa eternamente se stesso non debba essere riferito al solo primo motore, ma valere per ogni intelletto motore. Tanto pi in tal caso, sembrerebbe allora ovvio che per ogni motore altro dal primo ne risulta limpossibilit assoluta di pensare qualcosa di differente da se medesimo. Mi sembra infatti perfettamente contraddittorio sostenere insieme le due tesi che i motori successivi al primo pensano anche questo primo e che quel che detto in 9 a proposito della si riferisce a tutti gli intelletti motori. Una sola di queste due tesi pu essere accettata e giusta: e mi sembra evidente che solo la seconda ha un fondamento testuale). Respinta questa proposta, resta tuttavia pur sempre il fatto certissimo che Aristotele stabilisce chiaramente una gerarchia dei motori in 8 e che a capo della gerarchia si trova indubbiamente il primo motore: ci risulta da 8, 1073b1-3. Non importa poi che sia difficile stabilire il senso della subordinazione degli altri motori al primo (lunica ragione che ne darebbe Aristotele in 8 mi sembra infatti inadeguata; le parole che dicono a 1073b2-3 che la gerarchia si stabilisce secondo lo stesso ordine delle rivoluzioni dei corpi celesti implicherebbero di far dipendere lordine delle sostanze sovrasensibili e immateriali dalla collocazione nello spazio dei corpi materiali le sfere che esse muovono: che quanto di meno metafisico si possa immaginare e qualcosa di assolutamente esteriore e estraneo a un rapporto tra le stesse sostanze intelligibili20 in s e per s): si pu
mio avviso pi promettente la discussione sul significato del cap. 9 quando (p. 307) suggerisce di interpretare le parole di 1074b15-16 non come un riferimento allintelligenza (Kosman: thought) del dio, ma piuttosto allintelligenza come cosa divina, non fa poi alcun cenno alla conseguenza che necessariamente sembra discenderne, che cio lintelligenza divina che in questione nel cap. 9 deve essere il carattere comune che sostanzia in modo identico ciascuno dei motori celesti, dal primo fino allultimo di quelli delle sfere pi interne. Su questo punto capitale mi pare dunque che la posizione di Frede sia lunica accettabile. Quanto al problema delloggetto che secondo 9 spetterebbe allintelletto divino (a ogni intelletto che tale) condivido invece in sostanza lanalisi e i risultati di Brunschwig (the Narcissus-like view of noesis noeseos, p. 306), anche se non sono convinto dallipotesi genetica di questo autore, secondo cui si tratterebbe di un transitorio passaggio, o di un momento provvisorio, della riflessione di Aristotele destinato a essere superato dalla tesi esposta nel cap. 7. Ma non possibile approfondire qui anche questo problema. Unaltra incongruenza piuttosto evidente nelle interpretazioni moderne del cap. 9 quella esibita p.es. dal commento di G. Reale, che da una parte esclude (come si detto, senza argomenti) lesistenza del principio comune di tutte le sostanze a proposito del cap. 1, ma poi ritiene ovvio (si veda la sua nota 22 a p. 602 del vol. III dellopera citata sopra, in n. 8) che ciascuno dei motori interni pensi anche Dio (cio il primo motore immobile). Ma come mostra bene il ragionamento di Frede, su questo punto lucido e coerente una simile tesi non farebbe in qualche modo del primo motore un principio di tutti gli altri? 20 A meno che (si veda anche il saggio di G. Lloyd, p. 254 in Frede-Charles [eds.], Aristotles Metaphysics Lambda cit.) si volesse dire che Aristotele ha inteso proprio escludere, esprimendosi in quel modo, la dipendenza degli altri motori dal primo e limitare la questione dellordine gerarchico alla sola collocazione spaziale dei motori. Ma, aristotelicamente parlando, possono delle sostanze immateriali avere una collocazione nello spazio? La gerarchia sembra avere un senso solo se riguarda il rapporto delle altre sostanze immateriali con la prima della serie. Meno problematico mi pare invece il fatto che a 1073a23 il primo motore sia
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pensare invece che la dipendenza ci deve essere perch c la gerarchia, perch c una taxis, un ordine, e perch la dipendenza di tutto lordine delluniverso dal primo motore sembra ribadita altrove21 da Aristotele e, del resto, anche in 10 (ma sul cap. 10 ritorneremo ancora tra poco). Sicch arriveremmo cos alla conclusione che un principio comune di tutte le sostanze c ed il primo motore: che sarebbe principio comune a tutte perch lo delle sostanze sensibili come loro causa motrice-finale, e lo delle altre sostanze sovrasensibili in un qualche altro modo che Aristotele non stato capace (o non si curato) di specificare bene. E lulteriore conseguenza sarebbe allora che disporremmo infine di un altro argomento (anche se in parte claudicante, vero) per negare lattribuzione dello studio delle sostanze sovrasensibili a una scienza diversa dalla fisica: lo studio di tutte le sostanze di qualsiasi tipo rifluirebbe di nuovo, insomma, entro la fisica e lunico modo per evitare questa conclusione sarebbe quello che appunto tenta Frede, una volta che ha ammesso che il principio comune il primo motore: torturare il testo della proposizione di 1 in modo da farle dire una cosa assolutamente diversa da quella che in realt dice, farle dire cio che la scienza delle sostanze sovrasensibili c, ma una scienza che si occuper anche di quelle sensibili. Alla conclusione ora disastrosamente prospettata (disastrosa appunto perch porterebbe allulteriore conclusione che anche lo studio delle sostanze sovrasensibidefinito : questa formulazione non implica necessariamente anche la dipendenza degli altri motori dal primo perch in realt lesistenza di una pluralit di siffatte sostanze non , a quel punto, ancora stata stabilita, sebbene Aristotele vi abbia gi fatto qualche allusione. Il testo immediatamente seguente a 1073b1-2 implica (alla linea 5) anche un altro problema: lo studio delle sostanze sensibili eterne sembra infatti affidato allastronomia in quanto la pi appropriata tra le scienze matematiche: ma, come abbiamo visto, nel cap. 1 esso spettava alla fisica. Non ho soluzioni sicure per questa incongruenza (inosservata, direi, nei commenti moderni), ma mi importa notare che in ogni caso forse non servirebbe a spiegarla far rivivere lipotesi jaegeriana della posteriore aggiunta del cap. 8 sicch la stesura originaria presunta per non avrebbe contemplato la pluralit dei motori. In realt (senza dire degli altri testi che nel corso dei capitoli precedenti l8 gi alludono alla pluralit dei motori e che sono stati messi in luce dagli avversari di Jaeger) lo stesso cap. 1 secondo ogni verisimiglianza presuppone la pluralit degli intelletti motori quando pone il problema dellesistenza di un principio comune a tutti i tre tipi di sostanza: se la sostanza sovrasensibile fosse stata rappresentata, nella mente di Aristotele quando scriveva il cap. 1, dal solo motore del primo cielo difficilmente la domanda avrebbe assunto quella forma. Chiedersi se esiste un principio comune a tutte queste sostanze ha forse senso soprattutto se anche la sostanza sovrasensibile rappresentata da una pluralit di ousiai: se ve ne fosse una sola, il problema potrebbe essere invece quello di capire se essa il principio comune delle altre due. Quanto allincongruenza notata sopra, una soluzione possibile forse sarebbe questa, di intendere che Aristotele demandi allastronomia matematica la sola determinazione del numero delle sfere e, quindi, anche delle sostanze motrici; mentre lo studio della natura di queste sostanze (non sensibili, si intende) apparterrebbe o alla fisica, o a una scienza da questa differente secondo lesistenza o meno della condizione enunciata alla fine di 1. 21 D. Sedley (nel saggio su 10 compreso in Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit., p. 333, n. 11) ricorda in proposito De gen. et corr. 337a21-22. Ma nemmeno questo passo pu essere veramente decisivo: non si pu non notare che Aristotele parla della dipendenza dei movimenti da un solo principio non dei motori.
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li appartiene alla fisica, negando la possibilit stessa dellesistenza di una metafisica) mi sembra difficile non aggiungere un argomento a conferma ricavabile da unosservazione che mi sembra ovvio trarre dallintero libro . Chi mai, infatti, pu sostenere seriamente che passando dal cap. 5 al 6, cio dalla trattazione delle sostanze sensibili a quelle sovrasensibili, Aristotele dica apertamente o almeno dia limpressione di passare da una disciplina a unaltra, dalla fisica alla metafisica? Nel cap. 6, come nel 7 e nell8, la sostanza sovrasensibile certamente introdotta e trattata in relazione alla necessit di spiegare il movimento delle sostanze sensibili (un punto di cui mi sembra ben consapevole anche Frede):22 lesame delle sostanze sovrasensibili cos la conclusione necessaria a completare la teoria del movimento del mondo sensibile e nulla fa pensare che Aristotele ne parli come dallinterno di una disciplina diversa da quella che si occupa delle sostanze in movimento, cio (secondo 1) della fisica. Pertanto, o si riesce a mostrare che anche 2-5 gi non pi fisica (ma il tentativo troverebbe a mio avviso sempre un formidabile contraddittore nel testo di 1), o si deve ammettere che i capitoli di 6-8 (quanto meno) sono pur sempre e soltanto uno sviluppo ulteriore della fisica di 2-5. (Dico quanto meno i capitoli 6-8; 9-10 sarebbero allora semplici appendici su problemi particolari e non costituirebbero certo da s una sezione per cos dire metafisica di .) Ma la menzione ora fatta del cap. 10 pu portare con s unulteriore e sciagurata complicazione del problema. Come si sa, il capitolo si conclude (1075b371076a4) con la famosa dichiarazione da parte di Aristotele dellinopportunit di seguire Speusippo postulando princpi distinti per ogni livello che si ammetta delle ousiai e della preferibilit di ammettere lesistenza di un solo sovrano cio, dato il tenore del contesto, di un solo principio per tutte le sostanze. Il libro si chiuderebbe cos addirittura con limplicita confessione dellimpossibilit di assegnare le sostanze sovrasensibili a una disciplina differente dalla fisica: se il principio uno solo e comune a tutte le sostanze, infatti, la condizione posta nel cap. 1 non si realizza affatto e la fisica continuerebbe a riassumere sotto di s tutte le sostanze di qualsiasi tipo. Si pu indebolire questa conclusione suggerendo che la discussione del cap. 10 si riferisca soltanto al rapporto del mondo fisico con il principio unico (il primo motore immobile): cos effettivamente farebbero pensare alcuni particolari del testo: il fatto che a 1075a16-17 tutte le cose che sono ordinate a un fine solo siano spiegate ed esemplificate come in generale gli esseri viventi del mondo sublunare; poi il paragone con lordinamento della casa a 1075a19-24 (dove i liberi sarebbero i corpi celesti, gli schiavi i viventi del mondo sublunare); infine tutta la discussione che si sviluppa da 1075a25 alla fine del capitolo, dove Aristotele riesamina le difficolt in cui cadevano i filosofi precedenti quando indicavano i princpi delle cose e queste sembrano essere sempre le cose del mondo fisico, del mondo del movimento, della generazione e della corruzione. In tale prospettiva esegetica le sostanze sovrasensibili differenti dal primo motore non verrebbero affatto prese in considerazione e nemmeno qui Aristotele direbbe alcunch che possa stabilire una dipendenza di
22 Si veda soprattutto quel che scrive a p. 27 della sua introduzione in Frede-Charles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit.
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quelle ousiai dal primo motore. Il rapporto tra esse e il primo motore rimarrebbe ancora una volta del tutto indeterminato (posto che il cap. 10 implichi o presupponga davvero lesistenza di una pluralit di motori!). Senza affatto negare che il cap. 10 sia pi facilmente spiegabile limitandolo al rapporto tra primo motore e sostanze fisiche, mi pare tuttavia inevitabile sottolineare lestrema singolarit di una discussione che concluderebbe il libro accentuando molto fortemente lunicit del principio, ma ignorando il fatto che lacquisizione dellesistenza di una pluralit di sostanze immobili e sovrasensibili ormai compiuta e che qualcosa sarebbe da dire a proposito dei rapporti di dipendenza che (se davvero esistono) governano questo mondo di sostanze intelligibili: tanto pi in vista del problema posto nel capitolo iniziale. Ora per io non voglio affatto, in realt, trovare argomenti a favore della paradossale conclusione che Aristotele in Lambda intendesse mostrare o implicare che esiste una sola scienza generale di tutte le sostanze (anche di quelle sovrasensibili) e che questa sarebbe la fisica, che si costituirebbe cos (per usare la terminologia di ed ) come scienza suprema e generale dellessere. Ma se non questo che in realt e io vogliamo dire, perch ha allora interesse insistere sulla difficolt di spiegare il collegamento tra le due parti di e di trovare un argomento che permetta di risolvere nettamente la questione di 1 nel senso della necessaria distinzione della fisica da una scienza differente che si occuperebbe delle sostanze sovrasensibili? Semplicemente perch noi oggi dovremmo dare per acquisito il fatto che la nozione di una filosofia distinta e ulteriore rispetto alla fisica non fu in Aristotele onnipresente fin dal principio delle sue riflessioni; dovremmo dare per acquisito il fatto che ci fu un tempo (let dellAcademia e forse anche qualche anno dopo labbandono di questa) in cui Aristotele pensava alla partizione della filosofia secondo gli schemi academici, secondo i quali (per quanto strano oggi ci sembri) la fisica era comprensiva anche (anzi, addirittura soprattutto) dello studio della realt sovrasensibile. Io accetto cio ancora la spiegazione che nel 1983 diede Enrico Berti23 a proposito di Metafisica e del Protreptico, testi che rivelano appunto in Aristotele, ancora membro dellAcademia (o appena uscitone, se di pi di 4-5 anni posteriore al Protreptico), la persistenza della concezione academica di una fisica che includeva sotto di s gli oggetti sensibili cos come quelli sovrasensibili. in questa situazione, in cui per anni certamente Aristotele si trov i primi venti anni della sua vita di pensatore che ha allora senso collocare la problematica di Metafisica , il tentativo di stabilire partizioni e pertinenze disciplinari che mettono in
23 Nel saggio La fonction de Mtaph. Alpha elatton dans la philosophie dAristote, nel volume P. Moraux-J. Wiesner (hrsg.), Zweifelhaftes im Corpus aristotelicum. Studien zu einigen Dubia, Berlin-New York (Akten des 9. Symposium aristotelicum), pp. 260-294. Berti argomentava questa tesi, ovviamente, anche adducendo il noto testo dei Topici, opera oggi universalmente riconosciuta come pertinente al periodo academico, in cui Aristotele mostra, a 105b20-21, di presupporre una partizione della filosofia in fisica, logica ed etica. Ma i testi fondamentali nella sua argomentazione erano Metaph. 995a16-19 e i frammenti B 32-35 Dring del Protreptico.
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discussione quelle usuali nellAcademia platonica. Del resto, questo si sarebbe potuto pensarlo anche a priori, prescindendo da unanalisi delle difficolt in cui incorre : in quale altro ambiente di cultura filosofica avrebbe avuto un senso la formulazione stessa del problema? E in quale et di Aristotele? Forse quando per lui la distinzione di una filosofia prima dalla fisica era ormai una cosa pacifica? Non evidente che una simile problematica aveva senso e attualit soltanto in una situazione come quella dellAcademia, in cui (quanto meno secondo il giudizio di Aristotele) Platone vecchio e alcuni suoi discepoli (certamente Senocrate) sostenevano lesistenza di due soli princpi supremi da cui poteva essere dedotta lintera realt, sensibile e intelligibile? quali tracce esistono nella nostra documentazione di una distinzione tra la fisica e una disciplina superiore, comunque denominata, prima di Aristotele, una distinzione tale che Aristotele avrebbe potuto fin da principio accettarla considerandola come ovvia? e perch Aristotele non darebbe in nemmeno un nome qualsiasi alleventuale disciplina che si occuperebbe della sostanza sovrasensibile, ove questa fosse gi per lui chiaramente costituita? Per noi s diventato ovvio che accanto e sopra la fisica stia, aristotelicamente parlando, la metafisica: ma quale diritto abbiamo di pensare che cos sia sempre stato per Aristotele? Non solo non ne abbiamo alcuno, ma avremmo ormai al contrario il dovere di prendere atto (perch Metafisica , i Topici e il Protreptico sono davanti a noi a insegnarcelo) che Aristotele avvi la sua riflessione in una situazione, quella academica, che non conosceva affatto la distinzione in questione e pretendeva di assegnare princpi comuni a tutte le cose sensibili e intelligibili. pertanto comprensibile che Aristotele abbia avuto qualche difficolt a stabilire la propria ben diversa posizione: Lambda appunto il documento di queste difficolt. La mia proposta dunque di ammettere che Metafisica mostri gli ostacoli che Aristotele doveva superare per arrivare a stabilire la distinzione delle due discipline che sarebbero poi per lui state costitutive (insieme con la matematica) della filosofia teoretica; per arrivare cio alla partizione che per noi diventata classica e che consideriamo tipica di lui (secondo Metafisica 1). Come esattamente Aristotele risolvesse le difficolt purtroppo non lo dice; come ne impostasse la discussione e in quali problemi andasse a invischiarsi, tuttavia, almeno questo s che lo dice: andando cio a finire in una situazione in cui non cera alcun argomento definitivo per negare lesistenza di un qualche principio comune a tutte le sostanze. Dobbiamo dunque pensare che solo posteriormente a Aristotele si sia convinto che cerano ragioni sufficienti e definitive per scindere lunit della fisica academica in due discipline ben distinte, la fisica (intesa nel senso aristotelico maturo che divenuto per noi tipico) come scienza delle sostanze in movimento e la filosofia prima come scienza delle sostanze immobili e sovrasensibili. Non sappiamo e non sapremo probabilmente mai come Aristotele finalmente giustificasse queste convinzioni. appartiene invece a un momento di indecisione e di tentativi da parte di Aristotele, incerto sul modo pi logico per far uscire dallindistinzione della fisica degli academici una nuova disciplina, quella che si limiterebbe allo studio del sovrasensibile, quella che sar la filosofia prima dei testi che dicono o implicano che questo studio sia tipicamente dedicato alla sola sostanza sovrasensibile, testi
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come Fisica I 191a36, II 194b14, De part. anim. I 641a36 e II 653a9, De caelo I 277b10, considerando cio ancora a parte Metafisica ed , nonch , dove notoriamente la filosofia prima riassorbe in s, per un particolare aspetto, anche lo studio delle sostanze sensibili diventando scienza universale dellessere. Di conseguenza, dovremmo collocare in unet ancora relativamente antica della produzione di Aristotele, intorno agli anni del Protreptico e di Metafisica , insomma gli ultimi anni dellAcademia o i primissimi anni di viaggio.24 E potremmo infine immaginare un percorso intellettuale e filosofico di questo tipo per la riflessione aristotelica intorno alla filosofia prima: 1. let academica e forse gli immediati dintorni. La distinzione tra fisica e filosofia prima non esiste ancora, ma palpabile linsoddisfazione di Aristotele per un simile stato di cose. Testimoni: Protreptico, Topici, Metafisica e . 2. dopo labbandono dellAcademia (ma senza nessuna pretesa di precisare date!): la filosofia prima distinta dalla fisica e costituita come scienza delle (sole) sostanze sovrasensibili. Testimoni: Fisica I-II, De caelo, De part. anim. I-II, altri testi aristotelici ancora, almeno implicitamente. 3. presumibilmente in anni tardi: la filosofia prima diviene anche universale e, come scienza dellessere in quanto essere o della sostanza in generale, riassume in s (per un aspetto speciale) anche lo studio delle sostanze sensibili, altrimenti di specifica pertinenza della fisica. Testimoni: i libri della Metafisica , , . Lambda rimane dunque particolarmente prezioso come un documento dei tentativi compiuti da Aristotele per liberarsi dalle eredit academiche e dei problemi che egli incontr e risolse, o non risolse, cercando di far nascere la scienza filosofica che noi ci siamo ormai abituati a chiamare la metafisica. Il silenzio che egli mantiene sulla forma a proposito delle sostanze sovrasensibili e sul tipo di dipendenza dei motori delle sfere celesti dal primo potrebbe allora essere (sintende: del tutto congetturalmente) anche interpretato come il prezzo (altissimo, indubbiamente!) che sapeva di dover pagare per non dover ammettere che ci fosse qualche principio comune alle sostanze sensibili e sovrasensibili, per far nascere, insomma, la metafisica accanto e sopra la fisica, per rompere polemicamente lunit del sapere prospettata dalla teoria platonica e academica dei princpi. In definitiva, vorrei dunque concludere con linvito a leggere come un momento acutissimo dello scontro tra Aristotele e il suo maestro: il che renderebbe il libro, credo, ancora pi interessante. Ma, una volta imboccata questa strada, mi sembra difficile non notare anche che la tendenza a polemizzare con Platone e con lAcademia rischia di portare Aristotele in un vicolo cieco. Mi limiterei a esemplificare con un solo caso, che mi sembra tanto paradossale, quanto evidente. Secondo limpostazione data al problema in 1 e, questo, tanto pi se corretta lipotesi ora formulata che farebbe nascere tutta la discussione perseguita in
24 Noto come una curiosit che anche Frede sembra alla fine propendere per una datazione relativamente antica di : cfr. specialmente la p. 50 della sua introduzione in FredeCharles (eds.), Aristotles Metaphysics Lambda cit. (che mi sembra peraltro alquanto incongrua rispetto allo scetticismo della p. 3).
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dallesigenza di arrivare a distinguere una filosofia prima dalla fisica definitivamente circoscritta allo studio delle sostanze sensibili Aristotele aveva bisogno di concludere il libro senza aver trovato alcun principio comune a tutti i tre tipi di sostanza. Si gi visto come questa conclusione gli risulti difficile da sostenere con nettezza e come, di fatto, egli non la enunci mai. Ma si consideri ora il finale stesso del libro con la sua celebre allusione polemica a Speusippo (1075b37 sgg.) e con lancor pi celebre citazione del verso omerico: non buono il governo di molti: uno solo sia il sovrano. Se il passo inteso (come, credo, universalmente si intende) nel senso che Aristotele rinfaccia a Speusippo di non aver postulato un solo principio per tutti i piani o livelli della realt, un principio quale appunto potrebbe essere il primo motore immobile di 7-9, Aristotele ha qualche ragione per rimproverare il collega academico. Ma pu farlo a buon diritto, allora, soltanto se a sua volta veramente implica la dipendenza di ogni piano o livello delle sostanze da un solo principio supremo; dunque deve implicare che anche le sostanze sovrasensibili che sono gli intelletti motori delle sfere interne a quella delle stelle fisse dipendono dal primo motore in qualche modo. Se cos, tuttavia, dovrebbe anche, riconoscendo lesistenza di un principio comune a tutte le sostanze di ogni tipo, a un tempo riconoscere di aver perduto il diritto di distinguere la fisica (come scienza delle sole sostanze sensibili) da una scienza differente e superiore, destinata a occuparsi delle sole sostanze sovrasensibili. Per far nascere questa scienza in modo coerente con la formulazione del problema in 1 avrebbe dovuto, al contrario, dar ragione a Speusippo e ammettere esplicitamente che anche nel suo personale modello delluniverso fisico-metafisico poteva realizzarsi una situazione simile a quella disegnata dal suo collega academico, dato che il primo motore poteva essere considerato in qualche modo (direttamente o mediatamente) principio comune di tutte le sostanze sensibili, mentre ognuna delle altre sostanze sovrasensibili (ognuno degli altri motori: con qualche eccezione facilmente giustificabile per i motori delle sfere del sole) sarebbe stata da una parte non dipendente da alcunch, dallaltra principio esclusivamente proprio di una sola sostanza sensibile, vale a dire la sfera (o il pianeta) di sua competenza. Per uscire dallindistinzione della fisica academica avrebbe dunque dovuto concedere esplicitamente allacademico Speusippo il punto essenziale, linesistenza di un unico principio per tutti i livelli della sostanza. Non volle fare questo secondo passo ed pertanto, alla fin dei conti, coerente (e onesto) che non si sia sentito in nemmeno di fare chiaramente il primo.25
25 Aggiungo a conclusione del discorso unosservazione sul linguaggio di che mi sembra un ulteriore argomento a favore della tesi da me sostenuta. Physis in pu certamente indicare la natura sensibile del mondo sublunare (cfr. p.es. 1070a5 e 17) e la fisica pu perci essere senzaltro anche studio delle sostanze soggette a movimento (come risulta da 1069a37); ma physis pu designare anche la natura delle idee e degli enti matematici (1069a35) e addirittura essere usata semplicemente nel senso di eidos (1070a11): quindi, a indicare anche oggetti non sensibili e non materiali. Ne risulta chiara la possibilit che la fisica sia una scienza che si occuperebbe tanto della natura sensibile che di quella non sensibile: proprio come era la fisica degli academici.
Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis1

Abstract: Discourses on poetry are not expressly stated in the Poetics as being relevant to the study of politics (in the broad sense the term has in Aristotle, thus including the study of ethics). And yet their importance may be recognized if we dwell upon a number of passages and especially on the historical and cultural context Aristotle worked in. Like his teacher Plato, Aristotle too would have to consider the study of poetry in the light of educational and moral purposes. But direct moral worthiness can hardly be the effect that Aristotle attached to epics and tragedy: too great is the emphasis on the cognitive, almost philosophical, bearing of poetry on its users in the Poetics. However, as Aristotle argues in the Ethics, moral virtue cannot exist without being attached to a rational cognitive ability, phronesis, wisdom, whose specific concern is the practical world and the mastering of passions the very same objects that the Poetics regards as the purpose of tragedy, especially in an important passage in chapter 14. Aristotle may therefore be reasonably associated with the view that tragic poetry contributes firsthand to the shaping and education of practical ratio-nality, i.e. phronesis, as well as to the enhancement of moral virtues, albeit indirectly. A number of similarities may therefore be drawn with the pedagogical scheme outlined but left unfinished in the Politics (books VII and especially VIII). The Poetics develops that scheme further by illustrating how to make adult human beings skilled in practical wisdom; the outline in the Politics is on the other side limited to dealing with the primary education of young peoples character but not yet their rationality. All this, and especially the relation with the pedagogical scheme in the Politics, is helpful to explain the definition of tragedy in chapter 6 and the reference in that passage to the catharsis of pity and fear. It must be admitted, however, that this is an isolated suggestion and that no other explicit reference to the pedagogical function occurs anywhere else in text. An explanation for this restraint may be found in an idea, utterly novel if set against Platos world and Aristotles Politics, which appears in several passages of the Poetics: the idea that tragedy may just as well achieve its goal without being performed, but through the private reading of the text. This idea is enough in itself to call into question the whole concept of the educational function of tragedy common to Plato, the Politics, and standard practice of the Greek city.
la lecture des uvres dAristote, il narrive pas souvent que lon ne sache assez rapidement quel type de discipline appartient lenqute qui commence. Par exemple, celui qui ouvre les Mtorologiques ne doute pas un seul moment quil se trouve face une recherche appartenant la physique (cf. 338a20-27), et lon peut dire la mme chose du premier livre des Parties des Animaux (cf. 639a12).
1 Cette tude reprend et dveloppe des ides dfendues prcdemment dans mon article: Il fine morale della tragedia secondo Aristotele, publi dans Maurizio Migliori (ed.), Il dibattito etico e politico in Grecia tra il V e il IV secolo, Napoli 2000. Je remercie lIstituto italiano per gli studi filosofici de mavoir permis de rutiliser le matriel de ce texte.
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Le lecteur de lthique Nicomaque apprend bien vite que ce trait constitue une partie importante de la science politique (cf. EN 1094a1-b11), et il en va de mme pour la Rhtorique dont la parent avec la politique (et aussi avec la dialectique) est signale dans les premires pages (cf. Rht. 1356a25-27). On ne trouve pas, il est vrai, de tels claircissements au dbut de la Mtaphysique, mais la date tardive, postaristotlicienne, de la runion de ces quatorze livres peut expliquer cette anomalie, encore quil nest pas difficile de se rendre compte, si on analyse certains passages significatifs qui se trouvent aujourdhui lintrieur de cette uvre, quAristote sest efforc de dfinir un domaine philosophique propre ces recherches, qui ft ct et au-dessus des tudes de la physique.2 De ce point de vue, il pourrait sembler que la Potique constitue une vritable exception, puisquon ne peut y trouver aucune indication explicite et non quivoque concernant son appartenance une discipline philosophique plus gnrale. Et pourtant, le cas de la Potique peut aussi tre expliqu assez facilement. Dune part, que lon se demande si Aristote est dj parvenu concevoir ltude des uvres potiques comme un genre de recherche pleinement autonome et lgitime par lui-mme, ou quon la conoive comme partie dune activit philosophique plus vaste, lon a une rponse vidente: tant donn que la posie est une forme de mimesis et que lobjet de la mimesis est une action (cf. Pot. 2, 1448a1), et que laction est analyse dans la Potique laide des mmes concepts que dans ses thiques (bonheur, telos, plaisir, passions, caractres, proairesis), le point de vue partir duquel Aristote sapprte examiner la posie doit tre le mme que celui de ses thiques, et le sujet de ce trait renvoyer finalement la philosophie pratique, thique et politique.3 Dautre part, nous savons, par lthique Nicomaque (cf. I 2, 1094a27 et s.), que la politique est lart suprme auquel il appartient de diriger tous les autres arts en fixant les limites dans lesquelles ils doivent tre appris et exercs: lart potique devra donc obir cet art politique, et par consquent, la philosophie politique sera aussi le domaine dans lequel doit rentrer ltude des uvres potiques (et cest du reste cet art politique que se rfre clairement la Rhtorique qui est lautre techn qutudie Aristote et qui est par bien des aspects apparente lart potique). Cest en nous fondant sur de telles considrations que nous pouvons penser que notre Potique ne se proccupe gure de prciser ses liens de parent avec dautres domaines de la recherche philosophique parce que, selon son auteur, ce lien tait vident et devait apparatre tel aux yeux de ses lecteurs. Ces liens devaient apparatre de la manire la plus claire au lecteur de la Potique qui connaissait dj le dernier livre de la Politique dans lequel la discussion de la fonction ducative de la mousik a une grande importance, en particulier
2 3 Je songe surtout au livre de la Mtaphysique, et 1 (sur ce texte, cf. mon article: Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima, paru dans Rivista di storia della filosofia 57 [2002]) [see pp. 17-35 of this volume]. Sur le concept de praxis dans la Potique, voir S. Halliwell, Aristotles Poetics, London 1986, p. 140.
Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis
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dans un passage o il est question de textes potiques chants ou accompagnant de la musique instrumentale. Bien plus, cest au moment o il traite de cette question quAristote mentionne la catharsis, dont il dit quil en parlera ici seulement de manire gnrale, nous renvoyant des discours sur la posie pour une explication plus claire (VIII, 7, 1341b38-40): on peut donc seulement en induire quune recherche spcifique sur la posie pouvait merger en continuit avec les recherches politiques, et en particulier, avec cette partie qui traite du problme de lducation et de la fonction de la musique et de la posie en vue de la paideia. En mme temps, la Potique apparat dune certaine manire comme une continuation et un dveloppement de problmes poss dans la Politique.4 Et de fait, les choses nauraient pas pu tre autrement pour Aristote. Il tait tout de mme le disciple de Platon et devait donc faire le lien entre la problmatique de la posie et celle de lducation (qui est fondamentalement de nature politique) et de la morale. Il est peut-tre difficile, pour nous, de considrer comme naturelle cette inscription de la Potique lintrieur dune philosophie politique parce que nous sommes habitus concevoir la politique et la potique comme deux activits intellectuelles profondment diffrentes et (heureusement!) pleinement autonomes. Mais il est vident que cela na pas pu tre le cas pour un homme sorti de lAcadmie de Platon. Nous avons des thories esthtiques, une critique littraire, des thories de la littrature et de lart qui sont des disciplines thoriques et critiques constitues de manire autonome. Mais telle ntait absolument pas la situation dans laquelle ont travaill Platon et Aristote. Comme la rflexion sur la posie de son matre Platon, dans la Republique et dans les Lois, la Potique na pas pu natre dans lesprit dAristote sinon en lien avec la problmatique morale et politique, comme une partie dun projet ducatif complexe que, dhabitude, nous ne considrons pas de cette manire, sans doute en partie cause de notre dsintrt quant aux conditions historiques dans lesquelles luvre dAristote a pu tre crite, mais surtout parce que nous ne pouvons plus reconnatre facilement, il faut bien ladmettre, quel tait exactement le projet dAristote qui est indubitablement inachev ou incomplet. Le discours sur la posie dans lequel devait se trouver lexplication de la catharsis promise dans la Politique (peut-tre le second livre de notre Potique) ou bien ne fut jamais crit, ou bien, sil fut crit, est perdu et nous nen possdons plus aucune trace vraiment digne de foi. Et, indpendamment de ce problme, cest une chose bien claire et bien connue que le traitement de la question de lducation est inachev dans la Politique elle-mme. Cest donc le caractre inachev ou incomplet du projet dAris4 Le fait que lon ait pu suspecter (p. ex., I. Dring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 126) que le renvoi fait dans la Politique des discours sur la posie ( ) pourrait ne pas tre notre Potique, o on ne trouve pas lexplication promise de la catharsis, na aucune importance. Quelle quait t luvre quAristote avait en vue en crivant ce passage de la Politique, son renvoi indique de toute faon quun discours sur la Posie et son ou ses effets la catharsis ou dautres choses pouvait merger prcisment dune discussion sur limportance ducative de la posie lintrieur dune communaut politique.
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tote qui excuse en partie notre ccit; mais nous nen devons pas moins prter une attention particulire sur ce qui reste des fondations de ce projet et considrer ds lors la Potique dans le cadre gnral de la culture et de la philosophie dans lequel Aristote la conue. On pourra pleinement sassurer de la continuit entre la Politique et la Potique si lon admet la validit de linterprtation que jai propose rcemment de la clbre dfinition de la tragdie au chapitre 6 de la Potique.5 Sil est vrai quen crivant que la tragdie perainei la catharsis de la peur et de la piti, Aristote veut dire, selon une acception possible et bien atteste dans la littrature grecque, que la tragdie achve ou couronne la catharsis des passions (et non pas ralise ou produit la catharsis, comme on le traduit gnralement) qui est dj dcrite en Politique VIII comme effet de certains chants ou excutions musicales, alors la catharsis ne peut plus tre la fonction propre de la tragdie. Elle en est, tout au contraire, le prsuppos (ralis selon les modes et avec les instruments dcrits en Politique VIII 7, 1341b32-1342a15) quil revient la tragdie de parachever ou de couronner en produisant chez le spectateur ou le lecteur le plaisir propre qui est dcrit plus loin, au chapitre 14 (1453b11-14). En outre, tant donn quau moment o il sapprte nous donner sa dfinition de la tragdie au chapitre 6 de la Potique, en 1449b23, Aristote dit que cette dfinition doit dcouler des choses dites prcdemment, et que dans les 5 premiers chapitres il nest question ni de catharsis, ni de piti, ni de peur, il est vident quen adoptant ma lecture du verbe perainei, cette difficult de trouver un sens ce renvoi na plus lieu dtre. De catharsis, de piti et de peur, Aristote en avait dj parl en effet: justement en Politique VIII. Lallusion de 1449b23 ce livre implique donc que lenqute sur la posie a t conue par le philosophe comme une continuation vidente et un dveloppement naturel de celle des livres de politique, et en particulier des livres portant sur lducation la meilleure donner au citoyen. La fonction et la finalit de la posie doivent donc tre penss comme une partie essentielle du problme pos en Politique VIII, qui est un problme de nature politique et ducatif.6
5 Dans P.L. Donini, La tragedia senza la catarsi, Phronesis 43 (1998), pp. 26-41. Le fait que personne nait encore, ma connaissance, propos de rfutation explicite de mes arguments mencourage reprendre ici cette interprtation. Dans son dernier livre, S. Halliwell, The Aesthetics of Mimesis, Princeton 2002, p. 206 et n. 70, a choisi dobserver un silence presque total sur la catharsis, de manire cohrente par rapport lagnosticisme quil avait dj profess, dans S. Halliwell, Pleasure, Understanding and Emotion in Aristotles Poetics, dans A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotles Poetics, Princeton 1992. Par contre, G.R.F. Ferrari, Aristotles Literary Aesthetics, Phronesis 44 (1999), pp. 181-198 a propos une explication de la catharsis toute diffrente de la mienne, mme si nous nous accordons sur le sens du verbe perainein en 1449b27; il ne discute cependant pas la question du lien possible entre Potique et Politique. On peut confirmer cette hypothse dune stricte continuit entre la Potique et Politique VIII en confrontant les remarques historiques sur lusage de laulos dans lducation (spcialement en 6, 1341a26-b1) avec les chapitres 4 et 5 de la Potique sur le dveloppement de la tragdie et de la comdie; dans les deux textes, Aristote veut tablir les origines et les tapes principales de lvolution des arts musicaux et potiques. De plus, la brve remar-
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Ces rflexions doivent contribuer renforcer la conviction selon laquelle toutes les interprtations qui assignent lart et la posie une finalit qui est dune manire ou dune autre (directement ou indirectement) ducative et morale, ont un bon fondement mthodologique. Il est en effet difficilement concevable quAristote ait pu voir les choses en des termes diffrents que ceux dans lesquels jai tent de les dcrire, et plus les liens entre Politique et Potique sclairent et se renforcent, plus les fondements de telles interprtations deviennent inexpugnables, et plus les hypothses selon lesquelles Aristote aurait eu lide dassigner la posie une finalit de type purement hdoniste ou esthtique perdent de leur plausibilit. La tragdie (ainsi videmment que le genre pique)7 produit un plaisir propre: mais ce plaisir doit tre intgr une finalit de type ducatif et formatif. Mais pourquoi alors, sera-t-on peut-tre tent de suggrer, ne pas admettre franchement le bien-fond de ces interprtations de la Potique, assez rpandues encore aujourdhui,8 qui attribuent la tragdie la fonction de contribuer la formation de la vertu thique et de la mdit des passions? En laissant de ct linterprtation spcifique de la catharsis qui est dhabitude donne dans ce cadre, ne pourrait-on pas en garder le meilleur, cest--dire prcisment le fait pour la tragdie davoir une finalit morale, et de plus une finalit exprime dans les termes de la doctrine aristotlicienne de la vertu thique? Ma rponse une suggestion de ce genre ne peut viter dtre un peu complexe ni sans quelques distinctions prcises. Certes, je continue penser que la tragdie devait, pour Aristote, contribuer au mrissement dun caractre vertueux et de la vertu thique parfaite. Je crains cependant que si lon sarrte ici, sans approfondir lanalyse du problme, la rponse resterait ambigu et, finalement, assez superficielle. Et cela parce que la vertu thique dcrite par Aristote dans ses thiques est un phnomne complexe: cest un fait ou une proprit du caractre, une qualit de lme irrationnelle (cf. surtout EE I 1220b5-7), mais auquel sadjoint de manire essentielle un facteur intellectuel, celui de la vertu dianotique, la phronesis, la sagesse pratique; on ne peut tre thiquement vertueux, on ne peut possder une vertu thique vritable si on ne possde pas aussi cette excellence intellectuelle quest la phronesis (cf. EN VI 13, 1144b20-32). Si nous voulons comprendre adquatement le problme de la tragdie, il faut donc se demander si cette contribution de la posie et de la tragdie la vertu thique, que nous supposons dans notre lecture, concerne la formation du caractre ou celle de la sagesse pratique, ou bien les deux, et de quelle manire. Maintenant, que la tragdie ait directement affaire la formation du caractre (cest--dire aux habitudes consistant respecter la mdit dans les comportements pratiques et les passions), cest une possibilit quil faut exclure absoluque de Pol. VIII 5, 1340a36-38 sur la peinture de Polygnote et de Pauson a un quivalent en Potique 2, 1448a5-6 et 1450a27. Cf. la remarque faite dans le dernier chapitre, en 1462b13. Lexemple le plus rcent est celui de R. Janko, From Catharsis to the Aristotelian Mean, dans Oksenberg Rorty (ed.), Essays cit. Mais lon trouve dj quelque chose de similaire chez Halliwell, Aristotles Poetics cit., en particulier aux p. 197-201.
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ment mon avis. Sans insister sur le fait que les thiques nen parlent pas du tout,9 je crois que largument dcisif contre une telle hypothse peut se dduire dune lecture plus attentive de Politique VII et surtout de Politique VIII o Aristote traite de lducation des jeunes en vue de former des caractres vertueux. Non seulement, dans ces livres, il ne parle absolument pas de la tragdie ni dune ventuelle fonction ducative quelle pourrait avoir, mais il prvoit explicitement dinterdire aux jeunes laccs aux reprsentations de pices comiques (VII 1336b20). Or si cet accs leur est interdit par Aristote, il est impossible, mme en labsence dun tel interdit explicite, de trouver une seule bonne raison pour laquelle ces jeunes pourrait accder au contraire la tragdie qui est beaucoup plus srieuse, plus difficile, plus philosophique. Il y a des passages en Politique VIII, il est vrai, o Aristote parle de la fonction de la musique ou de certains chants en vue de la catharsis de passions comme la piti et la peur (mais aussi dautres).10 Mais cest une erreur de vouloir voir dans ces textes une allusion la fonction de la tragdie, la fonction que lon suppose morale et ducative, car dans tout ce texte de la Politique dans lequel Aristote parle dune catharsis ou dune domestication des passions, un tel effet est attribu des excutions musicales ou des chants alors quil est absolument vident et indiscutable que dans la Potique Aristote rpte plusieurs reprises que la tragdie peut aussi atteindre son but sans quil y ait reprsentation (donc sans musique ni chants du chur), la simple lecture de la pice. Leffet que la musique et les chants peuvent avoir sur les jeunes sera certainement de nature positive et formatrice en vue de la vertu de caractre; ce sera un effet que lon peut dcrire comme une catharsis: mais ce ne peut tre leffet de la tragdie, et la catharsis musicale dont il est question en Politique VIII ne peut tre mcaniquement transpose la Potique, en tant que fonction propre de la tragdie. Cependant, le silence que Politique VII et VIII observent sur la tragdie et la manire par laquelle le livre VIII parle dune catharsis seulement musicale des passions suggrent une indication positive importante pour la solution de notre problme. De fait la tragdie ne doit pas faire partie de lducation du caractre des jeunes; mais si nous admettons quelle doit avoir nanmoins une fonction formatrice, pourquoi ne sappliquerait-elle pas dans le cas des adultes?11 Comment cette fonction pourrait-elle saccomplir? Cest ce que nous pouvons comprendre en rflchissant sur lunique passage (en dehors de la dfinition du chapitre 6 qui ne donne aucune explication, mais qui doit tre expliqu par un autre texte) o Aristote dit quelque chose dexplicite propos de la finalit de la tragdie. Je me rfre videmment au passage du chapitre 14 o il est question du plaisir propre ( ) de la tragdie:
9 Il est vrai que ce nest pas un argument dcisif: les thiques ne parlent pas non plus dune fonction de la tragdie en vue de la formation de la phronesis. 10 Cf. chap. 7, 1342a 7-15, surtout la ligne 13 qui parle de : des gens particulirement motifs en gnral. 11 Cest ce que plusieurs interprtes ont bien vu: par exemple, J. Lear, Katharsis, Phronesis 33 (1988), pp. 327-344, repris dans Oksenberg Rorty, Essays cit.
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Il ne faut pas chercher obtenir de la tragdie nimporte quel plaisir, mais celui qui lui est propre. Et puisque le pote doit procurer le plaisir qui drive, au moyen de limitation, de la piti et de la terreur, il est manifeste que cet effet doit tre suscit dans les actions elles-mmes (1453b10-13).
La trs grande importance de ce passage tient surtout la prcision quAristote, heureusement, nomet pas de donner (et mme sil lavait omis, nous aurions d ncessairement la suppler, tant donn la structure conceptuelle de la Potique et certains concepts propres sa philosophie), savoir que le plaisir de la tragdie est li la mimesis ( ). Cette prcision doit, mon avis, par-del le doute et lobjection possibles,12 nous obliger considrer le plaisir propre de la tragdie comme une espce du plaisir mimtique dont Aristote a parl au chapitre 4, en particulier en 1448b8-19. Ce qui implique que les conditions et les effets qui sont dcrits au chapitre 4 doivent valoir aussi pour le plaisir propre de la tragdie. Reconnatre le lien entre le plaisir propre de la tragdie du chapitre 14 et le plaisir mimtique du chapitre 4 constitue, je le crois fermement, un point dcisif dans linterprtation de la Potique. Sil est une dtermination spcifique du plaisir plus gnral de la mimesis dcrit au chapitre 4, ce plaisir propre de la tragdie doit donc tre: 1) un plaisir de type fondamentalement cognitif (1448b16: ); 2) un plaisir li une connaissance antrieure de lobjet imit (b17: ); 3) un plaisir qui vient la suite de diverses motions qui ont t prcdemment suscites par lobjet imit. On devra facilement reconnatre que ces trois conditions sont pleinement ralises dans une bonne tragdie. Que le plaisir propre de la tragdie soit en dernire analyse celui de la comprhension, et comment il lest, cest ce qui parat vident. Ce plaisir de la comprhension est le point de mire de lensemble du projet de la Potique et de toute sa construction conceptuelle. La posie est plus philosophique que lhistoire parce quelle dit luniversel, parce quelle tablit les connexions entre des actions lies de manire causale selon la ncessit ou la vraisemblance; parce quelle explique la cause de ces actions et de leur aboutissement13 (peu importe ici le fait que lon
12 Voir, par exemple, D.W. Lucas, Aristotle. Poetics, Oxford 1968, Lear Katharsis cit. et surtout Ferrari, Aristotles Literary Aesthetics cit. qui reproche Halliwell, Aristotles Poetics cit. et Pleasure, Understanding cit. de faire de ce chapitre 4 rien de moins quune thorie gnrale de la mimesis (p. 185), ce qui est en effet le rsultat, mais mon avis aussi la force, de la lecture de Halliwell. Il me semble en effet quil est irrationnel de ne pas reconnatre une thorie gnrale de limitation artistique dans un chapitre qui prsente la mimesis comme une attitude naturelle de lhomme (1448b5) et comme le fondement (b7-8) naturel de lapprentissage, un manthanein qui est plaisant au plus haut point pour tous (b13) et qui apparente lhomme de la rue au philosophe, mme si ce nest quau premier degr de la mimesis. 13 Il faut se rappeler que dans luniversel est toujours implique la cause. Si luniversel suprme auquel vise une bonne tragdie est la loi humaine universelle de la recherche du bonheur, la cause finale des actions des personnages tragiques devient aussitt claire: cest le bonheur, le dsir de lobtenir ou de le conserver. Sur cette question, voir P.L. Donini,
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puisse douter, relativement cette question de laboutissement, de la continuit du discours dAristote dans les chapitres 13 et 14; pour tre plus explicite, peu importe que lexplication causale de la chute du personnage tragique soit lerreur ou lignorance). Il est toutefois un peu plus compliqu de voir comment la tragdie ralise galement les deux autres conditions propres au plaisir mimtique dcrit au chapitre 4. Mais la chose est possible, et sans doute le meilleur moyen pour y parvenir est-il de commencer rflchir sur la troisime de ces conditions, savoir quAristote attend de la tragdie un plaisir fond sur lintgration des motions et de la connaissance.14 Il sagit, pour le spectateur ou le lecteur dune tragdie, dune sorte de composition de deux expriences psychiques diffrentes. Maintenant, le problme que pose la Potique, savoir de trouver un sens qui soit aristotlicien cette intgration entre certaines acquisitions cognitives se rfrant au monde des actions humaines (la tragdie tant fondamentalement imitation dune action et de la vie, 1450a16), et les passions de piti et de terreur, nest autre que celui de nous reprsenter une situation bien connue des thiques du point de vue dune thorie de la posie. L, on trouve une vertu thique qui appartient la partie irrationnelle de lme, mais qui peut obir la raison; il y a une vertu de la partie rationnelle de lme qui na affaire qu de la theoria pure, cest le savoir (la sophia), ce quon appelle sapienza en italien; et il y a enfin, parmi les vertus dianotiques de la partie rationnelle de lme, la phronesis, la sagesse pratique (ce quen italien on peut appeler la saggezza) qui est certainement de nature cognitive, mais qui a pour objet le monde des actions humaines et qui est lie la structure compose de ltre humain et donc aussi aux passions. Aristote voque plusieurs reprises ce lien entre la phronesis, la sagesse pratique, et les passions: implicitement dans la dfinition mme de la vertu (en EN II 6, 1106b36-1107a1), quand il dit que la vertu thique est une mdit dtermine par le logos et prcisment par le logos par lequel la dterminerait le phronimos (mais nous savons aussi que la mdit vertueuse est recherche par les agents dans les passions et dans les actions II 9, 1109a23); plus explicitement au livre X de lthique Nicomaque lorsqu propos du lien entre sagesse pratique et vertus thiques, et du lien entre vertus thiques et passions, il nous indique un lien au moins indirect entre la phronesis elle-mme et les passions. Mais il faut aussi tenir compte des endroits o Aristote parle du nud indissociable que forment la sagesse pratique et les vertus thiques dont nous savons quelles sont troitement lies aux passions (par ex., en VI 13, 1144b30-32). Maintenant, il semble rationnel de supposer que lintgration de la connaissance et des motions laquelle la Potique fait allusion, implique une rfrence la sagesse pratique, comme on le
Luniversalit della tragedia in Aristotele (e in Platone), dans G.F. Gianotti (d.), Filosofia, storia, immaginario mitologico, Alessandria 1997 (repris dans P.L. Donini, La tragedia e la vita. Saggi sulla Poetica di Aristotele, Alessandria 2004). 14 Sur cette intgration, voir surtout Halliwell, Aristotles Poetics cit. et M.C. Nussbaum, Tragedy and self-sufficiency: Platon and Aristotle on fear and pity, dans Oksenberg Rorty, Essays cit.
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sait partir des thiques, cest--dire une forme de connaissance pratique implique dans le gouvernement des passions: parce que lexprience de la posie tragique, telle que la dcrit Aristote dans la Potique, met srement en cause aussi bien lintelligence que les passions de piti et de terreur. Une bonne tragdie est en effet surtout une structure parfaitement intelligible pour le spectateur (ou le lecteur) grce la savante construction du rcit que le pote obtient en coordonnant les parties de laction et les pisodes au moyen de la ncessit ou de la vraisemblance:15 celui qui assiste la reprsentation de ldipe-Roi, ou bien en lit ou en entend lire le texte, comprend quil y a une logique et une connexion causale constante dans la suite des vnements. Mais il comprend et acquiert aussi une connaissance parce quil devine la signification universelle de lhistoire construite par le pote: universelle non pas parce quil pourrait tous nous arriver dpouser notre propre mre aprs avoir tu notre pre, ou parce quAristote aurait dcouvert le premier que tel serait le dsir inconscient de tout homme, mais parce que cest lhistoire qui nous fait comprendre, par le pote, comment et pourquoi un homme dun certain caractre est pass du bonheur linfortune. Cest prcisment cette explication de ce qui arrive ncessairement, tant donn certaines conditions qui peuvent tre gnralises (telle erreur et tel caractre), un homme qui, comme tous les hommes, cherche obtenir le bonheur ou le conserver sil la dj trouv et viter linfortune. Quel que soit le ct exceptionnel ou inhabituel des vnements raconts, cest dans cette possibilit offerte au spectateur ou au lecteur de sidentifier un personnage tragique,16 que consiste luniversalit de la tragdie, et telle est la raison pour laquelle la tragdie est plus philosophique que lhistoire. La tragdie ne fait que dire de manire cohrente la signification de toute vie humaine. Linterprtation tlologique du comportement humain et le caractre ininterrompu de lenchanement dtermin de manire causale des actions qui sont faites en vue dobtenir succs et bonheur garantissent luniversalit de la tragdie. Mais, au moment mme o elle nous rend intelligible luniversalit des vicissitudes humaines de ses personnages, la tragdie doit aussi nous mouvoir: il suffirait en effet dentendre lire la tragdie ddipe (14, 1453b5-6) pour prouver piti et peur: la piti envers la disproportion entre lerreur que fait le personnage et limmensit de linfortune qui en est la consquence (la piti sapplique en effet celui qui tombe de manire immrite dans linfortune); la peur que quelque chose de semblable puisse aussi nous arriver car il pourrait aussi nous arriver de tomber dans quelque msaventure cause dune erreur aux consquences imprvisibles: nous ne nions pas que nous sommes nous aussi semblables dipe dans
15 Sur cette question de la dtermination causale, voir surtout Halliwell, Pleasure, Understanding cit. et D. Frede, Necessity, Chance and what happens for the most part in Aristotles Poetics, dans Oksenberg Rorty, Essays cit., ainsi que Donini, Luniversalit della tragedia cit. 16 Sur cette question de lidentification, voir A. Nehamas, Pity and fear in the Rhetorics and the Poetics, dans Oksenberg Rorty, Essays cit.
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la mesure o nous ne sommes pas trs diffrents de lui dun point de vue moral, et o nous cherchons aussi obtenir le bonheur ou viter linfortune. Sil est vrai que lerreur du personnage qui est lorigine de son infortune fait partie intgrante de la thorie aristotlicienne, je ne sais si le fait dajouter17 que la comprhension de la fonction causale dcisive de cette erreur peut avoir en outre un effet rassurant au sens o il aiderait faire disparatre la peur, en suggrant quil y a toujours dans la vie des occasions derreur dont il faut se garder; mais cela me semble une morale un peu banale, mme si je ne peux exclure quAristote ait aussi pens cet effet. Quoi quil en soit, quelle fonction ou disposition de lme humaine pouvons-nous attribuer, de manire aristotlicienne, cette opration complexe que la Potique nous suggre, savoir lintgration des motions et de la connaissance relative lexistence humaine, sinon justement la phronesis? Quelle soit cognitive ou morale, la fonction de la tragdie pourrait donc tre celle-ci: de favoriser, chez les spectateurs ou les lecteurs, laffinement ou le perfectionnement de la sagesse pratique qui est la vertu dianotique ddie au monde de la praxis et lie aux passions quon ne peut liminer de lme humaine.18 Cette conclusion nest pas vraiment nouvelle, puisquelle a dj t avance plusieurs reprises, de manire plus ou moins explicite, au cours des deux dernires dcennies.19 Jespre seulement avoir contribu lnoncer de la manire la plus cohrente et la plus aristotlicienne possible. Il reste claircir, maintenant,
17 Selon une suggestion de D. Lanza, Aristotele. Poetica, a cura di D.L., Milano 1987, p. 72. 18 Quon ne peut liminer, car Aristote nest pas un stocien. Et donc la catharsis des passions obtenue grce la musique et aux chants (selon Pol. VIII) qui est le prsuppos de la catharsis propre la tragdie, doit tre conue comme une modification partielle, un allgement ou un adoucissement, et non comme une limination de ces passions. 19 On la trouve chez C. Lord, Education and culture in the political thought of Aristotle, Ithaca 1982, pp. 177-179, auquel renvoie aussi E.S. Belfiore, Tragic Pleasures. Aristotle on Plot end Emotion, Princeton 1992, p. 279, mais il me semble assez improbable que la contribution de la tragdie la phronesis consiste proprement parler dans le fait quelles produisent [...] des modles de comportement moral et politique qui puisse stimuler et guider laction (p. 178): comment peut-on penser quAristote ait pu tenir les actes ddipe, dOreste, dAjax, dAgamemnon, dlectre ou dIphignie pour des modles imiter? Supposer cela serait oublier la part derreur ou dignorance de ces actes; on pourrait plutt considrer cette suggestion en la comprenant de manire ngative ou dissuasive (voir plus bas). Linterprtation de Chr. Wagner, Katharsis in der aristotelischen Tragdiendefinition, Grzer Beitrge 1984, pp. 67-87 me semble meilleure qui, aprs avoir bien mis en relief le lien entre sagesse pratique et vertus thiques, conclut: pour Aristote, la tragdie nduque pas de manire directe en donnant des rgles suivre, mais de manire indirecte en reprsentant la ralit de lhumain (p. 86). Ce type dinterprtation chappe aux difficults qui sont celles des interprtations en termes de morale ducative directe. Un cas particulier est ltude de L. Napolitano Valditara, Scenografie morali nellAntigone e nellEdipo re. Sofocle e Aristotele, dans L. Napolitano Valditara (d.), Antichi e nuovi dialoghi di sapienti e di eroi, Trieste 2002, selon laquelle les tragdies de Sophocle suggrent la ncessit dun savoir pratique que lauteur rapproche explicitement de la phronesis aristotlicienne. Mais curieusement, lauteur arrive cette conclusion (certes intressante) en comparant directement Sophocle et lthique Nicomaque, et en faisant totalement abstraction de la Potique envers laquelle elle exprime dailleurs une certaine dfiance quil mest difficile de partager.
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comment la tragdie remplit aussi la seconde condition du plaisir mimtique dont on a parl plus haut, celle qui engage un plaisir li une connaissance antrieure de lobjet imit. Sil est vrai de dire que la tragdie contribue au mrissement ou laffinement de la phronesis, nous devrons alors supposer quelle nest pas conue pour un public de jeunes, mme si lon se fonde pas sur le silence de la Politique ce propos, je veux dire sur la base de la seule thique, puisque nous savons que: les jeunes peuvent en effet devenir gomtres ou mathmaticiens et tre bien prpars dans ces disciplines, mais un jeune ne semble pas pouvoir tre phronimos. La raison en est que la phronesis a aussi pour objet les choses singulires dont la connaissance sacquiert par lexprience et quun jeune na pas dexprience; cest un temps long qui fait lexprience (EN VI 8, 1142a12-16). Il est facile de voir que la condition que ce passage de lthique pose comme ncessaire et prliminaire lacquisition de la sagesse pratique et donc aussi comme suffisante pour exclure les jeunes de cette possibilit, permet de dire que la connaissance des particuliers (cest--dire des actions et des situations particulires de lexistence) est de mme nature que celle qui est pose dans la Potique (en 4, 1448b17) pour quil soit possible de jouir du plaisir mimtique et donc aussi du plaisir propre de la tragdie: dans les deux cas, il faut avoir pralablement vu, il faut dabord dj avoir eu lexprience directe des objets qui seront ensuite mieux connus et compris grce lacquisition de la sagesse pratique et grce la jouissance de la mimesis. Les jeunes, qui nont pas cette exprience pralable, seront exclus tant de lacquisition de la sagesse pratique que de la jouissance de la mimesis qui pourrait produire de la sagesse pratique. Cest parce que la tragdie est imitation des actions et de la vie (6, 1450a16), cest--dire de ces objets dont les jeunes nont pas lexprience adquate, que la destination de la tragdie un public dadultes mrs en est implicitement confirme. Par adultes mrs, il faut entendre des adultes qui ont un bagage adquat dexprience; en se servant du schma de la gnosologie aristotlicienne,20 on peut dire que celui qui possde dj un certain bagage dexprience accdera plus facilement la comprhension du pourquoi et de luniversel, ou plus prcisment, la connaissance du pourquoi qui est le contenu de luniversel. Or la tragdie dit justement luniversel et, avec la structure causale trs forte de laction dont elle est la mimesis, elle fait galement comprendre le pourquoi des vicissitudes qui sont reprsentes. Il est donc inutile de donner des leons de politique et de sagesse pratique aux jeunes qui nont pas dexprience de la vie. Mais il sera galement inutile de les conduire au thtre (ou de leur faire lire une tragdie) sil est vrai que la signification de la tragdie est justement celle dont Aristote nous a donn lesquisse dans la Potique, savoir dtre une leon universelle et quasi philosophique sur le sens de la vie et les rgles du comportement humain. Les adultes qui ont une ex20 Cf. Mtaph. A 1, 981a2-30, o lexprience est le stade de la connaissance qui prcde et qui est prliminaire lart et la science.
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prience de la vie et des actions, au contraire, assisteront une tragdie en en tirant profit. On peut penser quen assistant la reprsentation dun drame (ou en en lisant le texte), ceux-ci consolideront dfinitivement leur quilibre motionnel et amlioreront leur comprhension du sens des diverses situations de la vie. Ces deux issues convergent vers un mrissement de la phronesis, ou du moins aident se rapprocher de la sagesse pratique. Plaide fortement en faveur de cette interprtation le silence total que les pages ddies lducation des jeunes dans la Politique observent sur la tragdie: on y parle de musique, mais non de posie; on y parle de danses, de churs, de chants, dhymnes, mais pas de tragdie; on y parle dducation du caractre comme qualit de lme irrationnelle, mais on y parle pas de la formation des qualits ou des habitudes de la partie rationnelle de lme. On restaurerait ainsi, enfin, une cohrence de fond tonnante entre la Politique et la Potique, celle-ci compltant le programme ducatif de celle-l: la Politique en traitant de (a) musique (chants et rythmes, sans la tragdie) dont lobjet est (b) limitation des caractres destine (c) lducation des jeunes; la Potique soccupant en revanche de (a) la tragdie, mme sans chant ni rythme, ayant pour objet (b) limitation non pas des caractres, mais des actions, destine (c) la formation non pas des jeunes, mais des adultes phronimoi. La distinction ainsi que le paralllisme entre les deux traits sont parfaits. Pour confirmer ceci, souvenons-nous quen Politique VIII 1339a14-26, Aristote introduit sa discussion au sujet de lutilit pour laquelle il faut enseigner la musique aux jeunes en formulant trois hypothses: 1) dans un but de jeu et de dlassement; ou 2) parce que la musique a la vertu pour finalit dans la mesure o elle peut former les caractres, en les habituant prouver le plaisir de manire correcte; ou encore 3) parce quelle peut contribuer au bien-tre (diagg) et la phronesis. Malgr quelques adaptations, cette tripartition des fins possibles de lducation musicale est effectivement maintenue dans la discussion qui suit, et Aristote montre comment une telle ducation peut contribuer soit la formation du caractre, soit la catharsis des passions, soit un bien-tre qui inclut le relchement des tensions (cf. surtout 1341b36-41). Si, la fin de cette discussion, leffet cathartique est comme ajout, leffet de relchement qui au dbut tait spcifiquement attribu au jeu , est maintenant devenu lun des aspects du bientre. Tous les lments numrs dans cette tripartition sont pris en considration dans la suite de la discussion, tous sauf prcisment la phronesis, qui nest plus considre comme une des fins possibles de lducation musicale. videmment (et en cohrence totale avec ce quil en dit dans lthique Nicomaque), Aristote ne juge pas que la formation de la phronesis soit un objectif possible pour lducation des jeunes; videmment, il ne pense pas que la musique devrait contribuer par elle-mme au mrissement de la phronesis; videmment, il devait exister, ses yeux, une autre formation, plus avance, qui avait pour but ce mrissement de la phronesis.21 Si ceci est vrai et si nous disposons dautres
21 Le principe gnral nonc en 1338b4: il faut duquer les habitudes avant la rationalit, vaut bien entendu pour Politique VIII tout entier.
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indices qui permettent de considrer la Potique comme une continuation et une partie du programme ducatif de Politique VIII, alors la finalit de la tragdie devrait prcisment tre celle qui permet de satisfaire le troisime objectif de cette ducation qui nest pas expos: la formation de la phronesis. Ces arguments peuvent sembler nous donner lassurance de la cohrence gnrale de la Potique par rapport la philosophie pratique (thique et politique) dAristote; et dun autre ct, linterprtation de ce trait sur la posie qui cherche en dterminer le lieu exact dans le cadre de la pense du philosophe et qui en accentue la cohrence par rapport ses autres thories, est certainement la plus juste.22 Et on ajoutera enfin que lue de cette manire, la Potique offre la rponse la plus complte et la plus forte la condamnation platonicienne de la posie: sil est vrai quelle permet lducation et le mrissement de lhomme, alors la tragdie (et la posie pique) sert au bien de son auditoire et a un rle et une fonction positive dans la cit. mon avis, cest de cette manire quil faut lire la Potique si lon veut respecter lintention dAristote. Cependant, je crois aussi quune interprtation correcte dun texte doit tre claire en en reconnaissant ses limites et ses difficults. Dans notre cas, il y a, me semble-t-il, une difficult vidente par rapport ce qui vient dtre dit. Je veux dire que lon pourrait facilement me rtorquer que tout ce discours sur la formation ducative de la tragdie reste implicite dans ce texte: pas plus quelle ne parle de ses liens avec la politique, de lducation des vertus, ou de la mdit, la Potique ne parle jamais de la phronesis, ni dune ventuelle contribution de la tragdie un dveloppement de cette sagesse pratique. Il faut donc prendre acte de ce silence dAristote et lui trouver une explication plausible. Soit dit entre parenthses avant de poursuivre: le silence quobserve la Potique sur le cadre gnral, ducatif et formatif, dans lequel doit sinscrire son enqute ainsi que sur son lien avec la science politique, fournit aussi une justification mme si ce nest pas une preuve aux interprtations qui, refusant dattribuer la posie une fonction formative ou morale, soutiennent que la posie et la tragdie auraient pour Aristote une finalit soit purement esthtique, soit franchement hdoniste. Nanmoins, de telles interprtations sont des lectures garantes de la Potique parce quil est anachronique dattribuer ce texte des fins dont il ne parle pas explicitement (bien que ce soit une condition commune de toutes les interprtations alternatives, dont celle que je soutiens moi-mme), mais qui surtout nont pas pu tre imagines par un philosophe sorti de lcole de Platon. Une telle interprtation esthtique ou hdoniste de ce trait, cependant, je dois admettre honntement quelle a pu merger dune donne de fait que je suis tenu dexpliquer, savoir le silence quAristote a observ sur le cadre gnral de son discours et sur le rapport entre lart potique et la politique, entre son livre sur la posie et ses livres formant la Politique.
22 Sur lopportunit de lire la Potique la lumire de la philosophie gnrale dAristote, voir Halliwell, Aristotles Poetics cit., pp. 2-3.
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Voici probablement la rponse la plus simple cette difficult: Aristote a voulu reporter cet claircissement dans le second livre de la Potique en revenant la comdie et sur le concept de catharsis,23 ce quil naurait pas pu faire sinon en revenant sur le lien avec Politique VIII. Une telle solution ne serait pas ddaigner, certes, dans la mesure o lexistence dun second livre ne peut tre exclue avec certitude, mme si elle ne peut pas tre prouve non plus. Du reste, il est sr quAristote avait au moins lintention de revenir la question de la comdie (selon la promesse faite en 6, 1449b21). Mais ce nest pas du tout une solution satisfaisante parce quelle est totalement conjecturale et que, mme si nous tions srs quAristote avait effectivement crit un second livre, cela resterait encore une pure hypothse quil y ait dit autre chose que ce quil dit dans le premier. Mais cette explication aurait encore un autre dfaut: le refus de voir les raisons qui rendaient objectivement difficile de rtablir ce lien entre tragdie et politique, entre ces deux uvres que nous lisons aujourdhui comme deux traits distincts. Il me semble donc beaucoup plus intressant dexaminer cet aspect de la question, plutt que de men remettre des hypothses qui ne peuvent ni tre prouves ni dfinitivement rejetes. mon avis, il y a en effet une autre explication beaucoup plus simple tous les silences dAristote dans la Potique (silences propos de la politique, de lducation, de la phronesis): une explication qui dcoule, si lon y rflchit, de lide neuve et mme rvolutionnaire (si on la compare avec la manire dont Platon a trait de la tragdie dans la Rpublique et dans les Lois), selon laquelle la tragdie peut accomplir sa fonction et atteindre son but mme la simple lecture individuelle dun texte potique, indpendamment de sa reprsentation sur scne ainsi que de la musique et des chants du chur. Cette conviction, quelle que soit la manire dont Aristote la acquise,24 suffit mettre en question la possibilit que la posie et la tragdie puissent encore faire partie dun projet ducatif complexe qutablit et que rgle lart politique. Le seul fait de devoir reconnatre que le bnfice dune tragdie peut tre atteint indpendamment de sa reprsentation publique organise par la cit suffit probablement mettre en doute lhypothse selon laquelle elles devraient avoir exactement le mme but et le mme rsultat. On peut continuer penser que ce sont les mmes: ce sont la comprhension, le plaisir de lavoir obtenue, le mrissement intellectuel et lquilibre motionnel de la personne qui comprend. Mais la comprhension et le plaisir du lecteur ne sinsrent plus aussi clairement dans le projet complexe dune formation de citoyen tel quil est esquiss dans la Politique et auquel les discours sur la posie aurait d donner une suite. moins quAristote ne soit all jusqu penser (et crire, dans
23 QuAristote ait eu lintention de traiter de la catharsis dans ce second livre de la Potique, est une hypothse souvent dfendue que je tiens galement pour plausible (voir Donini, La tragedia cit., pp. 35 et 38). 24 Mais il est difficile de ne pas penser lexprience du philosophe lui-mme que Platon avait surnomm, sans doute de manire pjorative, le liseur (Vita Marc., 6). Dautres considrations peuvent aussi lavoir influenc en ce sens, voir Halliwell, Aristotles Poetics cit., p. 129.
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lhypothse dun second livre de la Potique?) que la politique devait intervenir et contrler le temps libre des citoyens en orientant mme leurs lectures. Telle est la difficult, qui nest pas des moindres, quAristote aurait d affronter dans la Potique sil avait voulu poursuivre son trait de manire cohrente par rapports aux prmisses de Politique VII-VIII. Le silence quobserve notre Potique propos du cadre gnral, politique et ducatif, dans lequel est n le problme de la posie, pour Platon et pour lui-mme, pourrait tre le signe quil tait bien conscient de cette difficult et pourrait en mme temps tre la solution quil a trouv, certainement inadquate et prcaire, cette situation de relle aporie. Cependant, si lide dune lecture prive de la tragdie menace de rompre les liens entre lart potique, les uvres quil permet et la politique, il ne faut pas croire quelle ruinerait compltement la cohrence gnrale de la philosophie pratique dAristote. Ainsi il faut reconnatre quen suggrant la possibilit dune jouissance prive de la tragdie, la Potique tend prsenter une situation tout fait analogue, ou parallle, celle quon rencontre dans le dernier livre de lthique Nicomaque: l, le philosophe, en tant que tel, vit en dehors de la socit civile et jouit de manire prive des acquisitions de la thria qui nont aucune retombe pour la communaut sociale et qui nintressent pas la vie pratique et politique. De manire analogue, la lecture personnelle du texte dune tragdie, en dehors de toute reprsentation publique, suggre la situation dun homme qui, par dcision, curiosit ou intrt, accde une exprience culturelle dcontextualise et pour qui il devient pour le moins problmatique dattribuer encore la tragdie exactement la mme signification et la mme fonction quelle possdait, savoir dtre une part de lautoformation et de lautoreprsentation de la communaut civile, par la mdiation de la reprsentation sur scne dont jouissaient tous les concitoyens loccasion de ftes publiques. Aristote sarrte cette incohrence sans en faire un problme et sans en tirer de conclusion du moins pour nous qui lisons la Potique; en choisissant le silence, il se comporte tout autrement que dans lthique Nicomaque, o il affirme explicitement et accepte tranquillement lextriorit de la philosophie thrtique par rapport lexprience pratique et politique du citoyen. Cette affirmation, la Potique, ou du moins ce que nous en avons, ne la fait pas: il devait tre sans doute assez difficile, pour un disciple de Platon, dabolir explicitement cette relation entre la posie et la vie publique. La Potique reste un texte allusif et fascinant, peut-tre aussi cause de son ambigut. Originellement conue pour dcrire une exprience culturelle qui considre lhomme comme un citoyen, elle finit par admettre que cette exprience peut tre essentiellement obtenue mme en priv, sans avoir besoin du contexte civil de la reprsentation publique. Les lectures esthtiques de ce trait ont srement tort de prtendre construire un cadre thorique quAristote naurait pas mme voulu esquisser; mais elles ont au moins le mrite dassumer (parfois peuttre sans sen rendre compte) que tel aurait pu tre le point de dpart dAristote lui-mme. (Translated by Pierre Destre)
Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15

Abstract: The essay investigates the causes of wrongdoing in Rhet. I 10 and starts by comparing the list of causes in 1368b12-14 with that in 1368b28-1369a7. Clearly, the two lists do not overlap, and the latter ultimately overrules the former. While the first list is based on the distinction between voluntariness (hekon, hekousion) and choice (proairesis), expressed in terms that recall the similar distinction in Aristotles Ethics, the second list ignores this distinction. Still, proairesis abides throughout Aristotles discussion even after 1369a7: the difficulty thus lies in pinpointing the content and scope bestowed on it by Aristotle, if the cause of any action must always be due to the seven causes of the second list at I 10. An analysis of the argument in I 10 may allow for speculation only; while at I 12, when considering the states of mind of those who do wrong, it seems impossible to tell on a case by case basis whether Aristotle believes the causality of action to reside in choice or in mere voluntariness. The reference to proairesis at I 13 (1373b35-38) as something already discussed, and its juxtaposition with pathos alone that would hence exhaust the range of possible causes of wrongful deeds, complicates matters even further. However, it also suggests a broader and weaker notion of proairesis, wholly different from that of the Ethics: as simple and intermittent intentionality implying any kind, however elementary, of rational calculation. Aristotle seems to have pursued this line of argument with some consistency: an analysis of relevant passages at I 13 shows that even desire could easily be reduced to such a vague form of choice. But such an argument would then carry the risk of widening the scope and content of choice to the whole area of voluntariness, de facto breaking down the boundary between hekousion and proairesis; even passion, still formally opposed (I 13, 1373b35) to choice, could ultimately be drawn in by it. Now, this situation need not be explained by assuming that the handling of proairesis at I 10-15 necessarily reflects a bygone and still muddled phase in Aristotles thought: indeed, the established notion of choice, typical of Aristotles Ethics is clearly present elsewhere in Book I and in the other two Rhetoric books as well. Given that when writing his Rhetoric Aristotle had already fully separated voluntariness from choice, it is best to assume that he was also very well aware of how his notion went far beyond the ideas enshrined in current forensic practice: this was in fact unable to coherently and consistently distinguish between voluntariness and premeditation when committing a crime. With sole regard to the section on forensic oratory Aristotle therefore yielded to contemporary practice with all its inconsistencies and weaknesses even if he still did express his own views at least at I 10, 1368a 12-24.
1. quasi un passaggio obbligato delle discussioni moderne sulla Retorica il confronto fra il testo di I 13, 1374b5-10 e lEtica Nicomachea V (o Etica Eudemia IV) 8, 1135b16-25. In entrambi i passi Aristotele invita a distinguere tra infortuni (atychemata), errori (hamartemata) e ingiustizie (adikemata) adottando cos una
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classificazione che nel IV secolo era in uso nella prassi giudiziaria attica.1 C per anche una differenza evidente fra i due testi aristotelici: nellEtica la classe delle ingiustizie ancora bipartita e a 1135b20-25 sono ulteriormente distinti gli adikemata compiuti volontariamente,2 ma senza premeditazione, da quelli che sono riconducibili alla proairesis dellagente, il che comporta la premeditazione e implica inoltre che lagente sia malvagio e ingiusto. Con questa suddivisione degli adikemata Aristotele procedeva nellEtica ben oltre i limiti del diritto greco, per quel che di esso conosciamo; ma quanto alla Retorica si ancora lontani, oggi, dallaver raggiunto una posizione che sia unanimemente condivisa. Alcuni studiosi ritengono infatti che non ci sia nessuna reale differenza fra Etica e Retorica,3 altri riconoscono lesistenza di una diversit, ma ne minimizzano limportanza,4 altri ancora assumono come rilevante il contrasto fra le due opere per indurne conclusioni anche di notevole peso quanto al loro rapporto cronologico.5
1 Cfr. p.es. J.M. Bremer, Hamartia, Amsterdam 1969, pp. 47-50; R. Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotles Theory, London 1980, pp. 291 sg. Forse di qualche utilit osservare che il termine che ricorre in entrambe le classificazioni aristoteliche per discriminare luno dallaltro i tre casi di atychema, hamartema, adikema, cio paralogon o paralogos (contro la ragionevole aspettativa: cfr. in proposito anche E. Eggs, Die Rhetorik des Aristoteles. Ein Beitrag zur Theorie der Alltags argumentation und zur Syntax vom komplexen Satzen, Frankfurt 1984, p. 156 n. 1. Ma Zanatta, Aristotele, Retorica e Poetica a cura di M.Z., Torino 2004 ha recentemente tradotto con illogico, senza tuttavia chiarire perch), altrimenti del tutto ignoto al vocabolario tecnico delle analisi aristoteliche della volontariet e della responsabilit e non ricorre n in EE II, n in EN III o V, n in altro luogo della stessa Retorica I 10-15. Questa potrebbe essere unaltra prova del fatto che Aristotele riprende lo schema fondamentale della tripartizione dal diritto e dalla prassi giudiziaria contemporanea; se poi i termini paralogon/paralogos non sono attestati a noi dagli oratori attici in relazione alla tripartizione, ci pu essere dovuto semplicemente alla limitatezza della documentazione disponibile. Al contrario, Sorabji, Necessity, cause and blame cit., p. 292 considera il concetto di paralogon come linnovazione fondamentale introdotta da Aristotele stesso rispetto alla legislazione corrente; ma se cos fosse difficile spiegare perch mai Aristotele non usi altrove quel concetto, almeno in qualcuna delle molte sue discussioni sulla volontariet: il fatto appunto che esso compare solo allinterno della tripartizione che abbiamo ragione di ritenere mutuata dalla prassi contemporanea. La tripartizione completa si ricava da Demosth. 18, 274 sg. (su cui Bremer, Hamartia cit. p. 49) e, prima ancora, da Gorg., Hel. 15, cfr. 19; ritorna inoltre in Rhet. ad Alex. 1427a30 sgg. Inoltre, infortuni e ingiustizie sono contrapposti in Antiph. IV 4, 8 (e al., cfr. Bremer, p. 41), Men. fr. 359 Koerte; errori e ingiustizie p.es. in Lys. 31, 11; Aeschin. III 20; Thuc. I 69, 6 (e al., cfr. Sorabji, Necessity, cause and blame cit., p. 291 n. 12). 1135b20 eidos, ma a 1136a4 pi precisamente hekon. Cos p.es. W.M.A. Grimaldi, S.J., Aristotle, Rhetoric I, a commentary, New York 1980, pp. 293 sg., cfr. p. 304; K. Eden, Poetic and legal fiction in the aristotelian tradition, Princeton 1986, pp. 40 sg. Eggs, Die Rhetorik des Aristoteles cit., p. 158 n.1; H. Jackson, The fifth book of the Nicomachean Ethics of Aristotle, rist. New York 1973, p. 109. Credo che a questa posizione si possa ricondurre anche quanto dice Rapp, Aristoteles, Rhetorik, bersetzt und erlautert von Chr.R., I-II, Berlin 2002, II, p. 440. M. Hamburger, Morals and law. The growth of Aristotles legal theory, New York 1965, p. 71; A. von Fragstein, Studien zur Ethik des Aristoteles, Amsterdam 1974, p. 181; Sorabji, Necessity, cause and blame cit., pp. 286 sg.
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Ora la suddivisione delle ingiustizie nellEtica chiaramente collegata alla distinzione fra hekousion (semplice volontariet) e proairesis (scelta, o, come preferisco, decisione); nella classificazione di I 13, 1374b5-10 la Retorica non ricorre invece, almeno esplicitamente, a nessuno di questi due concetti e questo bench la distinzione fra volontariet e proairesis, cos importante nelle Etiche,6 sia presente anche in questopera, che la utilizza almeno due volte7 nella trattazione delloratoria giudiziaria nei capitoli 10-15 del primo libro. Nella Retorica essa pone per dei problemi, dato che la nozione di decisione non vi mai chiaramente definita, sicch la relazione fra i due concetti hekousion/proairesis rimane piuttosto incerta: il criterio e i contenuti impliciti della distinzione devono essere di volta in volta ricavati da unanalisi dellargomento e lo stesso significato di ciascuno dei due termini richiede di essere precisato in ognuna delle loro ricorrenze. Nel primo caso in cui la distinzione ricorre (I 10, 1368b11), essa non ha a prima vista nulla che possa sembrare intempestivo oppure urtante: poich Aristotele dichiara (1368b3) che si dovranno prendere in esame tre questioni fondamentali e cio i moventi o le cause finali delle ingiustizie; le disposizioni di chi commette ingiustizia; infine, le qualit e le condizioni delle vittime dellingiustizia certamente sensato che in primo luogo egli definisca che cosa sia commettere ingiustizia. E poich la definizione dellingiustizia (1368b6-7) suona cos: ammettiamo che commettere ingiustizia sia infliggere volontariamente un danno in violazione della legge, allora anche conforme alle attese che Aristotele introduca immediatamente precisazioni a proposito dei due elementi essenziali della definizione, la legge (cfr. infatti 1368b7-9) e la volontariet. Non sembra dunque di avere nulla da obiettare quando si leggono le linee seguenti, 1368b9-12, in cui Aristotele precisa che cosa la volontariet e quale distinzione si potrebbe ancora introdurre allinterno della classe delle azioni volontarie: volontarie sono le azioni che [gli agenti] compiono consapevolmente (eidotes) e senza essere costretti. Le azioni compiute volontariamente non sono per tutte frutto di una decisione; ma tutte quelle che sono frutto di una decisione (proairoumenoi, come nel caso precedente) sono fatte consapevolmente; nessuno infatti ignora quel che decide. Aristotele prospetta cos un quadro di concetti e di distinzioni che , grosso modo, riconducibile a quello noto dalle Etiche. Elemento essenziale della volontariet che lagente non sia costretto a compiere lazione e abbia una qualche consapevolezza di quel che fa;8 allinterno delle azioni volontarie si distingue una classe pi ristretta di azioni che, oltre a essere non forzate e consapevoli, sono anche il frutto di una decisione. Ma si nota subito che, almeno per il momento, mancano alle definizioni e alle distinzioni della Retorica alcuni elementi che nelle Etiche sono invece chiariti: Aristotele infatti non dice in I 10 che cosa precisamente sappia chi agisce volontariamente e eidotes nelle linee 10 e 12 non ha un
6 7 8 Testi principali: EN III 2, 1111b6-10; EE II 8, 1223b38-1224a4; 10, 1225b20 sgg. 10, 1368b11; 13, 1373b35. EN III 1, 1111a22-24; cfr. EE II 9, 1225b8-10.
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oggetto; ma lEN precisa invece che loggetto minimo del sapere che un agente deve possedere perch si riconosca che ha agito volontariamente sono le circostanze particolari in cui avviene lazione;9 e lEE, sebbene non usi questa formula tipica dellEN, elenca una serie di oggetti particolari del sapere che coincide di fatto, almeno in larga parte, con gli oggetti previsti dallaltra Etica.10 Nessuna delle Etiche, insomma, lascia completamente indefiniti loggetto e i limiti del sapere richiesto a un agente perch la sua azione sia considerata volontaria. Ancora pi inquietante il fatto che nella Retorica manchi qualsiasi definizione della proairesis: che cosa sia questa Aristotele non dice mai, n in I 10, n in alcun altro luogo dellopera e tutto quel che possiamo ricavare da 1368b9-12 che la decisione individua un gruppo particolare di azioni allinterno del pi generale campo della volontariet. Almeno questultimo dato sembra comunque importante per una corretta valutazione del passo seguente 1368b12-24, generalmente alquanto trascurato nelle interpretazioni e nei commentari moderni. Tutti gli studiosi11 che esprimono un giudizio su di esso intendono che sia parte della definizione generale dellingiustizia e che serva a rendere esplicite le cause pi generali per cui gli uomini commettono ingiustizia: il che molto discutibile. Sembra infatti evidente che sarebbe arbitrario disgiungere12 le parole che aprono il passo: le cause per cui gli uomini decidono di far danno etc. dalle linee immediatamente precedenti (1368b10-12) in cui si distinguevano le azioni prodotte da una decisione da quelle semplicemente volontarie. Aristotele si prepara dunque a enunciare in questo testo non le cause pi generali dellingiustizia che come categoria generale semplicemente volontaria e non frutto di una decisione, ma le cause di una classe pi limitata e particolare delle ingiustizie, quella cio degli atti che non sono soltanto volontari, ma sono anche prodotti da una decisione dellagente. Ma che cosa significher allora precisamente, per la Retorica, essere prodotti da una decisione? Lassenza di una definizione della proairesis suscita qui davvero problemi. Il fatto che al principio di I 10 proairesis sia contrapposta a hekousion come pi volte avviene nelle Etiche non ci autorizza ad assumere che il significato dellopposizione e il contenuto concettuale dei due membri dellantitesi sia nella Retorica esattamente lo stesso che nellEE e nellEN: tanto pi se, come si gi notato, anche la definizione di hekousion data a 1368b10 appare incom9 Si veda il testo dellEN citato nella nota precedente. 10 EE II 9, 1225b2 sgg., da confrontare con EN III 1, 1111a3 sgg. 11 Cio Dufour in Aristote, Rhtorique, par M.D., Paris 1960 , I, p. 55; Hamburger, Morals and law cit., p. 73; E. Papadimitriou, Ethische und psychologische Grundlagen der aristotelischen Rhetorik, Frankfurt 1979, p. 56; Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., p. 225; L. Arnhart, Aristotle on political reasoning, Northern Illinois UP 1981, p. 88 e, implicitamente, anche I. Dring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 130. Qualcosa di simile deve aver pensato anche M.J. Lossau, Pros krisin tina politiken. Untersuchungen zur aristotelischen Rhetorik, Wiesbaden 1981 a giudicare dalla sua presentazione delle cause a p. 32. E al medesimo tipo di spiegazione direi che si riconduce anche quel che argomenta Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. II, pp. 445-447. 12 Che precisamente lerrore in cui cadono gli studiosi ricordati nella precedente nota.
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pleta rispetto a quella delle Etiche. anche vero che qua e l, al di fuori dei capitoli sulloratoria giudiziaria, sembra emergere nella Retorica un concetto di proairesis che mostra quanto meno forti affinit con quello degli scritti etici: in questo senso si potrebbe ricordare soprattutto il testo di I 9, 1367b21-26, in cui Aristotele consiglia di interpretare come manifestazioni della decisione e di una personalit virtuosa tutte le buone azioni che siano state molte volte13 ripetute, incluse anche quelle che sono soltanto il frutto di una coincidenza o di un caso fortuito: e questo perch, se si possono addurre nellelogio molte azioni di un tenore simile, esse sembreranno il segno della virt e della decisione, dato che agire in conformit della decisione proprio delluomo virtuoso. Sembra risultare da questo passo che la proairesis intesa, in modo sostanzialmente simile a quello dellEN, come lespressione di uno stato psichico (una hexis) saldamente consolidato dalle abitudini: uno stato, inoltre, che tipicamente caratteristico delluomo virtuoso.14 E bisogna aggiungere che questa limpressione che si ha anche da 1368b 12-24: se le cause grazie alle quali gli uomini decidono (proairountai) unazione ingiusta sono malvagit (kakia) e incontinenza (akrasia), fuor di dubbio che simili cause sono situate al livello degli stati psichici abituali, le hexeis. Nella stessa direzione potrebbero condurci anche testi come quelli di 1366a15, 1388b35, 1395b14 e 1417a17 sgg., nei quali sottolineato il legame della proairesis con il carattere e si assume forse implicitamente che la decisione esprime le tendenze abituali del soggetto agente; inoltre, quei testi in cui si mette in relazione la decisione con le azioni utilmente indirizzate a un fine, come 1363a20-35 (oltre il passo gi citato di 1366a15: nel quale si potrebbe tuttavia muovere obiezione alla genericit del riferimento della decisione al fine e notare lassenza della precisa distinzione di EN 1111b26 sgg. / ). Ma il problema rimane: anche ammettendo che in tutti i passi ricordati sia implicita esattamente la stessa nozione che ci familiare dalle Etiche, non se ne pu indurre nulla di veramente sicuro quanto al senso di proairesis nella contrapposizione a hekousion al principio di I 10; al massimo si potr dire che c qualche motivo per presumere che anche in I 10 i termini proairesis/proaireisthai abbiano, grosso modo, lo stesso significato che hanno nelle Etiche; ma la nostra congettura dovrebbe comunque attendere di ricevere una conferma dallo sviluppo dellargomento in I 10 e pi in generale dai capitoli 10-15 del primo libro. per molto dubbio che questa conferma possa essere ottenuta dallanalisi di I 10.15 Non solo in questo capitolo la proairesis non pi citata, ma molto di quel
13 pollakis: laver agito molte volte allo stesso modo il fondamento dellabitudine secondo I 10, 1369b6 sg. 14 La proairesis propria solo degli uomini maturi: EN III 2, 1111b8 sg.; lespressione della virt e deriva dallassuefazione mediante labitudine ai comportamenti virtuosi: ibid. II 4, 1105a28-b5. Se i libri comuni appartenevano originariamente allEE, allora quanto detto in EN VI 2, 1139a34 pu implicare che lEE condivide la stessa concezione. 15 Un piccolo indizio a favore potrebbe essere visto forse nel riferimento fatto in 1368b25-26 a qualcosa che precede nella trattazione delle virt, cio in I 9, 1366a36-b24: se chiarimenti circa la proairesis possono essere dedotti da quanto detto sulle virt e se queste sono
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che si legge dopo 1368b27 sembra contraddire abbastanza seriamente il testo iniziale in cui Aristotele aveva contrapposto la decisione alla volontariet e indicato la malvagit e lincontinenza come le cause dellingiustizia che compiuta per una decisione. Gi piuttosto singolare il fatto che a 1368b27 Aristotele riproponga di bel nuovo e integralmente la lista delle tre questioni da esaminare nella trattazione delloratoria giudiziaria: come se tutto, o quasi, quel che stato detto fra 1368b5 e 1368b26 non avesse fatto avanzare di un millimetro la discussione e alla linea 26 ci si ritrovasse esattamente allo stesso punto in cui si era alla linea 5, o meglio alla 10, dato che impensabile che la definizione dellingiustizia e i chiarimenti che ne sono una parte essenziale (sui concetti di legge e di volontariet) non siano pi considerati necessari allo sviluppo dellargomento. Si pu invece essere in dubbio se anche la distinzione delle linee 10-12 fra decisione e volontariet rientri davvero necessariamente fra i chiarimenti indispensabili; mentre ben difficilmente vi rientra, come si detto, largomentazione delle linee 12-24 sulle cause dellingiustizia compiuta per una decisione. Riproponendo le tre questioni di fondo a 1368b 27, dunque, Aristotele mette di fatto tra parentesi e mostra di considerare come una digressione quanto meno il passo 1368b12-24 ( .). Ben presto incontriamo di peggio. A 1368b28-32 Aristotele dichiara di voler affrontare il primo punto del programma che era stato assegnato alla discussione a 1368b3: quali le cause finali dellingiustizia; quindi enuncia una nuova distinzione delle cause motrici delle azioni che, ignorando il fatto che alcune cause motrici di azione quelle delle azioni ingiuste prodotte da una decisione erano gi state indicate a 1368b12-24, si presenta come assolutamente esaustiva e onnicomprensiva: , tutti fanno ogni cosa in forza di una di queste cause (1368b32 sg., cfr. 1369a5). Tutte le azioni, dunque, devono poter ritrovare le loro cause motrici nellelenco del passo successivo che, attraverso un facile schema diairetico, mette capo a una lista definitiva di sette cause motrici possibili di ogni azione, giusta o ingiusta che sia, volontaria o involontaria e dunque, se volontaria, eventualmente anche decisa: cos le cause possono ripartirsi tra cause non-da s (princpi di volontariet) da s (volontariet). Le prime (volontariet) saranno la fortuna e la necessit e questultima a sua volta potr manifestarsi come natura oppure come violenza. Le cause di volontariet saranno labitudine e lappetizione (orexis), la quale a sua volta potr essere razionale (come logismos) oppure irrazionale e lappetizione irrazionale sar o ira o desiderio. Cause motrici o evidentemente identiche o almeno facilmente assimilabili a quelle prima nominate per le azioni prodotte da una decisione (cio stati morali o abiti come la malvagit e lincontinenza) non sono pi esplicitate in questa lista. Il passo 1368b28-1369a7
hexeis (come normalmente in Aristotele), anche per questa via si ritornerebbe a una concezione implicitamente affine a quella delle Etiche. Sfortunatamente, proprio in quel passo del cap. 9 la virt non definita hexis, ma dynamis. Ed difficile capire come contribuir a far chiarezza sulle azioni frutto di proairesis la trattazione dei pathe.
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sembra cos sostituire o annullare completamente, almeno quanto allindicazione delle cause motrici di azioni ingiuste, le considerazioni di 1368b12-24. A guardare meglio, anzi, I 10 non si limita nei suoi sviluppi successivi a ignorare il contenuto di 1368b12-24, ma addirittura rischia di contraddirlo. Occorre interrogarsi un po pi a fondo di quanto finora abbiano fatto i commentatori16 sulla funzione e sullesatto significato del passo 1369a7-31, che si inserisce fra la prima enumerazione delle sette cause motrici elementari delle azioni e lesame analitico di ciascuna di esse che occuper quasi tutta la parte finale del capitolo (1369a32-b18). Il senso complessivo del passo sembra abbastanza chiaro. Aristotele avverte che sarebbe superfluo dilatare la lista delle sette cause aggiungendovi altre pretese cause come let o gli abiti (hexeis) o altri fattori:17 questi altri fattori per ora rimangono imprecisati, ma devono essere del tipo di quelli esemplificati poi in 1369a11-15 con la povert e la ricchezza: infatti gli altri casi dellesemplificazione nelle linee 9-11 si riferiscono evidentemente allet, nelle linee 16-23 invece agli abiti. Qualunque si consideri di questi tre tipi di causalit che si potrebbe essere tentati di aggiungere alla lista delle sette, si vedr sostiene Aristotele che esso sempre riconducibile a qualcuna delle sette cause fondamentali: cos, ad esempio, sar inutile enunciare come causa delle azioni dei giovani la loro et giovanile dato che questa pretesa nuova causalit si riconduce facilmente a due di quelle previste nella lista delle sette, cio lira (cfr. 1369b11) e il desiderio. Analogamente, altri fattori come la ricchezza e la povert non dovranno essere computati come cause aggiuntive quando si lasciano anchessi facilmente ricondurre al desiderio, gi presente nella nostra lista (1369a11-15); e la stessa18 operazione di scomposizione della pretesa nuova causalit in qualcuna delle sette forme fondamentali deve essere possibile anche per le hexeis come la giustizia e lingiustizia (1369a16), la temperanza e lintemperanza (ib., 21): anche se in questo caso la riduzione che Aristotele suggerisce risulta gravemente complicata dalle incostanze della sua terminologia (su cui ritorneremo: sono comunque nominate almeno due delle sette cause fondamentali, il ragionamento alla linea 18 e il desiderio alla l. 22).
16 La nota di E.M. Cope, The Rhetoric of Aristotle with a Commentary (rev. J.E. Sandys), Cambridge 1877, I, p. 193, 9 non prospetta correttamente la questione; corretta in linea di principio, ma molto sommaria la spiegazione di Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., p. 233 (nota a 1369a7-31). Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. II, pp. 450-453 nemmeno pone il problema della compatibilit di quanto detto in questo passo con quanto si leggeva in 1368b12-24. Certo, ci si pu facilmente liberare di ogni problema se si pensa (come E. Garver, Aristotles Rhetoric, an Art of Character, Chicago 1994, pp. 96-97) che I 10-15 looks more like applied or popular ethics e che this section offers a causal analysis that is by design superficial in its consideration of motives and consequences. 17 1369a8, frainteso da Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., ad loc.; giusta la costruzione di Dufour, Aristote, Rhtorique cit. 18 1369a17: qui Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., spiega correttamente (namely, the seven causes listed).
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Ora, palese che se superfluo enumerare come cause gli abiti, quali sono le varie virt e i diversi vizi, dato che ogni virt e ogni vizio possono essere analizzati nelle loro componenti elementari che devono essere in qualche modo identiche a qualcuna delle sette cause fondamentali, con le parole di 1369a7-31 Aristotele stesso condanna il metodo che aveva in precedenza usato a 1368b12-24: dove appunto aveva addotto il vizio e i singoli abiti viziosi come cause motrici delle ingiustizie che sono frutto di una decisione. La contraddizione diviene evidente mettendo a confronto gli esempi: secondo 1368b17 lintemperante ha nel suo abito vizioso la causa delle ingiustizie che commette, ma secondo 1369a15-24 sarebbe inutile denunciare come causa delle azioni delle persone virtuose o viziose il loro abito quando questo pu essere scomposto e analizzato ulteriormente, p.es. la temperanza analizzabile in opinioni e desideri. Dunque I 10, 1369a7-23 sconfessa esplicitamente lidea stessa di assumere gli abiti morali come cause di azione; ma questa idea in 1368b12-24 si collegava immediatamente alla distinzione fra volontariet e decisione, che in 1369a7-23 sembra inoperante. Forse Aristotele intende sconfessare e abbandonare, con ci, anche la distinzione hekousion/proairesis? Sembra impossibile pensarlo perch questa distinzione sar ripresa in I 13, 1373b35 sg. e di proairesis si parler pi volte ancora nel seguito di quel capitolo. Tuttavia, poich per un lungo tratto del testo non si fa pi parola n della distinzione, n della decisione e in I 10, alla fine del capitolo, si parler esplicitamente solo di volontariet (1369b21); e poich, soprattutto, il riferimento di I 13, 1373b37 sg. a qualcosa che precedeva mostra invece che Aristotele ritiene di aver comunque gi parlato di azioni ispirate dalla proairesis, siamo costretti ad ammettere che la nozione di decisione deve rimanere implicita nellesposizione sebbene la proairesis non sia pi nominata tra 1368b13 e 1373b3519 e insieme siamo spinti, una volta di pi, a interrogarci sul senso che Aristotele attribuisce a quel concetto e sugli stessi luoghi in cui dovrebbe potersi celare la sua sottintesa presenza. Ma, poich la proairesis non mai stata definita, ci troviamo nella disgraziata condizione di doverne cercare il nascondiglio senza essere sicuri di saper riconoscere loggetto cercato qualora lo incontriamo. 2. Ci si pu illudere che qualche indizio utile per il nostro problema risulti da un esame delle sette cause fondamentali delle azioni elencate a 1369a5-7 e poi singolarmente analizzate a 1369a32-b17. Poich quattro di queste cause sono esplicitamente indicate come cause di azioni volontarie20 e poich (come mostra la riproposizione della distinzione a 1373b35 sg.) deve continuare a essere vero per Aristotele che la decisione qualifica una parte delle azioni volontarie, sembra logico pensare che deve anche essere possibile ritrovare, fra le quattro cause assein 1372 b36 non ha nulla a che fare con la scelta come causa di azione ingiusta e come sottoclasse della volontariet; si vedano la punteggiatura di Kassel in R. Kassel, Aristotelis ars rhetorica, hrsg. von R.K., Berlin 1976 e la nota di Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit. ad loc. 20 1369b20 sg. , e sono labitudine, lappetizione razionale (logismos o boulesis) e quella irrazionale (ira e desiderio). 19
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gnate alle azioni volontarie, quella (o quelle) che fa (o che fanno) s che unazione non sia soltanto volontaria, ma sia per di pi il risultato di una decisione. Le quattro cause di azioni volontarie sono, secondo lanalisi di I 10, labitudine,21 il ragionamento, lira e il desiderio. Davanti a questa lista si pu provare subito e molto forte la tentazione di identificare direttamente la decisione con la causa che nellelenco di 1369a6-7 definita ragionamento (o calcolo ragionato, logismos), ma che deve anche essere vista alla luce di quanto era stato detto a 1369a1-3: dove essa presentata come una forma della orexis, lappetizione, e precisamente come boulesis, volizione, ed allora anche denominata logistike orexis (1369a2), appetizione ragionata o, forse meglio, calcolatrice. Proprio questultima formula talmente vicina a quella che le Etiche usano per definire la proairesis22 che lidentificazione della causalit definita nella Retorica boulesis/logismos/ logistike orexis con la proairesis sembrerebbe doversi imporre da s come ovvia. Si aggiunga ancora il fatto che nella rassegna analitica delle sette cause, che seguir in I 10, questa forma della causalit (sotto il nome di logismos) sar posta in relazione a 1369b8 con i beni che si credono utili o come fini, o come passi verso il fine: unaltra formula che fa pensare ad aspetti della proairesis nelle Etiche.23 Nonostante queste analogie, certo notevoli, ci sono per anche forti ragioni che sconsigliano di precipitarsi a stabilire lidentit della causa di volontariet denominata nella Retorica boulesis/logismos/logistike orexis con la proairesis, almeno nel caso che con questo termine si voglia intendere precisamente quella nozione che tipica delle Etiche. Infatti, nellenumerazione e nellesame analitico delle cause fondamentali di tutte le azioni in Rhet. I 10 la causa chiamata boulesis/logismos/logistike orexis sembra pensata come qualcosa che pu essere distinta ed esistere separatamente dallabitudine, se vero che questa elencata accanto a essa come unaltra delle cause semplicissime, irriducibili ad altro e veramente ultime delle azioni: boulesis/logismos/logistike orexis potrebbe dunque indicare semplicemente un qualsiasi caso, anche del tutto episodico e isolato, in cui un agente sia spinto a fare qualcosa da unappetizione che si esprime con un calcolo ragionato. Ma abbiamo gi notato24 che la proairesis presente nelle Etiche (e forse in almeno un passo
21 Su questo fattore e sulla sua ambiguit cfr. qui sotto, 6. 22 EN III 3, 1113a11 (e = , 1139a12), cfr. VI 2, 1139a23; b4 sg.; EE II 10, 1226b17 (ma bisogna anche dire che difficilmente potrebbe essere identificata con la proairesis delle Etiche la boulesis: si veda in proposito S. Sauv-Meyer, Aristotle on Moral Responsibility, Oxford 1993, pp. 24-27). Il fatto che la Retorica presenti il logismos che causa di azione come una forma di orexis pu essere molto significativo: pu infatti implicare n pi n meno che la matura concezione del De anima III 10, 433a21 sgg., secondo cui la razionalit da sola, senza la orexis, non sarebbe in grado di muovere alcunch. Anche questo pu essere un indizio importante contro lipotesi che vede nella Retorica unopera filosoficamente immatura, anteriore nel tempo alla stesura delle opere etiche e psicologiche (cfr. qui sotto, 5). 23 EN III 3, 1112b11-1113a15: la deliberazione (che uno dei momenti della proairesis) riguarda e non il ; cfr. EE II 10, 1226b10 sgg. 24 Sopra, p. 57.
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della stessa Retorica) riflette invece le tendenze costanti consolidate nel soggetto agente dallabitudine e divenute costitutive del suo carattere: questo sembra implicare perci che chi volesse ritrovare la nozione filosofica piena e matura della proairesis nella lista delle sette cause ultime delle azioni che ci presentata da I 10, 1368b32 sgg. non potrebbe accontentarsi di identificare la decisione con alcuno dei singoli membri della lista, ma dovrebbe combinare almeno due di essi e precisamente labitudine e il logismos beninteso, interpretando per sempre questultimo come una forma anche di orexis. Se per Aristotele aveva davvero in mente questa operazione combinatoria, che restituirebbe alla Retorica una proairesis pi somigliante a quella delle Etiche, bisogna ammettere che egli fornisce s i materiali concettuali che basterebbero a compiere la combinazione, ma non d il minimo indizio di volerla compiere egli stesso n suggerisce in qualche modo comprensibile che la si debba compiere noi. Rimane perci il sospetto che potesse invece avere in mente qualche cosa di piuttosto diverso, o forse di mal definito. Ci sono del resto nella discussione dei capitoli 10-12 alcuni passaggi di unoscurit tale, da condurre linterprete quasi alla disperazione. In particolare rimane alla fine impenetrabile il modo in cui I 10, 1369a15-24 propone di risolvere le hexeis in qualcuna delle sette cause fondamentali riducendole, cio, alle loro pi elementari motivazioni. Una prima volta Aristotele dice che i giusti e gli ingiusti agiscono sempre o per effetto di logismos o di pathos (linee 17-18); poi per aggiunge subito che gli uni (i giusti) agiranno allora per effetto di caratteri e pathe onesti, gli altri al contrario (cio, evidentemente: per effetto di caratteri e pathe contrari: linee 18-19). Infine, nella linea 22 dice che a chi temperante si accompagnano sempre opinioni (doxai) e desideri onesti. Fin da principio non siamo in grado di decidere se le tre coppie delle linee 17 sg., 18 sg., 22 siano intese a rappresentare sempre gli stessi due fattori, sia pure sotto nomi diversi: possiamo assumere che lo sono o che non lo sono, ma in nessuno dei due casi riusciremo a capire tutto. Supponiamo che lo siano, il che pur sempre la cosa di gran lunga pi verisimile almeno quanto alle prime due coppie delle linee 17-18 e 1819; e non lasciamoci nemmeno intimorire dal passaggio dallopposizione alternativa usata da Aristotele nella prima coppia concettuale (o ... o) alla coordinazione usata per le altre due: non infatti contraddittorio dire che tutti gli esseri umani sono maschi o femmine e che lumanit composta di maschi e femmine. Allo stesso modo si pu ammettere che, volendo dire che tutti gli agenti di un certo tipo (cio: quelli che agiscono sulla base di una hexis) agiscono sempre o per effetto di un fattore x o di uno y, Aristotele si esprima cos come si esprime senza contraddirsi. Le difficolt gravi sono altrove e nascono dalla stessa assunzione che le tre coppie concettuali ripropongano sempre, con nomi diversi, gli stessi fattori. In forza di questa ipotesi dovrebbero infatti valere le equivalenze: logismos = caratteri = opinioni (fattore x) passione = passioni = desideri (fattore y). Nessuna di queste due equivalenze evidentemente incontestabile, n spiegabile fino in fondo vuoi sulla base della Retorica, vuoi in riferimento ad altri testi aristotelici. La serie delle identificazioni stabilite per il fattore y solleverebbe
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problemi forse meno ostici, almeno per chi sia disposto a riconoscere che lo statuto di pathos pu essere attribuito talvolta anche al desiderio (epithymia), il che non sembrerebbe facile negare nella Retorica;25 e se il pathos non era esplicitato fra le sette cause fondamentali in 1369a5-7 pur vero che fin dallo stesso capitolo I 10, 1369b14 sg., risulta chiaro che a esso si riconduce almeno una delle sette, lira. Ma le equivalenze che sarebbero stabilite per laltro fattore x sono molto pi difficili da giustificare, fin dalla prima: come si pu ragionevolmente pretendere di identificare logismos e carattere, come si pu pensare di introdurre il carattere in un contesto in cui si dovrebbe sempre addurre una motivazione dellagire asso25 Che lepithymia sia nella Retorica annoverata tra i pathe stato vigorosamente negato da S.R. Leighton, Aristotle and the Emotions, Phronesis 27 (1982), pp. 144-174 (e cfr. anche S.R. Leighton, Aristotle and the Emotions, in A. Oksenberg Rorty, Essays on Aristotle s Rhetoric, University of California Press 1996, pp. 206-237), secondo il quale Aristotele distinguerebbe molto accuratamente nella Retorica fra emozioni e desideri escludendo lepithymia dalle prime con buone ragioni ragioni che non varrebbero invece per quei passi delle Etiche come EE II 2, 1220b13; EN II 4, 1105b21 in cui epithymia classificata fra i pathe. Tutta largomentazione di Leighton si fonda evidentemente sullassenza di epithymia dallelenco dei pathe in II 1, 1378a21 e dalla successiva rassegna e incontra unovvia difficolt gi nella presenza di epithymia nella breve lista di II 12, 1388b33; Leighton, che consapevole dellesistenza di questo passo (Leighton, Aristotle and the emotions cit., p. 173 n. 36) non pu spiegarlo altrimenti che come una sbadataggine (an uncareful moment) da parte di Aristotele. Questa spiegazione forse potrebbe funzionare se le sbadataggini non rischiassero di essere troppe: Leighton non dice infatti assolutamente nulla del testo del primo libro qui discusso, in cui linclusione di epithymia fra i pathe quanto meno unipotesi plausibile (cfr. sopra); n tiene conto di II 1, 1378a3, che di nuovo implicherebbe linclusione di epithymia fra i pathe, se confrontato con 1378a19-21. mia impressione che Leighton abbia voluto costruire una distinzione troppo rigida fra emozioni e desideri conferendole unapplicazione rigorosamente sistematica che va oltre i testi e le intenzioni di Aristotele, il quale nella Retorica non sembra interessato a stabilire una classificazione rigida; n lassenza di una distinzione rigida dovrebbe far pensare a superficialit o a confusione nella mente di lui. Leighton stesso ha acutamente intuito (alla fine della citata n. 36) quale potrebbe essere lalternativa alla sua interpretazione: instead of seeing Aristotle as defining a notion of emotion which is distinct from desire, one might suggest that what Aristotle has done is to refine a subset within desire (orexis); the subset is emotion. Ma Leighton rifiuta questa soluzione prima di tutto perch Aristotle does not ever say that a type of desire is a pathos (ibid.). Questo per semplicemente inesatto: a Leighton sfuggito che nella classificazione stessa delle orexeis in I 10, 1369a4 le due forme dellappetizione irrazionale sono (non ) e il tipico pathos nella Retorica, presente in entrambe le liste di II 1 e II 12, cos come la coppia di orexeis di I 10 coincide perfettamente con la lista dei pathe di I 12, 1388b33 (ho limpressione inoltre che tutto questo tolga le basi allintera argomentazione di Leighton relativamente a thymos, pp. 160 e 165). Che poi, come nota Leighton, many of the emotions are defined without reference to desire, and without reinterpretation as a desire vero, ma, nella situazione descritta, significa una di queste due o tre cose: o che Aristotele non era veramente interessato, nella Retorica, a portare fino in fondo la riduzione dei pathe a forme del desiderio; o che questa riduzione non gli riusc; o che la considerava di per s ovvia nei casi in cui non la esplicita. Un attento esame dei singoli casi di pathos potrebbe darci la risposta, ma rimane in me limpressione che anche nella Retorica i tentativi di sistematizzare Aristotele siano difficili e probabilmente rischiosi.
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lutamente elementare, semplicissima e non ulteriormente scomponibile? Tutto quel che sappiamo del carattere (ethos), da qualsiasi opera di Aristotele, ci porta invece a dire che si tratta di una nozione altamente complessa, la cui diretta identificazione con il semplice logismos (o, allaltro estremo della serie delle equivalenze, con lopinione) apparirebbe affatto assurda.26 vero che, volendo esercitare la propria fantasia esegetica, si pu anche immaginare qualche spiegazione. Si potrebbe ad esempio suggerire che, se un fatto che la Retorica mantiene fermo come le Etiche27 lo stretto collegamento del carattere con la proairesis, forse allora dicendo ethe a 1369a18 Aristotele in realt pensava a quel principio dazione che dal carattere appunto discende e in cui il carattere si esprime, la proairesis; per modo che lalternativa carattere/passione a 1369a18 si ridurrebbe a quella fra proairesis e passione. E si potrebbe anche ricordare che pi avanti, in I 13, 1373b35 sg., i comportamenti volontari sembrano ricondursi tutti sotto lalternativa proairesis/pathos. In questa maniera, anche lopposizione logismos/pathos di 1369a17-18 si ridurrebbe a quella proairesis/pathos e lidentificazione della scelta con la causa elementare di azione che, nella rassegna delle sette, chiamata boulesis, oppure logismos, oppure logistike orexis, sarebbe finalmente, molto faticosamente, stabilita. Ma una simile argomentazione aggiunge veramente troppo di puramente ipotetico alle povere indicazioni del testo; senza dire nulla del fatto che, una volta ammesso che sia logismos, sia ethe rappresentino la proairesis, verremmo comunque a scontrarci con lultima delle identificazioni ammesse come valide in ipotesi, le opinioni di 1369a22: se teniamo conto di quel che Aristotele dice nelle Etiche28 contro lidentificazione di doxa e proairesis, non apparir pi molto probabile che, volendo sottintendere la presenza della decisione come movente di azione in 1369a22, egli abbia usato proprio il termine doxa. Daltra parte lassunto stesso di tutta la precedente argomentazione, che le tre coppie concettuali di 1369a17 sg., 18 sg., 22 ripresentassero sempre lopposizione degli stessi due princpi elementari di azione sotto nomi diversi, non era che unindimostrabile ipotesi. Sussiste sempre la possibilit contraddittoria e non si pu affatto escludere che almeno la coppia di 1369a22 non sia vista da Aristotele come unopposizione di princpi alternativamente escludentisi, come se lintemperante agisse sempre o in forza di opinioni, o di desideri, ma sia proposta come la risoluzione del fenomeno complesso hexis nei suoi due fattori elementari; nellun caso e nellaltro, in ogni modo, il ricorso alla doxa assolutamente non prevista nellelenco delle sette cause una sorpresa che non ci aiuta affatto a capire. Non mi pare possibile n opportuno azzardare in proposito alcuna ulteriore ipotesi.
26 Nei capitoli del secondo libro dedicati alla descrizione dei caratteri dei giovani e dei vecchi logismos ed ethos sono trattati come fattori diversi e addirittura contrapposti: cfr. 1389a33, 1390a16. 27 Cfr. sopra, pp 57 sg. e n. 14. 28 EN III 2, 1111b30 sgg.; EE II 10, 1226a1 sgg.
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In conclusione, il risultato dellanalisi di 1369a15-24 veramente molto misero, per non dire sconsolante. Altrettanto povere sono le indicazioni ricavabili dalle ultime linee di I 10, 1369b20 sgg., dove si ritorna a parlare esplicitamente almeno della volontariet e hekontes ripetuto per tre volte nelle linee 21-22. indubbiamente vero che alcuni dei comportamenti descritti in questo passo implicano che lagente sia guidato da un calcolo ragionato:29 cos certo deve essere almeno quanto ai casi in cui egli riesce a evitare un male o un dolore maggiore accettandone uno minore. Ma, dato che Aristotele si astiene accuratamente dal nominare in tutto il contesto la decisione e si limita a definire quei comportamenti semplicemente come volontari, rimane sempre la possibilit di interpretare casi simili come espressioni della semplice logistike orexis (o logismos/boulesis), dunque, in base alla lista e allanalisi delle sette cause, nei termini di una generica volontariet e nulla impone veramente di riconoscere in I 10 che la volontariet nel modo del logismos sarebbe identificata con la decisione. 3. Non conclusivo ugualmente, se considerato in s e per s, il capitolo 12 in cui Aristotele discute il secondo e il terzo dei problemi che erano stati indicati come quelli da trattarsi per completare lanalisi delloratoria giudiziaria: vale a dire le disposizioni ( ) di coloro che commettono ingiustizia e la qualit o la condizione (tinas, 1372a5) delle vittime (si confronti lenunciazione del problema in I 10, 1368b24 e 27. Il capitolo 11, che esamina il piacere come laltro dei fini possibili dellingiustizia accanto al bene o utile si riferisce ancora al primo problema le cause finali dellingiustizia, cfr. 1369b28-32 e non offre alcuno spunto rilevante per la discussione della questione che ci interessa; e cos anche per il cap. 15, che passa in rassegna le prove non tecniche come la tortura, i giuramenti o le testimonianze). Ora, nellenumerare le disposizioni dei trasgressori della legge e le condizioni in cui si trovano le loro vittime Aristotele stende una lunga lista di ingiustizie possibili per nessuna delle quali per precisa mai se debba essere vista sotto laspetto generico dellazione volontaria o sotto quello pi specifico della decisione. vero che si tratta quasi sempre di situazioni in cui lagente compie un calcolo ed elabora un progetto di cui valuta rischi e profitti, come risulta fin dalle primissime linee (1372a5-9), dove Aristotele enumera le situazioni pi generali che muovono i criminali a commettere ingiustizia: quando pensano (oiontai 1372a5) che il misfatto sia possibile e possibile per loro e poi pensano di non essere scoperti oppure, se scoperti, di non essere puniti; oppure ancora, se pensano che, anche essendo puniti, la pena sia comunque inferiore al guadagno che si ripromettono. Tuttavia le situazioni accennate da Aristotele rimangono ambigue e potrebbero anche essere interpretate nei termini di una semplice volontariet, se il calcolo (logismos, logistike orexis) non fosse di per s senzaltro identico alla proairesis, come si suggerito sopra, e se Aristotele non si cura di far notare in alcun luogo del capito29 Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., , p. 239, nota a 1369b18 parla non molto chiaramente di voluntary and deliberate action. Nel testo non c altro che hekontes, 1369b21 e 22.
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lo che tutti quei progetti meditati riflettono sempre30 la condizione abituale degli agenti e, in definitiva, il loro carattere e la loro decisione. Si aggiunga a questa considerazione il fatto che almeno alcuni dei casi esemplificati in I 12 (anche se si tratta, per la verit, di una minoranza molto piccola) potrebbero essere meglio ricondotti ad altre cause di volontariet che non il logismos: cos per i casi di 1372b8-10 si potrebbe pensare piuttosto alla causalit dellabitudine, mentre i due diversi casi di bisogno (quello in cui si trovano i poveri e quello dei ricchi) presentati insieme a 1372b19 sg. ben difficilmente potranno essere giudicati in modo difforme da quello gi suggerito dallo stesso Aristotele in I 10, 1369a11-15 dove la causa che muove gli agenti che si trovino in quella condizione era stata chiaramente indicata nel desiderio e non nella proairesis. Sicch la conclusione pi prudente sembrerebbe alla fine poter essere questa, che Aristotele nel cap.12 getta tutti quanti insieme in un mucchio i casi di ingiustizie possibili senza per mostrare alcun interesse a distinguere relativamente a ciascuno di essi se si tratti di ingiustizia semplicemente e genericamente volontaria (come per qualcuno di essi sembra che sia molto probabile) oppure invece di volontariet forte, cio di decisione (come per la maggioranza di essi rimane indubbiamente possibile, qualora o il calcolo almeno implicitamente attribuito allagente sia di per s supposto identico alla proairesis, oppure si possa immaginare che in esso si esprimono anche le tendenze abituali del carattere). Ma la prospettiva in cui dovremmo vedere il cap.12 e non solo quello rischia di cambiare radicalmente se teniamo conto del modo in cui il successivo capitolo 13 riepiloga il contenuto delle discussioni precedenti. In un primo tempo (1373b25-35) Aristotele ripropone semplicemente la definizione dellingiustizia che aveva utilizzato al principio dellesposizione in I 10; del tutto ragionevolmente, perci, qui impiega per parlare dellingiustizia il concetto generale di volontariet. Ma quasi immediatamente ricompare anche la distinzione fra la volontariet e la decisione. La distinzione per riproposta a 1373b35-38 in questa forma:
e di queste [accuse di ingiustizia]31 alcune sono contro persone che hanno agito per decisione ( ) altre per azioni motivate dalla passione ( ). Quanto allira, se ne parler nella trattazione delle passioni; quali cose gli agenti decidono e in quali disposizioni ( ) stato detto in precedenza.
Qui le cose che possono inquietarci sono veramente molte. Secondo il riferimento che conclude il passo si sarebbe gi parlato in precedenza di azioni ingiuste prodotte da una decisione; dato per che Aristotele dice contemporaneamente di aver gi parlato anche delle disposizioni degli agenti ingiusti, ben difficile non includere nel riferimento anche il capitolo 12, il cui contenuto era pi volte rubri-
30 Alcuni dei casi prospettati possono far pensare che gli agenti compiano abitualmente le azioni loro imputate: p.es. si vedano i casi di 1372b11-16. Ma non sicuramente cos per tutti i casi descritti da Aristotele, che non si cura affatto di far notare le differenze. 31 touton a 1373b35 neutro e si riferisce a enklemata della riga 33; la spiegazione di Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., p. 293 errata.
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cato da Aristotele stesso proprio sotto il titolo di disposizioni degli agenti.32 A questo punto allora e solo retrospettivamente, poich niente lo faceva pensare in quel contesto le situazioni enumerate in I 12 apparirebbero (ma, allora, tutte?) casi specifici di proairesis e non pi di volontariet generica; e poich la caratteristica pi largamente comune alla maggioranza, anche se non alla totalit di esse, certamente la presenza di un calcolo ragionato da parte dellagente, sembrerebbe di poter acquisire finalmente un indizio importante a favore dellidentificazione della decisione con il logismos presente nellelenco generale delle cause dellazione. Ma se in questa luce dovessero ormai essere viste le situazioni esemplificate in I 12, perch mai ci si domanda non potrebbero essere giudicate allo stesso modo anche quelle accennate nella conclusione di I 10, 1369b23-28, che parimenti implicano un calcolo? Quale differenza di rilievo potrebbe realmente esserci fra lintenzione di evitare un male maggiore accettandone uno minore (situazione di I 10, 1369b25) e la decisione di accettare una pena per ottenere un guadagno, come in I 12, 1372a8? Perch il primo caso dovrebbe essere quello di unazione volontaria, come Aristotele insiste a dire in I 10, e il secondo implicare invece una scelta, come improvvisamente apparirebbe dal riferimento di I 13 alle situazioni analizzate in precedenza? Sembra inevitabile ammettere che anche i comportamenti accennati nelle ultime linee di I 10 dovrebbero poter essere visti come prodotti dalla proairesis; e il fatto che Aristotele si ostini, l, a parlarne solo nei termini di azioni volontarie potrebbe tuttavia ancora essere giustificato. In primo luogo, infatti, un simile linguaggio non certamente un errore perch, individuando la volontariet una classe di azioni pi estesa e inclusiva di quelle originate dalla decisione, tutte le azioni che sono frutto di una decisione restano comunque anche volontarie; e inoltre in I 10 Aristotele (almeno dopo 1368b24) interessato a definire le cause ultime ed elementari della volontariet ed allora comprensibile che lasci momentaneamente fra parentesi la nozione pi ristretta della decisione. Ma un rischio rimane comunque implicito in questa linea di argomentazione: proiettare la nozione di decisione su testi come quelli di I 10 e 12, in cui non stato assolutamente chiarito e nemmeno suggerito che i comportamenti calcolati sono anche e sempre lespressione delle tendenze abituali del soggetto, significa implicitamente costruire la nozione della proairesis in modo molto difforme da quello delle Etiche; significa, voglio dire, assumere come espressione della decisione anche qualsiasi caso isolato o episodico di unazione dettata da un calcolo ragionato. Insomma: la proairesis sembra davvero implicitamente estendersi a ogni singolo e frammentario caso di comportamento dettato da logistike orexis, anche se questa non fosse affatto lespressione delle tendenze abituali del soggetto agente. Ma i problemi peggiori che il testo pone a 1373b35-38 sono impliciti nella contrapposizione / , se in essa si devono veramente esaurire tutte le distinzioni possibili allinterno dellarea della volontariet, come appunto
32 come a 1373b37, sopra 1372a4, cfr. b23 e 1373a37. Non intendo per implicare che il riferimento riguardi solo il cap. 12; cfr. pi avanti nel testo.
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apparirebbe da 1373b35 sg.: le quattro forme di causalit originariamente previste per la volontariet sono infatti qui compendiate in due sole classi e con almeno unamputazione che risulta davvero difficilmente tollerabile. Potremmo infatti benevolmente accettare che (come gi suggeriva limposizione della nozione della decisione sui comportamenti descritti in I 12: se ne accennato qui sopra) la proairesis sia ormai tacitamente identificata con lappetizione calcolatrice, la logistike orexis di I 10; possiamo anche accordare ulteriormente ad Aristotele la nostra indulgenza e ammettere che, grazie alla sua fondamentale ambiguit che permette sempre una confusione con la causalit non volontaria di physis,33 labitudine silenziosamente scompaia e non sia pi considerata una causa indiscutibile di comportamenti volontari. Ma resterebbero pur sempre in questione ancora due cause della volontariet, se ci atteniamo alla lista fornitaci in I 10: lira e il desiderio. Nella contrapposizione / , dunque, il secondo membro dellantitesi dovrebbe poter rappresentare entrambe queste due cause, proprio come il desiderio era forse assimilato ai pathe in I 10, 1369a15-23 ed , di fatto, incluso fra i pathe in II 12, 1388b33. Sennonch, il riferimento di 1373b36-37 ( . [...]) sembrerebbe implicare al contrario lidentificazione delle azioni compiute con quelle comandate soltanto dallira: che cosa dunque avvenuto del desiderio, che in I 10 pareva assimilato alla passione? Sembra che il silenzio su di esso possa essere spiegato soltanto in uno di due modi opposti (fatta salva, naturalmente, anche la possibilit di una banale negligenza da parte di Aristotele): o lepithymia non pi giudicata causa di ingiustizia perch non pi considerata causa di volontariet, oppure in qualche modo ricondotta anchessa alla proairesis. Tutte queste possibilit appaiono immediatamente spiacevoli e abbastanza strane, tanto che si potrebbe essere tentati di spiegare lintero riferimento delle linee 36-38 ( [...] ) come laggiunta malaccorta di un editore che si preoccupava di stabilire una rete di collegamenti fra le varie sezioni e i diversi libri della Retorica; dopo tutto, abbiamo ogni ragione di credere che simili operazioni siano avvenute pi volte nel corso della trasmissione delle opere aristoteliche e il riferimento delle linee 36-38 non ha i caratteri che potrebbero renderlo pi attendibile: non affatto limpido dal punto di vista del contenuto concettuale, come si visto, e non nemmeno sintatticamente ancorato al contesto in cui inserito.34 Escludendolo dal testo sembra che ci libereremmo di una quantit di problemi, sia quelli legati al silenzio su epithymia, sia quelli dovuti allimposizione postuma della nozione di scelta su testi che non sembravano richiederla. Ma nemmeno questa sarebbe una soluzione davvero adeguata alla difficolt. Pu anche darsi che le linee 1373b36-38 non siano state scritte da Aristotele; non possiamo certo deciderlo; ma non abbiamo comunque nessuna ragione di illuderci
33 Questa uneccellente osservazione di Arnhart, Aristotle on political reasoning cit., p. 90, sulla quale varr la pena di ritornare qui sotto, 6. Per lassimilazione di abitudine a physis si veda comunque I 11, 1370a6 sgg. 34 Mi servo qui di un criterio di valutazione dei riferimenti interni al corpus aristotelico che stato enunciato da Dring, Aristoteles cit., p. 45.
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che la loro atetesi risolverebbe da sola tutti i nostri problemi. Anzi, il seguito del capitolo 13 ripropone quasi esattamente le stesse difficolt di cui potremmo essere tentati di liberarci togliendo ad Aristotele quei riferimenti cos fastidiosi. Ed ecco come. Subito dopo il riferimento, a 1373b38 sgg., Aristotele fa notare che molto spesso accade che gli accusati riconoscano che il fatto avvenuto, ma contestino la rubricazione del crimine o la sussistenza stessa del delitto implicito nella rubricazione: ammettono, p.es., di aver preso qualcosa, ma non di aver rubato; di aver colpito per primi, ma non di aver oltraggiato; di aver avuto rapporti con una donna, ma non di aver commesso adulterio; oppure ancora di aver s rubato, ma non di aver commesso sacrilegio, perch loggetto del furto non era propriet sacra; di essersi impossessati di un terreno, ma non che questo fosse demaniale; di aver avuto conversazioni con il nemico, ma non di aver tradito (1373b381374a6). perci necessario, continua Aristotele, aver chiaro35 che cosa siano questi delitti, furto oltraggio adulterio, per poter mettere in luce quel che giusto e questo sia nel caso che vogliamo mostrare che il delitto sussiste, sia che intendiamo mostrare il contrario (1374a6-9). Ebbene, in tutti questi casi discutibili la presenza o lassenza della proairesis nellagente ci che secondo lAristotele della Retorica permetterebbe di decidere se sia davvero stato compiuto un delitto:
ora in relazione a tutti questi casi36 la controversia verte su questo punto: se latto ingiusto e malvagio oppure non ingiusto: perch nella decisione (en te proairesei) che risiedono la malvagit e lingiustizia dellatto e i nomi come quelli citati significano anche la decisione, per esempio oltraggio e furto. Infatti, se uno colpisce, non in tutti i casi oltraggia anche: ma solo se colpisce per un qualche fine, per esempio per disonorare laltro o 35 dioristhai, 1374a7, un infinito perfetto: bisogna arrivare al dibattimento possedendo gi le definizioni. perci imprecisa qui la versione di Dufour, Aristote, Rhtorique cit. (il faut [...] donner des dfinitions diffrentielles; similmente Zanatta, Aristotele, Retorica e Poetica cit.); meglio Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., e Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. 36 La proposizione di 1374a9-11 di interpretazione controversa. In primo luogo, contro linterpretazione comune (cfr. Cope, The Rhetoric of Aristotle cit. e Dufour, Aristote, Rhtorique cit.) che vede in un accusativo di relazione Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., sostiene che si tratta di un nominativo e considera quindi he amphisbetesis come il predicato traducendo: all such instances of someones being unjust and evil, or just, constitute the real question in dispute (similmente anche Zanatta, Aristotele, Retorica e Poetica cit.); credo che si possa obiettare che la costruzione ta toiauta peri tinos un greco del tutto inattendibile e che nessuno si sarebbe mai espresso cos per dire esempi di qualcosa. Inoltre, pu non essere subito chiaro se nella linea 10 gli accusativi singolari , , siano maschili riferibili allagente (the accused party Cope) oppure neutri riferibili allatto oggetto della disputa (Dufour, Aristote, Rhtorique cit.); ma sembra ovvio che deve trattarsi di neutri: in tutto il contesto successivo, fino alla linea 16, infatti in discussione il giudizio da dare sui singoli atti, non sulle condizioni morali degli agenti. Del resto, tutti gli altri casi in cui nella Retorica ricorre (sempre nel terzo libro) il termine amphisbetein (amphisbetesis) mostrano benissimo che il problema sempre quello della sussistenza e della rubricazione dellatto: sia in 1416a7 sgg., sia in 1417a9 sgg., sia, infine, in 1417b23 il soggetto sempre . Senza avere il termine, Aristotele ha dunque gi una nozione e una dottrina delle staseis: cfr. la nota di Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., a 1374a1-2, con indicazioni bibliografiche.
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Aristotle and the Aristotelian Tradition per averne lui un piacere. N, se uno sottrae furtivamente qualcosa, commette in tutti i casi un furto, ma lo commette se agisce per recare un danno e per appropriarsi delloggetto. E anche per gli altri casi valgono le stesse regole che per questi (1374a9-17).
Guardiamoci dalle conclusioni precipitate: non inevitabile vedere immediatamente nelle parole delle linee 11-12 una contraddizione della definizione generale dellingiustizia, come se lingiustizia, che ancora poco prima (1373b28) come gi in I 10 era stata definita volontaria, diventasse qui improvvisamente tutta frutto di una decisione. Quel che qui Aristotele dice pu valere soltanto per i casi in cui lingiustizia anche manifestazione di una mochtheria che si esprime nella decisione: non dunque direttamente escluso che possano esistere altri atti di ingiustizia allorigine dei quali non ci siano decisione e malvagit, p.es. (se accettiamo come aristoteliche le linee 1373b36-38) quelli ispirati dallira.37 Ma sembra ugualmente innegabile che la classe delle ingiustizie originate da una decisione subisce qui una dilatazione inattesa e piuttosto formidabile, se vero che basta la presenza di una finalit qualsiasi a rivelare lintervento della proairesis. Dico una finalit qualsiasi a ragion veduta: mi pare infatti evidente che almeno alcune delle finalit prospettate da Aristotele a 1374a13-16 come rivelatrici della proairesis sono assolutamente elementari e tali da non implicare necessariamente nemmeno alcuna forma di calcolo ragionato; particolarmente scandaloso mi sembra che sia attribuire alla proairesis persino il semplicissimo proposito di avere dallatto un piacere,38 come si dice appunto a proposito della hybris. Con una simile e cos elementare finalit in vista, allora anche tutti gli atti compiuti sotto lo stimolo del desiderio potrebbero facilmente essere giudicati frutto della proairesis: il che del resto precisamente quel che il testo implica, se si tiene conto che il piacevole il fine tipicamente perseguito dallepithymia e che fra tutti questi casi (1374a10) e fra gli altri casi ancora (ib. 17) per i quali devono valere le stesse considerazioni svolte nelle linee 13-16 non pu comunque non rientrare anche ladulterio, gi citato accanto al furto e alloltraggio a 1374a7 e, ancor prima, a 1374a4 (a meno che si creda di poter provare che Aristotele non riconosceva di norma nel piacere la causalit finale delladulterio, il che sembra unimpresa poco raccomandabile). Se le cose stanno cos, improvvisamente alcune difficolt che ci si erano presentate potrebbero vanificarsi, anche se la soluzione ottenuta nella maniera pi inattesa e pi sorprendente. Se, leggendo 1373b35-38, ci eravamo stupiti di non trovare menzionata lepithymia ora comprendiamo dun tratto che, in una concezione cos elementare della finalit delle azioni come quella esposta in 1374a1-17, la decisione pu davvero essere chiamata a includere in s anche il desiderio; e che le cose stiano proprio cos sembra confermato dallosservazione che poco pi
37 Come i pathe e lira possano essere allorigine di atti penalmente perseguibili mostra larticolo di T. Conley, Pathe and pisteis: Aristotles Rhet. II.2-11, Hermes 110 (1982), pp. 300-315. 38 Che la hybris ha come fine il mero piacere confermato da II 2, 1378b25. Il piacevole come fine dellepithymia: I 10, 1369b15.
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avanti un codice antico della Retorica conserva al termine della tripartizione fra errori, infortuni e ingiustizie a 1374b9-10: secondo questa versione del testo, infatti, anche gli atti compiuti per impulso del desiderio ( ) procedono da malvagit e, quindi, implicitamente presupporrebbero una decisione dellagente.39 Si pu decidere di espungere questa osservazione40 soltanto quando si ripone una fiducia incrollabile nella superiore bont dellaltro ramo della tradizione manoscritta che omette quelle parole; ma dal punto di vista della coerenza argomentativa del testo bisogna riconoscere che non c pi molto da obiettare e che chiunque abbia scritto la frase in questione ha semplicemente sviluppato senza incongruenze le implicazioni di quanto detto in 1374a1-17. Perch dovrebbe trattarsi di due autori diversi? Se si davvero convinti che sono parole indegne di Aristotele,41 allora si dovrebbe, per essere coerenti, amputare coraggiosamente I 13 anche di altre parti: p.es. almeno 1374a1-17 e 1373b35-38. Ma certamente pi semplice supporre che le parole di 1374b9-10 manchino nellaltro ramo della tradizione manoscritta perch colui che allorigine di esso ebbe davanti al testo lo stesso disagio che ha provato Rudolf Kassel. 4. Arrivati a questo punto possiamo dire che finalmente divenuto abbastanza chiaro quel che accade in I 13 da 1373b35 in poi. Restando formalmente, secondo la dicotomia di 1373b35, una suddivisione del concetto generalissimo di volontariet, proairesis divenuto per anche una sorta di Oberbegriff rispetto a due dei quattro modi previsti inizialmente per hekousion in I 10, vale a dire lappetizione ragionata e il desiderio:
, da spiegarsi allora secondo il principio di 1374a11 (non sembra sensato supporre che poneria e mochtheria non siano sinonimi: Sauv Meyer, Aristotle on Moral Responsibility cit., pp. 178 e 184 n. 15 fraintende, credo, il testo: epithymia non significa semplicemente feelings). 40 Secondo R. Kassel, Der Text der aristotelischen Rhetorik, Berlin 1971, pp. 129 sg. non si tratterebbe nemmeno di operare una vera e propria atetesi, dato che le parole in questione sarebbero uninterpolazione del solo Cantabrigiensis (F). Nelledizione di Kassel le parole [...] non compaiono perci nel testo nemmeno fra parentesi quadre. Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. segue il testo di Kassel senza sollevare dubbi. 41 Si veda la discussione di Kassel citata nella nota precedente. Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., p. 304, nota a 1374b9-10, non accetta latetesi e difende il testo di F supponendo che epithymia a 1374b9 sia posta comunque under some control of reason; questa non unipotesi suffragata da qualche elemento nel testo e non necessaria purch si tenga conto della precedente argomentazione di I 13, 1374a1-17 sulla proairesis. Ancora pi complicata e improbabile sembra la spiegazione che della controversa proposizione di 1374b9 sg. d von Fragstein, Studien zur Ethik cit., p. 443. Forse questo il luogo opportuno per aggiungere che la distinzione fra desideri razionali e irrazionali di I 11, 1370a16-26 non aiuterebbe a spiegare nulla in I 13 dove sono messi in relazione con la proairesis proprio quei desideri che in I 11 erano stati definiti naturali, irrazionali e legati al corpo. Che la distinzione dei desideri in I 11 non quadri facilmente con il trattamento di epithymia nelle altre parti della Retorica giustamente osservato da M.H. Woerner, Das Ethische in der Rhetorik des Aristoteles, Freiburg-Mnchen 1990, pp. 249-251. 39
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hekousion
proairesis logismos epithymia ethos pathos (= thymos)
A molti di noi apparir forse incredibile, persino assurdo che logismos ed epithymia siano messi in questo modo sullo stesso piano e avvicinati in una parentela che sembrerebbe addirittura innaturale. Ma loperazione che Aristotele compie ha delle giustificazioni serie, almeno nel contesto della discussione della Retorica. Non si deve dimenticare che fin dalla sua comparsa in I 10 il calcolo o ragionamento stato chiaramente presentato come una delle forme della orexis, tanto che Aristotele ha persino potuto denominarlo, occasionalmente, anche boulesis: si ricordi largomento di 1369a1-7; non si tratta assolutamente di una semplice operazione mentale o intellettuale, ma fondamentalmente di una tensione o di una volizione, pur non priva di razionalit. La parentela fra le due specie della proairesis che si manifesta in modo cos sorprendente in I 13 ha dunque un fondamento nei fatti e nelle premesse poste fin dal principio della discussione. Inoltre, entrambi i modi della volontariet raggruppati ora sotto il titolo di proairesis hanno, e di nuovo fin dalla loro definizione in I 10,42 un diretto riferimento alle finalit generali riconosciute per ogni azione: il bene o lutile per il ragionamento, il piacevole per il desiderio. Assumendo allora, come avviene in I 13, 1374a11 sgg., che dovunque ci sia una finalit che possa configurarsi nei modi dellutile o del piacevole ivi anche sia presente la proairesis, lestensione della nozione della decisione alle azioni motivate dal desiderio conseguente, anzi inevitabile. E dato che in precedenza la proairesis non era mai stata formalmente definita loperazione risulta indolore quanto alla Retorica considerata in se stessa; siamo noi, lettori delle Etiche, che rischiamo di non capire e patiamo qualche sofferenza perch non possiamo dimenticare quelle altre pagine che non riusciamo facilmente a non considerare esemplari. La proairesis di I 13 dunque una generica forma di intenzionalit,43 laspirazione a un fine che si pu supporre sempre consapevole, certo, dato che non esiste alcuna buona ragione per negare anche a questa decisione una delle qualificazioni richieste alla volontariet in generale (eidotes 1368b10, cfr. 1373b35); la possibilit di distinguere ancora realmente una simile forma di intenzionalit dalla volontariet pi elementare riconosciuta al pathos dipende ormai soltanto dalla capacit di Aristotele e nostra di indicare un criterio convincente di distinzio42 Per il legame del logismos con il bene (o lutile) cfr. 1369a7-8; lepithymia e il piacere: ibid., pp. 15 sg. 43 Mi sembra perci inevitabile leggere in questo modo anche la distinzione che in I 13 si incontra nellenumerazione dei casi di equit dopo la tripartizione errori/infortuni/ingiustizie, a 1374b14. La proairesis delle Etiche si potrebbe nascondere piuttosto nellopposizione / e di 1374b16.
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ne fra quello che rimane il pathos tipico, lira, e il desiderio, che ormai non potrebbe pi essere incluso fra i pathe. Ed su questo punto che la costruzione della Retorica mostra di essere alquanto precaria e non chiara (a dire il vero, bisognerebbe imputare ad Aristotele anche il silenzio totale in cui ha ormai seppellito la quarta forma della volontariet, labitudine; tuttavia la duttile ambiguit di ethos permette, come si gi notato,44 di immaginarlo almeno qualche volta ricompreso in modi diversi fra le altre cause di volontariet e forse ancor pi di involontariet). Se ci atteniamo alla definizione generale dellingiustizia data in I 10 e poi pi volte richiamata nei capitoli seguenti,45 lingiustizia sempre detta hekousion e non frutto di proairesis e a 1373b35-37 ancora implicito che ci devono essere ingiustizie volontarie compiute per impulso della passione che si distinguono in qualche modo da quelle compiute per effetto di una decisione. Ancora a 1374a11 non escluso direttamente46 che ci siano ingiustizie soltanto volontarie: dovrebbero appunto essere almeno quelle compiute sotto la spinta dellira. Ma giungendo alla tripartizione di 1374b5-10 tra infortuni, errori e ingiustizie siamo veramente in difficolt se cerchiamo di far rientrare fra queste ultime gli atti compiuti dia pathos: se le ingiustizie sono sempre espressione della malvagit dellagente (1374b9) e questa malvagit tradotta nella proairesis (cfr. 1374a11), gli atti dia pathos non possono pi essere ingiustizie47 in quanto debba valere la contrapposizione di 1373b35 sg. fra proairesis e pathos; allora tutte le azioni che possono essere considerate ingiustizie diventano davvero frutto di decisione e non si capisce pi perch mai Aristotele insista nella definizione generale dellingiustizia a parlare di hekousion e non dica mai chiaramente che lingiustizia solo frutto di proairesis. Per contro, ci sarebbero apparentemente ottime ragioni per includere anche le azioni dia pathos fra quelle che sono frutto di una decisione precisamente nel senso che proairesis ha assunto in I 13: perch, se unazione esprime la decisione semplicemente quando in vista di qualcosa, non possibile negare che anche chi mosso dallira abbia un qualche preciso fine in vista e infatti il capitolo del secondo libro sullira (II 2) spiega chiaramente a che cosa aspiri chi adirato.48 Ma se questa la soluzione che Aristotele aveva in mente vero che si salvano le azioni dia pathos fra gli adikemata, ma quel che si perde probabilmente pi di quanto si guadagna, dato che non si capisce pi perch mai ancora a
44 45 46 47 Cfr. sopra p. 61 e cfr. anche qui sotto, 6. I 13, 1373b28; 15, 1377b4. Cfr. sopra, p. 70. Il che riconosciuto implicitamente anche da Jackson, The fifth book cit., p. 109, che pur tende ad appianare le divergenze fra Retorica ed Etiche. 48 In sostanza, costui aspira alla vendetta, restauratrice della time: cos S. Gastaldi, Aristotele e la politica delle passioni, Torino 1990, p. 20, dove bene spiegato lorizzonte tutto cittadino e politico di questo pathos e il suo legame con letica di una societ di vergogna fin dai documenti omerici. Si noti inoltre che lira consegue anche una sua specifica forma di piacere, quella collegata alla aspettazione della vendetta (1378b1); anche per questa via il pathos ira potrebbe avvicinarsi allepithymia e, quindi, alla proairesis, rientrando cos ancora, alla fine, fra le ingiustizie. Questa appunto la soluzione della difficolt che sembra aver avuto in mente Hamburger, Morals and law cit., p. 71.
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1373b 35 sg. si insisteva sulla contrapposizione del pathos e dellira alla proairesis. E poi, anche con questa sorta di argomentazione tutte le ingiustizie diverrebbero comunque frutto di proairesis: soltanto, questa volta lo diventano perch scompare del tutto la distinzione fra semplice volontariet e proairesis e dovunque ci sia la volontariet ivi si insedia anche la decisione. La nozione indebolita e allargata di proairesis che si disegna in I 13 oscura insomma e rischia di annullare qualsiasi confine fra volontariet e decisione. Si vede molto bene che cosa manca alla Retorica se si confronta I 13 con la trattazione della giustizia e in particolare con la distinzione fra ingiustizie, errori e infortuni nellEN V (o se si preferisce EE IV). NellEtica la distinzione fra volontariet e proairesis coerentemente mantenuta in tutta la trattazione ammettendo con chiarezza che vi siano atti ingiusti che sono compiuti volontariamente, ma non per una scelta deliberata; uno pu incontrarsi con una donna sposata commettendo cos adulterio e ingiustizia senza diventare per questo n adultero, n ingiusto e non lo diventa se il suo atto ha un principio nel pathos49 e non nella proairesis (10, 1134a17-23). La stessa distinzione vale per gli altri casi: uno pu rubare (e dunque pu adikein) senza essere un ladro e senza essere anche adikos; il riferimento alla decisione non serve infatti allEtica per giustificare linclusione dellatto nella categoria delladikein, per cui gi sufficiente la volontariet anche in assenza di proairesis, ma soltanto dice qualcosa in pi relativamente alla condizione morale dellagente. La Retorica, dunque, non conosce o non osserva una distinzione chiara fra adikein e adikos einai e presenta in I 13 come casi di proairesis e di ingiustizia tutti i singoli atti ingiusti cui si possa attribuire una qualsiasi finalit, anche quella finalit del tutto inarticolata ed elementare che lEtica collocherebbe invece, molto pi ragionevolmente e coerentemente con la sua elaborata concezione della proairesis, fra i casi di ingiustizia volontaria compiuta sotto la spinta del pathos: si pensi al diverso trattamento delladulterio nelle due opere, un caso veramente esemplare. La conclusione la stessa se si pone a confronto la tripartizione infortunierrori-ingiustizie di I 13, 1374b5-9 con la pi raffinata classificazione di EN V 10, 1135b11 sgg., in cui la classe delle ingiustizie viene ulteriormente bipartita accettando come adikemata non soltanto gli atti compiuti per una decisione,50 ma anche quelli compiuti solo consapevolmente e senza intervento della deliberazione (che uno dei momenti costitutivi della proairesis secondo entrambe le Etiche): per esempio quelli dovuti allira o ad altre passioni, tutte quelle a cui necessariamente o naturalmente gli uomini sono esposti (1135b20-22); il fatto che si aggiunga la proairesis, poi, rende ingiusto oltre il singolo atto anche lagente. Insomma: per definire ingiustizia un caso di adulterio o un furto e per condannare il colpevole di questi atti per ingiustizia la Retorica, stando a I 13, avrebbe dovuto chiamare sempre in causa la proairesis dellagente e inoltre definire costui un
49 molto difficile immaginare che a 1134a21 pathos possa indicare altra cosa che lepithymia. Questa identificazione del resto possibile nelluna e nellaltra Etica. Cfr. sopra, n. 25. 50 , 1135b25.
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malvagio; mentre secondo lEtica laccusatore avrebbe potuto limitarsi a mostrare che lagente era consapevole di quel che faceva e avrebbe persino potuto ammettere che non era affatto un uomo malvagio. LEtica utilizza coerentemente fino in fondo quella distinzione fra volontariet e decisione che la Retorica finisce per oscurare. Ma se cos, la nozione allargata, indebolita e un po confusa della proairesis che emerge in I 13 deve essere ritenuta implicita in tutta la trattazione delloratoria giudiziaria? Il riferimento di 1373b38 a una sua presenza nella trattazione precedente mostra che effettivamente quella nozione deve essere sottintesa almeno nel cap. 12 e potrebbe esserlo persino nel finale del cap. 10.51 Quanto alla possibilit di ritrovarla nel cap. 12 non ci sono davvero pi difficolt, quando sappiamo ormai che proairesis include sotto di s sia il calcolo ragionato, sia il desiderio; troviamo anzi la spiegazione adeguata di quanto in precedenza gi avevamo potuto notare,52 che cio nella lunga enumerazione delle trasgressioni possibili i casi di calcolo sono con tutta naturalezza affiancati a quelli in cui allorigine del delitto si deve assumere invece che si trovi lepithymia. Sicch dobbiamo anche riconoscere che loperazione che diviene palese soltanto in I 13, lestensione della proairesis anche ai casi di epithymia, era stata prevista da Aristotele per tempo, fin da I 12 certamente e forse anche fin dalle ultime parti di I 10. La vera difficolt rimane dunque il testo iniziale di I 10, 1368b11-24: quale mai proairesis poteva avere in mente in quel momento Aristotele? La forte contrapposizione a hekousion, il legame istituito fra la decisione e gli stati abituali (incontinenza, malvagit e sue forme particolari) fanno indubbiamente pensare alla proairesis dellEtica. Daltra parte, non possiamo dimenticare che lintero passo 1368b12-24 rimane contraddittorio con 1369a7-31 e con il metodo seguito effettivamente da Aristotele in tutto il capitolo; forse saggio, per il momento, ammettere che inutile cercar di precisare quale proairesis avesse in mente Aristotele a 1368b11-24. Ma quanto alleventualit di estendere allintera Retorica la nozione allargata e debole della scelta, non sembra davvero che una simile ipotesi si imponga come inevitabile dovunque la proairesis sia nominata al di fuori dei capitoli I 10-15: almeno in I 9, 1367b21-26, come si gi suggerito, la proairesis ha tutta laria di essere quella che deve essere nel suo senso pi pieno; e i testi che sottolineano il suo legame con il carattere o con la virt53 sono certamente meglio compatibili con la nozione pi ristretta e rigorosa che non con quella indebolita e generica. Questa seconda e pi inarticolata nozione sembra, nella Retorica, veramente peculiare della sola trattazione delloratoria giudiziaria. 5. Se una distinzione filosoficamente importante e potenzialmente molto utile, daltra parte mai sufficientemente chiarita e non rispettata coerentemente, scompare addirittura proprio l dove sarebbe potuta essere illuminante, la Retorica pu
51 Cfr. sopra, p. 67. 52 Sopra, p. 67 53 Enumerati sopra, p. 57.
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lasciarci, soprattutto a paragone delle Etiche, limpressione di non essere molto raffinata, di essere forse alquanto rudimentale. La storia recente degli studi aristotelici sembrerebbe poter suggerire una facile spiegazione per lo stato di cose documentato dalla Retorica: se questa, come molti anche in tempi non lontani hanno creduto,54 unopera di composizione antica, si pu pensare di spiegare la serie di peculiarit che si sono messe in luce semplicemente ammettendo che almeno i testi di I 10-14 rispecchino uno stadio della riflessione di Aristotele anteriore e ancora immaturo rispetto allEE e allEN, un momento in cui la distinzione fra hekousion e proairesis non era ancora stata elaborata con sicurezza e in via definitiva.55 E certamente anche ragionevole concedere che allinizio, o quasi, della sua riflessione sui problemi della responsabilit e della causalit delle azioni, prima della redazione delle Etiche, Aristotele possa avere incontrato difficolt nellelaborare la propria posizione, soprattutto se vero che la distinzione fra volontariet e scelta era ignota a Platone ed emergeva soltanto faticosamente dalle discussioni academiche.56 Ma sono anche ovvi gli inconvenienti che questo genere di spiegazioni comporta: lindimostrabilit dellassunto iniziale, prima di tutto, poich la datazione antica della Retorica pur sempre una mera ipotesi e non un fatto stabilito; limpossibilit di spiegare la presenza nel testo della stessa opera di altri passi che implicano la nozione pi matura della proairesis se non come aggiunte inserite posteriormente; limprobabilit che simili aggiunte siano state fatte dallo stesso Aristotele senza esperire alcun tentativo di armonizzare la vecchia e la nuova concezione. Anche senza essere pregiudizialmente avversi alle ipotesi di questo tipo57 si pu desiderare qualcosa di diverso e preferirlo se c. E forse si pu trovare qualcosa di meglio se soltanto si riflette alla situazione in cui la Retorica fu composta, voglio dire la situazione storica del mondo greco contemporaneo, la finalit per cui lopera fu scritta, il pubblico presupposto e lutilizzazione che del trattato poteva essere fatta o prevista da Aristotele.
54 Dring, Aristoteles cit., pp. 118-125; Sorabji, Necessity, cause and blame cit., pp. 286 sg.; J.M. Rist, The mind of Aristotle, Toronto 1989, pp. 6 e 136-144. 55 Cfr. il giudizio di Sorabji, Necessity, cause and blame cit., p. 286 sg. Ivi, n. 25, Sorabji prospetta anche e respinge lipotesi che quelle che appaiono nella Retorica imprecisioni o carenze si possano spiegare con il fatto che le premesse di questopera sono meri endoxa. Credo di non dover obiettare nulla, dato che lipotesi che propongo poi nel testo limitata alla trattazione delloratoria giudiziaria e mi sembra qualcosa di completamente diverso da quella combattuta da Sorabji. 56 Cos Dirlmeier in F. Dirlmeier, Aristoteles, Magna Moralia, bersetzt von F.D., Berlin 1958, p. 250. 57 Come certamente non il mio caso: ho fatto uso anchio, altre volte, di simili ipotesi genetiche nelle quali continuo a non vedere nulla di scandaloso in linea di principio. Soltanto, per il caso qui in discussione e limitatamente a Retorica I 10-15, ritengo che una tale linea di argomentazione non sarebbe produttiva n corretta.
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Occorre semplicemente rendere esplicita unassunzione che qualche volta gli interpreti moderni della Retorica non si curano di fare58 forse perch la ritengono piuttosto ovvia: che cio Aristotele fosse in qualche misura interessato allapplicabilit pratica delle analisi che nella Retorica veniva compiendo. Questa assunzione ne implica per in s anche unaltra, molto pi specifica e probabilmente pi discutibile per un certo settore degli studi:59 voglio dire che se Aristotele teneva conto, in qualche misura, della situazione contemporanea ed era anche minimamente interessato a influire su di essa, non avrebbe potuto permettersi di ignorare completamente nella trattazione del discorso giudiziario la legislazione vigente o almeno la prassi dei tribunali, soprattutto di quelli attici.60 Se si accettano queste premesse le conseguenze per il nostro problema possono essere molto rilevanti. Se infatti una distinzione in qualche modo paragonabile a quella aristotelica fra hekousion e proairesis non fosse stata largamente accolta nella legislazione e nella prassi giudiziaria (per esempio nella forma di una netta distinzione fra delitto volontario e delitto premeditato), sembra evidente che Aristotele non avrebbe potuto mantenere fino in fondo la sua distinzione filosofica tra volontariet e decisione nemmeno se quelle nozioni fossero gi state del tutto chiare per lui e definitivamente acquisite alla sua filosofia quando egli scriveva i capitoli di Rhet. I 10-15: sarebbe stato perfettamente inutile insistere su unoperazione concettuale che gli oratori, gli avvocati e i giurati contemporanei non potevano n compiere, n far valere in sede processuale. Ma quel che sappiamo della situazione legislativa e giudiziaria del IV secolo che non davvero molto ci orienta precisamente verso una simile conclusione. Il diritto attico riconosceva forse, in principio, una
58 Tuttavia si veda A. Hellwig, Untersuchungen zur Theorie der Rhetorik bei Platon und Aristoteles, Gttingen 1973, p. 176. Non direi che la tesi sostenuta da alcuni studiosi (p.es. da S. Gastaldi, Discorso della citt e discorso della scuola, Firenze 1981, specialmente pp. 145-150) a proposito della destinazione eminentemente scolastica della Retorica, qualora sia accolta, risulti incompatibile con la spiegazione qui avanzata per la trattazione delloratoria giudiziaria. Anche se parla prima di tutto per un pubblico di discepoli, Aristotele parla pur sempre in questopera cos legata allambiente e alla politica della citt di situazioni realmente date. Del resto, la stessa distinzione fondamentale fra i tre generi delloratoria non avrebbe alcun senso senza un riferimento alle consuetudini e persino ai luoghi della vita associata nella polis; anche senza voler essere un manuale per futuri avvocati, la trattazione delloratoria giudiziaria non pu non tenere conto della pratica dei tribunali e delle leggi vigenti. 59 infatti ben viva fra gli studiosi del diritto greco anche una tendenza che considera la trattazione aristotelica della Retorica soltanto come unastratta speculazione filosofica, senza alcun legame con il diritto positivo (A. Maffi, Nomos e mezzi di prova nella teoria aristotelica e nella prassi giudiziaria attica, Seminario romanistico gardesano 1976, pp. 115126, p. 115, con riferimento ai lavori di Meyer-Laurin e, per lopposta tendenza che collega invece strettamente la Retorica allesperienza giuridica ateniese, di U.E. Paoli. Maffi propende a trovare nella Retorica un intento critico e riformatore verso la prassi giudiziaria e la tecnica legislativa correnti; a me pare che questo atteggiamento sia piuttosto tipico delle Etiche). 60 La familiarit di Aristotele con le causes clbres di Atene, trasparente in ogni pagina della Retorica, giustamente sottolineata da Dring, Aristoteles cit., p. 120.
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distinzione fra delitti hekousia e ek pronoias limitatamente alla legislazione sullomicidio,61 ma non la estendeva comunque fino a farne un criterio generale per la valutazione di ogni tipo di crimine e dai testi attici risulta evidente62 che la prassi forense ateniese non poneva alcuna separazione rigida fra i termini hekousion e ek pronoias che spesso venivano usati del tutto indifferentemente a proposito del medesimo caso. Inoltre, sono proprio gli scritti etici del corpus aristotelico a confermare esplicitamente che la distinzione fra volontariet e premeditazione era cosa abbastanza rara nella legislazione delle citt greche.63 Un simile stato di cose avrebbe dunque tolto ogni possibilit di successo a qualsiasi tentativo di reinterpretare coerentemente la dualit dei termini in uso nel diritto per indicare le azioni volontariamente compiute (hekousia/ek pronoias) alla luce della distinzione filosofica fra volontariet e proairesis; una volta maturata la definizione dei due concetti, Aristotele veniva dun tratto a trovarsi in possesso di uno strumento di analisi dellazione e della causalit responsabile molto pi raffinato di quelli che erano in uso nelle corti e nelle aule giudiziarie del suo tempo. In questa condizione Aristotele certamente si trov anche scrivendo le Etiche, dove tuttavia non aveva particolari motivi per volersi adeguare alla prassi giudiziaria e alla legislazione vigente; nelle Etiche infatti si permette spesso di assumere un atteggiamento critico, di impartire lode o biasimo ai tribunali e ai codici.64 Sembra significativo, invece, che questo atteggiamento non sia presente nella Retorica, in particolare non in I 10-15: la sua posizione era evidentemente diversa e dire che lo era solo perch egli non aveva ancora maturato le sue critiche , credo, avanzare unipotesi molto pi azzardata e molto meno argomentabile di quella che suggerirebbe di tenere conto della situazione e della finalit di ciascuna opera.
61 R. Maschke, Die Willenslehre im griechischen Recht, Berlin 1926, p. 139; Sorabji, Necessity, cause and blame cit., pp. 264 sg., 295. Lys. III 42 il solo testo che potrebbe suffragare questa ipotesi. 62 Le testimonianze sono raccolte da Sorabji, Necessity, cause and blame cit., p. 294 n. 22; molte provengono da Demostene (p.es. 21, 42-44), alcune particolarmente interessanti dallo stesso corpus aristotelico: Pol. 1300b26; MM 1188b29 sgg. Si vedano anche D.M. MacDowell, The law in classical Athens, London 1978, p. 115 e D.M. MacDowell, Athenian homicide law, Manchester 1966, pp. 45-47 e 59 sg.; J.P. Vernant, Ebauches de la volont dans la tragdie grecque, in J.P.Vernant-P. Vidal Naquet, Mythe et tragdie en Grce ancienne, Paris 1973, pp. 41-74, pp. 53 e 56. 63 LEE II 10, 1226b37 sg. loda coloro che nella legislazione distinguono fra i crimini quelli volontari, quelli involontari e quelli : implicito che non si tratta di una distinzione generalmente diffusa. I MM I 17, 1189b3 sg. lo confermano: la distinzione fra volontariet e premeditazione di alcuni pochi legislatori ( : e se, come credo, i MM sono posteriori ad Aristotele, allora testimoniano a favore del perdurare, almeno fino alla fine del IV secolo, della medesima situazione presupposta per la Retorica). Si veda anche la nota seguente. 64 Si veda p.es. il passo dellEE citato nella nota precedente con la limitazione : Aristotele sa benissimo che non si tratta di una distinzione chiara e che rimane una confusione di fondo fra e : cfr. la nota di Dirlmeier al passo con il riferimento ad Antifonte I 27 (cfr. F. Dirlmeier, Aristoteles, Eudemische Ethik, bersetzt von F.D., Berlin 1962); inoltre EN V 8, 1135b25 (stessa situazione) o, pi in generale, II 1, 1103b5.
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Si presenta infatti la possibilit di spiegare le incongruenze denunciate nel corso di questo studio a proposito della distinzione hekousion/proairesis proprio nel modo opposto a quello prima suggerito sulla base della presunta cronologia relativa delle opere aristoteliche: non come le oscillazioni di un pensatore che procede ancora a tentoni, saggiando il terreno e senza sapere bene dove vuole arrivare, ma come i disagi di un filosofo maturo, che si trova a dover adattare a una situazione legislativa e giuridica molto arretrata un apparato concettuale troppo pi raffinato e ricco di sfumature; quel che per lui ormai ovvio e chiarissimo non ha un senso per gli avvocati e per i giurati suoi contemporanei ed perci inutile presumere che costoro possano distinguere chiaramente fra concetti di cui non sono abituati a fare uso nelle corti e nei tribunali. La sede giusta per impartire lezioni in proposito non era probabilmente la Retorica, erano le Etiche. Ci sarebbero notevoli vantaggi, credo, nelladottare questa ipotesi. Non c pi la necessit di supporre che i passi in cui implicita la nozione matura della proairesis siano per ci stesso aggiunte alla redazione originale o documentino comunque una seconda redazione dellopera; essi esprimono le convinzioni del filosofo Aristotele, mentre la rinuncia a definire formalmente la proairesis e il fatto che non si mantenga una distinzione precisa fra la volontariet e la decisione nella rubricazione e nella classificazione delle ingiustizie non rispecchiano affatto una confusione o unincertezza nella mente dellautore, ma la sua rassegnazione nelladattarsi a una situazione obiettivamente arretrata della legislazione e della prassi. Sar proprio casuale che la distinzione, bene o male enunciata in I 10 e ripresa a principio di I 13, scompaia esattamente l dove si affaccia la necessit di riferirsi alla norma giuridica e alla prassi del diritto? Dove si parla della rubricazione dei delitti, dove si adotta la classificazione duso: atychemata, hamartemata, adikemata? Forse ora si pu capire meglio quel che avviene nel corso di tutta la trattazione dei capitoli 10-14. Aristotele esordisce senza rinunciare ad accennare (I 10, 1368b10-24) alla posizione che per lui la pi corretta e che ormai una sicura acquisizione del suo pensiero etico-politico, la distinzione fra proairesis e volontariet. Ma sa gi benissimo di non poterla mantenere in modo rigido e di doverla prima o poi attenuare o abbandonare: a 1368b25-27 ripropone quindi la serie dei problemi da trattarsi gi implicando che le dieci o dodici righe immediatamente precedenti non servono a nulla nelleconomia complessiva della trattazione. Interrogandosi quindi sulle cause pi elementari del comportamento umano, utilizza esplicitamente il solo concetto di volontariet e tace (come avviene in tutto il capitolo 10) di quello di proairesis, che comunque nozione pi complessa e non familiare alla prassi legislativa e giudiziaria; enumerando poi (cap. 12) i casi di ingiustizie possibili non si compromette in alcun senso e pu (giustamente) dare per sottinteso che si tratta comunque di comportamenti volontari. Ma quando si trova (nel cap. 13) a dover trattare degli atti di ingiustizia in relazione a precise questioni giuridiche come la rubricazione dei delitti (1374a1 sgg.: epigramma) allora il riferimento allintenzionalit degli agenti diventa molto importante e il legame pi stretto che il concetto di proairesis intrattiene nella sua filosofia con il
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fine lo induce a preferire appunto tale termine a quello di hekousion: naturalmente pagando il prezzo (che a noi pu sembrare troppo alto) di dover usare proairesis in un significato molto pi largo, attenuato e generico rispetto alla nozione filosofica. Un prezzo che tuttavia valeva forse la pena di pagare per Aristotele quando la situazione era tale che in un contesto che doveva mantenere un qualche riferimento alla legislazione e alla prassi giudiziaria la distinzione filosofica non avrebbe comunque potuto essere conservata e qualcosa di essa era in qualsiasi caso destinato a cadere. Proairesis, una proairesis indebolita e generica, allora soppianta completamente hekousion. La ricomparsa di proairesis a 1373b36-38 pu perci essere considerata il cardine di tutta largomentazione: Aristotele da una parte richiama, apparentemente, la distinzione filosofica, dallaltra in realt introduce il termine che nel seguito della discussione e nella sua conclusione sostituir del tutto hekousion. Linconveniente pi grave che consegue a tutto questo , come si visto, lambiguit della posizione in cui cadono i pathe: non si sa pi bene se e come le azioni da essi motivate rientrino nella casistica prospettata (non intendo infatti suggerire che tutto torni a quadrare perfettamente nella Retorica). A mio giudizio, rimangono alcuni particolari anche minimi nellesposizione di Aristotele in I 10-15 che inducono a pensare che lautore di queste pagine fosse, per conto proprio, gi pienamente convinto e perfettamente in chiaro circa la distinzione fra i gradi della volontariet e, conseguentemente, fra volontariet generica e decisione deliberata. Vorrei segnalare almeno un passo del cap. 14 dunque un testo successivo a quelli del cap. 13 esaminati sopra, nei quali pareva che avesse ormai trionfato una nozione allargata e indebolita della proairesis in base a cui tutte le ingiustizie divengono frutto di una decisione. Il cap. 14 enumera una serie di criteri che permettono di determinare la gravit relativa dei delitti. Il criterio pi generale (1374b24) che latto di ingiustizia tanto pi grande quanto maggiore lingiustizia da cui proviene: il che coerente con la posizione emersa nel capitolo precedente (I 13) in cui, come si visto, tutte le azioni ingiuste finivano per essere considerate espressioni di ingiustizia e quindi di una proairesis dellagente; ed ovviamente ancora una volta del tutto contraddittorio rispetto alla pi fine distinzione dellEtica che considera atti ingiusti (adikemata) anche gli atti compiuti volontariamente, ma senza intervento della decisione, escludendo che simili atti implichino che sia ingiusto anche lagente che li ha compiuti. La distinzione dellEtica sembrerebbe perci del tutto obliterata, o, se si vuole, ancora di l da venire. Forse per non cos: forse Aristotele la possiede gi ben chiara e la insinua, senza che appaia, in qualche piega un po nascosta del suo discorso. Fra i criteri pi particolari di valutazione delle ingiustizie se ne incontra uno che d non poco da pensare: a 1375a7 Aristotele afferma che un crimine maggiore quello che maggiormente premeditato (letteralmente: che proviene ). Che cosa pu signifimaggiormente65 da premeditazione,
65 Forse perch fuorviati dal commento di Cope-Sandys, alcuni interpreti recenti sembrano fraintendere il passo, p.es. T. Irwin, Ethics in the Rhetoric and in the Ethics, in A. Oksen-
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care essere maggiormente premeditato? Pronoia, che si incontra qui per la prima e unica volta nel testo della Retorica, non dovrebbe essere semplicemente sinonimo di proairesis (nel senso pienamente aristotelico, quello delle Etiche): non sembra infatti che darebbe alcun senso parlare di azioni che siano pi scelte, pi decise di altre; la proairesis c o non c e non ammette gradi. N pu essere facilmente accettata linterpretazione del traduttore francese della Retorica: le crime plus longuement prmdit;66 lidea che il delitto preparato da un mese sia pi grave di quello meditato per una sola settimana molto singolare in s e, in ogni caso, non si esprimerebbe in greco con le parole . Ma era un termine del linguaggio legale e giudiziario che, come si gi ricordato, nel IV secolo veniva usato senza precisa distinzione da hekousion per indicare lintenzionalit dellazione. Se ammettiamo che Aristotele adotti qui quel linguaggio e tutta la sua genericit, dovremo concludere che egli sta semplicemente dicendo che pi grave il delitto che sia pi intenzionale; vero che non sappiamo come avrebbe interpretato questa proposizione un avvocato o un giudice ateniese del tempo, ma possiamo benissimo immaginare, in compenso, come lo avrebbe inteso Aristotele stesso, per il quale c davvero, persino in qualche passo della Retorica per non dire delle Etiche, una scala dellintenzionalit che prevede un grado pi forte della volontariet: , ovviamente, la proairesis. Senza nemmeno nominare hekousion n proairesis, senza spiegare quel che non potrebbe comunque essere accettato nei tribunali contemporanei, Aristotele suggerisce forse qui, finalmente, quel che non aveva potuto dire a 1374b5-10, che un delitto compiuto per una scelta deliberata che rispecchia le tendenze abituali del soggetto, cio il carattere dellagente, molto pi grave di uno che sia semplicemente volontario perch perpetrato sotto la momentanea influenza di uno stato emozionale. 6. Sembrerebbe dunque che nella Retorica, almeno in I 10-15, sia opportuno distinguere tra il filosofo che ha le sue convinzioni e il professore della disciplina
berg Rorty, Essays on Aristotle s Rhetoric cit., pp. 142-174, p. 164, che spiega con evidence of premeditation warrants a harsher judgement, o Rapp, Aristoteles, Rhetorik cit. che traduce was aus Vorsatz begangen wurde, ist ein grsseres Unrecht (I 65, e cfr. il commento in II 507): essi collegano cio mallon a un adikema ricavabile da quanto precede. In realt, come vedono bene, invece, Dufour, Aristote, Rhtorique cit. (sul quale tuttavia si veda anche la nota seguente), G.A. Kennedy (Aristotle. A Theory of Civic Discourse. On Rhetoric, newly translated by G.A.K., Oxford 1991) e Zanatta, Aristotele, Retorica e Poetica cit. strettamente collegato a e ci che bisogna sottintendere da quanto precede sono le parole , che sono indispensabili infatti anche per completare e intendere la frase successiva delle linee 7-8 . Il fraintendimento toglie la possibilit di apprezzare una grande finezza del ragionamento di Aristotele, come spiego poi nel testo; e pu indurre alla disastrosa conclusione cui giungeva Cope, di identificare semplicemente la pronoia di questo passo con la proairesis delle Etiche. 66 Cos Dufour, Aristote, Rhtorique cit., ad loc. Non molto meglio, direi, Woerner, Das Ethische in der Rhetorik cit., p. 278 (ob und in welchem Masse es vorbedacht war), da cui difficile anche ricavare un senso preciso. Unintuizione giusta, forse, aveva avuto von Fragstein, Studien zur Ethik cit., p. 443.
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specifica che si adegua alle convenzioni del diritto vigente: se questa lettura del testo adeguata, allora le discordanze dalle Etiche nella concezione della volontariet e della scelta non sono utili a stabilire una cronologia relativa delle opere. possibile addurre ancora un argomento a favore di questa proposta; del resto un caso di notevole interesse, perch spiegherebbe il singolare, quasi totale silenzio di Aristotele, pi volte notato nelle pagine precedenti, a proposito di una delle cause di volontariet delle azioni presentate in I 10, labitudine. In realt c nelle analisi dei singoli comportamenti criminali di I 12 un riferimento allabitudine, uno solo: che per colloca di fatto le azioni riconducibili allabitudine fuori della sfera della punibilit. A 1372b16-18 si dice infatti che sono nella condizione di poter delinquere anche coloro di cui si pu credere che abbiano agito per un caso fortunoso, o per necessit, o per natura, o per abitudine e, in generale, che abbiano commesso un errore (hamartein) e non uningiustizia (adikein). I primi tre moventi qui ricordati (tyche, ananke, physis) sono evidentemente le stesse tre cause di involontariet gi previste in I 10, 1368b33-38, 1369b21; presentarli come cause di errori e non di ingiustizie dunque conseguente alla definizione generale dellingiustizia, che sempre volontaria, e sostanzialmente anche alla classificazione di I 13, 1374b5-10: soltanto, la classe degli errori comprende qui anche gli atti originati da tyche, che pi esattamente in I 13 sono detti atychemata, ma non sono comunque mai ingiustizie. Sennonch, alle tre cause di involontariet si aggiunge nel testo di I 12 una causa come labitudine, che dovrebbe essere principio di azioni volontarie (quindi di ingiustizie, non di errori) e che precisamente cos era stata definita in I 10. La ragione ne data in un passo di I 11, 1370a6-9:
ci che radicato dallabitudine diventa come una cosa ormai connaturata; c infatti una certa somiglianza fra labitudine e la natura perch il sovente vicino al sempre e la natura il campo del sempre, labitudine del sovente.
La somiglianza che si riscontra fra le tendenze e i comportamenti innati e le tendenze e i comportamenti abituali giustifica dunque la collocazione di ethos accanto a physis nel testo di I 12 come causa possibile di errori scusabili e non di ingiustizie penalmente perseguibili.67 anche ovvio che Aristotele non per personalmente affatto daccordo con questa giustificazione: ha infatti collocato labitudine, in I 10, fra le cause di volontariet e in I 12 scrive che si crede (dokein) che si tratti di comportamenti scusabili; la sua personale posizione trasparente ed insomma la stessa che nellEN, dove i comportamenti abituali rimangono imputabili alla responsabilit dellagente, sia pure con qualche pi approfondita distinzione che nella Retorica sarebbe stata completamente fuori luogo.68 Ma appunto solo in questopera egli poteva avere interesse ad adeguarsi
67 Ci stato riconosciuto da parecchi autori (p.es. Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I cit., nella nota a 1372b16; Woerner, Das Ethische in der Rhetorik cit., p. 247), ma con particolare incisivit da Arnhart, Aristotle on political reasoning cit., pp. 89 sg. 68 NellEN III 5, 1114a4-21; b30-1115a3 si distingue finemente fra il momento iniziale di formazione dellabito etico, che volontario, e labitudine ormai costituita, che non pi possibile abbandonare a piacimento.
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alla giurisprudenza corrente; se ethos compare ormai solo come causa (pretestuosa) di giustificazioni possibili si capisce anche bene perch mai in tutta la restante disamina di I 10-14 sullingiustizia sia altrimenti scomparso: Aristotele sa che sarebbe pericoloso insistere su un fattore che nella pratica rischia facilmente di essere confuso con riconosciuti fattori di involontariet e di non perseguibilit come physis. E che nella prassi giudiziaria attica le azioni riconducibili a tendenze congenite, ereditarie o innate trovassero facilmente una giustificazione cosa che ci risulta ancora abbastanza chiaramente.69
69 Si vedano i casi narrati dallo stesso Aristotele in EN VII 7, 1149b4-13 (con la nota di Dirlmeier, cfr. F. Dirlmeier, Aristoteles, Nikomachische Ethik, bersetzt von F.D., Berlin 1960) e dai MM, II 6, 1202a23-27.
Aristotele, De motu animalium 701a7

Abstract: In the De motu anim. 701a7, contrary to the general consensus of Byzantine and modern interpretations, the interrogative expression must be linked to the participle . The issue actually discussed by Aristotle is precisely that of the articulation of the thought deliberating the subjects action or inactivity (namely, the so-called practical syllogism).
Quale il problema che Aristotele intende discutere nella prima parte del settimo capitolo del De motu animalium? Per la proposizione che apre la discussione ( , , ; 701a7) la versione del Farquharson pu valere come tipica rappresentante di tutte le interpretazioni moderne (cos infatti, nel punto cruciale, intendono anche Louis, Forster, Torraca, Lanza:1 But how it is that thought is sometimes followed by action, sometimes not; sometimes by movement, sometimes not?). Il problema sarebbe, in altre parole, di capire come mai il pensiero non si risolva sempre in azione e in movimento, o sempre in inerzia e in immobilit, ma a volte in una cosa, a volte nellaltra: gi Michele Efesio intendeva allo stesso modo (cfr. In de anim. mot. 116, 15 sgg. H., CAG XXII). Ora evidente che il greco ammette benissimo, e a prima vista forse suggerisce naturalmente, questa interpretazione; ma non meno evidente dovrebbe essere che la discussione di Aristotele non tocca il problema cos individuato se non molto marginalmente, e con la risposta ovvia che chiunque potrebbe darsi da s (701a16 [...] , ); che inoltre quel che impegna realmente nel capitolo lattenzione di Aristotele il meccanismo del ragionamento pratico (il testo infatti uno dei fondamentali documenti a proposito del cosiddetto sillogismo pratico); e che infine, se il senso della domanda iniziale fosse quello supposto dagli interpreti, diverrebbe singolarmente inconseguente la risposta che Aristotele subito d: sembra che accada qualcosa di simile a quando si applicano il pensiero e il ragionamento sillogistico agli oggetti immobili. Sennonch in quel caso il fine una conoscenza teorica (infatti, quando si siano pensate le due premesse, si pensa e si combina la conclusione), in questo invece la conclusione che deriva dalle due premesse lazione (701a8-13). Che rapporto pu avere questo parallelismo fra il sillogismo apodittico e quello pratico con il (supposto) problema della proposizione precedente? I
Rispettivamente nelledizione Bud, nelledizione Loeb, in quella napoletana del 1958, e nelle Opere biologiche a cura di M. Vegetti e D. Lanza pubblicate a Torino nel 1971. La versione del Farquharson, nel vol. V di The Works of Aristotle, Oxford 1912.
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traduttori moderni hanno la fortuna di non dover necessariamente spiegare; ma Michele, che scriveva una parafrasi esplicativa di tutto il testo aristotelico, rende evidente quanto sia ardua limpresa di collegare la domanda iniziale, intesa in quel modo, con le parole immediatamente seguenti: scrive infatti che [Aristotele] dice che quando loggetto pensato pratico ci muoviamo, quando non pratico, ma scientifico, e tutta la riflessione su di esso si esaurisce nella considerazione teorica, non ci muoviamo (116, 20-22 H.). Capovolge cos il senso del rinvio di Aristotele al sillogismo apodittico, e mentre Aristotele segnala una fondamentale analogia fra le due forme del sillogismo, Michele costretto a introdurre fra esse unopposizione totale. Ma la scrittura e il ragionamento di Aristotele non sono inconseguenti. La domanda che egli formula realmente molto diversa da quella supposta dai suoi interpreti, e pienamente adeguata la risposta. Linterrogativo non deve essere collegato con la disgiunzione ... (qui era lorigine di tutte le difficolt), ma con il participio ,2 e il problema di Aristotele allora questo, di scoprire qual il modo del pensiero che conduce luomo ad agire, o a non agire, a muoversi, o a non muoversi. Questo precisamente ci che Aristotele illustrer per pi di una pagina, e a questo problema risponde perfettamente il parallelismo indicato fra il ragionamento pratico e il sillogismo apodittico, come rispondono perfettamente gli esempi susseguenti di sillogismi che concludono nellazione (o movimento), o nellinerzia (o quiete), ma rappresentano pur sempre la stessa forma del sillogismo pratico: per esempio, quando uno pensa che ogni uomo deve camminare, e che lui uomo, subito cammina, se invece pensa che nessun uomo ora deve camminare, e lui uomo, subito sta fermo (701a13-15). Come si vede, anche linerzia e la quiete si danno in forza di sillogismo, e in tal senso, allora, anche il non agire, il non muoversi, sono forme di azione, sono : Aristotele infatti subito aggiunge e fa entrambe queste cose, a meno che qualcosa lo impedisca o lo costringa. La difficolt e la sua soluzione (la costruzione di con il participio) sono in conclusione esattamente le stesse che si presentano in un tormentato testo dellEtica Nicomachea, 1145b20, brillantemente spiegato da W.F.R. Hardie qualche anno fa.3
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A giudicare dai primi esempi dellIndex del Bonitz, 663b42, questa sarebbe del resto in Aristotele la costruzione normale. In Aristotles ethical Theory, Oxford 1968, p. 266.
Alessandro di Afrodisia e i metodi dellesegesi filosofica

Abstract: The distinction between implicit assumptions and actual methods enables to see how Alexander developed his systematic interpretation of Aristotle. He approaches the Aristotelian texts with the firm conviction that they represent a unified and consistent system. Wherever contradictions seem to dwell, it will be up to the commentator to restore consistency, by interpreting an author out of himself. Examples of this procedure are drawn from the De anima. In some cases, faced with patent inconsistencies in Aristotles own writings, Alexander thought he could harmonize the meanings of the terms; on other occasions he suppressed a term of contradiction, or chose to leave them unchanged. Another form of intervention is the tendency to change the punctuation in the text. In so doing he was probably influenced by Aristotle himself; this technique probably already existed in the previous exegetical tradition. In addition to this, perhaps as an extension of that same method, which allowed changing the syntax of the sentence and hence the possible meaning of the texts under scrutiny, Alexander also changes the word order by importing into the sentence some terms and even whole passages, albeit rarely. In light of these methods of interpretation one may seek to explain even those extreme cases where the philosophical reading set forth by Alexander seems to veer so strongly away from Aristotles thought as to be otherwise inexplicable. The two most glaring examples of such a situation will be examined: the theory on the origin of the soul as stemming from a blend of bodily elements at the beginning of De anima and, especially, the famous theory laid out at the end of that same treatise whereby the agent intellect is identified with the heavenly Unmoved Mover of the Metaphysics. One can therefore reasonably presume that, without in any way altering the reading of Chapter III 5 of Aristotles De anima, Alexander merely construed it with a different word order and a different syntax of the sentence, thus easily yielding a Greek text that shored up his own understanding and solved a number of manifest philosophical difficulties raised by the words of Aristotle.
1. Fare il commento di un testo scritto, di qualsiasi natura esso sia, non cosa di per s ovvia. Sia il documento da commentare un testo letterario, filosofico, giuridico o poetico, sia esso il discorso della corona o una descrizione della battaglia di Waterloo, il commento pu procedere in modi diversi e i risultati saranno diversissimi in funzione dei presupposti espliciti o impliciti del commentatore, delle sue finalit e dei metodi di lettura da lui impiegati. Questo vero oggi ed era vero anche nellantichit. Una prova convincente ne stata fornita recentemente da J.
Desidero ringraziare tutti coloro che intervennero nella discussione che segu la lettura della prima versione di questo studio nel convegno di Pisa; i loro suggerimenti mi sono stati utilissimi nella stesura di questa redazione finale del mio lavoro. Un ringraziamento speciale devo poi a P. Accattino e a J. Mansfeld, che lessero le mie pagine salvandomi da qualche svarione e dandomi consigli preziosi.
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Mansfeld, che nel suo libro su Ippolito e la tradizione dossografica1 ha confrontato il commento di Alessandro alla presentazione dei presocratici nei primi libri della Metafisica con le pagine corrispondenti di commentatori pi tardi, di et neoplatonica, osservando che le analisi sono molto diverse fra loro e che in Alessandro non c traccia del tipo di esegesi presente nei commentatori tardi e presupposto anche da autori a lui quasi contemporanei come lo stesso Ippolito. Finalit e metodi dei commentari di et neoplatonica sono descritti con chiarezza da una proposizione che Mansfeld cita da Siriano:2 nostro compito sar dire quel che Aristotele non scrive direttamente, ma consegue necessariamente alle sue premesse. Con un simile presupposto in mente, un interprete poteva facilmente sentirsi autorizzato ad andare ben oltre la lettera del testo aristotelico e non c dubbio possibile sul fatto che spesso i commentatori di et neoplatonica andarono molto al di l di quel che oggi ragionevolmente ci sentiremmo di attribuire ad Aristotele. Non procedeva cos, invece, Alessandro. Lo stile del suo commento sembra generalmente molto pi sobrio e pi rispettoso dei testi: credo che questa sia limpressione di ogni suo lettore e lillazione che facile ricavarne che Alessandro o non approvava, o non conosceva affatto3 il criterio metodico accettato dai commentatori posteriori. Tuttavia il suo commento non quasi mai una mera parafrasi e produce talvolta risultati filosoficamente rilevanti, che a noi possono sembrare piuttosto lontani dal testo e dalla filosofia di Aristotele: basta pensare alla dottrina dellintelletto agente, per citare il caso pi noto. dunque quanto meno ragionevole supporre che anche il commento di Alessandro sia stato condotto alla luce di qualche presupposto e di qualche criterio o regola di interpretazione.4 Uno dei presupposti generali dellinterpretazione aristotelica di Alessandro, con ogni probabilit quello principale, abbastanza facile da scoprire, sebbene a quanto io so non ne esista una formulazione esplicita da parte del commentatore. Si tratta del presupposto sistematico. Alessandro vede la filosofia di Aristotele come una totalit organica e coerentemente articolata in cui tutte le dottrine, tutte le proposizioni, sono (o dovrebbero essere) logicamente collegate e complessivamente coerenti, tali da costituire ununit dotata di un senso. Una simile convinzione, peraltro, non lo distinguerebbe affatto radicalmente dai suoi colleghi contemporanei anche daltra scuola: tutti i filosofi del tempo infatti pensavano alla
1 2 3 J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Leiden 1992, specialmente p. 251. In Metaph. 11, 11-13; cfr. Mansfeld, Heresiography in Context cit., p. 164 e nota 29. Poteva anche conoscerlo e non approvarlo: esso infatti era gi in uso da tempo almeno presso i commentatori e i filosofi platonici. Oltre al libro gi citato di Mansfeld, Heresiography in Context, pp. 163 sg., si veda in proposito anche il mio lavoro Plutarco e i metodi dellesegesi filosofica, in I. Gallo e R. Laurenti (edd.), I Moralia di Plutarco tra filologia e filosofia, Napoli 1992, pp. 79-96. Una distinzione fra presupposti generali e regole o criteri metodici dellesegesi testuale mi pare tanto opportuna, quanto per s chiara. Si veda anche P. Hadot, Thologie, exgse, revlation, criture dans la philosophie grecque, in M. Tardieu (d.), Les rgles de linterprtation, Paris 1987, p. 22.
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filosofia in questi termini, quale che fosse la scuola in cui si riconoscevano. Sistematico era sempre stato lo stoicismo; e sistematico era divenuto anche il platonismo contemporaneo di Alessandro.5 Di per s, daltra parte, il mero fatto di lavorare sotto il vincolo di un presupposto sistematico non basterebbe a individuare nemmeno un tipo di interpretazione aristotelica (o platonica) da un altro: anche i commentatori di et neoplatonica condividevano il presupposto sistematico e vedevano come sistemi conclusi sia la filosofia di Platone, sia quella di Aristotele eppure le loro interpretazioni sono molto diverse da quella aristotelica di Alessandro. Il fatto che erano diverse le intuizioni complessive del sistema; perci una diversa intuizione orientava gi in modo diverso linterpretazione, anche a prescindere dalleventuale diversit delle tecniche di lettura messe in opera nel diretto approccio ai testi. A questo punto bisognerebbe forse poter dire quale era il senso complessivo della filosofia aristotelica secondo Alessandro; ma purtroppo la cosa non risulta per niente facile. Per definire il senso generale dellinterpretazione di Alessandro sono stati finora usati termini che, per una ragione o per laltra, appaiono tutti inadeguati e (quale pi, quale meno) anche fuorvianti. Si parlato di naturalismo, di nominalismo, di indeterminismo, persino di misticismo. Io non mi sento di escludere che qualcuna di queste definizioni (eccettuata senza dubbio lultima) descriva bene almeno un aspetto o una parte del lavoro di Alessandro; ma ho molte riserve circa lopportunit di usare una qualsiasi di esse per definire lintero senso dellinterpretazione alessandrista. Forse, sul piano pi generale della definizione filosofica della posizione di Alessandro una sintesi ancora prematura; dobbiamo lavorare e capire ancora parecchio.6 In questa situazione, allora, meglio rinunciare alla pretesa di definire con qualche formuletta il senso dellintuizione complessiva del sistema aristotelico che aveva Alessandro e tenendo presente lessenziale del presupposto sistematico che condiziona le sue interpretazioni cercare di precisare qualcuna delle tecniche di lettura e delle regole esegetiche che egli impiegava nella spiegazione delle pagine del maestro. Non mi soffermer per a illustrare la struttura formale del commentario alessandrista: noto infatti che essa molto pi semplice di quella dei commentari di et neoplatonica, che le ignota la distinzione tra theoria (eventualmente anche protheoria) ed exegesis e che Alessandro, pur non disde5 Si vedano a questo proposito il mio libro Le scuole lanima limpero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, pp. 50 sg. e il saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento. La forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica, ANRW II 36.7 (1994) [see pp. 211-281 of this volume]. He [Alexander] deserves, but still has not received, a full monographic treatment: cos Ph. Merlan, in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, p. 117 nota 3. Siamo ancora nella stessa situazione e, per il momento, il meglio che si pu avere sul piano della sintesi la documentata e intelligente rassegna di R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias. Scholasticism and Innovation, ANRW II 36.2 (1987), pp. 1176-1243. Il libro recente di D. Papadis, Die Seelenlehre bei Alexander von Aphrodisias, Bern-Frankfurt 1991, una lettura della psicologia alessandrista condotta alla luce di pregiudizi filosofici e storiografici molto personali, spesso del tutto incurante di ci che sta scritto nei testi di Alessandro.
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gnando talora di fermarsi lungamente su qualche problema di carattere teorico, suole semplicemente commentare proposizione dopo proposizione lintero testo aristotelico.7 Il problema che mi interessa approfondire il modo come procede la sua lettura. Sembra probabile che anche Alessandro si accostasse al testo avendo in mente uno schema di domande da porgli simile a quello conservato da Diogene Laerzio III 65 a proposito dei problemi di interpretazione platonica: in primo luogo, ci si dovrebbe chiedere che cosa significa ciascuna delle affermazioni fatte; quindi, perch ciascuna fatta, se in senso proprio e primario, oppure come unimmagine e se essa concorra a stabilire una dottrina positiva o abbia una funzione solo confutatoria; infine, come terzo punto, se laffermazione sia corretta. Forse solo il secondo punto non avrebbe un esatto equivalente nel lavoro esegetico di Alessandro, oppure la formulazione che Diogene Laerzio utilizza per il caso dellinterpretazione platonica dovrebbe essere adattata al diverso genere letterario (non dialogico) dei trattati di Aristotele. Ma il problema di capire perch Aristotele dica le cose che dice certamente ben presente anche ad Alessandro: per lo pi trattato da lui in stretto collegamento con la prima questione che cosa significa ciascuna delle cose dette. Quanto poi a questo punto, evidente che esso esprime addirittura la domanda fondamentale che anche Alessandro rivolge ai testi. Il modo in cui egli risponde a questo primo interrogativo ancora una volta non individua alcun metodo che gli sia assolutamente peculiare e, sebbene anche in questo caso non si possa trovare nei commenti di lui rimasti una formulazione esplicita della regola, sembra chiaro che il suo metodo fondamentale di spiegazione doveva essere quello stesso definito in una celebre regola poi formulata da Porfirio.8 , spiegare Omero con se stesso, equivaleva a dire che bisognava cercar di intendere lautore studiato aiutandosi con gli elementi da lui stesso forniti, raffrontando passi affini per la terminologia o per il contenuto, utilizzando tutto quanto lautore stesso dice nel contesto in esame o9 in altro contesto che possa essere avvicinato a quello in esame. Questo metodo di lettura non era affatto peculiare di Alessandro, come ho gi detto: era stato utilizzato dai commentatori aristotelici precedenti, dai platonici che prima di Alessandro avevano commentato Platone (si pu facilmente trovarlo operante in Plutarco, per esempio);10 e non era nemmeno peculiare dellinterpretazione filosofica: non a caso Porfirio lo codifica a proposito dellinterpretazione omerica ed diffusa fra i moderni la convinzione che lorigine debba esserne ricercata nella filologia alessandrina.11
Cfr. anche R.W. Sharples, The School of Alexander?, in R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, London 1990, p. 95. 8 Quaest. hom. p. 297, 16 Schr. , , . 9 Cfr. lopposizione nel passo citato nella nota precedente. 10 Si veda il mio saggio Plutarco e i metodi dellesegesi filosofica cit. 11 Ma si vedano le importanti precisazioni di Chr. Schublin, Homerum ex Homero, Museum Helveticum 34 (1977), pp. 221-227, che riequilibrano il giudizio di R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, Oxford 1968, pp. 225 sgg. Altre indicazioni bibliografiche 7
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Spiegare Aristotele con se stesso doveva essere per Alessandro come scrittore di commentari12 un canone di interpretazione assolutamente non trasgredibile. Al punto che quando ci sembri di trovare nelle sue pagine unaffermazione estranea al testo aristotelico che egli sta esaminando, o addirittura al pensiero di Aristotele come lo intendiamo noi oggi (anche questo pu accadere), noi dovremmo allora senzaltro dubitare dellesattezza della nostra impressione e della fallacia delle nostre conoscenze aristoteliche; dovremmo presupporre che esista effettivamente da qualche parte del corpus aristotelico un testo che in qualche modo giustifica quanto ora ci colpisce come nuovo nel commento di Alessandro e dovremmo sforzarci di riconoscere quel testo il che non implica affatto che l interpretazione di Alessandro sia poi necessariamente corretta, ragionevole o accettabile. Alessandro a volte accosta del tutto arbitrariamente passi che non sono fra loro confrontabili; inoltre, anche in lui le deformazioni del pensiero aristotelico ci sono: ma ci che importa che sono sempre deformazioni di testi davvero presenti nel corpus. Faccio qualche esempio che traggo dal trattato di Alessandro De anima, che non , apparentemente, un commentario vero ma sicuramente riprende il precedente commentario (a noi non pervenuto) che Alessandro aveva composto per lomonimo trattato aristotelico. Questa era gi la convinzione comune fra gli studiosi da molto tempo; ma stato ora13 possibile dimostrare con sicurezza assoluta che in linea di massima Alessandro semplicemente trascriveva o riassumeva nel trattato le argomentazioni del precedente commentario. Forte di questa convinzione, dunque, utilizzer nel seguito della mia esposizione esempi tratti dal De anima di Alessandro come testi che quasi sicuramente ripetono lesegesi delle pagine aristoteliche che era stata sviluppata nel commentario. Un primo caso significativo pu essere fornito dallaccenno che sorprendentemente Alessandro fa (a p. 28, 27 Br.) allanima degli di in un contesto che corrisponde grosso modo al commento ai capitoli del secondo libro del trattato di Aristotele che stanno fra la celebre definizione dellanima e linizio della rassegna analitica delle singole facolt psichiche (cio De an. II 2-3). Nel testo aristotelico non si parla affatto mai di anime divine; ma in un lavoro recente14 P. Accattino ha
sulla discussione in F. Montanari, Lerudizione, la filologia e la grammatica, in Lo spazio letterario della Grecia antica, I, 2, Roma 1993, p. 271 nota 81. 12 Questa riserva mi suggerita dallimpressione che in alcuni trattati che non presuppongono (come invece il De anima) il commentario a un preciso testo aristotelico (p.es. il De fato e, per quanto ne conosciamo, il De providentia) Alessandro si prenda qualche libert rispetto ad Aristotele che non si concederebbe in un commentario continuo. Mi riservo di ritornare altrove su questo aspetto del problema. 13 Questa conclusione si ricava da una serie di citazioni dal commentario di Alessandro che si trovano nei commentatori posteriori e che coincidono alla lettera con quanto noi oggi leggiamo ancora nel trattato. Devo rinviare per la dimostrazione al mio lavoro Testi e commenti, manuali e insegnamento cit., pp. 5045-5055. 14 Alessandro di Afrodisia e gli astri: lanima e la luce, Atti dellAccademia delle Scienze di Torino 126 (1992), pp. 39-62. Le parole di Aristotele su cui Alessandro costruisce la sua interpretazione sono evidentemente le due limitazioni (413a 32) e (415a 9).
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potuto mostrare che in realt Alessandro sviluppa degli spunti che esistono davvero nel testo aristotelico di II 2, 413a31 sg. e II 3, 415a8-9 e che il commentatore collega questi testi al problema dellanimazione degli astri e a passi del De caelo, come risulta da citazioni di Alessandro ancora reperibili nel commento al De caelo di Simplicio. Questo lavoro di collegamento di passi tratti da opere secondo il nostro punto di vista cos diverse e cos lontane come sono il De caelo e il De anima pu forse autorizzare unulteriore illazione a proposito dei metodi esegetici dei commentatori. Si direbbe cio che il metodo di spiegare Aristotelem ex Aristotele (o anche Platonem ex Platone) sia particolarmente adeguato al presupposto sistematico, se non addirittura da questo ispirato: sia nel presupposto, sia nel criterio esegetico in questione sembra infatti operare la stessa convinzione, che esiste ununit e una congruenza fondamentale cos del pensiero come dello stesso linguaggio di Aristotele (o di Platone), una coerenza in forza di cui deve sempre essere possibile al commentatore ricostruire il significato di qualsiasi anche minima espressione del testo inserendola in un organismo totale dotato di senso e logicamente coerente. Ma, come che sia di ci, ecco un altro esempio di quel che significava per Alessandro interpretare Aristotele con se stesso. Nellesposizione della spiegazione aristotelica delleco che Alessandro trascrive a lungo letteralmente dal proprio commentario15 egli affianca alla spiegazione che ricava dal testo di De an. II 8, 419b25-27 una seconda ipotesi esplicativa di cui non c la minima traccia nel trattato di Aristotele. I particolari delle due teorie sono in questa sede del tutto privi di interesse; quel che importa notare che uno pu per un certo tempo cullarsi nellillusione di aver finalmente scoperto nel commentatore unidea del tutto originale e forse persino un barlume di autonomo interesse per cos dire scientifico per un fenomeno naturale come leco, ma soltanto fino a quando non si ricorda di aver gi letto i fondamenti della seconda ipotesi di Alessandro in un testo della raccolta dei Problemi.16 Ancora una volta, quel che sembrava nuovo ed estraneo ad Aristotele si rivela suggerito da un altro lontano testo realmente conservato nel corpus. Rimane sorprendente, certo, la vastit delle conoscenze aristoteliche di Alessandro e la sua stessa memoria. Ora, un simile metodo di accostare e di combinare passi aristotelici diversi, tratti da testi di contenuto o di carattere anche molto lontani fra loro, non poteva non mettere a volte Alessandro davanti a problemi di una certa gravit. Non sempre Aristotele dice esattamente le stesse cose a proposito dei medesimi temi o problemi e la caccia alle contraddizioni aristoteliche, reali o presunte, oppure la soluzione delle contraddizioni presunte sempre stata uno dei divertimenti maggiori degli interpreti dei suoi scritti. Cercando nel vasto mare del corpus le sue spiegazioni per passi che forse gi trovava in s poco comprensibili, Alessandro non poteva non notare le divergenze, quanto meno apparenti, fra affermazioni fatte da Aristotele in luoghi diversi. Questa osservazione lo metteva cio inevitabil15 P. 47, 25-48, 21 Br. Per la derivazione dal commentario, si veda Testi e commenti, manuali e insegnamento cit. 16 XI 6, 899a22 sgg.
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mente di fronte a un altro dei problemi enunciati da Diogene Laerzio per lesegesi platonica: se ciascuna delle affermazioni sia corretta. La scoperta di una contraddizione imponeva dunque ad Alessandro di comporre i termini in conflitto, oppure di scegliere a favore di uno di essi, senza nemmeno escludere, alla fine, ladozione di una terza soluzione quella di lasciare semplicemente sussistere entrambi i termini del problema gi presenti in Aristotele (in questo caso si deve naturalmente anche presumere la possibilit che Alessandro non vedesse la contraddizione che troviamo noi). Esemplificher brevemente i tre casi possibili. Un caso estremamente elaborato di un tentativo di composizione di tesi aristoteliche conflittuali quello della determinazione dellorgano sensorio del tatto. Alessandro trovava in proposito in opere diverse di Aristotele affermazioni tra loro molto contrastanti. Nel De anima II 11, specialmente il testo di 423b22-26 sembrava trattare la carne come un mero intermediario e situare lorgano sensorio allinterno (cio, verisimilmente, nel cuore). Ma un passo del De partibus animalium (II 1, 647a14-21) contraddiceva direttamente questa tesi e faceva della carne stessa lorgano sensorio. E un altro passo, infine, sempre del De partibus animalium (II 8, 653b23-27), sembrava lasciare aperte entrambe le due possibilit. Con un procedimento argomentativo certamente difficile e tormentato, per la cui interpretazione analitica non questa la sede opportuna, 17Alessandro elabora una soluzione che cerca di tenere conto di tutte le disparate affermazioni di Aristotele nel De anima e negli scritti biologici. Qualche cosa di qualche testo veniva certamente sacrificato nel corso di simili operazioni di equilibrismo. Ma il sacrificio poteva a volte essere pi radicale: davanti a due tesi aristoteliche che gli sembravano contraddittorie, Alessandro poteva semplicemente accantonarne una e ignorarla completamente. Un esempio gi studiato18 di questo procedimento nella soluzione che Alessandro avanza per il problema del movimento dellanima: nelle pagine del suo trattato che corrispondono al commento al capitolo aristotelico di De anima III 10 egli ignora laffermazione di Aristotele (433b16 sg.) che lanima appetitiva funziona come motore mosso e non parla mai dellanima come mossa. Questo perch, evidentemente, privilegia le affermazioni del primo libro dello scritto di Aristotele, specialmente I 4, 408a29-b11, secondo cui lanima non mossa se non accidentalmente, per il fatto che si muove localmente lindividuo di cui essa anima; fra le due tesi forse solo apparentemente contrastanti del primo e del terzo libro Alessandro dunque sceglie quella del primo.19 Infine, cito un esempio di esegesi che conserva i dati problematici e forse contraddittori compresenti nel testo aristotelico. Negli studi recenti si discusso
17 Il problema discusso nel commento al De anima di Alessandro cui sto lavorando con P. Accattino. Lesposizione di Alessandro sul tatto nelle pp. 55, 14-59, 3 Br. 18 P.L. Donini, Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di Afrodisia, in J. Wiesner (hrsg.), Aristoteles. Werk und Wirkung P. Moraux gewidmet, Berlin-New York 1987, II, pp. 72-89 (specialmente 75-79). 19 Le ragioni che probabilmente spinsero Alessandro a questa scelta sono illustrate nel saggio citato nella nota precedente.
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parecchio20 della possibilit che Alessandro ammettesse effettivamente una pluralit di forme trascendenti accanto allunico intelletto agente che egli, nelle pagine probabilmente pi celebri dellintera sua opera, identifica con il primo motore immobile della Metafisica. A mio giudizio, inutile svalutare o ignorare il senso dei passi in cui Alessandro parla di una pluralit di . logico che quei passi nel suo libro ci siano e che dicano proprio quello che a prima vista devono voler dire: che ci sono parecchi intelligibili trascendenti. Questi intelligibili sono infatti per Alessandro indubitabilmente i motori delle sfere celesti, i motori delle sfere sono, secondo un notissimo testo di Metafisica , una pluralit alquanto abbondante, e nello stesso libro della Metafisica ben nota loscillazione di Aristotele (variamente spiegata dai moderni) fra laffermazione dellesistenza di un solo principio motore dei cieli oppure di una pluralit (si veda per tutto ci il cap. 8, 1073a14 sgg.). Alessandro ha conservato esattamente tutti i dati del problematico testo aristotelico, forse anche perch non ci vedeva una difficolt reale, cos come del resto esistono dei. moderni che non trovano alcuna vera difficolt. 2. Fino a questo punto abbiamo parlato di Alessandro sottolineando la sua sostanziale fedelt al testo scritto di Aristotele: fedelt da intendersi nel senso che i metodi di lettura che egli mette in opera sembrano comunque sempre legati allesistenza di qualche pagina aristotelica che giustifica o motiva le sue affermazioni. Ma occorre anche dire che la fedelt allo scritto del maestro non esclude, paradossalmente, la possibilit di interventi diretti del commentatore sul testo e che questi interventi equivalgono a volte a una sostanziale, talora a una pesante riscrittura del dettato aristotelico. Questo un aspetto del metodo esegetico alessandrista cui finora non si forse concessa lattenzione che meritava21 e che pu aiutare a spiegare lorigine di esegesi che appaiono altrimenti del tutto singolari o inesplicabili. Voglio dire che Alessandro non esita a volte a modificare qualche parola del testo oppure lordine delle parole tramandato. I cambiamenti introdotti nelle parole del testo non sono tuttavia, almeno per quanto ne ho potuto scoprire finora, particolarmente clamorosi. Di solito, Alessandro si limita a modificare una particella: il che quantitativamente poco, ma certo rischia di alterare anche profondamente i rapporti di consequenzialit fra le proposizioni che compongono il periodo e strutturano il ragionamento. Eccone alcuni esempi scelti piuttosto casualmente. Nel commento alla Metafisica p. 54, 11 (a proposito di 6, 987b26) Alessandro sostituirebbe a . Ma nello stesso commento, a p. 273, 34, eliminerebbe invece dal testo di Aristotele un . Forse il peso di questi interventi non grande e non influenza seriamente linterpretazione; ma unindagine sistematica sarebbe comunque opportuna. Per il momento, preferisco invece dedicare qualche attenzione allaltra operazione che ricordavo,
20 Si veda la rassegna di Sharples Alexander of Aphrodisias cit., pp. 1209-1211. 21 Si vedano tuttavia le osservazioni di P. Moraux, Les dbuts de la philologie aristotlicienne, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 136 sg.
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quella con cui Alessandro si permette di modificare lordine delle parole tramandato. Discuter ora alcuni casi esemplari, ma osservo preliminarmente che la pratica della trasposizione di qualche parola allinterno del testo aristotelico doveva gi essere in uso da tempo nella tradizione dei commentatori, come suggerisce il caso del commento alla Metafisica 141, 11 sgg. Qui Alessandro menziona alcuni che sposterebbero la collocazione di qualche parola in Metaph. 1, 993b6; da notare che in questo caso Alessandro preferisce non accettare la trasposizione. Ma ecco invece esempi di trasposizioni che si direbbero fatte di iniziativa sua. (A) Interpretando Metaph. 4, 1000b26-28 Alessandro presenta dapprima una spiegazione che rispetta il testo tradito e lordine delle parole; ma in un secondo tempo prospetta unalternativa secondo lui possibile, che sconvolge totalmente la successione delle proposizioni e quindi degli argomenti di Aristotele: ma forse dice la proposizione sicch risulta che vi siano degli altri principi anteriori ai principi la conseguenza dellaltra che dice sia che ci sia un punto darrivo, sia che si vada allinfinito [...] dopo di che dovrebbe dire le parole e questo impossibile, le quali, poste in mezzo (scil.: alle altre due proposizioni), hanno reso alquanto oscura22 lespressione (In Metaph. 221, 34-222, 3). In questo caso come in altri in cui prospetta interpretazioni alternative Alessandro non dice quale delle due sia preferibile23 e non si pu pertanto concludere che egli abbia qui veramente alterato il testo della Metafisica. Rimane per il fatto che egli prende in considerazione la possibilit di unesegesi che presupporrebbe un diverso ordine delle proposizioni nel testo. Un caso simile a quello ora citato si incontra nel commento ai Meteorologici p. 176, 12-21, a proposito di Meteor. III 6, 378a1 sgg.: in alternativa a una prima spiegazione che rispetta lordine delle parole nel testo Alessandro suppone che ci possa essere un iperbato e suggerisce di
22 Rimproverare Aristotele per loscurit dellespressione cosa molto comune nei commentari di Alessandro. Di solito, Alessandro osserva che loscurit nasce da una brevit eccessiva dellespressione aristotelica: p.es. In De sensu 25, 3; In Meteor. 131, 5; In Metaph. 240, 30; 253, 10; 281, 21; Quaest. 96, 11. Ma per loscurit e la critica possono anche esserci motivazioni diverse: una scelta inopportuna di esempi (Quaest. 23, 3); un cattivo ordinamento delle parole (In Meteor. 146, 4); lincongruenza con quanto precede (ibid. 100, 9); unirregolarit nellattribuzione del genere grammaticale (femminile invece di maschile: In De sensu 152, 6); un collegamento delle proposizioni non chiaro (ibid. 159, 18); lomissione di una premessa (In Metaph. 214, 12). Nessuna motivazione: In De sensu 149, 5; In Metaph. 21, 30 (devo lindicazione della maggior parte di questi passi a J. Mansfeld). Come si vede, le motivazioni che Alessandro adduce per loscurit di Aristotele sono sempre riconducibili a difetti dellespressione o del ragionamento che egli non ha paura di segnalare: non gli viene mai in mente di dire che Aristotele potrebbe aver deliberatamente scelto di esprimersi in modo oscuro, eventualmente per mettere alla prova le capacit filosofiche dei suoi lettori e allontanare coloro che siano inadatti che la spiegazione corrente fra i commentatori pi tardi (cfr. in proposito I. Hadot, La division noplatonicienne des crits dAristote, in Wiesner [hrsg.], Aristoteles. Werk und Wirkung cit., pp. 263-266). Leccezionalit dellinterpretazione alessandrista nella storia dellesegesi antica uneccezionalit che Mansfeld ha sempre sottolineato nei suoi lavori risulta anche da un particolare come questo. 23 Si veda anche Sharples, The School of Alexander? cit., p. 97, n. 108.
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trasporre unintera proposizione. Ma ci sono dei casi in cui lintervento da parte sua invece davvero esplicito e il testo aristotelico ne risulta a prima vista completamente stravolto. P.es. (B) nel commento al De sensu 13, 19-21, dove interpreta Aristotele 437a12-14 (Il linguaggio causa dellapprendimento, in quanto udibile, non per s, ma accidentalmente: al cui proposito gli interpreti moderni sembrano inclini a riferire la distinzione per s/accidentalmente alla causalit del linguaggio rispetto allapprendimento,24 considerando cio come assolutamente parentetiche le parole in quanto udibile), Alessandro traspone invece la parola udibile alla fine del periodo e spiega che la successione corretta dellespressione dovrebbe essere questa: il linguaggio causa dellapprendimento in quanto accidentalmente udibile, ma non per s il che certamente tuttaltra cosa dallidea che si ottiene con la costruzione del periodo prima citata e preferita dai moderni. E sembra infine che ci siano dei casi (C) in cui la trasposizione a cui pensa Alessandro assume proporzioni davvero enormi, come quando, commentando il capitolo 2 di Metafisica , osserva ( n Metaph. 250, 32-251, 6) che le parole di 1004a2 e ci sono altrettante parti della filosofia quante sono le sostanze dovrebbero seguire alla conclusione espressa da Aristotele venti righe prima, a 1003b18, il filosofo dovr possedere i principi e le cause della sostanza. Molto tempo dopo, W. Jaeger fece tesoro dellidea di Alessandro, come risulta dallo stesso apparato delledizione oxoniense della Metafisica. Tuttavia vale la pena di riflettere sui tre casi appena ricordati. Non sono affatto sicuro che lultimo di essi, C, esemplificato dal commento a Metafisica , possa essere considerato del tutto affine agli altri due esaminati in precedenza: forse appunto un caso in cui la sproporzione nella quantit perch la trasposizione che qui Alessandro proporrebbe interessa unestensione di testo incomparabilmente pi ampia che negli altri due casi implica realmente un salto qualitativo. Un conto infatti riordinare la successione delle parole come in A e in B e, conseguentemente, distribuire diversamente i riferimenti sintattici allinterno di una proposizione o di un periodo; un altro suggerire che una sezione intera del testo starebbe meglio se spostata prima della pagina che immediatamente la precede. La prima operazione implica soltanto una critica al linguaggio e alla costruzione del periodo da parte di Aristotele; anzi, come si vede nel commento a uno dei casi di A ( n Metaph. p. 222, 3), tale critica25 pu anche essere formulata esplicitamente: Alessandro non esita a dire che Aristotele si sarebbe espresso piuttosto oscuramente. Il secondo tipo di operazione (cio C) mi sembra implicare invece unobiezione alla consequenzialit logica del pensiero e allordine dell argomentazione di Aristotele. Non sono dunque la stessa cosa n le due operazioni, n le due obiezioni. molto interessante notare, allora, che ci sono esempi illustri nella tra24 Si vedano p.es. la nota di Ross nel commentario ai Parva Naturalia p. 185 e la versione di R. Mugnier nelledizione Bud. Il testo di Aristotele dice: . 25 Cfr. sopra, nota 22.
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dizione dei commentatori anteriore ad Alessandro anche per la seconda operazione, cio per il collegamento di brani che nel testo aristotelico sono assai lontani fra loro e sempre nellintento di elaborare un miglior sviluppo logico del pensiero. Sappiamo infatti che Andronico di Rodi faceva iniziare la sua parafrasi delle Categorie premettendo alla definizione degli omonimi, con cui esordisce il testo aristotelico, le parole iniziali del secondo capitolo dellopera: delle cose che si dicono alcune sono dette secondo combinazione, altre senza combinazione (Cat. 1a16 sg.); otteneva cos di poter presentare la definizione degli omonimi e quelle successive dei sinonimi e dei paronimi nel primo capitolo dello scritto come altrettante suddivisioni della classe generalissima delle cose dette senza combinazione e di costruire un chiaro schema di diairesis.26 Chi o che cosa possa aver ispirato (eventualmente ad Andronico prima che ad Alessandro) lidea della trasposizione di brani molto estesi e molto lontani del testo io non so dire e non voglio fare alcuna ipotesi al riguardo. Ho invece limpressione che lorigine dellaltro tipo di intervento sul testo documentato in Alessandro, cio il riordinamento delle parole e dei riferimenti sintattici allinterno di una proposizione, ammetta una spiegazione ben precisa, a parte linfluenza di una tradizione esegetica che gi si era servita di quellespediente, stando a quanto ho ricordato sopra a proposito del commento alla Metafisica pp. 141, 11 sgg. E direi che la spiegazione si scopre facilmente quando si incomincia a distinguere meglio anche fra i due casi di A e quello di B. Essi infatti non sono assolutamente identici e la loro differenza importante non consiste nel fatto che in A la trasposizione solo prospettata come uneventualit, mentre in B realmente compiuta. Lultimo caso, B, invece il pi semplice e se lo si analizza bene si vede che linterpretazione di Alessandro non veramente fondata su una trasposizione. Alessandro non dice infatti nel commento al De sensu che qualcosa finito indebitamente nel mezzo come in uno degli esempi di A, o che c un iperbato (come nellaltro) e la sua interpretazione non comporta nemmeno realmente la necessit di riscrivere il testo di Aristotele trasponendo alcune parole (come appunto accadrebbe in A, anche se solo come unalternativa possibile al mantenimento dellordine aristotelico); lordinamento delle parole che egli propone nel commento al De sensu 13, 19-21 deve avere un fine puramente esplicativo, perch se si guarda il testo aristotelico si nota che il significato voluto da Alessandro si ottiene semplicemente con una diversa punteggiatura e mantenendo intatto lordine delle parole. I moderni leggono cio interpungendo cos: , : mentre Alessandro pu ottenere il senso voluto solo spostando una virgola: , . E che egli muova appunto da questa sem26 La ricostruzione del testo di Andronico, fondata sui commenti di Simplicio e di Dexippo, si pu vedere in P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I. Die Renaissance des Aristotelismus im I Jh. v.Chr., Berlin-New York 1973, p. 101 sg. Non risulta tuttavia che Andronico operasse veramente una trasposizione nel testo.
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plicissima operazione mi sembra indicato dal fatto che in B non parla (come invece fa in A) di iperbati o di parole che messe in mezzo hanno reso oscura lespressione. Riscrive dunque il testo solo per un eccesso di didascalicit (la pedanteria certamente uno dei suoi difetti), ma non dice affatto, come negli altri due casi, che ci sia qualcosa di irregolare nella scrittura di Aristotele.27 Ma, se cos, anche subito ovvio come gli sia potuta venire in mente lidea di risolvere questioni di interpretazione spostando insieme con la punteggiatura i riferimenti sintattici delle parole: egli non ha fatto altro che adattare al testo di Aristotele un metodo di spiegazione delle difficolt o delle ambiguit testuali gi indicato da Aristotele stesso. Basta pensare al cap. 25 della Poetica, in cui ladozione di una diversa punteggiatura28 suggerita come uno dei metodi di soluzione delle difficolt presenti in Omero (1461a24); o a Rhet. III 5, dove si raccomanda che i testi risultino facilmente leggibili o recitabili anche evitando proposizioni che non facile punteggiare come quelle di Eraclito si dice a 1407b13 sgg.: una testimonianza molto celebre infatti arduo mettere linterpunzione ( ) nei testi di Eraclito perch non chiaro a quale parola si riferisca un certo termine, se a quella che segue o a quella che precede. Cos proprio allinizio della sua opera[...] (seguono la citazione di 22 A 4 DK e il commento: non chiaro a quale parola si deve riferire mediante la punteggiatura il sempre). E negli Elenchi sofistici 4, 166a35-38 lincertezza della punteggiatura era ancora una volta indicata come una delle possibili fonti di ambiguit. Si potrebbe dubitare che tutti i tre testi aristotelici fossero realmente noti ad Alessandro;29 ma gli era sicuramente ben noto quanto meno lultimo, dato che egli scrisse un commentario agli Elenchi sofistici. Di conseguenza, si pu concludere che anche in casi come quello esemplificato sopra con B Alessandro continuava a interpretare Aristote27 Come mi suggerisce P. Accattino, Alessandro poteva essere indotto a preferire questa lettura anche perch influenzato dal ricordo di quanto Aristotele dice in De an. II 6: cos come il figlio di Diare percepibile solo accidentalmente, perch bianco (cfr. 418a20), il linguaggio non udibile per s (perch tale sar il suono), ma accidentalmente udibile quando al suono accade di essere linguaggio perch prodotto da una voce umana. 28 Nella Poetica come negli Elenchi sofistici Aristotele parla di divisione (delle parole), diairesis; ma nel passo della Retorica che poi cito nel testo compare, ripetuto tre volte, il termine tecnico diastixai (1407b13;14;18). Sulla punteggiatura in uso, anche se sporadicamente, fin da tempi molto antichi cfr. Pfeiffer, History of Classical Scholarship cit., pp. 178-180 e 219. Intorno ai tempi di Alessandro il problema dellinterpunzione era fortemente sentito da chi lavorava alledizione e allinterpretazione dei testi filosofici; si pensi alla notizia di Porfirio a proposito dellinterpunzione da lui apposta al testo di Plotino (Vita Plot. 26, p. 38, 38 H.-S. Devo questo riferimento ad Antonio Carlini). J. Mansfeld (per litteras) mi fa notare che il problema della corretta distinzione dei rapporti sintattici fra le parole e quindi dellinterpunzione era presente anche nella filologia e nellesegesi biblica e mi segnala il lavoro di G. Zuntz, The Ancestry of the Harklean New Testament, London 1945 (The British Academy, Supplemental Papers VII), specialmente pp. 89-104 (molto interessante a p. 104 il riferimento a Clemente, Strom. III 39, 2 che ci avvicina allet di Alessandro). 29 Rimane tuttora dubbio che egli conoscesse la Poetica: cfr. P. Thillet, Alexandre dAphrodise et la posie, in Wiesner (hrsg.), Aristoteles. Werk und Wirkung cit., II, pp. 107 sg.
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lem ex Aristotele persino quando riordinava e raggruppava a modo proprio le parole del maestro. Non solo. Indipendentemente dal fatto che anche influenze diverse possono aver indotto Alessandro ad adottare strategie di intervento sul testo come quelle esaminate in A e in C (pu essere stata una tradizione gi esistente nella scuola dei commentatori si ricordi quanto detto a proposito di Andronico e degli innominati interpreti di Metaph. ; oppure la consapevolezza di una qualche lezione della filologia alessandrina), credo che sia comunque stato importantissimo per lui trovare in Aristotele stesso lindicazione del metodo del cambiamento dellinterpunzione come utile a risolvere problemi di interpretazione di testi oscuri o ambigui. E mi pare plausibile supporre che, una volta ottenuta da Aristotele lautorizzazione a procedere come nel caso B, Alessandro dovesse trovare facili giustificazioni per arrivare a legittimare anche procedimenti del tipo A e successivamente da questi passare a C. Se infatti era lecito adottare punteggiature diverse che spostavano i riferimenti sintattici delle parole nel periodo, poteva apparirgli una semplice estensione di questo procedimento la ristrutturazione del periodo stesso anche mediante la trasposizione di gruppi di parole o di brevi proposizioni: in questo modo si passava agevolmente dal procedimento B a quello A. E allora, giustificato cos A, poteva sembrare un ovvio allargamento del procedimento A la trasposizione di pi ampie parti del testo, come accade in C. Io suppongo che questo debba essere stato il ragionamento di Alessandro, sia che egli lo facesse mentre scopriva personalmente e sperimentava le diverse operazioni che abbiamo esaminato; sia che lo impiegasse per giustificare a se stesso ladozione di procedimenti che trovava gi presenti nella tradizione esegetica di Aristotele o di altri autori. E la conclusione di tutto il discorso fin qui sviluppato potrebbe essere quindi che Alessandro interpretava veramente sempre il testo scritto del maestro salvo il fatto che in qualche caso il testo era stato riordinato o realmente riscritto da lui. Sarebbe interessante anche verificare nei non molti testimoni sopravvissuti di altre tradizioni esegetiche i commenti a Platone e quelli di Galeno a Ippocrate 30 se il metodo della trasposizione fosse in esse parimenti in uso. 3. Tuttavia i procedimenti illustrati, tutto sommato piuttosto semplici e a modo loro sempre saldamente ancorati a un testo scritto, non sembrano forse sufficienti
30 Sullesegesi galenica di Ippocrate cfr. D. Manetti-A. Roselli, Galeno commentatore di Ippocrate, ANRW II 37.2 (1994), pp. 1529-1635. Dei commenti galenici e inoltre di molti altri problemi delle diverse tradizioni esegetiche si occupa J. Mansfeld in un libro anchesso prossimo alla stampa [see now J. Mansfeld, Prolegomena: Questions to be Settled before the Study of an Author or a Text, Leiden 1994]. Limiti di spazio e di tempo mi hanno impedito di. tenere conto in questo saggio delle moltissime cose davvero importanti che i tre autori citati hanno scoperto e illustrato; li ringrazio qui vivamente per avermi consentito di leggere fin da ora i loro ricchissimi lavori che mi riprometto di utilizzare meglio in futuro: situare con maggior precisione Alessandro nella storia dei metodi dellesegesi testuale antica un compito che essi con le loro ricerche rendono insieme pi stimolante e molto pi facile.
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per spiegare la tesi alessandrista dellorigine dellanima dalla mescolanza degli elementi; oppure per la formulazione della dottrina dellintelletto agente e la spiegazione della causalit di questo rispetto allintelletto umano. Ho addotto cos gli esempi che sono forse i pi significativi possibili: si tratta infatti di dottrine molto caratteristiche del pensiero di Alessandro, fra le pi note di lui; inoltre esse suonano alla grandissima parte dei moderni totalmente estranee ai testi e alla filosofia di Aristotele. Non sar forse che Alessandro potuto giungere a formularle solo perch, almeno in quei casi, andato decisamente al di l della parola scritta di Aristotele adottando un metodo affine, o addirittura del tutto identico a quello teorizzato da Siriano e del resto gi presente almeno nella tradizione di esegesi platonica anche prima del II secolo? Vorrei ora discutere brevemente del metodo interpretativo che potrebbe essere stato allorigine delle due celebri e cos caratteristiche tesi appena citate. Quanto alla dottrina dellanima come forma o potenza conseguente a una qualificata mescolanza degli elementi,31 una fortunata citazione dal commentario di Alessandro conservata da Filopono32 consente ancora di riconoscere con sicurezza il passo aristotelico dal quale Alessandro prese lo spunto per formulare la sua tesi: si tratta di De an. I 4, 408a24-28. Naturalmente Aristotele non dice qui assolutamente niente di simile a quel che dir poi Alessandro: dopo avere esposto le difficolt della tesi che identificherebbe lanima con larmonia, egli si limita a domandarsi come, rinunciando alla dottrina dellarmonia, si potrebbe poi spiegare il corrompersi dellanima contemporaneamente alla carne e che cosa sarebbe che muore quando lanima abbandona il corpo. Indipendentemente dal fatto che lidea di un rapporto fra lanima e la mescolanza degli elementi corporei era gi da tempo presente nella tradizione peripatetica33 e che era dunque inevitabile tenere conto di quella linea interpretativa, Alessandro deve aver indotto da quelle domande, lasciate da Aristotele senza una risposta, che lunica soluzione possibile anche agli occhi di Aristotele era quella di istituire un rapporto fra lanima e la mescolanza (larmonia) pur evitando di identificare direttamente i due termini della relazione di qui la sua insistenza nel De anima34 a chiarire che lanima non larmonia (la mescolanza), ma la forma conseguente alla mescolanza. difficile negare che almeno in questo caso Alessandro abbia fatto delle illazioni che vanno assolutamente al di l del testo di Aristotele (e credo anche del suo pensiero); innegabile anche che la sua operazione esegetica, in questo caso, somiglia molto a quella descritta da Siriano: bisogna chiarire quel che Aristotele non dice esplici31 De an. pp. 24, 22 sgg.; cfr. ibid. 8, 4-9, 26 e 24, 3. 32 In De an. 151, 27 sgg. Per la discussione e linterpretazione, si vedano la citata rassegna di Sharples, Alexander of Aphrodisias cit., p. 1203 e il mio studio Lanima e gli elementi nel De anima di Alessandro di Afrodisia, Atti dellAccademia delle Scienze di Torino 105 (1971), pp. 61-107. 33 Si vedano in proposito Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., pp. 133 sg.; H.B. Gottschalk, Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second century A.D., ANRW II 36.2 (1987), pp. 1113 sg. 34 Cfr. p. 24, 18 e 26, 20.
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tamente, ma che consegue logicamente alle premesse da lui stesso poste. Tuttavia non penso che faremmo bene a concludere da questo solo caso, per quanto rilevante sia, che dunque anche Alessandro adottava a volte il metodo di Siriano. vero infatti che Alessandro trae dal testo di Aristotele illazioni molto importanti e che su esse costruisce conclusioni di vasta portata filosofica del tutto sconosciute al maestro, ma ci non basta ad autorizzarci a dire che egli operava in questo modo in obbedienza a una regola esegetica di carattere generale che altrimenti non mostra di conoscere n di approvare. abbastanza evidente, infatti, che nel caso in questione il suo ragionamento era sollecitato dal carattere del tutto peculiare del testo aristotelico di riferimento: un testo in cui Aristotele stesso poneva delle domande e formulava dei problemi (che cosa che... perch...?), senza mai rispondere esplicitamente, come se avesse voluto lasciare ai suoi lettori il compito di formulare delle conclusioni per cui egli si era limitato a dare indicazioni. Linterpretazione di Alessandro, dunque, pu qui essere descritta nei termini del metodo di Siriano, se si vuole, ma non implica affatto ladozione consapevole di un metodo e nemmeno la conoscenza di quel certo metodo. Vengo infine alla questione dellintelletto, certamente la parte pi nota dellinterpretazione alessandrista e storicamente la pi influente. Sarebbe troppo lungo parlare dellintera esposizione della dottrina, che occupa molte pagine nelledizione del Supplementum aristotelicum. Credo che sia sufficiente mettere a confronto le prime otto linee della trattazione di Alessandro con le prime sei del capitolo aristotelico (De an. III 5). Tanto dovrebbe bastare a informarci sul metodo con cui Alessandro giunto a enunciare la sua celebrata e originalissima interpretazione. Suddivider ancora in due parti entrambi i testi, confrontando dapprima le prime sei linee di Alessandro (De an. p. 88, 17-23) con le prime quattro del capitolo aristotelico (430a10-14), delle quali dar una versione il pi possibile letterale e fondata sul testo che mi sembra evidente doveva essere quello letto da Alessandro.35 Dunque, Aristotele dice: poich in tutta quanta la natura c qualcosa che materia per ciascun genere (ed ci che in potenza tutte le cose di quel genere) e qualcosa daltro che la causa e lagente, perch produce tutte le cose, come larte in relazione alla materia, necessario che anche nellanima ci siano queste differenze. Alessandro replica con questo commento: poich in tutte le cose che si generano e sono costituite per natura, nelle quali c una materia, c da una parte ci che materia in quel dato genere considerato (e questo ci che in potenza tutte le cose in quel genere), dallaltra c una causa che fa s che si generino nella materia quelle cose di cui essa ricettiva (come vediamo che accade anche per le cose generate per arte: perch larte possiede la causa per cui la for35 Vale a dire, omettendo alla linea 10, che Ross espunge nelleditio minor fondandosi sulla parafrasi di Temistio; non deve aver notato che latetesi trovava una conferma anche in Alessandro, la cui parafrasi omette parimenti la parola. Conservo invece nella stessa linea parimenti espunto da Ross, che non vide che Alessandro 88, 18 ne confermava la presenza.
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ma si realizza nella materia) si ritiene necessario che anche nel caso dellintelletto ci siano queste differenze. Lesposizione di Alessandro nelle linee ora tradotte pu essere trattata non ingenerosamente come una parafrasi del testo di Aristotele per con almeno una vistosissima novit (non mi soffermo su quella meno evidente: di riga 22, cio, che potrebbe implicare una curiosa attenuazione della dogmatica affermazione di Aristotele necessario). La distinzione fra quel che assolve le funzioni della materia e la causa trasferita da Alessandro al caso dellintelletto mentre Aristotele laveva posta nellanima. Da tempo36 si notata la cosa e, giustamente, si visto in questa forzatura di Alessandro la premessa o il fondamento del suo errore successivo cio lidentificazione dellintelletto agente con lintelletto divino, il primo motore immobile della Metafisica, il quale evidentemente non potrebbe essere detto nellanima, come invece scriveva Aristotele pensando probabilmente a una distinzione interna allanima umana, che avrebbe dunque conservato anche lagente come una sua parte o una funzione psichica. Non contesto dunque in alcun modo le obiezioni mosse ad Alessandro su questo punto. Vorrei solo far notare che la forzatura dellinterpretazione deriva sarei tentato di dire che addirittura imposta da obiettive difficolt del successivo argomento di Aristotele risolte ragionando allinterno del modello sistematico presupposto. Infatti Alessandro trovava che poche righe pi avanti Aristotele attribuiva allintelletto che avrebbe le funzioni dellagente niente meno che i predicati di separato, impassibile, non misto (430a17-18) e poi (ivi, 23) immortale ed eterno: e (come confermano anche i commentatori posteriori37 che discutono la sua interpretazione basandosi sul commentario che non ci pervenuto) notava che questi attributi convenivano piuttosto al nous che il dio e il motore immobile della Metafisica che non allintelletto umano. E non poteva non sapere inoltre che gli stessi attributi, se riferiti a una funzione dellanima, sarebbero risultati del tutto contraddittori con la descrizione precedentemente data dellintelletto umano e del suo sviluppo38 seguendo testi aristotelici che non implicavano affatto, nemmeno essi, uno statuto privilegiato dellintelletto umano rispetto alle altre funzioni dellanima mortale. Ragionando da sistematico, lidentificazione della causalit agente con lintelletto divino doveva dunque apparirgli logica e inevitabile. Daltra parte, anche sul piano dellinterpretazione della lettera del testo aristotelico, il passaggio da nellanima a nel caso dellintelletto meno avventuroso e meno arbitrario di quanto a prima vista possa apparire. Perch quellanima di cui parla Aristotele pu facilmente essere intesa come la sola facolt dellanima razionale, oggetto del discorso nel capitolo precedente: molti moderni ancora lintendono cos39 e non c modo di dimostrare, credo, che questa interpretazione
36 Almeno dal primo lavoro dedicato ad Alessandro da P. Moraux, Alexandre dAphrodise exgte de la notique dAristote, Lige-Paris 1942, p. 88. 37 Ioh. Philop., pp. 4, 70-74 e 50, 82-90 Verbeke e Ps. Ioh. Philop., In De an. p. 533, 20 sgg. 38 Nel De an. p. 81, 13 sgg. 39 Si vedano p.es. le note di R. Hicks in Aristotle, De anima, Hildesheim 1990 (ristampa delled. di Cambridge 1907), p. 500; W. Theiler, Aristoteles, ber die Seele, Berlin 1966,
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non sia giusta. Ma nel linguaggio aristotelico non era inammissibile nemmeno designare con il termine nous lintera anima razionale: si pensi p.es. a testi come De an. 429a23 e 432b26. Dunque Alessandro, gi avviato sulla strada dellidentificazione con lintelletto divino dal presupposto sistematico, poteva facilmente pensare che Aristotele avesse voluto dire che cera una differenza da porre non allinterno dellanima (come pi naturale per noi pensare), ma nel caso dellanima razionale, cio appunto nel caso del nous. E che per lui nous abbia nel passo in esame il senso pi generale di facolt razionale dellanima cosa, credo, evidente di per s (altrimenti non avrebbe alcun senso il richiamo seguente40 alla distinzione dei gradi dello sviluppo, dallintelletto materiale allabito). La sua interpretazione delle prime quattro righe del capitolo di Aristotele, insomma, non implica nessuna operazione di particolare violenza sul testo scritto e appare arbitraria a noi solo perch condotta alla luce di un presupposto che non ci sentiamo pi di condividere. Ma linterpretazione delle due linee successive del testo (430a14-15) rappresenta lostacolo pi arduo che debba superare il nostro tentativo di capire come Alessandro procedesse. Il passo di Aristotele obiettivamente difficile e preferirei non tradurlo, limitandomi a riferirmi al testo greco: , , . Traduco invece la corrispondente proposizione di Alessandro (p. 88, 23 sg.), che non presenta alcuna difficolt di tipo linguistico ed perfettamente chiara, ma appare subito lontanissima dal testo aristotelico: e poich c un intelletto materiale, ci deve essere anche un intelletto agente, che risulta causa dellabito dellintelletto materiale. Cominciamo con il dire che non la comparsa di un intelletto materiale, assolutamente sconosciuto non solo al testo parallelo, ma a qualsiasi testo di Aristotele, e nemmeno labito di questo intelletto, a costituire una vera difficolt. Ancora una volta, linterpretazione sistematica giustifica lapplicazione di queste distinzioni allintelletto grazie al fatto che esistono davvero testi aristotelici che autorizzano a parlare dei gradi di sviluppo di una funzione o di una disposizione psichica (p.es. la scienza) concepita inizialmente nei termini di una pura potenzialit paragonabile alla potenzialit della materia: questo, prima che la scienza sia acquisita, cio quando se ne ha la sola attitudine; poi se ne pu parlare come di un abito quando si acquisita la scienza; infine, come di unattivit: quando la scienza effettivamente esercitata (si veda in particolare De an. II 5, 417a21b16). Questa partizione secondo tre gradi di sviluppo dellintelletto gi, a questo punto dellesposizione, presupposta come ovvia da Alessandro, che laveva chiarita nelle analisi precedenti, precisamente a 81, 23-86, 6: noi dobbiamo dunque concedergli senza obiezioni di poter attribuire ad Aristotele una distinzione fra intelletto materiale (o potenziale), intelletto come abito (lintelletto pienamente formato, dotato di un corredo di universali e di concetti), intelletto in atto
p. 143 (n. 59, 25); R. Laurenti, Aristotele, Dellanima, Napoli-Firenze 1970, p. 176 (che cita anche Tommaso dAquino). 40 Nelle linee 23-24, che discuter qui di seguito.
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(quello che pensa attualmente). Quel che non gli concediamo facilmente , invece, di parlare come fa a 88, 24, quando presenta lintelletto agente (divino) come causa dellabito dellintelletto materiale. Non parlo qui della difficolt filosofica che pu nascere allinterno dello stesso sistema di Alessandro, il quale aveva in precedenza descritto il passaggio dalla potenzialit allabito dellintelletto nei termini di un processo puramente mondano e naturale: insegnamento ed esperienza sensibile costituivano i concetti e gli universali che avrebbero poi formato labito intellettivo, senza alcun accenno e senza alcun bisogno di interventi causali da parte di un intelletto superiore e divino. Mi limito a segnalare e a discutere la sola difficolt di ricavare dal testo aristotelico di riferimento laffermazione di Alessandro: la menzione dellabito nella sua parafrasi non pu certo essere casuale e deve senza alcun dubbio essere ricondotta alla hexis di cui parla Aristotele alla riga 430a15, ma evidente che, comunque si voglia tradurre e intendere quel passo (di questo ci occuperemo in seguito), in Aristotele la hexis sta dalla parte dellagente che fa tutto e non leffetto della sua azione, come invece manifestamente divenuta in Alessandro. Credo che la singolarit dellesegesi di Alessandro (purtroppo largamente implicita, perch noi ne vediamo nel suo libro solo il risultato) sia sfuggita a tutti i p recenti commentatori del passo di Aristotele. Ma non era sfuggita al meno recente, ma scrupolosissimo Hicks il quale la not41 e credette di spiegarla supponendo che tacitamente Alessandro avesse corretto le parole aristoteliche in . Per parte mia dubito molto che Alessandro potrebbe aver taciuto di una simile operazione, anche perch non vedo quale bisogno avrebbe avuto di compiere silenziosamente un intervento cos pesante sul testo quando aveva a disposizione nel suo armamentario di tecniche esegetiche un metodo molto pi semplice per ottenere il testo presupposto dalla sua interpretazione nel De anima 88, 24. Egli deve cio semplicemente aver modificato lordine delle parole di Aristotele con una piccola trasposizione, simile a quelle esemplificate sopra nel caso A; deve aver riordinato le parole del testo, senza cambiarne alcuna, allineandole in questo modo: , . Il che per lui doveva significare che siffatto intelletto (quello materiale, adombrato da Aristotele con il cenno a ci che materia in ciascun genere di 430a10) divenendo tutte le cose, cio acquisendo tutti gli universali possibili e con essi identificandosi (perch vale anche per Alessandro il principio generale aristotelico che la conoscenza identica al suo oggetto: un principio ricordato poche righe oltre nello stesso capitolo III 5, 430a19-20), si realizza infine come abito; mentre laltro intelletto (quello agente), simile alla luce e, dato che Aristotele dice che produce (o fa) tutte le cose, le stesse cose che lintelletto materiale diviene acquisendo labito, con ci stesso potr essere detto (almeno in qualche senso indiretto) causa dellabito dellintelletto materiale. Non c dunque bisogno di supporre altra alterazione del testo di Aristotele da parte di Alessandro che quella del tutto conforme a un metodo bene attestato nei suoi commentari come la trasposizione.
41 Hicks, Aristotle, De anima cit., p. 501.
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Penso che dobbiamo infine ammettere anche che, per quanto insostenibile risulti oggi loperazione di Alessandro, essa superava brillantemente molti dei problemi di interpretazione linguistica e sintattica (non dico filosofica) della breve proposizione di Aristotele. I moderni non vi fanno pi troppa attenzione, ma basta confrontare le varie traduzioni disponibili per avvedersene e del resto Hicks aveva descritto abbastanza chiaramente nella sua nota le difficolt. Che sono queste. Non evidente innanzitutto se si debba intendere il verbo di Aristotele in senso esistenziale o in senso copulativo. La seconda possibilit la pi naturale se misurata sul secondo membro del periodo di Aristotele, la cui lettura pi semplice (adottata da Rodier) direbbe infatti che laltro intelletto (lagente) come un abito, con le parole che fungono da predicato. Ma questa costruzione difficile da riconoscere nel primo membro: si pu dare un predicato alla prima proposizione solo supponendo un iperbato e assegnando quella funzione a : lun intelletto di tale natura (= ha le funzioni della materia, intelletto materiale, come avrebbe detto Alessandro) per il fatto che diviene tutte le cose; costruendo insomma le parole del testo in questo modo: , che appunto la costruzione adottata da Hicks, il quale nota anche liperbato. Ma quando si costruisce cos il primo membro si pu essere tentati di leggere toioutos come predicato sottinteso anche nel secondo e allora si fa dire ad Aristotele qualcosa di questo genere: e un altro intelletto toioutos (cio quel che , lagente) per il fatto che produce tutte le cose, come una sorta di stato o disposizione simile alla luce. Questa complicata interpretazione, a cui lordine aristotelico delle parole non certo immediatamente favorevole, tuttavia oggi quella adottata dalla maggioranza dei traduttori. Lalternativa sarebbe quella di assegnare a estin un significato esistenziale: un intelletto cosiffatto (= simile alla materia) esiste per il fatto di diventare tutte le cose, un altro (esiste) per il fatto di produrle tutte..., ma questa interpretazione doveva sembrare assolutamente impraticabile ad Alessandro, perch contraddittoria rispetto alla dottrina dei tre gradi dellintelletto. Non si pu dire infatti che lintelletto materiale esiste in quanto diventa simile a tutte le cose esso esiste come intelletto materiale prima e indipendentemente dal diventare tutte le cose, come pura potenzialit. In quanto diventa simile a tutte le cose, esiste ormai come abito, come la hexis formata; la trasposizione delle parole diventava necessaria, allora, tanto per ragioni filosofiche, quanto per ragioni sintattiche. La trasposizione di Alessandro certo molto pi ardita e molto pi difficilmente sopportabile, oggi, dellaltra pi o meno consapevolmente accettata dai moderni che implicano liperbato segnalato da Hicks; ma ha anche il vantaggio di ristabilire lequilibrio stilistico fra i due membri del periodo aristotelico, che appaiono fortemente disomogenei dato che il secondo ha un eccesso di predicati possibili (possono infatti essere anche due), mentre il primo stenta a trovarne uno. Ci sono alcune prove indirette del fatto che proprio questo fu il procedimento esegetico di Alessandro. Tipico della sua interpretazione per le parole di Aristotele in 430a15 di aver scisso la menzione dellabito da quella della luce trasferendo labito, come si visto, dalla parte degli effetti della causalit agente. Ora, quando
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egli riprende e sviluppa, poche righe pi avanti nel testo (a p. 89, 1-2), il paragone dellagente con la luce, evita sempre accuratamente di parlare di questa come di una hexis.42 E quando nel De intellectu (p. 113, 4-6) d conto dellinterpretazione del suo maestro Aristotele (di Mitilene)43 che per lui inaccettabile, non omette di sottolineare che costui riferiva sia labito, sia la luce a quellintelletto che dovunque e che per Alessandro sa troppo di stoicismo (ivi, p. 113, 12 sgg.) per poter essere accettato come lintelletto agente. Si direbbe che per lui era appunto un errore gi il collegamento dellabito con la luce. Anche dopo lesame dellinterpretazione alessandrista delle prime righe del capitolo III 5 del De anima la mia conclusione rimane dunque quella gi sopra espressa. Non c ragione di attribuire ad Alessandro la consapevolezza, tanto meno ladozione di metodi esegetici che autorizzavano a oltrepassare la lettera del testo aristotelico. Alessandro interpretava solo e sempre quello che riteneva essere il testo scritto del maestro. Che poi a volte le sue esegesi manifestino un distacco netto dal pensiero di Aristotele un fatto innegabile; ma lo scarto che noi crediamo di registrare il risultato della congiunta influenza del presupposto sistematico e di metodi di ricostruzione del dettato aristotelico che equivalgono talora a una vera e propria riscrittura.
42 Probabilmente anche perch il testo di De an. III 5 lunico in Aristotele che parli esplicitamente della luce come di una hexis, il che comporterebbe qualche difficolt di interpretazione che pu essere vista nella nota di Hicks a p. 501 (su 430a15). Disgiungendo con la sua lettura la hexis dalla luce, Alessandro otteneva lulteriore vantaggio di non dover pi spiegare in quale senso la luce avrebbe potuto essere un abito. 43 Su questo filosofo peripatetico si veda P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n.Chr., Berlin-New York 1984, pp. 399-425.
Lobjet de la Mtaphysique selon Alexandre dAphrodise

Abstract: To our knowledge Alexander was the first who attempted to reconcile Aristotles (apparently conflicting) views regarding the object of that science which Alexander now and there already dubs metaphysics. For much of his commentary, in fact, Alexander acknowledges that the universal science of being qua being is identical to the science of first substances that are unchangeable, unmoved, and divine, i.e. that science which in Metaph. E 1 Aristotle once even dubbed theology. But this unified conception of Aristotles first philosophy is strangely marred in Alexanders commentary by a few pages (pp. 245-246 H.), where a wholly different situation arises. In his effort to account for a text of Metaph. 2 that differs from the one found in manuscripts and in modern critical editions, Alexander suggests that two different levels of first philosophy should be distinguished, even though he applies the same designation to both levels: 1) the first and most universal level of first philosophy as a general science of being qua being, where being is regarded as a genre. This level of first philosophy is responsible for the partition of being into ten categories and for their distinction. In addition to that 2) a second-level science would address each of the individual species of being (i.e. each category) that is conceived of as a species subject to the most universal science. Amid these special sciences of being, however, abides yet another first philosophy (first but subordinated to the other) operating at a second and thus lower degree of universality, namely, the science of first substance (the immovable and immaterial substance of the divine). Since all other substances are subordinated to the first substance, in accordance with the Aristotelian principle of , this science also deals with all the other substances and any properties belonging to them. The idea of a two-level first philosophy takes up limited space in the commentary and would not necessarily be contradictory in itself if only Alexander had squarely associated the general science of being qua being with just one of the two distinct levels. As this is not the case and both first philosophies are identified with the science of being qua being, the outcome is a confused and inherently inconsistent presentation. But more problems lie ahead in pp. 245-246: the biggest is that among the special sciences of being we find practical philosophy, whose object is hard to bring into line with or condense into any one (and if so, which?) of the ten categories. Moreover, the suggestion by those modern scholars, who would liken Alexanders distinction between the two levels of first philosophy with the later distinction between general metaphysics and special metaphysics, appears somewhat flawed. In any case, identifying the doctrine of categories as the content of the more universal science of being almost seems typical of an age in which this doctrine was attacked or defended as if it were considered the mainstay and the cornerstone itself of Aristotelian philosophy
.La question voque par le titre de cet article na pas eu jusquici un grand succs
parmi les spcialistes: chose assez trange, tant donn lintrt et la frquence avec lesquels tous les spcialistes dAristote se retournent vers le commentaire
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dAlexandre sur la Mtaphysique pour y chercher les opinions de lExgte sur la pense du matre et la signification de ses crits. La liste des contributions que lon peut mentionner est courte et assez peu satisfaisante: Philip Merlan,1 identifiant directement ltre en tant qutre avec la substance premire, faisait de cette dernire lobjet central de la Mtaphysique et ramenait la mtaphysique la thologie en niant quAlexandre et Aristote aient jamais pens ltre en termes duniversel abstrait: cette thse a t, il y a des annes, repousse juste titre par C. Genequand;2 Cornelia De Vogel,3 en se fondant sur la lecture discutable4 dun unique passage, pensait que, daprs Alexandre, lobjet propre de la philosophie premire rsidait dans les formes substantielles: il suffit dexaminer rapidement, mais au moins en entier, toute la partie de louvrage que lon peut attribuer avec certitude au commentateur pour dclarer cette opinion insoutenable. La seule thse, jusqu prsent, prsenter quelque plausibilit est celle de Genequand luimme:5 son avis, on trouverait chez Alexandre les prmices ou lbauche dune distinction qui fut plus tard diffuse par la scolastique tardive, savoir la distinction entre la metaphysica generalis, la science de ltre en gnral, et la metaphysica specialis, la science des substances immatrielles et immobiles, la thologie. Ce que je me propose cependant de montrer dans cette contribution, cest que, mme si, dans quelques passages dAlexandre, il y a quelque chose qui offre une
1 2 3 Ph. Merlan, Metaphysik: Name und Gegenstand, JHS , 77 (1957), pp. 87-92. C. Genequand, Lobjet de la mtaphysique selon Alexandre dAphrodisias, Museum Helveticum 36 (1979), pp. 48-57. C.J. De Vogel, La mthode dAristote en mtaphysique daprs Mtaphysique A 1-2, in Aristote et les problmes de mthode. Communications prsentes au Symposium aristotelicum tenu Louvain du 24 aot au 1er septembre 1960, Louvain-Paris, 1961, pp. 147-170 (sur Alexandre, voir notamment pp. 149-152). Linterprtation propose par C. De Vogel dpend entirement dune mauvaise comprhension de quelques expressions employes par Alexandre dans son commentaire de la Mtaphysique, p. 9, 8-12 Hayduck, o estin na pas du tout une signification copulative mais existentielle, et o les substances premires sont les substances immobiles et divines, les moteuris des cieux hypothse que, trangement, lauteur ne prend mme pas en considration. Il suffit dailleurs dune lecture complte du commentaire pour sapercevoir que leur identification aux formes substantielles ne pourrait tre soutenue et que lopinion dAlexandre sur lobjet de la Mtaphysique tait trs diffrente (pour linterprtation dIn metaph. 9, 8-12, voir infra). Il faut cependant mentionner la thse de doctorat de Maddalena Bonelli, Alessandro di Afrodisia e la metafisica come scienza dimostrativa, Napoli, 2001 (Elenchos, 35). Daccord dans lensemble avec Genequand, lauteur est cependant sensible la prsence, dans le commentaire, de prsentations diffrentes de larticulation des sciences philosophiques, et par consquent aussi de diffrentes conceptions de lobjet de la mtaphysique, mais elle me semble mettre toutes ces conceptions sur le mme plan et sous-estimer quel point Alexandre est personnellement daccord avec la thse qui identifie science de ltre en gnral et thologie. En outre, mon avis, M. Bonelli interprte mal, dans certains cas (surtout aux pages 245-246 du commentaire), la conception dAlexandre. Cette thse a cependant le grand mrite de mettre en lumire pour la premire fois un aspect important de linterprtation dAlexandre, savoir lexigence que la mtaphysique se conforme aux rgles de la science dmonstrative tablies par Aristote lui-mme.
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lointaine ressemblance avec cette distinction, telle nest pourtant pas simplement la conviction personnelle du commentateur; la distinction de deux niveaux dans la science que nous appelons mtaphysique (distinction qui nest dailleurs prsente qupisodiquement dans les pages du commentaire) est peut-tre compatible avec une interprtation strictement unitaire de lobjet de la mtaphysique aristotlicienne, laquelle est au contraire et en tout cas la conviction exprime par Alexandre dans la plus grande partie de son uvre. En premier lieu, il est facile dobserver, ds les premires pages du commentaire du livre de la Mtaphysique, linsistance dAlexandre sur lidentit complte entre une science de ltre en gnral et la science des premires causes, sous quelque nom que la dsigne ensuite Aristote ou son interprte (sagesse, philosophie premire, thologie). Considrons ce passage, qui constitue un commentaire de 2, 982a4:
Il incombe ce trait de rechercher la connaissance des causes et des premiers principes; et ceux-ci seront comme des principes de ltre, grce auxquels existe chacun des tres dont nous prdiquons ltre: telles sont les substances premires et dans le sens le plus plein elles sont en effet principe des autres substances,6 et les substances sont principes de toutes les autres choses, comme va le dmontrer Aristote. (9, 9-12 Hayduck.)
Ce texte montre quAlexandre traduit immdiatement et sans problme la science des principes et des premires causes, dont parle Aristote dans , en science des principes de ltre, ce qui est faire le pas ncessaire et suffisant pour unifier, en principe, tous les objets possibles et apparemment disparates que les livres de la Mtaphysique dsignent comme le contenu de la discipline philosophique quils sont en train de constituer. Larticulation de ces contenus en une unit cohrente est en outre bauche dans notre texte de manire assez claire: lobjet propre du trait dAristote consiste en les causes et les principes premiers de ltre, mais il faut entendre par l les substances premires, cest--dire les substances intelligibles, immatrielles et divines,7 les moteurs des cieux dont dpendent toutes les autres substances, qui leur tour sont les principes de tout ce qui a autrement lexistence, cest--dire de tous les attributs et aspects des substances qui sont onta dans les autres acceptions possibles de ltre il sagit probablement des neuf catgories qui sajoutent la substance et des aspects varis de ltre que lon peut en tout cas distinguer, daprs des passages comme Mtaphysique 2, 1003a33-b10. Cette prsentation rsout dj, pour lessentiel, le problme de lobjet de la mtaphysique dans le sens de son unification la plus complte: lobjet sera en effet dautant plus premier quil sera plus universel, puisque des premires causes, identifies aux substances immatrielles, dpendra, ft-ce de faons diffrentes, la totalit de ltre; on peut dire quAlexandre, ici, parle en ayant a lesprit les paroles dAristote en E 1, 1026a29-31: il existe certainement une
6 7 Il sagit videmment des substances physiques. Sur lidentit des substances premires et des moteurs immobiles, voir par exemple 251, 34; 246, 4.
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substance immatrielle et immobile, et la philosophie premire qui la prend pour objet est universelle parce quelle est premire. Un peu plus loin (p. 10, 22-11, 8), Alexandre expliquera que ce quon appelle la sagesse [...] concerne les causes premires et les principes, et que cest surtout celui qui connat les principes premiers qui a une science universelle et commune de toutes choses; que cest celui qui a au plus haut degr la science universelle quil appartient de tout savoir [...] mais la plus universelle est la science des tres en tant qutres: par consquent, la science des principes premiers (cest--dire des substances immatrielles) est science universelle de toutes choses, et elle est donc identique celle quAristote appelle science de ltre en tant qutre (mais cette science ne porte pas encore ce nom dans ! Il est vrai que linterprtation dAlexandre est de type systmatique et quil nhsite pas transfrer dans ce livre ce quon ne lit que dans et dans E). Ds ces premires pages du commentaire, nous devrions donc tre prpars accepter lidentit entre sagesse, science des causes premires, thologie (bien quAlexandre ne lait pas encore nomme comme telle), philosophie premire, science de ltre en tant qutre; et il est clair que lquivalence des noms entranera aussi la compatibilit et lunification des objets que chaque nom semble vouloir mettre particulirement en relief comme contenu de la science philosophique la plus leve. Pour rendre compltement vidente cette identit, il suffit de comparer les introductions des commentaires des livres et :
La science recherche et dont il est question ici, cest prcisment la sagesse et la thologie, quAristote appelle aussi mtaphysique8 parce que, dans lordre des matires, elle vient aprs celle9 qui nous concerne. Il lappelle aussi sagesse premire, parce quelle est capable de spculer sur les choses premires et de plus haut prix. Et pour la mme raison, elle est aussi science thologique. Le discours dAristote dans ces livres porte en effet principalement sur la cause et la forme, qui selon lui est une substance absolument immatrielle, quil appelle aussi premier dieu10 et intellect. (Introduction du commentaire de , p. 171, 5-11.)
Et aussi:
Aristote, stant propos, en traitant de mtaphysique,11 quil a lhabitude dappeler sagesse et philosophie premire, et parfois aussi thologie, dtudier ltre en tant qutre, etc. (Introduction du commentaire de , p. 237, 3-5.)
8 Cest une bonne remarque de Bonelli, Alessandro di Afrodisia cit., p. 56 n. 73, que dans certains passages du commentaire, par exemple ici, lexpression ne peut tre comprise comme le titre du livre dAristote, mais renvoie plutt au nom de la discipline, qui pouvait donc porter dj ce nom lpoque dAlexandre. 9 Cest--dire la physique, dont le nom peut tre dduit de la mention qui vient dtre faite de la mta-physique. 10 Cette dnomination du premier moteur immobile ne figure pas dans le texte dAristote, mais elle tait probablement dusage courant lpoque dAlexandre, non seulement parmi les aristotliciens, mais aussi chez les crivains platoniciens influencs par laristotlisme, comme Alcinoos. En outre, il faut probablement comprendre que ladjectif premier, dans le texte grec, renvoie aussi lintellect. 11 Voir la note 8.
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Lobjet propre de la mtaphysique peut donc, selon Alexandre, tre reconnu indiffremment dans ltre en tant qutre ou dans la substance immatrielle et divine quAristote appellerait premier dieu; et la science qui tudie ltre en tant qutre peut aussi tre appele thologie: mais seule une lecture navement mcanique pourrait prtendre dduire de ces passages lquivalence directe entre tre en tant qutre et substance divine. Tenant compte, au contraire, de ce qui est ressorti des extraits du commentaire de , on dira plutt que, pour Alexandre, il y a une cohrence entre ltude de luniversalit de ltre et celle de la substance premire, tant donn quil reviendra qui tudie cette substance dtudier aussi ltre dans sa gnralit, cest--dire sous tous les aspects qui, pouvant renvoyer en gnral la substance, peuvent tre regroups sous la formule tre en tant qutre. De l tire aussi sa justification, pour Alexandre, lquivalence des divers noms laide desquels Aristote dsigne la mtaphysique. Sil fallait une confirmation supplmentaire du sens des passages que lon vient dexaminer et des convictions unitaires dAlexandre, la lecture dun passage du commentaire de en apporterait une dcisive. Alexandre y interprte le texte de Mtaphysique 3, 1005a19-b2, o Aristote rsout la deuxime des apories formules au livre 12 en mme temps quil esquisse la thse unitaire sur lobjet de la philosophie premire, quil avancera plus tard de manire totalement explicite en E 1. Alexandre dit:
Cest pourquoi ltude des objets qui appartiennent ltre en tant qutre nest pas de la comptence du physicien, mais de celle du philosophe, qui est encore au-dessus du physicien et qui tudie ltre entier en tant qutre, et qui, surtout et au plus haut degr, tudie ce qui est souverainement et est le premier des tres, savoir, certes, une substance, mais non physique. La physique aussi, en effet, est une forme de sagesse et de philosophie, mais pas la premire. Premire sera celle qui tudie les substances premires et celle qui tudie universellement tout ce qui est substance et les objets qui sont parce quils sont quelque chose de la substance.13 Mais dans les deux cas, cest la mme science qui devient premire: car celle qui tudie les substances premires tudie aussi tous les autres objets dont ltre dpend de ces substances; et celle qui tudie en gnral ltre en tant qutre, tant donn que ltre est lun des objets qui se disent en dpendance de et en relation un objet unique, tudiera surtout cette nature14 la12 Si ltude des axiomes logiques revient aussi la science de la substance. Cf. 2, 996b26-32. 13 Cest--dire de la substance, dont ils sont un titre ou un autre un aspect ou un attribut. On notera la rptition de larticle : celle [...] et celle. Jusqu ce point, Alexandre raisonne comme si les deux objets pouvaient encore correspondre deux sciences distinctes, et il le fait parce quil est bien conscient que ctait l la thse soutenue auparavant dans un certain nombre de pages du commentaire de (desquelles il sera question plus bas). Lidentification directe et explicite des deux sciences possibles en une seule relle sera le pas suivant dans le raisonnement. Je dois signaler ici mon dsaccord radical avec la traduction du passage telle que la donne Genequand (Lobjet de la mtaphysique cit., p. 54): en 266, 8-9, ne signifie pas simplement celle-ci (scil. l mtaphysique), et , en tant que prdicat de , nest pas simplement une copule traduire comme si nous lisions . 14 Bien entendu, pour que largumentation soit concluante, il est invitable que la nature en question soit celle de la substance premire et divine. Mais elle peut ltre directement ou indirectement: cest--dire, dans ce dernier cas, en renvoyant en premier lieu la substance
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quelle se ramnent aussi les autres objets dont traite (Aristote) et de laquelle ces objets tiennent leur tre. (266, 2-14.)
La thse qui concilie les deux aspects fondamentaux de lobjet de la mtaphysique quon peut identifier dans luvre dAristote (sa primaut minente et son universalit)15 est ritre dans cette page avec la plus grande clart; comme elle concide avec ce qui se comprenait partir des passages prcdents du commentaire en fait, depuis le dbut mme du commentaire , on ne peut pas ne pas estimer que cest celle qui correspond le mieux aux convictions personnelles dAlexandre. Cependant, le passage de la page 266 implique aussi quelque chose de plus, et quelque chose de lgrement inquitant. Ce que je veux dire, cest quil parat clair, daprs le langage du commentateur, quil est conscient davoir ici concilier et unifier deux objets qui, au moins en quelques occasions, devaient tre apparus auparavant distincts et spars. Dire que cest la mme science qui, dans les deux cas, devient premire, que celle qui tudie x tudie aussi y, tout comme celle qui tudie y tudie aussi x, cest se montrer par l mme conscient quil y avait pourtant bien jusque-l quelques raisons de penser au contraire que la science de x et celle de y taient entirement distinctes. Telle est en effet prcisment la situation: aprs lintroduction au livre dont nous avons cit quelques lignes titre dexemple de linterprtation que nous pouvons appeler unitaire, prend forme peu peu16 dans le commentaire dAlexandre un tableau conceptuel compltement diffrent de celui que nous avons reconstruit jusquici: un tableau dans lequel une philosophie universelle (ou bien gnrale et commune, ou encore une par le genre)17, une philosophie que lon peut aussi dfinir philosophie premire18 et qui a pour objet propre ltre en gnral, ou ltre en tant qutre, parat distincte dune autre philosophie qui lui est subordonne comme la partie au tout ou comme lespce au genre, et qui peut cependant son tour tre encore appele philosophie premire,19 bien quelle ait spcifiquement pour objet un tre dtermin, savoir les substances premires, cest--dire les tres ternels, immobiles, divins.20
entendue au sens gnral (comme le voudrait Genequand dans larticle dj mentionn); mais il faudrait alors admettre quAlexandre sous-entend ici le principe aristotlicien selon lequel dans tous les cas, la science est proprement science de ce qui est premier (1003b16), principe quil avait dj rappel quelques pages auparavant (244, 9 sqq.). Ce principe admis, ltude gnrale de la substance peut tre attribue comme objet principal ltude de la substance premire. Cest l prcisment le problme fondamental que posent les livres de la Mtaphysique, comme je lai soutenu et ai cherch lexpliquer dans mon ouvrage rcent: P. Donini, La Metafisica di Aristotele: introduzione alla lettura, Roma 1995. Quand on considre le commentaire de 2, 1003b16-1004a9 et certaines difficults que rencontre le commentateur dans le texte dAristote. Pour une analyse plus dtaille de ces pages du commentaire, je dois cependant renvoyer la contribution que jai prsente au congrs de Cagliari sur Alexandre, mentionne supra la note *. Philosophie universelle: 244, 26 (cf. 245, 36-37; 258, 24); gnrale et commune: 245, 30; une par le genre: 246, 6; 249, 26. Par exemple p. 245, 34. P. 245, 37; 246, 4. Cf. 246, 1-2; 246, 4.
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Cette conception qui, si lon veut tre prcis, sannonce dj dans quelques lignes du commentaire des pages 244-245,21 apparat ensuite en toute clart dans les lignes 245, 20-246, 13 une des pages les plus dconcertantes de tout le commentaire dAlexandre. Il faut se rappeler que ce passage a pour fonction dexpliquer la proposition aristotlicienne de 2, 1003b21-22, proposition quAlexandre, cependant (ce dtail, apparemment mineur, est au contraire dune importance absolument fondamentale), lisait dans un texte diffrent du ntre. Nos manuscrits et les ditions critiques les plus rcentes de la Mtaphysique22 font dire cette ligne du texte dAristote que cest une science unique par le genre quil appartient dtudier toutes les espces de ltre en tant qutre et ( ) les espces de ces espces23 peu importe ici quelles espces despces se rfre prcisment Aristote. Cela importe dautant moins quAlexandre lisait un texte grec qui lui donnait un sens compltement diffrent: trouvant dans ses manuscrits , il tait contraint de penser quAristote disait quil appartenait une science unique par le genre dtudier toutes les espces de ltre en tant qutre et aux espces de cette science dtudier les espces de ltre. Or, voici ce que tire notre commentateur du texte dAristote lu et compris de cette faon:
Ayant montr que ltude de tout ltre en tant qutre appartient une seule science, qui est la sagesse et la philosophie (on a dit quil appartient une science une par le genre, cest--dire une selon le genre, dtudier combien il y a despces et combien il y a de diffrences de ltre en tant qutre), Aristote a ajout et il appartient aux espces (de la science) dtudier les espces (de ltre). (245, 22-25.)
Les mots on a dit semblent renvoyer, non pas Aristote,24 mais au commentaire dAlexandre lui-mme, en particulier 245, 1-5, pour la possibilit de prendre ltre comme un genre, bien quau sens large; et surtout 245, 16-18, o il avait affirm la ncessit de connatre toutes les espces de ltre et leurs diffrences rciproques: cette ncessit nest pas mise en avant dans le texte de la Mtaphysique. Il devrait donc exister, selon Alexandre, une science de ltre entendu comme un genre (au sens large), et cette mme science devra savoir combien il y
21 Pour lanalyse de ces textes, je dois cependant renvoyer ma contribution dj mentionne au congrs de Cagliari. 22 Je me rfre videmment aux ditions de Jaeger et de Ross qui crivent: . Alexandre, lui, lit: [...] [...] 23 Cf. la note ad loc. de C. Viano (Aristotele. La Metafisica, Torino 1974, p. 263-264) ainsi que celle de Ross (il me faut cependant carter la solution de ce dernier, qui prtend lire le texte avec le de nos manuscrits, pour ensuite le traduire et linterprter comme Alexandre, qui lit au lieu de . Si le grec a , aucune autre interprtation ne me parat admissible que celle adopte par Viano; M. Bonelli argumente elle aussi dans le mme sens, avec raison (Alessandro di Afrodisia e la metafisica cit., p. 204 n. 13). 24 Outre les raisons quon lira dans le texte ci-dessus, il y a, pour exclure cette hypothse, une raison stylistique et linguistique. En effet, si Alexandre voulait se rfrer Aristote (auquel il fait rfrence immdiatement aprs avec le verbe , il a ajout), pourquoi naurait-il pas utilis ici aussi la construction personnelle et crit (Aristote dit), au lieu dutiliser comme il la fait limpersonnel ?
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a despces du genre tre, ainsi que de quelle nature et en quel nombre sont les diffrences quil y a entre les diffrentes espces. Cependant, la comptence de la science gnrale des espces de ltre se limitera cela: lnumration des diffrentes espces, lidentification et lexpos de leurs diffrences; Alexandre, en effet, daccord avec Aristote tel quil le lit dans ses manuscrits, ajoute aussitt la citation du texte dont il dispose pour 1003b22: et il appartient aux espces ( de la science) dtudier les espces (de ltre). Par consquent, ltude particulire de chaque espce de ltre appartiendra une science spcifique qui se prsentera, par rapport la science gnrale, comme lune de ses espces. Que ce soit bien l ce quentend Alexandre, on en a la preuve dans les lignes du commentaire qui suivent immdiatement, o il insiste, non sans longueurs, sur la division des objets des sciences en genres et en espces, dans une correspondance parfaite avec la division entre science gnrale et sciences particulires vues comme les espces du genre reprsent par la premire:
En effet, le genre qui est objet de science est aux espces qui lui sont subordonnes dans le mme rapport que le genre de la science qui le prend pour objet et les espces de cette science; et par consquent, en permutant les termes,25 le genre qui est objet de science est aussi au genre de la science approprie dans le mme rapport que les espces de lobjet et les espces de la science. Or le genre, cest--dire26 la nature commune de ltre, est objet de science pour la philosophie commune et gnrale; donc, les parties de ltre seront objet de science pour les parties de la philosophie: cest pourquoi sera science de chaque espce de ltre chacune de ces parties cest--dire toutes les sciences qui sont ranges sous la philosophie comme sous une science gnrale. (245, 25-33.)
Il semble clair que la philosophie gnrale et commune qui a comme objet la nature commune de ltre doit tre identique celle que, quelques lignes seulement auparavant (245, 22) et ailleurs, Alexandre (adoptant la terminologie aristotlicienne) appelle science de ltre en tant qutre;27 ce qui, en revanche, nest pas encore clair, cest ce quAlexandre a lesprit quand il parle des espces de ltre comme faisant chacune lobjet de la science spcifique correspondante. Mais dans les lignes qui suivent immdiatement celles que lon vient de traduire, le commentateur ajoute ce sujet des informations vritablement surprenantes:
Moyennant ce quAristote vient de dire, il nous est montr quappartient la philosophie premire la division des genres de ltre quil a ralise lui-mme dans les Catgories. Et en mme temps il nous indique aussi, par ces mots, de quelle faon la philosophie est une science une: savoir par luniversalit. (245, 33-37.)
On dcouvre ici limproviste que les espces de ltre, objet chacune dune science spcifique, espces dont auparavant Alexandre avait parl sans en expliquer la nature, doivent tre les dix catgories: lexpression genres de ltre sous
25 : il est vident quAlexandre pense la permutation des termes moyens dune proportion, telle que lautorisent les mathmatiques; par exemple 2/4 = 3/6 est transformable par permutation en 2/3 =4/6. 26 a certainement ici une valeur explicative; cf. supra 245, 3-5. 27 Cf. en effet 244, 23-28.
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laquelle elles figurent ici ne doit pas induire en erreur, du moment quune identit entre genres et espces de ltre avait t explicitement prvue par Alexandre en 245, 16-17,28 sans toutefois quil ait expliqu, dans ce passage, o tendait son identification; et du moment que, en outre, la dnomination de genres de ltre est courante dans son commentaire pour dsigner prcisment les catgories.29 Par consquent, ce quAlexandre est en train de dire maintenant implique quil pense une science gnrale et commune de ltre (cest--dire la science de ltre en tant qutre, cf. 245, 22) qui est contenue dans le trait aristotlicien des Catgories et qui est la philosophie premire, laquelle appartient la division de ltre lui-mme en les catgories et qui pour cette raison satisfait aussi la condition indique plus haut (245, 17-18) et dj rappele, de connatre la diffrence de chaque espce (catgorie) de ltre vis--vis des autres. Dautre part, chaque espce de la science gnrale, cest--dire de la philosophie premire, prendra pour objet propre une espce, cest--dire une catgorie de ltre; il devrait donc y avoir, au-dessous de la science gnrale de ltre en tant qutre, une science de la substance, une de la qualit, une de la quantit, une de la relation, une du quand, etc. Il est difficile de dire quel texte dAristote a bien pu suggrer Alexandre un tel tableau synoptique des sciences philosophiques; cependant, tant donn la leon quil connaissait pour 1003b22 ( au lieu de ), son raisonnement peut apparatre comme un dveloppement assez logique des implications dun texte ainsi constitu. Mais il est vident aussi que dans un tel tableau la science des substances premires ne pourrait jamais tre identifie la philosophie premire telle quelle vient dtre prsente, cest--dire avec la science commune du genre (de ltre en tant qutre), mais elle ne pourrait en constituer quune sous-espce: cest--dire quelle devrait apparatre comme une subdivision lintrieur de la science de la catgorie de substance, elle-mme considre comme une espce de la science du genre suprme, qui est la nature commune de ltre. Or, que cette ide soit prcisment celle dAlexandre, cest ce qui ressort de la suite immdiate du texte:
[...] la philosophie est une: savoir par luniversalit.30 Ses espces sont en nombre gal celui des espces de ltre; en sont en effet une espce la philosophie premire, appele aussi sagesse au sens propre, puisquelle est la science des tres ternels, immobiles et divins. Lune31 est en effet sagesse, celle qui est universelle et premire, si
28 la science qui soccupe de tout ltre, il appartient aussi de savoir combien il y a despces de ltre, cest--dire combien de genres. 29 Cf. en effet aussi 242, 12. 30 Il nest pas immdiatement facile de saisir le sens de cette dernire observation: Alexandre, en effet, peut soit (1) impliquer que lunit de la philosophie renvoie lunit de la science du genre fonde dans luniversalit (englobant la totalit de ltre) de la liste complte des catgories; ou bien (2) vouloir dire que lensemble de la philosophie, dans toutes ses articulations (science gnrale plus sciences spciales), forme une unit parce quil embrasse universellement tout ltre. Puisque le texte se poursuit immdiatement aprs en se rfrant ses espces, il devrait alors tre clair que ce qui est en question, cest lunit de la science gnrale, cest--dire que la bonne hypothse est la premire de celles prsentes ici. 31 Si le texte doit tre considr comme sain (et il le sera jusqu preuve du contraire), telle
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justement cest elle qui porte sur ltre en tant qutre mais non sur un certain tre; et lui sont subordonnes la philosophie premire qui porte sur les substances premires, la physique qui concerne les tres naturels dans lesquels se trouvent dj mouvement et changement; et ensuite il y a une science qui tudie ce qui est objet daction, car tels sont aussi certains parmi les tres. Puis, que soit une par le genre la philosophie qui soccupe de ltre en tant qutre, Aristote la montr aussi par les mots quil a employs ds le dbut du livre:32 elle nest identique aucune des sciences dites partielles (245, 37-246, 9).
Il est certes tonnant davoir tenir compte de deux acceptions diffrentes et de deux niveaux diffrents de la philosophie premire, chacun desquels correspond aussi une acception diffrente et un niveau diffrent de la sagesse;33 mais il semble vident quici Alexandre est en train de chercher accorder son raisonnement, tel quil sest droul partir de 245, 22, certaines donnes du texte dAristote quil ne peut se permettre dignorer. Il sait trs bien, en dautres termes, que, lorsquil emploie lexpression philosophie premire, Aristote, la plupart du temps, se rfre trs clairement la science qui a pour objet les substances immobiles et divines;34 comme, peu auparavant, il a aussi appel philosophie premire sa science gnrale de ltre, de rang plus lev que la science de nimporte quelle section particulire de ltre, Alexandre est maintenant contraint dintroduire un second niveau de philosophie premire subordonn la science gnrale de ltre en tant qutre et destin soccuper spcifiquement des substances immatrielles, immobiles et divines. Cependant, si nous ne discutons pas du bien-fond de lattribution implicite35 Aristote lui-mme dune telle distinction et si nous passons sur linconvnient notable reprsent par la communaut de nom (philosophie premire) ainsi cre entre la science gnrale et lune de ses espces (ou sous-espces), lopration est moins absurde quil pourrait sembler
me parat tre lunique interprtation possible: sujet (cest la philosophie universelle du passage prcdent), prdicat, etc. apposition au prdicat. La construction est peut-tre un peu insolite, mais elle donne un sens excellent, puisquelle rend compte de lopposition entre une sagesse universelle et une sagesse en un sens troit et propre. Bonelli (Alessandro di Afrodisia e la metafisica cit., p. 209-217) se trouve en difficult pour expliquer tout le raisonnement dAlexandre, dont le sens semble lui chapper, proposant pour finir une athtse peu convaincante des mots dAlexandre 245, 37-246, 2 ( ): risque en elle-mme, lopration prive en outre de motif linsistance dAlexandre 246, 2 sur le fait que la sagesse dont il parle ce moment est celle qui est universelle et premire. De ce simple passage il devrait ressortir avec vidence quil doit y avoir dans le texte une distinction vis--vis dune autre forme de ; et cest prcisment en 246, 1 que cette distinction trouve son fondement. Alexandre cite 1003a22-23. Cest--dire: la philosophie premire comme science gnrale de ltre correspond la sagesse qui est universelle et premire; la philosophie premire comme science des substances premires, des tres ternels, etc., correspond la sagesse au sens propre. Par exemple en Phys. I 9, 192a35; II, 2, 194b14; dans la Mtaphysique elle-mme: E 1, 1026a30; implicitement, en De an. I 1, 403b16. Attribution quAlexandre cherche appuyer sur la citation de 1003a22-23 o, semble-t-il, il voit aussi linterdiction didentifier la science gnrale avec aucune de ses sections ou sous-sections.
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premire vue: condition, bien entendu, dassigner ladjectif premire une signification diffrente dans chacun des deux cas. Alors, la science des substances immobiles et divines pourra tre dite premire parce que ces substances sont prcisment les premires dans lordre descendant des substances; tandis que la science gnrale de ltre sera premire dans la mesure o elle reprsente, mme vis--vis de la science spcifique des substances immobiles, un niveau antrieur ou plus englobant, savoir celui du genre entier de ltre. Au-del de ces prcisions, demeure pourtant ce fait trs grave: dans ce passage plus que nulle part ailleurs, il est rpt que, la distinction des objets de science quAristote assigne en divers endroits la mtaphysique, doit exactement correspondre aussi la dissociation des sciences relatives ces objets; si lon se fonde sur les argumentations dveloppes de 245, 22 jusquici, la science gnrale de ltre ne pourra jamais concider avec la science des substances premires, et celle-ci ne sera jamais quune espce ou plus prcisment une sous-espce, de toute faon une partie, de celle-l. Les pages 245-246 du commentaire prsentent donc une conception de la philosophie premire qui, pour rendre compte ( ce quil semble) de la leon de 1003b22, contredit frontalement la thse gnrale labore dans les autres parties du commentaire. Mais le texte qui a t traduit en dernier lieu est problmatique sous dautres aspects aussi. On ne peut pas ne pas se demander si, aux lignes 245, 37-246, 9, est respecte la suggestion prcdente (celle quon lit en 245, 22-35), savoir que la division des sciences spcifiques correspondra exactement la distinction des catgories, cest--dire que chaque science qui est une espce de la science gnrale de ltre prendra pour objet une catgorie. Or la rponse nest pas parfaitement claire, et il faut admettre quAlexandre na donn quune esquisse trop sommaire de sa classification des sciences spciales et spcifiques des parties de ltre. Dans la tripartition de ces sciences propose en 246, 3-6 (philosophie premire comme science des substances premires, physique, philosophie pratique), les deux premires sciences mentionnes peuvent tre vues comme des subdivisions supplmentaires dune science plus gnrale de la catgorie de substance, et ainsi elles rentreraient, indirectement mais toujours correctement, dans la division selon les catgories bauche en 245, 22-35. Mais la science des mentionne en troisime lieu, la philosophie pratique, peut-elle vraiment tre ramene entirement une division catgoriale analogue? Je nai pas souvenir, chez Aristote, dune assimilation des lune quelconque des catgories de ltre: assimilation qui, dailleurs, semblerait dautant plus problmatique que, comme lexplique un passage bien connu de lthique Eudme,36 on dsigne par ce terme des objets passablement disparates, puisque sont aussi bien les fins des actions humaines que les actions accomplies en vue de ces fins. Lunivers aristotlicien htroclite des peut-il vraiment tre ramen une seule des dix catgories? Peut-tre ne peut-on lexclure: mais il aurait t intressant quAlexandre nous explique comment il comptait faire.
36 I 7, 1217a35-39.
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Quoi quil en soit, si, dune part, la prsence de la science des dans le schma de classification des sciences spciales des parties de ltre que propose Alexandre aux premires lignes de la page 246 est absolument incomprhensible, elle est dautre part trs importante. Absolument inexplicable, en effet: je ne parviens pas voir dans le texte de la Mtaphysique le moindre dtail auquel aurait pu se rfrer Alexandre pour se croire autoris introduire cet lment dans son interprtation; nous nous trouverions ainsi face lun des cas, extrmement rares, o le commentateur introduit dans son interprtation un concept dont lemploi ne trouve la plus petite justification dans aucun dtail du texte aristotlicien. Mais cest aussi une prsence trs importante, car linclusion de la science des interdit de toute faon de penser la classification des sciences spciales, page 246, comme une distinction des sciences spcifiques selon la distinction des substances, telle quaurait pu linspirer le texte de 1004a2-9; Alexandre a plutt pens une distinction plus gnrale des tres et de leurs sciences, une distinction qui traverse diffrentes catgories (mme si nest pas claire la question de savoir quelles catgories sont impliques au-del de celle de substance). Cette distinction nous permet alors de comprendre que le niveau le plus gnral de la science de ltre en tant qutre et de la philosophie la plus premire (pour la distinguer du second niveau qui, aux pages 245-246 du commentaire, porte aussi le nom de premire) ne peut avoir t pens par le commentateur, dans cette page, comme celui de la philosophie (ou de la science) thortique; il suffit en effet de se rappeler, comme le faisait sans aucun doute Alexandre, Metaph. 137 et le schma de la classification aristotlicienne des sciences que lon peut en tirer, pour se rendre compte immdiatement que, si Alexandre met sur le mme plan philosophie des , physique et science des substances premires et immobiles, comme trois sous-espces de la science gnrale de ltre, cette science gnrale ne peut plus tre une philosophie thortique, mais elle doit tre la philosophie elle-mme dans sa plus grande gnralit, comprenant les sciences thortiques aussi bien que pratiques. Ce qui, mon sens, entrane le raisonnement dAlexandre une distance absolument intolrable de toute interprtation plausible des passages de et rend dautant plus urgent de comprendre les raisons de toute cette opration du commentateur. Pour le moment, je ne peux cependant avancer aucune explication. Mais ce nest pas la seule surprise que nous rserve la page 246 du commentaire. Poursuivons la lecture du texte au-del de la ligne 9, en reprenant mme la traduction partir de la ligne 6, car ce qui fait suite au point o nous tions arrivs dans la ligne 9, avec la citation dAristote, apparat dans le texte de Hayduck comme une apposition au sujet des lignes prcdentes:
Que soit une par le genre la philosophie qui soccupe de ltre en tant qutre, Aristote la montr aussi par les mots quil a employs ds le dbut du livre:38 cette science nest identique aucune des sciences dites partielles, la science qui concerne les principes, les causes premires et la substance. Et elle est la fois premire et univer37 En particulier la distinction des trois types de science (1025b18-25). 38 Alexandre cite 1003a22-23.
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selle; dans ce qui se dit en dpendance de et en relation un terme unique, le premier est aussi universel du fait que pour les autres aussi il est cause de ltre, comme le dira Aristote lui-mme au livre E de ce trait. (246, 6-13.)
La syntaxe mme du passage, tel quil est imprim dans ldition de Hayduck, nous indique que la science des principes et des causes premires est prsente ici comme identique la science d ltre en tant qutre, puisque les termes au nominatif qui suivent immdiatement la citation dAristote ne peuvent tre compris que comme une apposition au sujet grammatical et logique de la proposition prcdente, cette science, cest--dire la philosophie qui soccupe de ltre en tant qutre.39 Mais alors rapparatrait de faon inattendue la thse unitaire qui concilie les diffrents aspects et objets de la mtaphysique, tant donn que les causes premires et les principes ne pourraient tre autre chose que les substances premires, immobiles et divines, et la mme science qui soccupe de ces causes et substances premires40 soccuperait maintenant, selon notre texte, galement de ltre en tant qutre: cest pourtant prcisment ce qui vient dtre ni fermement dans les lignes prcdentes, qui prsentaient la science des substances premires comme une sous-espce subordonne la science gnrale de ltre en tant qutre, allant mme jusqu parler de deux philosophies premires diffrentes, places lune par rapport lautre dans un rapport hirarchique de genre espce. La cohrence avec la thse unitaire et conciliatrice qui domine le reste du commentaire ne serait rtablie quau prix dune contradiction flagrante lintrieur du raisonnement des pages 245-246; et nous devrions admettre quAlexandre, sapercevant quil sest trop loign dAristote et de la thse unitaire de E 1 (quil rappelle en effet en 246, 12) avec largumentation de 245, 22-246, 9, a cru ingnument pouvoir se rapprocher de son matre en juxtaposant simplement et brutalement linconciliable. Je ne peux exclure quil en soit effectivement ainsi, mais je ne peux pas non plus me rsigner facilement attribuer au grand commentateur une opration exgtique et spculative aussi dsastreuse. tant donn que la contradiction de la thse la plus rpandue dans le commentaire (la thse unitaire) subsiste de toute faon, mme en se limitant aux lignes 245, 22-246, 9, je prfrerais avoir au moins une prsentation par Alexandre de lhypothse contenue dans les deux dernires pages qui ne soit pas contradictoire en soi hypothse qui cependant est (et demeure de toute faon, quelles que soient les limites textuelles dans lesquelles
[...] [...] , [...] . 40 Je ne sais dailleurs que dire du fait quAlexandre ajoute ici aux objets de cette science la substance, sans autre prcision. Cest une prsentation de lobjet qui ne fait laffaire en aucun cas, puisque ce que nous devrions trouver plac sur le mme plan que celle des causes premires et des principes, cest la science de la substance premire; tandis que, par rapport la science universelle de ltre en tant qutre, dont il tait encore question en 246, 9, la science de la substance (mais entendue alors comme la substance en gnral) aurait d figurer comme lune de ses espces, dont la science de la substance premire naurait t son tour quune sous-espce. La confusion des ides serait ainsi son plus haut degr. 39 246, 7-10: [...]
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elle soit contenue) contradictoire par rapport la conception unitaire qui domine dans le reste du commentaire. Je remarque alors quil existe une manire trs simple damliorer la situation, qui restitue au commentaire des pages 245-246 sa cohrence interne et qui limine la contradiction criante qui rsulte du texte imprim par Hayduck. Il suffit en effet de remplacer par un point la virgule la fin de la citation dAristote la ligne 9, et de supprimer le point imprim par lditeur aprs (l. 10) pour obtenir un sens compltement diffrent:
[...] Aristote lui-mme le montre [...] elle nest identique aucune des sciences dites partielles. La science qui soccupe des principes, des causes premires et de la substance est la fois premire et universelle: en effet, dans ce qui se dit en dpendance de et en relation un terme unique, le premier est aussi universel, du fait que, etc.
Lavantage qui rsulte de ce changement dans la ponctuation du passage devrait tre vident. Au lieu dattribuer, de faon aussi inattendue quartificielle, les contenus de la science spciale des substances premires la science universelle de ltre en tant qutre ce qui est le dsastreux rsultat contradictoire de la lecture de Hayduck, avec la virgule aprs la citation dAristote , Alexandre ritrerait ici exactement la mme distinction quil a introduite aprs 245, 22 en nous faisant remarquer, propos de la science des causes et des substances premires, que celle-ci aussi, son tour, est de quelque faon universelle, bien quen un autre sens et sur un plan plus restreint que la science de ltre en tant qutre. La chose est, du reste, parfaitement comprhensible, dautant plus que nous avions dj appris reconnatre deux niveaux de philosophie premire et deux niveaux de sagesse: maintenant Alexandre nous ferait observer que, correspondant ces distinctions, existeraient aussi deux niveaux diffrents duniversalit. La science des causes premires et des principes sera elle aussi universelle, en effet, puisque comme science de la substance qui est premire dans la hirarchie des substances, elle devient science de la substance en gnral,41 ce qui permet Alexandre de dire quelle est aussi la science qui traite de la substance, sans autre prcision; en outre, compte tenu de la relation de dpendance mentionne par le commentateur, la science de la substance devient aussi la science de tous les tres (tous les autres aspects de ltre) qui se rapportent la substance et qui en dpendent. Mais il sagit dune universalit plus restreinte que celle de la science gnrale de ltre en tant qutre, avec laquelle luniversalit de niveau infrieur ninterfre pas du tout. Cest l aussi, en effet, un rsultat important de la lecture propose. la science de ltre en tant qutre, notre philosophie la plus premire, il incombera bien toujours une tche entirement diffrente et antrieure par rapport celle qui est implique dans ce second niveau duniversalit: il lui incombera en effet dtablir les modes fondamentaux de ltre (les dix catgories) et den montrer les diffrences rciproques - et rien de plus. la suite de quoi, la science laquelle il appartiendrait dtudier la substance en gnral, qui aurait t, selon largumentation dveloppe en 245, 22-246, 9, une espce de la
41 Lapplication implicite du principe de 2, 1003b16-17, partout la science est science de ce qui est premier, serait vidente; et la difficult signale ci-dessus (note 40) disparatrait.
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science universelle du premier niveau, viendra concider avec la science ellemme de la substance premire, ce qui supprimerait aussi le saut entre le niveau de lespce et celui de la sous-espce que semblait dans un premier temps42 admettre Alexandre. Le raisonnement dAlexandre, aux pages 245-246, serait ainsi continu et non pas contradictoire en soi: rsultat que je mtais propos datteindre immdiatement avec lhypothse dune ponctuation diffrente du texte grec. Mais il y a davantage. Lue comme je viens de le proposer, largumentation des pages 245-24643 pourrait ne pas se rvler inconsistante non plus avec la thse gnrale sur lobjet de la mtaphysique qui domine dans le commentaire, la thse que, par commodit, jai dfinie jusquici comme unitaire et conciliatrice. En effet, la science universelle parce que premire, dans laquelle concident, selon lAristote de E 1, la connaissance de ltre en gnral et la science des substances premires, deviendrait celle quici (aux pages 245-246) Alexandre prsente comme la science universelle de second niveau: et de fait, en 246, 12-13, ce dernier se rclame explicitement de la thse du livre E propos de la philosophie premire qui, daprs lui, a pour objet les causes premires et les principes. Dans ce cas, dans linterprtation dAlexandre, le raisonnement effectu par Aristote dans et dans pour concilier les caractres universel et premier de lobjet de la mtaphysique devrait tre rapport en totalit la philosophie premire de second niveau (et non la philosophie que nous avons appele la plus premire), cest--dire la sagesse au sens propre, qui serait universelle parce quelle soccuperait de toutes les substances qui dpendent en quelque faon de la premire et de tous les attributs des substances, en vertu de la relation qui est celle des autres modes de ltre vis--vis de la substance; et elle serait premire, videmment, parce que son objet spcifique serait en premier lieu la substance immobile, qui est la premire des substances. Rien nempcherait dailleurs de concevoir, encore au-dessus de cette philosophie premire, une autre philosophie la plus premire, laquelle appartiendrait la division et la dfinition des catgories et rien de plus. Pour quil nen rsulte aucune contradiction, il faudrait (ou mme il suffirait) quAlexandre ne prtende jamais que cette philosophie la plus premire ou sagesse de niveau suprieur ait pour objet aussi les causes premires; il faudrait en outre, ou il suffirait, quil rserve rigoureusement la dnomination de science de ltre en tant qutre, soit au premier niveau, soit au second niveau de la philosophie premire. Or la premire condition est entirement remplie si lon ponctue le texte de 246, 9 comme on la propos ci-dessus; la seconde, malheureusement, nest pas remplie. La science de ltre en tant qutre, en effet, est identifie en 245, 22-246, 3 avec la philosophie la plus premire, cest--dire avec celle qui
42 Cf. supra, p. 117. 43 Je ne marrte pas ici sur les objections possibles quon peut faire, sur le plan du style, la ponctuation que jai propose, ni sur linterprtation du reste de la page 246 du commentaire dAlexandre. Je dois renvoyer pour tout cela aux Actes du congrs de Cagliari dj mentionns; on y trouvera aussi lanalyse dautres complications qui surviennent dans les pages 246-264 du commentaire.
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se limite lexposition des catgories; mais en 266, 6-14, comme nous le savons dj, elle est au contraire identifie avec la philosophie premire qui, si lon sen tient la distinction des pages 245-246, serait celle de second niveau (ce qui est du reste, il faut le reconnatre, la solution la plus conforme au texte dAristote, auquel est trangre la distinction des deux niveaux de philosophie premire et duniversalit, tout comme lide que la doctrine des catgories reprsente le niveau suprme de la philosophie premire). Alexandre na donc pas eu la force et la lucidit suffisantes pour sen tenir fermement jusquau bout sa construction et, mme en modifiant la ponctuation de 246, 9, nous ne russissons pas mettre vraiment tout en ordre. Cependant, ce trs lger changement mrite probablement dtre adopt, la fois parce que, par ce moyen, nous parvenons faire disparatre la contradiction criante qui entacherait la page 246 et parce que nous russissons ainsi apercevoir lesquisse dune solution qui, sil sy tait tenu de faon consquente, aurait permis Alexandre de mieux dfendre linnovation par laquelle il distinguait deux niveaux diffrents de philosophie premire et rcuprait la doctrine des catgories comme niveau le plus premier de ltude de ltre. Ctait en outre une solution historiquement et spculativement importante: elle correspondait en effet la tendance qui se manifestait en philosophie et dans les discussions entre coles depuis lpoque dAndronicos, et qui tait de reconnatre dans la doctrine des catgories le fondement mme de la pense aristotlicienne, le premier objectif attaquer pour les adversaires et la premire position dfendre pour les disciples et les admirateurs dAristote.44 Initialement motive par la ncessit de rendre compte dune leon particulire des manuscrits de la Mtaphysique 1003b22, la construction quAlexandre bauche dans les pages 245-246 de son commentaire aboutit donc une hypothse philosophiquement trs importante, mme si elle nest pas dveloppe de faon cohrente ni dfendue jusquau bout de faon satisfaisante par lExgte: la position minente assigne la doctrine des catgories, mise tout simplement au sommet de la philosophie premire, correspond videmment limportance que lui ont reconnue tous les philosophes, aristotliciens ou non.45
44 Sur la discussion au sujet des catgories, on consultera la synthse de H.B. Gottschalk, Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second century AD, ANRW II 36.2 (1987), p. 1079-1174, p. 1101-1112. On peut naturellement trouver plus de dtails sur les philosophes qui intervinrent dans le dbat et sur leurs ides dans les deux volumes de P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen: von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I. Die Renaissance des Aristotelismus im I. Jh. vor Chr., Berlin-New York 1973; II. Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n. Chr., Berlin-New York 1984. 45 Aprs avoir lu le commentaire dAlexandre, il mest assez difficile de partager lextrme prudence avec laquelle sexprime Gottschalk la page 1103 de larticle cit la note prcdente: il serait intressant de savoir pourquoi les Catgories en vinrent exercer une telle fascination, mais on ne dispose daucune donne de fait. La place minente assigne par Alexandre cette doctrine dans son commentaire de la Mtaphysique constitue, mon avis, un tmoignage vident de limportance que lon pouvait reconnatre la distinction des catgories comme fondement ultime de la philosophie dAristote.
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Peut-tre enfin peut-on saisir, la lumire des discussions et de la spculation sur la signification et limportance des catgories aristotliciennes, au moins lune des raisons qui devraient avoir induit Alexandre inclure la philosophie pratique parmi les subdivisions de la science gnrale de ltre identifie avec la science des catgories. Si en effet les catgories doivent reprsenter la grille fondamentale travers laquelle, pour un aristotlicien, passent et sordonnent les multiples significations de ltre et les objets qui leur correspondent, alors la doctrine et la discipline qui soccupent de cette grille doivent se trouver au fondement de chaque branche de la rflexion philosophique: comme le dit en effet Alexandre en 246, 6, mme les sont de toute faon des , quelque chose qui est, quelque chose quil y a. Les inclure dans la classification des sciences de ltre et de leurs objets respectifs quivaut, dune part, leur reconnatre la dignit fondamentale dobjets dignes de rflexion de la part de la pense philosophique; signaler, dautre part, quavec cette distribution si articule des sciences de ltre il est possible mme de dpasser la lettre du texte dAristote, tout en interprtant de faon entirement correcte la pense du matre. Il resterait dire quelque chose de la question, rappele au dbut de cette contribution, dont nous hritons, dune certaine faon, des recherches prcdentes: la distinction des deux niveaux de philosophie premire bauche par Alexandre peut-elle vraiment tre assimile la distinction scolastique postrieure entre mtaphysique gnrale et mtaphysique spciale ? On peut hsiter, mon avis, rpondre positivement. On voit en effet difficilement quel titre la philosophie la plus premire, telle que nous avons d en reconstituer la place et les contenus, pourrait tre tenue pour une mta-physique plutt que pour une mta-thique ou mme (au cas o lon accepterait la logique comme une partie de la philosophie) pour une mta-logique. Le fait quAlexandre en fasse le genre de la philosophie pratique elle-mme me semble placer ce premier fondement des sciences philosophiques au-del de toute spcification possible, si bien quil ny a plus de sens la considrer, justement, comme une science dont la dfinition particulire serait dtre au-del de la physique plutt que nimporte quelle autre discipline ou science philosophique.46
46 Cet article reproduit, avec quelques lgers changements, la premire partie dune communication prsente au congrs qui sest tenu Cagliari en avril 1999 sur Alexandre commentateur de la Mtaphysique, dont les Actes ont t publis en 2003: Giancarlo Movia (ed.), Alessandro di Afrodisia e la Metafisica di Aristotele, Milano 2003 (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 91). Je remercie lorganisateur du congrs, Giancarlo Movia, de mavoir autoris publier ici la partie la plus importante de mon travail; je remercie galement Michel Narcy et Alonso Tordesillas de laccueillir dans le prsent volume.
in Alessandro di Afrodisia
Abstract: The discussion on divine power developed by Alexander in one of his Quaestiones (II 3) should be connected with the debate that opposed Peripatetics, Platonists, and Stoics. The focus of the discussion is divine providence, which the other two schools had accused Aristotle of ignoring. Alexanders Quaestio can be easily interpreted as a response to charges identical or very similar to those leveled against Aristotle by the Middle Platonist philosopher Atticus. Alexander provides two solutions that confer both upon the divine power derived from celestial bodies the ability to exert a providential influence on earthly matters, and especially on the origin of psychicality; their difference resides merely in the role played by in the formation of elementary bodies. Under the first explanation, the nature of elementary bodies is already fully shaped and defined before being affected by the dynamis, which is cast upon them as a secondary nature only; whereas in the second solution the divine power firstly bestows upon the four elementary bodies their specific and different forms. But nothing in the text indicates that Alexander liked this second solution better; this one was probably devised ad hoc as a particularly effective riposte to Platonists, for it expands the influence of divine providence over the earthly world to a greater extent. As for the primary origin of psychicality and the latters differentiation in living bodies Alexanders two explanations adopt the same argument: it makes no difference if divine power is cast upon simple bodies (elements) as a secondary nature or is responsible for the diversification of the actual forms of these bodies. Through its inclusion in the constitution of compounds (albeit in varying degrees) it establishes the different scale or level of psychicality in the compound. Since not all compounds are animated, Alexander comes to distinguish the organic from the inorganic, simply by assuming that compounds become animated only when the composition of their elements undergoes mixing processes and qualitative alterations (alloiosis). Should these processes fail to occur, we would only be left with inanimate bodies resulting from the mere juxtaposition of elementary bodies. A theory of this kind would overthrow the whole framework of Aristotles physical chemistry, but since it does not reappear in any of Alexanders other texts, it should most likely be construed as another ad hoc argument devised both as a response to Platonists, and as an explanation for a phenomenon (the differentiation between organic and inorganic) upon which Alexander elsewhere maintains a conspicuous, perhaps embarrassed, silence. Furthermore, his discourse fails to clarify whether he regards itself as a psychical force and how it should be set apart from the natural impulse of movement featured in elementary bodies.
Parlare di Alessandro in un convegno dedicato al neoplatonismo cosa che richiede oggi qualche giustificazione perch difficilmente pu avere il significato che sembrava assumere invece trentanni fa, quando alcuni studi di A.A. Armstrong e di
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Ph. Merlan1 avevano diffuso lidea che in lui si dovesse riconoscere un importante precursore di Plotino. Lo sviluppo successivo delle ricerche su Alessandro2 ha alquanto corretto quellimpostazione: si per lo pi revocato in dubbio che lattenzione di Plotino per Alessandro fosse cos forte e la conoscenza che il neoplatonico aveva del commentatore cos estesa come Armstrong e Merlan avevano implicitamente o esplicitamente ammesso; e si di solito negata la possibilit di attribuire ad Alessandro concessioni molto impegnative al platonismo. Anchio sarei oggi meno incline di due decenni fa a riconoscere rilevanti tracce di platonismo in Alessandro e, pur affermando ancora con convinzione la possibilit che un platonico leggesse molto naturalmente certe pagine di Alessandro in chiave del tutto platonica (la dottrina dellintelletto rimane lesempio pi ovvio), sarei probabilmente anche pi cauto prima di postulare legami diretti fra una pagina di Alessandro e una di Plotino. Non dunque di Alessandro come precursore o come fonte dei neoplatonici che intendo ora trattare. Pi modestamente, mi limiterei a segnalare un problema di un certo rilievo relativamente al quale il commentatore aristotelico deve aver tenuto conto di idee e difficolt che erano dibattute fra platonici e aristotelici nei secoli che precedono e preparano la filosofia che noi chiamiamo neoplatonica. In tali limiti, la questione di dynamis si presta magnificamente al discorso. Non occorre nemmeno passare in rassegna i modi dellimpiego di dynamis in Alessandro: essi non si discostano sostanzialmente dalluso aristotelico, presentando gli stessi due significati fondamentali che possono essere individuati in Aristotele possibilitas e potentia, cio 3 anche se ci sono senza dubbio accentuazioni qua e l nuove; per esempio, sarebbe interessante fermarsi sullimpiego di dynamis nella definizione stessa dellanima, dove il nostro termine si affianca in Alessandro, apparentemente come loro perfetto equivalente, a hexis, eidos e perfino a entelecheia. Ma questo caso ci terrebbe ancora lontani da un eventuale dibattito con i platonici, che sembra invece pi ragionevole postulare come fondamento del discorso che Alessandro fa a proposito di una potenza divina ( , oppure / ) in alcune sue pagine, soprattutto in una delle Quaestiones (2, 3). Questo un breve scritto che gi in passato attir lattenzione degli studiosi, particolarmente di P. Moraux, al quale si deve anche uneccellente ricostruzione del testo,4 gravemente corrotto in pi luoghi nei ma1 A.A. Armstrong, The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect, in Les sources de Plotin, Genve 1960 (Entretiens sur lantiquit classique V); Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, The Hague 1963. Che stato ottimamente riassunto (fino al 1987) da R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias; Scholasticism and Innovation, in ANRW II 36.2 (1987), pp. 1176-1243. Cfr. G. Reale, La dottrina aristotelica della potenza, dellatto e dellentelechia nella Metafisica, in Studi di filosofia e di storia della filosofia in onore di F. Olgiati, Milano 1962, pp. 145-207 (e ora in appendice a Il concetto di filosofia prima e lunit della Metafisica di Aristotele, Milano 19935). Alexander von Aphrodisias Quaest. 2, 3, Hermes 95 (1967), pp. 159-169.
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noscritti e difficilmente comprensibile anche nelledizione del Supplementum aristotelicum curata da Ivo Bruns. Largomentazione di Quaest. 2, 3 si articola in tre parti, gi correttamente individuate da Moraux. In un primo tempo Alessandro formula il problema (47, 3048, 22); quindi avanza una prima proposta di soluzione (48, 22-49, 27), infine aggiunge una soluzione alternativa (49, 28-50, 27). Il problema inizialmente enunciato come da discutersi (quale la dynamis che dal movimento del corpo divino viene a essere nel corpo mortale e soggetto a generazione che gli immediatamente vicino?, 47, 30-31) poi articolato molto chiaramente, in modo che fa vedere bene a quale questione ancora maggiore esso sia legato: dietro di esso stanno infatti le discussioni del II secolo fra platonici, stoici e aristotelici circa lesistenza e linfluenza della provvidenza divina. Paul Moraux5 suppose che la nostra Quaestio fosse in particolare un tentativo di risposta peripatetica alle obiezioni di Attico ad Aristotele a proposito dellanima del mondo e della provvidenza divina ( da tenere presente specialmente il fr. 8 Des Places). Beninteso, questa ipotesi non definitivamente dimostrabile, ma molto attraente e in ogni caso direi che sicuro che largomentazione della Quaestio si riferisce allo stesso ambito di problemi sul quale Attico costru le sue accuse ad Aristotele. Dunque ragiona Alessandro nella prima sezione se la potenza originata dal corpo divino (il cielo o letere: ma nel seguito dellargomento pi volte si parler anche di potenza che viene dai corpi divini, che saranno allora gli astri o lintero sistema dei cieli e dei corpi in essi contenuti: cos a 49, 29; 31) se questa dynamis non fosse altro che una seconda natura oltre quella peculiare e propria dei corpi naturali, quella cio che aristotelicamente si definisce come principio del movimento e della quiete, essa allora giungerebbe al corpo che le pi vicino quando questo gi possiede attualmente una propria natura ed gi attualmente corpo: perch ogni corpo che attualmente tale, sia esso semplice o composto, possiede appunto una propria natura. In tal caso sarebbe il fuoco, come corpo naturalmente pi prossimo alla sfera celeste, a godere per primo della potenza divina e a trasmetterla ai corpi sottostanti, che, pi lontani, ne fruirebbero tuttavia in misura minore. Ma se cos fosse, ci sarebbe da domandarsi quale sia il contributo che a ciascun corpo potrebbe venire da quella potenza e natura divina; ogni corpo semplice6 infatti quello che e si muove come si muove (cio, verso il luogo suo proprio) indipendentemente dalla dynamis divina. Analogamente nei corpi composti: la dynamis giungerebbe loro quando gi sono uomini o animali o piante e non contribuirebbe in nulla a fare di alcuni di essi dei corpi animati (dotati, per di pi, di specie diverse di anima, razionale, sensitiva o nutritiva), di altri invece
5 6 Oltre che nellarticolo citato nella nota precedente, anche nel volume Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im 1. und 2. Jh. n. Chr, Berlin-New York 1984, pp. 46 sg. A p. 48, 10 a mio avviso bisogna leggere invece di ; cfr. linee 11-12; 14 e, per la posizione del dativo, anche 15.
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dei corpi inanimati. Ma il presupposto della discussione era invece che di tutte queste differenze e in particolare di quelle fra i diversi gradi della psichicit fosse responsabile proprio la dynamis divina; si supponeva che fosse questa divina provvidenzialit (48, 19-22) a fare delluomo un animale razionale e dunque anche mediatamente a conferire alluomo tutto ci che egli ottiene con la razionalit e lintelligenza. Prima di proseguire con lesposizione delle due soluzioni avanzate da Alessandro conviene fare una pausa e riflettere su alcuni punti. Lallusione di Alessandro a precedenti occasioni nelle quali si sarebbe ammessa una dottrina della provvidenza divina responsabile della costituzione razionale delluomo non pu essere spiegata facilmente. Non chiaro se il riferimento sia a precedenti discussioni orali oppure a unopera scritta: entrambe le ipotesi sono state avanzate,7 ma sembra impossibile decidere fra le due e perci inutile speculare in proposito. In secondo luogo, si sar forse notato, attraverso la mia esposizione, un particolare curioso del ragionamento di Alessandro. Voglio dire che, nel passare in rassegna i possibili effetti (o la mancanza di effetti) della dynamis divina sui corpi del mondo sublunare, Alessandro muove s, ragionevolmente, dai corpi semplici ed elementari ai corpi composti, ma, quando deve esemplificare fra questi ultimi, introduce direttamente i corpi animati e cerca le differenze dei composti fra le differenti specie di viventi, piante animali uomini, quasi passando sotto silenzio (salvo il brevissimo accenno di 48, 16) lesistenza di corpi inanimati e tacendo del tutto le differenze che anche fra questi si incontrano. Vale la pena di notare allora che la tendenza a confrontare direttamente i corpi elementari e semplici con i corpi animati, saltando, per cos dire, lo stadio intermedio dei composti inorganici, fortemente radicata in Alessandro e si ritrova tipicamente al fondo del notevole sistema di fisica teorica che apre il De anima e funge da introduzione alla dottrina dellanima come la forma conseguente alla mescolanza degli elementi costitutivi del sostrato corporeo. Non posso dilungarmi qui sulla questione, per la quale devo rinviare a un articolo di P. Accattino di prossima pubblicazione e al commento che insieme con Accattino sto preparando per il De anima di Alessandro. Noto unicamente che anche questo particolare potrebbe essere visto come un segno della paternit alessandrista della Quaestio, di cui si qualche volta dubitato. Infine, forse il caso di interrogarsi sulla premessa fondamentale di tutta la discussione: perch mai, infatti, la formulazione dellaporia avviene muovendo dallassunto che la dynamis divina debba essere eventualmente solo una seconda natura sopraggiunta a quella peculiare degli elementi, che la potenza divina tro7 Si veda la nota 311, p. 95, in R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias, Quaestiones 1.12.15, translated by R.W.S., London 1992. Inoltre, R.W. Sharples, The School of Alexander?, in R. Sorabji (ed.), Aristotle transformed. The ancient commentators and their influence, London 1990, p. 105 n. 51, che segnala anche la possibilit che il riferimento di Alessandro sia a una tradizione di carattere generale piuttosto che a unoccasione particolare di discussione. Forse si pu tuttavia aggiungere che Quaest. 2, 21, p. 65, 18 attesta comunque precedenti discussioni con gli hetairoi sul tema della provvidenza.
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verebbe gi costituiti nella loro essenza e nelle loro capacit di movimento? Perch, se proprio Alessandro doveva fare il discorso che Aristotele non ha mai fatto, quello cio della provvidenza divina e di una sua eventuale influenza sul mondo sublunare, muovere da un simile assunto? Non si poteva accennare subito alla possibilit che invece Alessandro affaccia solo nella soluzione seconda e alternativa, che cio la provvidenza e la divina potenza entrino in campo addirittura allorigine prima del tutto, dunque influendo sulla stessa costituzione degli elementi? A mia notizia, non ci si mai posta questa semplice domanda, che invece, se non mi sbaglio, importante in quanto la risposta che le si pu dare spiega anche la strutturazione dellargomento nei tre momenti gi distinti. Lovvia risposta che si pu dare appunto che lipotesi formulata in partenza quella pi naturale per un onesto aristotelico il quale, avendo letto con attenzione il De generatione et corruptione, si deve immediatamente rendere conto che senzaltro possibile, secondo Aristotele,8 far dipendere dal movimento dei corpi celesti (in particolare, come si sa, del sole) il ciclo delle trasformazioni degli elementi naturali gli uni negli altri; mentre sarebbe veramente arduo leggere nelle pagine di quella e delle altre opere di Aristotele lidea che da quel movimento dipenda anche la costituzione originaria degli elementi tanto pi che supporre unorigine prima del cosmo o delle sue parti fondamentali rischia di introdurre unaltra idea totalmente estranea allaristotelismo,9 quella di un inizio del tempo e delluniverso in questo. perci giusto e logico che lassunto iniziale sia quello che e la formulazione del problema fino a quel punto esattamente quanto ci si pu attendere da un buon aristotelico. Semmai, sembra invece non pi fondato n logicamente, n per qualche cogente richiamo ad Aristotele il passaggio successivo del ragionamento svolto nellesposizione del problema, cio quello di 48, 12, lipotesi che la dynamis divina venga in ugual modo nei composti, cio quando sono gi corpi composti e dotati della loro natura propria. Non affatto inevitabile, n dimostrato, che questa conseguenza venga necessariamente dalla premessa che la dynamis non agisce nei corpi elementari; e una simile conseguenza non potrebbe essere data per scontata nemmeno in forza di un riferimento implicito ad Aristotele, che non si mai occupato di un tale problema. Alessandro potrebbe far valere il silenzio di Aristotele per fermare subito la discussione, naturalmente: come suppongo farebbe un professore moderno di storia della filosofia; ma deve far spazio a qualche influenza provvidenziale nel mondo di quaggi e, accettando in un primo tempo da buon aristotelico il presupposto che la dynamis divina non possa avere a che fare con la costituzione originaria degli elementi, attaccher invece, da buon logico, il passaggio successivo dellargomento della premessa, che cio la dynamis non debba avere a che fare nemmeno con la composizione dei corpi dagli elementi.
8 9 Cfr. De gen. et corr. 2, 10, 337a1-15. Questa una giusta osservazione anche di Moraux, Alexander von Aphrodisias cit., p. 169.
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La prima soluzione che Alessandro oppone alla difficolt sollevata ammetter dunque senza contestazioni che la dynamis divina si aggiunge dallesterno ai corpi elementari gi esistenti nella loro natura, senza cio contribuire in nulla alla loro essenza. Non sarebbe cos invece per i composti: entrando nella composizione di questi, i corpi elementari portano infatti con s nella mescolanza anche quella dynamis divina che si era aggiunta a essi pur senza determinarne lessenza. In virt di tale potenza, allora, come aggiunta al principio di movimento collegato alla rhope (limpulso di moto verso il centro oppure verso la periferia delluniverso) il composto acquisterebbe anche unarche10 psichica, che ha il suo principio e la sua origine dalla dynamis divina. Questa natura psichica non per sempre la stessa nei composti e si differenzia in essi perch legata al diverso dosaggio delle quantit dei corpi semplici che entrano nei vari tipi di composto: dato che ciascuno dei corpi semplici partecipa pi o meno della potenza divina in ragione della sua maggiore o minor prossimit al corpo divino, quei corpi che sono costituiti in massima parte di terra avranno solo una limitata psichicit, quelli invece che hanno in misura maggiore in s la natura del fuoco avranno unanima pi compiuta perch il corpo (semplice) in essi prevalente partecipa maggiormente della potenza divina. In questo modo si potr dire che c una seconda natura che si aggiunge ai corpi elementari, la divina potenza appunto, che si serve dei corpi semplici come di una materia per la generazione dei corpi pi compiuti e animati. Ma se le cose stanno cos, unobiezione sorge spontanea in noi: ogni corpo composto avr comunque un grado anche minimo di psichicit! Alessandro ha intuito lobiezione e qui (49, 18-27) per la prima e unica volta nella discussione approfondisce la questione della differenza fra corpi animati e corpi composti inanimati. La sua risposta allinevitabile obiezione negativa. Corpi animati dice saranno solo quei composti che risultano da una mescolanza (krasis) dei corpi semplici che sia accompagnata da processi di alterazione qualitativa (alloiosis): questo perch nella mescolanza ci sar anche, in qualche modo combinata, la potenza divina di cui sono vettori i semplici. Dove invece il composto risulti solo da una composizione e giustapposizione (synthesis e parathesis) dei semplici, il corpo risultante non pi in grado di fruire di una simile potenza e natura perch11 in esso ciascuno dei corpi semplici componenti mantiene la propria natura e anche la divina potenza rimane in ciascuno tale, quale era prima della composizione. Si direbbe dunque che il fatto decisivo che distingue per Alessandro il composto organico dallinorganico che solo nel primo caso ci sono stati proces10 A 49, 3 penso che il sostantivo da sottintendere come reggente gli attributi sia appunto , come esige la sintassi greca. Naturalmente, risulta poi durissima limmediata ripetizione dello stesso sostantivo nella stessa linea e suppongo che sia questa la ragione che ha indotto Sharples, The School of Alexander? cit., p. 96, a sottintendere psychic (motion). A mio giudizio la costruzione del periodo contro questa soluzione. 11 A 49, 24 sembra indifendibile e (del Victorius e di Spengel) molto lontano paleograficamente, sebbene sia quanto il senso richiede. Con esitazione, proporrei < > .
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si di mescolanza e di alterazione qualitativa; ora, la psichicit sarebbe secondo lui legata a tali processi. Non occorre certamente che io insista sullestrema divergenza di queste tesi dalla chimica fisica di Aristotele, che non si mai sognato di limitare i processi di mescolanza e alterazione ai corpi animati n ha equiparato ogni altro caso di composizione dei corpi elementari che non produca un organismo animato a una mera giustapposizione di parti. Prese sul serio, queste idee scardinerebbero dalle fondamenta tutta la fisica e la chimica fisica di Aristotele;12 ma probabilmente non il caso di prenderle troppo sul serio. Esse sono infatti strettamente legate alla necessit di rispondere almeno una volta a quella difficolt che, di norma, Alessandro preferisce ignorare (testimone il De anima!), come si possa cio spiegare la differenza fondamentale fra le due specie di composti, organici e inorganici. E infatti una tesi cos arrischiata non ritorna altra volta nelle sue opere. La seconda soluzione si differenzia dalla prima soltanto perch non pi disposta ad ammettere che la potenza proveniente dai corpi divini trovi i quattro elementi gi costituiti nella loro natura e non agisca quindi affatto su di essi. proprio la dynamis, ora, che conferisce la forma13 e la natura agli elementi intervenendo sulla materia, per s indifferenziata e priva di qualit, e facendo s che la parte di essa pi prossima al corpo divino assuma come forma il caldo e il secco (cio diventi fuoco), mentre le parti pi remote assumono o le qualit senzaltro contrarie a quelle del fuoco (freddo e umido, ovviamente), oppure una delle qualit contrarie e una di quelle stesse che sono proprie anche del fuoco e tutto ci in dipendenza del movimento del sole e dei pianeti lungo il circolo zodiacale. Cos avrebbero origine le forme dei corpi semplici, gli elementi, e solo in questa tesi sta la differenza fra le due soluzioni dellaporia: molto importante chiarirlo perch spesso si dice14 che sia la seconda soluzione ad avere la preferenza di Alessandro senza curarsi di notare15 per che, quanto alla formazione dei composti e allorigine della psichicit questa seconda spiegazione non aggiunge e non inten12 E una conseguenza sarebbe p.es. che il bronzo non sarebbe pi una mescolanza, contro Aristot., De gen. et corr. 1, 10, 328b8-14. 13 Che ci sia una forma degli elementi costituita da una coppia delle contrariet primarie tesi caratteristica di Alessandro anche nel De anima. Cfr. ivi, p. 5, 5 e specialmente 8, 17-22. 14 Si veda la nota 307 a p. 94 della citata traduzione delle Quaestiones curata da Sharples. Ma la posizione di Moraux fu stranamente oscillante nel tempo. Cfr. anche la nota seguente. 15 Il che portava a risultati veramente allarmanti nel primo lavoro di Moraux, Alexandre dAphrodise exgte de la notique dAristote, Lige-Paris 1942, pp. 36 sg. Non avendo assolutamente notato il riferimento di 50, 20 alla prima soluzione, Moraux costruiva unopposizione del tutto artificiale fra le due soluzioni proprio relativamente al problema dellorigine dellanima. E se vero che nellarticolo del 1967 egli sorvolava sul problema, attenuando anche la perentoriet dellipotesi che la seconda soluzione fosse la preferita di Alessandro (cfr. p. 169), nel volume del 1984 sullaristotelismo sorprendentemente tornava invece ad affermare le divergenze fra le due ipotesi mettendole anche in relazioni diverse rispetto alle obiezioni di Attico e considerava palese (offenbar, p. 46) la preferenza di Alessandro per la seconda soluzione. Tutta lanalisi storico-filosofica che Moraux presenta della Quaestio soffre purtoppo di quella prima svista mai pi corretta.
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de aggiungere nulla rispetto alla prima, alla quale anzi rinvia esplicitamente in 50, 20 per poi limitarsi a un sintetico riassunto della teoria (in 50, 17-27). Questo sunto dovr perci essere letto e completato alla luce di quanto era stato detto sulla differenziazione dei composti nello sviluppo della prima soluzione. Se dunque ora la questione dei composti animati non nemmeno pi esplicitamente sollevata e si parla soltanto di una forma pi o meno completa (teleioteron/atelesteron)16 come risultante della mescolanza degli elementi a seconda della maggiore o minor presenza nel miscuglio degli elementi pi puri e pi tenui, oppure di quelli pi densi, ovvio che si dovr leggere dietro la forma pi completa unanima pi perfetta (quella razionale), dietro la forma meno completa lanima sensitiva oppure quella vegetativa. Il caso (delicato, come si detto) dei composti inorganici che risulterebbero da una giustapposizione non invece pi sollevato, nemmeno brevemente. Il che induce a pensare che lo stesso Alessandro si sentisse in proposito abbastanza a disagio da non voler pi tornare sulla questione. Ora, ci si pu domandare innanzitutto perch Alessandro ha voluto correggere, mediante la seconda ipotesi, una parte soltanto e precisamente quella di quanto aveva gi proposto nello sviluppo della prima soluzione. La ragione sembra subito evidente. Rimanendo immutata infatti la spiegazione della formazione e della differenziazione dei vari gradi dello psichismo, ladozione della seconda ipotesi avrebbe per effetto non solo di dilatare il campo di azione della provvidenza esercitata dalla dynamis divina (nella prima ipotesi, infatti, la formazione dei corpi elementari rimarrebbe fuori dellazione della potenza divina), ma anche di unificare la realt fisica nel senso che su tutta quanta si eserciterebbe egualmente lazione del medesimo principio. Il che, si ricordi, esattamente quanto Attico rimproverava ad Aristotele di non aver voluto fare (fr. 8, 8-16 DP). Supponendo che Alessandro conoscesse le obiezioni di Attico, o di altri platonici che potevano aver ragionato come lui, si capisce meglio larticolazione dellargomento fra le due ipotesi e forse si capisce anche perch non si dovrebbe dire applicando meccanicamente un criterio che i commentari alessandristi non stabiliscono affatto che la seconda soluzione quella a cui va la preferenza di Alessandro. La seconda soluzione senza dubbio meglio in grado di combattere le obiezioni dei platonici e allinterno di questa polemica pu sembrare preferibile perch pi forte. Ma anche la pi lontana dai testi aristotelici perch estende ulteriormente linfluenza della potenza proveniente dai corpi celesti a operazioni di cui Aristotele non la riteneva minimamente responsabile; in questo senso e, anzi, in senso assoluto, non poteva dunque essere questa la soluzione personalmente preferita da Alessandro. Lipotesi di una generazione assoluta degli elementi entrerebbe del resto in contraddizione con quanto Alessandro chiaramente stabilisce nel De anima 6, 13 sgg. (dove si esclude che ci possa essere generazione assoluta del corpo) e inoltre in De mixtione 225, 27 sgg., dove in senso perfettamente aristotelico si spiega che il movimento eterno dei corpi celesti la causa delle trasformazioni
16 Come nel De anima, 7, 9-11, 13 (cfr. specialmente 7, 23; 8, 10; 11, 4).
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reciproche degli elementi e che la generazione delluno corrisponde alla corruzione dellaltro: senza mai fare questione di unorigine prima delle forme o delle qualit degli elementi che sarebbero da attribuire allinfluenza celeste. Lipotesi avanzata nella Quaestio strettamente funzionale alla discussione in corso e ha un carattere puramente strumentale. E non era poi comunque la questione degli elementi quella che pi importava di chiarire ad Alessandro; non si deve infatti dimenticare che nellesposizione del problema la questione della provvidenza era stata legata essenzialmente alla possibilit di ricondurre alla dynamis divina lorigine della psichicit e delle sue differenze. Questo compito centrale eseguito appunto nello stesso modo da entrambe le soluzioni: alla presenza della potenza divina nelle mescolanze dei corpi organici appunto ricondotta lorigine dei diversi tipi di anima riconosciuti dagli aristotelici e in questo senso si pu dire che Alessandro ha tenuto conto anche di unaltra obiezione che poteva venirgli da Attico,17 secondo il quale Aristotele aveva semplicemente abolito lazione dellanima divina del mondo sostituendola con la natura. La divina potenza dei corpi celesti ha pur qualcosa a che fare, in entrambe le soluzioni, con la psichicit, la sua origine e le sue manifestazioni. S, ma che cosa precisamente ha a che fare? Temo che un platonico bene agguerrito non si sarebbe affatto accontentato delle spiegazioni di Alessandro e avrebbe facilmente denunciato le ambiguit della teoria della dynamis divina, che sembrano davvero parecchie. In primo luogo, forse la potenza divina essa stessa una forza animata18 che conferisce direttamente la psichicit ai corpi? In tal caso, il platonico potrebbe essere abbastanza soddisfatto, ma la tesi di Alessandro rappresenterebbe una sostanziale capitolazione alle esigenze e alle obiezioni dei platonici perch introdurrebbe con la divina dynamis una sorta di analogo peripatetico dellanima del mondo. Ma non affatto chiaro che le cose stiano cos, anche se non nemmeno chiarissimo come precisamente Alessandro si raffiguri la natura e le operazioni della dynamis. Nel testo non si incontra mai una diretta identificazione di potenza divina e potenza psichica e anche il ragionamento delle linee 49, 10-12 che pi potrebbe sembrare suggerirla si spiega agevolmente senza assumere affatto una simile identit. Dire che i corpi che hanno in s una prevalenza di terra posseggono unesigua forza psichica perch il corpo semplice che in loro predomina ha minor parte della potenza divina non comporta infatti necessariamente lidentificazione di potenza psichica e potenza divina, perch la spiegazione successiva di Alessandro assume che non si possa parlare di anima se non per quei composti che hanno subito un processo di mescolanza e di alterazione qualitativa. In mancanza di quel processo, lo stesso aggregato di elementi in cui prevale la terra, dotata comunque di una potenza divina, anche se in minima parte, non diverrebbe affatto un corpo animato; dunque la dynamis non dovrebbe essere di
17 Cfr. il fr. 8, 9-11 DP. Si noti che Attico parla proprio di una dynamis empsychos che penetra nelluniverso. 18 Come nel testo di Attico citato nella nota precedente.
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per s animata e del resto se lo fosse poich tutti gli elementi si trovano comunque a parteciparne, in un modo o nellaltro secondo le due soluzioni, anche gli elementi dovrebbero essere animati e questo, anzi, soprattutto nel caso che si adotti la seconda soluzione circa il loro rapporto con la divina potenza. Ma evidentemente questo non proprio ci che Alessandro pensa e dunque la dynamis non dovrebbe essere essa stessa anima, o animata. Tuttavia, se non lo , non si capisce bene in qual senso Alessandro possa parlare a 49, 2-4 di un principio psichico19 che sembrerebbe distinto dal principio di movimento verso lalto o verso il basso e ripeterebbe la sua origine dalla dynamis divina. Stando alla teoria positiva sviluppata nella Quaestio, la genesi del principio psichico realmente solo nei processi di alterazione e mescolanza degli elementi; la dynamis ha solo una remotissima influenza su questi processi nel senso che a essa o risale la diversificazione degli elementi, che si sono appunto differenziati in ragione della loro maggiore o minor vicinanza al corpo divino (seconda ipotesi), oppure (prima ipotesi) nel senso che essa si diversamente sovrapposta agli elementi gi differenziati, ma sempre senza conferire agli elementi stessi niente che sia gi di per s unanima. Laffermazione di unorigine del principio psichico dalla dynamis sembra dunque unaggiunta tutta esteriore alla teoria diversamente orientata. E non si pu neppure suggerire che la dynamis divina sia allorigine della psichicit quanto meno nel senso che sia essa a innescare i processi di mescolanza e di alterazione negli aggregati di elementi diversi da cui poi si differenziano i corpi animati secondo le varie specie di anima. Alessandro non dice mai una cosa simile, che sarebbe del resto, a ben pensarci, veramente inaudita e insostenibile da parte di un aristotelico. N sarebbe ragionevole supporre che questo possa essere il significato dellaffermazione che si legge a p. 49, 16-18, dove si dice che la dynamis divina si serve dei corpi naturali semplici come di una materia per la generazione dei corpi pi compiuti e animati. Non difficile infatti spiegare questa proposizione in riferimento alla tesi generale sostenuta da Alessandro. Come si appena osservato, infatti, la potenza divina influisce sulla generazione della psichicit solamente come una remota concausa, alla quale spetta di differenziare, improntandoli diversamente di s, i quattro elementi naturali che poi, variamente mescolati e alterati, risulteranno nei corpi animati. La dynamis ha dunque unoriginaria influenza sulla materia della generazione del vivente provvedendo a diversificare questa materia in ragione della sua diversa presenza nei quattro elementi. Questo e non pi di questo doveva intendere Alessandro con la proposizione di 49, 16-18. Ma vero che rimane un problema aperto. Se non la dynamis a innescare i processi di mescolanza e alterazione; se essa non funziona altrimenti che come una concausa lontana: a chi allora attribuire la responsabilit maggiore e decisiva nella trasmissione della psichicit? Ci dovr pur essere qualche causa capace di preparare aggregati diversi di elementi in quantit tali che a quel certo aggregato
19 Cfr. sopra, nota 10.
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corrisponda unanima razionale, a unaltro unanima sensitiva, a un terzo una vegetativa; ci dovr essere qualche causa che, operando su aggregati di elementi cos diversamente accozzati, sia poi capace di innescare i processi di trasformazione che da quelle materie faranno dei corpi di viventi diversi. Se di tutto ci non pu essere responsabile la dynamis, quale, allora, sar la causa? Ora vero che nella Quaestio Alessandro non pronuncia mai una sola parola in proposito, ma noi faremo bene a usare prudenza prima di dire che non deve nemmeno essersi posto il problema o il che sarebbe certo ancora peggio prima di adottare la risposta disastrosa che Paul Moraux sugger nel suo primo lavoro su Alessandro:20 che cio la materia stessa si darebbe da sola la propria organizzazione. Una simile soluzione, degna di un evoluzionismo positivistico moderno, non pu essere quella di Alessandro; e infatti una lettura pi attenta del De anima (che non posso qui nemmeno riassumere e per la quale devo ancora una volta rinviare a lavori miei e soprattutto di Paolo Accattino) e inoltre il commento ai Meteorologica21 ci dicono con certezza che per Alessandro la causa del fatto che nascano uomini (beninteso, da uomini) e piante (sintende, da piante) lanima stessa del rispettivo genitore: del tutto in linea con il pensiero di Aristotele, questa anima che innesca i processi di generazione sulla materia di volta in volta adeguata e fornita negli animali dalla femmina. vero che Alessandro non ripete questa tesi nella Quaestio, ma non sarebbe meglio riconoscere che aveva buone ragioni per non farlo piuttosto che suggerire lenormit che nella stesura di questo testo egli pensava, diversamente che nel De anima e nel commento ai Meteorologica, che la materia innesca casualmente da sola i processi della generazione? Le buone ragioni sono appunto che per gli aristotelici non cera bisogno di ripetere una dottrina notissima e ovvia; mentre, nel contesto di una risposta difensiva ai platonici, poteva essere utile lasciar supporre loro con quel silenzio molto pi di quanto si sarebbe in realt concesso se lintera dottrina fosse stata esplicitata. Sarebbe insomma del tutto assurdo voler disgiungere la problematica trattata nel nostro testo dalla teoria aristotelica della generazione che altrove Alessandro mostra di conoscere e condividere pienamente. Una possibilit che in astratto esisterebbe anche, certo, che egli non si fosse ancora posto chiaramente il problema quando scriveva la Quaestio, eventualmente perch a quel tempo non aveva ancora compreso o assimilato bene il De generatione animalium. A parte lindimostrabilit di una simile ipotesi e limprobabilit che anche un Alessandro principiante non conoscesse i fondamenti della teoria aristotelica della generazione, ovvio che bisognerebbe comunque collegare lipotesi a una cronologia alta della Quaestio assumendo che la sua stesura sia stata anteriore
20 Alexandre dAphrodise cit., p. 34. 21 In Meteor. 226, 16-23. Quanto ai lavori a cui alludo nel testo, si vedano il mio studio Lanima e gli elementi nel De anima di Alessandro di Afrodisia, Atti dellAccademia delle Scienze di Torino 105 (1970-71), pp. 80-82 e soprattutto quello di P. Accattino, Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma nella riproduzione animale, ivi 122 (1988), pp. 79-94.
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a quella del commento ai Meteorologica e al De anima. Lipotesi di una datazione giovanile stata in effetti sostenuta,22 ma non con argomenti decisivi e al contrario ho avuto modo di osservare pi volte che la Quaestio presenta un certo numero di coincidenze con il De anima. Sarebbe dunque almeno altrettanto plausibile pensare che essa presuppone il commento al De anima e il trattato omonimo e che cerca di chiarire, discutendo il problema maggiore della dynamis e della provvidenza, anche un punto che in quelle opere era stato lasciato nellombra, vale a dire perch e come certi composti dei corpi elementari divengano corpi animati, certi altri rimangano invece corpi inanimati. Ma certo pi prudente non avanzare alcuna teoria circa la cronologia relativa della Quaestio, dato che palesemente essa adduce una serie di argomenti costruiti ad hoc e in stretto riferimento alle obiezioni platoniche. Se la spiegazione che ho proposto per la Quaestio 2, 3 adeguata, allora si pu concludere che Alessandro ha concesso al platonismo molto meno di quanto la sua insistenza nel parlare di potenza divina poteva a prima vista far pensare. Lintervento diretto della dynamis nella trasmissione della psichicit e nella sua differenziazione non c affatto e tutto quel che alla potenza divina si riconosce di aver influito, come una lontanissima concausa, sui primi momenti del processo e solo per aver diversamente improntato di s i quattro elementi. Certamente questo gi qualcosa di pi di quanto Alessandro riconosca alla dynamis (o alla potenza della natura, in quanto derivata dai corpi celesti e divini) negli scarni accenni che al problema della dynamis e della potenza divina egli fa nei suoi commentari. In particolare, in un passo del commento alla Metafisica23 egli si limita a far risalire agli di la continuit ordinata del movimento nel mondo, mantenendosi dunque molto rigorosamente nei limiti della concezione disegnata da Aristotele in De generatione et corruptione 2, 10; e c poi una pagina del commento ai Meteorologica che si collega direttamente allunico testo aristotelico a cui si poteva far capo per sentirsi autorizzati a parlare di una dynamis che dal mondo divino dei cieli discenderebbe nel mondo sublunare, vale a dire il breve capitolo 1, 2 dellopera. Nel commento, Alessandro si limita a notare assai sobriamente24 che dal passo si pu ricavare che c una provvidenza divina anche secondo Aristotele; il che mostra che anche nella stesura di quel commentario egli doveva aver presenti accuse mosse ad Aristotele per aver negato o abolito la provvidenza. Anche nel seguito25 del commento Alessandro si mantiene stretta22 23 24 25 Da Moraux, Alexander von Aphrodisias cit., p. 163 n. 2, con argomenti non convincenti. P. 104, 7-10 H. In Meteor. 6, 5. Ivi, 6, 6-17 e cfr. 7, 9-14. Si pu ancora ricordare qui un brevissimo accenno della Mantissa, p. 172, 17-19 alle cose generate e costituite dalla grazie alla vicinanza del mondo della generazione al divino. Fra tali cose la pi onorevole sarebbe luomo. Il che interpretabile negli stessi termini dei commentari, dato che anche qui Alessandro si astiene rigorosamente dallo stabilire qualsiasi relazione fra la psichicit e la potenza divina
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mente nei limiti sia del testo presupposto, sia del De generatione et corruptione perch identifica lopera della provvidenza solo con il permanere del mondo sublunare grazie al ciclo di trasformazione degli elementi governato dal movimento del cielo. Nessun cenno si trova nei commentari a uninfluenza sia pur mediata e remota della potenza celeste sulla formazione dellanima: Alessandro doveva rendersi conto chiaramente che anche la pi cauta versione di questa idea sarebbe andata oltre i testi di Aristotele; certamente per questa stessa ottima ragione non ne fa menzione nemmeno nel suo De anima, dove per altro non che ne sentiamo la mancanza. Lipotesi della Quaestio fa dunque un passo in pi rispetto ai commentari e al trattato, ma si sviluppa pur sempre allinterno del quadro cosmologico fornito in particolare dal De generatione et corruptione e dai Meteorologica: rispetto al quale innova o meglio, compie una forzatura solo quando si prova a distinguere con poca chiarezza il principio psichico dallimpulso di movimento come qualcosa in pi che gli elementi avrebbero o in s, o aggiunto a s grazie alla dynamis. E unaltra forzatura, forse anche pi grave, lattribuzione dei processi di mixis, krasis e alloiosis ai soli composti animati. Ma nessuna delle due innovazioni ottiene laccesso ai commentari e ai trattati maggiori. Nella letteratura filosofica della prima et imperiale lipotesi prospettata da Alessandro circa linfluenza della potenza divina ebbe paralleli. Di solito si cita come un antecedente importante lo scritto pseudoaristotelico De mundo,26 dove si parla di una dynamis divina che penetra diversamente nelle varie zone delluniverso fisico. Come ha suggerito P. Moraux, probabile che Alessandro conoscesse anche il ; ma non comunque questo scritto a fornire il parallelo pi adeguato allipotesi svolta nella nostra Quaestio, perch in esso manca quello che sembra il punto centrale della discussione di Alessandro, vale a dire il tentativo di collegare alla potenza divina lorigine della psichicit. Forse lanalogia pi forte con il ragionamento di Alessandro si ritrova allora nellenfatica conclusione del trattato di Galeno De usu partium, anche se vero che Galeno non parla di anima ma di nous (intelletto). Nellipotesi del De usu partium si incontra un intelletto che avrebbe sede nel sole o nella luna o in qualcuno degli astri,27 un intelletto che giunge quaggi dai corpi che stanno in alto28 e che trasmesso in basso dalla radiazione solare, di cui esso rappresenta appunto la dynamis.29 Questo nous in qualche modo responsabile (ma neanche Galeno spiega precisamen(anzi, lassenza di un legame risalta nella Mantissa con ancor maggiore chiarezza proprio per il fatto che nello sviluppo del testo immediatamente successivo al passo citato si fa questione della costituzione psichica delluomo). Quel che pu esserci di nuovo e inquietante nella Mantissa unidentificazione fra la e la natura, tout court. Cos Moraux, Alexander von Aphrodisias cit., spec.p. 160, n. 2 e Der Aristotelismus bei den Griechen, vol. II cit., pp. 45 sg. Cfr. Sharples, Alexander of Aphrodisias, Quaestiones cit., p. 94 n. 307. De usu partium, II 447, 8 Helmreich. Ivi, 446, 12-13 H. Ivi, 447, 12 H.
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te come) della formazione degli animali dalla poltiglia, dal fango e dal marciume cos come anche causa, per la confusa mistura di sangue, carni, flegma, bile gialla e bile nera che sono gli uomini, del sopraggiungere30 dellintelligenza illustratasi in personaggi come furono Platone, Aristotele, Ipparco e Archimede. I nomi dei filosofi citati meritano attenzione: danno unidea precisa dellambito di cultura filosofica in cui simili ipotesi potevano essere elaborate nel secondo secolo, fra platonismo, appunto, e aristotelismo.
30 Epigignesthai (p. 447, 6 H.) verbo tipico di Alessandro per designare il collegamento della forma (e cio dellanima) alla mescolanza degli elementi del corpo. Cfr. p.es. De anima 25, 2; 26, 22.
Alexanders De fato. Problems of Coherence

Abstract: Amid the many contradictions encountered in Alexander of Aphrodisias De fato the foremost remains unexplained to this day: Alexanders theory seems indeed consistent with Aristotles overall philosophy insofar that providence (being identical to nature) means the natural continuity of living species. But it runs into problems, becoming inconsistent with itself and with Aristotle, when it identifies providence with the natural generation of each living being without explaining how this generation could possibly be connected to the natural continuity of species governed by the motion of heavenly bodies. Furthermore, in doing so, Alexander construes an equivalence (between providence and human individual nature) that seems the least suited to a commentator seeking to make a case for a non-deterministic reading of Aristotles philosophy. Yet upon closer examination, it is only later in the treatise that Alexander shows support for a non-deterministic interpretation of Aristotles thought and only cautiously at that. At first it appears limited to construing broad and seemingly indeterministc statements, such as when he equates what is in our power ( ) with what we may even do the opposite of ( ) an identification that is literally nowhere to be found in Aristotle and would seem to overthrow the main arguments put forward in the Nicomachean Ethics, namely the influence placed on free actions by the need to achieve the desired purpose, and the stability of habits and of the fully-fledged moral character that rouse action. Moreover, Alexander proves to be most familiar with these arguments, fully complying with them in chapters 27-29 of the treatise, i.e. those which focus on the conduct of the phronimos the wise and virtuous man who is now firmly settled and perfectly formed. In fact, contradictions in Alexander may well be resolved if we assume that he uses the term opposite ( ) being fully aware of its ambiguity, construing it in the sense that even Aristotle himself acknowledged, i.e. with reference to the opposition between an adfirmation and its negation (X and non-X): a non-X action, if it is only different from X and not contrary to it, is compatible with the end and with the character of the agent. At the end of the treatise, the lasting impression is that the authors intention was not so much to argue against stoicism, but rather to present a broad reflection on the boundaries within which Aristotles philosophy could be consistently construed in a non-deterministic sense.
The numerous studies1 published in the past twenty years on Alexander of Aphrodisiass treatise On Fate, a work rather unfairly neglected by historians of
1 On the recent upsurge of studies of Alexanders On Fate cf. P.L. Donini, Le scuole, lanima, limpero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, p. 246 n. 41. The bibliography is in R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate, London 1983, pp. 286ff.; P. Thillet, Alexandre dAphrodise, Trait du destin, texte tabli et traduit par P.T., Paris 1984, pp. CXLVIII-CLVIII. See also the general bibliography appended to R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, in ANRW II 36.2 (1987), pp. 1176-1243, at pp. 1226-1243 and 1187.
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philosophy and philologists throughout the nineteenth century and for the first five or six decades of the twentieth, have cast doubt on the coherence of the works argument and doctrine with regard to a number of important issues. In the first place, what has appeared questionable2 is the very concept of fate that Alexander presents as Aristotles in the first part (chapters I-VI) of the book. Alexander here seeks to identify fate with nature, understood in Aristotelian terms as an agent that operates not by necessity but for the most part; that is, as admitting of exceptions. At first (VI 169.18-170.8), Alexander seems to limit the sphere of what is natural and thus fated to the cyclicality of generations, which is in turn connected to the motion of the heavens and the sun according to a well-known Aristotelian doctrine expressed especially in On Generation and Corruption II 10, 336a23-337a15: thus the earliest objections3 against this argument, once accused of confusion with the Stoic doctrine, seem to have been laid to rest; so long as he limits the sphere of fate to the cycle of natural generation and to the level of the species, Alexander says nothing that might be construed as incompatible with Aristotles philosophy and simply assigns the name which is certainly not Aristotelian to a concept Aristotle had in fact developed himself. But suddenly, at 170.9, the nature Alexander identifies with fate turns into individual nature, as exemplified by references to the natural constitution both of the body (170.14) and of the soul (170.17): since Alexander does not explain how the natural physical and psychic constitution of the individual could be connected to the generation of the species and to the motion of the heavens, his switch from one meaning of nature to the other (from the general to the individual) seems utterly unjustified and the discrepancy appears jarring. Some recent studies4 have noted this contradiction, adding however the important suggestion5 that the pamphlet On Fate preserved at the end of the Mantissa could represent an attempt at resolving it; others instead have tried to mitigate it by observing that the examples at the end of p. 170 would relate to human types (such as the bold, the intemperate, the incontinent) rather than to individuals.6 This suggestion does not seem convincing, however: it is not clear how one could reasonably attribute a natural constitution of the body or soul to human classes or types rather than to single individuals in the context of Aristotles philosophy and, all the more, in that of Alexanders doctrine of the
2 Cf. especially P.L. Donini, Tre studi sullaristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, pp. 163-65, esp. pp. 182ff. 3 G. Verbeke, Aristotlisme et stocisme dans le De fato dAlexandre dAphrodise, Archiv fr Geschichte der Philosohie 50 (1980), pp. 73-100, esp. p. 81. Contra, especially P.L. Donini, Stoici e megarici nel De fato di Alessandro di Afrodisia? in G. Giannantoni (ed.), Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica, Bologna 1977, pp. 174-194, esp. pp. 173182; cf. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 23. 4 R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias second treatment of fate? (de anima libri mantissa, pp.179-186 Bruns), Bulletin of the Institute of Classical Studies (1980), pp. 7694, esp. pp. 77ff., Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., pp. 23ff. 5 Sharples, Alexander of Aphrodisias second treatment cit., p. 81. 6 Thillet, Alexandre dAphrodise cit., p. CV.
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origin of the soul from the admixture of the elements.7 Alexanders insistence on the pronoun (170.10, 17; and more clearly still at 171.9) can only lead us to think of the single individual, and his final example brings Socrates himself onto the scene (171.11-17). And in any case, even if Alexander were discussing human types, we would still be lacking a clear connection to the level of the species and the cycle of generations. But the introduction of a notion of fate identical with individual nature raises other, perhaps even greater, difficulties.8 By granting that natural character can for the most part determine the life, the actions, even the ending of each individual (170.19-20), Alexander seems to discard the Aristotelian doctrine expressed in the Ethics and the Politics that saw moral character essentially as the result of education and of the habits contracted during a prolonged formative process; he thus also places himself in the worst possible position from which to start a defense of the concept of against the determinists, a defense to which he will devote the whole second half of the treatise, from chapter VII onward: for as Aristotle had recognized (EN X 9, 1179b21), natural endowments are not evidently in our power, but it is clear that they are found in those who are truly fortunate thanks to some divine cause. But if our actions are mostly determined by natural character, then the scope of what is in our power will be confined to those rare situations in which, paradoxically, we will be free because we will be acting against our own natures. However, Alexander will later show that he is perfectly aware of Aristotles real convictions, and in chapter XXVII, 197.17ff. correctly limits the contribution of natural endowments to just the capacity to receive virtue, assigning the greater weight in the formation of moral character to training, education, and instruction.9 To identify fate with individual nature is therefore not only not Aristotelian; it seems designed to make it very awkward to defend an indeterminist thesis; and Alexander is furthermore utterly inconsistent in his evaluation of natural endowments, which are interpreted differently in the two parts of his work. On this difficulty as well the recent studies of On Fate have not been able to provide a valid justification for Alexander. But while some scholars frankly acknowledge there is a problem,10 the most recent editor of the treatise11 instead believes he can defend its coherence by recalling the double meaning that nature can have in Aristotle: on one hand as first nature, the temperament that would
7 On this doctrine see the essay by Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation cit., ch. IX, and the works cited in the notes. 8 I here summarize the argument in Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 164-173. 9 Galens case is a good illustration of the fact that emphasizing the importance of natural endowments entails limiting the sphere of what is in mans power: Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 129-132, 165; P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n.Chr., Berlin 1984, p. 794. 10 Sharples, Alexander of Aphrodisias second treatment cit., p. 78, Sharples, Alexander of Aphrodisias On fate cit., p. 130. 11 Thillet, Alexandre dAphrodise cit., pp. CXV-CXXI.
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endow men with nothing more than aptitudes, and on the other as second nature, the character produced by habitual behaviors. Alexander would thus be focusing on first nature in the first part of his book and on second nature in the second part. I would not doubt the correctness of this distinction for Aristotle, but I do not see what benefit it can offer to Alexander. For the problem is precisely that in the first part of On Fate (in chapter VI) Alexander does not discuss first nature as simple aptitude and instead assigns to it everything, or nearly everything, that according to Aristotle should belong to second nature: in sum, it basically determines moral character. Thus, if it were possible to assert that at 170.19, in the interpretation of Heraclituss saying, ethos is identified with physis as second nature, one could then also maintain that for Alexander individual nature, understood as a character permanently formed by habitual behaviors and education, for the most part determines the actions and the outcomes of a mans life, which I think is consistent both with the general doctrine of Aristotles ethics and with Alexanders own considerations in chapter XXVII, thus eliminating the contradiction between the two parts of the work (but not solving all problems related to what is : I will return to this point). But since the reference to character, that is, to nature, as a demon in men is immediately illustrated by the example of the (170.20: note the in the previous line), which extends to 171.4; and since in the concluding example of Socrates and Zopyrus physis is clearly contrasted to the training that comes from philosophy (171.16) which has made Socrates better than his nature, there can be no lingering doubt about the meaning of physis in the whole passage at pp. 170-171, nor about the complete identity of physis with natural endowments, and therefore also, in the interpretation of Heraclituss saying, with natural character. Socrates is in fact the exception12 illustrating how, against the determination of natural character that is, of fate which would hold for the most part, it is sometimes possible for what is against nature and thus against fate to occur.
2. Excursus: Alexanders Sources

It seems therefore that to identify fate with individual nature gives rise to a number of serious inconsistencies: not only of Alexander with himself, but also
12 This is something Thillet, Alexandre dAphrodise cit., p. CXVII and n. 4 would not seem willing to recognize, but I do not think his arguments can effectually deny the evident fact that Alexander presents nature as an agent which operates and that, if Socrates is able to be better than his nature, this merely introduces an exception, envisaged by the theory, to the generally valid rule. In any case, it was Socrates who was able to improve his nature, not any Tom, Dick or Harry. Does this imply that we can consider Socrates the norm and Tom, Dick or Harry the exceptions? On the paradox that it is only the rare and exceptional cases which escape determination see also D. Frede, The dramatisation of determinism: Alexander of Aphrodisias De fato, Phronesis 27 (1982), pp. 276-298, p. 280.
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between Alexander and Aristotle. The idea that these inconsistencies are simply due to the influence of a doctrine that has non-Aristotelian origins, which Alexander would have been unable to harmonize with the reflections inspired in him by Aristotles texts, is thus at first sight very attractive. In fact, scholars of On Fate have suggested two possible sources for Alexanders doctrine of the identity of fate with individual nature: one possibility is that Alexander was influenced by a post-Aristotelian tradition which was nevertheless Peripatetic and led back to Theophrastus; the other is that Alexanders inspiration might have been Galen. It should be noted however that the two hypotheses are not entirely incompatible or dichotomous;13 for one could suppose that the doctrine was in fact inspired by Galen, with whose works it bears clear resemblances,14 while the reference to Theophrastus who is explicitly cited15 at the end of the pamphlet on fate in the Mantissa could merely express the view of the pamphlets author (whether Alexander or someone else) that there is something in Theophrastus that could be interpreted as identifying fate with individual nature: employing the name of this prestigious Peripatetic authority would then serve to sanction the introduction of a doctrine whose actual agreement with Aristotles thought might have appeared rather doubtful (as it in fact was, according to what has been said above). The trouble is that we do not know enough to opt for one or the other hypothesis, or even for their combination in the way suggested above: for we know nothing specific about Theophrastuss16 ideas on fate, and, conversely, we cannot claim with any certainty that Alexander was in fact thinking of the author with whom he does seem to have real points in common, that is, Galen. On this question there is ample scope for further research.
13 I respond here to the courteous criticism of Sharples, Alexander of Aphrodisias second treatment cit., p. 92 n. 92, which I must admit is justified, as I had not taken pains, in my previous works, to clarify explicitly that the two hypotheses concerning Alexanders sources could be complementary. 14 Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 151-156, 163-165. R.B. Todd, Galenic medical ideas in the Greek aristotelian commentators, Symbolae Osloenses 52 (1977), pp. 117134, esp. pp. 126-128 has tried to limit or deny Galens influence on Alexander concerning the theory of the soul as the result of the admixture of elements, but his arguments do not seem conclusive to me. For example, the fact that Galen does not discuss harmony in his Quod animi mores , whereas Alexander rejects harmony in his On the Soul is not really evidence against the hypothesis that Alexander relied on Galen. For Alexander could not avoid discussing harmony, which was traditionally the rival doctrine to Aristotles psychology; but he could very well not have discussed , which is not as prominent a concept in Aristotles psychological work: whereas he instead speaks of it at length in On the Soul (24.18-26.30). Is this not precisely a clue in support of Galens influence? Nor does Todd discuss the argument in On the Soul 26.7-11, which, until proved otherwise, continues to seem to me a response to Galens positions (Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 152ff.); nor does he examine On Fate. 15 Mantissa 186.29. The reference to the otherwise unknown Polyzelus is of no assistance to us. 16 Thillets, Alexandre dAphrodise cit., pp. CIVff. faith in the certainty of the destiny-nature identity in Theophrastus, and thus of Alexanders dependence on this author is perhaps excessive. Cf. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 24 and n. 162.
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In any case, I am afraid that one cannot easily accept the most recent hypothesis about a personal relationship between Galen and Alexander.17 According to this theory which would rely both on information derived from the Arabic tradition about a personal acquaintance between the two men, who would supposedly have met in Rome, and also on the news Galen himself gives about a Peripatetic called Alexander, but from Damascus, whom he had frequented in Rome Galen and Alexander of Aphrodisias could actually have met in Rome. But Galen refers18 to Alexander of Damascus as the Peripatetic who had now (that is, during one revision of On Anatomical Procedures between 193 and 19919 or rather, I would say in 198 or 199, given the certain terminus post quem of Alexander of Aphrodisiass appointment to the imperial chair)20 been appointed to the chair of Peripatetic philosophy in Athens: it thus seems that Galen confused the two Peripatetic philosophers called Alexander and attributed to the one from Damascus the appointment which instead really belonged to that from Aphrodisias. The arrangement of facts here strikes me as rather contrived; in addition, the already suspect and indemonstrable hypothesis that the news reported in On Anatomical Procedures is a later addition which furthermore contains an error by Galen, becomes even more implausible in light of the fact that Galen would also have disregarded the utter improbability of the appointment to the chair in Athens of a philosopher who presumably by now (if the news was added in 198-199) would have been extremely old, since already in 163 he was sufficiently renowned to be employed to teach philosophy to a Roman ex-consul, as is reported in De praenotione ad Posthumum.21 In conclusion, it seems safer to assume that in Athens there were, separated by several years,22 two peripatetic professors called Alexander: first that from Damascus, and then that from Aphrodisias, and that the news from the Arabic tradition about the Roman meeting between the great commentator and the doctor is actually due to a confusion between the two homonymous Peripatetics.23 There is no confirmation, even indirectly, from such sources of the hypothesis that Alexander could have felt a
17 Thillet, Alexandre dAphrodise cit., pp. XXXII-XLIX. On Alexander of Damascus cf. also P.L. Donini, Scetticismo, scettici e cattedre imperiali, in G. Giannantoni (ed.), Lo scetticismo antico, Napoli 1982, pp. 677-687. 18 On Anatom. Proced. II 218 K. 19 Thus Thillet, Alexandre dAphrodise cit., pp. XLff. 20 Cf. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation cit., pp. 1177ff. 21 XIV 627ff. K., a passage Thillet himself refers to Alexandre dAphrodise cit., pp. XLIff. I must acknowledge that the objection I make in the text against Thillets theory is based on Thillets own objection (cf. p. XLII), which I think valid, against identifying Alexander of Aphrodisias with the Alexander already active in Rome in 163 as tutor to Flavius Boethus. Curiously, he however misses the fact that Galen could easily have drawn the same conclusions about the Alexander from Damascus. 22 Alexander of Damascuss appointment in Athens should be dated between 178 and 180. Cf. Donini, Scetticismo, scettici e cattedre imperiali cit., p. 680 and n. 6. 23 Thus also Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation cit., pp. 1178ff.
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special interest in Galens works: all we have is a series of parallels between the texts of the two authors, and such parallels do not constitute proof.
3. The freedom to do also the opposite

All the other significant problems in On Fate arise from the discussion in the second half of the treatise (by far the longest: from chapter VII to the end), in which Alexander conducts a polemic against the determinists24 on the basis of what he takes to be the correct Aristotelian standpoint. In my earlier work25 I denied that Alexanders indeterminist polemic was fully coherent on its own terms and consistent with Aristotles doctrine, especially the Nicomachean Ethics, since it seemed to me too weighted towards indeterminism (I no longer insist on the polemics inconsistency with its tendentially determinist premises identifying fate with individual nature: see above, section 1). My most serious objections can, I think, be summarized under two main headings: a) the claim that one can choose among three different criteria for actions26 is alien to Aristotle; b) equally alien to Aristotle is Alexanders other claim27 that one can choose, for every action, between the one ultimately undertaken and its opposite. But I had also clarified that Alexander did occasionally show (especially in chapters XXVII-XXIX, where he discusses the perfectly virtuous man, the phronimos) that he was well aware of Aristotles actual position on these problems: thus it was only his violent aversion to determinism that induced him to hazard assertions in favor of an outr indeterminism which he must have known did not agree on all points with Aristotles theses. My earlier objections were certainly not entirely unmotivated, but I do think they should be qualified by introducing some important clarifications; as a result, Alexanders arguments will appear far more interesting or thoughtful than I had thought necessary to acknowledge earlier. I will first discuss the second problem referred to above, b), which is in a sense the most immediately scandalous in light of Aristotles ethics. I do not think there is any doubt that the definition of (what is in our power) as that for which it is possible to do also the opposite, on which Alexander bases his polemic against the determinists,28 lacks any precedent in Aristotle. I would say that this is certainly true where its literal phrasing is
24 I prefer retaining this generic designation for Alexanders adversaries in On Fate. On the problem, cf. also below, section 5. 25 Especially Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 170-185 and, more briefly, Donini, Le scuole, lanima, limpero cit., pp. 228ff. 26 On Fate XV 185.21-28. Cf. Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 176-179. 27 On Fate XII 180.20-23. Cf. Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 175ff. 28 Cf. in particular On Fate 196.13-25 and Mantissa 170.1. What I wrote in Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., p. 175 n. 82 needed to be specified more accurately.
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concerned; but one could think it legitimate to infer29 its substance at least from EN III 5, 1113b7ff., emphasizing in particular the opposition and thus attributing to Aristotle the idea that one can always act by choosing between doing good and doing evil (another possible starting point could perhaps be found in Phys. VIII 4, 255a9ff.). But it would be very imprudent to draw this inference, for at least two good reasons: not only is it a step that Alexander himself did not feel comfortable taking to its fullest extent, and when his argument adheres closely to Aristotles doctrine on virtue he prudently refrains from taking it (we will return to this point); but Aristotle himself warns against this temptation, at least regarding the behavior of men who possess stable dispositions of character such as the virtues which are indeed hexeis when he denies30 that a hexis can give rise to contrary behaviors. As a result, all one can prudently attribute to Aristotle based on the passage of EN III 5 is a conception of as what it is in our power to do or to abstain from doing which, one will note, is precisely the cautious starting point for Alexanders discussion in On Fate XII 180.4ff. But when Alexander moves on to his next point in the discussion, he suddenly veers from the initial notion of as what we are masters of doing or not doing to the other, much more questionable notion of the power of doing also the opposite (which first appears on p. 180.20). Now, this shift seems all the more dangerous because it occurs in the context of the concept of bouleusis (deliberation), which Alexander is here describing: and the consequences verge on absurdity because they undermine Aristotles own notion of deliberation. For a man who deliberates, deliberates for the sake of an end and is by this very fact conditioned by the necessity (hypothetical necessity, in Aristotles terms) of attaining the end: he is not therefore really free, at each step in his reflection, to choose between an action and its opposite and can only chose between actions that are at any rate consistent with the end; and it sometimes even happens that only one consistent action can be performed31 and therefore there is no real choice. Had Alexander really believed without qualification in his looser conception of he would also have jettisoned Aristotles conception of deliberation, and with it, the fundamental structure Aristotle set in place for rationality as applied to praxis (and technical production).
29 As Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 145. The other Aristotle passages he cites seem less relevant. Sorabji, Necessity, Cause and Blame: Perspectives on Aristotles Theory, London 1980, p. 234 cites Phys. VIII as well, but his language is very cautious (it is up to us to perform the action [] or to refrain). 30 EN V 1 1129a11-16, which should be read with Stewarts commentary, in J.A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford 1892, I pp. 376-379. This seems to me an important passage, which has been oddly neglected in recent discussions on Alexander, Aristotle and determinism. 31 EN III 3 1112b17, .
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However, although it is true that Alexander had little sympathy for the concept of hypothetical necessity,32 in spite of the fact that he obviously knew it very well, there are a few things one can suggest in his defense. The most important is perhaps this: that the term he employs to define the agents freedom ( , to be able to choose or do also the opposite) is very ambiguous in Aristotle; the problems it raises are very serious if one thinks of the opposite contrary (Cat. 11b21: opposite contraries such as good and bad), but can instead be largely overcome if one grants that Alexander was thinking of affirmative and negative opposites (as in: he is sitting he is not sitting, Cat. 11b23). In that case, the assertion that one is free to do also the opposite, even if it offers the advantage of preserving, at first sight, a very strong polemical charge against determinism and of sounding like an assertion of extreme indeterminism, could in reality be read in a sense much more compatible with Aristotles doctrine: Alexander would simply be saying that one is always free to choose between action X and action not-X, where not-X can be understood simply as any action even slightly different from X, so slightly that it remains compatible with the necessary subordination to the end sought and with the stability of the character of the agent, who evidently could not, if he is a good man, choose an action that is morally despicable (evil instead of good, the opposite contrary). Thus, to recall an example familiar to Aristotle and his readers (and it makes no difference that it envisages a case of technical deliberation not typically pertinent to the sphere of moral behaviors), the doctor who discovers that what his patient needs in order to recover his health is uniformity and that uniformity requires heating the body, or a part of the body, which heating can be obtained immediately by administering a massage,33 could certainly not do also the opposite in the sense of being also free to prescribe an ice-cold bath for the patient; but he could instead do so in the sense that he is free to provide the requisite heating by some means other than a massage: for example by applying a hot compress. This, I think, is an acceptable interpretation of Aristotles position, and one on which there is some consensus;34 perhaps it does not do away with all difficulties (for unless any possible alternative will serve for attaining the end completely, easily, and quickly, we would still have to ask why an agent would ever choose between two alternatives that are not entirely indifferent the one that is less rational either because less easy, or less quick and direct: why prescribe hot compresses, which have yet to be prepared by heating water etc., and probably also require the help of others, when one could immediately perform a massage? Perhaps purely in order to give satisfaction to philosophers who
32 I sought to illustrate this point in P.L. Donini, Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di Afrodisia, in J. Wiesner (ed.), Aristoteles.Werk und Wirkung, Paul Moraux gewidmet, Berlin-New York 1987, pp. 72-89. 33 Metaph. Z 7 1032b6-21. 34 Cf. Sorabji, Necessity, Cause and Blame cit., p. 232; R.W. Sharples, Responsibility, chance and not-being (Alexander of Aphrodisias mantissa, 169-172), Bulletin of the Institute of Classical Studies (1975), pp. 37-63, esp. p. 43.
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champion indeterminism and freedom?): but, leaving aside any further complications, the interpretation just offered would also have the advantage of explaining what Aristotle might mean when he speaks in EN III 5 of the possibility of taking a certain action or also of abstaining from it (and what Alexander himself might mean when he speaks in the same terms as Aristotle). It will certainly not be a question (except in very particular cases) of giving oneself up to inertia or of relinquishing a course of action that has already been deliberated upon, but simply of not performing a certain specific action in order to instead perform another which will be equally compatible, obviously, with the end to be attained and with the moral character of the agent. But is it reasonable to read Alexanders freedom to do also the opposite, precisely in this sense? Since Alexander must evidently have been perfectly aware that the term he used, , was ambiguous, and he was likewise aware of the distinction in the Categories, it seems to me in fact reasonable to interpret his polemic in defense of the concept of as an affirmation of principle that was certainly strongly hostile to determinism, but that did not however really entail his relinquishment of some fundamental conceptions of Aristotles ethics such as the theory of the stability of the moral character and the theory of deliberation. I think we can find strong clues supporting this interpretation of Alexanders position in chapters XXVII-XXIXX. For here he discusses explicitly those who are already in full possession of virtue and of a fully formed moral character, the phronimoi; Alexander refrains very carefully from proclaiming that such agents would have the freedom to do any action of their choosing: he is content to merely suggest that they could not do some of the actions that would nevertheless be consistent with their disposition (199.30, 200.3ff.). It therefore seems clear that, in the particularly delicate case of the perfectly virtuous man, to whom it would be impossible not to attribute a stable disposition to act in a manner consistent with the good end, Alexander sought to avoid any misunderstanding and very reasonably reverted to a faithful adherence to a securely Aristotelian interpretation of the concept of what is in our power: he returned, that is, to the restrictive interpretation of EN III 5, 1113b7-11 (and indeed, one can note that he is even more restrictive regarding the letter of Aristotles text: according to Alexander, the phronimos has only the power of not doing some of the actions that it would be reasonable to expect from him. Only some, therefore, not even many). It is also still true, finally, that in spite of the apparently broader formulation of his notion of freedom as that for which it is possible to do also the opposite, he avoids violating the prohibition of EN V 1, even only in his use of language, since, as has been said, the prohibition applies to contraries, and there are many opposites that are not at all contrary. It is highly unlikely that a great connoisseur of Aristotles texts such as Alexander could have used formulations such as those we have mentioned merely by chance: would it perhaps be too hazardous to suggest that he must have given them some thought?
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In conclusion: Alexanders examples, and the motivations he adduces to explain the cases in which the virtuous man would abstain from acting are probably not the most convincing and appropriate,35 but the clear awareness he displays of the implications of Aristotles theory is important: a wise and entirely virtuous man is not really free to engage in any behavior of his choice, but is doubly constrained, both by the end required of him36 which by definition can only be good and by the stability of his inclinations and his moral character.
4. Multiple Criteria for Action

But this view of the completely virtuous man, which is hardly an assertion of unrestrained indeterminism, would still contradict the claim of chapter XV 185.23-28 according to which ones actions can be governed at different times by different criteria criteria of what is morally honest, useful, or pleasant: this is the difficulty mentioned above under heading a). There has perhaps been some misunderstanding in a recent discussion of this problem:37 for in spite of the objections, it seems to me that I must nevertheless reiterate that when Alexander asserts that it is possible to direct actions according to three different criteria, his perspective is not that of Aristotles theory of virtue38 it is important, however, to clarify the issue that gave rise to the objection. In the context of Aristotles theory of virtue it is not possible to maintain that the agent is given the option of choosing among three different criteria for directing his actions, because for the phronimos the moral good (kalon) also encompasses the useful and the pleasurable. However, this coincidence of the criteria would no longer hold for an agent who is not (yet) phronimos: Burnyeats argument,39 invoked in the recent debate, indeed reminds us that from Aristotles point of view it would also be correct to assume the presence of multiple or alternative criteria, which could even conflict amongst each other, in agents whose moral character is not yet fully developed, or who are, for example, incontinents. The problem to be confronted in the course of the development of the moral character is then precisely that of overcoming this conflict among criteria, which is most evident in the case of incontinents, by incorporating into the good any other possible criterion for action.40 Now, Burnyeats thesis seems undoubtedly correct as an interpretation of Aristotles ethics;
35 As is argued in Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 182ff.; Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., pp. 163ff. seems to basically share this view. 36 The correlation between actions and the end is recognized clearly by Alexander at least once, in On Fate XV 185.21-28, a passage I will examine below in the text. 37 See objections in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 149. 38 Thus Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., p. 179. 39 Burneyat is discussed in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 149. 40 Cf. especially M. Burnyeat, Aristotle on Learning to be Good, in A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotles Ethics, Berkeley-Los Angeles 1980, pp. 69-92, esp. 87ff.
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but one might question if it can help us explain the difficulty mentioned above concerning the theory of the three criteria in On Fate. Well, perhaps it can. Because it is unquestionably the case that whenever Alexander speaks of the possibility of changing the criterion for actions, or indeed of the possibility of doing the opposite, this never impinges on the behavior of the phronimos: one really cannot assert that in chapters XV (where the three criteria are discussed) or XII (where the issue is that of doing also the opposite) Alexander is thinking only or especially of the behavior of perfectly virtuous men; one has the distinct impression, instead, that he means to discuss ordinary humans and the general experience of men, among whom it is notoriously rare to encounter a single one who is truly irreprehensible, as Alexander acknowledges in 198.20. Conversely, it is also the case that when he shifts his discussion onto the phronimos that is, in chapters XXVII-XXIX Alexander not only refrains from making the extreme claims for freedom found in the earlier chapters but, as we have seen, quite explicitly acknowledges that such claims would not be appropriate here. If this is the case, one can then wonder if Alexanders argument in On Fate might not knowingly be designed to draw distinctions between the two classes of agents that Aristotles own theory would suggest he distinguish, at first leaving aside the class of phronimoi a model nearly unattainable by ordinary humans and for which the extreme claim of freedom that can apply to the other class would make no sense and insisting instead on the infinitely large class of ordinary men, who are neither sage, nor virtuous, but are at most and in the best possible case engaged in the arduous task of attaining virtue through a process of moral development that will never be perfectly completed until the end of life. For these, and for these only, Alexanders relentless defense of a freedom based on several different criteria for actions, and which can (perhaps) even oscillate between the extremes of good and evil, would be valid. If this is the (admittedly implicit) sense of Alexanders argument in On Fate, there are some very interesting consequences to point out: not all of them positive, to be sure; but one can start by discussing the positive ones. The difficulty raised for chapter XV disappears: Aristotles conception of perfect virtue cannot be the standard for judging Alexanders use of the three criteria for actions. The two moral levels allowed by Aristotles theory would correspond to different lines of argument in Alexander, each fairly coherent on its own terms: the vigorous defense of an extreme indeterminism for ordinary humanity; and the recognition (somewhat awkward, but substantially clear) of the powerful limitations that instead affect the choices and actions of the phronimoi. What is remarkable, then, is the vastly greater attention Alexander devotes to the lower level, that of ordinary humanity; in a sense, this degree of attention can be explained by the fact that to remain consistent with Aristotles doctrine it is easier to defend freedom as the possibility of choosing and of acting differently if one focuses on this level rather than that of the phronimoi, for whom serious difficulties would immediately arise. However, this explanation perhaps sheds light on only some of the motivations that could drive Alexander; it is difficult to escape the impression
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that to an intelligent man of the 2nd century of our era Aristotles conception of the phronimos and of attained virtue, so closely tied to the world and the society of the polis, must have seemed a sort of archeological relic thoroughly unsuited to the contemporary public. Alexanders attentiveness to the world of ordinary humanity could therefore suggest that he was making an effort to update Aristotelianism, in an attempt to adapt a revered but ancient doctrine to the needs and views current in his time; we can note in this respect that, when he defends the concept of as the possibility of doing also the opposite, Alexander does not fail to point out41 that it would correspond to the general views of men, and this is certainly not one of those instances in which one suspects he is presenting as a common notion what is only Aristotles doctrine.42 This would then be a truly remarkable undertaking, comparable to certain aspects of the work of Panaetius, Seneca or Plutarch, or (to cite an author closer to Alexander in every way), Galen, in whose work, as has recently been pointed out,43 one can witness the recuperation and the reformulation in a new key of ancient themes in Aristotles ethics. Once more we can illustrate the thought and acuity informing Alexanders composition of On Fate by referring to the chapters devoted to the case of the phronimos. A cursory reading of the invective against the determinists in chapter XXVIII 199.7ff.44 might suggest that we are dealing with the usual claim about the freedom to do or not do, to do every thing and its opposite. But a closer reading of the text distinctly shows that the claim concerns only the actions that precede the development of a stable character: for Alexander says that the determinists do not grant us the freedom to do or not do those actions through which we become such as we eventually are. Since, instead, in the next section of the argument (XXIX 199.24ff.) this claim is relinquished for the phronimos unless with severe and explicit limitations (the phronimos no longer can discard his moral habit; and further, he can at most not perform some of the actions that it would be reasonable for him to perform), it seems to me very difficult to deny that Alexander was perfectly aware of the difficulty and that, by carefully distinguishing the two different claims according to a genetic perspective that is, in relation to the different degree of development of the moral character of the agents not only was he able for once to connect the two levels of his discourse very well; he also gave us the clearest indication that there are in fact two levels and that not all that is claimed or asserted for one holds without reservations for
41 For ex. On Fate 196.13. Cf. Mantissa 170.1ff. 42 As happens elsewhere: A.A. Long, Stoic determinism and Alexander of Aphrodisias de fato (I-XIV), Archiv fur Geschichte der Philosophie 52 (1970), pp. 247-268, esp. pp. 250-252. 43 M. Vegetti in M. Menghi-M. Vegetti, Galeno, Le passioni e gli errori dellanima. Opere morali, Venezia 1984, pp. 248ff. 44 On which cf. Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 181ff. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 22 n. 145, who groups this passage among others bearing a different meaning is potentially misleading (but in reality he is perfectly aware of its meaning; see his comment in Sharples, Responsibility, chance and not-being cit., p. 44).
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the other.45 Thus one can ultimately grant that the extreme indeterminism of certain assertions in On Fate is substantially consistent both with the works argument as a whole and with Aristotles own ethics, insofar as the latter allows for a distinction between two modes of discourse corresponding to two different moments in the genesis of the moral character. It is true, of course, that even thus not everything falls into place in On Fate; new difficulties can emerge to replace those one had thought resolved, and perhaps these are no less daunting. To give only one example drawn directly from the text,46 let us consider the discussion of XXXIV, 206.12ff., where Alexander seeks to define how one should properly understand acting rightly ( , ). It is not enough, he explains, to simply do something good; it is necessary that a person who has the option to do the worse thing instead choose and do what is best; for the right action is judged not merely by what was actually done, but far more by the disposition (hexis) and by the capacity from which the action issues, and the same argument holds if one wanted to precisely define the bad action. Alexanders argument bears some resemblance to Aristotles in EN II 4, 1105a28-b9,47 and it seems very likely that Alexanders reference to the disposition from which the action issues must in principle have exactly the same meaning as Aristotles requirement that the action performed be the manifestation of a solid and immutable intention. But, then, it is also evident that Alexanders claim that, in order for an action to be a right action, the agent must have the power to choose between the better and the worse (a claim, it is hardly necessary to note, of which there is no trace whatsoever in the Nicomachean Ethics), risks coming into conflict with the other idea that the action is right only when it comes from a stable disposition of character such as hexis: Alexander himself had already granted, when he discussed those who typically possess such a disposition in chapters XXVII-XXIX, that this power of choice is not given in those cases
45 I would add that the argument of On Fate 199.31-200.2, strongly criticized in Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 183ff., should then probably be explained in the way suggested above regarding the possibility to do also the opposite. The phronimos too must have the power to do something different (but still with the good as ultimate end), especially since the circumstances of practical life are not governed by any particular rule. See also the commentary on the passage in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 163, although I cannot fully concur with his further objection (both generally and in particular in the context of character development) if generally implies a reference to the situation of the phronimos as well: because for the latter the problem no longer arises, in terms of a choice between acting courageously and acting as a coward. Regarding those who do not yet possess a stable character one would still have to find a way to explain how and why the choice could be based on different criteria, and here the theory of the three criteria does not provide an adequate answer either. On this Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 149 is right. 46 But see also the preceding note. 47 Other Aristotle references are in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 169; but I believe they are less significant as parallels to On Fate. In my view, Verbeke, Aristotlisme et stoicisme dans le De fato cit., p. 98 n. 95, cited by Sharples, failed to see the fundamental problem.
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except very rarely and with stringent restrictions. Therefore either one grants that the better/worse dichotomy in chapter XXXIV applies only to the contrast between actions that are more or less easily or rationally directed towards an end that is in any case good, as was suggested above for the formula of doing also the opposite which Alexander uses elsewhere (and this is evidently not as easy to grant as for the other case, since here the antithesis seems much less equivocal and far more explicitly slanted towards the moral meaning than the ambiguous ), or else one grants that this time Alexander was not able to master the terms of the difficult problem he faced. But again, even if one is willing to give the explanation most favorable to Alexander for the case just discussed, I think one ultimately has to insist that the fundamental idea that, in the interpretation I have proposed, would govern the argument of On Fate that is, the distinction between a class of human agents for whom a broader indeterminist claim would make sense, and another class, for which one would instead have to apply fairly drastic limitations to the indeterminist claim will ultimately always produce serious difficulties, and as far as I can see, ones that are insuperable if one seeks to remain within the bounds of Aristotles philosophy. Freedom understood in the broader sense, as the possibility of doing also the opposite according to alternative criteria for action, would indeed concern most agents but, since at the same time one would still be accepting the Aristotelian theory of virtue, it would be situated on a morally inferior plane and, no longer belonging to the man who has become perfectly virtuous, would have to be progressively limited and ultimately basically abolished as one approaches the desired end in the process of moral formation (it does not matter how often this process actually was brought to completion in the history of humanity). And if the possibility of choosing according to different and alternative criteria of action applies only to characters that are not yet fully formed, it is evident that freedom understood thus cannot entail any particular moral dignity on the part of such agents; and what is more, one would have to view such freedom in an even more negative light if one took into account something Alexander wisely does not do, and thus avoids openly falling into the most serious absurdities the only obvious case of the oscillation between alternative criteria of action that the Aristotelian doctrine seems to authorize, that of incontinence.48 It seems absurd (from Aristotles point of view, that is) to engage in a battle to defend the freedom of incontinents; and yet, far from recognizing the lack of moral value in the possibility of choosing according to oscillating criteria, Alexander sometimes speaks in his impassioned polemic as though this possibility constituted the very nature and dignity of man:49 this introduces an utterly irresolvable contradiction with the ideal of perfect human virtue as realized in the Aristotelian phronimos (nor, in truth, would all difficulties disappear had Alexander taken the inverse step in On Fate, that ventured by
48 On which cf. Burnyeat, Aristotle on Learning cit. 49 Especially in On Fate 178.17ff, 183.30ff, 184.20.
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the author whoever he may be of Mantissa pp. 169-172, who explicitly associates the power to do also the opposite with non-being and the fragility of the sublunar world, thus arriving at paradoxes and inconsistencies that have been subtly analyzed by Sharples).50
5. The Aim of the Treatise None of the major problems of philosophical coherence posed by On Fate those I have thought necessary to illustrate in the above pages relates directly to Stoicism and the discussion of Stoic theses. All instead arise from Alexanders relation to Aristotles philosophy. If we take into account the remarkable effort (which, as we have seen, is up to a point successful) involved in reinterpreting Aristotles doctrines so as to incorporate them coherently within the debate on determinism, the common view of On Fate as basically a polemical tract against Stoicism, and of the Stoics as the single adversary Alexander has in mind throughout, should seem less adequate to the situation than ever. I am of course fully aware that it would be foolish to deny that Stoicism plays a very large role in Alexanders treatise and in his polemic; but, beside the polemic against Stoicism, another crucial preoccupation of Alexander should be evident: that of giving a coherent account of Aristotelianism as an indeterminist philosophy. More than to reiterate the usual arguments,51 I think the thoughts developed above serve to support the idea that Alexanders treatise offers a comprehensive and general reflection on the problem of determinism. It was logical that the Stoics should capture a great share (not all) of the authors polemical attention here, but this polemic is not all-important: what was at least equally important for Alexander was to grapple with what seemed to him (almost always with good reason) the problematical aspects of Aristotles philosophy in the face of a looming and by now unavoidable issue. (Translated by Laura Kopp)
50 Sharples, Responsibility, chance and not-being cit., pp. 49-52. 51 On which see especially Donini, Stoici e megarici nel De fato cit., particularly pp. 188-194. I am sorry that those arguments have not convinced Sharples; to the objections he raises (in Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate cit., p. 21) specifically against my interpretation of chapter IX, I can only reply by reiterating what I wrote in Donini, Stoici e megarici nel de fato cit., pp. 188ff. and n. 26.
Doti naturali, abitudini e carattere nel De fato di Alessandro

Abstract: An important point made by J. Mansfeld helps to clarify some of the problems of Alexanders De fato (see also in this book [pp. 139-154] Alexanders De fato. Problems of coherence, an earlier essay on this matter): the examples that Alexander makes in Ch. 6 to illustrate the theory of the correspondence between every mans fate and his natural character are all instances of vices (kakiai) akin to those reviewed by Aristotle in books II-V of his Nicomachean Ethics. If so, the case of Socrates, who is capable to modify his naturally determined character (also said to be mischievous) by following philosophy, exemplifies how some men may feasibly shun the influence of human nature. Construed Aristotelically as an agent working for the most part, but not always and necessarily, nature undeniably acknowledges the existence of exceptions. While the case of Socrates represents an outright exception with regard to the influence of nature, if the latter holds sway over most men, and in a negative sense, then Alexander must have clearly conceived natural virtues as originally and potentially negative, unless they are later virtuously moulded by a sound education. After all, this theory is also sustainable from an Aristotelian standpoint. It is especially akin to what Aristotle says towards the end of Book VI of his Nicomachean Ethics. In a similar vein, natural character would indeed appear to be identical with and determining for the fate of most men who fail to reach the moral standards of virtue (and even this argument may be said to lie rooted in Aristotelian texts). The deficiencies arising from a misguided or deeply flawed education would therefore be responsible for the poor moral grounding of most men, who are left to elaborate within themselves the worst premises given by natural virtues and this would bear out the initial claim in the treatise regarding the correspondence between every mans fate and his individual nature. Yet even in this light, Alexanders thinking still struggles to regain full consistency, especially in terms of the development of the vicious character; for Alexander seems to indirectly acknowledge a kind of fundamental option in favor of evil, an idea that one can hardly trace back to Aristotle and that clashes with what the actual treatise on fate otherwise suggests.
Di Alessandro di Afrodisia lo studioso a cui dedicato questo volume ebbe occasione di occuparsi pi di una volta; tuttavia lo scritto De fato fra le opere del commentatore fino a oggi lunica cui Jaap Mansfeld abbia dedicato un intero saggio. Non ripeter qui quale importanza abbia quel lavoro in vista dellinterpretazione complessiva dello scritto; prender invece in considerazione un piccolo suggerimento, a mio giudizio estremamente fecondo, che Mansfeld diede in quelle pagine. Egli prometteva allora di ritornare successivamente sulla questione: il che non essendo finora avvenuto, spero di fare cosa non sgradita al de-
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stinatario del presente volume se mi servo dello spunto da lui fornito non certo con la pretesa di indovinare le sue intenzioni, ma nella speranza di far progredire la discussione e di attenuare intanto una notevole difficolt di interpretazione che a suo tempo io stesso avevo sollevato.1 Occorre in primo luogo ricordare i termini del problema, che concerne la possibilit di riconoscere ad Alessandro e al suo trattato una sostanziale coerenza di pensiero fra le due parti in cui lo scritto si articola (cio i capitoli 1-62 contenenti la dottrina del fato che Alessandro considera aristotelica e la parte rimanente con la sua lunga polemica contro il determinismo). Lobiezione che molti anni addietro3 avevo mosso ad Alessandro era che trattando nel cap. 6 il carattere degli uomini come risultante dalla naturale costituzione4 dellanima (e quindi come portatore del destino, almeno nelle intenzioni di Alessandro ormai dimostratosi identico alla natura)5 egli contraddiceva insieme Aristotele e se stesso: il suo maestro, in quanto il commentatore attribuiva unilateralmente alle doti naturali il peso determinante nella formazione del carattere ignorando il fatto che nelle Etiche6 Aristotele aveva spiegato che il carattere il risultato delle abitudini contratte fin dalla prima fanciullezza nel corso delleducazione e in generale dei processi di socializzazione; e poi anche se stesso, in quanto nelle pagine successive del trattato (e specialmente nei capitoli 27-29) Alessandro avrebbe molto pi correttamente riprodotto la teoria aristotelica ridimensionando, o meglio addirittura tacendo lapporto delle doti naturali in vista della formazione del carattere morale e facendo derivare lethos dalle abitudini contratte dopo la nascita. Non poi necessario riferire qui anche tutti gli interventi successivi nella discussione, dato che sia la difesa di Alessandro tentata da qualche studioso,7 sia i rilievi che a mia volta
1 Il saggio di Mansfeld cui mi riferisco Diaphonia: the Argument of Alexander De fato chs.1-2, Phronesis 33 (1988), pp. 181-207. Come la tesi illustrata in quel lavoro contribuisca a chiarire la natura e le finalit del De fato ho argomentato nel saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica, ANRW II 36.7 (1994), p. 5043 n. 54 [see pp. 211-281 of this volume]. O meglio, a rigore, 3-6 dato che Mansfeld, Diaphonia cit., ha persuasivamente mostrato che entrambi i capitoli 1-2 servono come proemio. Nel libro Tre studi sullaristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, pp. 164-165 e 171-173. De fato 6, p. 170, 17; 20. Se Alessandro pu parlare di una costituzione naturale ( ) dellanima, mi pare sicuro che egli si riferisce implicitamente alla sua dottrina dellanima come risultante dalla mescolanza degli elementi (per cui cfr. De an. p. 2, 25-11, 13). Questo appunto il risultato della discussione del De fato nei capitoli 3, p. 166, 15-6, p. 170, 9. Non dico nulla in questa sede dellaltra maggiore difficolt del cap. 6, il rapporto fra la natura di cui Alessandro parla nelle pagine ora citate e l di ciascuno (individuo o tipo?) di cui parla nel seguito della pagina 170. EN II, 1-4; cfr. EE II 1 (1220a13 sgg.) -2. Mi riferisco soprattutto a P. Thillet e allintroduzione alla sua edizione del De fato, Alexandre dAphrodise, Trait du destin, Paris 1984, pp. CXV-CXXI ma a dire il vero io non avevo affatto detto, come apparirebbe dal sunto di Thillet a p. CXVI, che la natura dtermine totalement chaque individu secondo la teoria esposta nel cap. 6. Avevo spiegato a p. 164 di Tre studi sullaristotelismo cit., che la causalit naturale secondo Alessandro operante solo per la maggior parte dei casi e che il caso di Socrate, di cui Alessandro
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mossi a questi tentativi ritenendo di confermare le mie precedenti obiezioni8 mi sembrano oggi non conclusivi e forse diventano completamente superflui qualora si raccolga e si sviluppi il suggerimento espresso nellarticolo di Mansfeld. Il quale fu appunto lunico a notare9 che gli esempi di cui Alessandro si serve nel cap. 6 (pp. 170, 21-171, 4) al fine di provare lidentit del fato con il carattere naturale sono tutti quanti esempi di nel senso di Aristotele EN II-V. Questa preziosa osservazione ha soltanto bisogno di essere difesa e precisata per quanto riguarda il tipo del che compare in 170, 25 sgg.;10 esso infatti, cio il tipo delluomo resistente o dotato di fermezza, non di per s presentato come un carattere vizioso nei libri dellEN dedicati allanalisi delle virt etiche e anzi compare nella tabella delle virt in EE II 3, 1221a9 come una mediet buona fra gli estremi della mollezza e della (che lattitudine a sobbarcarsi ogni fatica, pena o strapazzo). Se invece, come appare da 170, 26, Alessandro ha trasferito sulla precisamente quellattitudine al che per lEE caratterizzava un estremo vizioso, sembra chiaro che egli ha inteso farne appunto una qualit non positiva; e lo spunto per una simile valutazione pu essergli venuto da EN VII (=EE VI) 7, 1150a36 dove egli trovava che per Aristotele la continenza ( ), che gi di per s non identica alla virt (secondo EN VII 1, 1145a36) e di questa certamente meno apprezzabile, era comunque a sua volta ancora preferibile alla . Era facile concludere che in questo modo per Aristotele la veniva a trovarsi a due gradi di distanza dalla virt etica. Il carattere eccessivo che Alessandro, o quanto meno la sua scuola, attribuiva al del resto con ancora maggior chiarezza fatto rilevare dallopuscolo sul fato conservato al termine della Mantissa.11 Di conseguenza, siamo effettivamente autorizzati a interpretare tutti gli esempi di Alessandro a p. 170, 21-171, 4 come riferiti a caratteri inferiori alla virt etica e genericamente identificabili con il vizio.12 Si aggiunga ora a tutto ci la considerazione che nel cap. 6 del De fato 1unico esempio di un carattere che fuoriesce dal condizionamento naturale e grazie allesercizio fondato sulla filosofia risulta alla fine migliore della sua natura
parla alla fine del capitolo, p. 171, 11-16, appunto una delle eccezioni ammesse dalla regola del per lo pi. Ho cos 1impressione che la critica che mi muove A. Zierl, in Alexander von Aphrodisias, ber das Schicksal, Berlin 1995, p. 160, dipenda piuttosto dalla lettura delle pagine di Thillet che da quella del mio libro. 8 Nel saggio Il De fato di Alessandro. Questioni di coerenza, in ANRW II 36.2 (1987), pp. 1246-1247 [see pp. 139-154 of this volume]. 9 Diaphonia cit., p. 182 n. 4 sub fin. 10 Il suo nome integrato da Bruns a 170, 25 sulla base del riscontro fornito dallopuscolo sul fato in Mantissa 185, 29. Lintegrazione si pu considerare sicura (curiosamente invece Thillet, p. 10, 25 della sua edizione, preferisce un plurale). 11 P. 185, 29 . Sulla questione dautenticit dellopuscolo non qui necessario pronunciarsi. 12 Si noti per di pi che nella proposizione di 171, 4-7, che evidentemente destinata a commentare tutta 1esemplificazione precedente includendo dunque anche il caso della karteria, Alessandro parla di mali presenti riferendosi a quelle situazioni in cui ognuno dei tipi illustrati sarebbe meritatamente caduto. Questo conferma il loro carattere comune, negativo perch o identico o assimilabile al vizio.
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(171, 11-16) quello di Socrate: dunque il caso raro e positivo di un individuo eccezionale13 il quale smentisce la regola del per lo pi che vincola invece la maggior parte dellumanit al destino gi segnato nella costituzione naturale dellanima. La situazione presupposta da Alessandro nel cap. 6 pertanto chiara: lidea fondamentale che il destino identico alla natura interpretata nel senso, perfettamente ammissibile per un aristotelico,14 di una causalit che opera solo per la maggior parte dei casi e non di necessit, ammettendo dunque eccezioni. In quanto un agente naturale, per lo pi il carattere iscritto nella costituzione naturale dellanima determina la qualit morale e il destino degli uomini; ma questo condizionamento ha soltanto esiti moralmente deteriori: i caratteri condizionati dalla costituzione naturale (cio quelli della maggior parte degli uomini) sono caratteri moralmente inferiori alla virt. Le eccezioni previste dalla statistica aristotelica sono invece quelle di chi capace di migliorare la propria natura grazie alleducazione ricevuta o anche, eventualmente, grazie a unautoeducazione filosofica, come sembra probabile che si debba pensare relativamente a Socrate. Si registra allora immediatamente una prima, bench ancora solo parziale concordanza fra il cap. 6 e il 27, dato che anche secondo questultimo testo lesistenza di uomini virtuosi cosa estremamente rara:
infatti non vediamo che in possesso delle virt sono tutti, oppure la maggior parte degli uomini (il che sarebbe il segno delle cose che accadono conformemente a natura); ma bisogna contentarsi di trovarne anche uno solo, il quale mediante lesercizio15 e linsegnamento mostra la naturale superiorit delluomo sugli altri animali, dato che da s aggiunge quel che necessario e che mancava alla nostra natura (198, 19-23).
Laccordo con il cap. 6 qui davvero notevole: prevalenza statistica dei caratteri deteriori; rarit estrema delle persone virtuose; la virt raggiunta mediante leser13 Il che Thillet, Alexandre dAphrodise, Trait du destin cit., p. CXVII n. 4 sembra voler mettere in dubbio. Confesso di non comprendere bene le sue argomentazioni e osservo a mia volta che, se la costituzione naturale determina per lo pi la sorte degli uomini (come Alessandro pi volte ripete nelle pp. 170-171), ci devono per forza di logica essere anche dei casi che sfuggono alla regola del per lo pi e allora mi sembra del tutto legittimo considerare questi casi come eccezioni (cio eccezioni alla regola, alla norma, alla maggioranza statisticamente rilevata). Che Socrate sia precisamente una di queste eccezioni non mi pare che possa essere materia di dubbio: egli appunto riuscito a essere migliore della sua natura (171, 16). Del resto, se non si considerasse eccezionale il suo caso, si perderebbe anche un importante motivo di concordanza con il cap. 27 (si veda il seguito della discussione sopra nel testo). 14 Cfr. p.es. Aristot., Rhet. I 10, 1369a35-b2; Phys. II 8, 198b35; An. pr. I 3, 25b14 (altri passi in Bonitz, Index aristotelicus 836a43-48). Quanto ad Alessandro, che la natura ammetta eccezioni ripetutamente segnalato in De fato 6: cfr. specialmente 169, 28-170, 9; 170, 1416 e forse anche 16-18, se para nella linea 17 deve essere interpretato come vuole R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias On fate, London 1983, pp. 47 e 129. 15 , come nel caso di Socrate in 6, p. 171, 16. Alla p. 198, 23 leggo e traduco seguendo il ms. Marciano, Bruns e Orelli. Sharples (seguito poi da Zierl) accetta invece lavverbio di tradizione indiretta. Si introdurrebbe cos una nozione di necessit assoluta che mi sembra quanto di pi sgradito ed estraneo allaristotelismo ci possa essere per Alessandro. si intende invece facilmente nel senso di Metaph. 5, 1015a 22-26: quel che necessario perch il bene si realizzi.
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cizio e leducazione; lincapacit della physis a conferire da sola la virt su tutti questi punti i due testi implicano o sostengono le stesse posizioni, per di pi sempre allinterno della generale nozione aristotelica della natura come agente che opera sempre o per lo pi. C tuttavia un aspetto della questione per il quale la coincidenza delle tesi espresse da Alessandro nei due passi non totale. Nel cap. 6 la possibilit di migliorarsi rispetto a quanto comporterebbe la natura appare s fuori della normalit statistica ( infatti quanto rimane al di fuori del per lo pi, che opera nel senso di vincolare la maggior parte dellumanit al suo carattere naturale); ma non cos drasticamente limitata come nel cap. 27 a un solo individuo: Socrate certamente un caso eccezionale, ma nel cap. 6 non detto che sia anche lunico. Come spiegare questa difformit di posizioni? Ora la tesi dellestrema rarit degli uomini virtuosi pu essere fatta derivare anche da Aristotele, vero;16 ma la formulazione di Alessandro in De fato 27, p. 198, 20 sembra davvero eccessiva per un aristotelico e di fatto viene a coincidere con la tesi stoica. Il risultato paradossale: il medesimo autore che si sforza lungo tutto il trattato di distinguere la filosofia aristotelica da ogni possibile versione del determinismo enuncia in quel passo una proposizione che altrove rimprovera aspramente agli avversari stoici di aver sostenuto;17 e la enuncia senza che nemmeno ve ne sia la stretta necessit: non gli bastava forse dire che gli uomini per bene non essendo tali per natura perch allora sarebbero buoni tutti quanti gli uomini, o almeno la loro maggioranza il loro numero si restringe a un piccolo gruppo? Perch mai dire, invece, a uno solo? Pu ben darsi, dunque, che sugli avversari di quella filosofia la pressione delle tesi stoiche fosse ancora fra il secondo e il terzo secolo tale, da imporre come ovvie persino tesi che a una riflessione critica attenta avrebbero dovuto essere rifiutate; ma anche vero che nel complesso del De fato la concezione di Alessandro non comunque pienamente identificabile con quella stoica. Pu essere assimilata alla posizione stoica la tesi che ci siano, o che siano esistiti, soltanto uno o due uomini per bene; ma certamente Alessandro non accetta mai il corollario stoico che ne consegue a proposito della rimanente umanit che si tratterebbe cio di una massa di stolti, folli e malvagi tutti ugualmente immersi nellerrore e nel vizio. Ben lontano da queste convinzioni, Alessandro le censura anzi esplicitamente in una pagina del De fato.18 La sua convinzione19 sembra dunque piuttosto essere che lumanit comune si trovi in una condizione che certamente ancora lontana dalla virt, ma si colloca tuttavia in una posizione in qualche modo mediana fra la virt e il vizio completo. Quel che allora occorre ammettere che, almeno in vista dellargomento del cap. 6, Alessandro ha deciso di non tenere conto di alcuna differenza fra i caratteri che risultano comunque inferiori alla virt: tutti risultano assimilati dal fatto di essere legati al carattere naturalmente costituitosi nellanima.
16 17 18 19 Come osserva Sharples, Alexander of Aphrodisias on Fate cit., p. 162. Cfr. De fato 28, p. 199, 16 sg. Cap. 28, p. 199, 18-22. Come si potrebbe anche indurre da altre pagine della sua opera. Si veda in proposito il mio Il De fato di Alessandro. Questioni di coerenza cit., pp. 1254-1256 [see pp. 149-151 of this volume].
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Prima di proseguire nellanalisi del nostro problema vorrei segnalare un aspetto interessante dellesemplificazione di Alessandro a p. 171, perch esso pu avere qualche importanza in relazione alla (ancora irrisolta) questione del rapporto fra il trattato maggiore e lopuscolo sul fato incluso nella Mantissa. Nel suo articolo Mansfeld segnal20 come a flagrant contradiction of major importance il fatto che nella pagina del trattato lesempio di Socrate serve a illustrare la rilevante eccezione che si pu introdurre al dominio del fato sulle vite umane, mentre nellopuscolo (p. 185, 14 sg.) lo stesso Socrate (in compagnia di Callia) presentato come esempio della regola generale che il fato governa gli individui. E apparentemente questa contraddizione dovrebbe allora corroborare il sospetto21 che lopuscolo non sia opera di Alessandro, ma di un suo scolaro. Dopo aver accettato per qualche tempo losservazione di Mansfeld sono ora giunto alla conclusione che essa infondata e che 1uso del nome di Socrate nei due esempi non pu servire a discriminare in nulla le due diverse opere in cui lo leggiamo. Questo perch, come mostra precisamente il fatto che esso compaia abbinato con il nome di Callia, nellopuscolo il nome di Socrate deve essere letto, secondo luso aristotelico ben noto,22 senza alcun preciso riferimento al personaggio storico: soltanto un modo di riferirsi a persone reali, ma la cui individuazione precisa irrilevante: lequivalente, insomma, dei nostri Tizio, Caio o Sempronio. Diversa sarebbe stata limportanza del caso se lopuscolo avesse citato Socrate in riferimento o alla stessa situazione in cui compare nel trattato (il giudizio espresso su lui da Zopiro), o comunque a un episodio preciso della vita del personaggio storico di quel nome. Siamo forse ora in grado di capire il ragionamento di Alessandro bench esso rimanga largamente implicito e possiamo finalmente rendere conto in modo coerente tanto delle affermazioni del cap. 6, quanto di quelle dei capitoli 27-29. verissimo, infatti, che in questa serie di capitoli, apparentemente contraddicendo il 6, si riconduce la formazione del carattere alleducazione, allesercizio, alle abitudini e non pi alla natura; ma si doveva aggiungere (cosa che finora nessuno ha fatto) che in quei capitoli Alessandro intende parlare soprattutto e, anzi, quasi esclusivamente della formazione dei caratteri virtuosi, cio del modo in cui si diventa : solo pochissimi e brevissimi sono gli accenni alla formazione dei caratteri viziosi (e di questi ci occuperemo in un secondo tempo). Se dunque il cap. 6 quando sia stato debitamente interpretato lesempio di Socrate concorda con 27-29 quanto allammissione che una personalit virtuosa, formata come tale dalle abitudini contratte con lesercizio e leducazione, realmente unoccorrenza molto rara e rappresenta uneccezione alla regola che dice che la maggioranza degli uomini inferiore alla misura della virt, tutto il discorso di Alessandro pu assumere una sua coerenza anche se lascia implicite troppe cose e sorvola inoltre su difficolt tuttaltro che marginali. Il significato complessivo potrebbe essere questo. Il fato davvero identico alla natura, come vuole il cap. 6, e cio identico ne20 P. 182 nota 4, sub fin. 21 Espresso da Mansfeld nella stessa pagina gi citata qui sopra, n. 20. 22 Cfr. Bonitz, Index aristotelicus, 359b56 e 741b45.
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gli uomini al destino gi iscritto nella costituzione naturale della loro anima. Ma questo dominio del fato non si estende alla totalit degli uomini: come prevede la dottrina di Aristotele, la natura pu funzionare come agente decisivo soltanto per una maggioranza di casi. Dunque, soltanto per la maggior parte dei suoi rappresentanti individuali lumanit non andr al di l del carattere iscritto nella costituzione naturale (e fatale) dellanima: le cui potenzialit devono per essere state pensate da Alessandro come di per s unicamente negative. Questa infatti linevitabile illazione che dobbiamo trarre dal cap. 6. Ma come pretendere allora senza contraddirsi che sia anche vero (come sostiene il cap. 27, p. 198, 29) che i caratteri degli uomini diventano di questa o quella qualit in forza delle differenti abitudini? Bisogna semplicemente ammettere che Alessandro abbia sottinteso una premessa di questo tipo: se non si contraggono buone abitudini, inevitabile contrarre invece quelle contrarie e cattive. Se dunque c mancanza totale di buona educazione, o se leducazione impartita risulti male impostata e carente, la maggioranza dellumanit non assumer affatto quelle buone abitudini che potrebbero correggere le potenzialit negative della costituzione naturale: contrarr invece abitudini cattive; ma a loro volta queste non faranno altro che confermare e irrigidire quanto era gi iscritto nel patrimonio naturale della costituzione psichica degli individui. In tal modo non risulter falso n dire (come accade nel cap. 6) che il carattere negli uomini fissato dalla costituzione psichica assegnata dalla natura: questo infatti vero per la maggioranza dellumanit, per la quale il risultato finale dei processi di assuefazione purtroppo perfettamente conforme ai presupposti naturali; n dire (come invece accade nel cap. 27) che i caratteri umani divengono tali o talaltri in conseguenza delle differenti abitudini contratte: questaffermazione infatti vera incondizionatamente per quanto riguarda le (poche) persone virtuose e i phronimoi, che divengono tali soltanto grazie alle buone abitudini assunte dallesercizio e dalleducazione; e rimane vera in modo qualificato riguardo alla moltitudine dei non-virtuosi, nei quali le cattive abitudini contratte per difetto di educazione portano alle conseguenze estreme il patrimonio naturale del carattere. Giunti a questo punto del nostro ragionamento facile tuttavia indovinare unobiezione. Ammesso che si elimini in tal modo la contraddizione che si era creduto di scoprire fra le due parti del trattato di Alessandro e che tanto nel cap. 6 quanto in quelli successivi (27-29) il commentatore si attenga costantemente allidea che il carattere gi naturalmente determinato nella maggioranza degli uomini che rimane inferiore al livello della virt, mentre prodotto dalle buone abitudini in coloro che riescono a diventare persone per bene ammesso dunque tutto questo, che ha a fare per una simile concezione con Aristotele? Al quale sembra ovviamente impossibile attribuire una siffatta bipartizione e distinzione dei modi in cui gli uomini svilupperebbero il loro carattere; impossibile, in particolare, attribuire una simile accentuazione della rilevanza delle doti naturali e per di pi soltanto in vista dello sviluppo di un carattere moralmente deteriore. Certamente lobiezione sarebbe ragionevole, n io intendo dire ora che la teoria di Alessandro corrisponde perfettamente a quella di Aristotele. Ma credo di dover aggiungere ancora, nonostante tutto, un ulteriore argomento a discarico di Alessandro: che cio egli poteva
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in buona fede esser convinto di aver offerto uninterpretazione e una sistemazione adeguata e coerente del punto di vista di Aristotele. A proposito del contributo che le doti naturali potrebbero dare alla formazione del compiuto carattere degli uomini il pensiero di Aristotele infatti abbastanza oscillante23 e non chiaramente definito; per modo che Alessandro aveva ragione di trovarsi in difficolt davanti alle diverse proposizioni aristoteliche relative al problema e, secondo la sua radicata tendenza, doveva allora cercare di proporne uninterpretazione unificata e tale da giustificare il maggior numero possibile dei testi aristotelici che trattavano della questione. Laspetto che forse a noi sembrer il pi arrischiato di tutti nellinterpretazione di Alessandro vale a dire il giudizio cos radicalmente negativo dato a proposito delle potenzialit naturalmente presenti nellanima poteva dunque essere da lui giustificato quanto meno fondandosi sul testo di EN VI (= EE V) 13, 1144b4-9 secondo cui ciascun tratto del carattere gi naturalmente presente negli uomini, ma tuttavia disgiunto dal senno appare manifestamente dannoso, tanto da poter essere paragonato da Aristotele alle qualit degli animali, oltre che dei bambini. Posto che il conseguimento del senno24 richiesto per trasformare gli abiti naturali in vere e proprie virt dovrebbe essere unicamente il risultato dei processi educativi correttamente impostati questa appunto la lezione generale che si dovrebbe ricavare dallEN Alessandro aveva qualche buona ragione per indurre che lassenza di quei processi non poteva far altro che condurre allacquisizione di cattive abitudini; e aveva anche ragione, oltre a ci, di pensare che queste cattive abitudini non sarebbero state altro che linevitabile (naturale e anche, secondo lui, fatale) sviluppo di quanto era gi naturalmente iscritto nella costituzione originaria dellanima: se appunto egli aveva posto come fondamento della sua costruzione la dichiarazione di EN VI 13 a proposito del naturale fondamento di ogni tratto del carattere individuale, ma anche della negativit di qualsiasi aspetto di tale carattere che rimanesse dissociato dalla corretta razionalit. E infine, tenuto conto delle lamentele di Aristotele a proposito della scarsa cura che le citt greche dedicavano alla formazione dei cittadini25 (una situazione che difficilmente poteva apparirgli migliorata ai tempi suoi), aveva ragione anche di concluderne che per la maggior parte degli individui sarebbe stato fatale il rimaner vincolati al carattere gi determinato dalla natura; mentre le eccezioni previste dalla regola di quel fatale per lo pi gli permettevano di soddisfare daltra parte lesigenza aristotelica tante volte chiaramente espressa, che cio la virt morale ripetesse la sua origine dalle abitudini e dalleducazione. La concezione che Alessandro si era fatta del carattere e dei mo23 Mi sia consentito a questo proposito rinviare al mio libro Ethos. Aristotele e il determinismo, Alessandria 1989, cap. 5. Per la tendenza di Alessandro a offrire interpretazioni capaci di armonizzare e far concordare fra loro tutte le tesi e le proposizioni aristoteliche devo rinviare al mio saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento cit., pp. 5041 [see p. 226 of this volume]. Il De anima offre abbondanza di esempi in proposito: il commento di P. AccattinoP.L. Donini, Alessandro di Afrodisia, Lanima, Roma-Bari 1996 ne segnala un gran numero. 24 Nous in VI 13, 1144b9. 25 EN X 9, 1180a24-30.
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di della formazione di esso potrebbe dunque davvero essere rimasta la stessa per tutto il trattato ed essere ricondotta allesigenza di trovare una sistemazione coerente26 per i differenti giudizi dati da Aristotele a proposito delle doti naturali. Nelle pagine in cui doveva enunciare una dottrina aristotelica del fato gli risultava utile limitare la propria considerazione alla maggioranza dellumanit che non andava oltre il suo carattere naturale; nelle pagine in cui doveva parlare specificamente del carattere virtuoso poteva invece prendere in considerazione leccezione costituita dalla minoranza delle persone per bene e rendere cos giustizia alla teoria aristotelica che derivava il carattere dalle abitudini. Non credo che si avrebbe ragione di obiettare alla spiegazione che ho qui proposto leccessiva quantit dei passaggi che essa integra o supplisce nel ragionamento di Alessandro (cio, che Alessandro non dice mai esplicitamente che lassenza delle buone abitudini comporterebbe automaticamente che se ne contraggano di cattive; o che non segnala mai esplicitamente di aver inteso rendere ragione di questo o di quel passo aristotelico concernente le doti naturali). Si deve tenere conto di due fatti e di entrambi insieme. In primo luogo, il De fato non un commentario ad alcun testo aristotelico, ma uno scritto in cui Alessandro riassume ed espone le proprie vedute relativamente a unimportante questione largamente dibattuta nella filosofia dal IV secolo in poi; che alcuni passaggi del ragionamento e gran parte dei riferimenti27 al testo aristotelico restino impliciti perci semplicemente quanto ci si deve attendere da unopera che non pu raggiungere il livello di tecnicit che invece tipico dei commentari.28 In secondo luogo, se vero che il De fato non un commentario ad alcuna opera di Aristotele, non meno vero tuttavia che la sua composizione presuppone certamente il lavoro di esegesi tipicamente svolto da Alessandro nei suoi commentari: qualsiasi pagina dellopera il risultato evidente29
26 Un esempio significativo: in EN II 1, 1103a18 sgg. Aristotele nega che le virt etiche siano per natura ( ) e non fa alcun cenno allesistenza di particolari doti innate del carattere, n negative, n positive; osserva per che le virt nascono in noi che siamo naturalmente preparati a riceverle ( ) e siamo poi portati a compimento dallabitudine. Alessandro riecheggia da vicino questo passo a 198, 3-6 parlando di unattitudine e di una potenza ricettiva delle virt che la natura ci avrebbe concesso, ma (ovviamente) non ne tiene alcun conto nel cap. 6, dove invece poteva valersi degli accenni agli abiti naturali reperibili nel VI libro dellEN. 27 Salvo casi episodici come quelli di 166, 23 o di 167, 20. 28 Si confronti con quello del De fato il caso del trattato De anima che pu essere messo in relazione al precedente commentario allo scritto di Aristotele dallo stesso titolo (in proposito, si veda lintroduzione di Accattino-Donini al De anima nelledizione ricordata sopra, n. 23). Anche senza arrivare a parlare di carattere semipopolare del De fato (per il quale cfr. Thillet, Alexandre dAphrodise, Trait du destin cit., p. CXXV) e pur ammettendo con Sharples, Alexander of Aphrodisias on Fate cit., p. 18 che il libro contiene anche parti di elevata tecnicit, rimane il fatto che in esso Alessandro non si impegna direttamente mai nellesegesi di testi aristotelici che siano richiamati esplicitamente e analizzati parola per parola, come invece accade nei commentari. 29 Il commento di Sharples basta a suggerirlo. Sul metodo di lavoro di Alessandro mi sia consentito di rinviare ancora una volta ad Accattino-Donini, Alessandro di Afrodisia, De anima cit.
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di una puntuale riflessione su qualche testo del corpus aristotelico. E se anche non fosse sicuro che Alessandro compose un commentario allEN (come invece giustamente insiste a ricordarci Mansfeld),30 una lettura nemmeno troppo approfondita del suo trattato sul destino dovrebbe bastare a suggerirci che egli doveva aver lungamente e seriamente meditato sulle pagine di almeno quella fra le tre etiche del corpus (certamente, inoltre, su unEN che includeva gi i libri comuni).31 Ma infine doveroso che aggiungiamo a questa difesa della coerenza di Alessandro anche lammissione che linterpretazione ora proposta non in grado di eliminare tutte le difficolt. Sullorigine del vizio i capitoli 27-29 del De fato hanno, come si detto, qualche raro accenno che non sempre possibile far concordare con la tesi generale che ho creduto di attribuire ad Alessandro. Una spiegazione possibile trovare per limplicito accenno di p. 198, 29;32 ma lesordio del capitolo 27 rimane sotto molti aspetti problematico:
coloro che sono in possesso delle virt furono a se stessi causa dellacquisizione della virt in quanto, invece33 di trascurarlo, scelsero quel che meglio; e pressa poco cos ( ) coloro che si trovano nei vizi (197, 6-8).
Lidea di unoriginaria opzione ( !) a favore della virt forse difficilmente riconducibile ad Aristotele e alla sua etica;34 tuttavia essa appare alquanto pi attendibile in Alessandro, specialmente se si tiene conto del modo in cui illustrato lesempio di Socrate nel cap. 6, p. 171, 11-16: in quel caso si pu probabilmente davvero parlare di unautonoma scelta35 dellindividuo di migliorarsi e di darsi uneducazione filosofica, tanto pi se si trattava per Socrate prima di tutto di rifiutare le limitazioni che le sue naturali tendenze gli avrebbero imposte. E non mancano in Alessandro alcuni altri accenni che fanno pensare che per lui una scelta
30 Diaphonia cit., p. 182 n. 4; cfr. anche R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, ANRW II 36.2 (1987), p. 1186. Che Alessandro avesse una conoscenza anche di EE e MM non era dimostrabile secondo F. Dirlmeier, in Aristoteles, Magna Moralia, bersetzt von F.D., Berlin 1958, pp. 103-104, ma si veda ora il commento di Accattino-Donini a proposito di De an. p. 89, 1-7. 31 La conoscenza, quanto meno, del II e del III libro dellEN risulta chiara dal cap. 27 (si veda anche qui sopra, n. 26) e quella delle definizioni e dellanalisi delle virt dianoetiche nel libro VI risulta indubitabile p.es. da passi come De an. 66, 16-20; 80, 24-81, 9. 32 Sopra, p. 161. 33 Tutte le edizioni posteriori a Bruns accettano qui la congettura . 34 Quanto di pi vicino si pu trovare a questidea probabilmente la (problematica e limitativa) dichiarazione di EN III 5, 1114b22-24 che noi uomini siamo in qualche modo corresponsabili dei nostri abiti morali un passo molto discusso, su cui si vedano da ultimo D. Frede, Necessity, Chance, and what happens for the most part in Aristotles Poetics, in A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotles Poetics, Princeton 1992, p. 203, inoltre il mio Ethos. Aristotele e il determinismo cit., pp. 102-103. Molto pi plausibile sarebbe invece stato per Alessandro sostenere la tesi pi modesta della semplice volontariet degli abiti etici: cfr. R. Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotles Theory, London 1980, pp. 266-269; inoltre il mio saggio Volontariet di vizio e virt (Aristot. Eth. Nic. III 1-7), in E. Berti-L.M. Napolitano Valditara (edd.), Etica, politica, retorica. Studi su Aristotele e la sua presenza nellet modema, LAquila 1989, pp. 3-21. 35 Cfr. spec. 171, 13 .
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fondamentale di vita, una conversione alla virt o alla filosofia come frutto di decisione personale fosse diventata una nozione ovvia e una prospettiva reale:36 egli avrebbe cos felicemente risolto un punto che Aristotele (in un ben diverso quadro storico) aveva lasciato quanto meno poco chiaro. Ma ci che nel passo di 197, 6-8 risulta perfettamente oscuro o, a essere sinceri, completamente inattendibile il trattamento riservato allorigine del vizio: che cosa pu infatti significare la proposizione che pressa poco cos (cio pressa poco come nel caso dellorigine delle virt: non si pu intendere altrimenti) andrebbero le cose anche per le persone che si trovano a essere viziose? Per mantenere unanalogia con il caso della virt si deve pensare che in qualche momento della loro esistenza vi sia stata da parte di esse (che numericamente devono per di pi rappresentare la grande maggioranza dellumanit!) una consapevole scelta di attenersi al carattere naturale e una rinuncia formale ad assumere buone abitudini. Ma sarebbe grottesco immaginarlo e infatti Alessandro non lo dice: dice semplicemente che le cose andrebbero pressa poco allo stesso modo,37 lasciando dunque intuire che esiste una qualche differenza fra il caso dellorigine della virt e quello del vizio, ma guardandosi bene dal precisarla. In realt, nei capitoli 27-29, in cui si ricollegava pi chiaramente alla tesi aristotelica dellorigine degli abiti morali (tutti, sia quelli virtuosi, sia quelli viziosi) dai processi di assuefazione, Alessandro era in certo senso costretto a sottolineare lesistenza di una fondamentale identit fra le modalit di formazione della virt e quelle del vizio; ma doveva anche nello stesso tempo non smentire in maniera troppo evidente quanto aveva gi esplicitato nel cap. 6 a proposito dellorigine dei caratteri viziosi in contrapposizione a quello del saggio Socrate: di qui, da questo disagio, viene probabilmente la formulazione generica e reticente della linea 197, 8. Notevole sembra un altro passaggio del ragionamento di Alessandro nel cap. 27, in cui c unallusione inequivocabile, ma anche alquanto problematica, alla teoria del cap. 6. Nel corso di un argomento inteso a mostrare che le virt non nascono in nessun senso per natura, Alessandro osserva (a 197, 30-198, 3) che
36 Cos sono indotto a pensare anche da 170, 24 con laccenno a qualcosa di pi bello che si realizzerebbe nel vizioso. La costituzione del testo in questo passo estremamente difficile (si veda lapparato di Sharples), ma forse qualcosa di meglio di quanto finora si tentato ancora possibile suggerirlo. Veramente impossibile mi pare la soluzione di Thillet, nel cui testo bisognerebbe comunque correggere laccento del verbo a p. 10, 24 scrivendo . Sennonch non sembra che possa mai avere un significato transitivo e causativo suggeritomi dal fatto che Thillet traduce lait fait sortir de son vice e bisognerebbe dunque dare al verbo il solito suo significato intransitivo: qualcosa di pi bello che realizzandosi nel vizioso cade fuori, fuoriesce dalla malvagit, unespressione tortuosa e innaturale, dato che il senso che ci attendiamo invece precisamente quello assunto dalla traduzione di Thillet. Questo senso si pu ottenere, certo, con la congettura di Diels (accolta infatti da Sharples) , che per alquanto lontana dalla lezione tradita . Come mi suggerisce oralmente Gianfranco Gianotti, si potrebbe allora pensare a : comprima fuori, costringa a uscire (cfr. Polibio 32, 3). 37 mi pare meglio tradotto da Thillet ( peu prs) che da Sharples (similarly). Non infatti , n .
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Aristotle and the Aristotelian Tradition niente di impossibile bisogna richiedere alla natura (essa infatti la misura del possibile e dellimpossibile; infatti la virt perfezione e compimento sommo della natura propria di ciascuno ed impossibile che qualcosa che imperfetto sia nella perfezione, ma quel che stato generato imperfetto non appena generato).
Il concetto di , natura propria, precisamente quello che appare centrale nella teoria del fato esposta nel cap. 6; sennonch, l la natura propria unicamente collegata al carattere deteriore e al destino delle persone non virtuose, tanto da indurci a pensare che quel che si ha alla nascita come costituzione naturale dellanima sia destinato a tradursi in un carattere vizioso ogni volta che non intervenga leducazione (o lautoeducazione) mediante le buone abitudini. Nei casi eccezionali in cui questo intervento ci sia, lopera delleducazione consisterebbe allora essenzialmente nel cancellare o radicalmente emendare il carattere naturale (cos appunto ci dice anche lesempio di Socrate) e nessun positivo contributo questo carattere dovrebbe poter dare alla costituzione della personalit virtuosa. Infatti, coerentemente con queste assunzioni, implicite o esplicite che siano, lo stesso cap. 27 insiste a presentare il contributo che la natura darebbe alla virt soltanto nei termini di una capacit ricettiva38 della virt stessa: la mera attitudine a far sviluppare in s la virt grazie alle buone abitudini e allinsegnamento. Ma, perch si possa parlare della stessa virt come del compimento e della perfezione (teleiotes) della natura propria di ciascuno, occorre invece che quella natura propria sia stata pensata da Alessandro almeno in questo passo del cap. 27 in modo non esclusivamente negativo, ma quanto meno neutro: intendendo cio le doti della costituzione naturale come qualcosa di ambiguo e realmente suscettibile di essere completato anche nel senso migliore.39 Di qui si intuisce quanto risultasse difficile per Alessandro la normalizzazione e la sistemazione delle tesi aristoteliche; e altri scritti inclusi nelle raccolte delle sue opere minori confermano che egli stesso, o qualche suo scolaro, deve essersi affaticato pi volte e senza troppo successo sullarduo problema delle doti naturali e della loro valutazione in sede di etica.40 Non il caso di infierire ancora su Alessandro insistendo sul fatto che nemmeno una volta che si siano spiegate cos, come appunto egli cerc di fare nel De
198, 5 chiaro ricordo, come si detto (sopra, n. 26), di EN II 1. 39 Nel senso, dunque, in cui parla delle doti naturali la Politica VII 13, 1332b1-3. Sono per evidenti le ragioni per cui Alessandro non poteva adottare in modo esplicito questa soluzione: a parte il fatto che la Politica parla della presenza innata solo di alcune doti e non di tutte, se Alessandro avesse ammesso che tali doti erano fondamentalmente ambigue e potevano essere risolte in meglio o in peggio soltanto dai processi di assuefazione, avrebbe anche dovuto rinunciare a identificare il fato con una natura a cui non poteva pi attribuire la forza di determinare il corso successivo degli eventi quanto meno nella maggior parte dei casi. Lintera sua teoria dellidentit tra fato e natura avrebbe cos dovuto limitarsi alla sola considerazione del livello della generazione nelle specie biologiche senza poter discendere alle qualit degli individui umani (o, tuttal pi, dei tipi). Per qualche ragione (cfr. anche qui sotto, nota 41) egli credette di non potersi limitare a questo livello, dove certamente la sua teoria sarebbe potuta risultare pi aristotelica e pi coerente. 40 Cfr. il mio Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 165-170. 38
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fato, le modalit di formazione dei caratteri virtuosi e viziosi la sua difesa dellautonomia e del potere di autodeterminazione da parte delluomo diviene realmente pi forte; infatti, anche concessagli da parte nostra la possibilit dellopzione originaria in favore del bene e della virt, rimane comunque il guaio che il carattere del ormai costituitosi come tale risulter non meno vincolante di quello (considerato espressione del fato, cio della natura) della moltitudine dei non-saggi. Non c nulla da aggiungere, su questo punto, a quanto era gi stato notato nelle precedenti ricerche sul problema del determinismo in Aristotele e pi specificamente nel De fato.41
41 Cfr. la mia messa a punto del problema in Il De fato di Alessandro. Questioni di coerenza cit., soprattutto pp. 1249-1258 [see pp. 145-154 of this volume]; e da ultimo le chiare osservazioni di Frede, Necessity, Chance cit., p. 203 a proposito del carattere deterministico che si pu riconoscere alletica di Aristotele. Vorrei ancora aggiungere una precisazione. Nei miei precedenti interventi, soprattutto in Tre studi sullaristotelismo cit., avevo ricondotto allinfluenza di Galeno la teoria esposta nel De fato che assume unidentit fra il carattere naturale e il destino. Non vedo contraddizione fra quellipotesi e il suggerimento che do oggi e che mira a ricondurre allinterpretazione sistematica dei passi aristotelici sulle doti naturali lorigine della concezione alessandrista. infatti perfettamente concepibile che Alessandro, influenzato da Galeno (di cui comunque conosceva qualcosa), o da una precedente tradizione peripatetica (per cui cfr. Mant. 186, 28-31), si fosse convinto dellimportanza del carattere naturale legato alla costituzione dellanima e che credesse in buona fede di poter ricostruire la medesima concezione anche muovendo dalle opere di Aristotele, di cui si sentiva comunque tenuto a offrire una spiegazione che appianasse ogni incoerenza e oscurit. Del resto Galeno stesso, nello scritto Quod animi mores etc. (p. 51, 12 sgg. Mller), si appella ad Aristotele e cerca di includere la teoria aristotelica fra i garanti della sua tesi deterministica. Un caso perfettamente analogo a quello del De fato fornito dalla teoria alessandrista dellorigine dellanima dalla mescolanza degli elementi corporei: Alessandro la trovava gi presente nella tradizione peripatetica e in Galeno, ma, daltra parte, credeva anche di poterla ricavare da un preciso testo di Aristotele. Riferimenti ai testi e alla letteratura in Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation cit., p. 1203.
Alessandro di Afrodisia, De an. 90, 23 sqq., a proposito del

(with Paolo Accattino)
Abstract: This essays argues against the deletion of lines 90, 24-25 of Alexanders De anima, suggested by Ivo Bruns. Two minimal changes are suggested that enable to restore the original text and convey an important point: Alexander emphasizes that none of mans intellectual faculties are immortal, not even the thought that man may momentarily have regarding eternal and divine objects.
La conclusione della pagina di Alessandro di Afrodisia sullintelletto agente uno dei testi pi celebri e importanti dellintera storia dellaristotelismo (De an. 88, 16-91, 6 Bruns) appare nelledizione del Supplementum aristotelicum sfigurata da una lunga atetesi: , [ , , ,] , , (90, 23-91, 4). Bruns giustifica in apparato il suo intervento semplicemente con le parole: ut lemma marginale delevi. ovvia la difficolt di dare un senso, o anche soltanto una costruzione sintatticamente plausibile, alle parole espunte dalleditore; e bisogna dire che n la versione ebraica, di cui Bruns riporta in apparato una traduzione in tedesco,1 n il commentario di Averro2 sono di una qualche utilit nella ricostruzione del testo. Entrambi i testimoni mostrano, con aggiunte esplicative, omissioni o congetture, che gi i traduttori arabi3 si trovavano davanti a un testo inintelligibile. La brusca atetesi proposta da Bruns tuttavia una soluzione gi in s poco credibile: si tratterebbe dellunico caso di un lemma penetrato nel testo del De anima (e per di pi nel posto pi strano e inspiegabile: non allinizio della trattazione, ma a poche righe dalla sua conclusione). Gli studiosi moderni che si
1 [...] und der Intellect, welcher ihn in uns begreift (welchen er in uns begreift), vergeht nicht, sondern dieser Intellect ist derjenige, der in uns separat ist und nicht das Vergehen annimmt, welchen Aristoteles den angeeigneten Intellect nennt, der in uns von aussen entsteht, nicht die Kraft, welche in der Seele usw. Nella versione latina del Commentarium magnum, 482, 94 sgg. Crawford: Intellectus igitur qui non corrumpitur est iste intellectus qui est in nobis abstractus, quem vocat Aristoteles adeptum quia est in nobis ab extrinseco, non virtus que est in anima neque habitus per quem intelligimus alias res et intelligimus etiam istum intellectum. La versione ebraica fu condotta su una precedente traduzione araba: cfr. la Praefatio di Bruns, pp. XIV sg.
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sono occupati della dottrina alessandrista dellintelletto hanno finora ignorato o aggirato il problema testuale,4 favorendo tra laltro la diffusione di uninfondata interpretazione della concezione alessandrista del e pi precisamente di che cosa resta di immortale delluomo alla sua morte su cui ritorneremo in conclusione di questa nota. Il fatto invece che pochi e leggerissimi mutamenti nel testo del manoscritto bastano a restituire il senso esatto del passo, che anche di estrema importanza nel ragionamento di Alessandro. Egli aveva spiegato poco prima (90, 10-22) che lintelletto umano, come facolt e abito costituitosi nellanima sulla base dellintelletto materiale, interamente mortale (cfr. specialmente 90, 14-16) e che solo quellintelletto che si identifica pienamente con il suo oggetto e soltanto nel caso che questo oggetto sia esso stesso un intelligibile per sua natura; cio, di fatto, sia una delle forme incorruttibili e prive di qualsiasi legame con la materia come lintelletto agente:5 cfr. 90, 11-14 pu dirsi immortale (o incorruttibile: 90, 14). Con queste spiegazioni Alessandro poteva per ancora dare limpressione che ci sia, nonostante tutto, qualcosa di incorruttibile che appartiene allintelletto umano stesso; ma sarebbe unimpressione sbagliata, che egli si affretta a correggere subito a 90, 23: questo intelletto incorruttibile in noi lintelletto che pensato (90, 23), [...] ma non la facolt della nostra anima, n il suo abito, grazie al quale lintelletto potenziale pensa sia gli altri intelligibili che questo intelletto (91, 2-4). Non appena ci si avvede che la perfetta consequenzialit del ragionamento di Alessandro comporta che a 90, 23 laccento cada su , subito chiaro quale deve essere il testo a 91, 1-2. Dopo a 91, 1 si apre una parentesi esplicativa, allinterno della quale pochi mutamenti, poco costosi dal punto di vista paleografico, restituiscono una costruzione e un senso irreprensibili: ( , , ), , , . La corretta versione del passo dovr essere questa: Lintelletto incorruttibile in noi dunque quello pensato (questo lintelletto separato dal nostro e incorruttibile, che Aristotele definisce anche intelletto che viene dal di fuori6 lintel4 B. Nardi in S. Tommaso dAquino, Trattato sullunit dellintelletto contro gli averroisti, Firenze 1938, p. 20, aveva tradotto il testo di Alessandro da 90, 13 a 91, 5 omettendo per la versione delle parole (90, 23) (91, 2). A.P. Fotinis, The De Anima of Alexander of Aphrodisias, Washington 1979, p. 120, omette la traduzione delle linee secluse da Bruns. P. Moraux, Alexandre dAphrodise Exgte de la notique dAristote, Lige-Paris 1942, p. 98 nota 2, riproduce semplicemente il testo di Bruns senza le parentesi quadre, ma non d alcuna spiegazione. In 89, 17 sgg. Alessandro aveva identificato lintelletto agente con il motore immobile aristotelico, il dio di Metaph. . Cfr. De gen. an. II 3, 736b28. Osserviamo qui che, se latetesi di Bruns infondata, lequazione fra e appartiene veramente al testo originario di Alessandro ed cos fortemente indebolita la critica che F.M. Schroeder, Light and the Active Intellect in Alexander and
5 6
Alessandro di Afrodisia, De an. 90, 23 sqq., a proposito del
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letto, cio, che viene in noi dallesterno), ma non la facolt della nostra anima e neanche labito grazie al quale lintelletto in potenza pensa sia gli altri intelligibili che questo intelletto. Per i mutamenti da noi proposti si possono citare a riscontro parecchi luoghi di Alessandro. La parentesi esplicativa introdotta da un pronome dimostrativo ricorre abitualmente nel De anima: p.es. 86, 16; 87, 21; 88, 19; cfr. anche 7, 15; 29, 14; 33, 17. La costruzione ... ... anchessa di uso frequentissimo: si veda immediatamente sotto 91, 3-4 e inoltre p.es. 12, 15; 87, 24; 90, 19-20. Quanto alla costruzione di + genitivo, si confronti 6, 19; Mantissa 117, 27 e anche De an. 12, 22; 90, 7 e 13. (La corruttela di in pu anche essere stata indotta da 90, 19 sg. .) Se ora il senso dellargomentazione di Alessandro che lintelletto immortale in noi soltanto lintelletto pensato e per il tempo in cui questo pensato assumono una luce nuova anche le linee di 91, 4-5: . Si direbbe che con queste parole Alessandro abbia voluto prevenire uninterpretazione come quella diffusasi dopo il primo lavoro di P. Moraux sul De anima,7 secondo la quale il solo elemento immortale de notre personnalit sarebbe le concept de la Divinit que nous avons acquis en la connaissant. Ma se nessuno dei pensieri pensati un tempo compreso il pensiero che ha per oggetto quellintelletto incorruttibile che il dio aristotelico gode dellincorruttibilit, allora acquista particolare pregnanza linvito rivolto da Alessandro a chiusura della sezione sulla noetica: Perci, coloro cui preme di avere in s qualcosa di divino dovranno aver cura di riuscire a pensare qualcosa di tal genere (91, 5-6). Per quanto paradossale ci possa apparire, per Alessandro luomo pu attingere a una immortalit momentanea solo prima della morte, quando appunto loggetto del suo pensiero il dio aristotelico.
Plotinus, Hermes 112 (1984), p. 241 e n. 15, rivolgeva a P.L. Donini, Tre studi sullaristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, p. 21 e n. 52. Alexandre dAphrodise Exgte de la notique dAristote cit., p. 98, ma cfr. gi p. 95; di questa interpretazione forse rimasta una traccia in P. Moraux, Le De anima dans la tradition grecque: quelques aspects de linterprtation du trait, de Thophraste Thmistius, in G.E.R. LloydG.E.L. Owen (eds.), Aristotle on Mind and the Senses, Cambridge 1978, p. 304; essa ancora ricordata da R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, in ANRW II 36.2 (1987), p. 1209.
Senarco, Alessandro e Simplicio su movimenti e grandezze semplici nel De caelo

Abstract: An analysis of the syntax and vocabulary enables to restore the correct meaning of passage 13, 22 ff. of Simplicius commentary on De caelo, where Alexanders objections to Xenarchus regarding the existence of a third simple motion in addition to the straight and circular motions are discussed. Simplicius does not mention at all an objection by Aristotle himself to such a theory, as modern translations have wrongly implied. And he entertains no other arguments against Xenarchus but for the two put forward by Alexander, the second of which he acknowledges as possessing a more effective demonstrative capacity.
Nel commentario al De caelo 13, 22 sgg. Simplicio riferisce di una discussione di Alessandro contro le obiezioni che Senarco aveva rivolto allaffermazione di Aristotele1 che esistono due soli movimenti semplici, rettilineo e circolare, e che la ragione di questo fatto che anche le grandezze semplici si riducono a quelle due sole, la retta e la circonferenza. Secondo Simplicio
Senarco, nel suo scritto Contro la quinta essenza muovendo obiezioni a molte delle cose dette qui,2 contest anche che la causa3 ne che esistono anche due sole grandezze semplici, la retta e la circonferenza. Dice infatti che semplice anche lelica sul cilindro, perch ogni sua parte conviene egualmente a ogni altra. Ma se vi una grandezza semplice oltre quelle due, vi sar anche un movimento semplice oltre quei due e un altro corpo semplice oltre i cinque, quello che si muove di quel movimento.
Di seguito Simplicio riferisce la replica di Alessandro a Senarco. Che complessa: lEsegeta avrebbe infatti risposto in due modi, che Simplicio distingue, a quanto pare, per il diverso loro metodo; un primo tentativo di risposta definito , un secondo . Questo il primo:
a Senarco Alessandro replica ( ) in due modi, in un caso con una controargomentazione ( ). Concedendo infatti che lelica cilindrica sia semplice, dice che Aristotele non presentava le grandezze come cause efficienti dei movimenti: non infatti vero che, se un corpo semplice si muove di un movimento semplice secondo una linea semplice, allora appunto anche secondo ogni linea semplice un corpo naturale semplice si muove di un movimento semplice, come esige Senarco: non infatti questo che pone Aristotele. 1 2 3 Nel De caelo I 2, 268b17-20. Ovviamente, da Aristotele nel De caelo. La causa dellesistenza di due soli movimenti semplici: Simplicio sta infatti citando letteralmente dal testo stesso di Aristotele, De caelo 268b19-20.
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A questo punto Simplicio inserisce una sua considerazione, che, secondo la versione del recente editore dei frammenti del commentario di Alessandro4 che si conservano nellopera del commentatore pi tardo, sarebbe di questo tenore:
ma probabilmente pi forte largomento ( ) di Aristotele che chiaramente sostiene che causa anche il fatto che le grandezze semplici sono solo queste, vale a dire la linea retta e quella circolare. Se anche dice che esse rappresentano cause materiali, anche5 per questo non risulta necessario, se vi sia unaltra grandezza semplice, che vi sia anche un altro movimento semplice; ma il principio chiaramente espresso secondo cui solo queste sono grandezze semplici verrebbe stravolto se ve ne fosse anche unaltra.6
Secondo questa lettura del testo, Simplicio dunque riterrebbe la prima obiezione di Alessandro a Senarco pi debole7 di una che sarebbe gi presente in Aristotele stesso; ma ci si domanda quale mai obiezione si possa trovare nel testo di Aristotele e quale replica pi forte sarebbe da parte di Aristotele la mera riproposizione della propria tesi. Se questo fosse il senso del testo, il ragionamento di Simplicio sarebbe quanto meno piuttosto singolare. Inoltre, lirrompere di Aristotele in un confronto diretto con la prima obiezione di Alessandro suonerebbe anchesso non poco strano: non certo quanto ci attendevamo, poich ci aspettavamo piuttosto da parte di Simplicio un confronto tra i meriti delle due interpretazioni di Alessandro. A parte questa stranezza che rimane inspiegabile, il senso (se uno c) dellargomento di Simplicio sembrerebbe allora poter essere solo questo: che la maggior forza di Aristotele rispetto ad Alessandro consisterebbe semplicemente nella difesa pi irremovibile del principio secondo il quale vi sono due sole grandezze semplici, perch il dire8 che dei movimenti le grandezze non sono cause efficienti, ma solo materiali pu s comportare che non vi sia allora necessariamente un altro movimento semplice corrispondente alla nuova grandezza semplice indicata da Senarco, ma il principio aristotelico dellesistenza di due sole grandezze semplici sarebbe comunque stato abbandonato da Alessandro con la concessione molto incauta fatta a Senarco.
4 5 A. Rescigno, Alessandro di Afrodisia, Commentario al De caelo di Aristotele. Frammenti del primo libro, a cura di A.R., Amsterdam 2004, p. 171. Qui linterpretazione di certamente poco felice e oscura la linearit dellargomento: lapodosi del periodo ipotetico non questa e ci si pu chiedere quali sarebbero le eventuali altre ragioni che Alessandro non direbbe. sicuramente giusta, in questo punto, la comprensione del testo da parte del traduttore inglese di Simplicio che fa iniziare lapodosi soltanto pi oltre, con le parole for even though he says that they function as material causes, and for this reason itself it is not necessary that if there is another simple magnitude there will be another simple motion as well, nevertheless (R.J. Hankinson, Simplicius, On Aristotle On the Heavens 1. 1-4, translated by R.J.H., London 2002, pp. 32-33). 7 8 , . , , . Su questo punto Hankinson concorda con linterpretazione di Rescigno traducendo but perhaps a more powerful rejoinder is to be found in Aristotles clear statement. Chi poi sia il soggetto di alla fine ininfluente: cfr. infatti qui di seguito nel mio testo.
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Chi sarebbe, per, a dire che le grandezze non sono cause efficienti, ma solo materiali ecc.?. Sintatticamente, nellinterpretazione dei due traduttori moderni non pu trattarsi che di Aristotele; ma poich del tutto evidente che Aristotele non dice nulla del genere nel De caelo bisognerebbe ammettere che Simplicio lo faccia allora parlare attraverso linterpretazione che ne dava Alessandro, il quale, a quanto pare,9 doveva effettivamente sostenere che Aristotele avesse inteso fare delle grandezze la causa solo materiale e non efficiente dei movimenti corrispondenti. I due interlocutori di Simplicio, insomma, finirebbero con confluire nellunico soggetto singolare di : (Alessandro dice che) Aristotele intendeva dire. Infine, Simplicio riferisce anche la seconda obiezione di Alessandro a Senarco:
dunque migliore lobiezione (a Senarco) in forma di opposizione ( )10 da parte di Alessandro, quando dice che lelica sul cilindro non neppure semplice, se vero che generata da due movimenti dissimili, quello circolare e quello rettilineo.
Rispetto alla prima, la superiorit della seconda obiezione di Alessandro a Senarco consisterebbe dunque nellaver ritirato la concessione fatta nella prima obiezione negando finalmente che lelica cilindrica possa essere un movimento semplice e riconducendo questa al genere dei movimenti misti gi ammessi da Aristotele stesso nel passo del De caelo oggetto di tutta la discussione. Ma il guaio che Alessandro ritornerebbe cos semplicemente alla tesi iniziale di Aristotele, mentre (se letto nel modo che i traduttori moderni suggeriscono) il testo di Simplicio dovrebbe invece implicare una gradazione ascendente nei meriti delle tre obiezioni a Senarco: debole la prima di Alessandro, pi forte quella di Aristotele che ribadisce la propria tesi, migliore ancora la seconda di Alessandro che, per, a sua volta non fa altro che ristabilire la tesi di Aristotele. Palesemente tutto ci non ha un senso e c dunque qualcosa di storto o nel ragionamento di Simplicio, oppure nellinterpretazione che ne hanno dato i moderni. Dovrebbe essere ovvio che in difetto sono i traduttori e gli interpreti recenti.11 del tutto fantasioso, infatti, attribuire ad Aristotele una qualche replica o obiezione12 contro chiunque (compreso, ovviamente, Senarco), come avviene nelle interpretazioni ricordate: vero che Rescigno cerca di attenuare la difficolt traducendo con pi forte largomento di Aristotele, ma il vocabolo greco non significa semplicemente questo, tanto meno in questo contesto, dove il verbo con cui inizialmente Simplicio presenta le due risposte di Alessandro e poi di nuovo il medesimo sostantivo ripetuto presentando la seconda spiegazione di Alessandro introducono sempre obiezioni polemiche
9 Cfr. infatti Simpl. in De caelo 13, 1518 (= fr. 6a Rescigno). 10 Il vocabolo deve avere il significato definito negli Analitici primi 69a 37, . 11 Mi dispiace molto dovermi cos opporre a due studiosi (e amici) che stimo e dei cui lavori mi sono altre volte servito con profitto. Ma sono convinto che linteresse degli studi sia per tutti noi superiore a ogni altra considerazione. 12 Hankinson traduce infatti con rejoinder.
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contro Senarco; e poi, anzi soprattutto, Aristotele n argomenta, n fa mai obiezioni contro nessuno nel nostro passo del De caelo, ma stabilisce un principio di validit assoluta. Non solo: interpretando a questo modo il sostantivo, oppure attribuendo ad Aristotele stesso una replica allargomento di Senarco,13 i traduttori moderni sono poi costretti a forzare il significato anche di unaltra parola, , a cui devono necessariamente attribuire un valore positivo, pi forte, more powerful, un valore che la parola greca ben difficilmente potrebbe avere e che avrebbe dovuto almeno essere documentato adducendo qualche parallelo. Ma laggettivo ha sempre un significato negativo, attivo o passivo: che fa violenza, o che frutto di violenza o costrizione. Si deve dunque trovare una spiegazione che conservi a e allaggettivo il loro significato normale e naturale. Tutte le difficolt segnalate fin qui cadono quando si riconosca molto semplicemente che nella linea in cui Simplicio menziona il nome di Aristotele il genitivo [...] non affatto un possessivo dipendente da bens un genitivo assoluto il che permette di restituire a tutti gli altri vocaboli della proposizione il loro significato pi comune e naturale, facendo anche scomparire limprobabile gradazione delle tre obiezioni, una delle quali avrebbe altrimenti dovuto assurdamente appartenere ad Aristotele stesso. Simplicio dice dunque soltanto che
forse, per, lobiezione (cio la prima formulata da Alessandro!) alquanto forzata,14 dato che Aristotele dice chiaramente che causa ne il fatto che queste grandezze sono le sole semplici, la retta e la circonferenza. Anche, infatti, se le presenta come cause materiali e, in virt di questo fatto stesso, non necessario anche che, essendoci unaltra grandezza semplice, ci sia anche un altro movimento semplice, tuttavia, quanto meno,15 la chiara affermazione (di Aristotele) che queste sono le sole grandezze semplici viene rovesciata, se vero che ve ne anche unaltra. dunque migliore lobiezione di Alessandro in forma di opposizione, quando dice che lelica sul cilindro non neppure una linea semplice...
Il confronto che Simplicio istituisce tra interpretazioni differenti dunque soltanto come era da attendersi tra le due esegesi di Alessandro, che adottano un diverso approccio metodico nella critica a Senarco. La prima detta : infatti in certo modo essa , si affianca16 a Senarco ammettendo la semplicit anche del movimento dellelica; ma poi anche gli si oppone ( ) introducendo la distinzione tra i due modi della causalit: in13 Come appunto fa Hankinson: cfr. la nota precedente e la nota 7. 14 Si pu ancora essere in dubbio circa il significato preciso dellaggettivo se sia qui attivo o passivo, ma ho limpressione che ci sarebbe comunque ben poca differenza tra unobiezione forzata e una che faccia troppa violenza (al testo di Aristotele): limportante sempre che laggettivo abbia il suo consueto valore negativo. Quanto al comparativo, un normalissimo comparativo assoluto. 15 Cos credo di poter tradurre la particella . 16 Cfr. LSJ s.v. II: being beside. La mia versione del vocabolo (controargomentazione) ovviamente discutibile; non so, per, trovarne unaltra che sia pi capace di riprodurre tutto ci che implicito nel termine greco.
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somma un affiancarsi per andare poi nella direzione opposta. La seconda, , conformemente al normale uso del termine aristotelico17 contrappone direttamente allaffermazione di Senarco la negazione della semplicit del movimento dellelica.
17 Cfr. sopra, nota 10.
La giustizia nel medioplatonismo, in Aspasio e in Apuleio

Abstract: The purpose of the essay is to explain the isolated reference to a theoretical justice mentioned in the preface to Apasius commentary on Aristotles Nicomachean Ethics, without resorting to any conjecture or manipulation of the text that has been standard practice in modern studies. First of all, it is assumed that such a reference must make sense within the context of an implied polemic between the commentator and his interlocutors; as a closer examination of the preface shows these can be no other than the Platonists of the time the so-called Middle Platonists. Among the others it is Apuleius introduction to Plato that provides the most interesting parallels, namely De Plat. II 229 with the reference to a justice that foras spectat and is speculatrix utilitatis alienae. This kind of justice is mentioned in connection with a complex diairetic scheme of general and specific forms of justice; this scheme can be traced back to a systematic reading of Platos dialogues, especially in the Laws and the Republic; contrary to what is assumed by many modern interpretations, there is no reason to account for this text as confusingly introducing Stoic or Aristotelian doctrines. In this perspective, then, the speculatrix justice envisaged by Apuleius is easily explained as the one belonging only to the Republics ruling class of philosophers in their specific capacity as administrators of justice; as Aspasius applies it to the gods, it should refer to Gods otherworldly judgment on human souls. While we can neither name the sources whence Apuleius derived his scheme nor clearly identify the Platonists with whom Aspasius discussed, one can nevertheless acknowledge that the passages by the two aforementioned authors presuppose a lengthy and meticulous analysis based on a systematic exegesis of the Dialogues akin to what is still known to us, i.e., from the exegetical writings of Plutarch as also the commentaries on Aristotle. As for Aspasius, the commentator proves to be extremely aware of the philosophical debates of his time, and those between Platonists and Aristotelians most notably; this is not to say that he is himself a Platonist (or an orthodox Aristotelian, strictly speaking), but simply that the endless debate between the two philosophies represents the cultural context in which he was educated and is accustomed to elaborate his thoughts.
Una delle cose rimaste fino a oggi inspiegabili1 nel breve proemio che Aspasio premette al suo commento allEtica Nicomachea la menzione della giustizia teoretica come lunica forma di giustizia che sarebbe verisimile attribuire alla divinit.2 Poich una simile variet della giustizia sembrava sconosciuta allintera letteratura filosofica antica e anche per s abbastanza difficilmente comprensibile,
1 2 Ce ne sono certamente anche altre, sulle quali mi riprometto di tornare in un lavoro specificamente dedicato ad Aspasio e alla sua collocazione filosofica. P. 2, 1-4 H.: [...] , , , , .
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Paul Moraux3 propose di emendare il testo e congettur che in luogo di Aspasio avesse scritto . Uno sguardo un poco attento al contesto, tuttavia, dovrebbe suggerire che, per quanta difficolt possa fare a prima vista incontrare la nozione di una giustizia teoretica in un commentario aristotelico, una congettura come quella proposta da Moraux non affatto raccomandabile: dato che sia in quanto immediatamente precede (a p. 1, 18-19) le linee del proemio ora in discussione, sia ancora una volta nel passo stesso di p. 2 (alle linee 1-2) Aspasio insiste sullimparagonabilit delle virt umane con la condizione divina, non sembra molto probabile che il commentatore intenda poi accordare alla divinit proprio una delle forme che, almeno secondo Aristotele, sono pi tipiche della giustizia umana. Il fatto appunto che a Moraux, come del resto anche ai pochi che lo avevano preceduto nello studio del commento di Aspasio,4 non risultava che un parallelo per la giustizia teoretica del dio esistesse nella letteratura antica; di qui veniva la tentazione di intervenire sulla lezione tradita. La direzione in cui cercare un eventuale parallelo avrebbe potuto comunque essere suggerita da una pi approfondita considerazione del contesto in cui il commentatore parla di quella specie della giustizia. In primo luogo, poich la giustizia, insieme con la phronesis, introdotta a 2, 1 come una delle virt di cui da parte di qualcuno si crede che il dio partecipi, bisognava innanzitutto domandarsi a chi si potesse plausibilmente attribuire una simile doxa. Certo, uno poteva allora avere il sospetto che il riferimento fosse innocente e inteso soltanto a ricordare unopinione popolare molto diffusa e non filosoficamente caratterizzata: si pu infatti ragionevolmente ammettere che allora come oggi ci fosse parecchia gente disposta a pensare che una divinit, se esiste, non possa essere altrimenti che giusta e saggia. Ma se invece si d il caso che ci fosse anche, a quel tempo, una scuola filosofica che attribuiva a sua volta alla divinit quei due predicati e precisamente quelli apparir immediatamente molto pi probabile che il commentatore avesse in vista soprattutto le tesi di questa scuola piuttosto che quelle di uneventuale concezione diffusa a livello popolare. Di quale scuola potesse trattarsi non affatto difficile dire: a credere che il dio partecipasse di giustizia e phronesis non potevano essere altri che dei filosofi
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Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n. Chr., Berlin-New York 1984, p. 275 n. 175. Me compreso, ovviamente: si veda il mio libro Tre studi sullaristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, pp.112 sg. F. Becchi, Sui presunti influssi platonici e medioplatonici nel commento di Aspasio allEtica Nicomachea, Sileno 10 (1984), p. 68 non solleva il problema e vede nelle parole di Aspasio soltanto una polemica contro lo stoicismo. In un lavoro posteriore, Aspasio, commentatore di Aristotele, ANRW II 36.7, p. 5382 n. 152, il medesimo studioso si dichiara invece propenso a mantenere la lezione dei mss., ma la sua difesa della tradizione, motivata con un riferimento a EN X 8, 1178b22, mi appare inadeguata: il problema non infatti quello di garantire alla divinit unattivit teoretica indifferenziata, cosa per cui qualsiasi passo aristotelico che parli del dio basterebbe largamente, ma di spiegare che cosa si possa intendere per giustizia teoretica, sia in s sia in quanto essa attribuibile al dio.
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platonici, quanto meno una parte,5 se non la totalit di coloro che condividevano la definizione del telos che in et medioplatonica sembra essere davvero stata in qualche modo la bandiera della scuola; dalla formula che identificava il fine della vita con il farsi simili al dio per quanto possibile e dal passo platonico del Teeteto6 che era allorigine di questa formula era infatti facile ricavare che, essendo la giustizia e la saggezza le qualit su cui secondo Platone luomo doveva fondare il suo tentativo di raggiungere la somiglianza con il dio, questi a sua volta dovesse essere concepito come dotato di una qualche forma di giustizia e di phronesis. La stessa conclusione poteva poi essere corroborata nelle interpretazioni medioplatoniche dei Dialoghi con il ricorso alla pagina finale della Repubblica,7 dove si dice che la pratica continua della giustizia congiunta a saggezza renderebbe gli uomini amici a se stessi e anche agli di. Chiarito questo punto risulta subito evidente che la risposta di Aspasio alla doxa che attribuisce al dio giustizia e saggezza, una risposta che avrebbe potuto in astratto essere letta semplicemente come lespressione dellopinione personale del commentatore, molto pi probabilmente (se voleva essere anche dialetticamente efficace) doveva prospettare ai filosofi con cui il commentatore implicitamente discuteva una tesi che anche essi, secondo lui, avrebbero potuto o persino dovuto condividere: il che implicherebbe dunque che quello della giustizia teoretica fosse un concetto non estraneo al platonismo tra il I e il II secolo. E se nel platonismo medio si pu davvero trovare traccia di una simile nozione di giustizia, lipotesi che la discussione avviata da Aspasio si colleghi a un dibattito sorto tra i platonici sulla concezione della giustizia umana e divina ne uscirebbe rafforzata. Sembra unopinione abbastanza consolidata tra gli studiosi del platonismo medio che, quanto alla concezione della giustizia propria di quella fase della filosofia platonica, di gran lunga il pi interessante dei nostri testimoni sia il manuale
5 Voglio dire quella parte che non era ancora giunta a porsi il problema della somiglianza umana al dio sulla base della virt nei termini in cui poi la pose Plotino, Enn. I 2; e appunto, per quanto ne sappiamo noi, nessuno prima del neoplatonismo e di Plotino laveva posta esattamente in quei termini (sul problema si veda lo studio di J. Dillon, Plotinus, Philo and Origen on the Grades of Virtue, in H.D. Blume-F. Mann [hrsg.], Platonismus und Christentum, Festchr. H. Drrie, Mnster 1983, pp. 92-105). Alcinoo, Didaskalikos 28, p. 181, 44 poteva anche distinguere tra due di, uno dei quali sarebbe stato superiore alla virt stessa; ma non dubitava che ci fosse comunque almeno un dio dotato delle stesse virt degli uomini. anche opportuno, probabilmente, chiarire qui le ragioni per cui non si avrebbe motivo valido per sospettare che nelle linee iniziali di p. 2 Aspasio alluda soltanto alla notissima tesi stoica dellidentit tra la virt umana e quella del dio. La tesi stoica, infatti, gi stata lovvio oggetto di unallusione tanto polemica quanto generica a p. 1, 1819 del commento; se ora, alla fine della linea 1, 20, Aspasio sente il bisogno di aggiungere perch anche la giustizia e la saggezza, di cui si crede che il dio partecipi, sono molto inferiori al dio ecc., evidente che si tratta qui di unaltra, diversa e pi specifica doxa relativa precisamente alle sole virt divine questa volta nominate, la giustizia e la saggezza. Questa coppia di virt pu rinviare ormai soltanto ai platonici. 176b: . . Alcinoo riprende e commenta questo passo in Didask. 28, p. 181, 19 sgg. 621c.
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latino di Apuleio.8 Diversamente da Alcinoo, che limita la sua presentazione della giustizia9 a una sola definizione che in qualche modo riassume la concezione, tipica del quarto libro della Repubblica, di quella virt come la risultante dellaccordo delle tre parti dellanima ciascuna delle quali compie correttamente la propria funzione, Apuleio in De Plat. II 229 introduce distinzioni tra forme e livelli diversi della giustizia:
per has tres animae partes quartam virtutem, iustitiam, aequaliter dividente<m> s<e> scientiamque,10 causam esse dicit ut unaquaeque portio ratione ac modo ad fungendum munus oboediat. hanc ille heros modo iustitiam nominat, nunc universae virtutis nuncupatione complectitur et item fidelitatis vocabulo nuncupat; sed cum ei quo possidetur est utilis, benivolentia est, at cum foras spectat et est fida speculatrix utilitatis alienae, iustitia nominatur. est et illa iustitia, quae quartum <in> vulgata divisione virtutum locum possidet, quae cum religiositate, id est , copulatur. Quarum religiositas deum honori ac suppliciis divinae rei mancipata est, illa vero hominum societatis et concordiae remedium atque medicina est.
Leggendo questo passo subito dopo il proemio di Aspasio sar difficile non notare con qualche interesse che in esso presentata una forma della giustizia che anche una scienza e che, quanto meno in una delle sue specie, ha come caratteristica o funzione propria quella di spectare e di essere speculatrix: e sar subito inevitabile domandarsi se queste parole di Apuleio non potrebbero essere la traduzione latina della funzione theoretike di cui Aspasio parlava a proposito della giustizia da riconoscersi al dio. Tuttavia una risposta plausibile non si potr dare se non quando si sia riusciti a capire che cosa precisamente sia la giustizia in quanto speculatrix, il che richiede a sua volta che si metta in luce la logica di tutto il passo del manuale latino, per la verit finora non troppo esattamente colta dai commentatori moderni. La prima cosa da farsi per ottenere un po di chiarezza , credo, rifiutarsi fermamente di trattare la pagina di Apuleio come una combinazione di definizioni ricavate s da Platone, ma non solo da lui e comunque riversate in uno schema estraneo al platonismo e ripreso da altre filosofie, principalmente da quella di Aristotele.11 Innanzitutto, limpostazione del discorso anche in questo caso (come
8 Cfr. infatti J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 332; J. Whittaker nelledizione Bud di Alcinoo, nota 475 a p. 142; C. Moreschini, Apuleio e il platonismo, Firenze 1978, pp. 113 sg. 9 Nel cap. 29, p. 182, 36-42 H. 10 Testo secondo ledizione Teubner curata da C. Moreschini e anche secondo J. Beaujeu nelledizione Bud. I due studiosi dubitano entrambi dellintegrit del testo a questo punto (per Moreschini si veda in particolare lo studio del 1978 citato sopra, nella nota 8 a p. 114). Si pu forse avere qualche dubbio sullo stato della tradizione manoscritta, ma la nozione che questa giustizia soltanto si identifichi con la scienza non dovrebbe assolutamente andare perduta ed del tutto spiegabile una volta capito il senso generale del passo. Contrariamente ai due studiosi citati, non credo poi che lo stoicismo abbia qualcosa di importante a che fare con le nozioni che Apuleio ha raccolto in questa pagina. 11 Che a mio giudizio il difetto anche della trattazione che fino a oggi sulla pagina di Apuleio risultava la pi penetrante, ossia quella di Dillon, Middle Platonists cit., p. 332. Ma meno bene credo che facciano coloro che si riferiscono in particolare allo stoicismo (cfr. sopra le note 5 e 10 e anche sotto, n. 28).
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in Alcinoo) suggerita dalla concezione della Repubblica: solo in un secondo tempo Apuleio prospetta lidentit di questa giustizia di chiara matrice platonica con la virt totale e perfetta. Quanto poi a questo aspetto del problema, la convinzione che Apuleio abbia dovuto prendere a prestito da Aristotele la nozione di una giustizia che sarebbe identica alla totalit della virt12 pu essere abbandonata non appena ci si rammenti che uno dei testi platonici ai quali ci si era rivolti per spiegare un altro dei nomi13 assegnati da Apuleio a questo livello primario della giustizia quello di fidelitas, giustamente fatto risalire dai commentatori moderni14 a Leggi 630b contiene da s quanto basta a giustificare del tutto platonicamente anche lidentificazione di iustitia e universa virtus. Proprio per spiegare la qualit delluomo pistos (da cui discende appunto in ultima istanza la fidelitas di Apuleio) il passo delle Leggi fa infatti notare (a 630a-b) che la coincidenza in un unico soggetto di giustizia, temperanza, saggezza e coraggio cio in sostanza di tutte le virt superiore al coraggio da s solo considerato; e nel seguito immediato del testo riassume il medesimo concetto dando a questa coincidenza il nome di sympasa arete,15 del quale lespressione apuleiana universa virtus levidente traduzione letterale. Poco pi avanti (630c) la stessa coincidenza in una di tutte le virt riproposta da Platone come il criterio che dovrebbe orientare il legislatore ed presentata questa volta con i nomi di megiste arete, pistotes, dikaiosyne telea. Non c dunque alcun bisogno di uscire dal testo platonico e da quello delle Leggi in particolare per spiegare lidentificazione della prima forma della giustizia introdotta da Apuleio con la totalit della virt. Questo primo risultato positivo pu incoraggiarci a perseverare nel tentativo che di per s, credo, anche metodicamente il pi corretto, vale a dire quello di mantenere tutto il resto della pagina del manuale che si presenta come lesposizione delle dottrine di Platone nei limiti di una interpretazione sistematica di testi esclusivamente platonici. Che infatti ci si trovi davanti a una sistemazione
12 Si vedano gli apparati e le note nelle edizioni Teubner e Bud. Inoltre Dillon, Middle Platonists cit., p. 332. Ovviamente il testo aristotelico a cui si pensa sempre in questa prospettiva quello di EN V 3, 1130a9. 13 Commentando il passo di Apuleio nei Dossografi di etica II, Torino 1967, pp. 41 sg., M. Giusta osservava che alla lettura di esso riusciva spontaneo il richiamo a (Ario) Didimo p. 49, 25 sgg. e che il passo [...] sembra rispecchiare la tendenza a risolvere in la di Platone. Ora questa osservazione pienamente condivisibile se limitata alla prima parte del passo (fino a iustitia nominatur): ma la citazione del testo latino alla quale Giusta faceva seguire questo commento comprendeva anche la menzione della iustitia quae quartum locum [...] possidet e qui non pu pi essere questione soltanto di ; come si chiarir sempre meglio nellanalisi del testo, qui ci si trova davanti a qualcosa di sostanzialmente diverso, a unaltra specie della giustizia. 14 Tra i quali notevole soprattutto Beaujeu, che ebbe unintuizione giusta quando, nella nota 4 a p. 290 delledizione Bud, osserv che dal passo delle Leggi risultava anche lidentit di fidelitas e universa virtus. Beaujeu non si avvide per che questa identit rendeva superfluo qualsiasi altro riferimento a testi non platonici. 15 630ab: . .
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tipicamente scolastica dovrebbe essere cosa evidente anche prima che sia completata lanalisi del testo e la spiegazione di tutti i suoi particolari. Apuleio ci propone un chiarissimo schema diairetico, dove ciascuna delle due forme principali della giustizia appare a sua volta suddivisa secondo ambiti diversi di competenza: iustitia
universa virtus
iustitia in vulgata divisione
benivolentia
iustitia
(iustitia)
religiositas
Quel che pu non risultare subito chiaro (1) il fondamento platonico della distinzione del primo livello tra giustizia universale e particolare e poi, al di l di questa scansione,16 (2) il criterio secondo il quale Apuleio (o pi probabilmente la sua sconosciuta fonte) procede alle distinzioni ulteriori e interne a ciascuna delle due forme fondamentali. Trascurando per il momento il primo problema, che sar pi facilmente chiarito in un momento ulteriore della disamina,17 mi occuper innanzitutto dellaltra questione e la mia ipotesi di lavoro sar appunto che il criterio sia sempre da cercare in qualche nozione o in qualche distinzione presente nel testo dei Dialoghi o comunque da questo ricavabile. La questione pi delicata si pone per linterpretazione della suddivisione tracciata allinterno della giustizia come totalit della virt: l dove, cio, pi insistente stato il riferimento dei commentatori moderni18 allo stoicismo come possibile ispiratore di Apuleio e meno frequente (o totalmente assente) lindicazione di possibili fondamenti platonici per quanto si trova nel manuale latino. Eppure una lettura pi attenta della Repubblica, che pur sempre il testo da cui senza alcun dubbio muove tutto il discorso di Apuleio con il suo riferimento alla giustizia universale come quella che
16 La distinzione tra general justice e particular justice la sola a essere riconosciuta chiaramente da Dillon, Middle Platonists cit., p. 332, il quale per accenna anche a distinzioni fatte nella Repubblica cui si sarebbe poi sovrapposta unelaborazione scolastica della concezione aristotelica. Purtroppo Dillon non spiega quali distinzioni ricavate dal dialogo di Platone entrerebbero in giuoco. Forse era sulla strada giusta, ma non lo ha reso evidente. Quanto poi alla distinzione fondamentale tra giustizia universale e particolare, essa poteva essere accreditata anche con il solo ricorso alla menzione fatta nelle Leggi (630b: cfr. qui sopra nel testo, p. 183) di una , dal che era facile indurre che ci dovesse essere, accanto a quella forma, una giustizia e parziale. Ma ci sono altre cose importanti da dire; si veda sotto, p. 186 con la nota 22. 17 E pu per ora considerarsi spiegato anche col solo riferimento alle Leggi fatto nella nota precedente a questa. 18 Si vedano i lavori degli studiosi citati nelle note 4, 10 e 28.
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scaturirebbe dallaccordo delle tre parti dellanima nelleseguire ciascuna il proprio compito, avrebbe potuto dare la chiave per uninterpretazione del tutto plausibile e totalmente interna al platonismo. Pu darsi infatti, come si supposto,19 che dietro la benivolentia di cui parla Apuleio ci sia unoriginale greco che parlava di eunoia; ma era molto pi importante avvedersi che, dovendo in ogni caso trattarsi di una benevolenza che il portatore di tale specie della giustizia prova verso se stesso (perch essa et quo possidetur est utilis), allorigine di tutto doveva allora esserci il passo di Resp. 443d in cui Platone dice che luomo giusto nel quale ciascuna parte dellanima fa soltanto quel che le compete senza prevaricare sulle altre amico a se stesso ( [...] ).20 Il medesimo passo della Repubblica fornisce probabilmente un altro suggerimento molto importante per la comprensione dello schema di divisione adottato da Apuleio: Platone vi prospetta infatti una distinzione tra due diversi campi di applicazione della giustizia, uno che descritto come lazione (praxis) verso lesterno, laltro invece come lazione interiore.21 A prima vista si tentati di trasporre immediatamente questa distinzione nella diairesis di Apuleio identificandola con la suddivisione delle due specie della giustizia universale, quella che denominata benivolentia e la giustizia che foras spectat. Ma forse procedere a questa identificazione senza assumere anche qualche cautela sarebbe un errore. Non si terrebbe infatti conto, adottandola, del fatto che quanto alla giustizia universale nel suo rapporto verso lesterno Apuleio precisa anche che essa si limita a spectare, a essere speculatrix: un carattere che sembra conciliarsi male con la descrizione platonica che parla di una praxis rivolta verso lesterno e ancor meno sembrerebbe conciliarsi se si suppone che dietro le parole usate dal manuale latino si possa nascondere la funzione theoretike della giustizia che si incontrava in Aspasio. Sembrerebbe pi probabile, insomma, che la distinzione della Repubblica tra una praxis interiore e una rivolta verso lesterno sia s stata accolta da Apuleio, ma si rispecchi piuttosto (o meglio soprattutto) nella distinzione presente al primo livello dello schema diairetico e coincida pertanto con la distinzione pi ampia tra giustizia universale e giustizia particolare: infatti soltanto nella descrizione di questultima attraverso le sue due sottospecie (vale a dire quella che in assenza di maggiori precisazioni da parte dellautore si pu denominare ancora una volta giustizia semplicemente; e la religiosit) che lesemplificazione di Apuleio ci fa capire che entrano effettivamente in giuoco azioni rivolte a soggetti e oggetti esterni alla persona del giusto. Queste considerazioni sembrerebbero per portare alla conclusione davvero paradossale che le due sottospecie della giustizia universale di Apuleio dovrebbero rimanere confinate nellinteriorit della persona
19 Da parte di Dillon, Middle Platonists cit., p. 332. Trovo invece del tutto implausibili i pallidi riscontri con testi stoici (o che si suppongono influenzati dallo stoicismo) addotti dagli editori pi recenti di Apuleio. 20 Ma poteva inoltre influire sullinterpretazione medioplatonica anche il passo conclusivo del libro X della Repubblica che gi stato ricordato sopra, p. 181. 21 443c-d: [...] , , .
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giusta sebbene una delle due sia chiaramente posta in relazione con soggetti esterni a quella stessa persona. Il paradosso tuttavia soltanto apparente: se si mantiene coerentemente ferma lipotesi che lo schema apuleiano presupponga e ricalchi unesegesi di passi dei Dialoghi, specialmente della Repubblica, ogni difficolt pu alla fine scomparire. Sar opportuno, innanzitutto, ricordare che la giustizia universale introdotta da Apuleio con la precisazione che essa anche una scienza. Piuttosto che pensare, ancora una volta, a poco plausibili e comunque assolutamente non necessarie confusioni con la dottrina stoica, sarebbe meglio chiedersi se una tale qualificazione non sia riferibile a qualche aspetto o a qualche passo preciso del testo platonico e non abbia davvero un significato filosoficamente rilevante in relazione a qualche problema di interpretazione dei Dialoghi. Precisamente questo potrebbe essere il caso, se si considera che la giustizia universale, in quanto comprensiva di ogni altra virt e nello schema medioplatonico identificata con la scienza, non potrebbe facilmente essere attribuita a qualsiasi abitatore della citt della Repubblica (certamente non sarebbe facile riconoscere la scienza ai membri della terza classe e nemmeno ai guerrieri), ma dovrebbe essere limitata ai detentori della scienza di governo,22 ai membri della prima classe. perci sufficiente a questo punto sup22 Platone parla di in Resp. 428d. forse qui il momento opportuno per rispondere a unobiezione possibile contro la lettura che in questo lavoro propongo della diairesis apuleiana della giustizia. Mi si potrebbe cio suggerire che la giustizia particolare che occupa il quarto posto nella vulgata divisio della virt (su questo aspetto si veda poi anche qui sotto, p. 191) forse leggibile altrimenti da come io assumo trattandola come una forma inferiore della giustizia che potrebbe essere presente anche in coloro che non posseggono la virt perfetta e totale, vale a dire nei membri delle due classi inferiori della citt della Repubblica: potrebbe cio essere la parte specificamente chiamata giustizia della virt totale che ha anche essa il nome (generico) di giustizia, ma, come parte di quella virt totale, rimarrebbe pur sempre a sua volta associata alle altre virt costitutive della virt perfetta, in particolare alla phronesis; la conseguenza sarebbe che essa sarebbe s una virt particolare, ma non necessariamente una virt inferiore e tipica piuttosto delle classi inferiori che di quella dei filosofi e dei reggitori. La mia risposta a una simile lettura della pagina di Apuleio (1) che essa non terrebbe alcun conto della precisazione che il testo fa immediatamente, quando introduce la giustizia come totalit delle virt: cio che essa una scienza. Mi sembra inevitabile indurne che laltra giustizia poi ricordata (quella della vulgata divisio) non invece scienza e dunque dissociabile dalle altre virt costitutive della virt perfetta, in particolare dalla sophia o phronesis dei membri della prima classe. Se poi (2) qualcuno avesse dei dubbi anche sulla liceit di attribuire ad Apuleio la tesi che esistono virt dissociabili luna dallaltra e in particolare dalla virt perfetta fondata sulla razionalit o sulla scienza, non dovrei fare altro che ricordare che questa precisamente la tesi sostenuta nel De Platone II 228, poco prima del passo relativo alla giustizia e alle sue forme (precisamente p. 116, 13-117, 4 Moreschini). vero che si pu ancora dubitare della perfetta coerenza dellesposizione di Apuleio e della stessa costituzione del testo in quel punto sono infatti incline a condividere in proposito i dubbi espressi da Dillon, Middle Platonists cit., p. 331 ma in ogni caso la tesi che ci siano davvero secondo Apuleio virt imperfette e inferiori e che queste possano esistere separatamente dalla virt perfetta rimane nel testo chiara e incontestabile. Credo, in conclusione, che non sia eccessivo supporre che Apuleio ha potuto proporre la tesi dellesistenza delle due forme fondamentali della giustizia proprio perch aveva poco prima provveduto a stabilire che solo nella virt per-
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porre che gi qualche interprete antico della Repubblica abbia maturato il sospetto che comune ad alcuni lettori moderni di Platone e che pu nascere a una lettura appena un po attenta del dialogo, che cio la giustizia non dovrebbe essere esattamente la stessa n identica in tutti gli uomini e che compiutamente giusti possano essere soltanto i filosofi e i reggitori,23 per capire tutto quanto si legge nello scheletrico schema della divisione apuleiana e per considerare risolto anche il problema che sopra avevamo enumerato come il primo posto dalla diairesis apuleiana delle forme della giustizia. Limitata ai reggitori, la giustizia universale che si esprime nellessere fida speculatrix utilitatis alienae dovrebbe dunque corrispondere a una qualit e a una funzione che sia secondo Platone propria soltanto dei membri della classe superiore, che sia inoltre rivolta verso le persone altrui, ma nello stesso tempo sia anche ben distinta dal compimento di praxeis, di azioni indirizzate verso oggetti e soggetti esterni: ora non per nulla difficile trovare nella Repubblica il passo che soddisfa perfettamente tutte queste condizioni. Solo ai reggitori, si dice a 433e, spetter di amministrare la giustizia nella citt, un compito che essi assolveranno assumendo come criterio che nessuno si appropri delle cose altrui o venga privato delle proprie.24 Sulla fede di questa descrizione inevitabile concludere che la funzione giudiziaria dei reggitori deve essere quella cui allude Apuleio quando parla della giustizia universale come di una scienza che speculatrix utilitatis alienae. E la plausibilit dellattribuzione alla divinit proprio di una simile forma di giustizia (come giustizia teoretica, secondo la formulazione di Aspasio) avrebbe allora potuto fondarsi per i platonici sulle pagine conclusive della Repubblica e sul racconto di Er a proposito del giudizio25 oltremondano cui sarebbero
fetta necessario che tutte le virt parziali siano congiuntamente presenti. In altre parole, c una coerenza di fondo lungo tutta lesposizione dei 228-229 e ancora una volta si pu concludere che non c bisogno di vedere nel testo apuleiano un mosaico di frammenti pi o meno congruamente trasposti da dottrine diverse. La struttura nascosta sempre quella dellinterpretazione sistematica di Platone. 23 Cfr. a questo proposito da ultimo Platone, La Repubblica, libro IV, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, Napoli 1998, p. 26 e ivi anche il saggio di F. De Luise e G. Farinetti, Infelicit degli archontes e felicit della polis, spec. pp. 136-137 con utili indicazioni bibliografiche sulla discussione moderna. E si ricordi che, stando alle Leggi, Platone implica lesistenza di una giustizia imperfetta e inferiore a quella che equivale alla virt totale (sopra, p. 184 e n. 16). 24 Trad. di M. Vegetti (cfr. la nota precedente). 25 614c , , . qui il luogo opportuno anche per suggerire che una completa analogia tra gli uomini e gli di relativamente alla giustizia come virt totale e perfetta con la possibilit, dunque, che anche negli di questa giustizia risultasse da un perfetto accordo tra le diverse parti dellanima non dovrebbe essere sembrata unipotesi assurda n impraticabile per i medioplatonici; basta infatti ricordare che Alcinoo (Didaskalikos pp. 178, 39 sgg.) ammetteva che nelle anime divine e in quelle non congiunte al corpo ci fossero, oltre la razionalit, altrettante parti corrispondenti a quelle che nelle anime incarnate sarebbero poi divenute lanima concupiscibile e lanima irascibile (su questo testo si vedano anche la nota di Whittaker e Dillon, Middle Platonists cit., p. 292). Il riferimento al testo di Alcinoo ora ricordato vale inoltre a correggere credo il giudizio dato da Dillon nellaltro suo lavoro citato sopra (in n. 5), p. 92 (e cfr. anche 94) che vede una dif-
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state sottoposte le anime ( vero che nel testo della Repubblica non esplicitamente detto, a quel punto, che i giudici delle anime siano anche delle divinit; ma non era certamente un abuso supporre che dovessero appunto esserlo). Tutta la presentazione della giustizia che si legge nel De Platone II 229 dunque costruita sul collegamento mediante esegesi sistematica di testi platonici; e, soprattutto, presuppone linterpretazione di alcune difficolt non banali poste dal quarto libro della Repubblica, in particolare presuppone la discussione della possibilit di riconoscere a qualsiasi uomo esattamente la stessa forma di giustizia o della necessit, al contrario, di distinguere specie diverse della virt secondo il livello sociale e intellettuale del suo portatore. Il metodo con cui stata condotta linterpretazione della Repubblica presupposta dalla diairesis di Apuleio quello consueto e a noi meglio noto nei commentatori aristotelici;26 colui che ispir la pagina di Apuleio leggeva Platone sostanzialmente al modo in cui Alessandro avrebbe poi interpretato Aristotele: tenendo presente tutto quanto Platone aveva detto a proposito della giustizia in opere diverse, lispiratore di Apuleio cerc di ottenere una spiegazione unificata e logicamente coerente che giustificasse ogni aspetto della giustizia che compariva nella Repubblica e, nello stesso tempo, inserisse coerentemente anche la tesi di quel dialogo in una complessiva teoria platonica della giustizia. Tuttavia prudente aggiungere qui che linterpretazione platonica esposta da Apuleio non necessariamente presuppone o implica lesistenza di un commentario continuo e completo della Repubblica che fosse a disposizione del manualista; poteva trattarsi anche soltanto di un saggio esegetico di parti del testo platonico, per esempio del quarto libro del dialogo o di alcuni suoi passi, o persino soltanto di uninterpretazione del mito di Er che facesse per riferimento al problema di fondo della definizione della giustizia un saggio esegetico, insomma, del tipo di quelli pervenutici con il De animae procreatione e le Platonicae quaestiones di Plutarco. Di questa esegesi e non importa se essa fosse esposta in un saggio o in un commentario completo noi possiamo, servendoci di Apuleio, ricostruire la struttura concettuale sottesa e lo schema logico: e questo il risultato importante dellanalisi
ficolt per le interpretazioni medioplatoniche della formula del Teeteto nel fatto che god [...] is certainly not possessed of an irrational element in his soul which requires rational ordering. 26 Mi sia consentito rinviare a questo proposito a quanto ne scrissi nel saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica, ANRW II 36.7 (1994), pp. 5027-5100 (specialmente 5035-5045) [see pp. 199-269 of this volume]. Per il metodo esegetico dei platonici, non sempre coincidente con quello dei commentatori aristotelici, ivi, pp. 5075-5082. Sullimportanza e sui metodi dellesegesi filosofica molte osservazioni rilevanti e abbondante esemplificazione si trovano nei lavori di J. Mansfeld, specialmente nel volume Prolegomena. Questions to be settled before the study of an author, or a text, Leiden 1994 (Philosophia antiqua, LXI), di cui si vedano in particolare le pp. 148 sgg. Un confronto interessante tra lesegesi filosofica (in particolare lesegesi di Platone) e quella biblica praticata da Filone di Alessandria ora nel libro di F. Calabi Linguaggio e legge di Dio. Interpretazione e politica in Filone di Alessandria, Ferrara 1998, specialmente pp. 108 sgg.
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del testo apuleiano. Non dobbiamo invece presumere di poter ricondurre a quellesegesi anche tutti quanti i particolari che fanno il contenuto dello schema: alcuni di essi sono difficilmente spiegabili e non sarebbe corretto n ignorarli, n pretendere che anchessi trovino perfettamente il loro posto nellesegesi della Repubblica o di altri testi platonici. Lesempio pi ovvio di queste difficolt probabilmente da indicare nel fatto che la forma della giustizia particolare che interessa la convivenza umana presentata in Apuleio come concordiae remedium atque medicina. Infatti, se uno pensa allinsistito parallelo che si legge nel III libro della Repubblica (405a-410a) tra la medicina e lamministrazione della giustizia, potrebbe in un primo momento essere indotto a concludere che nella divisione di Apuleio sia a questo punto (cio: solo e precisamente qui) che si allude alla funzione giudiziaria; ma a un esame ponderato della situazione non si pu invece far altro che concludere che la cosa sarebbe troppo illogica per risultare veramente plausibile. Non avrebbe senso, in primo luogo, porre lamministrazione della giustizia in parallelo con le pratiche religiose e cultuali che costituiscono laltra sottospecie della giustizia che risulta quarta nella divisione corrente: in quel luogo della diairesis non pu essere collocata se non la giustizia come pratica delle singole azioni giuste nei confronti degli altri uomini. Se cos non fosse, daltra parte, la pratica della giustizia nelle azioni quotidiane non avrebbe un chiaro posto in alcun luogo della diairesis. Non darebbe un senso e non corrisponderebbe allimpostazione della Repubblica nemmeno dissociare la funzione giudiziaria dalla virt della giustizia come propria dei reggitori e in quanto essa congiunta anche alla scienza; sarebbe cio contraddittorio rispetto alla Repubblica identificare la funzione giudiziaria con una forma inferiore della giustizia, una forma che, disgiunta dalla scienza, deve essere comune anche alle classi subordinate. Infine, non si saprebbe pi che cosa precisamente leggere sotto la giustizia come speculatrix utilitatis alienae che coincide con la virt totale. Se cos, per anche vero che rimane uninspiegabile singolarit il fatto che per indicare la pratica corrente delle azioni giuste Apuleio si serva dellimmagine della medicina, derivabile anchessa dalla Repubblica, dove per lanalogia tra la giustizia e la medicina era usata in tuttaltro modo. Si dovr allora pensare o a una coincidenza puramente casuale e non voluta; o a un errore compiuto dallo scrittore latino, forse memore per conto proprio del testo platonico, ma non troppo attento alle sue implicazioni, o incapace di capire la logica della divisione fornitagli dal suo eventuale ispiratore; ma potrebbe anche essersi dato il caso che luso non appropriato dellimmagine fosse gi presente nellesegesi presupposta da Apuleio. Non possiamo scegliere tra queste diverse possibilit e in realt la questione non presenta un grande interesse; importante invece aver potuto ricostruire e ricondurre allinterpretazione di testi platonici almeno la struttura generale e la logica che giustificano la divisione di Apuleio. Chi poi sia stato lispiratore, quali fossero le fonti di Apuleio per questa interpretazione non pi possibile dire27 e non si pu a mio giudizio completamente
27 Per fare un esempio delle difficolt che incontreremmo volendo formulare delle ipotesi, basti pensare a un platonico come Cronio, al quale qualche saggio di esegesi della Repub-
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escludere neppure la possibilit che Apuleio stesso abbia almeno contribuito a elaborare linterpretazione della Repubblica28 che presupposta dal suo schema di divisione delle specie della giustizia; penso tuttavia che rimanere nellignoranza relativamente a questo punto sia cosa molto meno grave e meno fastidiosa che doversi attenere a una spiegazione che vedeva nel testo poco pi di un avventuroso pasticcio di definizioni e dottrine di provenienza disparata. Ed rilevante accertare che verso la met del II secolo dovevano ormai essere in circolazione letture e interpretazioni piuttosto approfondite dei Dialoghi e della Repubblica in particolare: in assenza di simili interpretazioni uno schema diairetico come quello di Apuleio a proposito della giustizia non sarebbe mai potuto nascere. Purch siano opportunamente interrogati, i nostri manuali medioplatonici (quei pochi che ci sono giunti) restituiscono ancora qualche traccia di un intenso lavoro di esegesi sul testo della Repubblica e degli altri dialoghi i cui documenti originali sono oggi quasi interamente perduti.
blica si potrebbe pur attribuire (se non proprio un commentario completo; cfr. Dillon, Middle Platonists cit., p. 380). Se infatti la cronologia di Cronio dovesse essere quella ipotizzata da Dillon (Middle Platonists. cit., p. 380 e cfr. p. 362), si potrebbe ancora pensare a lui come informatore di Apuleio, ma molto pi difficilmente come interlocutore nascosto di Aspasio. Se poi allorigine dellesposizione di Apuleio ci fosse unesegesi del mito conclusivo della Repubblica, oltre che a Cronio si potrebbe pensare anche a Numenio (fr. 35 DP e cfr. Dillon, Middle Platonists cit., p. 364); ma ancora una volta lincertezza della cronologia non permetterebbe di costruire alcuna ipotesi plausibile (lincertezza sulla cronologia rimane anche per M. Frede, Numenius, ANRW II 36.2 (1987), pp. 1038-1039. Poich una datazione di Numenio nella prima met del II secolo non si pu escludere e anzi nemmeno si pu escludere con certezza assoluta il I un eventuale suo scritto avrebbe potuto essere noto ad Aspasio). Infine, tre libri Sulla giustizia contro Crisippo sono ricordati nel catalogo di Lampria tra gli scritti di Plutarco (al n 59); e in questa eventualit cadrebbe probabilmente ogni difficolt cronologica. Ma difficile pensare che uninterpretazione cos puntuale della concezione della giustizia nella Repubblica come quella che traspare dal testo di Apuleio non avrebbe poi lasciato alcuna traccia di s in qualcuno dei numerosi scritti di Plutarco giunti fino a noi. Tuttavia, una (remotissima) possibilit a favore di Plutarco come fonte di Apuleio e interlocutore di Aspasio potrebbe essere ancora trovata sul fondamento delle considerazioni che faccio qui sotto, nella nota 36. In conclusione, sappiamo davvero troppo poco degli interpreti di Platone nei secoli I-II per poter arrischiare ragionevolmente una qualsiasi ipotesi. 28 Infatti il Liber de re publica di Apuleio che ricordato da Fulgenzio, Expos. serm. ant. 44, p. 122 Helm (cfr. il fr. 12, p. 174 nelledizione di Apuleio della collezione Bud), poteva anche essere un saggio esegetico del dialogo di Platone; B.L. Hijmans, Apuleius philosophus platonicus, ANRW II 36.1 (1987), p. 398 pensa invece a unopera with special interest in politics, che possibile, ma non certamente lunica spiegazione possibile. Comunque si debba intendere questo titolo, mi sembra per difficile supporre che uninterpretazione latina potesse essere presa in considerazione da Aspasio e rimane a mio avviso pi probabile che linterpretazione della giustizia nella filosofia di Platone fosse oggetto di una discussione abbastanza estesa e non consegnata a un solo scritto e a un unico autore. Che poi Apuleio, Alcinoo e Filone (per il quale cfr. qui sotto, nota 30) attingano a Platone solo indirettamente (e per di pi attraverso a una fonte [...] opera di uno stoico) era opinione di Giusta, Dossografi di etica cit., p. 41, che almeno per quanto concerne Apuleio mi sembra non pi sostenibile.
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Un discorso pi breve e pi lineare si pu fare sulla giustizia particolare di Apuleio, quella che occupa il quarto posto nella divisione corrente delle virt. Sebbene non manchino affatto i testi della Repubblica che giustificherebbero pienamente questa collocazione,29 sembra chiaro dal riferimento di Apuleio alla vulgata divisio che lo scrittore pensava piuttosto allordine di presentazione delle virt nella corrente pratica scolastica, o nella letteratura filosofica in generale. Che infatti la giustizia fosse comunemente presentata al quarto posto nellillustrazione delle virt risulta confermato dallaltro manuale medioplatonico a noi pervenuto:30 tuttavia bisogner guardarsi dal pensare che lanalogia tra Apuleio e Alcinoo vada al di l di questa coincidenza solo esteriore. Il quarto posto assegnato alla giustizia nel Didaskalikos serve anche, per lautore di quel manuale, a introdurre questa virt come il compimento perfetto (panteleia) delle virt delle tre parti dellanima; in sostanza, serve a mettere la giustizia cos presentata nella posizione e nel rango di quella che in Apuleio sarebbe la giustizia come scienza e come totalit della virt. Ma in Apuleio abbiamo invece a che fare con una forma inferiore31 della giustizia, che deve poter essere pensata come sostanzialmente32 separabile dalla scienza e perci accessibile a tutti. Anche lipotesi che sia esistita una fonte comune ad Apuleio e ad Alcinoo, un tempo cos popolare nella letteratura secondaria, non risulta dunque molto pi raccomandabile dopo lanalisi della pagina dello scrittore latino. Come poi gi stato esattamente visto dai commentatori moderni, larticolazione della divisione interna alla giustizia particolare pu essere a sua volta facilmente ricondotta a testi platonici33 e non necessita pertanto di ulteriori spiegazioni. Una volta interpretato Apuleio, credo che si capisca finalmente un po meglio anche Aspasio, dal quale si era avviato il discorso. La giustizia speculatrix di Apuleio allude alla funzione giudiziaria di pochi soggetti umani dotati di una virt compiuta: una funzione rivolta verso lesterno e verso le persone altrui, ma non implica il compimento, verso queste persone, di azioni che sembrano tipiche piuttosto della giustizia particolare (come la correttezza nei contratti, la restituzione dei depositi ecc.). Ora, veramente notevole che anche la giustizia teoretica che Aspasio si sentirebbe di attribuire al dio implichi, a sua volta, una relazione verso
29 Cfr. infatti 427e nonch lordinamento dellintera discussione di Platone nelle pp. 428a432b, dove appunto alla giustizia riservato il quarto e ultimo posto. 30 Didaskalikos 29, p. 182, 20-41 H. Si veda anche Phil. Alex., Leg. Alleg. I 72 (ricordato da Giusta, Dossografi di etica cit., p. 39 sg.). 31 Si veda a questo proposito anche la discussione nella nota 22. 32 Intendo dire che lo nei guerrieri e nei membri della terza classe, cio in definitiva nella grande maggioranza degli uomini. Non ritengo plausibile, infatti, che coloro che posseggono la giustizia come totalit della virt, i filosofi e i reggitori, siano stati concepiti da Apuleio o dalle sue fonti come incapaci di praticare alloccorrenza anche questa giustizia particolare. 33 Per la suddivisione della giustizia particolare lapparato di Moreschini, le note di Beaujeu e le considerazioni di Dillon nellopera pi volte citata (Middle Platonists) sono sufficienti: il riferimento a Euthyphr. 12e giustifica da solo la divisione nelle due specie della giustizia praticata verso gli di (piet) e di quella praticata verso gli uomini.
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lesterno e verso soggetti altri: il commentatore dice infatti che appunto di questa giustizia verisimile che il dio si serva verso di noi.34 Se, come tutto lascia credere, le sue parole hanno come obiettivo nascosto i platonici, inevitabile intendere il passo nel senso che il commentatore invita i suoi interlocutori a riconoscere al dio come unica forma di giustizia forse compatibile con la maest di lui e con la sua lontananza dalle passioni umane quella che appartiene nel mondo terreno soltanto a pochissimi e ai migliori tra gli uomini: quella giustizia che consiste unicamente nel pronunciare un giudizio sui comportamenti di altre persone,35 cio, insomma, quellunica sottospecie della virt perfetta (giustizia nel senso universale) che proprio il platonismo contemporaneo accetterebbe di mettere in relazione con il mondo esterno. Linvito rivolto ai platonici dunque molto pi finemente meditato e pi insidioso di quanto si sarebbe potuto finora pensare. Si capisce bene, inoltre, un particolare curioso della risposta di Aspasio alla doxa platonica che riconoscerebbe al dio la partecipazione alla giustizia e alla phronesis; Aspasio infatti suggerisce che sarebbe verisimile36 ammettere nel dio la presenza della giustizia nella sua forma teoretica, ma non dice poi nulla di esplicito a proposito delleventuale pertinenza o non pertinenza anche della saggezza alla divinit. Ma giusto e comprensibile che egli faccia cos: se infatti il suo presupposto sempre quello di ragionare in modo da proporre agli interlocutori una posizione che essi sarebbero costretti a condividere, evidente che il ricorso alla giustizia teoretica implicherebbe gi da s per i platonici anche lattribuzione della saggezza alla divinit; quella specie di giustizia infatti una delle forme della virt totale e perfetta e in questa virt la saggezza non pu che essere gi inclusa. Le considerazioni di Aspasio a proposito della giustizia divina si iscrivono dunque perfettamente in una discussione che tutta interna al platonismo e rimane sempre collegata allinterpretazione dei testi platonici. Nello stesso tempo Aspasio non dice nulla che formalmente sconfessi quanto Aristotele aveva scritto in EN X 8, 1178b10-22, quando escludeva che azioni giuste come la restituzione dei depositi o il rispetto dei contratti potessero essere degne degli di e dichiarava che lattivit divina non poteva essere concepita altrimenti che come
34 Cfr. il testo citato nella nota 2. 35 doveroso ricordare, a questo punto, che pur proponendo una congettura che si rivelata superflua, P. Moraux aveva in qualche modo intuito esattamente il senso del riferimento di Aspasio a una giustizia divina di carattere teoretico: anche Moraux infatti pensava per questa giustizia alla funzione del giudizio divino (cfr. la sua nota citata sopra in n. 3). 36 Anche in questo particolare si potrebbe forse vedere, oltre che la personale cautela di Aspasio relativamente alla materia discussa, la traccia di un metodo o di una concezione tipici di certe aree del platonismo dei primi due secoli: che ogni discorso sulla natura e sulle operazioni della divinit debba mantenersi nei limiti della plausibilit o della verisimiglianza, senza pretendere di poter attingere la certezza e la verit, era infatti la ferma convinzione di Plutarco (si pu vedere a questo proposito il mio studio Lo scetticismo academico, Aristotele e lunit della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano [ed.], Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, p. 205; inoltre J. Glucker, Antiochus and the late Academy, Gttingen 1978, p. 268).
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energeia theoretike; soltanto, il commentatore assegnava implicitamente alla theoria del suo dio un oggetto che molto difficilmente avrebbe ottenuto lapprovazione di Aristotele. Forse il tentativo di trovare punti di concordanza tra le filosofie di Platone e di Aristotele era precisamente lidea che guidava Aspasio nella composizione del commentario, specialmente nella pagina proemiale.37
37 Se da quanto si argomentato si volessero trarre illazioni sulla posizione filosofica personale di Aspasio un problema sul quale, come ho gi detto, mi riprometto di tornare altrove e un problema che anche le pagine di P. Moraux nellopera gi pi volte citata lasciano, a quanto a me sembra, sostanzialmente aperto: cfr. soprattutto le pp. 261-270 e 271 n. 162, con le cui caute considerazioni forse leggermente contraddittoria soltanto la dichiarazione un po sorprendente di p. 282 (Als Peripatetiker halt Aspasios usw.) si potrebbe forse dire che tutta la discussione del commentatore nel suo proemio interna alla cultura filosofica del platonismo medio, senza tuttavia che ci possa configurarsi come una sua dichiarazione formale di adesione alla filosofia platonica e nemmeno come una sconfessione esplicita della filosofia di Aristotele. Mi pare che la difesa dellortodossia aristotelica che tenta invece Becchi nei suoi lavori citati (sopra, nota 4), a confronto della cautela di Moraux e dellattenzione di questo studioso alle diverse possibilit che rimangono aperte, sia un passo indietro. Quanto poi alla convinzione che Becchi mostra di avere a proposito dei miei lavori (che io avrei cio esplicitamente fatto di Aspasio un platonico), temo che essa implichi una lettura delle mie pagine o poco benevola, o alquanto affrettata; in ogni caso, Becchi non tiene alcun conto di quanto effettivamente detto nelle conclusioni delle pp. 124-125 dei miei Tre studi sullaristotelismo sopra citati (in nota 4). Che il platonismo medio sia il terreno e lambiente di cultura filosofica da cui nato il commento di Aspasio lo ripeterei infatti anche oggi senza affatto implicare con questo che il commentatore sia stato personalmente o sia da definirsi da noi un platonico. Nella stesura definitiva di questo contributo mi stata di grande aiuto la discussione che segu alla lettura della prima versione nel convegno di Pavia. Ringrazio perci tutti coloro che in quelloccasione intervennero; ringrazio altres Ferruccio Franco Repellini e Jaap Mansfeld che discussero personalmente con me (il secondo per litteras) alcuni aspetti e alcune difficolt dellinterpretazione.
Platonism and Post-Hellenistic Philosophy
The History of the Concept of Eclecticism

Abstract: The history of the concept of eclecticism is investigated from its origins in Antiquity, when it applied to an obscure philosophical sect, of which we only know that its professed beliefs were picked (eklegein) from different philosophical schools, to its wider circulation in the modern age. Yet with this greater circulation also came an odd and quite radical reversal of its value: this was mainly positive throughout the Renaissance and even more so in the eighteenth century from Brucker to Diderot, who regarded eclecticism as the best philosophical attitude possible, since it was primarily seen as running against the principle of authority. In this way it served to define the greatest philosophers of the past two centuries, with no appreciation going to the few ancient holders of the name, who instead were labelled with the somewhat derogatory term syncretists. Between the late eighteenth and the early nineteenth centuries, by the time eclecticism had been strongly condemned by Kant, a complete overhaul of meaning had occurred. The huge influence of Eduard Zellers work had brought about a pejorative and detractive meaning to the term, which was now construed generally as the main characteristic of an entire period of antiquity between the first century BC and the Neoplatonists that was marked by a decline in scientific and speculative interest and by widespread confusion in ideas and doctrines. Only in the last decades of the twentieth century did one begin to challenge this hitherto dominant historiographical view: either by going back to enforcing distinctions such as that between eclectics and syncretists or, more fruitfully, by dwelling on the profound differences in attitudes and intentions among philosophers who had so far been broadly labelled eclectic. Thus, at least six possible meanings of the term are identified, even though they are all probably unfit to be generalized as specific definitions of an entire period in the history of philosophical thought.
Antiquity knew both the concept of eclectic philosophy and the term itself, but both were much less widespread than their popularity in modern times would lead one to think. The idea that a philosophy could show the combined influence of other thinkers was by no means unusual in the classical world: we need only be reminded of the way Aristotle explains Platos thought in the first book of Metaphysics as a creative blend of the philosophies of Parmenides, Heraclitus, Socrates, and the Pythagoreans ( 6, 987a29ff.). Likewise, the idea that a particular doctrine or philosophical statement could be the result of the combination of two
In writing this paper I have been greatly helped by the discussion that followed my first draft, read at the FIEC Congress in Dublin; I would like to thank all those who took part in that debate. I am particularly grateful to the late Professor Paul Moraux, who allowed me to see important parts of his second volume on Greek Aristotelianism before publication; to Jaap Mansfeld, who generously made available to me much valuable material on the history of eclecticism; and to Tony Long. I alone of course am responsible for the interpretation offered here.
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or more others was fairly common.1 But the ancients never labeled these two kinds of mixture eclecticism. When this term is employed, it has an entirely different meaning: it means a philosophy whose structural character is that of deliberately planning to select some doctrines out of many philosophies and fit them together. There are, however, only a few known examples of the use of the term in this sense. The most important one is in Diogenes Laertius, who says that an eclectic school was introduced by Potamo of Alexandria, who made a selection from the tenets of all the existing sects (I, 21, trans. Hicks, Loeb Classical Library), the meaning of the Greek verb eklegein/eklegesthai being precisely to choose, to make a selection. In connection with Diogenes statement about Potamo it is very interesting to find that an eclectic philosopher from Alexandria is mentioned in an inscription from Ephesus which has recently been published.2 Another instance of the term is provided by the Christian writer Clement of Alexandria: he calls his own ideal of the philosophical method eklektikon (Strom. I, 37, 6). Finally, it should be remarked that Galen twice speaks of a medical school which is called eklektik by some people.3 Unfortunately, we are not in a position to say whether the name was first given to this medical school and then transferred to Potamos philosophy or whether the reverse happened. If eclecticism has by this date become a relatively technical notion, its origins, in the sense used by Clement constituting a corpus of theories by selecting from many doctrines have roots at least as far back as Xenophon. He makes Socrates speak of readings from the works of ancient wise men, which we select [eklegometha] on the basis of whatever we perceive good in them; and there are other examples of this use of the term.4 But until the Roman period neither this idea nor the term eklegein may yet have established a regular place in philosophy. A fragment of Epicurus work On Nature is particularly interesting, because it seems to contain a distinction between the constructive use of someone elses
1 Cf., e.g., Aristot. De an. I 2, 405a1, ; Philo Alex., Aet. 7, ; Commenta Lucani, p. 290 Usener (= SVF 2, 817), mixtum dogma. In Cicero the idea that two notions, sometimes originating from different philosophers, may be combined so as to form a third notion is frequent: e.g., Fin. 2, 19 (iungere, coniungere); cf. Fin. 5, 21f. The inscription is no. 789 in H. Engelmann-D. Knibbe-R. Merkelbach (hrsg.), Inschriften Griechischer Stdte aus Kleinasien, vol. 13: Die Inschriften von Ephesos, part 3, Bonn 1980: [ ] [. . . . . . . . ] [ ] [ ] [ ]. I owe this piece of information to Tony Long, whose comments are worth quoting: I know nothing about the dating of this, but I imagine it is probably early Christian period. The restoration of eklektikon looks certain, and the mention of Alexandria is especially interesting, in view of Potamo. Galen 14, 684 Khn, 19, 353 Khn. Mem. I 6, 14. Cf. Aristotle, Top. I 14, 105b12; Galen 19, 13 Khn (= Scripta min. 96, 5ff. Marq.), Achilles, Is. 1, 3, pp. 31, 27ff. Maass (= 7B1a DK). On the other hand, seems to indicate an arbitrary and forced choice of scriptural passages in Irenaeus 1, 19, 1 (cf. 2 Praef., 2, 24, 3), Finally, there is an interesting but disputable passage in Diog. Laert. 8, 6 (= 22B129 DK). I owe this reference, as well as many others, to Jaap Mansfeld.
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doctrines and the confused mixture of ideas deriving from different sources;5 but neither here nor in an apparently similar passage of Theophrastus is the verb eklegein or any of its derivatives employed.6 Nor, it seems, is such a distinction familiar to other ancient writers. To sum up, we may say that the very few ancient thinkers who described their own philosophy as eclecticism gave a clearly positive meaning to this term, that these authors did not represent schools of major importance, and, finally, that there are traces of a distinction between a good and a bad mixture of doctrines emanating from divergent origins. When compared with the very limited evidence from antiquity, the many references in modern histories of philosophy to eclecticism or eclectics as typical features of later Greek thought may thus seem excessive. Even more remarkable is the fact that the use of these terms in modern times has not reflected the same point of view, but has undergone many changes from the Renaissance to the present. Nowadays everyone agrees that eclecticism, viewed as a general feature of a stage of ancient thought, was a very bad thing; that philosophy from the end of the second century B.C., or from the first century B.C. to Plotinus, was bad, and that it was bad above all because it was eclectic, is a widespread conviction even among Classical scholars. But few among them seem to be aware that there was a long period in philosophical historiography and in European thought in which eclecticism was nothing less than the ideal toward which philosophy aimed and which was accepted as a model by intellectual historians. In the chief monument of this historiography in the eighteenth century, Jakob Bruckers Historia critica philosophiae, one discovers that the eclectic method of philosophizing, long approved by intelligent men and practiced by philosophers of the greatest ability, produced its greatest works in seventeenth- and eighteenth-century Europe, thanks to the great philosophers who founded modern thought by fighting against sectarian ideas and the principle of authority;7 so Brucker presents philosophers
5 6 Epicur., Nat. [29] [28-31], pp. 272-277 Arrighetti, esp. [28] line 8, , and [31] line 2, . The adverb is also found in Theophrastus, Phys. op. fr. 2, p. 477 Diels (= Diog. Apoll. 64A5 DK). In particular, for a confused and casual combination Epicurus uses the perfect tense of the verb (cf. previous note). H. Diels in Dox. Graeci (in his comment on the Theophrastus passage [previous note]) adopts without hesitation the translation eclectica ratio both for Epicurus and for Theophrastus (cf. also his note to the text of Diogenes of Apollonia in DK); and in the Prolegomena he remarks that when Potamo founded the eclectic sect, he seems to have inaugurated a name, not a thing, since the word was in use previously (p. 81 n. 4). It seems to me that he does not notice that between in Theophrastus and Epicurus and in Potamo there is also a complete change in meaning, from negative to positive; if this is so, it can hardly be said also that the thing remains the same. I do not suppose that Potamo and Clement would ever have admitted this. Eclectica philosophandi methodus, dudum viris prudentibus commendata et a maximi ingenii philosophis culta: Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta, Leipzig, 1742-1744. The quotation is from vol. 4, part 1, p. 190, of the 2nd ed. (Leipzig, 1766-1767).
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such as Giordano Bruno, Francis Bacon, Campanella, Hobbes, Descartes, Leibniz, and Christian Thomasius as men who renewed the universal eclectic philosophy.8 The article Eclectisme written by Diderot for the Encyclopdie contained a flattering definition of an eclectic which, like most of the article, is in fact derived from, or almost translated from, Brucker.9
The eclectic is a philosopher who, trampling underfoot prejudice, tradition, antiquity, general agreement, authority in a word, everything that controls the minds of the common herd dares to think for himself, returns to the clearest general principles, examines them, discusses them, admits nothing that is not based on the testimony of his experience and his reason; and from all the philosophies he has analyzed without respect and bias he makes for himself a particular and domestic one which belongs to him. [...] There is no leader of a sect who has not been more or less eclectic. [...] The Eclectics are among the philosophers who are the kings on the face of the earth, the only ones who have remained in the state of nature, where everything belonged to everyone (trans. A.A. Long).
In these authors, so great is the praise of eclecticism as a philosophical attitude opposed to dogmatism, to sectarian ideas, and to the principle of authority that they state that anyone who becomes a faithful disciple of an eclectic philosophy loses by this very fact the right of being considered eclectic. Brucker and Diderot were not even innovators; their praise of philosophical eclecticism was the result of long studies and positive evaluation of the concept of eclecticism which began to develop in Europe from the late Renaissance. Some works on the history of philosophical historiography which have appeared recently in France and Italy10 enable us to follow fairly clearly the development and the growing popularity of this concept between the sixteenth and the eighteenth century; this popularity is not necessarily linked with that of the philosophy of the Enlightenment, as is seen in the works of Italian historians of the first part of the eighteenth century. There we even find eclecticism being praised for apologetic purposes, and specifically to further Catholic apologetics.11 Even the Catholic op8 9 Restauratores philosophiae eclecticae universae: ibid., vol. 4, part 2, pp. 3-543. Lclectique est un philosophe qui foulant aux pis le prjug, la tradition, lanciennet, le consentement universel, lautorit, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits, ose penser de lui-mme, remonter aux principes gnraux les plus clairs, les examiner, les discuter, nadmettre rien que sur le tmoignage de son experience et de sa raison; et de toutes les philosophies quil a analys sans gard et sans partialit sen faire une particulire et domestique qui lui appartienne [...] il ny a point de chef de secte qui nait t plus ou moins clectique [...] les Eclectiques sont parmi les philosophes ce qui sont les souverains sur la surface de la terre, les seuls qui soient rests dans ltat de nature, o tout toit tous (Encyclopdie, art. Eclectisme, vol. 5, Paris 1755). This definition may be compared with Historia Critica, vol. 4, 2, p. 4; for Diderots dependence on Brucker in the philosophical articles of the Encyclopdie cf. J. Proust, Diderot et lEncyclopdie, Paris 1962, esp. pp. 247-284 and 548-555. 10 L. Braun, Histoire de lhistoire de la philosophie, Paris 1973; G. Santinello (ed.), Storia delle storie generali della filosofia, vol. 1: Dalle origini rinascimentali alla historia philosophica, Brescia 1981; vol. 2: Dallet cartesiana a Brucker, Brescia 1979. 11 E.g., in Giambattista Capasso, author of a Historiae philosophiae synopsis, Naples 1728, on which cf. Santinello (ed.), Storia delle storie generali della filosofia cit., vol. 2, pp. 306ff., esp. 308-309.
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ponents of the Encyclopdie thought that a positive and Christian interpretation of eclecticism was possible.12 It seems therefore reasonable to conjecture that in all these cases the greatest influence was the tradition of Christian eclecticism as it had been specified by Clement of Alexandria.13 In any case, in Brucker himself religious problems have decisive importance; the quarrel against dogmatism is aimed only against Catholicism and is strongly influenced by Protestant theology. But for historians of ancient thought it may be particularly interesting to note that in Brucker and Diderot the high estimate of eclectic philosophy was not at all connected with a similar evaluation of ancient eclecticism. This eclecticism, they said, had been professed by Alexandrian Platonists, starting with Ammonius Saccas and Plotinus, i.e., by those whom we now call Neoplatonists. (The link between Ammonius and Potamo, who was the only person ancient tradition undeniably called an eclectic, was, besides, very difficult to prove.)14 But the Platonic eclectics of Alexandria had not really been eclectics, for it could not be denied that they had formed a real sect. Moreover, instead of choosing the best doctrines and seeking the truth, they had, rather, aimed to reconcile widely different opinions and had succeeded only in producing a heap (massa), a largely shapeless mass (chaos magnam partem informe).15 They therefore deserved to be called syncretistae, syncretists, far more than eclectics. Ancient philosophy, then, had produced the name rather than the practice of eclecticism. And antiquity had known only the plague of syncretism,16 that diseased reconciliation of doctrines and opinions which are utterly discrepant (malesana dogmatum et sententiarum toto caelo inter se dissidentium conciliatio) which later on afflicted modern philosophy as well in various ways. Even in determining the only feature of the Alexandrians that could still be considered really eclectic (namely, the unwillingness to follow blindly the authority of a master), Brucker was able to repeat his very unfavorable judgment of their philosophy.17 Diderot was perhaps only slightly less harsh in his general
12 Proust, Diderot et lEncyclopdie cit., p. 257f. 13 At least Edoardo Corsini (author of a Historiae philosophiae synopsis included in the massive Institutiones philosophicae ac mathematicae, Florence 1731-37) explicitly looks back to him; cf. Santinello (ed.), Storia delle storie generali della filosofia cit., vol. 2, p. 323. 14 The difficulty was largely due to the existence of the name of one in Porphyry Vita Plot. 9 (however, after Wyttenbach many editors print ). See the discussions in Brucker Eclectica philosophandi methodus cit., vol. 2, pp. 193-203 and Diderot, Eclectisme, pp. 273b-274a of the Encyclopdie cit. 15 Brucker, Eclectica philosophandi methodus cit., vol. 2, p. 190; cf. p. 362 rectius Henotici vel Syncretistae dici meruissent. Brucker derived the name syncretism from Plutarch De frat. am. 490B, although he knew very well that in antiquity the term had not had this meaning. Cf. vol. 4, part 1, p. 750. 16 Ibid., vol. 4, part 1, p. 750. 17 In this respect alone something eclectic is found in them that none of them has so taken an oath to his master as to refrain from rubbing off his own intellectual fancies and nonsense on a new system, and thus adding new discoveries to a senseless kind of philosophy (In hoc tamen uno eclecticum quid in iis deprehenditur, quod nullus inter eos ita in magistri verba iuraverit, ut non propria ingenii commenta nugasque novo affricaret systemati, sicque ineptum philosophiae genus novis inventis adaugeret): ibid., vol. 2, p. 190.
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remarks on syncretism.18 But the total judgment which historians in the period of the Enlightenment passed on eclectic philosophy in antiquity remained very unfavorable; and it determined the outlook of later historians. However, in the last decades of the eighteenth century, while the popularity of the Historia critica in Europe continued, the change of philosophical outlook in Germany prepared the way for a radical change in the evaluation of eclecticism. After Kant, eclecticism could no longer be a philosophical or historiographical ideal.19 At the end of the century the negative opinion on ancient eclectic philosophy, which had already been sanctioned by the Age of Enlightenment, was thus reconciled with the recent depreciation of the very concept of eclecticism: a discredited name could now without difficulty be given to a bad philosophy. This situation lasted throughout the nineteenth century, almost without exceptions.20 In particular, it is presupposed by E. Zellers Philosophie der Griechen, the work that was to influence most deeply the whole trend of subsequent studies of ancient thought.21 In order to discuss Zellers views with some accuracy we ought also to consider other developments which had taken place in the meantime in philosophical historiography. One was the popularity of the term Neoplatonism and the distinction between the Neoplatonic school and eclecticism. (Thus in Zeller Neoplatonism was no longer eclecticism, although somehow eclecticism had prepared the way for it.) Another development was that, while being impoverished by separation from the independent philosophical tradition of Neoplatonism, eclecticism in a looser sense expanded and came to stand for a general feature of philosophical thought from the end of the second, or from the first, century B.C. up to Plotinus. It is obviously impossible to explain in detail all this change as well, but anyone who reads Zellers account of the general features of eclecticism can have no doubts about his strongly unfavorable judgment. We find a great number of expressions such as the dying out of a scientific outlook, scientific decline, a merely exterior connection between different positions, and uncritical philosophizing. It is tempting to say that Zeller calls eclecticism what Brucker called syncretism, yet the meaning of the judgment remains exactly the same. It is striking, however, that Zeller does not even attempt to define philosophical eclecticism exactly; he seems to assume that its existence, as well as the scope of the concept, is obvious. Yet when Zeller uses the term eclecticism as a huge generalization, making no attempt to establish a precise link with the only ancient philosophical tradition for which the name is attested, he may well seem guilty of carelessness. But the worst is to come. Instead of providing a definition of eclecticism, Zeller preferred to give two
18 Syncretism is at most an apprenticeship of eclecticism (Le syncretisme est tout au plus un apprentissage de leclectisme): Diderot, Encyclopdie cit., vol. 5, p. 271a. 19 On the changes in German philosophy and historiography, cf. Braun, Histoire de lhistoire de la philosophie cit., pp. 159ff., 205ff., and esp. 222 (refus dfinitif de lclectisme). 20 The most notable exception is probably Victor Cousins eclectic philosophy. 21 Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. 3.1, 4th ed., rev. E. Wellmann, Leipzig 1909, pp. 547-564.
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principal explanations of the origin of the phenomenon, in a section with the significant title Origin and Character of Eclecticism (Entstehungsgrnde und Charakter des Eklekticismus). One reason was intrinsic to the development of Greek philosophy; the other he derived from the general historical situation. According to Zeller, the intrinsic reason was the protracted debate among the philosophical schools. It is extremely important to note here that the only ones concerned are the three great Hellenistic schools, Stoicism, Epicureanism, and Academic Skepticism. Though Zeller never stated this presupposition fully or even explicitly,22 the subsequent parts of his discussion make it quite obvious. The very nature of things (these or similar words occur frequently in the chapter in question, with eclecticism appearing in the end as the logical result of a natural process) entails this consequence: as the debate dies out between the founders and upholders of different systems, each of whom was eager to stress his own point of view and to underline divergences from other schools, and as quarrels abate, those points that the different doctrines have in common emerge; all the more so, since these doctrines had originated from a common ground. (This is an unmistakable hint of the origin of eclecticism from the three great Hellenistic philosophies.) Once this happens, the typical refusal of the Skeptics (neither this nor that) changes into the eclectic reconciliation of different positions: both this and that. Several points in this reconstruction cause misgivings. In the first place Zeller stresses the role of Academic Skepticism as really paving the way for eclecticism and believes that the idea of immediate knowledge, which is the fundamental principle of eclecticism, goes back to skeptical attitudes. He therefore believes that it was not at all accidental that it was precisely the successors of Carneades who were the chief source from which eclectic attitudes developed.23 It is clear, however, that he considers some Stoics who go as far back as the second century B.C., such as Boethus and Panaetius, to be eclectics, and one therefore wonders how these men, who can hardly be included among Carneades successors, could have become eclectics. But Zellers theory has an even more objectionable limitation in that it attempts to trace the origins of eclecticism solely to the interaction among the three major Hellenistic philosophies. This theory would have point only if so-called eclecticism had been a contact between and a mixture of the doctrines of the Stoic, Epicurean, and Academic schools. But it is well known that
22 Cf., however, the beginning of the chapter: That form of philosophy which appeared about the beginning of our period had, in the course of the third and second centuries, perfected itself in its three principal branches. These three schools had hitherto existed side by side (trans. S.F. Alleyne of Zellers Eclectics, London, 1883, p. 1 [my italics]; cf. also Zeller, Die Philosophie der Griechen cit., p. 550). 23 Of course, the Prinzip des unmittelbaren Wissens also had for Zeller a very limited value, because in questions of philosophy it allowed immediate, though not philosophical, knowledge to have the last word; moreover, such knowledge could appear immediate precisely because a clear scientific knowledge was lacking. Therefore this return to the directly certain is so far to be regarded primarily as a sign of scientific decay, an involuntary evidence of the exhaustion of thought: Zeller, p. 19. For the successors of Carneades, see Zeller, Die Philosophie der Griechen cit., p. 550.
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events turned out quite differently. Epicureanism remained almost completely free from external influences, and it did not influence in an eclectic manner any important thinker (with the exception of Seneca, who was a completely peculiar and isolated instance). Moreover and this is the most important point we do not know of a single instance of a mixture only of Stoic, Epicurean, and Academic positions. From the time of Zeller himself, in fact, eclecticism is a completely different phenomenon from the one postulated in this theory. It is, rather, the contact and mutual interaction between the Hellenistic philosophies, particularly Stoicism, and three other philosophies which went back to a previous age and indeed had undergone a considerable decline in the Hellenistic period: dogmatic Platonism, Aristotelianism, and Pythagoreanism. Zellers theory has no explanation to offer for this renewal of philosophies whose origin was earlier than the Hellenistic age, for the contact between them and their reaction to Stoicism in short, for everything that actually happened between Panaetius and Alexander of Aphrodisias. Equally questionable is the second reason adduced by Zeller, the external cause. In his view this was the influence of the Roman frame of mind, whose typical feature was a highly practical and moral outlook. (This view of the Roman frame of mind seems to be one of the most successful fables convenues in Classical studies.) If such influence had really existed and had had a really decisive effect on philosophy, eclecticism would necessarily have turned out to be a sort of moralizing Stoic-Skeptical-Epicurean lingua franca. In fact it is well known that precisely in the Roman period, philosophies with metaphysical interests or foundations, such as Platonism, Aristotelianism, and Pythagoreanism, emerged again and helped to create a new vision of the world in which metaphysics had an evergrowing role. It is also well known that precisely in that period the pre-Hellenistic ideal of pure speculation (the ria) reappeared and became widespread. (It is remarkable that one of the first vigorous confirmations of this ideal is found in the Roman Seneca.) Thus Zellers theory on the origin and nature of eclecticism is a typical example of a priori argument; it explains wonderfully what never happened, while leaving what actually happened totally unexplained. The time has come to think again about the real problem: the sudden reappearance, almost at the same time, of dogmatic Platonism and Aristotelianism, as well as Pythagoreanism, and the interaction of these three philosophies with Hellenistic philosophy, especially Stoicism. It has not been pleasant to criticize a historian to whom every student of ancient thought is still enormously indebted. Nevertheless, this was necessary. Zeller was chiefly responsible for disseminating a negative and unfavorable concept of eclecticism which until a few years ago almost completely prevailed in the study of ancient philosophy.24 No one who used this concept after Zeller reexam24 There is certainly no need to prove this fact which every scholar knows with a long list of titles. I remark only that the obviously negative connotation the term has today becomes particularly manifest when it is used to depreciate the thought of a philosopher whose ac-
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ined its theoretical foundations, and no one noticed that it was unable to keep close to the actual evidence. This, however, does not mean that things have not changed at all from Zellers time to the present day. Some developments in subsequent studies in the long run weakened the foundations of Zellers theory. The point that seems to have caused most dissatisfaction among scholars was the excessively generic nature of the concept of eclecticism, its application without distinction to several centuries of the history of thought. It soon became clear that undifferentiated eclecticism ignored the many differences between thinkers in the period from Panaetius to Plotinus. Further distinctions were therefore devised to do justice to these. There is not much to say on the attempt made by some scholars to put forward again the old distinction between eclecticism and syncretism. According to the definition given by the most explicit upholder of this distinction,25 syncretism is only the superficial and unauthentic agreement of the heterogeneous and disparate elements whose irreducible differences are blurred; eclecticism, according to him, shows a greater degree of conceptual accuracy, since it is the reunion by juxtaposition of reconcilable philosophical theses. The eclectic chooses, makes a selection, even though he still lacks a synthetic and organizing point of view that can create a unity which is more than a mere juxtaposition. As one can see, however, this is not exactly Bruckers or Diderots distinction. Not even the term eclecticism has a fully positive meaning here: it betokens a degree of confusion and superficiality that is only slightly lower than that of syncretism. Nor does the distinction reflect the substance of the text of Epicurus mentioned above (pp. 198199). But the absence of ancient supporting evidence is not its greatest fault. Basically it errs in being completely divorced from the intentions of the ancient authors and in relying completely on the intuitions of modern interpreters, who in each instance have to decide whether a given philosopher should be included among eclectics or be confined to the shameful circle of syncretists. Finally, the distinction has the weakness of not being generally accepted by historians of philosophy; the word syncretism is largely used now as a technical term in the history of religion, and, above all, ancient religions;26 when it is still used in the history of philosophy it seems on the whole not to differ from eclecticism.27 The distinction between eclectic and orthodox philosophers, which Karl
tivity does not take place within the chronological limits assigned to the age of eclecticism: thus, e.g., according to F. Wehrli eclecticism sums up the inferiority of the philosophy of Strato of Lampsacus (Die Schule des Aristoteles, vol. 10, 2nd ed., Stuttgart, 1969, p. 101). 25 P. Thvenaz, De la philosophie divine la philosophie chrtienne, Revue de Thologie et de Philosophie 3, 1 (1951), pp. 4-20. The quotations in the text come from p. 10 n. 1 and p. 13, respectively. 26 Cf. M. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Mnchen 1950, p. 555. 27 This may be seen, e.g., in Ph. Merlans use of the two terms in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967, pp. 13-132, esp. 53, 63ff., 73, 84. In Merlan it is also clear that the two terms have in themselves neither a positive nor a negative meaning: they simply express a fact.
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Praechter invented,28 was far more widespread. According to this point of view those philosophers could be considered orthodox who strove to remain loyal to an original core of doctrines held to be essential to, and typical of, the school from which they drew their name, and who in many cases were hostile to the intrusion of alien doctrines. Those who had no such concern and were open to extraneous influences were eclectic. A considerable advantage of this distinction was its applicability to all philosophical schools: thus among Platonists, Atticus and Taurus were typically orthodox, whereas Albinus and Apuleius were definitely eclectic; among Stoics, Epictetus was orthodox, while Seneca was absolutely eclectic and Marcus Aurelius was eclectic to a lesser extent; among Aristotelians, Alexander was orthodox and contrasted with the eclectic Aristocles. Clarity and the ease with which it could be applied are doubtless qualities in favor of Praechters classification. Yet in this case too the defects in the end turn out to be greater than the virtues. The absence of any recognition of just this distinction from Classical philosophy is not particularly serious; one could say that when Atticus rejects Aristotelian doctrines he in fact contrasts his own orthodox Platonism with his opponents eclectic interpretation. But such a suggestion could not be the basis for a reasonable classification of all Platonists (or of all the philosophers of the other schools) under the two headings of eclectic and orthodox. What good reasons are there for accepting Atticus as the standard of Platonic orthodoxy? By treating him as such (as Praechter did), we would simply adopt in an uncritical manner his own point of view, without taking into account the fact that Atticus himself was considered by later Platonists to have been a philosopher who had abandoned the schools tradition.29 We would also be guilty of serious injustice to the intentions of the other side. Most so-called eclectics were honestly persuaded that they were loyal to the schools tradition;30 on the other hand, even socalled orthodox philosophers were often exposed to external influences whose importance was underestimated by Praechter and his followers. For these reasons Praechters distinction appears today less and less convincing, and several suggestions for correcting the worst faults of the previous approaches are now available.31 The most recent is also the one that has been most
28 Die Philosophie des Altertums, 13th ed., Graz 1953, pp. 31f., 487, 524f., 557. 29 This was a typical (and, in my opinion, very good) argument of H. Drries; cf., e.g., Die Platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der Christlichen Theologie, auf Grund von Origenes c. Celsum 7, 42ff., Nachr. d. Akad. Gttingen 2 (1967), pp. 19 ff. and esp. 53 n. 1 (now in Platonica minora, Mnchen 1976, pp. 229 ff.). 30 This is the argument of C. Moreschini in his essay La posizione di Apuleio e della scuola di Gaio nellambito del medioplatonismo, Annali della scuola normale superiore di Pisa 33 (1964), pp. 17-56 (reprinted in Apuleio e il platonismo, Firenze 1979). The argument is taken up and developed by P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n. Chr., Berlin 1984, pp. XXI-XXVII, 432ff., 447. 31 Thus, e.g., Moreschini, La posizione di Apuleio e della scuola di Gaio cit., suggests a distinction within Middle Platonism between more rationalistic philosophers and others who were more religious. (A short review of the opinions that have been expressed in recent
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carefully thought out. In his introduction to the second volume of his monumental work on Greek Aristotelianism, Paul Moraux proposes a distinction between de facto orthodoxy and intentional orthodoxy: the latter would then also apply to nearly all the philosophers who are traditionally considered eclectic, such as Albinus, insofar as they at least appear sincerely convinced that they are presenting the genuine version of their schools doctrine, even when they insert elements of different origins. Moraux, however, makes it important to show that external elements are accepted only when they are considered useful in clarifying, completing, or defending the doctrine of the school. Examples of this are the acceptance by Aristotle of Mytilene of Stoic doctrines and of Aristotelian ones by Albinus. Similarly, Moraux seems to achieve a more precise definition of the concept of eclecticism. Although he continues to speak of undeniable or effective eclecticism32 with regard to authors who accept doctrines not belonging to their own schools, he is careful to distinguish this eclecticism, which may very easily be reconciled with full and loyal membership in a philosophical school, from Galens eclecticism stated as a guiding principle: the latter consists in a refusal to belong to any previously established system, either of philosophy or medicine, and has nothing to do with a more or less casual and arbitrary combination of elements coming from different sources. Galens choice [...] is seen as always having scientific foundations. Galens eclecticism is the immediate result of his strict scientific ideal. Other scholars in recent times have already noted Galens quite special position.33 Thus a fully positive and honorable sense of eclecticism has reappeared in the history of philosophy. This review shows that the term eclecticism has been used by modern historians (after Zeller) to indicate different philosophical attitudes with a number of different senses. Let us try to enumerate these for the sake of clarity. 1. There is first of all the negative meaning of the term, originating chiefly from Zeller and denoting a combination of heterogeneous elements that is substantially uncritical and more or less deliberate. In this sense the term has undergone a strong decline in recent years. (In the sense employed by Praechter, involving the antithesis between eclecticism and orthodoxy, the term is indeed dying out.) The more penetrating the interpretation of individual authors once contemptuously defined as eclectic becomes, the more inadequate this sense of eclecticism appears. After the most recent studies it seems very difficult to dismiss and condemn as eclectic authors such as Arius Didymus, Plutarch and the Middle Platonists in general, or even, I should like to add, Seneca.34
years may be seen in my book Le scuole lanima limpero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, pp. 20-22.) Morauxs remarks summarized in the text below are found on pp. XXI-XXVII, 429-434, and 447; on Galen see pp. XXII, 433, and 687-808 in general. 32 Unleugbarer Eklektizismus, p. XXIV; tatschlicher, p. XXVII. 33 Cf. especially the study of M. Frede, On Galens Epistemology in V. Nutton (ed.), Galen: Problems and Prospects, London 1981, pp. 65-86. 34 See the bibliography in Donini, Le scuole lanima limpero cit.
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2. The term may be used as a statement of fact, without any positive or negative implications: it simply states that the doctrine of a philosophical school is combined in an authors thought with elements of a different origin. 3. Eclecticism is also defined as the more or less arbitrary attitude of authors who accept into the doctrine of their own school extraneous elements because they are honestly convinced that these are compatible with, and indeed helpful in explaining or defending, their own doctrine. 4. The eclectic attitude of Potamo and Clement, which is completely deliberate and stated at the outset, can obviously continue to be described as eclecticism. 5. More recent discussions indicate, however, that this attitude must be distinguished from another one, which chooses among doctrines with the same deliberate program but whose spirit is strongly anti-dogmatic and anti-sectarian. The typical example is Galen. 6. Finally, although it has not yet been mentioned, there is a sixth attitude, which must be distinguished as absolutely different from all previous ones and which is often called eclectic. It is the posture of Antiochus of Ascalon, who tried to prove the basic agreement between Platonism, Aristotelianism, and Stoicism and tended to make these three schools coincide and form a single common doctrine. Now even if the results obtained by Antiochus may seem similar to those of eclecticism of types (1) and (3), his point of departure is completely idiosyncratic. Was there anyone who really adopted it after him? Platonists open to Aristotelian influence may in a certain sense be considered his heirs. But who among them was equally open to Stoicism as well? To conclude, it seems that Antiochus position is indeed very personal, and it is better to consider it sui generis. So we have available today no fewer than six different interpretations of the concept of eclecticism: this may cause some dizziness. Other interpretations are perhaps possible and may have escaped me; others will probably be suggested by this book. If, however, I may be allowed to state what lesson I think I have learned from the account just given, my impression is that it is now wise to use great caution in applying such an ambiguous term. The history of the discussion seems to produce an exhortation to employ the term sparingly: in fact, as was said above, sense (1) is already disappearing, and according to some scholars, sense (6), namely Antiochus, has in fact nothing to do with eclecticism.35 A further widening of senses (4) and (5) seems difficult in the light of the warning, often proclaimed in recent years,36 that eclecticism as a deliberate plan was a rare and unusual position in antiquity and essentially foreign to the traditions and philoso35 E.g., O. Gigon, Eklektizismus, in Lexikon der alten Welt, Zrich 1965. E. Brhier, an author who was well aware of the history of terms and concepts, as is shown by the Introduction to the Histoire de la philosophie, vol. 1, 1, 8th ed., Paris 1963, pp. 17 f., carefully refrained from defining Antiochus as an eclectic and preferred to speak of his philosophy as a dogmatisme syncretiste (vol. 1, 2, p. 364). 36 Cf. A.H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, 3d. ed., London 1957, p. 142 (of the 1969 reprint); also Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. XXVXXVII.
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phical customs of the Hellenistic and Roman ages, where the desire to look back to a well-defined school or tradition is always evident. In fact Potamo and Clement had no followers in pagan philosophy. As for Galens anti-dogmatic eclecticism, it is difficult to find even one ancient philosopher who reproduces his features exactly. Perhaps Seneca alone might be compared with him on account of his critical attention to themes of contemporary Platonism and Epicureanism and his frequent claims of intellectual freedom and independence; but in fact he remains different. In my judgment there is either no eclecticism in Seneca or there is a hint of a further widening of the meaning of the term.37 It seems therefore that only senses (2) and (3) may be effectively and widely applied. However, the former of these is also open to objections. While it is true that it seems rather harmless and comfortable, perhaps it is innocent only because it has not much capacity to explain things: it registers the facts but does not make their qualities and causes clear. When we acknowledge that a doctrine is composite, we can hardly avoid asking ourselves how and why it was put together. We shall then inevitably be compelled to answer the question by changing our innocent eclecticism into another one, for the most part belonging to sense (1) or (3). (Translated by A.A. Long)
37 The essential difference lies, in my view, in the fact that Galen is guided by a clear scientific ideal, whereas Seneca never accepts Stoicism or any other idea, philosophical or otherwise, as a firm criterion for judgment.
Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica
Abstract: As is well known, in Ciceros De finibus Stoicism is praised for being the model of a perfect philosophical system in terms of both consistency and completeness ( 1): the essay shows that the development of Platonism and Aristotelianism in early Imperial centuries can be regarded as an attempt to conquer the scene of the philosophical debates by claiming to their schools that completeness and consistency that was distinctive of Stoicism. Hence, textual commentary and exegesis are identified as the tool that Platonists and Aristotelians employed to attain their purpose ( 1-2). Basically, the method consisted in interpreting the author upon himself (Platonem ex Platone, Aristotelem ex Aristotele), that is by combining or contrasting different passages in his text. But with one important addition ( 7): that from a Platonist perspective the autonomy of the commentator in his exegesis was somewhat greater than that taken by an Aristotelian. In both cases, the aim was to overcome any real or apparent inconsistencies that might be found in the Masters works ( 2-4). Alexander of Aphrodisias, Alcinoous Didaskalikos, and Plutarch provide relevant examples; besides, an exegetical attitude may also be conjectured as the basis of the philosophy of other thinkers such as Atticus and Numenius who are now witnessed only in fragments ( 6). It is also argued that textual exegesis ought to be set apart from the mere literary memory of authors who, more or less consciously, weave into their writings recollections from their past readings of philosophical texts. Examples are also given of carefully crafted reformulations of texts shaped upon the reminiscences of learned thinkers, such as Plutarch ( 8). Finally one seeks to identify the difference in the activities and interests that, even with regard to teaching, distinguished the Stoic schools as opposed with their Platonic or Aristotelian counterparts. The findings suggest that an exegetical activity fuelled by veritable speculative interests was more specific of Platonists and Aristotelian commentators, whereas Stoicism had a tendancy to belittle philosophies that were concerned primarily with books and not outright bent on moral training ( 9).
I. La forza del modello stoico

Al termine di unesposizione della dottrina stoica del telos nel terzo libro del trattato De finibus bonorum et malorum Cicerone attribuisce a Catone un alto elogio della coerenza logica e dellunit sistematica della filosofia stoica. Nessun prodotto dellarte
Desidero qui ringraziare Jaap Mansfeld e Paolo Accattino, che mi hanno aiutato con i loro suggerimenti e mi hanno consentito di leggere loro lavori ancora non pubblicati, dai quali ho imparato moltissimo. Luso che ne ho fatto soltanto responsabilit mia.
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umana, dice Catone, nessuna delle opere della stessa natura potrebbe competere per compattezza e unit con lammirevole strutturazione e con lincredibile ordine logico delle dottrine della scuola.1 Chi pronuncia queste lodi egli stesso uno stoico; ma anche gli avversari erano costretti a riconoscere che cera qualche fondamento in quelle orgogliose affermazioni: proprio come nella geometria anche nella filosofia stoica tutto rispondeva coerentemente alle premesse e, concesse queste, tutto il resto ne doveva derivare con consequenzialit; Cicerone, non stoico, era disposto ad ammetterlo,2 forse non senza un qualche rammarico o unombra di invidia. Al tempo della composizione del De finibus sarebbe stato davvero difficile per le altre scuole filosofiche contestare il vanto di Catone; particolarmente difficile sarebbe stato per i filosofi che si richiamavano a Platone e per i seguaci del Peripato. Il platonismo si sarebbe presentato al confronto lacerato e scisso in almeno tre interpretazioni diverse e fortemente contrastanti delleredit del maestro: accanto allimmagine ufficiale, quella dellAcademia scettica, ancora difesa in tempi recenti da Filone e poi, qua e l, dallo stesso Cicerone, aveva infatti da poco preso forma uninterpretazione profondamente diversa della filosofia platonica, quella sostenuta da Antioco; e anche se costui, in completa buona fede, poteva credere di avere ereditato da Platone una perfectissima disciplina3 che sarebbe stata in grado di con1 Cic. De fin. III 74: admirabilis compositio disciplinae incredibilisque me rerum traxit ordo [...] quid enim aut in natura, qua nihil est aptius [...] aut in operibus manu factis tam compositum tamque compactum et coagmentatum inveniri potest? quid posterius priori non convenit? quid sequitur, quod non respondeat superiori? quid non sic aliud ex alio nectitur ut, si ullam litteram moveris, labent omnia? nec tamen quicquam est quod moveri possit. De fin. V 83. Cic. Acad. pr. II 15. In questo volume di ANRW (II.36) non si parlato quasi affatto di Antioco. La cosa non in s grave, data la non eccezionale levatura filosofica del personaggio: il giudizio piuttosto ironico di J. Barnes, Antiochus of Ascalon, in M. Griffin-J. Barnes (eds.), Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society, Oxford 1989, pp. 51-96 in fondo giusto, cfr. anche P.L. Donini, Le scuole lanima limpero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, p. 74; ma qualche riflessione sulla sua figura non forse inopportuna, anche pagando il prezzo di stendere alcune note fuori della misura ordinaria. Negli studi pi recenti si va infatti consolidando una tendenza del tutto contraria a quella prevalente fino a una diecina di anni or sono, quando forse si attribuivano ad Antioco alcune cose in pi di quante gli spettavano (cfr. anche qui sotto, n. 98 e, per la questione di De finibus V, M. Giusta, Antioco di Ascalona e Carneade nel libro V del De finibus bonorum et malorum di Cicerone, Elenchos 11 (1990), pp. 29-49). Ora, al contrario, sembra che gli si voglia negare anche quello che levidenza dei testi, soprattutto ciceroniani, consentirebbe di riconoscergli. Non questione, qui, di rivendicare ad Antioco piuttosto che a chiunque altro una funzione di inventore o iniziatore del platonismo medio che probabilmente non gli compete, come non spetta in realt a nessun altro (cfr. anche qui sotto, n. 7); si tratta semplicemente di stabilire la corretta lettura di alcune testimonianze intorno a un personaggio comunque rilevante per la storia della filosofia nel I secolo a.C. Certe radicali semplificazioni che sono oggi alla moda non rispettano i testi. Un primo caso di questo genere mi sembra di vedere nella tesi di H. Drrie, Der Platonismus in der Antike 1: Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Aus dem Nachla herausgegeben von A. Drrie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, pp. 412 n. 1 e 483, secondo cui la ricostruzione dellantica disciplina si fondava per Antioco unicamente sugli scolari di Platone e non su Platone stesso, che sarebbe cos rimasto escluso dal numero dei veteres. Osservo preliminar-
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trapporsi efficacemente allorganismo compattamente unitario e logico della filosofia stoica, i risultati da lui ottenuti non possono in realt essere paragonati a quelli
mente che questa tesi nasce in Drrie da uninterpretazione dei testi ciceroniani degli Academici, specialmente di Acad. post. 15-17, mentre curiosamente Drrie non utilizza e (se non mi sbaglio: lassenza di un indice dei passi discussi non favorisce luso e lo studio del suo volume) non cita nemmeno De fin. V 14, che invece costituisce indubbiamente una difficolt per la tesi opposta alla sua. Quanto ad Acad. post. 15-17, mi addolora dire che Drrie costruisce la sua interpretazione su una premessa completamente falsa. Quando infatti egli scrive che ber Platon, fllt in diesem Zusammenhang kein Wort: es wird lediglich der formale Vorzug seiner Ausdrucksflle gerhmt (p. 467), ignora il fatto che nello stesso 17 si dice che Platone Speusippum philosophiae quasi heredem reliquisset, dove piuttosto difficile non pensare che siano in questione anche i contenuti dottrinali. La filosofia degli eredi di Platone dunque quella stessa di Platone. Questa impressione largamente confermata dalla seguente rassegna dei contenuti della filosofia dei veteres, che si apre appunto con un riferimento a Platone ( 19 iam accepta a Platone) ancora ignorato da Drrie e che esattamente allo stesso modo si chiude (33 haec forma [...] a Platone tradita); e nel 34 si ripete ancora che Speusippo e Senocrate Platonis rationem auctoritatemque susceperant. Non trovo in Drrie alcun commento adeguato su nessuno di questi passi, che mi sembrano assolutamente esiziali per la sua tesi. La conseguenza infatti che il dilemma che egli pone a base del suo ragionamento successivo (cfr. p. 467: entweder war Platon [...] ein Vertreter der Aporetik. Oder seine ubertas war so verwirrend usw.) non ha alcun fondamento nel testo ciceroniano e non pu pi averne nemmeno lillazione che egli quindi compie: che cio il compito degli scolari di Platone sarebbe stato quello di eliminare le difficolt e le oscurit originate dalla ubertas platonica ivi compresa la dottrina delle idee, con la cui critica da parte di Aristotele Antioco si sarebbe dunque trovato a concordare (e su questa ultima conclusione di Drrie ritorno ancora qui sotto, n. 31). Tutta la costruzione di Drrie molto ingegnosa, ma non ha il minimo sostegno testuale negli Academici. Potrebbe invece trovarne uno, come accennavo, nella dichiarazione di De fin. V 14: antiquorum autem sententiam Antiochus noster mihi videtur persequi diligentissime, quam eandem Aristoteli fuisse et Polemonis docet. Qui laccordo degli antichi fatto risalire da Antioco ad Aristotele e a Polemone; Platone appare completamente ignorato. Osservare che la proposizione del De finibus deve essere limitata alla questione del sommo bene non attenua comunque di molto la difficolt, data limportanza della stessa questione come fondamento di tutta la filosofia (secondo De fin. V 15); si potrebbe dunque vedere una contraddizione fra la posizione di Antioco descritta negli Academici e quella presentata nel De finibus. Ma questa conclusione non inevitabile; si possono benissimo mettere daccordo le due relazioni ciceroniane sui veteres se si ricorda che in Acad. post. 34 si dice di Polemone (e inoltre di Cratete e Crantore) che diligenter ea quae a superioribus acceperant tuebantur. I superiores di Polemone sono appunto, secondo lo stesso testo degli Academici, Speusippo e Senocrate, i quali a loro volta Platonis rationem auctoritatemque susceperant. Dietro il nome di Polemone dunque sempre legittimo leggere, nella prospettiva di Antioco, quelli di Speusippo, Senocrate e, infine, dello stesso Platone. In De fin. V 14 Polemone nominato come quellautore academico di cui Antioco doveva servirsi per la dimostrazione immediata e diretta dellaccordo generale degli antichi academici e peripatetici; ma, secondo le indicazioni degli Academici, egli riassumeva fedelmente in s anche tutta la storia precedente della sua scuola. Detto questo, rimane per anche probabile che Antioco, a proposito della posizione di Platone sulla questione del sommo bene, mantenesse un certain flou, come giudiziosamente osserva C. Lvy, Cicron et le moyen platonisme: le problme du souverain bien selon Platon, Rev. des tudes latines 68 (1991), pp. 50-65, a p. 63, il quale pur considera come linterpretazione di gran lunga pi probabile che Antioco intendesse comprendere anche Platone nella formula del telos che attribuiva agli antichi academici. Luna cosa non esclude affatto laltra.
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conseguiti da Crisippo nemmeno dal pi benevolo dei critici moderni (che di solito sono per con Antioco anche troppo severi).4 Se si guarda a quello che, dopo tutto, dovrebbe essere il documento pi attendibile della forma che lantica disciplina poteva avere avuto secondo lintuizione di Antioco, non si pu non rilevarne lassoluta inferiorit rispetto alla misura raggiunta dallo stoicismo: nel resoconto che ne d Varrone negli Academici5 troviamo semplicemente elencate una accan4 Questo vero, a mio giudizio, anche delle pi recenti valutazioni complessive del pensiero di Antioco, quali quella di Drrie, Der Platonismus in der Antike cit. a proposito della quale si veda anche la nota precedente e quella di Barnes, Antiochus of Ascalon cit. Ma su entrambi questi giudizi si vedano anche le note 5 e 31. Acad. post. 15-42 e sempre che questi paragrafi contengano davvero opinioni di Antioco, il che sembra oggi essere diventato dubbio per alcuni studiosi. Ma il dubbio , a mio avviso, mal fondato ancora pi che eccessivo. Posso infatti concordare senza difficolt con Barnes, Antiochus of Ascalon cit., pp. 66-68 che non c nessuna certezza, n prova che nei paragrafi in questione sia stata letteralmente tradotta unopera di Antioco, tanto meno il Sosus; e riconosco anche la ragionevolezza di quanto Barnes osserva a p. 67: Cicero was thoroughly familiar with Antiochus views, and he was surely quite capable of producing an Antiochian speech without copying it from a written text. Certamente; ma non vedo pi come queste premesse possano poi consentire a Barnes la conclusione di p. 68: there is no reason to think that the whole of Varros argument was drawn from the Sosus or even from Antiochus. Niente da obiettare quanto al Sosus, come ho gi detto; ma come dubitare, ora, che Antioco sia comunque allorigine del discorso? Forse per laccento della dichiarazione di Barnes deve essere posto su the whole: non sarebbe cos escluso che da Antioco dipendano alcune parti del discorso di Varrone. Ma Barnes non spiega comunque perch introdurre questa limitazione (e dove), quando la presentazione del discorso nei 13-14 fa naturalmente pensare che tutta la sostanza dellesposizione seguente derivi dalle opere (quae contro Philonis Antiochus scripserit) e dalle lezioni (ex Antiocho iam pridem audita) di Antioco. possibile che Barnes tacitamente consenta con la tesi di M. Giusta, I dossografi di etica, I-II, Torino 1964-67, I, pp. 101 sg. che egli cita a p. 65 n. 62 a proposito del De finibus secondo cui la fonte di Cicerone per il discorso di Varrone sarebbe stata non Antioco, ma un testo dossografico. Giusta argoment dapprima questa tesi limitatamente ai 19-21 di Acad. post.; in seguito la estese allintero discorso di Varrone; cfr. M. Giusta, Due capitoli sui dossografi di fisica, in G. Cambiano (cur.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 149-202, in particolare pp. 179, 192. Ma a me pare che la tesi dellorigine dossografica del discorso di Varrone trascuri una parte dei dati reperibili nei testi ciceroniani e complichi soltanto, senza affatto dissolverla, la possibilit di uninfluenza di Antioco. Quanto ai dati, Giusta, I dossografi di etica cit., p. 104 osserva che la dichiarazione del 14 ex Antiocho iam pridem audita non sarebbe molto impegnativa come indicazione di una fonte e potrebbe interpretarsi come un semplice omaggio allinsegnamento dellantico maestro. Temo che la categoria dellomaggio sia molto labile e suscettibile di essere costruita secondo le sensibilit personali dei diversi lettori; e non mi risulta comunque chiaro perch Cicerone avrebbe potuto limitarsi a un omaggio ad Antioco quando era in questione la sostanza del contrasto fra lui e Filone. Per di pi, mi domando se bisognerebbe spiegare come un omaggio anche laccenno del 13 alle opere scritte da Antioco; sarebbe chiedere troppo e mi pare che, tenendo conto di entrambi i riferimenti dei 13 e 14, non ci possa essere un modo pi chiaro per dire che nel suo discorso Varrone (cio Cicerone stesso) si fonder e sugli scritti, e sulle lezioni udite in Atene alla scuola di Antioco. E non pu che essere cos. C infatti un singolare aspetto comune a tutti i tentativi moderni di ridurre o cancellare la presenza di Antioco in Acad. post. 17-42: tutti ignorano la situazione drammatica del dialogo e le
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to allaltra dottrine di varia origine (aristotelica, peripatetica e stoica oltre che academica o platonica) distribuite secondo il consueto schema della tripartizione della filosofia in etica, fisica e logica che era diventato comune a tutte le scuole ellenistiche. Era perfino troppo facile per gli avversari di Antioco accusarlo di avere introdotto nella filosofia dellAcademia una quantit di elementi estranei.6 Infine, oltre allimmagine certo non perfettamente strutturata che di Platone proponeva Antioco e oltre allinterpretazione scettica difesa nellAcademia, sopravviveva nellet di Cicerone unaltra immagine di Platone, marginale rispetto al dibattito che aveva diviso i filosofi academici ai tempi di Filone e di Antioco e coltivata al di fuori della scuola che reclamava una diretta discendenza dal maestro: quella conservatasi nella tradizione pitagorica durante let ellenistica.7 Un Platone scettico, uno insieme arichiarissime indicazioni date in proposito da Cicerone nella sua corrispondenza. Chi parla nei 17-42 lerudito Varrone, egli stesso un ascoltatore di Antioco (August. De civ. dei XIX 3; cfr. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, p. 40). E ci sono almeno cinque lettere di Cicerone, indirizzate a Varrone personalmente o ad Attico, in cui Cicerone dice con tutta chiarezza di aver voluto assegnare a Varrone negli Academici la difesa delle vedute di Antioco (ad Att. XIII 12, 3. ibid. 16, 2. ibid. 19, 3 e 5. ibid. 25, 3. Ad fam. IV 8: i testi rilevanti sono comodamente trascritti nella prefazione alledizione teubneriana degli Academici di O. Plasberg, pp. III-VII). Data la testimonianza resa da Cicerone stesso sulle proprie intenzioni, cosa che supera la mia capacit di immaginazione supporre che nei 17-42 egli abbia potuto mettere in bocca a Varrone (dotto, vivente e capace di controllare) altro che le opinioni di Antioco: e con la massima precisione possibile. Oltre a tutto ci, lipotesi della fonte dossografica non allontana comunque affatto lombra di Antioco dal discorso di Varrone se non a una condizione severissima: che si sia cio disposti ad ammettere esplicitamente che le indicazioni dei 13-14 pi volte ricordate sono una pura menzogna da parte di Cicerone. Infatti, anche ammettendo che Cicerone abbia potuto trovare comodo servirsi di uno schema espositivo ricavato da una dossografia, bisogner appunto pur sempre concedere che deve aver completato o corretto lo schema dossografico inserendovi tutte le cose che, sulla base delle sue letture e dei suoi ricordi, costituivano la sostanza del ragionamento di Antioco a meno appunto di ammettere che le indicazioni dei 13-14 sono false. tuttavia vero che ci sarebbe ancora unaltra via di uscita dalla necessit di formulare questa accusa, del tutto ingiustificata e implausibile, continuando a sostenere la tesi dellorigine dossografica dei 17-42. Poich una dossografia esprime comunque, anche se sommariamente e solo implicitamente, un punto di vista ed compilata secondo un qualche criterio (si veda per questo lo studio di J. Mansfeld, Doxography and Dialectic. The Sitz im Leben of the Placita, ANRW II 36.4 (1990), pp. 3056-3229, si potrebbe suggerire che la dossografia di cui Cicerone si sarebbe servito esprimeva precisamente il punto di vista di Antioco e che proprio per questa ragione Cicerone la adott come base dellesposizione. Il problema diverrebbe allora quello di accertare se si possa essere data uninfluenza di Antioco sulla (o su una) tradizione dossografica. Mi pare insomma che non ci si possa liberare tanto facilmente dellorigine antiochina del discorso di Varrone e che la soluzione pi ragionevole e semplice sia perci ancora quella che accetta di leggere i 13-14 nel modo naturale e rispettoso delle indicazioni dei testi (intendo dire: anche quelli delle lettere). Numenio, fr. 28, 14 DP . Sullimportanza di questa tradizione per gli sviluppi futuri del platonismo si veda M. Frede, Numenius, ANRW II 36.2, (1987), pp. 1034-1075, specialmente pp. 1043 sg., notevole anche perch consente di uscire dal dilemma divenuto abituale e, come mi sembra ora, alquanto artificioso, circa il vero inventore del platonismo medio, Antioco, o Eudoro, o Fi-
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stotelizzante e stoicizzante (quello di Antioco), uno pitagorizzante non giovavano certo ad accreditare unimmagine del platonismo davvero forte e tale da opporsi validamente alla filosofia della Stoa. Non era molto migliore la situazione in cui si trovava laristotelismo. Limpressione che questa filosofia dava di s agli occhi di un lettore e divulgatore interessato, per di pi non prevenuto troppo ostilmente come era sempre Cicerone, non era, ancora una volta, quella della perfetta coerenza: dalla concezione del divino alletica, la filosofia di Aristotele appariva segnata da incongruenze, che non tutte sembravano facili da comporre.8 probabile che anche in questo caso pesasse negativamente lesistenza di due distinte presentazioni; ma qui non si trattava di scuole o di interpretazioni contrapposte, bens della singolare coesistenza di due serie di opere di diverso carattere scritte dallo stesso autore: la conoscenza, recente e comunque per Cicerone molto superficiale,9 delle opere di scuola di Aristotele poneva infatti il problema del rapporto e della coerenza delle dottrine in esse contenute con quelle esposte nelle opere letterarie e nei dialoghi, che erano meglio noti al pubblico colto ma non specialista (non bisogna inoltre dimenticare che al tempo della composizione delle ultime opere filosofiche di Cicerone o non era ancora affatto incominciata lattivit di editore e di commentatore di Andronico, o comunque, se anche Andronico aveva gi intrapreso il suo lavoro, Cicerone non ne sapeva assolutamente nulla).10
lone di Larissa. Cfr. a questo proposito anche P.L. Donini, Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi, Elenchos 11 (1990), pp. 79-94, pp. 84-86 [see pp. 288-289 of this volume]. 8 Cic. De fin. V 12 (non semper idem dicere videntur); ND I 33. 9 P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I. Die Renaissance des Aristotelismus im I Jh. v.Chr., Berlin-New York 1973, pp. 42 sg. fa il punto sulla questione e fornisce i riferimenti alla letteratura critica pi importante. La drastica limitazione che egli pone alle dirette conoscenze di Cicerone dal corpus mi pare tuttora convincente; anche gli studi raccolti in W.W. Fortenbaugh-P. Steinmetz (eds.), Ciceros Knowledge of the Peripatos, New Brunswick (N.J.) 1989 non hanno mutato in misura sostanziale la situazione. Si vedano p.es. i giudizi dello stesso Fortenbaugh, pp. 46-54, a proposito della Retorica; di D. Frede, pp. 77-100 (Politica) e di P. Pellegrin, pp. 241 sg. (Parva naturalia). 10 Datazione e ubicazione dellattivit di Andronico rimangono un problema aperto. Entrambe le tesi oggi sostenute hanno le loro difficolt: la datazione ancora difesa da I. Dring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 40 (e in altri suoi lavori precedenti l citati: cio fra il 40 e il 20 a.C.) ha per sempre un fortissimo argomento a favore nel completo silenzio di Cicerone, che non d mai segno di sapere dellesistenza di Andronico ed , in pi, convinto ancora nel 43 di trovare in Cratippo il maggior peripatetico, anzi, il maggior filosofo del tempo (De off. I 1, 2; III 2, 5). Contro di s ha per la dichiarazione di Strabone XVI 757, il quale dice di aver studiato filosofia aristotelica con Boeto, un allievo di Andronico: nonostante la difficolt di interpretazione di questa testimonianza (per la quale si veda il lavoro di H.B. Gottschalk, Aristotelian philosophy in the Roman world from the time of Cicero to the end of the second century A.D., ANRW II 36.2 (1987), pp. 1079-1174, p. 1095), sembra verisimile indurne una datazione parecchio pi alta di quella di Dring per lattivit editoriale e filosofica di Andronico
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Ma due secoli, o poco pi, dopo la morte di Cicerone la situazione filosofica era cos radicalmente mutata che un seguace della tradizione platonica e aristotelica come Galeno11 poteva ormai permettersi di perseguitare lo stoicismo proprio sul terreno della coerenza logica denunciando gli errori e le contraddizioni, reali o presunte, di Crisippo lungo pagine e pagine del grande trattato Sulle dottrine di Ippocrate e di Platone. Lideale di una congruenza logica modellata sulle dimostrazioni geometriche quello che Cicerone ammetteva essersi realizzato nello stoicismo era ora fatto proprio da Galeno e riproposto da lui anche in funzione della polemica antistoica, ma appariva ormai collegato a una posizione filosofica generalmente riconoscibile come platonica e nella logica e nellepistemologia pi specificamente aristotelica. Del resto, ai tempi di Galeno non esistevano pi filosofi stoici preoccupati (o capaci?) di elaborare logicamente difese efficaci della dottrina della loro scuola (perch non certamente questo il senso, n il fine dellopera dellimperatore Marco Aurelio); laristotelismo andava invece costituendosi in quel maestoso edificio sistematicamente pensato che ci illustrato dalle opere del grande commentatore Alessandro e, quanto al platonismo, esso si sentiva gi in grado di pronunciare per conto proprio un vanto molto simile a quello che un tempo era stato degli stoici. Secondo il platonico Attico,12 Platone appunto colui che per primo e pi di chiunque altro seppe riunire in ununit le diverse parti della filosofia elaborandole tutte senza trascurarne alcuna in modo tale da fare della filosofia stessa una totalit bene articolata.13 La rapida visione
(Strabone era nato intorno al 63). Perci appunto Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., pp. 45-48 e Gottschalk (nellarticolo citato) propongono una data oscillante fra gli anni 70 (Moraux) e 60 (Gottschalk). Non n possibile, n necessario ridiscutere qui tutta la complessa questione; mi limiter a osservare che i ragionamenti con cui i difensori della datazione alta combattono largomento pi forte di Dring cio il silenzio di Cicerone mi sembrano abbastanza deboli. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., p. 56 ritiene p.es. che un uomo come Cicerone non potesse avere alcun interesse per laristotelismo specialistico e filologicamente scrupoloso di Andronico e che, anche se ne fosse stato a conoscenza, avrebbe comunque continuato a preferire Cratippo; ma trovo molto curioso che un simile ragionamento sia fatto dallo studioso che sa benissimo (e giustamente ricorda: cfr. p. 36 dellop. cit.) che proprio il precursore di Andronico nel lavoro filologico su testi aristotelici, Tirannione, era ben noto a Cicerone, al punto che, dopo essere stato il maestro del figlio di Quinto Cicerone, il fratello di Marco, era poi stato accolto nella casa dello stesso Marco, che gli aveva addirittura affidato la propria biblioteca da riordinare (Ad Att. IV 4a, 1). Le considerazioni di Gottschalk a p. 1097 sono forse ancor meno legate alla documentazione disponibile. Non voglio suggerire, con questo, che la datazione di Dring sia ancora preferibile; penso anzi che il limite di oscillazione verso il basso che essa ammette sia probabilmente esagerato. Ma la tesi contraria, oggi molto diffusa, mi sembra tuttaltro che solidamente fondata. 11 Sulla posizione filosofica di Galeno si veda il mio lavoro Galeno e la filosofia, ANRW II 36.5 (1992), pp. 3484-3504, sulla sua polemica con lo stoicismo nel De placitis J. Hankinson, Galens Anatomy of the Soul, Phronesis 36 (1991), pp.197-233. 12 Fr. l DP. Sulla cronologia e lambiente di Attico cfr. C. Moreschini, Attico: una figura singolare del medioplatonismo, ANRW II 36.1 (1987), pp. 477-491. 13 fr. 1, 34 DP.
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dinsieme che Attico d del platonismo in principio strutturata non diversamente dallesposizione di Varrone-Antioco negli Academici: come fondamento rimane sempre la tripartizione delle discipline filosofiche secondo lo schema ellenistico derivato dallAcademia antica; ma facile notare che allinterno di questo schema si sono introdotte articolazioni pi differenziate e che alcune di queste manifestano unevidente origine aristotelica, il che una cosa singolare in questo ostinato avversario dellaristotelismo (infatti, la tripartizione delletica in morale individuale, economia e politica non pu non far pensare a testi delle Etiche aristoteliche).14 La riduzione a sistema della filosofia platonica, unoperazione probabilmente ovvia per quei tempi, ma certo anche niente affatto facile e comunque non compiuta ancora in modo adeguato nel I secolo a.C., dunque lopera delle generazioni di filosofi che si susseguirono fra Antioco e Attico. E nellimpresa di ridurre a sistema15 le filosofie di Platone e di Aristotele, che anche la premessa della
14 Cfr. Donini, Le scuole lanima limpero cit., pp. 51 sg. e J. Whittaker, Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon. Introduction, texte tabli et comment par J.W. et traduit par P. Louis, Paris 1990, p. 81 n. 35. 15 Forse opportuno che io precisi che quando parlo di sistema e di forma sistematica della filosofia intendo implicare la stessa nozione di sistema che si pu indurre dalle affermazioni di Cicerone a proposito dello stoicismo e di Attico a proposito di Platone: un organismo di pensiero assolutamente coerente, in cui tutte le parti che lo articolano sono tra loro ben connesse e logicamente congruenti e il risultato complessivo quello di prospettare una totalit di concetti che spiegherebbero tutto quel che c da spiegare. Confido che una simile nozione possa essere largamente condivisa: cfr. p.es. la presentazione del medioplatonismo in P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I. und II. Jh. n.Chr., Berlin-New York 1984, pp. 509 sg. Uninterpretazione allora sistematica, a mio giudizio, quando mira a inserire in modo coerente una proposizione o una dottrina allinterno di una siffatta totalit; e quando il principio esegetico su cui si fonda quello di intendere un autore da e mediante se stesso (Aristotelem ex Aristotele) confrontando o combinando un suo testo con altri suoi testi (sullorigine di questo principio dellesegesi dei testi filosofici varrebbe la pena di riflettere. Per litteras, J. Mansfeld mi suggerisce che essa sia da ricercare nella filologia alessandrina e nellinterpretazione omerica gi testimoniata in Aristotele: si pensi al cap. 25 della Poetica. Un esempio molto antico di interpretazione di Platone ex Platone poi indicato da Mansfeld in Ario Didimo ap. Stobeo II 49, 18 sgg.; cfr. D.E. Hahm, The Ethical Doxography of Arius Didymus, ANRW II 36.4 (1990), pp. 2935-3055, pp. 3003; 3006 sg.). Un presupposto che devo qui dare per scontato che le filosofie di Platone e di Aristotele non fossero di per s dotate di una forma sistematica, o almeno non apparissero tali nel I secolo a.C. Suppongo che questo possa essere universalmente accettato almeno per quanto riguarda i Dialoghi di Platone; per la filosofia di Aristotele la questione potrebbe invece essere alquanto controversa: si veda p.es. il cenno di Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., p. 1098. Non certamente possibile discutere in questa nota il problema dellinterpretazione generale di Aristotele: mi limito a osservare che, anche nel caso che si voglia sostenere che cera gi nelle sue opere una tendenza sistematica, questa tendenza non risulta cos evidente dagli scritti del corpus che non ci sia pi alcun bisogno di un interprete che la metta in luce. Dato poi lo stato in cui si trovavano quegli scritti nel I secolo a.C., gli eventuali nessi e collegamenti sistematici erano ancora meno evidenti di oggi, sicch cera dav-
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loro sintesi negli sviluppi ulteriori del neoplatonismo, forse c tutto, o il miglior senso che si pu dare a quei tre secoli allincirca di storia del pensiero che separano let di Cicerone da quella di Plotino. Lo stato della documentazione di cui disponiamo, molto frammentaria e complessivamente non abbondante nonostante la conservazione di un buon nucleo di opere di Plutarco, di Galeno e, purtroppo gi in misura assai minore, di Alessandro, non tale da permetterci di descrivere esattamente il processo in tutte le fasi del suo sviluppo. Ma almeno una cosa sembra di poter dire: nonostante il fatto che lopera di Andronico o contemporanea, o posteriore ad Antioco, allaristotelismo sembra che si possa riconoscere una certa funzione di guida e una certa priorit logica; prima ancora16 del lavoro del pi antico dei commentatori, la filosofia aristotelica doveva infatti essersi presentata ad Antioco come particolarmente adatta a favorire una ricostruzione sistematica del platonismo. Laristotelismo mantenne questa funzione nel corso dello sviluppo del platonismo medio, come mostrano il manuale di Alcinoo e la furiosa reazione di Attico allinvasione della filosofia platonica da parte delle dottrine aristoteliche.17 Ma forse, dato che le posizioni di principio di Attico sarebbero state tali da escludere il ricorso consapevole o voluto alle dottrine peripatetiche, la sua intuizione complessiva del sistema platonico, che abbiamo ora ricordato, un indizio ancora pi eloquente dellimportanza che deve avere avuto per la strutturazione del platonismo il riferimento a certe linee di fondo della filosofia aristotelica. Sta di fatto, in ogni modo, che dallet di Cicerone in poi platonismo e aristotelismo percorsero due strade a lungo almeno parallele e orientate verso un esito analogo: la costruzione di due sistemi conclusi di filosofia intesi a dare le risposte a tutti i problemi possibili nel modo pi coerente possibile secondo un indirizzo fondamentalmente non materialistico e opposto, per ci stesso, alla tendenza dominante nella filosofia ellenistica (o meglio, per essere precisi: a quella che era
vero bisogno di un Andronico per cominciare a rivelarli (o a costruirli, almeno in parte, ex novo, come altri preferirebbe forse dire). Ma che appunto linterpretazione aristotelica di Andronico e dei commentatori in generale tendesse al sistema cosa che anche Gottschalk non pare voler mettere in dubbio nel suo saggio. 16 Perch, anche supponendo che Andronico e Antioco fossero pi o meno contemporanei, non sembra davvero possibile immaginare che la concezione del secondo sia stata influenzata dai lavori del primo. O, quanto meno, nessuno ha ancora argomentato in questo senso; di solito si suppone anzi che il rapporto sia stato quello opposto e che Antioco abbia influito su Andronico; cfr. p.es. R.E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge 1937, pp. 60 sgg. Quanto alla funzione di Aristotele e dellaristotelismo in Antioco (in particolare nella sua gnoseologia), si veda P.L. Donini, Leclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio, in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 149-300, specialmente pp. 281 sgg. [see pp. 297313 of this volume]. Limportanza dellaristotelismo nella strutturazione del sistema presso i medioplatonici segnalata anche da J. Whittaker, Platonic Philosophy in the early Centuries of the Empire, ANRW II 36.1 (1987), pp. 81-123, specialmente p. 114. 17 Che questa sia la situazione presupposta dallopera di Attico cosa di cui rimango convinto con Moreschini, Attico cit., pp. 478 sg.
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ritenuta la tendenza dominante nella filosofia ellenistica dai nuovi discepoli di Platone e di Aristotele. Perch ci possono essere, dal nostro punto di vista, ragionevoli dubbi circa lopportunit di considerare lo stoicismo semplicemente come una filosofia materialistica; non avevano invece dubbi in proposito i platonici e i peripatetici di quei secoli: si pensi, per fare un esempio, al trattamento che Alessandro e Plutarco riservano alle dottrine stoiche luno nellinterpretazione della noetica e della psicologia aristotelica, laltro nella discussione sui luoghi e i movimenti naturali.18 In entrambi i casi, sia nel platonico, sia nellaristotelico, trasparente il tentativo di far apparire lo stoicismo come il vero materialismo moderno, carico, per di pi, di pericolose implicazioni ateistiche).
II. Il commento degli aristotelici

La situazione stessa in cui nel primo secolo a.C. il platonismo e laristotelismo risorsero come filosofie dogmatiche e sistematiche imponeva che si compissero innanzitutto delle scelte. Se non si riusciva a collegare logicamente e a giustificare in modo attendibile tutto ci che la tradizione aveva tramandato e attribuito ai due maestri del IV secolo, bisognava scegliere entro il patrimonio ereditato scartando quel che non appariva compatibile con limmagine del filosofo che si aveva in mente. Cos i platonici si trovarono a dover scegliere fra le tre interpretazioni disponibili del platonismo, i peripatetici a decidere se nella loro ricostruzione sistematica dovevano puntare sulle opere di scuola nuovamente accessibili nelledizione di Andronico oppure sugli scritti letterari e pubblicati di Aristotele, o eventualmente anche su entrambe le due serie delle opere. La risposta degli aristotelici al problema comune sembra essere stata subito pi netta e pi decisa di quella dei platonici: il sistema filosofico di Aristotele fu costruito essenzialmente mediante le opere di scuola. certamente vero19 che ledizione di Andronico la quale, a quanto pare, comprendeva solo queste opere e non quelle essoteriche non abrog di colpo la conoscenza e la diffusione delle opere letterarie; queste rimasero a lungo in circolazione e furono, ancora nel secondo secolo, lo strumento pi importante per la divulgazione del pensiero di Aristotele fra i non professionisti della filosofia e forse perfino fra qualche professionista o quasi tale, come fu Plutarco 20 di altra affiliazione dottrinale. Ci nonostante, non pu essere dubbio che linteresse e lattenzione dei filosofi aristo18 Per la polemica di Alessandro contro lo stoicismo come filosofia materialistica si vedano p.es. De an. 17, 9-19, 20 Br. (e inoltre 19, 21-20, 26, dove per non sono solo gli stoici le vittime della polemica) e De intell. 113, 12-14 Br. Quanto a Plutarco, si pensi ai capitoli 11-12 del De facie in orbe lunae, specialmente 926D-927C. 19 Come osserva Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., p. 1172. 20 La cui conoscenza diretta delle opere scolastiche deve essere stata assai limitata; F.H. Sandbach, Plutarch and Aristotle, Illinois Classical Studies 7 (1982), pp. 207-232, a p. 230 ammette unicamente la lettura di Rhet. III e Hist. anim.
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telici si concentr sugli scritti di scuola e che da questi e non da altri si ricavarono le strutture fondamentali del sistema. Avr qualche significato il fatto che nessun commento sia stato dedicato allo scritto Sulla filosofia o a quello Sulle idee; e laltro fatto che, commentando la Metafisica, Alessandro ricorra a queste due e a qualche altra delle opere essoteriche solo nei casi in cui si tratta di chiarire allusioni difficilmente comprensibili, nel testo della Metafisica, a dottrine platoniche o pitagoriche non ben note altrimenti: si confronti il numero di questi riferimenti con quello delle citazioni dirette da altri scritti di scuola e con le innumerevoli allusioni a passi di questi scritti anche non esplicitamente nominati con il loro titolo. Avr qualche significato il fatto che, interpretando la psicologia aristotelica nel suo trattato De anima, che presuppone il commentario allomonimo scritto aristotelico,21 Alessandro si riferisca pi volte al De sensu e mai, invece, allEudemo. Le conclusioni autorizzate da questi dati sembrano chiare: per i filosofi aristotelici posteriori ad Andronico la filosofia di Aristotele stava innanzitutto nelle opere di scuola. La forma letteraria tipica di questo aristotelismo fu subito22 quella del commento. Sembra facile, quasi ovvio dirne il perch: davanti a opere che, se non materialmente inaccessibili,23 erano comunque state per molto tempo trascurate dal dibattito delle scuole filosofiche;24 a opere il cui linguaggio e la cui densit concettuale erano divenuti inusuali e risultavano tali da mettere in difficolt anche lettori tuttaltro che ignoranti di filosofia o tecnicamente sprovveduti e ancora
21 Che il trattato personale di Alessandro De anima presupponga il lavoro di esegesi sullomonimo scritto aristotelico e dunque il commentario opinione comune fin da P. Moraux, Alexandre dAphrodise exgte de la notique dAristote, Lige-Paris 1942, p. 21 (e cfr. anche P. Moraux, Le de anima dans la tradition grecque, in G.E.R. Lloyd-G.E.L. Owen (eds.), Aristotle on Mind and the Senses, Proceedings of the seventh Symposium Aristotelicum, Cambridge 1978, p. 297); lo studio di ogni pagina dellopera sembra confermarla. Cfr. anche qui sotto, III, specialmente p. 239. Citazioni esplicite dal De sensu nel trattato di Alessandro sullanima: p. 51, 16; 54, 17 e probabilmente anche 53, 26; ma i passi in cui Alessandro, anche senza dirlo, si rif al De sensu sono molto pi numerosi. 22 Subito, perch anche se lopera di Andronico sulle Categorie formalmente apparteneva al genere della parafrasi non si limitava per affatto a riformulare il testo aristotelico in maniera pi chiara con qualche trasposizione e qualche aggiunta esplicativa; cerano anche osservazioni critiche e discussioni di problemi di rilievo logico e filosofico. Cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., pp. 98 sgg. Perci, se Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., p. 1105 parla di Andronicus commentary, non dice di fatto nessuna inesattezza. 23 Per parte mia non ho mai creduto alla storia della completa scomparsa delle opere di Aristotele dopo la morte di Teofrasto. Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., pp. 1083 sg. ha comunque ancora una volta presentato le testimonianze antiche in proposito. 24 Lo scritto De fato di Cicerone ne d almeno un esempio evidentissimo: in tutta la discussione dei 17 sgg. sulla possibilit nel futuro il nome di Aristotele non ricorre mai e non c una sola allusione al capitolo 9 del De interpretatione. Ci implica che non solo Cicerone non ne sapesse nulla, come del resto quasi ovvio, ma che anche le fonti della sua discussione, con ogni probabilit academiche, ignorassero completamente lo scritto di Aristotele. Anche la comparsa del nome di Aristotele nella lista dei deterministi del 39 implica che fossero assolutamente sconosciuti quanto meno Metafisica e De interpretatione.
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una volta Cicerone pu essere un buon esempio per una situazione molto pi generalizzata:25 sembra davvero logico che il primo compito che ci si proponeva fosse quello di spiegarle anche letteralmente, parola dopo parola. Ma non pu trattarsi soltanto di questa elementare esigenza di riappropriazione di uneredit caduta in desuetudine: altrimenti si deve credere che, una volta raggiunto un livello di ragionevole approfondimento nella comprensione del testo, la produzione di commentari sarebbe dovuta cessare invece di prolungarsi nei secoli; e il livello di approfondimento, per di pi, sembra essere stato piuttosto buono fin dalle primissime generazioni (si pensi soltanto ad Andronico e a Boeto).26 perci inevitabile riconoscere che il commentario aristotelico non che uno degli aspetti e dei modi assunti da quella che era divenuta e rimase per secoli la forma stessa del pensiero filosofico, anche dopo la fine del mondo classico e della filosofia pagana: lesegesi testuale. Infatti anche il platonismo ebbe i suoi commentari e anche dove la scrittura dei platonici non assume la forma del commento testuale continuo di uno dei Dialoghi il punto di partenza della riflessione spesso dato dallesigenza di interpretare un problema o una proposizione di Platone: si pensi ai pi impegnativi fra gli scritti filosofici di Plutarco,27 o alle Questioni platoniche di questo medesimo autore. Che lesegesi fosse divenuta la forma tipica della riflessione del resto indicato anche dalla produzione sia di carattere medico, sia di carattere filosofico di Galeno, nonch dal metodo di lavoro di un pensatore che non appartiene propriamente allambiente della filosofia greca e romana, ma di questa filosofia un buon conoscitore e un testimone importante come Filone di Alessandria. Filone aveva per i suoi libri sacri, mentre la posizione e lautorit dei testi platonici e aristotelici non erano ancora precisamente quelle di una Bibbia. Eppure non ci si pu nascondere che nel secolo di Cicerone qualche cosa era ormai profondamente mutato nellatteggiamento dei filosofi verso la filosofia.28 La veri25 Dring, Aristoteles cit., p. 39 riferisce non senza plausibilit al recente incontro con qualcuno degli scritti aristotelici di scuola le parole dellHortensius (presso Non. 264, 15 = fr. 29 Mller) magna animi contentio adhibenda est explicando Aristoteli si legas. 26 Si vedano in proposito le considerazioni di Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., pp. 1097-1110. 27 Sul quale qualcosa detto anche qui sotto, V, pp. 249-259. Quanto agli altri personaggi che ricordo poi nel testo, a proposito dellattivit interpretativa di Galeno sulla tradizione medica e su quella filosofica cfr. soprattutto M. Vegetti, Galeno, Opere scelte, a cura di I. Garofalo e M.V., Torino 1978, p. 29 e M. Vegetti, Tradizione e verit. Forme della storiografia filosofico-scientifica nel De placitis di Galeno, in Cambiano, Storiografia e dossografia cit., pp. 227-244, specialmente pp. 230 sgg. e ora D. Manetti-A. Roselli, Galeno commentatore di Ippocrate, ANRW II 37.2 (1994), pp. 1529-1635. Su Filone esiste una vasta letteratura, che non qui il caso di ricordare; per linterpretazione dei testi filosofici, cfr. soprattutto D.T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden 1986 e J. Mansfeld, Philosophy in the service of Scripture, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of Eclecticism. Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles 1988, pp. 70-102, specialmente pp. 71-89. 28 Sul problema sempre degno di essere letto O. Gigon, Die Erneuerung der Philosophie in der Zeit Ciceros, in Recherches sur la tradition platonicienne, Vandoeuvres-Genve 1955,
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t appariva loro come qualche cosa che era stato gi definitivamente raggiunto, nel passato lontano, dal fondatore della scuola nella cui dottrina ognuno si riconosceva. Questo atteggiamento non era forse una novit per gli epicurei e il rapporto di Lucrezio con la dottrina di Epicuro29 rientra nella consuetudine di quella scuola; ma lorientamento di Antioco verso il passato per un filosofo dellAcademia realmente qualcosa di nuovo. In Platone Antioco credeva di trovare gi tutta quanta, perfetta e completa,30 la filosofia; se i primissimi Academici avevano saputo ancora conservare leredit del maestro, linvoluzione era tuttavia cominciata ben presto, quando Aristotele aveva commesso lerrore di criticare la dottrina delle idee.31 Poi linvoluzione era andata avanti: dopo Aristotele, Teofrasto aveva
pp. 23-59; cfr. inoltre G. Cambiano, La filosofia in Grecia e a Roma, Bari 1983, pp. 128131. 29 Volendo citare un solo titolo recente dalla vasta letteratura disponibile, G. Sasso, Il progresso e la morte. Saggio su Lucrezio, Bologna 1979 un buon libro. Per litteras J. Mansfeld mi fa notare che nella scuola epicurea lesegesi delle opere del maestro stata praticata ancor prima che dagli aristotelici: si pensi a Demetrio Lacone e alle sue interpretazioni di passi difficili di Epicuro, sulle quali si veda anche E. Puglia, La filologia degli Epicurei, Cronache Ercolanesi 12 (1982), pp. 19-34. 30 Cfr. il passo citato sopra, a principio della nota 3. In quanto dico qui di Antioco presuppongo i miei precedenti lavori, specialmente Donini, Leclettismo impossibile cit., pp. 276295. Su alcune questioni controverse ritorno nelle note qui immediatamente seguenti. - interessante quanto osserva Mansfeld, Philosophy in the service of Scripture cit., p. 78: possibile che Filone (di Alessandria) vedesse la storia della filosofia greca sostanzialmente allo stesso modo di Antioco. 31 Questo il punto cruciale nellinterpretazione di Acad. post. 33, un punto che molti studi recenti negano senza alcuna argomentazione, come se fosse una cosa di per s evidente che non c nella presentazione del problema da parte di Antioco alcuna intenzione critica verso Aristotele: cfr. p.es. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gttingen 1978, pp. 83 e 299, Barnes, Antiochus of Ascalon cit., p. 95 e, appena un po pi articolato, A. Setaioli, Seneca e i Greci. Citazioni e traduzioni nelle opere filosofiche, Bologna 1988, p. 127 n. 527 (il quale rivolge alla mia interpretazione cio a Donini, Leclettismo impossibile cit., pp. 276 sg. obiezioni che mi sembrano in parte illogiche, in parte affatto incomprensibili; alle prime ritengo di rispondere con le considerazioni seguenti). Linterpretazione pi esplicita e complessa, fra quante rifiutano di riconoscere che Antioco critico verso Aristotele, dunque quella di Drrie, Der Platonismus in der Antike cit., pp. 477 sgg., specialmente pp. 480 sg., della quale posso dire che mi lascia pi che perplesso. Se infatti nelle parole del 33 a proposito delle idee (quas Plato mirifice erat amplexatus) si pu leggere addirittura una presa di distanza critica e man soll heraushren, da Aristoteles gut daran tat, diese bertreibung als ein zu reduzieren (p. 480), ho limpressione che il compito dellinterpretazione testuale sia per il futuro molto semplificato e che chiunque sar libero di sottintendere qualsiasi cosa in ogni testo (si vede bene qui, del resto, a quali conseguenze porti la convinzione che Platone non farebbe parte del numero degli antichi in cui Antioco si riconosce; cfr. qui sopra, n. 3). Per respingere questa lettura non c nemmeno bisogno di discutere del significato preciso di mirifice, una parola su cui si soliti cavillare (cfr. la nota citata di Setaioli e la p. 276 del mio lavoro Leclettismo impossibile cit., in cui sono ricordate altre proposte di interpretazione); e si pu tranquillamente rinunciare anche alla congettura di Baiter a principio del 33 (dissupationes in luogo di disputationes), che Drrie non accetta (p. 480 n. 1) e che renderebbe soltanto pi esplicito di quanto gi non sia il significato dellargomento dei 33-34: che pro-
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fatto peggio di lui32 e i peripatetici posteriori erano ulteriormente degenerati.33 Nella stessa scuola di Platone si era prodotta una frattura non meno scandalosa: Arcesilao aveva rivoluzionato la filosofia academica34 come un sedizioso fautore di cose nuove quale era stato nella societ romana Tiberio Gracco. Dal disordine presente si doveva dunque ritornare a Platone e ai veteres. Un uomo che ragionava in questo modo doveva facilmente essere portato a concepire la filosofia come lo sforzo di riappropriarsi di uneredit ormai fissata in modo definitivo; di qui a concepire linterpretazione fedele del lascito letterario del maestro come il compito naturale e primario del filosofo il passo era breve (non ha dunque alcuna importanza il fatto che non abbiamo notizia della composizione di commentari da parte di Antioco; altri li scrisse dopo di lui, ma la sua concezione della filosofia ne era stata la premessa necessaria). Lidea di una sapienza conclusa, non suscettibile di ulteriori approfondimenti, del resto presente anche nello stoicismo di et imperiale,35 che pur non sembra avere troppo praticato il genere letterario del commento;36 e qualche cosa dellatteggiamento di Antioco deve essere passato anche fra i peripatetici e trovarsi alla radice dellostinato e incessante loro lavoro di interpretazione. vero tuttavia che rimangono in essi una misura e una capacit critica superiori a quelle abituali negli adepti delle altre scuole: almeno nei migliori, certamente ancora in Alessandro,37 ma gi in un interprete critico delle Caprio quello di fare la storia di una progressiva involuzione filosofica. Infatti, basta aver riguardo a tutto il contesto dei due paragrafi secondo le buone abitudini della filologia di un tempo e assumere una premessa che anche Drrie sembrerebbe aver condiviso (cfr. p. 480, alla fine: der Tadel an Theophrast): Antioco sicuramente critico verso le innovazioni di Teofrasto. Ma se queste innovazioni sono presentate con le parole vehementius etiam fregit [...] auctoritatem veteris disciplinae, come si potrebbe negare che la formula vehementius etiam fregit risponde alla precedente Aristoteles primus labefactavit? C unevidente gradazione nella presentazione dei personaggi e delle loro tesi e il comparativo vehementius (+ etiam) rinvia a primus labefactavit detto dellintervento di Aristotele; e se visto negativamente (anzi ancor pi negativamente) il secondo membro della gradazione, come si pu pretendere che sia positivamente apprezzato il primo? Linterpretazione di Drrie a p. 480 tanto pi stupefacente in quanto lo stesso autore a p. 459 mostra di essere ben consapevole che con Aristotele incominciarono secondo Antioco le Modifikationen der ursprnglichen forma; questo certamente uno dei casi in cui si deve ricordare che lautore non ebbe la possibilit di rivedere tutto il suo lavoro eliminando almeno le incongruenze pi gravi. Ma c da temere che la lettura di p. 480, depositata in unautorevole raccolta per altri aspetti importante e preziosa, far scuola almeno per i prossimi cinquantanni. H. Tarrant, Scepticism or Platonism? The Philosophy of the fourth Academy, Cambridge 1985, pp. 118 sg., pur non interpretando affatto il contesto del 33, sembra tuttavia attribuire ad Antioco una positiva valutazione della dottrina delle idee. Acad. post. 33: vehementius etiam fregit; cfr. la nota precedente. Oltre ad Acad. post. 33 (Stratone) si tenga presente anche De fin. V 13: ita degenerant. Acad. pr. II 17. Cfr. Donini, Leclettismo impossibile cit., pp. 246 sg. Cfr. in proposito anche qui sotto, IX, p. 275. Sulle differenze che distinguono il metodo peripatetico dellesegesi da quello dei platonici ritorno ancora qui sotto, VII, p. 267.
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tegorie come Andronico.38 Non si incontra in loro ed impensabile che si possa incontrare unidea come quella che si diffonder fra i commentatori neoplatonici,39 che cio loscurit degli scritti aristotelici sia stata voluta dal loro autore in funzione strumentale, per allontanare da quella filosofia gli ingegni inferiori o svogliati. Si parlato sopra della necessit di procedere a scelte; ma, a giudicare tanto dai commentari pervenuti, quanto dalle notizie relative a quelli perduti, si direbbe che gli aristotelici compissero una scelta anche fra gli scritti di scuola del maestro e concentrassero la loro attivit esegetica di preferenza su certe opere piuttosto che su altre. infatti innegabile che la maggior attenzione dei commentatori si rivolse alla serie delle opere logiche, con le Categorie in testa a tutte,40 alla Metafisica e agli scritti di fisica speculativa, Fisica, De caelo, De generatione et corruptione. Questa preferenza pu forse essere spiegata con il desiderio di assicurare innanzitutto alla sistemazione della filosofia aristotelica una salda struttura logico-ontologica; che questo fosse lintento e che proprio questo problema potesse essere sentito come acutamente prioritario forse indicato dalle difficolt che ancor oggi gli interpreti moderni incontrano nel tentativo di definire con precisione la posizione di Alessandro relativamente alla questione degli universali:41 il pensiero del commentatore qui ricco di sfumature e segnato da una riflessione laboriosa. Ma anche lantropologia aristotelica fu approfondita; anche il De anima e lEtica Nicomachea ebbero i loro commenti e li ebbero anche opere di pi specifico interesse fisico come il De sensu e la Meteorologia. Se poi non abbiamo notizie di commenti alle opere biologiche, sarebbe probabilmente errato pensare che queste fossero ignorate;42 erano note anche fuori della scuola negli ambienti medici e scientifici (si pensi a Galeno) e i commentatori le avevano ben presenti; Alessandro era capace di servirsene,43 oppure presupponeva una precedente tradi38 Sullequilibrio critico di Andronico si veda p.es. il giudizio di Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., p. 99. 39 Cfr. I. Hadot, La division noplatonicienne des crits dAristote, in J. Wiesner (hrsg.), Aristoteles Werk und Wirkung. P. Moraux gewidmet, Berlin- New York 1987, 249-285, p. 263. Ambiguit la traduzione di asapheia suggeritami da J. Mansfeld; Hadot traduce obscurit (cfr. anche, della stessa autrice: Simplicius, Commentaire sur les Catgories I, Leiden 1990, pp. 108; 113; 180). 40 Sulla predilezione dei commentatori per questo scritto cfr. anche Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., pp. 1101-1104. 41 Si veda in proposito la rassegna di R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation, ANRW II 36.2 (1987), pp. 1176-1243, in particolare pp. 1199-1202. 42 Il giudizio di Gottschalk, Aristotelian philosophy cit., pp. 1100 sg. mi sembra eccessivo e ha bisogno di qualche precisazione. Cfr. anche la nota seguente. 43 Cfr. P. Accattino, Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma nella riproduzione animale, Atti Accademia Scienze di Torino 122 (1988), pp. 79-94, p. 85 in particolare. Dellutilizzazione del De partibus animalium da parte di Galeno G.E.R. Lloyd, Scholarship, Authority and Argument in Galens Quod animi mores, in P. Manuli-M. Vegetti (curr.), Le opere psicologiche di Galeno. Atti del terzo colloquio galenico, s.l. ma Napoli 1988, pp. 24-26 tratta a proposito del Quod animi mores... Che ci fosse fra i peripatetici
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zione esegetica che le aveva utilizzate. Veramente ai margini dellinteresse dei commentatori sembrano essere rimaste soltanto Politica, Poetica44 e Retorica. Anche se il commentario aristotelico dei primi secoli (intendo dire fino ad Alessandro, e lui incluso) costruito in maniera pi semplice dei posteriori commentari di et neoplatonica,45 esso il risultato di una mole di lavoro che merita tutto il nostro rispetto. Il buon commentatore doveva avere presente lintero corpus degli scritti aristotelici e, nel rendere conto di una data proposizione del testo, doveva essere in grado di collegarla a tutto quanto, in qualsiasi opera, Aristotele avesse scritto su quel tema e su quelli a esso correlati; linterprete doveva dunque mirare a inserire in una spiegazione unificata e coerente dellintero pensiero aristotelico ogni singola esegesi testuale. Dietro ogni interpretazione di un commentatore di alto livello c cos unenorme bagaglio di conoscenze e di operazioni: memoria dei testi aristotelici, collegamento di quelli correlati o in qualche modo suscettibili di mutuo riferimento, conoscenza di interpretazioni gi diffuse nella tradizione scolastica e nei commentatori precedenti, adozione di una o di unaltra strategia interpretativa scegliendo fra quelle gi collaudate o inventandone una nuova. A scavare sotto una proposizione di Alessandro c, di solito, di che rimanere sbalorditi: si rinviati, come dallanello di una catena a quello precedente, a una serie imponente di testi aristotelici che sono presupposti e, una volta sgranato tutto il rosario, ci si rende conto che linterprete ha inteso dare ragione anche di tutti quegli altri testi nel commentare lunico a cui, apparentemente, il suo interesse immediato doveva essere rivolto. Per fare un solo esempio:46 il cenno di Alessandro nel suo trattato personale De anima47 a proposito dellanima degli di, che potrebbe esser detta anima solo in senso omonimo, con ogni probabilit motivato dal commento ad Aristotele
unattenzione ancora viva per le opere biologiche daltra parte indicato anche dalla notizia di Galeno De libr. propr. 100, 18-23 Mller che i filosofi aristotelici leggevano anche il suo trattato De usu partium perch Aristotele aveva scritto unopera di argomento simile. J. Mansfeld mi ricorda per litteras che gi Nicola di Damasco aveva parafrasato il De plantis: cfr. H.J. Drossaart Lulofs, Das Prooimion von , in J. Wiesner (hrsg.), Aristoteles. Werk und Wirkung, II, Berlin-New York 1987, pp. 1-16. Per la quale ci si pu persino domandare se fosse davvero ben nota allEsegeta: cfr. P. Thillet, Alexandre dAphrodise, Trait du destin. Texte tabli et traduit par P.T., Paris 1984, p. 80 n. 2, con ulteriori indicazioni bibliografiche. Cfr. in proposito R.W. Sharples, The School of Alexander?, in R. Sorabji (ed.), Aristotle transformed. The Ancient Commentators and their Influence, London 1990, pp. 83-112, a p. 95. Che riprendo da P. Accattino, Alessandro di Afrodisia e gli astri: lanima e la luce, Atti Accademia Scienze Torino 126 (1992), pp. 39-62. Il caso poi uno di quelli da cui inevitabile indurre la posteriorit del trattato rispetto al commentario al De anima di Aristotele e la derivazione del trattato stesso dal commento. Nellesposizione del trattato non cera infatti alcun bisogno di parlare dellanima degli di; nel commentario cera una necessit imposta dai due passi aristotelici che ricordo nel testo e per i quali bisognava comunque avanzare una spiegazione. P. 28, 26-28 Bruns.
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De an. II 2, 413a31 sg. e II 3, 415a8 sg., testi che sono intesi tenendo conto di De cael. II 2, 285a29 sg. e II12, 292a18 sgg., dai quali Alessandro ricava che il cielo e gli astri che sono notoriamente anche divini, o di visibili secondo altri testi aristotelici celebri 48 sono esseri animati; e tenendo conto, inoltre, di Metaph. 7, 1072a23 sgg., dal quale si pu ricavare che il motore immobile essendo oggetto di boulesis lanima del corpo celeste e divino che da esso mosso dovr essere dotata di boulesis e perci di quella facolt (orexis) di cui la boulesis una delle espressioni.49 Ma il corpo divino cos animato non avr n le altre forme della orexis (epithymia e thymos) che sono invece presenti nelle anime degli esseri soggetti a generazione e a corruzione, n, a maggior ragione, le altre facolt dellanima, sensitiva e nutritiva; la sua sar dunque unanima di genere ben diverso da quella degli esseri soggetti a generazione e a corruzione, che sono il tema specifico del discorso di Alessandro:50 dunque finalmente davvero anima solo in senso omonimo. Il presupposto sistematico si inserisce sempre fra il testo aristotelico di base e loperazione dellinterprete orientando il commento verso lobiettivo di un aristotelismo unificato. Ma lesempio che ora stato fatto molto significativo anche in un altro senso. Si vede infatti bene, da esso, come anche una filosofia che adotta lesegesi quale suo unico, o principale, metodo di lavoro possa alla fine riuscire nuova e originale. Nel secondo libro del De anima aristotelico di cui Alessandro si servito come punto di partenza della sua riflessione le basi testuali per tutta la costruzione del commentatore sono minime e, con ogni probabilit, del tutto innocenti:51 in ogni caso Aristotele, se anche aveva in mente il problema dellanima degli esseri divini, si era ben guardato dal renderlo esplicito e dal farne appunto un problema. Spinto da un interesse tutto suo, Alessandro ha invece sollevato una questione che Aristotele non aveva posto e, con materiali tutti di origine controllata perch tutti reperibili in questo o quel testo del corpus, ha costruito un pezzo di dottrina completamente nuovo, una porzione di teologia aristotelica. Non sarebbe affatto opportuno sottovalutare limportanza di questo metodo esegetico saldamente ancorato al presupposto sistematico; i suoi risultati sono stati a volte di unenorme portata storica e filosofica. unoperazione simile a quella che abbiamo qui sopra brevemente analizzato che ha consentito ad Alessandro di collegare lintelletto che fa tutte le cose del De anima di Aristotele52 allintelletto
P.es. EN 1141b1; Metaph. 1026a18; Phys. 196a33. Tripartizione della orexis: De an. 432b5; EN 1111b11. Cfr. Alex. Aphrod. De an. 1, 1 e 28, 25 Br. Concordo pienamente, in questo, con il giudizio di Accattino, Alessandro di Afrodisia e gli astri cit. Ma forse opportuno sottolineare che, per quanto innocenti, le basi per linterpretazione di Alessandro sono reali: nel testo aristotelico ci sono davvero delle limitazioni che il commentario continuo deve poter spiegare (413a32 ; 415 a 9 ). Alessandro non ha dunque semplicemente sbrigliato la sua fantasia: ha spiegato quelle limitazioni ricorrendo a una collana di passi aristotelici. 52 De an. III 5, 430a15; De gen. anim. II 3, 736b28. Intelletto divino nella Metafisica: 7, 1072b13-30. 48 49 50 51
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divino che viene dallesterno del De generatione animalium e allintelletto divino di cui parla il libro Lambda della Metafisica; come risultato di questa serie di collegamenti, Alessandro ha potuto enunciare la sua teoria dellintelletto agente. Non ha alcuna importanza il fatto che egli abbia potuto essere ispirato o preceduto da altri tentativi53 che gi si muovevano nella stessa direzione; ci significa soltanto che non stato lui a inventare il metodo, i dati del problema e i suoi presupposti, come del resto sembra abbastanza ovvio; ma rimane notevole che egli abbia elaborato il problema gi tradizionale con una competenza e una solidit che i suoi precursori, per quanto li conosciamo, non avevano avuto. Dunque quella teoria che quasi certamente una forzatura sul piano della mera interpretazione testuale e filosofica di Aristotele invece un importantissimo e originale contributo nella storia delle dottrine. Allo stesso modo, chi fosse ancora tentato di negare loriginalit e la rilevanza di un pensiero filosofico che nasce dallesegesi testuale dovrebbe riflettere sulla discussione alessandrista del problema del determinismo e sul trattato De fato.54 Non si vuole certo dire, con tutto questo, che il metodo dei commentatori avesse in s le garanzie di un inevitabile successo e che lideale di un aristotelismo unificato e perfettamente coerente sia mai stato raggiunto; anzi, questo probabilmente non era nemmeno un obiettivo realistico e possibile. Difficolt e incongruenze ci sono anche nel maggiore dei commentatori; chi mai vorrebbe negarlo?55 Si tratta semplicemente di combattere uningiustificata e ancor
53 Soprattutto da quello del suo maestro Aristotele di Mitilene, per il quale cfr. De intell. 110, 4 sgg. Br. Ma Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 406-411 giustamente osserva che nemmeno il maestro di Alessandro deve essere stato il primo peripatetico a occuparsi del problema. 54 Del quale si gi specificamente trattato in questo stesso volume di ANRW (II 36.2): cfr. P.L. Donini, Il De fato di Alessandro. Questioni di coerenza, ANRW II 36.2 (1987), pp. 1244-1259 [in English in this volume, see pp. 139-154]. Vorrei per aggiungere qui che dopo la pubblicazione dellarticolo di J. Mansfeld, Diaphonia: the Argument of Alexander De fato chs. 1-2, Phronesis 32 (1988), pp. 181-207 sono anche pi convinto del fatto che lo scritto di Alessandro non avesse prima di tutto come suo scopo quello di polemizzare contro gli stoici, ma piuttosto quello di riuscire a dar conto in modo coerente dellaristotelismo come di una filosofia indeterministica (come scrivevo nel saggio citato, p. 1259). Infatti Mansfeld, specialmente nelle pp. 183-202, ha dimostrato in modo persuasivo che nei capitoli 1-2 il trattato di Alessandro (cos come anche laltro trattato perduto De providentia, per quanto ne conosciamo) impostato su uno schema neopirroniano di diaphonia in virt del quale Aristotele si trova costantemente in compagnia dei deterministi. Proprio questo era il dato di fatto che preoccupava Alessandro; la polemica contro il determinismo era solo una conseguenza, bench molto importante, della riflessione sul vero significato e sulla posizione della filosofia di Aristotele nella disputa. Insomma, prima che una polemica il De fato lesame di coscienza di un aristotelico. 55 Sebbene esse oggi mi appaiano per lo pi minori di quanto ritenevo in passato: per il De fato rinvio a Donini, Il De fato di Alessandro cit.; alcune difficolt che erano segnalate in P.L. Donini, Lanima e gli elementi nel De anima di Alessandro di Afrodisia, Atti Accademia Scienze Torino 105 (1970-71), pp. 61-107 a proposito della generazione dellanima sono state attenuate da Accattino, Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma cit.
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troppo diffusa diffidenza verso quel metodo di filosofare e di far rilevare lenorme estensione delle conoscenze e lacutezza dellingegno dispiegate dai commentatori nel loro lavoro; si tratta di convincersi che anche lesegesi pu essere il principio di una filosofia ricca di interesse. Come suggeriscono gli esempi che sono stati finora addotti dalla psicologia e dalla noetica di Alessandro, la costruzione del sistema di filosofia aristotelica tendeva ad accentuare il primato delle sostanze divine sulle altre e, corrispondentemente, della teologia al vertice della gerarchia del sapere; queste non sono caratteristiche soltanto dellinterpretazione di Alessandro: lorientamento dellaristotelismo era questo almeno fin dai tempi di Nicolao di Damasco.56 Che per Alessandro la fisica occupi un rango inferiore alla metafisica non cosa di cui si possa seriamente dubitare;57 non altrettanto chiaro, invece, che la metafisica si identifichi per lui totalmente o direttamente con la teologia.58 In ogni modo, la teologia rimane al vertice della gerarchia o come scienza suprema, o come parte speciale della scienza suprema. Anche in questo caso nel testo aristotelico ci sono le basi minime per arrivare a una conclusione di tal genere: evidente che Alessandro si fonda sul passo di Metafisica 1, 1026a1823 dilatandone limportanza e generalizzandone lapplicazione. Questo medesimo testo aristotelico poi uno di quelli che gli riescono pi utili per risolvere anche problemi molto particolari che minacciano di compromettere lunit e la coerenza della struttura unificata a cui tende e che vorrebbe far nascere anche da unordinata successione e da un collegamento ineccepibilmente logico degli scritti di Aristotele: si pensi infatti a come se ne serve per giustificare la posizione del secondo libro della Metafisica ( ) fra e . Ammessa nel suo commento59 la difficolt di collocare nella successione dei trattati della Metafisica il libro, il cui esordio si coerente con il tema di (i princpi e le cause), ma la cui conclusione sembra piuttosto una sorta di proemio alla Fisica, Alessandro propone60 tuttavia di riconoscere come non del tutto estraneo alla trattazione della Metafisica suggerendo che esso funzioni come una pagina di prolegomena allintera filosofia teoretica: in altri termini, davanti alla difficolt di giustificare una trattazione che gli appare scissa e come sospinta in due direzioni opposte (lesordio verso la filosofia prima o teologia, la conclusione verso la fisica) egli concilia i due temi disparati di trattandoli come le due specie di uno stesso genere sommo, la filosofia teoretica appunto secondo il suggerimento del testo del libro . Quanto poi alla costante sua preoccupazione di stabilire un collegamento ragionato fra le opere di Aristotele, significativo
56 Cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen I cit., p. 471. 57 Credo che non ne dubiti nemmeno Sharples, la cui obiezione in Sharples, Alexander of Aphrodisias cit., pp. 1225 se intendo bene limitata al collegamento di questa tesi con la dottrina degli intelligibili trascendenti. 58 Cfr. Donini, Le scuole lanima limpero cit., pp. 222 sg. e note 36-37 a p. 246. 59 P. 137, 11 sgg. H. 60 138, 7 H. .
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soprattutto lesordio del commento alla Meteorologia;61 in quella pagina significativo anche il fatto che Alessandro ha cura di completare il programma enunciato da Aristotele inserendovi62 la menzione delle opere biologiche e psicologiche che nel testo aristotelico non erano citate.
III. Alessandro spiega leco

In questo paragrafo sar esaminato un caso tipico di interpretazione aristotelica secondo il metodo di Alessandro. Esso risulta esemplare anche come illustrazione del metodo di composizione dei trattati personali di Alessandro. Ma la carit consiglia di avvertire il lettore che non ha simpatia per la filologia dellopportunit di passare direttamente alla lettura delle conclusioni del paragrafo. Nel corso dellesposizione della teoria aristotelica delludito nel trattato De anima Alessandro propone due spiegazioni alternative del fenomeno delleco.63 La prima fondata sulla spiegazione dello stesso Aristotele,64 di cui presenta semplicemente una parafrasi e un allargamento dotati di una buona evidenza:
anche leco avviene per una riflessione dellaria. Quando infatti laria percossa,65 rimanendo una, sospinta contro un solido che abbia in s qualche cavit ed poi respinta dallaria che in questa cavit, aria che rimasta compatta perch chiusa intorno e non si frantuma, ma rimane una, allora essa viene inviata per forza allo stesso luogo donde era partita. Infatti il recipiente verso cui essa si precipita non vuoto, ma pieno daria; questaria, essendo trattenuta dal recipiente, le impedisce di procedere avanti o di frantumarsi: respinta, essa ritorna velocemente indietro in quanto facilmente spostabile e conserva ancora lo stesso suono (47, 25-48, 7 Bruns).
Della seconda spiegazione presentata da Alessandro non c invece alcuna traccia apparente66 nel testo del De anima aristotelico. Alessandro ora suggerisce che sia possibile anche dire
che non laria che percossa per prima viene sospinta verso il corpo cavo e verso laria in questo imprigionata e poi di l ritorna indietro nello stesso luogo...
(parole con cui evidentemente egli riassume la sostanza della prima spiegazione. Poi segue immediatamente, racchiusa nella parentesi delle linee 10-12 del testo di Bruns, qualcosa che deve essere inteso come una difficolt o unobiezione ancora
61 P. 1-4, 11 H. 62 P. 3, 34 sgg. H. 63 P. 47, 25-48, 21 Bruns. Il fatto non per nulla eccezionale nel trattato De anima (si veda lIndex di Bruns, voce ) e nemmeno nei commentari (cfr. p.es. lindice di Wendland per il commento al De sensu, voce . Ai luoghi elencati ci sar per da aggiungere parecchio; cfr. p.es. 53, 5). 64 De an. II 8, 419b25-27. 65 Allorigine del suono c sempre una percossa data da un solido a un altro in un ambiente che sia laria o lacqua: cfr. Aristot. De an. II 8, 419b9-20; Alex. Aphrod. De an. 46, 2047, 9 Br. 66 Ma si veda anche qui sotto alla nota 68.
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prospettabile contro la prima spiegazione. Non traduco per il momento queste parole in parentesi, per le quali mi limito a rinviare al testo greco67 stampato da Bruns. Chiusa la parentesi, Alessandro prosegue subito con la sua spiegazione alternativa):
... ma potrebbe essere che laria percossa per prima, rimanendo continua e indivisa per la velocit della percossa, configuri con una percossa simile laria che ha dopo di s e questa la successiva e cos, secondo una successione continua, proceda la trasmissione del rumore fino al recipiente; mentre lultima aria, quella percossa e configurata in prossimit del recipiente, impedita dal recipiente di trasmettere in avanti la percossa e respinta indietro dalla resistenza del solido come una palla68 che rimbalza da un solido, di nuovo percuoterebbe e configurerebbe laria che al di qua di essa e questa a sua volta quella che la precede e in questo modo avverr la trasmissione della percossa e del suono verso lo stesso luogo donde inizialmente era partita: a quel modo che anche negli specchi avviene la riflessione della nostra69 immagine (48, 8-21 Bruns).
Quel che differenzia le due ipotesi sembra piuttosto chiaro. Nella prima, la percossa che allorigine del suono e delleco produce lo spostamento locale di una massa daria che viene inviata verso una cavit anchessa piena daria, da cui respinta torna indietro con un nuovo spostamento locale verso il luogo dorigine del movimento (cio, quello in cui fu data la percossa iniziale allaria). Nella seconda spiegazione non c alcuno spostamento locale di masse o di porzioni di aria: laria immediatamente colpita dalla percossa originaria configura con uguale percossa quella a lei successiva, questa a sua volta unaltra e cos via fino al recipiente cavo, che impedisce di trasmettere pi avanti la percossa e la configurazione. Ma quella percossa e quella configurazione che non pu pi
67 Ecco lintero testo di Bruns per 48, 8-21: [...] ( , , , , , , , , [...]. 68 Questo lunico elemento della seconda spiegazione di Alessandro che abbia un riscontro preciso nel testo aristotelico, a 419b27: ma c limportante differenza che qui limmagine della palla connessa con la prima spiegazione delleco (che in Aristotele anche lunica), dove sembra effettivamente molto pi a suo agio. Si potrebbe pensare che Alessandro abbia voluto conservare nella sua seconda spiegazione almeno un collegamento con il testo aristotelico: ma lo avrebbe allora fatto mediante unoperazione cos violenta e arbitraria che si stenta ad attribuirla a un commentatore tanto scrupoloso come egli fu. Pu dunque venire il sospetto che egli leggesse in Aristotele un testo diverso dal nostro, p.es. (a 419b27) qualcosa come , e fosse cos costretto a escogitare una spiegazione alternativa in cui far rientrare bene o male limmagine della palla. 69 congetturato da Bruns sembra necessario. ),
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trasmettere oltre e avanti, lultima aria (cio quella nellimmediata prossimit del recipiente) la ritrasmette allora indietro, verso la sacca daria che la precedeva nella direzione da cui proviene la percossa originaria e cos via pi indietro, fino al luogo dorigine. La differenza sostanziale fra le due ipotesi stata colta bene dalla breve nota di Bruns: sic intellego ut prior explicatio, secundum quam aer ipse ad concava fertur, opponatur alteri ex qua loco non movetur. Bruns aggiunge hanc alteram (scil. explicationem) qui sequitur, is antiperistasin non admittet. Ottimamente: questo appunto deve essere il senso generale della parentesi delle linee 10-12 che finora avevamo trascurato: lobiezione alla prima spiegazione manifestamente quella di dover assumere una doppia antiperistasis (e pi avanti si chiarir meglio che cosa precisamente sia questo fenomeno). Ma allora tanto pi strano che Bruns abbia potuto mantenere il testo del codice Marciano (V) per le linee 10-11 (in cui, si tenga presente, si parla ancora della prima spiegazione) interpretandole nel modo proposto nella medesima nota: bis enim, si echo fit, locum mutant et . Che cosa mai, in primo luogo, potrebbe intendere Alessandro parlando, di un ? Nella sua prima ipotesi non potrebbe trovare alcuna giustificazione lidea di unaria che ha colpito e che poi verrebbe spostata verso la cavit; c infatti solo una massa daria che, per essere stata colpita, viene sospinta contro il corpo cavo: la prova ne il fatto che nellesposizione della prima teoria si parla (a 47, 25) di e non di . Unaria che colpisce o che ha colpito pu invece trovare qualche giustificazione solo nella seconda teoria: si vedano le linee 12-14 (la prima aria, dopo essere stata colpita, configura quella successiva trasmettendole una simile percossa). Prova ulteriore ne anche il fatto che nella linea 8, riassumendo la sostanza della prima teoria, cio della stessa di cui si parla nella parentesi delle linee 10-11, Alessandro ancora una volta scrive . Inoltre, un indizio decisivo che questo dovrebbe essere il senso espresso anche nelle linee 10-11 sembra essere nella versione ebraica,70 la quale parla di geklopften Luft: di unaria che patisce, dunque, non che d il colpo. Se invece si attribuisse allaria spostata verso la cavit la facolt di dare a sua volta una percossa, sembra che si cancelli quella che doveva essere la differenza fondamentale che discrimina la prima dalla seconda spiegazione delleco. Lorigine di ogni difficolt sembrerebbe dunque essere nel participio attivo ; ma sarebbe illusorio, anzi, certamente sbagliato muovere dalla versione ebraica per ricostruire un testo greco (che inevitabilmente risulterebbe alla fine molto lontano da quello di V) incominciando a correggere il participio e sostituendolo con un passivo; la soluzione invece molto pi semplice e, sia filologicamente sia paleograficamente, molto meno costosa. Sfugg infatti a Bruns che la spiegazione delleco data da Alessandro era stata citata esplicita70 Ma cfr. qui sotto, n. 75.
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mente da Giovanni Filopono nel suo commento al De anima71 e anche da PseudoSimplicio.72 Le due citazioni da Alessandro sono quasi del tutto identiche fra loro e anche largamente identiche al testo di Alessandro a p. 48, 7-21, ma entrambe hanno in pi rispetto a questo unintera proposizione, che inseriscono dopo le parole di 48, 15.73 Questa inserzione e inoltre il fatto che entrambi i commentatori tardi dicono chiaramente che Alessandro dava la sua esplicita preferenza alla seconda spiegazione una preferenza che invece nel nostro trattato non chiaramente espressa ci assicurano di due conclusioni importanti: che Ps.Simplicio e Filopono citavano non il trattato, ma il commentario al De anima di Alessandro; e che Alessandro aveva a sua volta nel trattato utilizzato, abbreviandolo ma anche riproducendolo alla lettera, o quasi, il testo del suo precedente commentario. Per la seconda spiegazione delleco, a parte linserzione gi ricordata su cui ritorneremo, il testo di Filopono e Ps.Simplicio sostanzialmente identico a quello del nostro trattato e non mette conto perci riportarlo qui, n darne la traduzione. Quanto alla prima spiegazione, che per linterpretazione di 48, 10 sg. quella che pi ci interessa, purtroppo Filopono e Ps.Simplicio non riproducono un testo che sia direttamente sovrapponibile a quello delle due linee di Alessandro che a noi fanno difficolt: evidentemente, nelle due linee del trattato Alessandro compendi unargomentazione pi lunga del suo commentario e non ci sono pi le corrispondenze esatte con le citazioni degli autori pi tardi. Tuttavia, Filopono e Ps.Simplicio presentano quella spiegazione in modo tale (ancora largamente coincidente nei due) da permetterci di concludere che essi la trascrivono dal commento di Alessandro e di indurne quindi il giusto senso e la stessa costituzione del testo in 48, 10-11. Ecco infatti la presentazione di Filopono:74
bisogna ritenere, come pensa Alessandro, che cos si formi leco: non come se la stessa aria per prima percossa fosse totalmente sospinta fino al recipiente e poi sempre quella medesima fosse riflessa indietro fino a colui che aveva dato la percossa[...]
(dalle parole cos si formi, fino a queste importantissime ultime, in corsivo nella traduzione, Ps.Simplicio concorda quasi perfettamente; di qui in poi, Filopono continua con un testo identico a Alessandro De an. 48, 12 sgg. ., mentre Ps.Simplicio inserisce qualcosa di nuovo su cui ritorner). Ora, penso che non appena uno legge in Filopono e in Ps.Simplicio le paro71 P. 361, 5-18 Hayduck. 72 P. 141, 15-32 Wendland. I dubbi sullattribuzione a Simplicio permangono; cfr. R. Sorabji, The ancient commentators on Aristotle, in Sorabji, Aristotle transformed cit., pp. 1-30, in particolare pp. 15 sgg. e n. 71. 73 Le quali parole tuttavia diventano sia in Filopono, sia in Ps.Simplicio. Dopo di che i due aggiungono: , . 74 P. 361, 5-8 H: , , , , , .
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le colui che aveva dato la percossa ( ) si renda subito conto che in Alessandro 48, 10 il participio attivo potrebbe andare benissimo perch pu riferirsi allagente che d la percossa originaria e mette in movimento laria; vero che di lui finora Alessandro non aveva esplicitamente parlato, ma ce ne deve pur essere stato uno e il silenzio di Alessandro si spiega qui facilmente con uneccessiva abbreviazione delle argomentazioni del commentario (su questo punto il commento di Filopono risulta invece pi chiaro perch assume fin dal principio della sua esegesi a 360, 21 che allorigine delleco c la voce di un parlante. Cfr. anche 361, 1). Ma se si riferisce allagente, ovviamente non dovr pi essere collegato ad , che ne dipender ora come suo complemento oggetto: chi ha dato allaria la percossa.75 Rimane per il problema della linea 11 in cui le parole diventano incostruibili e , in particolare, pi che mai incomprensibile (la spiegazione di Bruns per questo dativo, inteso come etico e riferito a chi propone la tesi che implica lantiperistasis, era gi dubbia; se poi non pi possibile coordinare i due participi accusativi riferendoli entrambi ad tutto rimesso in discussione. Anche la congettura di Usener non porta ad alcun progresso). La soluzione tuttavia abbastanza facile. Come si gi osservato, le linee 1011 devono contenere unobiezione che Alessandro pensa di poter opporre alla prima spiegazione delleco; secondo linterpretazione che ci stata suggerita dal confronto con i due commentatori pi tardi le parole di 48, 10 direbbero che cos (cio: nella prima ipotesi di spiegazione) si avr una doppia antiperistasis di ci che sta dopo chi ha dato allaria la percossa. Ci che sta dopo lagente della percossa ovviamente il mezzo attraverso il quale si sposterebbe laria colpita: una distesa di aria frapposta fra lagente e il corpo cavo che (48, 8 sg.) ripercuoter leco. Di questo mezzo dovrebbe allora esserci, dice Alessandro, una doppia antiperistasis; e che cosa egli intenda qui parlando di antiperistasis si capisce molto bene, ancor pi che dal luogo citato da Bruns in apparato,76 dal commento ai Meteorologica 200, 4 sgg. W., che presuppone Aristot. Meteor. IV 4, 382a12 sgg. e parla precisamente di unantiperistasis dellaria: lacqua e laria, sebbene siano cedevoli al tatto, non sono molli: cedono infatti perch dividendosi si spostano intorno ( ) e non perch la loro superficie, rimanendo continua, si contragga in profondit l dove compressa. Come avviene spesso, se non normalmente nello stesso Aristotele,77 antiperistasis dunque il fenomeno complesso prodotto dallo spostamento locale di un corpo cui subentra, nel luogo da lui lasciato libero, un altro corpo o unaltra porzione78 dello stesso corpo. A questo punto ormai perfettamente chiaro
75 Lintegrazione dellarticolo a 48, 10 ( ) renderebbe certo pi chiara la costruzione, ma non affatto indispensabile, mentre il passivo della versione ebraica si rivela alla fine una congettura fuorviante del traduttore. 76 Cio Mantissa 129, 1. 77 Cfr. p.es. Meteor. II 4, 360b25. 78 Un altro corpo, se p.es. ci che si muove una freccia attraverso laria: nello spazio lasciato libero dalla freccia subentra laria; unaltra porzione dello stesso corpo se invece (e pro-
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quel che intende dire Alessandro a 48, 10: se si suppone che laria percossa dallagente si sposti e vada fino al corpo cavo si dovr anche ammettere che il mezzo attraverso cui quella porzione di aria si muove subisca una doppia antiperistasis. Dapprima, dividendosi e aprendosi davanti alla porzione di aria percossa e sospinta, il mezzo si sposter a sua volta rifluendole intorno e dietro; ma dovr poi una seconda volta comportarsi allo stesso modo dividendosi, aprendosi e rifluendo dietro e intorno alla porzione daria che lo aveva gi penetrato e che torner indietro verso lagente della percossa perch sar stata respinta dal corpo cavo. Otteniamo facilmente che Alessandro dia proprio questa spiegazione attesa a 48, 11 se teniamo presente che nel senso di spostarsi facendo posto a qualcuno, ritirarsi davanti a qualcuno, qualcosa si costruisce precisamente con un dativo di vantaggio79 e correggiamo di conseguenza molto semplicemente in , da concordare con e da riferirsi allaria ( , 48, 10) che aveva ricevuto la percossa.80 Le due linee problematiche, in conclusione, dicono questo:
cos infatti si avrebbe una doppia antiperistasis81 del mezzo che sta dopo chi ha dato allaria la percossa e che, ritirandosi, cede il posto a lei mentre spinta verso il luogo cavo e poi di nuovo si rivolge nel senso opposto.
Il testo di De an. 48, 10-11 pu sembrare a questo punto chiarito e la prova che Alessandro ha utilizzato nel suo trattato personale il precedente commentario mediante il riassunto e la trascrizione di interi passaggi definitivamente raggiunta. Ma quanto al rapporto preciso del trattato con il commentario le citazioni di Filopono e soprattutto di Ps.Simplicio pongono altri problemi spinosissimi. Subito dopo le parole , e prima di introdurre la seconda spiegazione delleco ( ., Alessandro 48, 12; Filopono 361, 8) Ps.Simplicio ma non cos Filopono aggiunge un commento:
in questo [vale a dire: sul fatto che la prima spiegazione delleco inaccettabile] Alessandro giudica correttamente: perch n ragionevole che a causa di una percossa il movimento dellaria avvenga cos velocemente e, inoltre, bisogna che il motore sia sempre presente a ci che mosso, come si giudicato necessario ( ) a proposito dei proiettili (141, 18-21).
Con queste parole Ps.Simplicio rende esplicito quello che nel trattato di Alessandro non mai detto pur sembrando logicamente implicito: la prima spiegazione assimila il supposto movimento dellaria percossa a quello di un proiettile che atprio come nel caso supposto da Alessandro) una massa daria che si sposta attraverso la totalit dellaria circostante. 79 Si vedano gli esempi da Platone e da Tucidide citati in LSJ, s.v. I 2 e inoltre Alessandro stesso in Mantissa 139, 6. 80 Insomma: . 81 impossibile essere precisi nella versione di ; senza riuscire anche insopportabilmente prolissi: si pu forse dire una doppia sostituzione per spostamento del mezzo che rifluisce intorno alloggetto in movimento? Si noti inoltre che detto della seconda antiperistasis del mezzo non assolutamente la stessa cosa che detto dellaria originariamente percossa a 48, 9. Alessandro qui davvero molto fine e preciso nella scelta dei termini.
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traversa un mezzo; dovrebbe dunque poter soddisfare tutte le condizioni richieste per il movimento dei proiettili (che sono quelle poste da Aristotele nella Fisica),82 ma questo non sembra il caso. A chi attribuire questo commento? Il fatto che esso manchi oltre che nel trattato di Alessandro anche in Filopono indurrebbe ad attribuirlo tutto a Ps.Simplicio, ma la cosa non affatto cos chiara: perch allora sarebbe usato il perfetto nel riferimento al caso dei proiettili? Esso fa pensare che si alluda a una precedente discussione della questione, che per non si trova nel commentario di Ps.Simplicio; ma questa discussione potrebbe esserci stata, invece, nel commento di Alessandro, donde allora deriverebbero anche le linee sopra tradotte di Ps.Simplicio. Non basta: un riferimento ai proiettili c anche nella seguente lunga citazione di Ps.Simplicio da Alessandro a proposito della seconda spiegazione delleco; si tratta precisamente di quella proposizione che Ps.Simplicio e Filopono inseriscono, quasi identica, allinterno di un testo che riproduce anche, quasi sempre alla lettera, Alessandro De an. 48, 12-20. Dopo di Alessandro 48, 15 i due commentatori pi tardi aggiungono queste parole:
infatti, fino a quando la percossa successivamente trasmessa sia pi forte della dispersione dellaria, fino ad allora essa si conserva mentre ogni parte dellaria riceve successivamente la sua configurazione dalla precedente, il che si dimostr che avviene anche nel caso dei proiettili.83
Le parole da infatti a precedente derivano sicuramente dal commentario di Alessandro perch sono conservate da entrambi i testimoni posteriori: e dunque Alessandro ha voluto abbreviare nel trattato largomentazione del commentario omettendone una parte. Ma ancora una volta il riferimento ai proiettili manca in Filopono: le parole che nella nostra traduzione appaiono in corsivo si trovano soltanto nel commento di Ps.Simplicio. A questo punto si aprono davanti a noi due strade, una delle quali pu sembrare molto pi facile da percorrere. A stretto ed esclusivo rigore di filologia, si dovrebbe infatti dire che, dati i tre testi che presuppongono tutti uno stesso archetipo (il trattato De anima di Alessandro, i commenti di Filopono e Ps.Simplicio copiano tutti dal commentario di Alessandro), e tanto pi se uno dei testi derivati persino di mano dello stesso autore dellarchetipo, tutto ci che uno solo dei tre testimoni ci prospetta (vale a dire precisamente i due riferimenti al caso dei proiettili) molto pi probabilmente unaggiunta di questo testimone che non uneredit dellarchetipo; dunque, nemmeno nel commentario Alessandro dovrebbe aver fatto esplicito riferimento ai proiettili. La forma in cui Ps.Simplicio fa quei riferimenti (cio il perfetto di 141, 20 e laoristo di 141, 27) si dovr allora spiegare non come un rinvio a una precedente discussione dello stesso autore o di Alessandro, ma come unallusione alle trattazioni
82 VIII 10, 267a2-12; cfr. De cael. III 2, 301b23-30. 83 Il testo tradotto quello di Ps.Simplicio 141, 25-28 W. La variante di Filopono a 361, 13 che sembra comunque meno probabile non comporta nessuna differenza importante per il significato del passo.
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di Aristotele.84 A favore di questa soluzione potrebbe essere addotta una difficolt concettuale notevole che implicita nel secondo riferimento di Ps.Simplicio ai proiettili e che si pu esitare ad attribuire a quellacuto ragionatore che fu Alessandro. Quando infatti Ps.Simplicio scrive che si dimostr che questo avviene anche nel caso dei proiettili, pu essere facilmente accusato di parlare del tutto a sproposito: si riferisce infatti al caso dei proiettili proprio per esemplificare la soluzione che in Alessandro chiaramente alternativa allipotesi di una porzione daria che si muove come si muoverebbe un proiettile attraverso il mezzo nella seconda spiegazione, infatti, non c pi niente che muovendosi attraversi il mezzo! Tuttavia la formulazione di Ps.Simplicio pu ancora essere spiegata e difesa: si pu dire che lanalogia con il caso dei proiettili sta nel fatto che proprio come l (almeno secondo la dinamica aristotelica) le successive sacche daria attraversate dal proiettile funzionano consecutivamente da motori salvando il principio che il motore deve essere sempre presente al mosso, cos nella seconda spiegazione delleco le successive sacche, o porzioni, di aria che costituiscono il mezzo funzionano una dopo laltra da agente della percossa configurando ognuna quella successiva come appunto si dice a 141, 27. Ci vuole per anche una certa benevolenza per adattare questa spiegazione a una proposizione che, a stretto rigore di termini, sembra soltanto sbagliata. Ma sullaltro piatto della bilancia c anche da mettere qualche svantaggio per la soluzione che toglierebbe ad Alessandro il riferimento ai proiettili aggiudicandolo tutto a Ps.Simplicio. Una difficolt ovvia, anche se minore, che bisogna allora ammettere che le parole di Ps.Simplicio a 141, 32 dopo la lunga citazione (tutto questo di Alessandro) sono, se non proprio un falso, quanto meno una notevole esagerazione. Ma una difficolt pi seria nel fatto che nel quadro concettuale della prima spiegazione di Alessandro un riferimento esplicito ai proiettili sembrerebbe entrare molto bene: infatti quellaria che, percossa per prima, viaggerebbe fino al luogo cavo si comporta innegabilmente come un proiettile scagliato attraverso un mezzo; e si pu aggiungere che anche la difficolt che Alessandro oppone nel trattato alla prima spiegazione (cio la necessit di ammettere una doppia antiperistasis del mezzo) perfettamente coerente con lipotesi del proiettile. Perch dunque Alessandro non lavrebbe detto esplicitamente in una discussione che era certo pi analitica e completa di quella del trattato? Chi volesse sostenere che il riferimento ai proiettili si doveva gi trovare nel commento di Alessandro sar per costretto a indicare una spiegazione plausibile per il fatto che questo riferimento stato poi omesso dallo stesso Alessandro nel trattato e inoltre, ovviamente, per lomissione del medesimo riferimento anche da parte di Filopono. Ancora una volta, la difficolt non insuperabile. Quanto ad Alessandro, egli pu aver pensato che la questione del movimento dei proiettili e della necessit di ammettere per essi una continuata successione di motori fosse troppo tecnica e troppo astrusa per lesposizione di psicologia che si era proposta; invece il cenno allantiperistasis gli pu essere sembrato pi facile da capire, an84 E cos appunto intende Wendland nellapparato della sua edizione, p. 141.
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che se isolato dalla teoria generale della dinamica di cui sarebbe una parte integrante. Per Filopono, poi, proprio la dinamica aristotelica e la spiegazione del movimento dei proiettili costituivano un problema e sarebbero stati oggetto di una dura polemica nel commento alla Fisica.85 Egli pu cos aver taciuto nel commento al De anima tutto ci che della spiegazione fisica di Alessandro non gli sembrava accettabile e che daltra parte non era forse opportuno confutare in quella sede. Se vero che nella produzione di Filopono il commentario al De anima precede quello alla Fisica,86 ci significherebbe che gi al tempo della stesura del commentario pi antico Filopono aveva maturato i suoi dubbi a proposito della dinamica aristotelica. In conclusione, piuttosto difficile decidere se i riferimenti di Ps.Simplicio ai proiettili appartengano o no al commentario di Alessandro. In questa sede la questione pu tuttavia rimanere aperta senza alcun danno. Ritorniamo cos finalmente al metodo esegetico di Alessandro. Tutto quel che si detto a proposito di De anima 47, 25-48, 21 mostra che Alessandro si servito nel trattato personale di una pagina del suo stesso commentario allo scritto aristotelico: una pagina che egli ha in parte trascritto letteralmente, in parte parafrasato e probabilmente abbreviato (questo ultimo caso soprattutto nel testo relativo alla prima spiegazione, fino a 48, 12). Non c nessuna ragione di principio che induca a credere che si tratta di un procedimento eccezionale: il mero buon senso farebbe pensare al contrario che Alessandro si comportato in modo analogo in generale lungo tutto il suo trattato, copiando o riassumendo o parafrasando il commentario gi composto. Ci sono anche, vero, nel trattato De anima alcune sezioni per cui la cosa un po meno probabile, dato che esse non hanno una corrispondenza precisa in nessun testo dellopera di Aristotele e perci non presuppongono un testo aristotelico che fosse stato inevitabile prima commentare; questo vale soprattutto per la sezione conclusiva,87 che discute un problema non esplicitato in Aristotele e che perci non doveva necessariamente essere sollevato anche nel commentario il che per non equivale ancora a dire che non lo era; e potrebbe valere per qualche parte o pagina della sezione iniziale,88 in cui la corrispondenza con il primo libro dello scritto di Aristotele non perfetta n nella scelta dei temi, n nella loro successione. Tuttavia difficilmente immaginabile che Alessandro non si servisse del suo commentario almeno quando presenta la definizione aristotelica dellanima,89 o quando discute la questione dellarmo-
85 Cfr. R. Sorabji, Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, London 1987, pp. 8 sg. 86 Sorabji, Philoponus and the Rejection cit., pp. 36 sg. 87 94, 7-100, 17 Bruns sulla collocazione corporea dellhegemonikon. Alcuni passi di questa sezione sono analizzati in P. Accattino, Ematopoiesi, malattia cardiaca e disturbi mentali in Galeno e in Alessandro di Afrodisia, Hermes 115 (1987), pp. 454-473; cfr. inoltre Mansfeld, Doxography and Dialectic cit., pp. 3109-3112. 88 Intendo le pp. 1-26, fino allinizio della rassegna delle singole facolt dellanima. 89 15, 29-17, 8 Br.
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nia;90 e che proprio la sua personale concezione dellanima come la forma o la potenza conseguente alla mescolanza dei corpi elementari sia legata allinterpretazione di un preciso testo del primo libro di Aristotele relativo al problema dellarmonia cosa che ha potuto essere documentata, ancora una volta grazie alle preziose citazioni di Filopono dal commentario di Alessandro.91 In linea di massima si pu dunque tranquillamente affermare che il trattato personale di Alessandro sullanima nato da una serie di estratti dal commentario; ovviamente, non pi possibile dire dove si tratti semplicemente di trascrizione, o di parafrasi, o di sunti, se non in una minoranza di casi. Novit rispetto al commentario ci saranno anche certamente state, ma raramente possibile precisare dove. Il carattere generale della composizione dellopera comunque sicuro; unesposizione complessiva della psicologia aristotelica largamente e il pi delle volte letteralmente fondata sul commentario. Questa conclusione risulta confermata con assoluta sicurezza dallesame dellintero trattato, cosa di cui non possibile dare qui conto compiutamente. Mi limiter pertanto ad aggiungere alcuni ulteriori riferimenti alla sezione di Alessandro sul senso delludito, che quella da cui avevamo preso lo spunto. Immediatamente consecutiva alla presentazione delle due spiegazioni delleco nel De anima di Alessandro una breve osservazione, del tutto marginale, che fa pensare a quelle considerazioni che i moderni collocherebbero in una nota a pi di pagina:
poich pare che laria sia vuota ed essa la causa per cui si ode (ludire infatti avviene mediante laria: laria insediata dentro le orecchie lo strumento delludire), per questo motivo a ragione si crede che dicano bene alcuni che affermano che noi udiamo mediante il vuoto (48, 21-49, 3 Bruns).
Ora curioso notare che anche in Aristotele la stessa annotazione posta con rilievo non maggiore alla fine92 della trattazione delleco. Alessandro ha dunque conservato la stessa disposizione dei temi che trovava nellopera del maestro; dovrebbe essere un indizio molto chiaro che continuava a servirsi del suo stesso commentario. Un preciso riferimento ad Aristotele del resto evidente nella singolare espressione : Alessandro non giudica direttamente lopinione riferita,93 ma approva un giudizio che gi stato dato da altri su quellopinione e il giudizio appunto nel testo di Aristotele.94 Tutto lascia dunque credere che il passo sia stato qui trasferito dal commentario. La medesima conclu90 24, 18-26, 30 Br. 91 Si vedano in proposito Donini, Lanima e gli elementi nel De anima cit., specialmente pp. 82-92 e Sharples, Alexander of Aphrodisias cit., p. 1203. Filopono sapeva anche che Alessandro aveva composto un trattato personale sullanima: si veda il suo commento al De anima di Aristotele, p. 159, 18 H. Ma di norma egli cita Alessandro dal commentario; il che comunque evidente per i casi discussi in questo paragrafo. 92 Cio II 8, 419b33. Ma si noti anche che Alessandro ha omesso nel trattato qualsiasi accenno alla sezione 419b27-33, probabilmente perch troppo specialistica e legata a nozioni complesse di scienza naturale. 93 Che poi quella di Alcmeone, cfr. Aet. IV 16, 2 (Diels p. 406). 94 Sempre a 419b33.
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sione suggerita dal passo di p. 47, 9-14, che stato letteralmente copiato da Filopono nel suo commentario,95 ma questa volta senza lindicazione della fonte (questo anche un bellesempio del metodo di lavoro dei commentatori aristotelici, soprattutto di et neoplatonica, per i quali era evidentemente una comoda abitudine quella di servirsi dei commentari pi antichi trascrivendoli per le parti che ancora sembravano accettabili. C da pensare che unindagine accurata e assistita da un po di buona fortuna nei commentari di Filopono e degli altri neoplatonici potrebbe farci recuperare parecchie pagine delle opere esegetiche di Alessandro). Chiarito il problema del modo di composizione del capitolo sulleco e pi in generale del trattato De anima si pu ora affrontare il problema di sostanza. Il fatto che la seconda spiegazione delleco non si legga nel De anima di Aristotele e la lode che i commentatori posteriori rivolgono ad Alessandro per la sua ipotesi farebbero pensare che la spiegazione esprima appunto una teoria originale dellEsegeta; e loggetto stesso in discussione potrebbe indurre ad attribuire di conseguenza ad Alessandro un interesse abbastanza vivo per almeno un fenomeno fisico particolare e, inoltre, una certa originalit e indipendenza di vedute nelle indagini di fisica. Ma forse sarebbe sbagliato abbandonarsi a tante illazioni. Infatti, in un testo dei Problemi tramandati sotto il nome di Aristotele96 gi presente lipotesi che ci sia una successione di spinte che nella trasmissione della voce sarebbero impartite da ogni porzione di aria a quella successiva. vero che nel problema questa ipotesi non applicata al caso delleco, ma semplicemente alla questione pi generale della trasmissione della voce; tuttavia il fenomeno fisico ipotizzato esattamente lo stesso che nella seconda spiegazione di Alessandro. Con la scoperta di questa possibile fonte nella tradizione aristotelica precedente riduciamo dunque alquanto loriginalit (per dire cos) scientifica della spiegazione del commentatore: egli si sarebbe limitato a trasferire, o meglio ad allargare il campo di applicazione dellipotesi esplicativa enunciata nel problema includendovi anche il caso delleco. In compenso per, se supponiamo che Alessandro si fondasse sui Problemi, dovremo una volta di pi riconoscere la meravigliosa estensione delle sue conoscenze del corpus aristotelico e avremo ottenuto un altro esempio notevole del suo metodo di lavoro e della sua capacit di collegare testi disparati del corpus stesso nellintento di ottenere la soluzione di una questione particolare di interpretazione. Qui pu infine concludersi il lungo excursus sul De anima di Alessandro. Il trattato rappresenta un caso davvero esemplare della produzione filosofica di quei secoli, anche se un caso assolutamente estremo; evidente infatti che saranno stati ben pochi i libri che nacquero esattamente come il De anima dal rimaneggiamento di un precedente commentario esegetico composto dal loro autore. Non
95 A p. 359, 12-18: la variante di Filopono , secondo Alessandro 47, 13. 96 XI 6, 899a22 sgg., specialmente 899a35-b3. sar probabilmente da correggere in
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certamente questo, dunque, il dato che conviene ancora sottolineare. Quel che significativo piuttosto il fatto che un simile procedimento compositivo abbia potuto essere adottato dallautore con tanta naturalezza: per esporre la propria interpretazione di un importante settore della filosofia di Aristotele Alessandro ha voluto fondarsi su un precedente lavoro di esegesi continua e completa, approfondita in ogni particolare del testo aristotelico. In questo senso si pu allora considerare secondario il fatto che egli stesso fosse stato anteriormente lautore dellesegesi; il dato importante che lesposizione dinsieme presuppone lesegesi analitica e non potrebbe essere scritta se non ci fosse stata prima quella. In linea di principio, questa allora proprio la stessa situazione da cui risultano tutte le opere di qualche rilievo nate sul terreno della filosofia aristotelica, ma anche di quella platonica, nel periodo storico che qui consideriamo; per tutti i personaggi di questa filosofia, il pensiero nasceva molto naturalmente dal testo di unautorit che era stato sottoposto al vaglio del commento.
IV. La difficile gestazione del platonismo sistematico

A confronto dei colleghi aristotelici i platonici impiegarono un tempo molto pi lungo per elaborare le loro scelte e limmagine della loro filosofia rimase fluida e indefinita, si pu dire, fino a Plotino. Poco dopo la met del primo secolo della nostra era Seneca poteva attribuire a Platone unontologia e una dottrina delle cause97 che, largamente strutturate sulle dottrine aristoteliche e infiltrate da qualche elemento di provenienza stoica, ricordano ancora molto il metodo e la tendenza filosofica di Antioco, anche se nessuna prova decisiva pu essere addotta della loro dipendenza, diretta o comunque mediata, da questo filosofo;98 ma il metodo appunto ci che importa e la testimonianza senecana ci dice che cera ancora qualcuno che vedeva la filosofia platonica sostanzialmente al modo di Antioco intorno al 60 d.C. Nelle dottrine riferite da Seneca non c invece nessuna traccia dello scetticismo academico come in fondo ovvio dato lorientamento generale delle medesime. Ma ancora per parecchi decenni dopo la scomparsa di Seneca ci sarebbe stato invece qualcuno capace di tentare limpresa, invero di non
97 Rispettivamente nelle lettere 58 e 65. Su questi due testi, dopo Donini, Leclettismo impossibile cit. la letteratura critica non veramente abbondante. Si possono citare S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame 1986, pp. 155-180 e Setaioli, Seneca e i Greci cit., pp. 126-140; cfr. G. Mazzoli, Le Epistulae Morales ad Lucilium di Seneca. Valore letterario e filosofico, ANRW II 36.3 (1989), pp. 1823-1877, pp. 1835 e 1836. Ma la discussione di J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Leiden 1992, pp. 84-109 sulla lettera 58 certamente la pi approfondita finora condotta. 98 Intendo cos precisare, piuttosto che ritirare, la mia ipotesi precedente (in Donini, Leclettismo impossibile cit., specialmente pp. 285-289) di una dipendenza delle due esposizioni di Seneca da Antioco.
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piccola difficolt, di stringere in unit tutto quanto le diverse tradizioni di filosofia platonica avevano letto nel maestro: si tratta di Plutarco, platonico cautamente dogmatico e moderatamente aperto ad Aristotele, ma soprattutto convinto sostenitore della tesi dellunit della tradizione discesa da Platone, tesi che era gi stata di Filone di Larissa99 e che implicava il rifiuto della radicale cesura stabilita da Antioco nella storia della scuola con la sua condanna dellindirizzo introdotto nellAcademia da Arcesilao.100 Il platonismo di Plutarco fu dunque anche cautamente e moderatamente academico, cio scettico, consentendo cos una temporanea ancorch pallida sopravvivenza dellinterpretazione academica di Platone nel primo secolo e nei primi due decenni del secondo secolo. Anzi, sarebbe giustificato sostenere che la prima et imperiale vide addirittura nascere e aggiungersi a quelle gi esistenti una nuova interpretazione platonica: quella di Attico, sostanziata da una violenta reazione contro le infiltrazioni aristoteliche nel platonismo. Insomma, ancora nel secondo secolo la confusione e i dissensi fra i platonici erano grandi e le variazioni possibili sui temi di filosofia platonica erano sempre molte. Tuttavia la stessa comparsa di una figura come quella di Attico e, pi ancora, il tono accorato101 con cui egli cerca di dissuadere i colleghi platonici da ogni cedimento allaristotelismo mostrano bene che gli amici di Aristotele dovevano essere ormai molto pi numerosi degli avversari. un vero peccato che per noi risulti difficile ancorare a qualche testo filosoficamente significativo la conoscenza di questa corrente che a quanto pare stava diventando prevalente; tanto pi prezioso risulta perci un semplice manuale di filosofia platonica fortemente influenzato dallaristotelismo come il Didaskalikos, la cui probabilissima origine in quegli ambienti e nel secondo secolo forse opportuno ribadire dopo che recenti ricerche, filologicamente molto ben fondate,102 hanno scosso forse in modo definitivo alcuni miti storiografici sui quali riposava comodamente la diffusa opinione circa la paternit e la conseguente datazione del manuale stesso. Anche se il Didaskalikos non opera di Albino, uno dei maestri di Galeno, e non ha perci nemmeno nulla a che fare con la cosiddetta scuola di Gaio,103 rimane del tutto ra99 Cic. Acad. post. 13. 100 Sopra, n. 34. 101 Fr. 4, 14. 29 DP; cfr. il commento di des Places, Atticus, Fragments. Texte tabli et traduit par E.d.P., Paris 1977, p. 15 e J. Dillon, Orthodoxy and eclecticism: Middle Platonists and Neo-Pythagoreans, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of Eclecticism cit., pp. 103-125, a p. 114. Diversa limpressione di M. Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Philosophia antiqua 30, Leiden 1976, p. 49. 102 Mi riferisco naturalmente ai lavori di Giusta, specialmente M. Giusta, o ?, Atti dellAccademia delle Scienze di Torino 95 (1960-61), pp. 167-194, e Whittaker, il quale ha riassunto e ampliato le sue precedenti argomentazioni in Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 83 sgg. 103 La storia della costruzione storiografica e filologica che condusse a questa ipotesi si pu trovare riassunta in C. Moreschini, Apuleio e il platonismo, Firenze 1978, pp. 55-66. Lipotesi fu severamente criticata gi da J. Dillon, The Middle Platonists. A study of Plato-
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gionevole assegnarne lorigine proprio al secolo di Albino e di Galeno; anche se innegabile lutilizzazione da parte del suo autore, laltrimenti oscurissimo Alcinoo,104 dellopera dossografica di Ario Didimo,105 sarebbe del tutto in contrasto con i dati disponibili vedere nel libro solo una propaggine della dossografia corrente e un testimone rappresentativo dello stato raggiunto da questa fra la fine del I secolo a.C. e linizio del secolo seguente. Quanto alla datazione, lampiezza e la profondit dellinfluenza della terminologia aristotelica sul testo di Alcinoo, splendidamente documentate dal ricchissimo apparato e dalle note delledizione di J. Whittaker,106 inducono a pensare che risultati simili non sarebbero stati possibili se non dopo un lungo lavoro di interpretazione e di divulgazione da parte dei filosofi aristotelici, in particolare se non dopo che questo lavoro era riuscito a penetrare anche molto al di fuori della scuola aristotelica stessa. Una situazione di questo genere non immaginabile e non attestata ai tempi di Ario Didimo e neppure in quelli di Seneca. Del resto, almeno in qualche caso possibile trovare il pi preciso parallelo a una tesi di Alcinoo e al modo della sua formulazione proprio in un commentatore aristotelico del secondo secolo.107 Nella presentazione delle dottrine platoniche, poi, i paralleli con autori attivi nella prima, o anche nella seconda met del secolo come Plutarco, Apuleio,108 Numenio109 e Galeno sono
nism 80 B.C to A.D. 220, London 1977, specialmente pp. 337 sg., e cade da s, come ha visto anche Moreschini, nel caso che lautore del Didaskalikos non sia pi riconosciuto in Albino. Lo stesso Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 98 sgg. e Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., pp. IX-XI, pur adducendo argomenti a favore dellidentificazione dellautore del Didaskalikos con lo stoico Alcinoo nominato da Philostr. VS I 24, p. 40, 29 K., riconosce tuttavia che la questione deve rimanere indecisa. Il fr. 1 Diels di Ario largamente (ma non del tutto) identico al testo di Didaskalikos 166, 35-167, 12 H. Cfr. anche pi avanti nel testo. Cio Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit. Mi soffermo sulla questione della datazione del Didaskalikos anche perch ho limpressione che nellintroduzione a questa edizione (specialmente pp. XII sg.) Whittaker sia forse eccessivamente possibilista verso datazioni anche parecchio pi alte della met del secondo secolo. Did. 152, 28 sg. da confrontare soprattutto con Aspasio in EN 1, 2-4. Si vedano P.L. Donini, Tre studi sullaristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, p. 106 e inoltre la nota 20, p. 76 in Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit. Datazione di Aspasio: Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 226 sg. e ora F. Becchi, Aspasio, commentatore di Aristotele, ANRW II 36.7 (1994), pp. 5365-5367. Dopo il crollo dellipotesi che vedeva in Albino e in Apuleio gli eredi della scuola di Gaio tuttavia importante conservare la consapevolezza che ci sono pur sempre coincidenze notevoli fra Alcinoo e Apuleio. Whittaker, Platonic Philosophy cit., p. 103 ha ragione in proposito e segnala un nuovo parallelo rilevante. Una coincidenza di dottrina fra Alcinoo e Numenio particolarmente importante , a mio giudizio, il fatto che in entrambi la funzione demiurgica non assegnata al primo dio, ma al dio inferiore, lintelletto celeste. Si veda a questo proposito P.L. Donini, La connaissance de dieu et la hirarchie divine chez Albinos, in R. Van den Broek-T. Baarda-J. Mansfeld (eds.), Knowledge of God in the Graeco-Roman World. Proceedings of the intern. sympo-
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troppo numerosi e troppo notevoli perch possa conservare una vera plausibilit lidea che tutto possa sempre essere spiegato semplicemente con la dipendenza di tutti i testimoni nominati da una qualsiasi fonte dellinizio o della prima met del precedente secolo. La cautela sempre raccomandabile in questi casi di datazione e di attribuzione di un testo sul cui autore non si sa nulla di preciso; ma la cautela non la stessa cosa che prospettare la plausibilit anche dellassolutamente inverosimile. Infine, quanto alla dipendenza del Didaskalikos da Ario Didimo dimostrabile che essa non fu comunque totale, che vi sono luoghi in cui Alcinoo modifica lesposizione di Ario e che proprio nel testo in cui egli prende per base della sua esposizione Ario trascrivendolo a lungo anche letteralmente compaiono aggiunte e mutamenti molto significativi destinati con ogni probabilit a rendere conto di elaborazioni dottrinali importanti e posteriori allo stadio descritto dal dossografo.110 Che poi il piano espositivo di parti rilevanti dellopera di Alcinoo mostri forti analogie e notevoli parallelismi111 con testi dossografici rimarr anche verissimo; si tratta semplicemente di non concluderne che un manuale, il cui piano espositivo e qua e l la stessa trattazione sono influenzati da schemi dossografici, deve sempre e necessariamente riprodurre soltanto la dossografia. Come stato giustamente ricordato,112 per la loro stessa natura i manuali sono continuamente soggetti ad alterazioni e a revisioni; ma anche vero che la materia da esporre rimane in gran parte sempre la stessa e il piano espositivo tende a rimanere tradizionalmente stabile. Non v dunque nulla di strano nel fatto che ogni singolo autore di manuali si rifaccia a schemi espositivi e a materiali largamente comuni e tradizionalmente collaudati ( infatti il procedimento pi comodo e in qualche misura addirittura inevitabile) intervenendo per personalmente con piccole o grandi aggiunte, omissioni e variazioni in modo tale da tenere conto delle ultime acquisizioni di conoscenze realizzatesi nei tempi pi recenti e da imprimere infine allesposizione la propria peculiare maniera di vedere le cose. Dovremmo forse pensare alla nostra stessa esperienza di scrittori di manuali scolastici o di saggi di divulgazione: in principio escluso che siano queste le forme letterarie in cui riveliamo tutta quanta loriginalit di cui siamo capaci. La materia da esporre infatti quella e lo schema espositivo , di solito, quasi obbligato: si pensi agli indici e alla partizione in capitoli delle nostre mosium on Knowledge of God in philosophy and religion from Alexander the Great to Constantine, Et. prlimin. aux relig. orientales dans lEmpire rom. 112, Leiden 1988, pp. 118131, specialmente pp. 122-126 [see pp. 428-431 of this volume]. 110 Si vedano Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 103 e 108 sg. e le pagine di Donini, La connaissance de dieu cit. citate nella nota precedente. Giusta, Due capitoli sui dossografi di fisica cit., p. 195 n. 33 impugna queste conclusioni, ma il suo ragionamento, se valido, sarebbe comunque limitato alle discordanze fra Alcinoo e Plutarco e non pu essere applicato a quelle rilevabili fra Alcinoo e il fr. 1 di Ario Didimo. 111 Che grande merito dei lavori di Giusta avere messo in luce. 112 Si veda Mansfeld, Doxography and Dialectic cit., p. 3061.
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derne storie della filosofia o di qualsiasi manuale di una disciplina scientificamente costituita da tempo sono quasi completamente eguali in tutte le opere. Ma, mentre esponiamo la materia tradizionale secondo un ordine anchesso di solito abbastanza tradizionale, ci basta inserire (e ci teniamo molto) una frase, talora soltanto un nome o un aggettivo ben scelti, per rendere nuova e personale la presentazione di uno stato di cose gi acquisito o di una dottrina gi ben definita. Sembra abbastanza ragionevole pensare che allincirca questa sia stata anche la situazione di Alcinoo e di Apuleio quando composero i loro manuali platonici. Purtroppo il carattere schematicamente compendioso e manualistico del Didaskalikos non permette di vedere facilmente come lesposizione delle dottrine sia nata dallesegesi del testo di Platone; quasi sempre leggiamo soltanto i risultati dellinterpretazione e non troviamo comunque mai tutto il procedimento argomentativo mediante il quale questi furono raggiunti. tuttavia visibile che la conoscenza del testo scritto dei Dialoghi e lintenzione di aderire quanto possibile a esso sono in Alcinoo molto forti; anche per questo non c che da servirsi con gratitudine dellapparato delle fonti e delle note di commento delledizione pi recente.113 Volendo tentare una definizione complessiva del tipo di interpretazione platonica presupposto nel libro di Alcinoo, forse non saremo troppo lontani dal vero dicendo che si tratta di uninterpretazione dei Dialoghi orientata in funzione della centralit del Timeo e fortemente influenzata da dottrine di origine aristotelica, non senza qualche concessione allo stoicismo. Il modello e non diciamo la fonte; e non sappiamo inoltre quanto esso sia lontano e attraverso quali e quante mediazioni avrebbe eventualmente esercitato la sua influenza potrebbe ancora essere il platonismo di Antioco; ma sembra evidente che in Alcinoo le parti dellaristotelismo sono divenute ancora maggiori, mentre si ridotta linfluenza dello stoicismo. Il riferimento ad Antioco pu dunque avere puramente il valore dellindicazione di un termine di paragone il pi affine possibile fra le varie interpretazioni note del platonismo; niente di pi di questo. Un esempio significativo della situazione filosofica del Didaskalikos pu essere trovato gi nel terzo capitolo dellopera, dedicato alla partizione della filosofia secondo Platone.114 La tripartizione fondamentale denuncia gi chiaramente linfluenza aristotelica: non abbiamo infatti pi la vecchia divisione115 in logica,
113 Sono inoltre molto interessanti le pp. XVIII-XXIX delledizione di Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., in cui sono passati in rassegna numerosi procedimenti e particolarit stilistiche dellesposizione di Alcinoo che implicano, direi, una consapevole volont di intervento sul testo platonico e, dunque, una buona conoscenza dello stesso da parte di Alcinoo. 114 Su questo testo si possono consultare, oltre le note di Whittaker, anche G. Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, Roma 1976, I pp. 9-16 e I. Hadot, La division noplatonicienne cit., p. 253. Dillon, Middle Platonists cit., pp. 272 sg. forse oscura alquanto la novit dello schema di Alcinoo presentando dapprima la tripartizione fondamentale delle discipline filosofiche secondo la vecchia formula fisica-etica-logica. 115 Ancora utilizzata da Attico: cfr. sopra, I, p. 217.
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fisica ed etica, ma quella in teoretica, pratica e dialettica, in cui si presuppone evidentemente lo stesso testo di Metafisica sulla classificazione delle scienze che cos importante anche per i peripatetici.116 Coerentemente con questa impostazione, Alcinoo ha declassato la fisica facendone una delle tre parti della filosofia teoretica; le altre due restano ovviamente in lui le stesse della Metafisica, la teologia e la matematica. Ladesione alla partizione aristotelica non tuttavia servile e infatti non completa: in luogo del terzo ramo principale delle scienze aristoteliche, le scienze poietiche, di cui un platonico non saprebbe che farsi nella divisione generale della filosofia, compare come terza parte fondamentale di questa la dialettica; essa ricopre in modo adeguato al punto di vista platonico117 larea che nella vecchia partizione academica ed ellenistica era stata quella della logica e introduce cos lelemento caratterizzante di questa costruzione, che deve essere platonica, rispetto allaristotelismo verso il quale il debito altrimenti cos forte che potrebbe ingenerare il sospetto di una confusione o di un totale cedimento dellautore allimpostazione della scuola rivale (per gli aristotelici, infatti, la logica non una parte costitutiva della filosofia accanto alle altre, ma uno strumento comunemente presupposto da ogni disciplina filosofica). Nellultima suddivisione della dialettica in quattro, o cinque118 parti ricompaiono partizioni e concetti di indubitabile origine aristotelica,119 cos come originariamente aristotelica120 la suddivisione della parte (o scienza) pratica in etica, economia e politica. Ma Alcinoo pu facilmente permettersi di contrarre questi debiti una volta che con lintroduzione della dialettica fra le parti fondamentali ha provveduto a ridefinire in senso visibilmente platonico lintera struttura. Sarebbe veramente riduttivo volersi limitare a vedere in tutta la sua operazione soltanto il risultato di un eclettismo banale;121 la costruzione risponde a un progetto e questo non affatto volgare. C una certa coerenza anche fra la scelta di strutturare il sistema platonico secondo la classificazione aristotelica delle scienze, che tende a porre in primo piano le scienze teoretiche e, fra queste, la teologia122 e la centralit concessa al
116 Cfr. sopra, II, p. 229. 117 Sono giuste a questo proposito le osservazioni di Invernizzi nelle pagine citate qui sopra, n. 114. 118 Secondo che si accetti, o non si accetti, la congettura di Prantl a 153, 31. 119 Cfr. ancora Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit., p. 114. 120 Si veda sopra quanto se ne detto a proposito di Attico, pp. 217-218 e nota 14. 121 Sul problema delleclettismo si vedano i saggi raccolti in J.M. Dillon-A.A. Long, The Question of Eclecticism cit. Dillon stesso, ivi pp. 104 e 125, a ragione osserva che c un significato positivo del termine dal quale risulta che ogni vero filosofo stato un eclettico; ma nella storiografia moderna, dallinizio del XIX secolo, si imposto il significato deteriore di eclettismo. 122 Forse opportuno che io precisi che non intendo con questo dire che lidentificazione di metafisica (o pi esattamente filosofia prima) e teologia la posizione di Aristotele; solo unidea espressa in un testo (quello di 1) che non affatto chiaro possa rappresentare le convinzioni di Aristotele attraverso tutta la sua carriera. La questione, come noto, fra le pi discusse degli studi aristotelici.
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Timeo fra tutti i dialoghi; il Timeo che, mentre espone una materia coincidente in linea di massima con larea della scienza fisica di Aristotele, consente di proporre con facilit uninterpretazione generale a orientamento teologico del platonismo. Linfluenza preponderante del Timeo sul Didaskalikos infatti visibile non soltanto nellesposizione della cosmologia e della fisica, in misura larghissima direttamente ispirate al testo platonico,123 ma nella stessa impostazione della dottrina teologica presentata da Alcinoo. Questa dottrina infatti costruita intorno a una triade di princpi (dio-modello ideale-materia)124 che un bene comune del medioplatonismo; ora, lorigine della triade , come noto,125 molto discussa, ma almeno in Alcinoo la sua connessione con uninterpretazione del Timeo sembra davvero evidente. Non dovrebbe infatti essere per nulla casuale che, al momento di introdurre la trattazione della teologia presentando il primo membro della triade, la materia, Alcinoo scriva una proposizione che riproduce126 molto fedelmente lenunciazione del programma espositivo che si legge nel dialogo platonico:
cominciando dallalto127 dai primi princpi per poi discendere da essi a considerare la generazione del cosmo e per finire con la generazione e la natura degli uomini.
Non si pretende certo di risolvere con la segnalazione di questo parallelo il problema dellorigine prima della triade (sulla quale rimane almeno probabile che abbia influito in qualche modo anche uninterpretazione aristotelica);128 si vorrebbe soltanto osservare che lintroduzione di questa dottrina collegata nel Didaskalikos a cos forti richiami al testo del Timeo che sembra lecito indurne che Alcinoo era personalmente convinto di ricavare i tre princpi dallo stesso dialogo. In questo ultimo caso potremmo dunque ricondurre lorigine di quella che a noi appare ormai come una rigida formula scolastica allesegesi di uno dei Dialoghi. Rimane per del tutto ignoto il procedimento interpretativo. Questa daltra
123 Si vedano le note e lapparato delle fonti per i capitoli 12-24 del Didaskalikos nei lavori di Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit. e Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit. Ma da tener presente che anche in questi capitoli si insinuano influssi della terminologia e dellimpostazione aristotelica: si vedano le osservazioni di Whittaker anche in Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 104 sg. In Runia, Philo of Alexandria cit., pp. 52-57 si trova un buon sommario dei temi che indicano linfluenza del Timeo sul Didaskalikos e delle notizie, nonch dei problemi, relativi alle modalit dello studio del dialogo nel platonismo medio. 124 163, 11-13 H. Sulle origini possibili e sulla diffusione di questa dottrina nel platonismo medio molto materiale si pu trovare in Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit., pp. 3142; Moreschini, Apuleio e il platonismo cit., pp. 69 sgg.; J. Beaujeu, Apule, Opuscules philosophiques et fragments, texte tabli, traduit et comment par J. Beaujeu, Paris 1973, pp. 254 sg. 125 Invernizzi ha una buona rassegna delle diverse tesi nelle pagine citate nella precedente nota. 126 Come nota Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit. nellapparato delle fonti, Did. 162, 2528 presuppone Plat. Tim. 27a5-6. Ma nella locuzione c forse anche il ricordo di stilemi aristotelici: cfr. p.es. De gen. anim. 737b25 , EN 1144a12 . 127 : cfr. la nota precedente. 128 Tesi sostenuta da J. Ppin, Thologie cosmique et thologie chrtienne (Ambroise, Exam. I, 1, 1-4), Paris 1964, p. 24.
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parte la situazione che si presenta, sfortunatamente, quasi dovunque nel Didaskalikos: si continuamente costretti a presupporre che esso esponga i risultati di tentativi di interpretazione del testo platonico, ma si rimane completamente alloscuro circa i modi e gli argomenti messi in opera per ottenere quei risultati. Il caso pi evidente e forse pi fastidioso quello della presentazione della dottrina platonica del telos, che Alcinoo identifica, nella maniera comune a tanti platonici,129 con il farsi simili a dio nella misura possibile collegando questa notissima proposizione del Teeteto con unintera batteria di testi tratti da altri dialoghi. anche troppo evidente130 per che la maggior parte di questi testi pu essere messa in relazione con quello del Teeteto soltanto grazie ad autentici tours de force esegetici di cui non sappiamo pi nulla, sicch il mero risultato presentatoci da Alcinoo non pu non apparirci piuttosto arbitrario. Ci si domanda, per esempio, come Alcinoo o eventualmente una sua fonte potesse permettersi di collegare131 con la formula del Teeteto il testo del Fedone 82a10-b1 ignorando il successivo passo 82b10, che apparentemente avrebbe avuto maggiori titoli per essere preso in considerazione; ma probabilmente era presupposta uninterpretazione dellintero passo 82a-c, a meno di voler pensare che Alcinoo procedeva compilando una o pi fonti nella pi completa ottusit, il che non sembra concordare con limmagine che altrimenti ci possiamo fare del suo metodo di lavoro e di utilizzazione delle fonti (si pensi infatti agli importanti interventi compiuti sul testo cosmologico ripreso dallopera di Ario Didimo). Tuttavia la nostra benevolenza verso Alcinoo difficilmente potr essere spinta fino al punto di riconoscere in lui un pensatore di livello veramente alto. Si pu comprendere e scusare il fatto che egli non ci restituisca nella sua esposizione altro che i risultati del lavoro interpretativo da lui stesso o, pi probabilmente, da altri compiuto; ma almeno la coerenza logica complessiva di questi risultati era suo compito di espositore di stabilirla. Se questa non c, o il difetto personalmente solo suo, o la coerenza mancava gi nellambiente filosofico e nelle opere a cui egli si rifaceva, vale a dire nella corrente dei medioplatonici favorevole ad Aristotele. Ma difficile anche pensare che le incongruenze visibili nel tessuto concettuale del Didaskalikos siano da imputare tutte, proprio tutte, soltanto alla mediocrit del manualista: quelle che si incontrano p.es. nella teoria della conoscenza,132 nella cosmologia,133 nelletica.134
129 Si vedano i paralleli elencati da Moreschini, Apuleio e il platonismo cit., pp. 125 sgg., 144 sg. e Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., pp. 137 sg. n. 451. 130 Come giustamente osserva Moreschini, Apuleio e il platonismo cit., p. 145. Ma lo stesso autore ha pi tardi chiarito alcuni punti del testo del Didaskalikos: cfr. C. Moreschini, Lesegesi del Fedro e il medioplatonismo, KOIN NIA 14 (1990), pp. 29-39, in particolare pp. 38 sg. 131 A 181, 32-36 H. 132 Cfr. J. Mansfeld, Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism, London 1989, pp. 6180, in particolare pp. 67-75; Dillon, Middle Platonists cit., pp. 273-276 e Donini, Le scuole lanima limpero cit., pp. 104 sg. 133 Cfr. soprattutto Donini, La connaissance de dieu cit., p. 128. 134 Donini, Le scuole lanima limpero cit., pp. 111 sg.
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Soprattutto in questo ultimo caso si ha la sensazione di trovarsi davanti a unincrinatura profonda: la distinzione nella teologia e nella cosmologia di un primo da un secondo dio deve aver posto seri problemi ai platonici135 ripercuotendosi, come era inevitabile, sulla dottrina del telos e della homoiosis. Come risulta dal confronto dei tre passi 179, 36; 181, 36 sg., 153, 4 doveva esserci molta discussione e nessun accordo generale a proposito del termine di paragone per lassimilazione al dio; lesistenza di una gerarchia di figure divine dava tanto la possibilit di sostenere lidea che il termine dellassimilazione fosse il primo dio, quanto che fosse il secondo. Nel Didaskalikos appaiono sostenute in luoghi diversi entrambe le interpretazioni; ma cos, anche al di l del problema del telos, veniva messa in giuoco la coerenza delle relazioni fra le stesse parti maggiori e fondanti del sistema. Limpressione che si ha dal Didaskalikos , alla fine, quella di una situazione filosofica non ancora stabilizzata, dove molto ancora in discussione; e se, a fronte del libro di Alcinoo, si ricorda lopera di Attico, si vede bene che ci di cui si discuteva ancora era proprio tutto.
V. Linterpretazione unitaria del platonismo in Plutarco

A paragone del sistema di Alcinoo, non del tutto coerente ma dotato di lineamenti strutturali abbastanza definiti, il platonismo di Plutarco pu dare limpressione di essere alquanto pi incerto, tanto che si potuto seriamente dubitare in et moderna136 delleffettiva trascendenza del suo dio e fin dallantichit lo si accusato137 di aver confuso le idee con gli universali presenti nellanima. Ora verissimo che non facile trovare nellintera opera di Plutarco un solo testo in cui lautore, parlando per cos dire da una cattedra, provveda a stabilire programmaticamente e con professorale chiarezza la sua teologia o la sua interpretazione della dottrina delle idee: non ci sono in lui testi paragonabili al decimo capitolo del Didaskalikos; n mia intenzione negare che ci siano nel suo pensiero debolezze e incongruenze anche gravi. Ma prima di stendere ogni atto di accusa contro Plutarco bisognerebbe tenere presente che la sua posizione era
135 Cfr. il mio lavoro citato nella nota precedente. Non mi pare che tutto quel che Whittaker dice, sia in Whittaker, Platonic Philosophy cit., pp. 112-114, sia in Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., pp. 138 sg. n. 459 abbia a che fare con la difficolt da me segnalata in quella pagina, vale a dire lincongruenza fra i tre passi che ho citato sopra nel testo. Del resto, anche Whittaker consapevole del fatto che non cera accordo generale fra i medioplatonici sulla possibilit di attribuire la virt al dio. 136 Si veda il resoconto della discussione steso da F.E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, ANRW II 36.1 (1987), pp. 248-349, specialmente pp. 267-275, il cui giudizio giustamente inclina a favore del trascendentismo. Il grande avversario moderno di questa tesi fu H. Drrie, in una serie di lavori che sono ricordati da Brenk. 137 Syrian. In Metaph. 105, 37 sgg. (= Attico, fr. 40 DP).
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fin da principio pi complessa e la sua situazione pi difficile di quella di un Alcinoo o di un Attico, anzi, di qualsiasi altro esponente del platonismo medio: solo Plutarco, infatti, si era assegnato il compito di ricomprendere nellunit del sistema di filosofia platonica tutto quel che le diverse tradizioni interpretative,138 dallAcademia antica a Filone di Larissa, avevano definito come platonismo. Soprattutto la necessit (qualcuno direbbe forse pi volentieri la pretesa) di integrare in una visione del platonismo assolutamente unitaria anche lo scetticismo academico doveva suscitare difficolt e, daltra parte, condurre a soluzioni peculiari, che fanno di Plutarco una figura davvero singolare fra i medioplatonici. Se si tiene conto delle sue posizioni di principio si capiscono meglio alcune cose e le obiezioni che gli si suole rivolgere in parte cadono, in parte devono essere diversamente formulate.139 Leredit dello scetticismo academico che Plutarco ritiene di fare sua e di includere nella propria interpretazione della filosofia platonica si pu riassumere in tre proposizioni fondamentali che probabilmente avranno costituito loggetto della dimostrazione nello scritto Sullunit dellAcademia discesa da Platone a noi non pi pervenuto. In primo luogo, limpostazione academica richiede che si eserciti lepoche, la sospensione del giudizio, su ogni esperienza sensibile; in secondo luogo, da academici assumere un atteggiamento di grande cautela quando si parla del divino; in terzo luogo, infine, una riserva analoga doverosa anche quando si affrontano certi oscuri argomenti di fisica, di scienza teoretica o naturale. Sia la tesi dellorigine comune di tutte le tre proposizioni, sia la loro coerenza reciproca sono pi che dubbie. Quanto allorigine, sicuramente academica quel-
138 Eccettuata quella di Antioco di cui tuttavia Plutarco parla con un certo rispetto in Cic. 4, 1 e soprattutto in Luc. 42, 3. Sul valore documentario di quel che Plutarco dice a proposito di Antioco cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 16. Lo scritto perduto sullunit dellAcademia platonica il n. 63 nel catalogo di Lampria. In realt, la tesi dellunit della tradizione academica sostenuta anche dallanonimo autore del commento al Teeteto 54, 38 sgg. (= Baustein 10.2 in Drrie, Der Platonismus in der Antike cit.), ma in senso completamente diverso da Plutarco; la sua ununit assolutamente dogmatica che finisce per escludere proprio gli scettici academici, di cui lanonimo crede di poter minimizzare il numero e limportanza pur trovandosi costretto a riconoscerne limbarazzante esistenza. Sulla sua fragile interpretazione della storia dellAcademia si vedano Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., pp. 304-306 e Drrie, Der Platonismus in der Antike cit., pp. 384-386 (ma non molto preciso dire che Plutarco avrebbe difeso die gleiche These che lanonimo). 139 Insisto qui sullinfluenza della tradizione scettica dellAcademia su Plutarco per correggere Donini, Le scuole lanima limpero cit., pp. 117-120, pagine scritte quando non mi ero ancora reso conto dellimportanza di questo aspetto (atteggiamento che tuttora abbastanza diffuso fra gli studiosi: cfr. p.es. anche Ch. Froidefond, Plutarque et le platonisme, ANRW II 36.1 (1987), pp. 184-233, p. 230; invece D. Babut, Plutarque et le stocisme, Publ. Univ. de Lyon, Paris 1969, pp. 275 sgg. aveva gi detto alcune cose ragionevoli). In quel che segue mi fondo soprattutto sui miei lavori Lo scetticismo academico cit. e Plutarco, Ammonio e lAcademia cit.
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la della prima proposizione, mentre la seconda140 e la terza sono in realt derivabili piuttosto da Platone; soprattutto la terza molto difficilmente pu avere a che fare con lAcademia di Arcesilao e Carneade e presuppone piuttosto uninterpretazione del Timeo su cui si avr occasione di ritornare. Quanto alla coerenza reciproca delle tre tesi avanzate come academiche, essa semplicemente non esiste. La terza tesi sarebbe coerente con la prima e cio con lesigenza dellepoche se Plutarco avesse costantemente sostenuto che le questioni di fisica e di scienza naturale sono incerte perch hanno il loro fondamento nei dati dellinaffidabile esperienza dei sensi; ma sebbene questo sia uno spunto che effettivamente si affaccia almeno in un luogo141 della sua opera, non invece presente proprio l dove egli di fatto avanza riserve academiche sulla validit di una certa teoria fisica o scientifica: per esempio, e con tutta evidenza, nel dialogo De facie in orbe lunae,142 dove in realt la cautela e la riserva scettica sulla teoria della natura terrosa della luna dipendono da ragioni completamente diverse cio dal fatto che un problema come quello in discussione nella prima parte del dialogo secondo Plutarco non pu essere correttamente risolto trattando la luna unicamente come un corpo fisico e materiale quando invece essa una divinit dotata di unanima che risiede nel corpo fisico. In altre parole, la cautela academica di Plutarco finisce nel De facie per collegarsi non allesigenza dellepoche sui sensibili, ma a presupposti di carattere metafisico e teologico che con lAcademia non dovrebbero avere alcun rapporto. Cos, se si sono individuate subito alcune incrinature gi alla base stessa della ricostruzione plutarchea del platonismo, anche vero per altro verso che si possono attenuare almeno alcune delle critiche tradizionali. Se coerente con la cautela academica parlare solo con prudente riserva della natura divina, senza pretendere di poterne avere una conoscenza esaustiva, n di poterne dare una rappresentazione compiuta,143 si pu allora comprendere che Plutarco non ci insegni mai alla maniera del Didaskalikos quale esattamente sia la sua concezione della gerarchia divina, ma che alluda al problema di preferenza usando lo strumento platonico del mito come avviene nel De Iside e nel finale del De facie, un testo, questultimo, che dovrebbe per di pi collocare al di sopra di ogni ragionevole dubbio la trascendenza del principio divino.144 E se la relazione delle idee con il dio non mai esplicitamente presentata145 nella forma divenuta classica nel platonismo medio,
140 Su questo punto molto convincente Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 268. 141 De comm. not. 1070C. 142 Specialmente 923A. Per linterpretazione del De facie in orbe lunae che qui presuppongo devo rinviare a P.L. Donini, Lo scetticismo academico, Aristotele e lunit della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (cur.), Storiografia e dossografia cit., pp. 203-226 e P.L. Donini, Science and Metaphysics: Platonism, Aristotelianism and Stoicism in Plutarchs On the Face in the Moon, in J.M Dillon-A.A. Long, The Question of Eclecticism cit., pp. 126-144, in particolare pp. 131 sg. [see pp. 327-339 of this volume]. 143 Cfr. De Is. 351C (= ) . 144 Come osserva giustamente Brenk, An Imperial Heritage, cit., p. 270. 145 Direi che non lo nemmeno in De sera num. vind. 550D, nonostante Dillon, Middle Pla-
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secondo la quale le idee sono i pensieri della mente divina, la ragione sar alla fine sempre la stessa: sia nella tradizione scolastica ormai stabilitasi, sia (e la cosa sar stata per Plutarco certo assai pi importante) nello stesso testo dei Dialoghi146 le idee appaiono far parte del mondo divino; di conseguenza, non pi possibile enunciare la loro relazione con il dio-demiurgo nei termini di una dottrina formulare che fissi e irrigidisca dogmaticamente la natura dei rapporti delle diverse figure divine. Si pu alludere a un rapporto, come indubbiamente qua e l avviene,147 ma non si deve arrischiare la pretesa di stabilire un dogma in una materia che non sopporta simili operazioni. Un discorso che abbia per oggetto personaggi o figure del mondo divino non pu pretendere di superare il livello della plausibilit.148 Mettendosi cos al riparo della cautela degli Academici Plutarco si forse esentato dallapprofondire qualche problema che sarebbe potuto essere arduo;149 ma non sarebbe assolutamente giusto pensare che egli non sapesse vedere o che aggirasse comodamente le difficolt filosofiche. Al contrario, sapeva scoprire e esaminare i problemi anche l dove i suoi colleghi pi scolastici si limitavano a ripetere tesi ormai stabilite. Alcinoo poteva semplicemente dichiarare il primato della vita teoretica su quella pratica;150 Plutarco sapeva fare un problema della questione del rapporto fra i due bioi e costruiva intorno a esso uno dei suoi maggiori dialoghi.151 Alcinoo accettava da Aristotele la classificazione delle scienze teoretiche, pur modificandola con buon senso platonico, come si gi ricordato; Plutarco andava pi a fondo. Come mostra il De facie152 conosceva e sostanzialmente accettava la stessa classificazione; ma vedeva bene, inoltre, che essa comportava problemi per i platonici, per i quali il primato della teologia non poteva essere mantenuto sul piano puramente assiologico lasciando intatta lautonomia delle altre scienze teoretiche alla maniera degli aristotelici. In una concezione in
tonists cit., p. 201: sarebbe certo un curioso modo di dire che le idee sono i pensieri nella mente divina. In Quaest. Conv. 719A leggiamo finalmente (scil. , cio le idee); ma un personaggio diverso da Plutarco che parla, Floro; e nella conclusione della discussione (720A-B) Plutarco non ripropone affatto quella concezione (non nemmeno che la escluda, peraltro. Non dice niente di preciso in proposito). Sul passo delle Quaest. Conv. si pu anche vedere H. Drrie, Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit, in R.B. Palmer-R. Hamerton-Kelly (eds.), Philomathes. Studies and Essays in the Humanities in Memory of Ph. Merlan, The Hague 1971, pp. 36-56, p. 42. P.es. Phaed. 80b, Resp. 611e, Pol. 269d. P.es. nel passo del De sera citato nella n. 145, o in Quaest. Plat. 3, 1002B. Cfr. Quaest. Plat. 2, 1001B . Ma titoli come quello del n. 67 nel catalogo di Lampria, , mostrano che almeno qualche problema di importanza maggiore Plutarco lo aveva affrontato seriamente. Un riesame accurato del materiale relativo alle idee nei Moralia dovrebbe permettere di congetturare il tenore generale dello scritto. Didaskalikos, cap. 2 (con la nota n. 20 in Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit.). Cfr. D. Babut, Le dialogue de Plutarque sur le dmon de Socrate. Essai dinterprtation, Bull. de lAssoc. G. Bud (1984), 51-75. 942D; si veda linterpretazione del passo in Donini, Science and Metaphysics cit.
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cui la divinit essa stessa lautrice diretta dellordinamento del mondo sensibile le scienze che studiano questo mondo e gli oggetti fisici non possono essere totalmente autonome; i loro princpi primi devono essere ricercati nel mondo divino e apparterranno dunque propriamente alla teologia. In questa prospettiva, linferiorit delle altre scienze teoretiche alla teologia diviene vera subordinazione; ma allora limpossibilit di principio di attingere il vero nelle questioni riguardanti il divino finisce per ripercuotersi sulla stessa fisica: anchessa non pu pretendere di superare il livello della plausibilit. Questa appunto la lezione del De facie, che non sembra niente affatto volgare filosoficamente. Se studiate la luna, come avviene nella prima parte del dialogo, alla stregua di un mero oggetto fisico non illudetevi di ottenere una spiegazione vera, perch assumete arbitrariamente una prospettiva parziale; la luna non soltanto quel che avete supposto. Se, come pi giusto, considerate la luna per quello che effettivamente, un corpo divino e animato, non potete nemmeno cos pretendere di conoscere e dire tutto il vero, perch luomo non pu arrivare a conoscere compiutamente la natura del divino; potete solo adombrare il vero nella forma di un mito. Il buon interprete di Platone, che anche un leale academico, far dunque valere la sua riserva in entrambe le prospettive, quella fisica e quella metafisico-teologica. Lo studio del Timeo,153 inoltre, condurr Plutarco alle medesime conclusioni confermandolo nelle sue convinzioni academiche. Troviamo dunque in Plutarco la capacit di usare una dottrina di origine aristotelica interpretandola in modo conforme alla sua personale intuizione della filosofia platonica. Questo dovrebbe esimere dal ripetere al suo indirizzo vecchi giudizi154 di condanna per superficialit o banale eclettismo; e realmente si pu misurare nella sistemazione gerarchica delle scienze anche il profondo divario che permane tra due filosofie che utilizzano unidentica struttura dottrinale. A confronto con la concezione che si ricava dal De facie si pu infatti porre il trattato Sullanima dellaristotelico Alessandro, un altro pensatore che, come si visto, certamente attribuisce unenorme importanza alla gerarchia delle scienze ricavata dalla Metafisica. Nel suo trattato di psicologia155 Alessandro percorre il cammino che va nella direzione esattamente opposta a quella di Plutarco; se questo preoccupato di mantenere la subordinazione della fisica alla teologia e se anche la convinzione dellimmortalit dellanima, o di una sua parte superiore (che pu essere
153 Cfr. pi avanti, p. 256. 154 Non vorrei per che il confronto che ho istituito fra Plutarco e Alcinoo inducesse a pensare che quei giudizi, se non sono applicabili a Plutarco, sarebbero invece adeguati ad Alcinoo. Anche in Alcinoo evidente che la classificazione aristotelica delle scienze non supinamente riprodotta; ma reinterpretata more platonico: cfr. qui sopra, IV, pp. 245-246. La differenza nel fatto che nel manuale scolastico troviamo soltanto lenunciazione della tesi finale senza largomentazione che la giustifica. Plutarco ha anche i dati della questione e la loro problematizzazione. 155 Per quanto segue si veda anche Donini, Lanima e gli elementi nel De anima cit., pp. 66 sg. e Donini, Tre studi sullaristotelismo cit., pp. 55-58.
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denominata nous, intelletto, dal De facie, proprio come accade negli aristotelici), collegata a questo nucleo problematico, linterpretazione della psicologia aristotelica proposta da Alessandro invece rivolta a distinguere e delimitare nettamente i confini tra fisica e metafisica in modo da stabilire lautonomia della scienza assiologicamente inferiore in termini ancora pi chiari di quanto risultino da Aristotele. Anche se discutibile come esegesi del testo aristotelico, la ripetuta156 affermazione dellintegrale mortalit dellanima in ogni sua funzione, compreso lintelletto, ha appunto questo effetto: non c pi parte alcuna dellanima che non sia di chiara ed esclusiva pertinenza, come oggetto di studio, della fisica; non c una parte del mondo naturale che debba essere studiata ricorrendo a princpi estranei alla scienza fisica. Nel secondo secolo un buon platonico e un vero aristotelico potevano dunque benissimo condividere le stesse partizioni della filosofia e strutturare nello stesso ordine le diverse parti; potevano inoltre parlare lo stesso linguaggio e usare la stessa terminologia tecnica; ma nonostante tutto questo il senso complessivo delle loro concezioni rimaneva sempre molto diverso. Soltanto a una considerazione non molto approfondita la filosofia dei primi secoli della nostra era poteva dare unimpressione di disordine o di confusione dei linguaggi e delle idee. Di solito, invece, le distinzioni fra le filosofie sono nette e la consapevolezza che ne hanno almeno i migliori protagonisti della ricerca e del dibattito notevole. Per arrivare a una sistemazione unitaria del platonismo Plutarco scelse dunque di non compiere se non il minimo possibile delle scelte e cerc di conservare integra tutta la disparata eredit che nel tempo si era accumulata sotto il nome di Platone; questa era una concezione poco condivisa, se non del tutto originale.157 Il metodo di cui egli si serv per stabilire la sua interpretazione del platonismo era invece il solito, comune a tutta (o quasi) la filosofia del tempo: lesegesi delle opere del maestro. Il contatto diretto con il testo platonico e limpegno esegetico su di esso sono infatti sempre fortissimi in Plutarco, anche nelle opere che non assumono gi formalmente la veste del commento, o dellinterpretazione di un passo dei Dialoghi, come accade apertamente nella raccolta delle Questioni platoniche e nello scritto Sulla generazione dellanima nel Timeo (e dal catalogo delle opere risulta che altri lavori di questo genere devono essere andati perduti).158 Ci si pu domandare, in realt, se ci sia anche un solo scritto di Plutarco in cui non si annidi qua e l, eventualmente molto ben nascosto, almeno un problema di interpretazione platonica legato a un preciso testo di qualcuno dei Dialoghi. Se non si tiene conto di questo continuo riferimento alle opere di Platone si rischia di
156 De an. 21, 22 sg.; 90, 15. 157 La tesi dellunit sostanziale dellAcademia era gi stata sostenuta da Filone di Larissa, secondo Cic. Acad. post. 13. Ma si pu dubitare che i suoi argomenti fossero proprio gli stessi poi usati da Plutarco. Un collegamento fra Filone e Plutarco tuttavia ammesso da Tarrant, Scepticism or Platonism? cit., pp. 133-135 sulla base della sua personale interpretazione della filosofia della Quarta Academia. 158 Cfr. H. Cherniss, Plutarchs Moralia XIII 1, with an English translation by H.C., Cambridge (Mass.) 1976, pp. 2, n. a e 3, n. d.
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fraintendere gravemente le pagine talora libri interi 159 del nostro autore. Nellinterpretazione del testo Plutarco in linea di principio fedele al criterio dei commentatori sistematici: cerca di intendere Platone con se stesso, combinando e avvicinando anche passi di dialoghi diversi; ma si ha talora limpressione che, nonostante la proclamata esigenza di aderire alla lettera del testo platonico, le libert che egli si prende con la parola del maestro siano alquanto maggiori di quelle che si concedevano i filosofi aristotelici con le opere del corpus: il trattato Sulla generazione dellanima secondo il Timeo esemplifica abbondantemente queste forzature mascherate da molte citazioni letterali.160 Si direbbe dunque che Plutarco lavori usando o presupponendo qualche altro principio di metodo oltre il consueto e semplice criterio dellinterpretazione sistematica, Platonem ex Platone.161 Tuttavia il numero di queste forzature non forse veramente alto quando si lasci da parte il caso della generazione dellanima e del mondo, che metteva in questione convinzioni fondamentali come il dualismo dei princpi alle quali si direbbe che Plutarco fosse disposto a sacrificare qualcosa. Ci sono in lui molte pagine che implicano una lettura sobria ed equilibrata di Platone e si pu addurre qui come esempio il caso non molto studiato162 della teoria delle cause. Plutarco conosceva certamente lo schema scolastico delle cause che era in uso fra i medioplatonici ed era stato ottenuto aggiungendo alla classica distinzione aristotelica delle quattro cause la causalit paradigmatica delle idee pi, infine, una causa di tipo strumentale; le sue opere ne conservano una traccia sicura e conservano anche la caratteristica costruzione preposizionale legata allo schema di scuola.163 Ma non era questa la concezione di cui egli si serviva abitualmente, soprattutto
159 Questo soprattutto vero del De primo frigido, la cui interpretazione comune (che implica una svolta verso lo scetticismo radicale nella tarda et di Plutarco) assolutamente priva di fondamento e dipende tutta dalla sottovalutazione (o pi semplicemente dallignoranza) del riferimento al Timeo in 948B. Sulla questione, cfr. Donini, Lo scetticismo academico cit., pp. 210-212; da quel lavoro si possono facilmente indurre anche le ragioni per cui non si dovrebbe accettare nemmeno linterpretazione di Dillon, Orthodoxy and eclecticism cit., p. 107, n. 9. Una notevole serie di collegamenti fra lErotikos e diversi dialoghi platonici (Fedro, Simposio, Fedone, Filebo) segnalata da F.E. Brenk, Plutarchs Erotikos: the Drag down pulled up, Illinois Classical Studies 13. 2 (1989), pp. 457-471, pp. 465-467. 160 Si veda leccellente introduzione di Cherniss, Plutarchs Moralia XIII 1 cit., pp. 136-149. Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios cit., pp. 39-45 pi indulgente verso Plutarco, ma ha comunque ragione nel sottolineare la forte coerenza sistematica della lettura del platonismo da parte di Plutarco. 161 Si veda a questo proposito ancora qui sotto, VII, p. 261. 162 Riassumo qui una parte dellargomentazione che ho sviluppato in una relazione letta al convegno della sezione italiana della International Plutarch Society nel 1991 [see pp. 341357 of this volume]. Gli atti del convegno sono ora disponibili nel volume I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze, Genova 1992. 163 Si veda innanzitutto De def. orac. 435F-436A; 436E. Inoltre Plat. Quaest. 2, 1101C e De sera 559D. Sulla serie delle cause e la costruzione preposizionale cfr. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus cit., pp. 15 sgg.
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nei casi in cui il problema dellindividuazione delle cause assumeva unimportanza assolutamente centrale nella discussione. Questo precisamente quanto accade nello scritto De defectu oraculorum costruito intorno alla curiosa questione della spiegazione causale da proporsi per la scomparsa, nellet contemporanea, di un cos grande numero di quegli oracoli che un tempo erano stati disseminati per tutto il mondo greco. Ora nel finale del dialogo il fratello dellautore, Lampria, che qui deve essere chiamato a rappresentare il punto di vista dello stesso Plutarco,164 trovandosi costretto a difendere la spiegazione che in precedenza aveva proposto per il fenomeno in discussione contro unobiezione molto pericolosa,165 non ha miglior risorsa che il ricorso allautorit di Platone e argomenta appunto che la sua tesi quella pi conforme alla concezione platonica della causalit:
mi difender dice Lampria a 435E-436A adducendo come testimone e insieme come avvocato difensore Platone. Egli infatti biasimava il vecchio Anassagora perch, troppo aderente alle cause naturali e sempre intento a ricercare il risultato necessariamente prodotto nelle affezioni dei corpi, aveva trascurato la causa finale e quella efficiente,166 che sono princpi e cause migliori. Platone stesso, invece, per primo e comunque pi di ogni altro filosofo prese in considerazione le une e le altre cause attribuendo al dio lorigine di quel che conforme a ragione, ma senza privare la materia dei modi della causalit necessari in vista della generazione.
Il riferimento alla critica rivolta da Platone ad Anassagora mostra che Plutarco pensava innanzitutto al testo del Fedone;167 ma, poich in quel dialogo assente la definizione della serie delle cause superiori come divine, evidente che Plutarco combinava il passo del Fedone con un testo del Timeo.168 Qui appunto si trova la distinzione di due classi di cause, una delle quali definita divina, laltra necessaria, insieme con il suggerimento che sarebbe opportuno in tutti i casi ricercare entrambi i generi delle cause, ma mantenendo ferma la subordinazione dellindagine sulle cause necessarie a quella sulle cause divine dato che senza conoscere anche le prime non si raggiungerebbe mai il vero fine dellindagine. Su questa contrapposizione fra le due classi di cause Lampria costruisce
164 Questa certamente lopinione comune, da ultimo ribadita con forza da F.E. Brenk, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarchs Moralia and Lives, Leiden 1977, pp. 85144. 165 Quella espressa da Ammonio in 434F-435E: Ammonio (il maestro di Lampria e di Plutarco) obietta a Lampria che la sua spiegazione, riconducendo alle esalazioni la causa dellinvasamento profetico (cfr. 432D sgg.) priva di verisimiglianza (435C) in quanto espelle la divinit e la provvidenza dal ruolo di cause principali del fenomeno della mantica e mette al loro posto la fortuna e il caso. Lintenzione di ricollegarsi a Platone e, nello stesso tempo, la dipendenza da schemi scolastici nella risposta di Lampria sono messe in rilievo anche da C. Moreschini, Divinazione e demonologia in Plutarco e in Apuleio, Augustinianum 29 (1989), pp. 269-280, p. 276. 166 : la costruzione preposizionale tipica dello schema scolastico, cfr. n. 163 e inoltre 172. 167 Phaed. 97b-99d. 168 Tim. 68e-69a.
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quindi tutta la sua apologia sostenendo169 che la sua spiegazione dellestinzione degli oracoli non bandisce affatto la funzione del divino dalla mantica; mentre la raccomandazione del Timeo circa lopportunit di indagare anche le cause necessarie in vista di quelle dellordine superiore gli permette di giustificare da platonico anche il ricorso a cause strumentali e materiali come le esalazioni per spiegare prima il funzionamento e poi la scomparsa degli oracoli: lesalazione funge soltanto come uno strumento170 dipendente per la sua origine dalla divinit e regolato nel suo impiego dai demoni, intermediari fra il divino e lumano (non sarebbe perci del tutto esatto dire che Lampria e quindi Plutarco rifiuta la spiegazione fondata sullintervento dei demoni che era stata sostenuta nella prima parte del dialogo da Cleombroto. In una posizione marginale171 anche i demoni finiscono per rientrare nella compiuta teoria platonica prospettata da Lampria). Dunque il senso della lezione platonica, che Plutarco ottiene da una combinazione di passi di due dialoghi diversi pi o meno al modo che stato illustrato sopra a proposito dei procedimenti esegetici di Alessandro questo, che le cause dellordine inferiore, fisico, strumentale, materiale, naturale, necessario (perch Plutarco si serve qua e l ora di uno, ora di un altro di tutti questi termini) non possono essere trascurate nella spiegazione dei fenomeni che in qualsiasi modo interessino gli oggetti del mondo della natura; e la mantica appartiene pur sempre alle cose di questo mondo, se non altro perch ha la sua sede172 nellanima delluomo. Forse ci si pu prudentemente cautelare subito da unobiezione possibile: non si avrebbe nessuna buona ragione per credere che la sistemazione della teoria delle cause prospettata nel De defectu oraculorum impegni eventualmente soltanto le convinzioni di Lampria come personaggio drammatico e mera creazione letteraria, ma non quelle personali di Plutarco. La stessa teoria platonica della causalit che illustrata da Lampria nel De defectu oraculorum ricompare infatti in un importante testo delle Questioni conviviali e, meglio ancora, in una pagina della Vita di Ni169 436E-F 170 , 436E 171 Che tuttavia, a mio giudizio, qualcosa di pi della polite concession to Cleombrotos che Brenk, In Mist Apparelled cit., p. 119 riconosce in 436F. parte del tentativo di riammettere nella spiegazione platonica tutti gli elementi della teoria delle cause ricavata dal Fedone e dal Timeo: oltre alle cause materiali e strumentali ci devono essere anche quelle divine. Lampria provvede alla bisogna ricordando appunto che sono divinit la terra e il sole, da cui dipendono rispettivamente lorigine dellesalazione e il principio delle trasformazioni e delle mescolanze che avvengono nel mondo terreno (mi domando a questo proposito se non ci sia qui unallusione a una teoria delle funzioni del sole rispetto al ciclo degli elementi simile a quella aristotelica, per cui cfr. De gen. et corr. II 10, 336b3-9; 337a17). Lintervento dei demoni come regolatori del temperamento delle esalazioni un ulteriore complemento alla lista delle cause superiori. 172 Ma il testo di 436E dice che lanima umana la della mantica. Non si tratta di una stravaganza: allinterno dello schema platonico che rimane fondamentale (cause divine/cause necessarie, naturali, strumentali ecc.) possibile ritornare a usare le distinzioni aristoteliche. Si veda anche la nota 163.
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cia:173 questa davvero decisiva, perch almeno in questo caso non sussiste finalmente pi alcuna possibilit di immaginare che la teoria rappresenti soltanto le idee di un personaggio di invenzione letteraria. realmente la convinzione di Plutarco. Certo non stupefacente il fatto che Plutarco abbia ricostruito dal Timeo la concezione platonica della causalit; era infatti quello il dialogo centrale per linterpretazione di orientamento teologico che era comune a tutti i medioplatonici. Allesegesi del Timeo erano collegate molte delle strutture fondamentali della loro filosofia: dalla concezione del demiurgo alla questione delleternit o della generazione reale del mondo, al problema della generazione dellanima e a quello dellimmortalit di una parte di essa se non di tutte. Con la sua attenzione anche alla questione delle cause Plutarco and per alquanto pi a fondo di quanto era abituale fra i suoi contemporanei; e and molto pi a fondo di chiunque altro, poi, ricavando dal Timeo anche la giustificazione del nesso fra lontologia e lepistemologia platonica. Sia nel De defectu oraculorum, sia nelle altre opere in cui tocca problemi di scienza naturale Plutarco mantiene fermamente la convinzione che la spiegazione di qualsiasi fenomeno del mondo fisico e sensibile non pu mai attingere direttamente il livello della verit rimanendo collocata sul piano dellopinione, della verisimiglianza e della probabilit: nelle pagine del De defectu i richiami alleikos e al pithanon si succedono fittamente dal principio alla fine del dialogo174 e la stessa cosa, si pu dire dellaltra opera in cui le discussioni di scienza naturale hanno una parte molto importante, le Questioni conviviali.175 Ora, sarebbe una facile ipotesi quella che volesse derivare un simile quadro epistemologico dal Timeo: appunto in questo dialogo che Platone definisce il livello epistemologico del discorso sul mondo fisico facendo corrispondere esattamente al rapporto e al dislivello fra i due piani ontologici del modello ideale e del mondo fisico il rapporto fra i due livelli epistemologici della scienza e dellopinione.176 Ma non c nemmeno il bisogno di formulare unipotesi perch il riferimento allepistemologia del Timeo nel testo del De defectu oraculorum assolutamente esplicito177 e, per di pi, fatto in relazione alla discussione di un problema che anchesso ripreso dal Timeo, quello del numero dei mondi di cui verosimile ammettere lesistenza.
173 Quaest. conv. VIII 3, 720D-E (su cui P.L. Donini, Plutarco, Ammonio e lAcademia, in: Miscellanea plutarchea, Atti del I convegno di studi su Plutarco, Quaderni del giornale filologico ferrarese, 8, a cura di F. E. Brenk e I. Gallo, Ferrara 1986, 97-110, in particolare pp. 104 sg.); Nic. 23 [...] [...] . 174 411D; 418F; 422 ; 422E; 423 C-D; 426E;423F; 428B; 428E; 430B; 431E; 435C; 437D. 175 Cfr. p.es. II 3, 636A; III 3, 650C; III 7, 656A; III 8, 656F; IV 2, 664D; 664F; V 7, 681A; VI 2, 687D; VI 5, 691A; VI 8, 695B; VII 3, 701F; VIII 5, 725B; VIII 8, 728F; VIII 9, 734E. Questi riferimenti allopinabile (verisimile, credibile, probabile) devono essere presi molto sul serio: c unepistemologia implicita (e talora anche abbastanza esplicita) nelle Questioni conviviali che la stessa del De defectu oraculorum. Devo ancora una volta rinviare alla mia discussione del problema nel lavoro citato alla nota 162. 176 Tim. 27d-29d. 177 430B si riferisce a Tim. 55e-56e.
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Cos il platonismo di Plutarco appare alla fine realmente pi compatto e meditato di quello di Alcinoo, almeno quanto alla coerenza delle sue parti maggiori. Solo in Plutarco accade che grazie a una lettura del Timeo che sembra sostanzialmente corretta lepistemologia concordi davvero bene con lontologia.178 Quel che pu apparire veramente discutibile in questa sistemazione forse la pretesa di attribuire indiscriminatamente allAcademia una posizione che invece strettamente collegata al Timeo, alla sua dottrina dei due mondi e allesegesi del dialogo stesso. Ma, in fondo, anche questa pretesa contribuisce a fare loriginalit di Plutarco e, sebbene sia fortemente radicata nel metodo e nelle dottrine scolastiche, la sua lettura del platonismo tuttavia il risultato di un ripensamento personale e creativo.
VI. Attico e Numenio

Nei pensatori che conosciamo solo in modo frammentario ovviamente difficile non tanto ritrovare la traccia delle tendenze sistematiche e della propensione allesegesi: queste sono infatti cose che rimangono comunque abbastanza chiare; quanto piuttosto riportare quelle indicazioni a un quadro complessivo che sia insieme significativo e coerente. Tuttavia pur vero che proprio ad Attico179 risale la pi notevole delle presentazioni della filosofia platonica come un sistema compattamente chiuso, ma anche bene articolato nelle divisioni e nelle suddivisioni delle diverse discipline; inoltre, che egli abbia lavorato a commentare i Dialoghi cosa che risulta dalle testimonianze antiche180 e la sua consuetudine con lesegesi del testo platonico tuttora visibile in alcuni dei frammenti citati letteralmente da Eusebio.181 Qualche cosa di significativo risulta anche dai frammenti conservatisi delle opere di Numenio. Con lo scritto Sul distacco degli academici da Platone Nume-
178 vero che anche in Alcinoo ci sono due riferimenti all ; ma il primo, con la sua aggiunta molto significativa (154, 31: ), mostra che per lautore la netta scansione fra i due livelli ontologici e gnoseologici diventata o del tutto incomprensibile, o priva di importanza. Il secondo (167, 31) ricorre in una serie di citazioni letterali dal Timeo (cfr. lapparato delle fonti in Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit.) e ben difficilmente ha altro valore che quello della fedele riproduzione del testo platonico. 179 Fr. 1 DP, cfr. sopra, I, p. 217. 180 Cfr. des Places, Atticus, Fragments cit., p. 9 e Dillon, Middle Platonists cit., p. 251. E si deve tener conto anche della notizia di Porfirio, V. Plot. 14: hypomnemata di Attico erano letti nella scuola di Plotino. Tuttavia Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios cit., p. 49 osserva che, diversamente da Plutarco, Attico costruisce tutta la sua interpretazione della generazione del mondo con riferimento al solo Timeo. 181 Cfr. Moreschini, Attico cit., pp. 482; 487 sg. Inoltre des Places, Atticus, Fragments cit., pp. 9 sgg.; Dillon, Orthodoxy and eclecticism cit., pp. 115-117; Moreschini, Lesegesi del Fedro cit., p. 31.
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nio sembra voler riprendere da capo, in pieno secondo secolo,182 lintero problema delle scelte da compiersi fra tutte le diverse ricostruzioni possibili e di fatto proposte per la filosofia di Platone. La sua tesi probabilmente la pi radicale fra quante siano state avanzate nellantichit: la sola immagine valida sarebbe quella che inserisce Platone nella tradizione pitagorica183 distinguendolo gi dagli stessi academici pi antichi e poi da Aristotele, dagli stoici, soprattutto dagli academici scettici. Lordine in cui sono qui elencati gli obiettivi polemici di Numenio assolutamente non casuale e corrisponde alla crescente distanza che il filosofo sembra aver posto fra il Platone pitagorico e ciascuna delle altre posizioni da lui contestate. Se le riserve che egli esprime verso gli antichi academici, in particolare verso Senocrate, sono caute e molto rispettose,184 maggiore sembra il dissenso nei riguardi di Aristotele,185 anche se nei passi trascritti da Eusebio non si trova alcuna critica articolata della filosofia peripatetica e se, al contrario, sembra abbastanza attraente lipotesi che nellaltra sua opera Sul bene186 Numenio alluda a un testo importante della Metafisica senza alcuna visibile intenzione polemica. Ma nei frammenti che leggiamo187 la critica allo stoicismo invece molto vivace e quella ad Arcesilao e ai suoi successori ne addirittura la parte pi sostanziale. Ora evidente che ciascuno dei primi tre obiettivi della critica di Numenio legato a una situazione pienamente attuale verso la met del secondo secolo, perch gli antichi academici e in particolare Senocrate188 continuavano a essere presenti nelle discussioni fra i platonici; perch inoltre, sebbene fosse diminuita rispetto ai tempi di Antioco, anche linfluenza dello stoicismo parimenti continuava a pesare (si pensi p.es. a certi aspetti della trattazione delletica in Apuleio)189 e perch, infine, le tendenze aristotelizzanti erano addirittura presenti nella maggioranza dei platonici.
182 Lincertezza nella datazione di Numenio non arriva al punto di farci pensare a un altro secolo; cfr. Frede, Numenius cit., pp. 1038 sg. 183 Tesi certamente non originale: prima di Numenio essa aveva gi una lunga storia, di cui il libro di Mansfeld, Heresiography in Context cit. ricostruisce un bel tratto. 184 Tuttavia reali, come osserva giustamente anche Frede, Numenius cit., p. 1049 a proposito del fr. 24, 8. 15 DP. 185 Fr. 24, 68 DP. 186 Fr. 6, 5 sg. DP , interpretato da Frede, Numenius cit., p. 1051 come unallusione a Metaph. 1, 1028b2 sg. 187 P.es. fr. 24, 37-47 DP. 188 Credo che questo rimanga innegabile anche non condividendo tutta la ricostruzione di H.J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam 1964. 189 Specialmente la descrizione della figura del saggio, su cui si vedano Moreschini, Attico cit., pp. 121 sgg. e le note di Beaujeu, Apule, Opuscules philosophiques et fragments cit. ai 248-252 del De Platone. Uno spunto interessante delle Metamorfosi (XI 15, 5) discusso in G.F. Gianotti, Romanzo e ideologia. Studi sulle Metamorfosi di Apuleio, Forme materiali e ideologie del mondo ant. 26, Napoli 1986, pp. 45 sgg. Ma anche in Alcinoo, come noto, permangono influenze stoiche; si vedano in generale il libro di Witt, Albinus and the History cit. e su un particolare importante Mansfeld, Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism cit., pp. 67-75.
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Date tutte queste considerazioni, sembra piuttosto difficile pensare che proprio la polemica contro lo scetticismo academico il nucleo centrale, per quanto ci possibile capire, del libro di Numenio non fosse ugualmente collegata a un interesse attuale e a qualche bersaglio preciso situato nellet contemporanea, o nelle immediate vicinanze dello scrittore, ma mirasse invece realmente alle fonti stesse dello scetticismo academico, da Arcesilao a Carneade a Filone: erano figure ormai vecchie di secoli. Senza che si possa affatto escludere che ci fossero ancora verso la met, o persino dopo la met del secondo secolo, attivi sostenitori dello scetticismo academico,190 c tuttavia unipotesi che si presenta come estremamente naturale: che il vero obiettivo della polemica di Numenio fosse Plutarco e che lo scritto sul dissenso degli academici da Platone fosse inteso dal suo autore come una risposta allopera di Plutarco sullunit della tradizione academica e platonica. Come che sia di ci, chiaro che Numenio fu interessato alla stessa operazione a cui lavoravano tutti gli altri filosofi che comunque si richiamavano a Platone: anche il suo fine era quello di ottenere un complesso di dottrine uno e coerente.191 Tuttavia il suo ragionamento e i suoi presupposti erano diversi da quelli di quasi tutti i suoi colleghi e, mentre la maggioranza di questi preferiva tentare integrazioni pi o meno larghe e arrischiate fra le diverse immagini disponibili, egli procedeva invece risolutamente attraverso una serie di esclusioni. infine ancora possibile mostrare come questa ricostruzione della filosofia platonica fosse collegata in Numenio allesegesi del testo dei Dialoghi, specialmente del Timeo;192 del resto, i commentari di Numenio erano ancora letti nella scuola di Plotino.193
VII. Uninterpretazione platonica della Metafisica e i metodi dellesegesi Nei precedenti paragrafi si sommariamente illustrato il metodo di lavoro seguito dai platonici nellinterpretazione del testo dei Dialoghi e dagli aristotelici nellesegesi del corpus. Dati gli stretti rapporti da sempre esistenti fra le due scuole, ci sarebbe da attendersi che i loro esponenti non si limitassero a studiare e commentare le opere dei rispettivi maestri, ma si occupassero anche di quelle composte dal fondatore dellaltra scuola. Abbiamo infatti indizi che cos andarono le cose almeno in qualche caso, se non proprio abitualmente. I platonici potevano studiare le Categorie con intenzioni critiche e polemiche,194 ma anche utilizzare le Eti190 Il che non risulterebbe soltanto da Ath. XI 509A, unico testo ricordato da Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 214, ma anche da Galeno De pecc. dignot. V 92K. (CMG V 4, 1. 1 p. 62, 3-5). 191 Cfr. Frede, Numenius cit., pp. 1048 sg. 192 Questo un risultato notevole dellanalisi di Frede, Numenius cit., specialmente pp. 1053 e 1060 sgg. 193 Porph. V. Plot. 14. 194 Sui critici delle categorie si vedano Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., soprattutto pp. 528-563 e Dillon, Middle Platonists cit., pp. 233-236. A differenza di Nico-
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che per strutturare la loro polemica contro lo stoicismo, come avviene nel trattato De virtute morali di Plutarco.195 Inversamente, un peripatetico come Adrasto si occup del Timeo commentandone e senza alcuna intenzione o forzatura polemica, per quanto ne sappiamo 196 almeno le sezioni attinenti alla problematica musicale, matematica e astronomica. Ma questi sono casi molto noti; meno nota era forse lattivit di studio dei primi filosofi medioplatonici sul testo della Metafisica e su questo caso vale la pena di soffermarsi ora, soprattutto dopo che il libro veramente molto importante di Jaap Mansfeld su Ippolito e la tradizione dossografica197 ha aperto prospettive inattese anche allo studio della tradizione e dellinterpretazione aristotelica e platonica. In modo a mio giudizio molto convincente Mansfeld mostra che la presentazione di alcuni filosofi presocratici che si legge nei Philosophoumena di Ippolito ha sorprendenti paralleli in analoghe presentazioni che sono diffuse nella tradizione dossografica a noi nota dai Placita di Aetio. In Ippolito si incontra una sorta di successione filosofica comprendente Pitagora, Eraclito, Empedocle e Platone; ora, le dottrine attribuite dalla tradizione dei Placita a ciascuno di questi pensatori appaiono fortemente simili a quelle di Ippolito (con leccezione del caso di Eraclito); in entrambe le presentazioni esse sono comunque sempre inserite in un quastrato, al quale si pu attribuire la diretta conoscenza del testo aristotelico (cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 561-563) sembra che Attico lo conoscesse solo di seconda mano e indirettamente (cfr. ancora Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 580-582). 195 Ma resto convinto che Plutarco non si serv direttamente delle Etiche: cfr. Donini, Tre studi sullaristotelismo nel II secolo d.C. cit., pp. 78 sg. e inoltre Sandbach, Plutarch and Aristotle cit., pp. 220-222. Mi rincresce dire che il recente lavoro di F. Becchi, Plutarco, La virt etica, testo critico, introduzione, traduzione e commento a cura di F. Becchi, Napoli 1990 sul De virtute morali, in cui lautore raccoglie i risultati di alcuni suoi studi precedenti, non aggiunge molto di sostanziale alle nostre conoscenze e introduce piuttosto un po di confusione sia in problemi specifici come quello accennato in questa nota (cfr. p.es. la n. 27 a p. 15 del libro di Becchi), sia nellinterpretazione generale del significato filosofico e della collocazione storica del trattato di Plutarco. Becchi vorrebbe ricondurre lo scritto De virtute morali a un aristotelismo di mezzo al quale apparterrebbero anche Aspasio, lanonimo commentatore dellEN, Alessandro di Afrodisia e cosa davvero inattendibile persino i Magna Moralia pseudoaristotelici (cfr. le pp. 46-48 dellintroduzione). Questa tesi mi sembra inconsistente e mal fondata anche metodicamente. Becchi ritiene infatti di avvicinare la mia interpretazione del De virtute morali (e non importa nemmeno se sia giusta o sbagliata) a quelle che fanno di Plutarco un eclettico; ma questa non una presentazione corretta, perch ignora che tutto ci che ho sempre scritto e pensato contrario alluso stesso della categoria di eclettismo. Per parte sua, egli sembra considerare del tutto ovvia lidentificazione di platonismo medio ed eclettismo (anzi, p. 37 sg.: sincretismo ed eclettismo, come se fossero evidentemente proprio la stessa cosa); banalizza cos un problema che stato quanto meno approfondito in parecchi lavori recenti, di cui egli sembra inconsapevole, p.es. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. XI sgg. e 447 sg.; e gli studi raccolti in J.M. Dillon-A.A. Long, The Question of Eclecticism cit. 196 Cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 303-317. 197 Mansfeld, Heresiography in Context cit. di cui conosco e utilizzo la prima stesura grazie alla cortesia dellautore.
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dro ragionevolmente definibile come platonico-pitagorico e caratterizzato da una costante contrapposizione di due princpi fondamentali, che o sono esplicitamente identificati con lUno e la Diade, o a questi sono facilmente riconducibili. Unaltra caratteristica costante di queste presentazioni che in esse i due princpi opposti sono identificati con i princpi del bene e del male. Mansfeld suppone infine che allorigine di questa costruzione possa esserci il platonico198 Eudoro di Alessandria, che avrebbe preso lo spunto dalla presentazione del pitagorismo nel primo libro della Metafisica di Aristotele. Per parte mia credo che lipotesi sia giusta e che a favore di essa si possa aggiungere qualcosa che risulter significativo anche per la storia dellesegesi filosofica. Uno dei testi che Mansfeld mette in rapporto con la relazione sulle dottrine dei pitagorici stesa da Eudoro il trattato De Iside et Osiride di Plutarco.199 Ora, c un aspetto molto curioso nella presentazione che Plutarco fa del dualismo filosofico nel capitolo 48, 370D-F: come autorit che proverebbero il radicamento della concezione dualistica nella stessa filosofia greca sono citati, oltre a coloro che ci aspettiamo tenendo presente la tradizione interpretativa dei Placita e di Ippolito (e cio i soliti Eraclito, Empedocle, Pitagorici, Platone) anche Anassagora e cosa davvero sorprendente persino Aristotele. Ma ogni sorpresa destinata a dissolversi non appena ci si ricordi della rassegna dei presocratici nel primo libro della Metafisica, dal capitolo 3, 984b33 sgg., alla fine del 6, 988a17: la lista delle autorit di Plutarco pu essere integralmente dedotta da quel testo. Gi lordine di presentazione dei filosofi quasi esattamente lo stesso: il De Iside allinea successivamente Eraclito, Empedocle, pitagorici, Anassagora, Aristotele, Platone; nella Metafisica incontriamo, mescolati ad altri filosofi che non entrano nella storia dei dualisti come Talete e Anassimene, dapprima Eraclito ( 3, 984a7), poi Empedocle (ibid., 8), Anassagora (ibid., 11), pitagorici ( 5, 985b23 sgg.), Platone ( 6, 987a29). Naturalmente ci sono delle incongruenze, reali o apparenti, fra i due testi: ma in realt ve ne effettivamente una sola, forse anche irrilevante,200 vale a dire linversione nellordine della trattazione
198 Concordo con J. Mansfeld, Compatible Alternatives: Middle Platonist Theology and the Xenophanes Reception, in R. Van den Broek-T. Baarda- J. Mansfeld (eds.), Knowledge of God cit., pp. 92-117, p. 96, in questa definizione. Eudoro spesso detto pitagorico dai moderni, ma Stob. II 42, 7 W. lo definisce filosofo academico: cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 122. Nel libro di Mansfeld ora ricordato sono anche illustrate le due versioni del pitagorismo secondo Eudoro; questo problema non ha bisogno di essere sollevato in questa sede. 199 Mansfeld, Heresiography in Context cit., pp. 278-295 analizza integralmente i capitoli 4548; io mi limito qui a discutere quella parte del cap. 48, 370D-371A, che contiene la presentazione dei filosofi dualisti. 200 O, al contrario, da assumersi forse come un ulteriore elemento probatorio. Come infatti mi suggerisce J. Mansfeld, linversione di due membri della serie pu rientrare in quei procedimenti stilistici caratteristici della letteratura platonizzante dellet imperiale che sono illustrati da Whittaker, Alcinoos, Enseignement cit., pp. XVIII sgg. In tal caso, proprio la leggera variatio rispetto allordine della lista che supponiamo essere quella originaria (cio quella della Metafisica) sarebbe un altro indizio della dipendenza della lista di Plutarco da quella di Aristotele.
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fra Anassagora e i pitagorici. Quanto alle altre incongruenze che si sarebbe tentati di denunciare, esse sono invece tutte solo apparenti e agevolmente spiegabili. vero che, diversamente dai casi di Empedocle, Anassagora, pitagorici e Platone, cui sono esplicitamente attribuite da Aristotele dottrine fondate sulla contrapposizione di due opposti princpi,201 Eraclito non presentato nella Metafisica come un dualista. Ma la conclusione auspicata (in una lettura del tipo plutarcheo, ben sintende) pu essere facilmente dedotta da quanto Aristotele dice delle dottrine eraclitee a principio del capitolo 6: se tutti i sensibili sono perennemente in un flusso e di essi non si d scienza,202 se ne pu indurre che ci sia un intelligibile al di l dei sensibili che non travolto dal fluire e che, permanendo uno e identico a se medesimo, loggetto di qualche forma della conoscenza. Questo ragionamento non per soltanto unipotesi fantasiosa; stato davvero fatto a proposito di Eraclito e proprio in questi termini: precisamente da Plotino,203 in un testo in cui, ancora una volta, sono passati, in rassegna quegli antichi che pi si accordarono con Pitagora e che sono ovviamente gli stessi che troviamo in Plutarco: Platone, Anassagora, Eraclito, Empedocle, Aristotele.204 Sicch con piena ragione che Mansfeld ha incluso anche Enn. V 1 [10] fra i testimoni della tradizione platonico-pitagorica da lui ricostruita partendo da Ippolito e da Aetio. Rimane da spiegare per quello che appare di solito205 come un grosso fraintendimento da parte di Plutarco: linclusione di Aristotele nella lista dei dualisti. Ma anche questa difficolt cade non appena si pensi alla Metafisica: lalto elogio che in 3, 984b15-18 Aristotele fa di Anassagora quellAnassagora che chiaramente presentato in 6, 988a15-17 come un dualista pu essere facilmente interpretato nel senso che Aristotele condivida di Anassagora quanto meno le tesi fondamentali, dunque lopposizione dei due princpi del bene e del male. Proprio linserzione di Aristotele in quella curiosa posizione in cui si trova nella lista di Plutarco un argomento decisivo a favore di questa ipotesi: come altrimenti si spiegherebbe che Aristotele sia presentato subito dopo Anassagora e prima di Platone? Il collegamento cos stabilito fra Anassagora e Aristotele pu fondarsi solo
201 Empedocle: 4, 984b32-985a9 (cfr. 6, 988a16); Anassagora: 4, 984b15-19 (cfr. 6, 988a17); pitagorici: 5, specialmente 986a17sgg.; Platone 6, 988a7-15. 202 6, 987a33 sg. . Sul tema del flusso nel platonismo cfr. F. Decleva Caizzi, La materia scorrevole. Sulle tracce di un dibattito perduto, in J. Barnes-M. Mignucci (eds.), Matter and Metaphysics. Fourth Symposium Hellenisticum, s.1. (ma Napoli) 1988, pp. 427-452. 203 V 1 [10] 9, 3-5: . Al testo di Plotino sono stato indirizzato ancora da Mansfeld, Heresiography in Context cit., p. 303 204 V 1 [10] 8-9. vero che nel 8 si incontra anche Parmenide. Ma nemmeno questa realmente una novit rispetto a Plutarco. Cfr. qui di seguito nel testo. 205 Cfr. p.es. R. Del Re, Il pensiero metafisico di Plutarco. Dio, la natura, il male, Studi italiani di filologia classica 24 (1950), pp. 31-70, p. 62; Ch. Froidefond, Plutarque, uvres morales V 2, Isis et Osiris. Texte tabli et traduit par Ch.F., Paris 1988 p. 221 n. 5. Anche Sandbach, Plutarch and Aristotle cit., p. 222.
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su quel testo della Metafisica e quella che poteva sembrare la peggior difficolt da opporre allipotesi di una derivazione del capitolo del De Iside dalla Metafisica finisce al contrario per essere unottima conferma. Dietro il De Iside deve dunque esserci una lettura della Metafisica, quanto meno dei capitoli 3-6 del libro .206 Un altro testo di Plutarco, anchesso non sfuggito a Mansfeld, completa il quadro del De Iside aggiungendo qualcosa che in questo mancava, ma non mancava invece nel testo base di Metafisica . Nel De animae procreatione in Timaeo 1026A-B, nel corso di uninterpretazione risolutamente dualistica dellorigine e della natura dellanima secondo il Timeo,207 Plutarco cita a riscontro le solite autorit, filosofiche e non, e mentre fra i filosofi omette stranamente i pitagorici e Aristotele, aggiunge ora a Platone, Empedocle, Anassagora, Eraclito anche Parmenide.208 La spiegazione pi semplice dunque che egli disponesse di una lista di dualisti dedotta dal primo libro della Metafisica e che utilizzasse lelenco dei nomi disponibili un po diversamente nel De Iside e nel De animae procreatione (si osservi poi che lomissione di Aristotele in un contesto relativo alla natura dellanima potrebbe anche non essere del tutto casuale e implicare la consapevolezza da parte di Plutarco che la classica definizione aristotelica dellanima come forma del corpo rendeva qui inutilizzabile la coppia antitetica dei princpi attribuiti ad Aristotele nel De Iside,209 e cio eidos e steresis). Dunque Plutarco leggeva e interpretava Metafisica ? Gli studi pi recenti210 non sarebbero affatto favorevoli allipotesi che la paternit della lista e in realt di tutta loperazione di esegesi della Metafisica grazie alla quale anche personaggi quali Eraclito e lo stesso Aristotele diventavano sostenitori di una dottrina dei due princpi opposti sia da attribuirsi allo stesso Plutarco: non ci sono prove convincenti di una sua estesa conoscenza del testo degli scritti di scuola. Plutarco doveva probabilmente aver trovato tutta linterpretazione gi pronta in qualche autore fortemente interessato alla costruzione di una tradizione filosofica in ultima analisi dipendente da Pitagora; un autore capace, inoltre, di accedere al testo della Meta206 Ma per arrivare allopposizione eidos-steresis non sarebbe bastata la conoscenza di Metafisica , in cui essa non compare. Lautore dellinterpretazione esposta da Plutarco doveva dunque conoscere anche qualcuno dei testi ricordati in Bonitz, Index aristotelicus 700a30sgg. Di questi, forse il miglior candidato potrebbe essere De gen. et corr. 318b1417, anche perch il cenno a Parmenide che precede (318b6) a sua volta interpretabile in senso dualistico. 207 Cio Tim. 35a-b. 208 Che nella Metafisica compare in 5, 986b27-987a2. vero che i due princpi attribuitigli da Aristotele ( , ) non sono esattamente gli stessi di Plutarco (luce e tenebre). Ma non sembra difficile reinterpretare le coppie di Aristotele, troppo fisiche e materiali, traducendole nella pi metafisica antitesi di luce e tenebre. 209 Anche se non aveva letto il De anima, Plutarco sapeva qualcosa della psicologia di Aristotele. Quaest. Plat. 8, 1006D cita la definizione aristotelica dellanima, usando per correttamente il termine ; avrebbe dunque dovuto sapere anche che l la forma. Sulla definizione, cfr. la nota al passo della questione in Cherniss, Plutarchs Moralia XIII 1 cit. e pi in generale Sandbach, Plutarch and Aristotle cit., pp. 217-219. 210 La discussione pi completa tuttora quella di Sandbach, Plutarch and Aristotle cit.
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fisica di Aristotele. Ebbene, c appunto un platonico anteriore a Plutarco che soddisfa entrambi i requisiti e di cui, in particolare, sappiamo che conosceva il testo della Metafisica con una certa precisione: quanto meno il primo libro, quanto meno i capitoli dedicati alla rassegna delle dottrine pitagoriche, di Platone e di alcuni presocratici dovevano infatti essere ben noti a Eudoro, dato che Alessandro riferisce (a sua volta fondandosi sullautorit di Aspasio)211 addirittura di un intervento filologico di Eudoro sul testo di 6, 988a11: e si tratta proprio di uno dei passi in cui pi chiaramente Aristotele attribuisce a Platone e poi subito dopo a Empedocle e ad Anassagora212 una dottrina dei due princpi opposti che sarebbero anche rispettivamente la causa del bene e del male. Se una diretta conoscenza della Metafisica da parte di Plutarco non molto probabile, lipotesi che egli si servisse di uninterpretazione risalente a Eudoro213 dunque la pi attraente e viene a coincidere con laltra ipotesi gi avanzata da Mansfeld muovendo da Ippolito e dai Placita; daltra parte, che Plutarco conoscesse e utilizzasse opere esegetiche di Eudoro cosa che risulta con certezza assoluta.214 Se lipotesi fondata, ci sono alcune conseguenze per la storia del platonismo medio che non inutile suggerire. In primo luogo, linfluenza di Aristotele e delle sue opere sui medioplatonici non apparirebbe pi strettamente legata a uneventuale sopravvivenza dellimpostazione di Antioco e comunque limitata alla sola corrente apertamente favorevole allaristotelismo: alla corrente avversata da Attico e rappresentata da Alcinoo, per essere espliciti. Anche personaggi come Eudoro,215 che non sembrano classificabili in quellindirizzo, possono aver operato come tramiti autorevoli e garanti accreditati della filosofia di Aristotele nel medioplatonismo: tanto pi autorevoli, anzi, e tanto pi credibili in quanto non erano sospettabili di essere per principio favorevoli alla filosofia di Aristotele (Eudoro fu appunto uno dei primi critici delle categorie).216
211 Alex. In Metaph. 59, 6-8 H. 212 988a16 sgg. 213 Non credo che si potrebbe addurre contro questa ipotesi lasserita ostilit di Eudoro ad Aristotele. Eudoro era certamente critico verso la dottrina delle categorie: cfr. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., pp. 519-527, ma lo stesso Moraux (ibid. pp. 518 sg.) non si sente affatto di escludere che egli potesse per altri problemi avvicinarsi allaristotelismo. Unanalogia potrebbe essere fornita dallatteggiamento di Plotino in V 1 [10] 9: nonostante la serrata critica, che riempie quasi il capitolo, Aristotele ottiene un riconoscimento di principio (linee 7-8 ) che lo mantiene pur sempre nella genealogia discesa da Pitagora e Ferecide, proprio come in Plutarco, De Iside (aggiungerei qui che ora capisco meglio le ragioni dellatteggiamento conciliante e benevolo che in generale Plutarco mantenne verso Aristotele e che ho illustrato in Donini, Lo scetticismo academico cit.). 214 Si veda la discussione delle interpretazioni di Tim. 35a-b in De an. procr. in Tim. 1013B. Sulluso di Eudoro da parte di Plutarco in questopera si vedano anche le note di Cherniss, Plutarchs Moralia XIII 1 cit., pp. 170 sg. (nota c) e 164 (nota c). 215 Del quale peraltro non possibile n affermare, n negare qualche diretto legame con Antioco. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., p. 510 e ivi n. 4 ricorda le opposte tesi. 216 Cfr. la nota 213.
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Ma anche se si dovesse fare a meno di Eudoro, anche nel caso che linterpretatio platonica et pythagorea di Metafisica 3-6 fosse un parto della mente di Plutarco stesso, o di un qualsiasi altro sconosciuto platonico, il testo del De Iside importante per la storia dellesegesi e dei metodi di interpretazione usati nelle scuole filosofiche. Lautore dellinterpretazione doveva evidentemente possedere una diretta e buona conoscenza del testo della Metafisica; su questo lavorava con un metodo che era in qualche modo assimilabile a (o derivabile da) quello della classica interpretazione sistematica: Aristotelem ex Aristotele. Eppure i risultati ottenuti da lui sono profondamente diversi da quelli che si possono tuttora leggere nel commento alla Metafisica di Alessandro;217 e non possiamo inoltre avere alcun dubbio sul fatto che Alessandro, se mai lavesse conosciuta, avrebbe giudicato linterpretazione conservata da Plutarco come un saggio di pessima esegesi aristotelica: lavrebbe sicuramente considerata arbitraria e puramente fantasiosa e certo non senza ragione. Ma forse non si tratta semplicemente di uninterpretazione sbagliata; forse c anche del metodo in quella stravaganza. Viene appunto il dubbio che il metodo esegetico del platonico non sia esattamente lo stesso impiegato da Alessandro nei suoi commentari. infatti vero che il platonico induce dal testo della stessa Metafisica che anche Eraclito un dualista e che lo stesso Aristotele sarebbe favorevole al dualismo, ma pu arrivare a queste illazioni perch si serve di un ulteriore principio esegetico che Alessandro o non conosce affatto, o non riconosce come valido. Se Alessandro interpreta abitualmente ogni passo aristotelico collegandolo e facendolo reagire con altri testi scritti di Aristotele, nellinterpretazione platonica della Metafisica presupposta dal De Iside questo fermo ancoraggio alla parola scritta di Aristotele stato del tutto abbandonato: il platonico andato decisamente oltre il testo scritto e ha creduto di poter attribuire ad Aristotele le sue proprie e personali illazioni; ha presunto di poter sviluppare quel poco che Aristotele dice esplicitamente in una direzione che in realt soltanto quella che interessa allinterprete. Si direbbe quasi che egli abbia qui impiegato un criterio esegetico che in epoca pi tarda effettivamente attestato nei commentatori neoplatonici:218 al commentatore spetta di dire quel che Aristotele esplicitamente non afferma, ma che conseguirebbe necessariamente alle sue premesse. A sua volta, questo criterio sembrerebbe essere stato mutuato da un tipico schema di ragionamento della giurisprudenza antica, adottato p.es. a giustificazione dellinterpretazione estensiva di una legge, quando questa fosse applicata anche a casi non esplicitamente previsti dal dettato: ex eo quod scriptum sit ad id quod non sit scriptum pervenire.219 A meno di volerlo trattare
217 Mansfeld, Heresiography in Context cit., pp. 251; 272 lo ha giustamente osservato e illustrato nei particolari. 218 Syrian. In Metaph. 11, 11 sg.: [...] (scil. ), , . Devo lindicazione di questo passo a Mansfeld, Heresiography in Context cit., p. 164 n. 29. 219 Secondo la formulazione di Cic. De inv. II 152, cui si riferisce P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation, criture dans la philosophie grecque, in M. Tardieu (d.), Les rgles de linterprtation, Paris 1987, pp. 13-34, a p. 21.
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semplicemente come il documento di un arbitrio grossolano, il passo di Plutarco mostra che qualche principio esegetico di questo tipo doveva essere gi in uso nellattivit di commento dei platonici ben prima di Plotino e dei commentatori tardi. Questo sembra un risultato importante. giusto infatti dire che tutta la filosofia dei tempi di Plutarco e di Alessandro era sostanzialmente esegesi;220 ma non tutte le esegesi erano poi eguali fra loro e se non lo erano questo dipendeva anche dalla diversit dei metodi e dei criteri impiegati. Senza affatto arrivare a dire che non ci sono anche in Alessandro e in generale nei commentatori peripatetici interpretazioni arbitrarie o forzate ci sono certamente, e alcune anche celeberrime n che non ci sono anche nei platonici interpretazioni sobriamente attente a rispettare il testo dei Dialoghi (anche queste infatti esistono), si pu tuttavia suggerire che, avessero o non avessero gi esplicitamente formulato la regola esegetica che poi comparir con chiarezza in Siriano, i platonici si disponevano a commentare i testi in un modo diverso da quello degli aristotelici fin dagli inizi dellet medioplatonica. Erano meno vincolati alla parola scritta,221 si sentivano liberi di formulare illazioni e conclusioni che andavano ben oltre il testo tramandato: si pu ricordare il caso, gi accennato,222 dellinterpretazione della generazione dellanima avanzata da Plutarco; ma si potrebbe persino suggerire che unanaloga libert esegetica deve essere allorigine di una dottrina cos comunemente diffusa nel platonismo medio come quella dei tre princpi:223 una dottrina in cui si attribuisce tranquillamente a Platone un concetto e un termine come quello di materia, che nel testo del Timeo non ha alcun fondamento manifesto. Per enunciarla, bisogna prima essersi convinti che quello era proprio il concetto che Platone aveva intenzione di esprimere e che, rendendolo esplicito, non si fa altro che trarre le conclusioni inevitabili di quanto egli dice apertamente. Al contrario, si pu essere sicuri che, per quanto forzate possano apparire oggi alcune delle interpretazioni aristoteliche di Alessandro, egli doveva essere convinto che ogni sua proposizione aveva un fondamento incontestabile nella parola scritta del maestro da qualche parte del corpus. E tutto quello che di lui conosciamo ci convince che effettivamente cos; anzi una misura di elementare prudenza assumere, studiando le sue opere, che dietro ogni sua affermazione, anche quella che appare la pi sorprendente e la pi inattesa, c
220 Come sottolinea con ragione P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation cit., pp. 14 sgg. 221 Come mi suggerisce P. Accattino, credibile che gi la diversa qualit dei testi presupposti e il loro diverso stile di pensiero orientassero diversamente il lavoro dei platonici sui Dialoghi e quello degli aristotelici sulle opere del corpus. Sarebbe anche interessante accertare se la maggiore libert esegetica dei platonici (medio- e neoplatonici) sia da mettere in qualche relazione con la svalutazione del testo scritto che si incontra qua e l in Platone, p.es. nel Fedro; quanto accenna a proposito dellesegesi medioplatonica di questo dialogo Moreschini, Lesegesi del Fedro cit., pp. 29 sg. non sembra tuttavia favorire lipotesi. 222 Sopra, V, p. 255. 223 Sopra, IV, p. 247.
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sempre un testo aristotelico preciso. Linterpretazione potr anche essere forzata e il commento lambiccato, ma il testo c sempre. Lesegesi testuale fu dunque effettivamente il fondamento di tutta la filosofia, in particolare della filosofia dei platonici e di quella degli aristotelici, fin dai tempi di Andronico e di Eudoro (se non addirittura di Antioco); ma lo stile e i metodi esegetici non erano poi esattamente gli stessi nelle due scuole e, per ritornare su un caso di interpretazione platonica che in un primo momento ci era parso abbastanza difficilmente decifrabile,224 forse si pu capire ora un po meglio come nella presentazione della formula platonica del fine (homoiosis theoi) Alcinoo possa permettersi di allineare tanti passi che con questa tesi non hanno un collegamento manifestamente evidente. Lesegesi taciuta e sottintesa dalla sommaria esposizione manualistica doveva probabilmente essere stata condotta col metodo di (Eudoro)-Plutarco nel De Iside piuttosto che con quello usato da Alessandro nei suoi commentari. Difficilmente le regole pi strette e assai pi vincolanti del commentatore aristotelico avrebbero mai consentito laccostamento di tutti quei passi.
VII. Reminiscenze letterarie e rielaborazioni filosofiche

I casi ricordati nel precedente paragrafo rappresentano una situazione molto nettamente definita. Lucio e Nicostrato si occupano delle Categorie come Plutarco si occupa delle Etiche (o pi probabilmente di un compendio, o di unesposizione delle Etiche), come Eudoro della Metafisica e come Adrasto del Timeo: con unintenzione chiara, con la piena consapevolezza di lavorare su un testo altrui, con lobiettivo o di criticare, o di rielaborare, o di chiarire unopera, una tesi o una dottrina appartenenti a unaltra personalit e come tali riconosciute da chi le utilizza. Fra lespositore tanto pi se anche critico e il testo assunto come base del lavoro rimane sempre il senso di unalterit e un distacco consapevole. Sembra allora giusto che da questo caso si distingua in linea di principio un altro, molto comune in unet in cui labitudine alla lettura e alla meditazione sui testi filosofici scritti era cos profondamente radicata: nelle opere dei pensatori del periodo altoimperiale accade cio continuamente di incontrare allusioni o reminiscenze di testi filosofici appartenenti anche a una scuola o a un indirizzo diversi da quelli dellautore. Quale significato si deve attribuire a queste reminiscenze? A noi pu sembrare intuitivo che un filosofo di buon livello e di dignitosa preparazione culturale fosse tenuto a conoscere almeno i principali testi delle scuole rivali quasi altrettanto bene che quelli su cui fondava le proprie convinzioni.225 Ma per lo stu224 Sopra, IV, p. 249. 225 Tanto pi quando si era diffuso il costume di frequentare successivamente tutte le quattro scuole tradizionali di filosofia; su di esso, cfr. Donini, Le scuole lanima limpero cit., p.
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dioso moderno questo dato della preparazione filosofica di base nel costume dellepoca (se davvero un dato) comporta notevoli difficolt di interpretazione; quando si esaminano opere di autori dei quali ben nota, o si pu ragionevolmente presupporre, lampiezza delle letture e delle conoscenze di testi filosofici autori come Seneca, Plutarco, Galeno, Alessandro non quasi mai facile decidere se e fino a qual punto ci si imbatta soltanto in reminiscenze letterarie, eventualmente inconsce o semiconsapevoli, o se invece la suggestione di quello che a noi appare come il testo primario presupposto dallallusione o dalla reminiscenza arrivi a incidere sulla sostanza concettuale del testo direttamente in esame; e non nemmeno necessario sottolineare quanto deve aver pesato la frequenza di quelle suggestioni, reminiscenze e allusioni nel consolidare il giudizio tradizionale che classifica tutta la produzione filosofica dellepoca come espressione di un eclettismo generalizzato. Addurr ora qualche esempio adatto a illustrare il caso e le difficolt di interpretazione che ne possono nascere. Che un filosofo come Alessandro dovesse conoscere piuttosto bene anche i Dialoghi di Platone pu essere ritenuta una cosa ovvia; citazioni come quella del Timeo nella prima pagina del commentario alla Metafisica226 servono come chiara conferma. Ma sono poi veramente molti i luoghi delle opere personali e dei commentari di Alessandro che fanno pensare che lautore scrivesse avendo in mente qualche reminiscenza del testo platonico. Per limitarci al solo trattato De anima, indubitabile in esso la presenza di una suggestione della formula del telos diffusa nel medioplatonismo e ricavata dal Teeteto;227 e altrove, nellillustrare il ciclo della generazione che assicura alla specie la persistenza eterna e quindi un surrogato dellimmortalit, evidente che Alessandro incorre in uno stilema tipicamente platonico,228 che rialza anche notevolmente il tono della sua esposizione, di solito piuttosto pedestre, prolissa e priva di particolari indulgenze al bello scrivere. Questi due ora citati sono casi che forse ragionevole spiegare semplicemente come i risultati del lavoro della memoria letteraria, senza attribuire alla reminiscenza platonica nessun particolare peso filosofico; ma rischia di essere molto pi complicata la questione posta dalla notissima pagina sullintelletto agente,229 in cui lesemplificazione si allarga dal caso della luce a quello del bene, che non per presente nel testo aristotelico presupposto (cio De anima III 5) e potrebbe quindi rivelare uninfluenza del celebre testo della Repubblica 509a-b sullidea del bene. Ma se cos davvero fosse, le conseguenze potrebbero essere anche notevoli sul
35. Tuttavia questo costume poteva anche non essere completamente generalizzato, se recentemente si potuto dubitare che Attico avesse una conoscenza diretta delle opere di Aristotele contro cui polemizza cos aspramente (cfr. sopra, n. 194). Ma confesso che per parte mia non riesco a sottrarmi allimpressione che Attico fosse alquanto pi born della media dei suoi colleghi platonici. In Metaph. 1, 18 sgg. H. cita Tim. 47a. De an. 32, 13 sg. Br. , De an. 36, 8 Br., ricorda Platone Pol. 270a. De an. 88, 17 sgg. Br., specialmente 89, 1-4.
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piano della dottrina; e cos si effettivamente ammesso qualche volta che stessero le cose.230 Difficolt simili a queste si incontrano leggendo Plutarco, il quale probabilmente non conosceva direttamente molto degli scritti scolastici di Aristotele, ma doveva conoscere bene, invece, parecchie pagine di autori stoici e in particolare di Crisippo; del tutto indifferente, in vista della presente discussione, stabilire se avesse letto opere complete di Crisippo o di qualche altro stoico,231 o se disponesse di unantologia o di raccolte di estratti dalle opere di Crisippo: una conoscenza almeno antologica della letteratura stoica infatti cosa che difficilmente potrebbe essergli negata e nel peggiore dei casi gli esempi che qui seguiranno potranno valere come indizi ulteriori delle sue letture dalla produzione stoica. La presenza di suggestioni o reminiscenze della filosofia e del linguaggio stoico molto sensibile nello scritto De cohibenda ira, il cui commentatore pi recente ha giustamente dedicato grande attenzione al problema.232 Il materiale da porre in discussione comunque ancora suscettibile di accrescimento e anche casi gi noti come quello di 457C si rivelano a ogni nuova lettura pi complicati: problematica non in esso semplicemente lallusione piuttosto polemica a qualcuno che sostiene che lira somiglierebbe ai nervi dellanima e che sarebbe poi Platone; ma Plutarco, pur sapendolo benissimo,233 avrebbe inteso cancellare ogni accusa esplicita contro il platonismo tacendo appunto il nome234 del maestro ma tutto il linguaggio del passo a lasciare perplessi; non sembra affatto innocente che vi si parli, a proposito dellira, di impulsi eccessivamente impetuosi. Unespressione come questa, , troppo vicina alle classiche defini235 zioni stoiche della passione come oppure per non darci da pensare. Sicch non si pu non tornare a domandarsi se Plutarco sapesse bene quel che stava scrivendo e se, usando un simile linguaggio, intendesse con calcolo consapevole contribuire alla costruzione letteraria del personaggio che pronuncia quelle parole, un Fundano nel quale una certa inclinazione allo stoici230 Sharples, Alexander of Aphrodisias cit., p. 1206 e n. 97 riassume i termini del problema e ricorda la letteratura moderna rilevante. Sullinterpretazione di Schroeder da lui citata ho dubbi che non posso esporre in questa sede e che la lettura di Accattino, Alessandro di Afrodisia e gli astri cit. ha molto rafforzato. 231 la tesi di Babut, Plutarque et le stocisme cit., pp. 33 e 69, di cui sono tuttora piuttosto convinto. 232 R. Laurenti, Plutarco, Sul controllo dellira. Introduzione, testo critico, traduzione e commento a cura di R.L. e G. Indelli, Napoli 1988, specialmente pp. 40-58; le sue conclusioni (p. 56) ammettono pur sempre un margine di ambiguit nelloperetta di Plutarco. 233 Cfr. infatti De virt. mor. 449 E-F, che rinvia a Plat. Resp. 411b. Sulle origini platoniche della metafora e sul suo sviluppo successivo, da Crisippo stesso a Galeno, cfr. M. Vegetti, I nervi dellanima, BioLogica 4 (1990), pp. 11-28. 234 Cos Babut in Plutarque, De la vertu thique, introduction, texte, traduction et commentaire par D. Babut, Paris 1969, p. 95; cfr. anche Laurenti, Plutarco, Sul controllo dellira cit., pp. 41 e 158 n. 73. 235 La prima definizione p.es. in SVF III 377; 378;391; la seconda III 386.
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smo sarebbe stata comprensibile e rispondente alla realt storica;236 o se tutto invece gli venga da una fonte di tendenza stoica che egli non avrebbe perfettamente adattato alla sua nuova impostazione;237 o se, infine, senza presupporre la presenza di una precisa fonte davanti a lui, dobbiamo ammettere che il linguaggio stoicizzante fosse cos presente nella sua memoria che egli lo attribuiva molto naturalmente al suo personaggio senza porsi alcun problema particolare. Una complicazione ancora maggiore presenta un altro passo dello stesso scritto sul controllo dellira, di cui stranamente finora passato del tutto inosservato laspetto forse pi notevole. Quando, a 458D, si legge che le esplosioni dellira sono inefficaci anche dal punto di vista della difesa personale perch dopo qualche digrignar di denti, qualche vano agitarsi correndo su e gi e lanciando minacce inconsulte esse si esauriscono da s,
come accade ai ragazzi che, nelle corse, per non saper dominare se stessi, cadono gi ridicolmente prima di raggiungere la meta a cui si affrettano;238
piuttosto difficile non essere indotti a pensare allimmagine con cui Crisippo illustrava il processo di scatenamento delle passioni: quella, appunto, del corridore che non controlla pi il movimento delle gambe in modo da potersi arrestare o cambiare andatura quando voglia, ma viene trascinato dal suo stesso slancio ormai divenuto irrefrenabile.239 Limmagine di Crisippo sembra per essere stata adattata da Plutarco al nuovo contesto: il cader gi del corridore prima del raggiungimento della meta non si trova infatti in Crisippo, ma fornisce a Plutarco lanalogia richiesta per illustrare la vanit dello scoppio dira, che non raggiunge mai alcun fine effettivo e si esaurisce in qualche atteggiamento e in un gesticolare scomposto. E si sarebbe allora inclini a dire che non sia senza significato anche laver posto i ragazzi come nuovo soggetto dellimmagine; in Crisippo si parlava genericamente dei corridori e sembra ragionevole pensare che vi fossero compresi anche se non soprattutto gli adulti. Limplicito suggerimento antistoico di Plutarco sarebbe allora che, a differenza dallo sfrenato galoppo dei ragazzi, nelladulto maturo che si impegna nella corsa simili rovinose cadute non si danno perch ladulto in grado di controllare meglio la distribuzione delle sue forze e il movimento e lo slancio dei suoi arti; fuor di metafora, allora, che chi si abbandona allira regredisce a quello stadio infantile e semibestiale in cui la ragione non ancora nemmeno veramente presente, mentre nelladulto, in cui la ragione si ormai sviluppata, deve esser possibile che essa controlli gli slanci e gli impeti del236 Questo ragionevolmente argomentato da Laurenti, Plutarco, Sul controllo dellira cit., pp. 55 sg. sulla base dei dati da lui esposti a p. 30. 237 Questa sembrerebbe essere la spiegazione cui inclina Dillon, Middle Platonists cit., pp. 189 e 198. 238 . 239 SVF III 462 (pp. 114, 1 sgg.) e cfr. anche 476 (pp. 127, 3 sgg., specialmente ); 478 (pp. 128, 22 sgg.). Dovrebbe trattarsi di citazioni piuttosto vicine alloriginale, se non proprio letterali; la fonte sempre Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis.
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la passione. Si riproporrebbe insomma implicitamente una psicologia di tipo dualistico e fondamentalmente platonico e la suggestione proveniente da Crisippo sarebbe sapientemente neutralizzata e confinata sul piano della mera imitazione di un modello letterario, ma il modello filosofico implicito sarebbe tuttaltro. Questa spiegazione pu anche sembrare attraente; essa incontra tuttavia una difficolt formidabile nel passo che i commentatori segnalano come parallelo a quello dello scritto De cohibenda ira: nel De virtute morali 447A il paragone con le corse impetuose e incontrollate dei ragazzi compare infatti nella relazione della teoria stoica dei pathe ed presentato come se appartenesse alla descrizione data dagli stessi stoici del fenomeno passionale.240 Qui si prospettano dunque diverse possibilit. O il paragone con la corsa dei ragazzi apparteneva effettivamente a un contesto stoico, che tuttavia dovremmo ora supporre fosse posteriore a Crisippo e di cui difficile capire per quali ragioni avrebbe potuto introdurre una simile variante nellimmagine, se non appunto per concedere qualcosa (e in realt molto) a obiezioni fondate su una psicologia di tipo dualistico; questa ipotesi contrasterebbe per altro con la presentazione complessiva della tesi stoica nel De virtute morali, che fortemente monistica. Oppure davvero Plutarco che ha riformulato limmagine di Crisippo nel De cohibenda ira adattandola piuttosto felicemente ai suoi scopi in quel contesto, ma ha poi ripetuto la sua nuova formulazione anche nel De virtute morali senza rendersi conto che essa stravolgeva l la tesi stoica.241 Oppure, infine, lavorando a memoria Plutarco ricordava davvero la tesi di Crisippo in quella forma e non c nessun significato particolare nellaver introdotto i ragazzi come soggetto della corsa; in questo caso bisognerebbe per anche ammettere che Plutarco non si rendeva conto dellimportanza che aveva nellimmagine originale di Crisippo il fatto che il soggetto non fosse identificato con una parte circoscritta e fortemente caratterizzata dellumanit come sono gli individui non ancora maturati come adulti. Ma prima di muovere questa accusa bisognerebbe decidere quale delle tre possibilit quella vera e non sembra invece per nulla facile risolvere il problema. Al contrario, un caso molto chiaro e molto significativo di riformulazione ben calcolata di un frammento di dottrina stoica si incontra nelle Questioni conviviali. Plutarco si trova a un certo momento a dover difendere una sua spiegazione del malocchio, che faceva dello sguardo semplicemente il veicolo o lo stru-
240 un testo che espone la tesi stoica in modo particolarmente accurato, come osserva Babut, Plutarque, De la vertu thique cit., p. 19. 241 In realt non esiste alcun elemento sicuro per datare il De virtute morali: cfr. Babut, Plutarque, De la vertu thique cit., pp. 80-83 (gli studi posteriori non hanno aggiunto nulla sul problema e C.P. Jones, Towards a Chronology of Plutarchs Works, JRS 56 (1966), pp. 61-74 non ne dice una parola). Quanto al De cohibenda ira, si vedano lo stesso Jones, Towards a Chronology cit., pp. 61-63 e 72 e Laurenti, Plutarco, Sul controllo dellira cit., pp. 76-79: una data intorno al 100 appare possibile.
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mento di unanima piena di malevola invidia;242 lobiezione che gli mossa temibile: qualcuno ricorda infatti che si sostiene243 che il malocchio possa essere lanciato anche ad amici e congiunti e persino che un padre possa gettarlo su un figlio; anzi, pi ancora: si dice che ci sia chi lo getta addirittura su se stesso. Come si possono attribuire a malevolenza simili effetti? La risposta di Plutarco allora questa:
oso dire che tutte le affezioni, quando permangono per molto tempo nellanima, producono in essa disposizioni cattive;244 e queste a loro volta, quando abbiano acquisito lefficacia di una natura,245 molto spesso fanno precipitare il soggetto anche contro il suo volere nellaffezione che loro familiare e consueta: il che avviene per lincidenza del minimo pretesto. Vedi bene che i vigliacchi hanno paura anche di ci in cui la loro salvezza; che gli iracondi si irritano anche con chi hanno pi caro e che gli intemperanti, che sono troppo inclini allamore, alla fine non riescono a rispettare nemmeno le persone pi sacre. Labitudine infatti capacissima di rivelare la disposizione manifestandola nel suo oggetto proprio [...] dimodoch non c ragione di stupirsi se coloro che hanno costituito in s una disposizione allinvidia e alla malevolenza si atteggiano secondo la loro peculiare affezione anche contro le persone a loro pi vicine:246 atteggiandosi in quel modo fanno non quello che vogliono, ma quel che comporta la loro natura.247 Come la sfera necessariamente costretta a muoversi da sfera e il cilindro da cilindro, ciascuno secondo la diversa sua forma, cos linvidioso portato dalla sua disposizione a un atteggiamento malevolo verso tutto [...].248
Nel paragone con il movimento dei due solidi geometrici facile riconoscere la suggestione della celebre249 analogia con cui Crisippo illustrava il diverso modo di reagire alle sollecitazioni esterne (le rappresentazioni) delle anime umane diversamente qualificate.250 Ma Plutarco ha gi preventivamente neutralizzato qualsiasi possibilit e qualsiasi tentazione di intendere in senso strettamente deterministico (come appunto deve essere in Crisippo)251 il parallelo fra i solidi e le
242 Quaest. conv. V 7, 681E-F. 243 Ibid. 682A-B. 244 Anche in questa tesi, secondo cui le affezioni persistenti producono a lungo andare una disposizione perversa, c probabilmente il ricordo di una concezione stoica: cfr. p.es. SVF III 421; 424. 245 Qui potrebbe invece riflettersi la tesi aristotelica che labitudine inveterata diviene una seconda natura; cfr. Rhet. A 11, 1370a6-9. 246 : ma si deve riferire alle persone nominate nellobiezione di 682A-B (amici ecc., persino la stessa persona del portatore del malocchio). 247 Quella costituitasi come tale in forza dellabitudine inveterata, direi: cfr. sopra, 682C e la nota 245. 248 Quaest. Conv. V 7, 682C-D. 249 Ricordata da Cic. De fato 42 sg. (= SVF II 974) e da Aul. Gell. NA VII 2, 11 (= SVF II 1000). Cfr. inoltre Babut Plutarque et le stocisme cit., p. 511 n. 1. 250 Aul. Gell. NA VII 2, 7: ingenia [...] ipsa mentium nostrarum proinde sunt fato obnoxia, ut proprietas eorum est ipsa et qualitas. 251 Mantengo la mia interpretazione dei passi di Cicerone e Gellio che ricordata insieme con altre possibili da R. Sorabji, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotles Theory, London 1980, pp. 79-83.
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anime: ha ripetuto due volte che nel caso dellinvidioso latteggiamento finale il risultato della natura e non della volont. Questa concezione non sar forse ancora del tutto tranquillizzante per lindeterminismo pi esigente: essa ammette infatti che ci sia nellanima umana una natura (a quanto pare costituitasi come tale anche in forza di abitudini lungamente contratte) che sempre capace di soverchiare la volont; ma il modello psicologico cos implicito ha comunque sempre un chiaro carattere dualistico e niente potrebbe essere pi lontano dalle intenzioni e dalle convinzioni che Crisippo aveva racchiuso nel suo paragone. Pi che nellaltra pagina in cui ricorre ancora lanalogia di origine stoica,252 nel passo delle Questioni conviviali Plutarco ha davvero sapientemente riformulato unimmagine che gli era stata suggerita dalle sue letture dallo stoicismo. La breve serie degli esempi qui addotti suggerisce dunque almeno due lezioni. In primo luogo, che gli autori che scrivono di filosofia nellet altoimperiale sono, solitamente, persone di buone ed estese letture capaci di ricordare testi disparati e di rifletterci sopra maneggiandoli e rielaborandoli, alloccorrenza, con avvedutezza; ci saranno anche le confusioni e le elaborazioni malaccorte, ma non tutto confusione o utilizzazione maldestra. Inoltre, che ogni caso deve essere valutato per s, avendo riguardo alle intenzioni dello scrittore e ricorrendo eventualmente allipotesi della memoria letteraria ingenua solo quando sia del tutto impossibile capire quale ragione di dottrina pu aver indotto il nostro autore a utilizzare materiali concettuali provenienti da un altro autore a noi noto.
IX. Esegesi e insegnamento

Nel corso di questo studio si cercato di illustrare attraverso una serie di esempi come nella filosofia dellet altoimperiale lesegesi si affermasse quale metodo prevalente, se non addirittura come lunico metodo a disposizione della riflessione creativa. Gli esempi che sono stati citati provengono per tutti dalla produzione dei filosofi platonici e aristotelici; non si sono potuti addurre esempi dalla letteratura stoica: una produzione esegetica di parte stoica o non affatto esistita, o non si conservata fino a noi. Dire che non sia affatto esistita forse azzardato, anche se vero che non rimane traccia alcuna253 della composizione di commentari continui alle opere di Zenone o a quelle di Crisippo da parte di filosofi stoici; si ha tuttavia pur sempre notizia sicura di unattivit di commento per lo meno orale dei classici della scuola anche fra gli stoici:254 unattivit in tutto parallela, dunque, a quella che
252 Cio De Pyth. orac. 404F-405A, testo che per molto pi deterministico di quello delle Questioni; Plutarco mette infatti esattamente sullo stesso piano il caso degli oggetti inanimati (solidi geometrici o strumenti tecnici) e quello dellessere animato senza distinguere in questultimo fra la natura (o la disposizione inveterata) e la volont. 253 Come osserva R.B. Todd, The Stoics and their Cosmology in the first and second centuries A.D., ANRW II 36.3 (1989), pp. 1365-1378, a p. 1376. 254 Si vedano le notizie relative alla scuola di Epitteto in Donini, Le scuole lanima limpero
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abitualmente sviluppavano sulle opere dei loro maestri i platonici e gli aristotelici. Del resto, come stato giustamente ricordato in altre pagine di questo medesimo volume,255 qualche documento di quanto si pu ragionevolmente ritenere una letteratura scolastica stoica esiste ancora, sebbene non si tratti di opere di carattere dichiaratamente esegetico; ma proprio come si pu presupporre lesistenza di lavori di interpretazione del testo platonico dietro le pagine di Alcinoo,256 cos giusto ammettere la possibilit che anche le esposizioni manualistiche di Ierocle e di Cleomede riassumano in s i risultati dellinsegnamento delle scuole stoiche fondato in
cit., pp. 59 sg. e P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation cit., p. 15. Un solo esempio da Epitteto: Diatr. II 21, 11. 255 Cfr. Todd, The Stoics and their Cosmology cit., pp. 1367-1371 e, per alcuni aspetti delle diatribe di Musonio, che respirano tutte laria della scuola, R. Laurenti, Musonio, maestro di Epitteto, ANRW II 36.3 (1989), pp. 2105-2146, specialmente pp. 2106-2113. Epitteto, Diatr. I 7, 32 ricorda una severissima battuta rivoltagli da Musonio a proposito di uno svarione di logica da lui commesso. Infine, per il carattere scolastico del manuale di Ierocle, cfr. M. Isnardi Parente, Ierocle stoico. Oikeiosis e doveri sociali, ANRW II 36.3 (1989), pp. 2201-2226, in particolare pp. 2202 sg. 256 Sopra, IV, p. 245. Quando si nega allo stoicismo dellet imperiale la dimensione dellesegesi per prudente aggiungere alcune precisazioni a quella che gi ho fatto sopra nel testo ricordando che lesegesi, sia pure in forma molto elementare, doveva comunque essere praticata anche nelle scuole stoiche. Bisogna soprattutto distinguere fra lesegesi in senso stretto e linterpretazione filosofica: la prima e soltanto la prima che pu essere negata allo stoicismo. Linterpretazione (o reinterpretazione) filosofica, che non deve prendere necessariamente la forma dellesegesi testuale, invece ben presente anche negli stoici del periodo imperiale; io stesso ho potuto altrove (cfr. Donini, Le scuole lanima limpero cit., pp. 198 sg.) parlare delle Lettere a Lucilio come della rivisitazione critica, da parte di Seneca, di temi e topoi filosofici provenienti dallintera storia del pensiero greco; e altri ha potuto affermare senza esagerazione che the history of Greek philosophy itself can be understood as one of (re)interpretation (Mansfeld, Philosophy in the service of Scripture cit., p. 85). La (re)interpretazione filosofica assume dal passato una tesi o una questione, non necessariamente legata a un testo preciso e a una specifica formulazione scritta, per prolungarla, svilupparla o semplicemente variarla secondo il punto di vista personale di chi ne lautore; per costui, la questione di che cosa realmente intendesse dire lantico che allorigine della tesi o del problema o non si pone affatto, o rimane del tutto secondaria. Nellesegesi praticata dai commentatori aristotelici e dai platonici dellet imperiale ci si domanda al contrario prima di tutto che cosa veramente avessero inteso dire Platone e Aristotele in quel certo testo delle loro opere precisamente individuato. poi vero che anche lesegesi pu essere sviluppata con assai scarso rispetto del testo base e, in pratica, i suoi risultati possono alla fine somigliare a quelli tipici della reinterpretazione (cfr. p.es. qui sopra, VII, lesempio di Plutarco o Eudoro); ma latteggiamento iniziale che diverso e discriminante dei due casi. Lautore di una reinterpretazione si domanda: a che cosa mi serve, che cosa mi insegna questa antica dottrina? Cfr. p.es. Sen. Ep. 58, 26. Lesegesi presume invece sempre di scoprire che cosa intendeva dire lantico maestro oggetto dellinterpretazione. Per luso del passato da parte degli stoici del periodo romano si veda il materiale raccolto p.es. da Setaioli, Seneca e i Greci cit. a proposito di Seneca e da E. Asmis, The Stoicism of Marcus Aurelius, ANRW II 36.3 (1989), pp. 2228-2252 e G. Cortassa, Il filosofo, i libri, la memoria. Poeti e filosofi nei Pensieri di Marco Aurelio, Torino 1989 per Marco Aurelio; sullatteggiamento dei filosofi verso il passato della filosofia Cambiano, La filosofia in Grecia e a Roma cit., pp. 97-144.
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qualche misura sul commento alle opere dei maestri. Dobbiamo dunque fare i conti con la possibilit che solo gli accidenti della tradizione e, soprattutto, la vittoria completa ottenuta dalle scuole platoniche e aristoteliche nel corso del II e del III secolo ci abbiano impedito di leggere le opere di qualche acuto esegeta di Crisippo; un Alessandro o almeno un Plutarco stoico potrebbe davvero essere esistito. Eppure questa eventualit che comunque dobbiamo tenere presente non sembra nemmeno veramente probabile. Come si sono conservate traccia e memoria dellimportante attivit esegetica di un Eudoro anche senza che ne pervenissero a noi le opere; come sappiamo parecchio di Posidonio e di Crisippo anche se non leggiamo pi alcun loro libro; cos, se davvero lesegesi stoica che deve in qualche misura essere esistita avesse conseguito risultati notevoli qualche ricordo e qualche indizio ne sarebbero giunti fino a noi. In assenza di segni visibili, dunque, forse abbastanza ragionevole presumere che il livello dellinterpretazione fra gli stoici non abbia mai superato quello degli elementari esercizi scolastici che si facevano nella fase dellavviamento alla filosofia e di cui abbiamo notizie p.es. per le cerchie di Musonio e di Epitteto. Se cos, ci che deve essere spiegato allora perch mai lesegesi stoica non abbia conseguito i livelli di eccellenza attinti invece da qualcuno dei suoi numerosi avversari filosofici. Unosservazione che si pu fare subito che il metodo platonico e aristotelico di quegli anni esige un contatto diretto e continuo con il testo dei maestri; il ricorso alla parola scritta, lo studio e la riflessione sulla testimonianza tramandata257 sono alimenti vitali per quel modo del filosofare. per anche facile accusare un simile modo di intendere la filosofia di essere ristretto in un angusto orizzonte libresco e di ignorare le esigenze e i problemi della vita, le azioni, le preoccupazioni, i timori e le speranze degli uomini reali; di fatto, questa proprio laccusa che anche oggi muove la parte degli storici che non ha simpatia per quella cultura e per quello stile del pensiero filosofico. Ma se c una cosa che risulta chiara dalla letteratura stoica conservatasi dallet imperiale che gli stoici contemporanei di Plutarco e dei commentatori non avevano, nemmeno essi, alcuna indulgenza per unattivit filosofica che fosse troppo legata ai libri e allo studio;258 non amavano la filosofia di
257 Non fa nessuna differenza importante il fatto che il testo sottoposto allesegesi possa essere al momento della stesura scritta del commento semplicemente ricordato a memoria, eventualmente anche in modo scorretto o incompleto. 258 Cfr. p.es. Epitteto, Diatr. II 1, 34; 21, 10 e lintera diatriba III 21; M. Aurelio 1 17, 4; 8 (e inoltre si vedano le considerazioni di Asmis, The Stoicism of Marcus Aurelius cit., p. 2232 a proposito di 17). Seneca , almeno a mio giudizio, un caso pi complicato, che non pu essere ridotto alle dimensioni del puro moralismo; per gli argomenti in favore di questa mia convinzione devo rinviare allinterpretazione che ho tentato in Donini, Leclettismo impossibile cit., anche se lo faccio con disagio, visto il giudizio negativo che di quel mio studio ha dato Mazzoli, Le Epistulae Morales ad Lucilium di Seneca cit., pp. 1870 sg. Non ho certo il diritto di polemizzare qui con chi in questa stessa raccolta critico verso le mie vedute; anzi, ringrazio Mazzoli per lattenzione che ha comunque dedicato alle mie pagine. Mi auguro per che chi curioso di questi problemi voglia controllare direttamente quanto sia solido il fondamento delle critiche.
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scuola e non consideravano lo studio e linterpretazione delle opere scritte come il compito proprio o primario del filosofo. Si pu obiettare che forse la testimonianza dei moralisti come Musonio, Epitteto, Marco Aurelio ed eventualmente anche Seneca259 non sarebbe veramente rappresentativa dellatteggiamento di tutti gli stoici dellepoca, per lo meno di quanti fra loro, come Cleomede, conservavano un interesse teorico sufficiente a indurli a coltivare le dottrine fisiche e cosmologiche della loro scuola. Ma facile rispondere che essere ancora interessati alla fisica non significa di per s affatto accettare il metodo esegetico come fondamento del filosofare; e che, se anche cos fosse, lo stoicismo di quegli anni apparirebbe comunque spaccato fra due interpretazioni diverse dellessenza e dei compiti della filosofia, due interpretazioni, per di pi, di cui non dubbio quale fosse quella pi autorevolmente sostenuta e pi largamente diffusa. Una simile incrinatura su una questione di cos vasta portata sarebbe stata comunque una ragione di gravissima debolezza. Dunque, possiamo accettare come un fatto ben stabilito che gli stoici dellet imperiale, pur praticandola talvolta come esercizio scolastico, non amavano lesegesi dei testi filosofici. Ma possiamo arrischiare anche un altro passo: non solo non lamavano, ma non ne avevano neppure realmente bisogno. Se infatti riflettiamo sul possibile, o probabile, motore della rinascita platonico-aristotelica del I secolo a.C.,260 ci rendiamo conto che i discepoli di Platone e di Aristotele furono allora indotti a dedicarsi allinterpretazione dei testi dei loro fondatori dalla necessit di ottenere un obiettivo che per gli stoici era gi stato raggiunto: dovevano mettere ordine in casa propria stabilendo una volta per tutte un organico complesso di dottrine logicamente coerenti fra loro e immediatamente riconoscibili come rappresentative della vera filosofia platonica, o aristotelica; dovevano superare le deviazioni e le divergenti presentazioni delle due filosofie che nellepoca ellenistica avevano o frammentato o oscurato le immagini autentiche dei maestri. Dopo Crisippo e i suoi immediati scolari, gli stoici non avevano invece questo problema; come dicono le parole che Cicerone attribuisce a Catone,261 lunit e la coerenza del sistema erano ormai da loro sentite come unacquisizione definitivamente compiuta. Nella competizione fra i rinascenti dogmatismi platonici e aristotelici da una parte e lo stoicismo dallaltra poteva dunque sembrare, a un osservatore del secolo di Cicerone, che lo stoicismo partisse con un vantaggio davvero enorme: aveva, anzi, gi raggiunto il traguardo da cui i suoi concorrenti erano ancora tanto lontani. Ma nel pi lungo periodo la favorevole posizione di partenza avrebbe cessato
259 Anche se dubbio che tutti questi autori possano essere indiscriminatamente e senza cautele assunti a rappresentare il punto di vista stoico; quanto allo stoicismo di Seneca, si veda il mio lavoro citato nella nota precedente; per Marco Aurelio, cfr. Asmis, The Stoicism of Marcus Aurelius cit., p. 2230. 260 Cfr. sopra, I, p. 212 sgg. 261 In De fin. III 74. Cfr. sopra, I, p. 212. J. Mansfeld mi fa notare per litteras che la costruzione del sistema stoico deve essere incominciata fin da quando Crisippo prese a scrivere compendi; i suoi scolari ne continuarono e completarono lopera.
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di essere un privilegio e si sarebbe volta a danno della vitalit della filosofia stoica. Per mettere ordine e coerenza nelle proposizioni dei Dialoghi e degli scritti di scuola gli avversari dello stoicismo, i platonici e gli aristotelici, erano costretti a profondere tesori di sottigliezza e di acume; studiare Platone e Aristotele per ottenere un sistema di filosofia logicamente coerente era una sfida intellettuale continua e il compito si presentava a ogni nuova generazione ancora e sempre inesausto. Per gli ingegni curiosi e pi inclini allapprofondimento teorico, allarticolazione logica del pensiero e allelaborazione dei concetti leggere i Dialoghi e le opere del corpus aristotelico si presentava dunque come unavventura intellettuale affascinante perch sempre nuova: dalla stessa pagina del maestro si potevano costruire, anno dopo anno, universi concettuali sempre differenti e in qualche modo originali perch le possibilit di combinazione erano tante, anche se non proprio infinite (come abbiamo visto, erano limitate specialmente per laristotelico). E mentre un uomo di formazione fondamentalmente stoica come limperatore Marco Aurelio, disdegnando il mondo fittizio e astratto dei libri262 (credeva che questo fosse il suo dovere, bench fosse assai colto), si riduceva a considerare con noia e disgusto il mondo reale (sempre le stesse cose, chi ne ha vista una le ha viste tutte),263 gli interpreti di Platone e di Aristotele, vivendo soprattutto fra i libri, potevano lasciare il loro acume e la loro fantasia creativa liberi di escogitare nuove spiegazioni di un qualsiasi passo delle opere dei maestri. Sembra evidente che, quanto meno dopo Seneca, per un giovanotto ben dotato intellettualmente che fosse avido di apprendere e di correre le avventure del pensiero non era pi possibile fermarsi a lungo in una scuola stoica; la formazione intellettuale, la trasmissione di nozioni e di metodi di riflessione, la possibilit di accedere allelaborazione di nuovi organismi concettuali mediante la pratica del commento, creativo quanto era lecito compatibilmente con lesigenza di mantenere una fedelt, o una parvenza di fedelt al testo primario e una coerenza con limmagine complessiva del sistema: tutto questo non si incontrava pi nelle scuole degli stoici, ma solo in quelle dei loro avversari. Non sar certamente stato un caso il fatto che, una volta stabilitasi nella prassi educativa dei ceti pi colti labitudine di frequentare successivamente le quattro scuole tradizionali,264 nessuno dei personaggi di qualche rilievo intellettuale che sappiamo aver seguito questa prassi abbia alla fine optato per le dottrine stoiche, ma tutti abbiano rivelato una pi o meno forte propensione per quelle platoniche, o platonico-aristoteliche. Pu darsi che gli stoici insegnassero tuttora meglio dei loro concorrenti a vivere e a morire; ma certo non pi a pensare, e forse questa una situazione che non lungamente sostenibile per una filosofia.265
262 Cfr. sopra, n. 258 e inoltre i Ricordi II 2, 3; III 14. Ma sulla cultura di Marco Aurelio e sul significato che assumono per lui le citazioni dai libri altrui si veda ora soprattutto Cortassa, Il filosofo, i libri, la memoria cit., specialmente nelle conclusioni, pp. 171-175. 263 P.es. Ricordi VI 37; 44; 46 e inoltre i passi segnalati in Donini, Le scuole lanima limpero cit., pp. 162 sg. 264 Si vedano i casi ricordati in Donini, Le scuole lanima limpero cit., pp. 35 e 256. 265 mia impressione che anche la riduzione al denominatore comune di exercices spiri-
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Bisogna insomma risolversi ad ammettere che lappello che le diverse scuole rivolgevano al pubblico interessato alla filosofia e i risultati che promettevano erano tra loro molto diversi; che in un modo evidentemente riconoscibile e significativo era diverso, se si pu dire cos, anche il prodotto che usciva da ciascuna di esse. A meno che si voglia davvero credere che nellet altoimperiale un uomo diventava stoico, o platonico, o peripatetico per il puro caso di essersi imbattuto per la prima volta in un maestro di un certo indirizzo e per lostinazione ottusa con cui avrebbe poi sempre seguito la dottrina da principio cos casualmente incontrata. Questo sar qualche volta accaduto, non c motivo di negarlo; ma almeno per le intelligenze e le coscienze migliori ci devono essere state motivazioni di qualche peso e di maggiore seriet; spetta allo storico moderno di saperle indicare e questo compito implica che ci si domandi che cosa rendeva linsegnamento di una scuola significativamente diverso da quello di unaltra oltre, beninteso, la peculiarit dei contenuti di dottrina che ciascuna sosteneva. A conclusione di questo studio arriviamo dunque a sfiorare un problema che non di troppo agevole soluzione. Linterpretazione sistematica dei classici praticata nelle scuole sembrerebbe in linea di principio dover collegare strettamente la produzione scritta di carattere esegetico che ci pervenuta allinsegnamento scolastico della filosofia;266 daltra parte, come ha mostrato laccurato e prudente esame condotto recentemente sulle opere di Alessandro da R.W. Sharples,267 non invece molto facile trovare in questa stessa produzione indizi precisi della sua eventuale destinazione scolastica, n di una sua effettiva origine dallattivit esegetica svolta nelle lezioni. Forse una buona misura di cautela, dunque, rinunciare per il momento a vedere nei commentari e nei trattati, lunghi o brevi, di Alessandro e degli altri filosofi aristotelici e platonici il frutto, o lo strumento, o entrambe le cose insieme, dellinsegnamento qualora questo termine sia inteso nel senso pi ristretto e tecnico: vale a dire come lattivit di un maestro che opera in un ambiente scolastico facendo lezione o dirigendo esercitazioni per una cerchia di discepoli. Si pu tuttavia suggerire che il legame con linsegnamento rimanga invece valido per tutta la produzione di cui parliamo se si intende il termine insegnamento in un senso diverso, pi elastico e pi generale: se cio si d questo nome alla finalit proposta a una produzione scritta che intende trasmettere a un pubblituels per tutta la filosofia dellet imperiale (compresavi lattivit di esegesi) che sostenuta da P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation cit., p. 16 oltre che, con argomentazioni pi ampie, nel libro Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987 finisca con lannullare le importanti differenze nel metodo e negli interessi che rendevano una scuola filosofica diversa da unaltra. Mi riesce assolutamente impossibile comprimere in una simile formula personaggi (credo fra i pi eminenti nella filosofia del tempo) come Galeno e Alessandro; e dubito che vi si adattino bene anche tutti gli aspetti della produzione e della personalit filosofica di un Plutarco o di un Apuleio (a proposito del quale cfr. anche qui sotto, n. 268). 266 Mi sembra che in questo senso sia orientato il saggio di P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation cit. 267 Sharples, The School of Alexander? cit., specialmente p. 97.
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co, eventualmente formato anche soltanto da lettori colti e interessati, un patrimonio di nozioni ricavabili dalla corretta interpretazione dei testi di Platone o di Aristotele. Sembra legittimo riassumere sotto questa definizione pi generica la produzione dei commentatori aristotelici; ma a essa si pu ricondurre, almeno in parte, anche la produzione di un autore come Plutarco, specialmente quella di carattere pi dichiaratamente esegetico: si pensi ancora una volta al modo in cui egli stesso presenta la propria interpretazione della generazione dellanima secondo il Timeo.268 Si tratta dunque di insegnamenti volti ad arricchire essenzialmente lintelligenza e a sollecitarne lesercizio; ancora una volta, metodi e finalit dellinsegnamento risultano diversi, nellarea platonica e aristotelica, da quelli proposti dagli stoici. La comprensione della filosofia dei secoli intercorsi fra Cicerone e Plotino ha sempre sofferto molto dellimposizione di prospettive storiografiche massicce, che tendevano per lo pi a ridurre sotto una sola astratta categoria escogitata dallo studioso moderno fenomeni variegati e personalit tra loro differenti. Forse la cosa importante che rimane da fare imparare ad apprezzare quella filosofia nella ricca variet delle sue manifestazioni rispettandone tutte le differenze.
268 De an. procr. in Tim. 1012B. Un discorso analogo potrebbe forse essere fatto a proposito delle opere di Apuleio, anche quelle (come il romanzo o le orazioni) meno esplicitamente rivolte alla divulgazione del patrimonio di nozioni acquisite come costitutive della filosofia platonica. Sulle finalit e sul pubblico presupposti in particolare dal romanzo si veda soprattutto la discussione di Gianotti, Romanzo e ideologia cit., pp. 95-113.
Medioplatonismo e filosofi medioplatonici. Una raccolta di studi

Abstract: With regard to a collection of studies on Platonism in early Imperial times a number of issues are discussed. First of all, the very term Middle Platonism, by now of widespread use in philosophical historiography, is borne out against a host of arguments advocating its abolition and abiding by the simple distinction, suggested by ancient sources, between Academics (those who taught philosophy in the Athenian school founded by Plato) and Platonists: the unwillingness to distinguish between the successive phases of Imperial Platonism would necessarily cause the term Neoplatonism to be suppressed, and wreak confusion as a result of wildly diverse interpretations of Platos philosophy being grouped together in a single class. But the use of the term should not imply that any doctrinal unity is to be found in so-called Middle Platonist thinkers: the loosest interpretation that is more easily attached to the name might be to refer to a precise and limited timespan in the history of ancient Platonism. However, even this interpretation is hampered by the inability to submit a specific time a quo; a problem that ties in with the issue (still moot and unsolved in historiography) of establishing a starting point for the Middle Platonist phase. A way out may then be to acknowledge no real initiator, neither Antiochus nor Eudorus, and to heed the suggestion of those who would trace the origin of the dogmatic interpretation, which has been dubbed Middle Platonist, to the opposition against Academic scepticism and Neoacademic interpretation of Plato. This opposition had existed well before the first century BC and therein the real Plato is discernible in his portrayal made by and conveyed through the Pythagorean tradition. At the current state of the studies, this proposal seems quite reasonable. Yet it perhaps carries the disadvantage of somewhat belittling the role of Aristotelian influence in Early Imperial Platonism, and of giving excessive weight to Pythagorean tradition in the Platonist exegesis, overlooking the peculiarities of some of the most noteworthy and best known first and second century Platonists, in which the Pythagorean influence is either hardly felt (Alcinous, Atticus), or is strongly offset by a marked interest in other exegetical traditions of Platonism. This seems particularly manifest in the case of Plutarch, whose interest towards the Neoacademic interpretation of his teachers philosophy is impossible to ignore. Ultimately, Middle Platonism should only be used as the established name for a time when different images and strongly conflicting interpretations of Plato interfered with one another and struggled for acceptance, even though none had yet succeeded in gaining a permanent foothold.
Una raccolta di studi sul platonismo medio non cosa che si stampi tutti i giorni; vale dunque la pena di illustrare il volume di recente pubblicazione nella serie Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt, II 36, 1: Philosophie (Historische Einleitung; Platonismus), Berlin-New York, de Gruyter, 1987; un volume che contiene, vero, anche contributi su Plotino, Ammonio Sacca e il neoplatonismo, ma
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che per larga parte dedicato alla fase precedente del platonismo antico, meno conosciuta, meno studiata e certamente meno amata dagli storici della filosofia. Si riferiscono dunque ad essa i seguenti saggi: J.-M. Andr, Les coles philosophiques aux deux premiers sicles de lEmpire, pp. 5-77; J. Whittaker, Platonic Philosophy in the Early Centuries of the Empire, pp. 81-123; L. Deitz, Bibliographie du platonisme imprial antrieur Plotin, pp. 124-182; Ch. Froidefond, Plutarque et le Platonisme, pp. 184-233; J.P. Hershbell, Plutarchs De animae procreatione in Timaeo: An Analysis of Structure and Content, pp. 234-247; F.E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, pp. 248-349; U. Bianchi, Plutarch und der Dualismus, pp. 350-365; D. Tsekourakis, Pythagoreanism or Platonism and Ancient Medicine? The Reasons for Vegetarianism in Plutarchs Moralia, pp. 366-393; B.L. Hijmans jr., Apuleius Philosophus Platonicus, pp. 395-475; C. Moreschini, Attico: una figura singolare del medioplatonismo, pp. 477491. Ma converr tenere conto in questa rassegna anche dello studio (pubblicato in appendice allaltro volume II 36, 2, pp. 1034-1075) di Michael Frede, Numenius, avvertendo inoltre che la trattazione del platonismo medio in ANRW potr dirsi completata soltanto con la pubblicazione della quarta parte del vol. II 36, per il quale sono ancora previsti (stando agli indici forniti dai tomi II 36, 1-3, gi disponibili) diversi contributi su Plutarco, nonch scritti su personaggi come Celso (il filosofo) e Galeno, certamente apparentati con il mondo medioplatonico. Tuttavia quanto gi si legge abbastanza voluminoso e abbastanza suggestivo da consentire un tentativo di bilancio almeno provvisorio. La prima osservazione che, credo, si impone da s alla lettura del volume che prevalgono largamente in esso i saggi dedicati specificamente a singole personalit, o persino a opere singole o aspetti particolari di singoli filosofi, mentre le prospettive pi generali da cui oggi si guarda alla filosofia medioplatonica non sono tematizzate come tali e devono essere ricavate dallanalisi e dal confronto dei diversi contributi. Le eccezioni sono, apparentemente, due; ma il saggio di Whittaker, per quanto sia molto attento anche a problemi di carattere generale, prima di tutto e in larga misura uno studio sul Didaskalikos, il suo autore (Alcinoo, secondo Whittaker) e le questioni tradizionalmente legate a questopera (scuola di Gaio, rapporti con Apuleio). Del tutto assente poi nel volume II 36, 1 un tentativo di precisare il posto e la funzione del platonismo nel sistema delle scuole e nel dibattito delle dottrine nella prima et imperiale, dato che in nessun modo si potrebbe dire, pur con tutta la buona volont, che adempia questa funzione il lungo articolo di J.-M. Andr. Il meno che si pu dire di esso che assai poco vi si parla di scuole e quasi niente di filosofia: a meno di assumere significati
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tanto generici da giungere quasi allindefinibilit di questi due termini. Una certa estraneit dellautore del saggio al dibattito storiografico pi recente forse allorigine di queste singolarit (e di altre: Andr anche lunico, fra tutti gli autori che si occupano di platonismo nelle pagine di ANRW, a fare largo uso dei termini eclettismo/eclettico senza sentire il bisogno di cautelarsi o di precisare qualcosa); si ha davvero difficolt a immaginare che si possa scrivere oggi un saggio sulle scuole filosofiche di et imperiale senza nominare mai, nemmeno per caso n di sfuggita, laristotelico Alessandro e senza utilizzare n citare mai i lavori di J.P. Lynch (Aristotles School, Berkeley 1972) e soprattutto di J. Glucker (Antiochus and the Late Academy, Gttingen 1978. Di questo studio ho pi di una volta contestato le interpretazioni filosofiche, sicch sento il dovere di confermare che lo ritengo tuttavia fondamentale e realmente indispensabile per la storia esterna delle dottrine e delle istituzioni filosofiche). I risultati di tale impostazione sono di questo tipo: nella nota 100 di p. 16, p.es., Eudoro, Ario Didimo e Enesidemo sono presentati come capi dellAcademia in Atene sulla fede di A. Goedeckemeyer (1905: Geschichte des griechischen Skeptizismus) e nelle pp. 19-20 la continuit scolastica dellAcademia ateniese riaffermata sulla base dellautorit non proprio recente di E. Zeller. Ma sarebbe inutile e poco generoso moltiplicare gli esempi: la verit probabilmente che del saggio di Andr sbagliato e certo molto fuorviante soprattutto il titolo. Se non si cercano in esso nozioni precise sulle scuole, n informazione critica sulla filosofia; se lo si legge come un saggio sulla fortuna e sulla diffusione di una (superficiale) cultura filosofica nella letteratura e persino nella quotidianit (si vedano per esempio i riferimenti alle epigrafi funerarie) della vita, allora questo lavoro non solo ha dei meriti, ma piuttosto interessante; soltanto, i protagonisti di una simile rassegna non sono, inevitabile, esattamente gli stessi della riflessione e della ricerca, un Alcinoo, un Numenio, un Galeno, un Alessandro, ignorati o a stento nominati, ma i testimoni pi o meno consapevoli e intelligenti della fortuna e della diffusione dei temi filosofici: Aulo Gellio, p.es. (cui significativamente tocca lo spazio forse pi esteso che sia accordato a un singolo autore), Luciano, Plinio; lo stesso Seneca, sulla cui filosofia si leggono cose davvero molto imprecise (cfr. ancora qui sotto, pp. 295-296), ma la cui pretesa testimonianza intorno al declino delle filosofie nellet a lui contemporanea analizzata da Andr non senza buon senso e con la conclusione (che in linea di massima credo si possa condividere) che il bilancio tracciato in una celebre pagina delle Questioni Naturali (VII 32, 2) est sujet caution (p. 35). Notevole anche linteresse che Andr mostra per i rapporti dei filosofi con il potere imperiale e con la politica romana; nelle sue pagine si trover anche una piccola prosopografia di potentati romani che sono stati (o di cui si pu pensare che siano stati) in rapporto con qualche filosofo. Con tutto questo, certamente, si resta ancora e sempre fermi nellanticamera della filosofia, ma chi pensi che un qualche rapporto tra le dottrine e le societ deve essere esistito ringrazier comunque Andr per aver raccolto e illustrato materiali degni di considerazione.
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La trattazione del medioplatonismo offerta da ANRW cos, in certo modo, pi una giustapposizione di contributi particolari, che una presentazione strutturata; ma spinosi problemi di carattere generale sono comunque posti e dibattuti nelle pagine della raccolta. In modo abbastanza sorprendente e inatteso, alcuni saggi sollevano una prima questione importante, preliminare anzi a qualsiasi altra: davvero esistita una fase del platonismo (quella che convenzionalmente si denominava ormai dabitudine medioplatonismo) e, se s, quali ne sarebbero i caratteri distintivi pi generali? Due risposte estremamente negative vengono da questi saggi, molto diversamente motivate, in certo modo opposte luna allaltra. Secondo Deitz, il termine medioplatonismo sarebbe poco adeguato sia sotto laspetto cronologico (di questo dir qualcosa in seguito), sia come designazione di una corrente di pensiero dont, en dernire analyse, le seul dnominateur commun semble consister dans labsence dlments proprement plotiniens (p. 126). Posizione disperata, questa, che forse non troverebbe facilmente appoggi nella storiografia recente del medioplatonismo, dalla quale sembra emergere piuttosto una sempre maggior consapevolezza dellindebitamento di Plotino verso il platonismo medio; il problema per che proprio tenendo conto di questo debito e della continuit delle tematiche e delle strutture concettuali dal medioplatonismo al neoplatonismo si pu giungere, per altra via, a una completa dissoluzione della categoria del medioplatonismo, ma anche, a voler essere davvero coerenti, di quella del neoplatonismo. Questo sembrerebbe dover essere, infatti, il punto di arrivo dellargomentazione di M. Frede, il quale, muovendo dalla considerazione (difficilmente contestabile) che le categorie di medio- e neoplatonismo sono costruzioni storiografiche in qualche modo legate alle vicende dellaltra confusa e non particolarmente feconda categoria di eclettismo (p. 1040) e fondandosi inoltre sulla convinzione che Plotin bedeutet keinen radikalen Neubeginn und wird auch von den spteren Platonikern nicht als solcher betrachtet (ibid.), propone alla fine di rinunciare alle denominazioni di medioplatonico/medioplatonismo per attenersi alluso del linguaggio filosofico antico, che si limitava a distinguere fra platonici e academici (p. 1041), intendendo con questi ultimi i membri della scuola ateniese scomparsa allinizio del I secolo a.C. Se tuttavia lesito della proposta di Frede, certamente la pi rispettosa dei dati della tradizione antica e dei risultati della discussione moderna sul concetto di eclettismo, dovesse essere davvero quello di racchiudere in ununica fase del platonismo e, per cos dire, in un unico contenitore storiografico personaggi cos diversi come Giamblico e Plutarco, Proclo e Apuleio, molti avrebbero probabilmente dubbi e obiezioni da avanzare. Infatti, come gi accennavo, esattamente le stesse obiezioni che Frede fa valere contro la categoria del medioplatonismo si potrebbero prospettare anche contro quella del neoplatonismo, alla quale si dovrebbe parimenti rinunciare: conclusione, questa, sulla quale Frede alquanto meno esplicito, ma che sarebbe per lunica coerente con le sue premesse; ci si pu domandare allora se sarebbe veramente opportuno approdare a una situazione in cui con il solo termine di platonismo si coprirebbero tanti secoli di filosofia e tante filosofie cos
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diversificate: dagli immediati scolari di Platone allet di Giustiniano. Sarei molto restio ad assumere personalmente la difesa di vecchie etichette inventate in passato dagli storici tedeschi, ma ho il dubbio che qualche distinzione continui a essere utile, anche se non credo che importi molto con quali termini la si faccia. Ma il problema sarebbe, bisogna ammetterlo, molto complicato. Se si vuole tenere ferma lesistenza di una certa fase del platonismo antico, che sarebbe cominciata in qualche momento del I secolo a.C. per chiudersi con la comparsa di Plotino, allora si dovrebbe essere capaci di indicare con nettezza i lineamenti fondamentali e peculiari della filosofia platonica in quella fase, lineamenti tali che distinguano chiaramente quellet da qualsiasi altra; ma questa unoperazione tuttaltro che agevole. Tradizionalmente, linteresse degli studiosi del cosiddetto medioplatonismo si concentrato soprattutto sul problema teologico e su quelli della cosmologia, cosmogonia, psicogonia e psicologia per quanto questi siano legati alla questione della natura e delle funzioni del divino; in questo senso, gran parte dei saggi raccolti in ANRW esemplifica benissimo la situazione della storiografia moderna con il largo spazio accordato al problema del divino e alla cosmogonia e psicogonia in Plutarco (Brenk, Bianchi, Hershbell, Froidefond), in Attico (Moreschini), in Numenio (Frede) e anche in Apuleio (Hijmans, specialmente pp. 436-448; tuttavia questo studio si segnala per una scelta assolutamente non conformista dei temi illustrati; oltre alle pagine sul divino, demoni, anima e provvidenza se ne leggono altre sul tempo, la malattia e la sanit, il discorso retorico e la musica). Ma non si pu certo pretendere che si siano indicati proprio per questa via i caratteri peculiarmente distintivi del medioplatonismo: si tratta precisamente dei problemi per i quali la continuit con il neoplatonismo appare pi evidente. Se per non la teologia, o meglio linterpretazione teologica del platonismo, a costituire la peculiarit della nostra supposta fase c ben poco daltro da suggerire e non si pu, alla fine, far altro che convenire con Whittaker (p. 82): il medioplatonismo come oggetto filosofico (a spiritual ambiance, ibid.) rimane tuttora largamente da definire, se pure veramente esistito. Rimarrebbe tuttavia pur sempre, sembra, la possibilit di intendere il platonismo medio come una scansione puramente temporale, un momento preciso, anche se artificiosamente distinto, nella cronologia del pensiero antico. Ma anche in questo senso le cose minacciano di non essere pi tanto chiare: manca una data di nascita abbastanza credibile. Whittaker osserva (pp. 81 sg.) che il problema delle origini aveva a tal punto assorbito lattenzione degli studiosi da distrarli da altre, pi sostanziali questioni; ma un po scoraggiante notare che tante discussioni non hanno prodotto un risultato accettabile, o almeno largamente accettato. Nelle pagine di ANRW, Deitz (p. 126) segnala la sua incertezza per il terminus a quo: deve essere identificato con Antioco di Ascalona o con Eudoro di Alessandria? Queste due sono le proposte pi consistenti che vengano dagli studi degli ultimi cinque o sei decenni; risalgono rispettivamente a W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, e a J. Dillon, The middle Platonists, London 1977. Nessuno dei collaboratori di II 36, 1 si impegna per a risolvere il dilemma
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e nelle pagine di questo tomo il problema delle origini quasi completamente ignorato; soltanto qua e l si incontrano accenni allinfluenza supposta delluno o dellaltro candidato, direi con una certa prevalenza delle fortune di Eudoro; forse questo non per un inconveniente grave, dato che potrebbe essere veramente un errore ostinarsi nella ricerca di un solo padre fondatore: forse possibile delineare in modo convincente unipotesi sulle origini che prescinda completamente dalla pretesa, davvero un po ingenua, di trovare un padre legittimo per la nascita della strana creatura. appunto quel che suggerisce in poche notevoli pagine dellaltro tomo Michael Frede, senza nemmeno aver laria di voler trattare proprio quel problema. Frede (pp. 1041-1044) ricorda infatti come gi allinizio del I secolo a.C. fossero ormai disponibili diverse immagini di Platone tra loro in forte contrasto: ma alle due su cui dabitudine insisteva la storiografia delle origini del medioplatonismo (limmagine del Platone scettico e quella stoicizzante di Antioco) egli ne aggiunge unaltra, che giunge anchessa da lontano, quanto meno dal secolo precedente e forse ancor da prima. limmagine pitagorica di Platone, ricostruita dagli scritti che si presentano come opere del pitagorismo antico, ma contengono in realt anche molte dottrine platoniche. Due circostanze spiegano secondo Frede la fioritura di questi scritti platonico-pitagorici: da una parte, il fatto che nel II secolo (e certo gi un po prima) limmagine ufficiale di Platone, custodita dallAcademia, fosse quella dello scettico costringeva chiunque pensasse di trovare in Platone qualche dottrina positiva e qualche verit a presentare quella dottrina sotto un nome diverso. Daltra parte, la scelta dellautorit di Pitagora e del pitagorismo come quelle sotto il cui nome dovevano essere divulgate le dottrine platoniche era giustificata dallindubbio interesse che Platone stesso e gli academici antichi avevano manifestato per il pitagorismo. Nel momento in cui (un po prima della met del I secolo) lAcademia scettica scompariva e limmagine dello scetticismo platonico deperiva tanto gravemente era cos gi pronta e fruibile unaltra compagine di dottrine platoniche alternativa allimmagine eccessivamente sbilanciata verso lo stoicismo che del platonismo stava allora propagandando Antioco; per Eudoro, questa proposta doveva risultare immediatamente molto pi convincente di quella di Antioco. Messe le cose in questo modo, come si vede, non c stato nessun vero fondatore del medioplatonismo: non certo Antioco, la cui influenza sul corso successivo diventa quasi unicamente negativa lideatore di un falso platonismo di cui bisogna liberarsi ma nemmeno Eudoro, che non inventa e non scopre letteralmente nulla, ma soltanto riprende, elabora e diffonde una tradizione gi esistente e ben consolidata. Credo che non occorra insistere molto sui vantaggi che la ricostruzione di Frede presenta rispetto a tutte le proposte che mettevano capo a un nome solo come a quello delliniziatore del platonismo medio; nessuna ipotesi pi necessaria per ritrovare nel supposto fondatore gli inizi o i germi di tutte le problematiche successive (p.es. per trovare le idee come pensieri di dio in Antioco), o per collegare in qualche modo ogni medioplatonico posteriore con la pretesa origine prima
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di tutto il movimento (p.es. per mettere Plutarco in relazione con Eudoro eventualmente via Ammonio). Sebbene Frede non sviluppi esplicitamente in questo senso la sua idea, apparirebbe del tutto logico prolungare la sua interpretazione intendendo che il medioplatonismo sia stato precisamente quel (piuttosto lungo) momento conflittuale in cui immagini del platonismo fortemente diverse si combattevano, si incontravano o si confondevano con prevalenza alterna degli aspetti derivanti dalluna o dallaltra di esse senza riuscire mai veramente a dare corpo a una sistemazione coerente; di qui limpressione di confuso disordine che a volte sembra di ricavare dalla considerazione di quei tre secoli di storia (H. Drrie li paragon una volta a un campo di battaglia); di qui la nostra difficolt nellindicare i caratteri generali di un oggetto che non appunto mai del tutto uno; di qui infine la possibilit (forse) di mantenere e giustificare la distinzione medio/neoplatonismo riconoscendo solo in questultimo il momento di una ricomposizione finalmente unitaria delle diverse immagini prima in circolazione (ottenendosi questa immagine unitaria come si crede poi di poter meglio spiegare la genesi della filosofia di Plotino). Adottando questa prospettiva, il compito pi ovvio degli interpreti sarebbe allora quello di evitare comunque di declassare il platonismo medio a mero momento preparatorio delle successive sintesi neoplatoniche e di tener fermo che si tratta comunque di un oggetto storiografico degno per s di considerazione. Nelle brevi riflessioni di M. Frede c dunque, probabilmente, la proposta pi seria e pi costruttiva degli ultimi tempi in vista di uninterpretazione della natura e delle origini del medioplatonismo; e questo rimane vero, credo, anche se la formulazione di questo studioso dovrebbe a sua volta essere emendata di alcuni dei tratti abituali quasi in ognuna delle ricostruzioni correnti. Anchessa infatti mostra qua e l di non essersi del tutto liberata dal mito del padre fondatore, in questo caso Eudoro; come evidente, p.es., l dove (p. 1050) si legge che con Eudoro sarebbe incominciato per Numenio il ritorno a Platone: facile obiettare non solo che, almeno a quanto sappiamo noi, Numenio non parla affatto di Eudoro, ma che non ne doveva parlare e perch la sua opera Sul distacco degli Academici da Platone doveva limitarsi allesame dei filosofi che potevano essere considerati Academici e perch non abbiamo alcun indizio per credere che Numenio attribuisse a un uomo e a un filosofo (per di pi precisamente a quello) la decisione di ritornare a qualcosa che cera sempre stato, anche durante i secoli dellAcademia scettica (ma naturalmente fuori da questa), vale a dire la continuit della tradizione pitagorico-platonica. Oltre a ci e forse proprio perch involontariamente influenzato dal mito di Eudoro Frede finisce per adottare uninterpretazione alquanto riduttiva della filosofia di Antioco, la cui proposta sarebbe semplicemente quella di uno stoisierende Platon (p. 1044); vero che questa anche laccusa di una parte consistente della tradizione antica, ma che si tratti di unesasperazione polemica evidente da un esame un po attento del materiale concettuale riferito ad Antioco da quella stessa tradizione: nel platonismo di Antioco oltre che molto stoicismo cera anche
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molto Aristotele (basti pensare al libro V del De finibus, anche senza voler entrare nel discusso problema di interpretazione di Acad. post. I 33). E se una delle immagini correnti nei secoli medioplatonici, testi Attico e il Didaskalikos, era quella di un Platone abbondantemente aristotelizzante, Eudoro non un buon candidato come suo divulgatore e non disponiamo tuttora di nessuna migliore spiegazione che Antioco se ci domandiamo dove stiano le origini di questa immagine cos fortunata. Nella raccolta di ANRW soprattutto Whittaker e Moreschini concedono la piena attenzione che si merita a questa componente aristotelica. Whittaker ne descrive le linee essenziali e la funzione nelle pp. 110-114 attribuendo allinfluenza di un modello aristotelico lidea di una struttura concettuale sistematica entro la quale avrebbero dovuto trovare una collocazione ordinata i diversi dogmi estratti da Platone. Questa una proposta a prima vista molto attraente, anche se forse impone lobbligo di interrogarsi poi su quel che si intenda per strutture concettuali (conceptual framework) e per sistema, dato che unobiezione che abbastanza facilmente pu venire in mente che in realt la tendenza sistematica era molto pi forte nello stoicismo che negli scritti aristotelici, sicch si rischierebbe almeno in qualche caso di attribuire allinfluenza di Aristotele quel che potrebbe altrettanto bene e forse meglio essere derivato dagli stoici, o da una generica eredit ellenistica. vero che gli esempi che Whittaker fornisce per questa influenza aristotelica sul platonismo medio (specialmente pp. 111-113: logica, dottrina delle categorie, etica) non sono tutti con eguale facilit esposti a questa obiezione; ma almeno per la logica si potrebbe essere in dubbio: basti accennare a Galeno (beninteso, se si accetta di considerarlo almeno in qualche modo un medioplatonico), un autore per il quale spesso molto difficile discriminare quel che nella logica stoico da quel che aristotelico. Il problema di tracciare linee di demarcazione e di riconoscere scuole diverse, o gruppi, o correnti di interpretazione allinterno del vasto mondo medioplatonico comunque presente a quasi tutti i collaboratori di ANRW. La distinzione fra amici e nemici di Aristotele ovviamente utilizzata, come si detto; ma sembra che il problema che ha maggiormente interessato i collaboratori dei due tomi sia quello della fondatezza di un eventuale criterio di distinzione fra platonici e pitagorici. Si misurano infatti con esso Tsekourakis, Whittaker e Frede, con esiti diversi. La tendenza del primo di questi studiosi a introdurre distinzioni nette: Plutarco, cos, non avrebbe molto di importante in comune con i pitagorici; ma, nonostante la chiarezza e la plausibilit del ragionamento svolto, temo che la non grande rilevanza dellarea problematica esplorata da Tsekourakis (il vegetarianesimo) impedisca di fondare sulla sua tesi conclusioni di portata storiografica pi generale (n del resto, bisogna dire, ci si prova lo stesso Tsekourakis). Un suggerimento piuttosto interessante viene ancora da Whittaker, bench questo studioso sottolinei (pp. 117-121) la notevole difficolt di segnare confini precisi: un pitagorico doveva sentirsi libero di espandere il proprio talento speculativo molto pi di un platonico (a professional Platonist, p. 120) il cui compito primario
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era quello di esporre i Dialoghi e di estrarne e illustrare le dottrine principali. Numenio, dunque, sarebbe stato molto pi indipendente e pronto a dar corso alla propria fantasia speculativa che Alcinoo o lanonimo commentatore del Teeteto. Gli esempi addotti sono certamente significativi ed anche vero che proprio nel Didaskalikos si trova un minimo di influenze pitagoriche, cos come Whittaker ha un altro suggerimento felice quando ricorda che un platonico come Longino poteva apparire a Plotino (Porph., Vit. Pyth. 14, 19 H.-S.) un filologo e niente affatto un filosofo. Tuttavia ho limpressione che sarebbe illusorio pensare di poter schierare tutti i platonici indistintamente dalla parte della pedanteria e dellimpegno esegetico e sistematico, tutti i pitagorici da quella della libert e della fantasia speculativa: Plutarco, che, come si sa, spesso stato considerato un pitagorico, poteva benissimo sostenere entrambe le parti. Insieme con le personali inclinazioni e le capacit di ciascun autore certamente doveva contare qualcosa anche il vincolo posto dal genere della letteratura filosofica entro il quale ricadeva ogni singolo testo; c una bella differenza fra lApuleio ugualmente platonico del manuale e quello del romanzo (anche lesempio che ho scelto non casuale: quello meglio documentato dai saggi di ANRW, dato che fra tutti i collaboratori dei due tomi il solo Hijmans veramente attento a questo aspetto della questione e ha a proposito dei generi letterari osservazioni davvero interessanti. Egli tiene il pi possibile presente nella sua esposizione anche il romanzo, di cui sembra accettare come ovvia una interpretazione filosofica: cfr. specialmente p. 468 n. 325). In conclusione, anche per questo problema la prospettiva adottata da Frede potrebbe risultare la pi promettente: Frede pu infatti considerare Numenio certamente un platonico e anche (pp. 1046 sg.) un platonico pitagorizzante perch per lui il pitagorismo divenuta una delle presentazioni possibili del platonismo di quellet. Perci Frede non parlerebbe nemmeno volentieri di Numenio in termini di neopitagorismo: il che perfettamente coerente nel suo modo di vedere le cose (affine alla prospettiva in cui Frede giudica il pitagorismo di Numenio quella da cui si colloca la presentazione di Plutarco da parte di Brenk, specialmente pp. 256 sg.). Unaltra pretesa e molto rinomata scuola medioplatonica invece (definitivamente, credo) annientata dalle pagine di ANRW; intendo parlare della scuola, o gruppo di Gaio, a cui sarebbero stati da ricondurre principalmente Albino, supposto autore del Didaskalikos, e Apuleio; una volta dimostrato che non pu essere sostenuta la congettura di Freudenthal, che attribuisce ad Albino, scolaro di Gaio, il Didaskalikos, cade infatti ogni presupposto per riferire questo scritto e le opere filosofiche di Apuleio allambiente della scuola di Gaio. La dimostrazione di questa tesi, che sempre stata sostenuta da M. Giusta (fin dal lavoro o ?, Atti dellAccademia di Torino, 95 [196061], pp. 167-194), appunto ancora una volta ripetuta e corroborata con nuovi argomenti da Whittaker, pp. 83-102, che demolisce facilmente anche gli ultimi tentativi di difendere la congettura di Freudenthal; lautore del Didaskalikos , come vuole la tradizione antica, un Alcinoo, il quale avrebbe anche potuto essere effettivamente, secondo Whittaker (pp. 98 sg.), lo stoico Alcinoo di cui parla Fi-
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lostrato, Vit. soph. I 24, 29 K. Su questa identificazione rimango tuttavia in dubbio e credo di poter obiettare almeno che la parte dello stoicismo nel Didaskalikos sarebbe sorprendentemente piccola se lautore fosse stato un filosofo stoico; perci anche laltro riferimento di Whittaker a Trifone lo stoico e platonico di cui parla Porfirio, Vit. Plot. 17, 3 H.-S. non mi sembra conclusivo, quale che sia la spiegazione da darsi dellespressione di Porfirio. Ma lattribuzione del Didaskalikos ad Alcinoo dovrebbe finalmente essere considerata sicura; questa non del resto soltanto limpressione mia e nelle pagine di ANRW si registra infatti anche ladesione di Moreschini (p. 481 n. 11) alla tesi di Whittaker e di Giusta. (Al contrario, non poco sorprendente il fatto che di una scuola di Gaio parli ancora Hijmans, p. 435.) Whittaker ha inoltre il merito di non sottrarsi a un altro grosso problema collegato con la sua ricostruzione, anche se nelle pagine in cui ne discute (102-110) non rende del tutto esplicita la difficolt. Infatti, se vero che lautore del Didaskalikos non Albino; che lopera, inoltre, non riproduce le scholai di Gaio; e che essa ha, infine, un certo carattere dossografico (cos Whittaker a p. 101): allora perch non concluderne che il Didaskalikos deve perdere lonore, che a tanti sembrato tipicamente suo, di essere chiamato a rappresentare esemplarmente il medioplatonismo? Il suo valore filosofico potrebbe risultare ridotto, la stessa appartenenza dello scritto al II secolo potrebbe essere messa in questione. La risposta di Whittaker a queste difficolt mi sembra piuttosto solida: in primo luogo le analogie fra Alcinoo e Apuleio sono reali e restano ferme; anche se non indicano pi la direzione della scuola di Gaio, testimoniano pur sempre a favore della appartenenza del Didaskalikos allambiente della filosofia platonica del II secolo; e a p. 103 Whittaker segnala un altro notevole parallelo fra Did. 184, 36 e Apuleio, De Plat. II 244 che era sfuggito sia a Witt che a Beaujeu. Parimenti ferma rimane lappartenenza del Didaskalikos a una fase della filosofia platonica anteriore a Plotino: basterebbe infatti a garantirla lo stupefacente parallelo fra Did. 165, 4 sgg. e Clemente di Alessandria, Strom. V 12, 81, 5 sg. (Whittaker, p. 108; su questi testi si pu inoltre vedere J. Mansfeld, Compatible Alternatives: Middle Platonist Theology and the Xenophanes Reception, in R. van den Broek-T. Baarda-J. Mansfeld [eds.], Knowledge of God in the Graeco-Roman World, Leiden 1988, specialmente pp. 114 sgg.). Infine, una folla di paralleli con autori dellet medioplatonica mostra che hardly a likely tale (p. 109) lipotesi che tutta lesposizione di Alcinoo e i paralleli che essa ha negli altri testi siano derivati da ununica fonte dossografica (a p. 103 Whittaker accetta perci esplicitamente anche la tesi che quellunica fonte dossografica non avrebbe comunque potuto essere Ario Didimo). In conclusione: anche senza la paternit di Albino il Didaskalikos continuer a rimanere, dopo le precisazioni di Whittaker, come un essenziale documento per la conoscenza del platonismo nel II secolo. O meglio: dovremo dire di un certo platonismo. Perch uno dei risultati pi sicuri stabiliti da questa raccolta di studi mi sembra appunto essere la variet e la
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diversificazione delle forme assunte dalla filosofia platonica nei tre secoli che intercorsero fra la fine dellAcademia e la comparsa della filosofia di Plotino. Dovremo fare i conti almeno con un platonismo pitagorizzante (es. Numenio); con un altro, aristotelizzante (Didaskalikos), e con lopposto di questo (Attico) senza peraltro che sia possibile identificare semplicemente lostilit alla filosofia di Aristotele con ladozione dellimmagine pitagorica di Platone: Attico non un pitagorizzante e anche Moreschini, giustamente, non dice nulla che vada in questo senso (cfr. specialmente la sua conclusione, pp. 490 sg., in cui egli si confronta con la storiografia). E mi sembra pi che giustificato il sospetto che nemmeno le tre forme ora ricordate esauriscano da sole la totalit delle soluzioni possibili: perch dove si collocherebbe allora precisamente, per non dire che di lui, Plutarco? vero che egli stato spesso, da Zeller in poi, considerato un pitagorico; tuttavia sarebbe anche impossibile negargli un certo indebitamento verso linterpretazione aristotelizzante: quanto meno dans le domaine de la morale thorique, come riconosce Froidefond, p. 186, e probabilmente anche molto oltre questo solo: si vedano le interessanti considerazioni dello stesso Froidefond a proposito del concetto di hyle (pp. 218-222; personalmente, avrei anche qualcosaltro da aggiungere). Non solo: Plutarco tenta anche, per quanto possibile, di conciliare limmagine academica (scettica) di Platone con tutte le altre da cui compone la propria presentazione della filosofia platonica (e mi sia consentito, a questo proposito, rinviare al mio studio Lo scetticismo Academico, Aristotele e lunit della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano [cur.], Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 203-226); sicch si potrebbe essere tentati di pensare che la peculiarit di lui, nel quadro complessivo della filosofia medioplatonica, stia precisamente nel difficile impegno di tenere insieme tutto quel che le diverse tradizioni che a Platone si richiamavano avevano gi attribuito al maestro. Occorre aggiungere che alla persistenza in Plutarco e nel platonismo medio dellimmagine scettica di Platone i saggi di ANRW non rendono adeguatamente giustizia; Froidefond (p. 230) persino la nega esplicitamente, in modo che appare alquanto immotivato. Brenk, che inclinerebbe per parte sua ad accettare la definizione di Zeller (pythagoriesierender Platoniker, p. 257) tuttavia attento alle differenze e ai contrasti che dividevano il platonismo contemporaneo a Plutarco (specialmente p. 265); ho soltanto qualche dubbio sul contenuto preciso e perci sullopportunit di una delle categorie di cui si serve, quella dellAlexandrian Middle Platonism (pp. 262-265 e altrove nellarticolo, p.es., p. 293): se questa forma di platonismo risale davvero a Eudoro e giunse a Plutarco via Ammonio, come sembrerebbe di dover indurre da sparsi cenni di Brenk, allora gi Eudoro dovrebbe aver accolto qualcosa dellimmagine scettica di Platone, stante la presentazione di Ammonio che leggiamo in Plutarco stesso (si pu vedere in proposito il mio studio Plutarco, Ammonio e lAcademia, in F.E. Brenk-I. Gallo [curr.], Miscellanea plutarchea, Ferrara 1986 [Quaderni del Giornale filologico ferrarese, 8], pp. 97-110); altrimenti lo scetticismo una caratteristica tutta nuova di Am-
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monio, oppure solo uninvenzione letteraria di Plutarco e la simpatia per lAcademia una nota del tutto originale nella personalit filosofica di questultimo. impossibile decidere fra tutte le diverse possibilit sulla base dei testi di cui disponiamo; direi che restiamo qui con un problema aperto, che poi si riconduce alla questione cos controversa e difficile delle origini e della diffusione del platonismo medio. Simili e pi gravi obiezioni dovrebbero essere rivolte contro la ricostruzione della filiazione filosofica di Plutarco che si legge in Froidefond, pp. 188 sg.: c qui qualche ulteriore complicazione che rende quasi incomprensibile la storia che viene ipotizzata. Quando Froidefond scrive che Philon enseigna probablement Alexandrie la doctrine de son prdcesseur et son lve Eudore [...] poursuivit le retour [...] aux dogmes de lAncienne Acadmie mi domando di quale mai Filone si stia parlando (immediatamente prima Froidefond aveva ricordato la rottura fra Antioco e Filone di Larissa). Ma forse, nella proposizione citata Philon puramente un lapsus e Froidefond pensava in realt ad Antioco: in tal caso, Antioco avrebbe insegnato ancora in Alessandria la filosofia scettica del suo predecessore Filone? Questo non certamente il quadro che si pu ricavare pi facilmente dagli Academici di Cicerone ed da rimpiangere, qui, che anche Froidefond ignori il libro di Glucker su Antioco; si direbbe che questo lavoro stenti molto a penetrare nellarea degli studi di lingua francese. In ogni caso il discepolato di Eudoro presso Antioco, cui pi duno studioso ha in passato creduto, rimane una costruzione storiografica cui manca qualsiasi sostegno nei testi e la genealogia Filone-Antioco-Eudoro-Ammonio-Plutarco, oltre a essere leggermente romanzesca proprio nellanello centrale della catena, difficilmente spiega davvero bene qualcosa. Con queste ultime considerazioni siamo in realt prossimi a entrare nel merito dellinterpretazione di una personalit filosofica e, sebbene di studi sulle singole personalit sia costituita quasi tutta la raccolta di ANRW, evidentemente impossibile proseguire su questa strada e discutere nei particolari ciascuno dei ritratti di filosofo offertici in quelle pagine; mi limiter quindi ancora a osservazioni di carattere generale, solo premettendo il doveroso riconoscimento che quasi tutti i saggi pubblicati aggiungono qualcosa alle nostre conoscenze offrendo una presentazione criticamente approfondita degli autori e dei problemi presi in esame. In questo senso, la raccolta di ANRW davvero un contributo utile agli studi sui filosofi medioplatonici e non solo per la seriet delle esegesi proposte, ma anche per il corredo di informazioni che riesce a fornire. La bibliografia generale di L. Deitz (pp. 124-182) ricca e ordinata con chiarezza, anche se, come naturale, qualche omissione potrebbe esservi scoperta e qualche scelta apparire discutibile p.es., perch limitare alla problematica del De fato il riferimento (p. 137) ad Alessandro di Afrodisia? Ph. Merlan, almeno lui, ha parlato lungamente del De anima in relazione ad Albino (Alcinoo) e a Plotino nel libro Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, The Hague 1963 (n la discussione fin subito l). Ma obiezioni di questo tipo sono probabilmente inevitabili anche per la pi accurata delle bibliografie.
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Un altro pregio che si deve riconoscere ai saggi di ANRW il fatto che molti di essi (Whittaker, Moreschini, Brenk, Frede) aggiungono allinterpretazione dei testi puntuali riferimenti al dibattito storiografico e, talora, ampi sunti delle fasi salienti di questo: non c bisogno di dire quanto questo modo di presentazione possa essere utile al lettore e allo studioso che per la prima volta si impegnino criticamente su unarea filosofica non troppo largamente conosciuta. Particolarmente notevole, per questo aspetto, mi sembra il lungo saggio di Brenk, ricchissimo di riferimenti bibliografici e capace di arrivare alla soluzione di problemi piuttosto ostici (p.es. la questione della trascendenza in Plutarco) attraverso lesposizione e la valutazione delle principali tesi in contrasto; nel caso addotto ora come esempio, alle pp. 267-275 sono illustrate e discusse ampiamente le opposte tesi di Cornelia De Vogel e H. Drrie: alla fine, Brenk si pronuncia piuttosto contro questultimo e a favore del trascendentismo della concezione di Plutarco, motivando la sua opinione soprattutto con opportuni riferimenti al finale del De facie. Personalmente non avrei alcuna obiezione e trovo anche piuttosto felice la formula con cui Brenk riassume la propria tesi a p. 249, quando parla di un timid, but creeping trascendentalism and theism in Plutarco. Le personalit della filosofia medioplatonica illustrate dalle pagine di ANRW sono molte e, tenendo conto dellimpegno a trattare in un prossimo volume anche di Celso e di Galeno, si pu dire che quasi tutte le figure principali saranno state, alla fine, criticamente presentate; tuttavia la scelta e lequilibrio complessivo della trattazione lasciano ancora spazio a qualche rilievo. La larghissima prevalenza accordata a Plutarco certamente giustificabile dalla mole delle opere fortunatamente conservatesi e dal grande interesse di queste; ma potrebbe anche far pensare che Plutarco sia stato visto dagli editori della serie come, in qualche modo, la figura esemplare dellet medioplatonica: il che sarebbe fortemente discutibile, almeno secondo il punto di vista che ho esposto qui sopra. Daltra parte, si pu lamentare lassenza di alcune personalit che difficilmente potrebbero essere giudicate soltanto marginali, a cominciare dai due tradizionalmente pi accreditati, o pretesi, padri fondatori, Antioco ed Eudoro, per non dire di Tauro e di quasi tutti i cosiddetti pitagorici: lunico di essi che sia trattato Numenio, ma nessuno ci parla di Moderato e di Nicomaco. I critici di Aristotele sono rappresentati dal solo Attico e non si approfondisce la genealogia dei critici delle categorie (Lucio, Nicostrato). Infine, mi sembra particolarmente spiacevole il silenzio su alcuni testi o figure che, pur non appartenendo in senso proprio alla filosofia medioplatonica, ne documentano comunque bene alcune strutture concettuali importanti o, quanto meno, la diffusione e linfluenza: citerei in primo luogo Seneca, Calcidio e Massimo di Tiro. vero che almeno del primo di questi autori si parla pi volte nel saggio introduttivo di Andr, ma la fragilit dellimpianto storico-filosofico di quelle pagine non rende molto credibile n utile la presentazione: come si pu leggere la lettera 65 in modo tale da asserire che seule la cosmologie du Time est nettement censure [Andr, p. 27 nota 209 si riferisce a Ep. 65, 9], mme si la suite de lar-
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gumentation pratique un certain amalgame? E aggiungere che tuttavia le Peripatos conserve intacte sa rputation dcole scientifique (sempre p. 27)? Contrapporre aristotelismo e platonismo in Seneca sulla base della lettera 65 palesemente infondato: il platonismo che quel testo presuppone infatti fortemente impregnato di filosofia aristotelica, alla maniera di Alcinoo e probabilmente anche di Antioco. vero, inoltre, che di Seneca trattano ancora e lungamente molti saggi raccolti nel recentissimo volume di ANRW (II 36, 3 del 1989) dedicato allo stoicismo; ma nemmeno in questo il tema dei rapporti fra Seneca e il platonismo (e pi specificamente il medioplatonismo) stato seriamente affrontato. In particolare, ne tace C. Codoer, La physique de Snque: ordonnace et structure des Naturales Quaestiones, pp. 1779-1822; e G. Mazzoli (Le Epistulae morales ad Lucilium di Seneca. Valore letterario e filosofico, pp. 1823 sgg.), il quale esprime indignazione per un mio precedente tentativo di interpretazione (Leclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio, in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 149-300), non fa molto di pi, come contributo costruttivo, che riproporre la tesi della fruizione moralistica del platonismo da parte di Seneca senza addurre alcun argomento preciso che tenga conto della forma storica del platonismo con cui (solo tardi) Seneca venne in contatto. Ma io credo di avere comunque verso Mazzoli un debito di gratitudine che non mi pesa riconoscere: con la sua insistita e irritata stroncatura egli ha resuscitato dalloblio un libro che era passato quasi del tutto inosservato (il titolo manca anche nella bibliografia di Deitz in ANRW); chi sia veramente interessato alla questione vorr e certamente sapr giudicarne da s.
Le fonti medioplatoniche di Seneca: Antioco, la conoscenza e le idee

Abstract: Of the three candidates (Posidonius, Antiochus, Eudorus) that modern scholars regard as source for Senecas knowledge of Middle Platonism in letters 58 and 65, evidence points to Antiochus as the one more likely to fit the bill. An important contribution to this hypothesis comes from W. Theiler; yet his philological investigations do not suffice to properly account for Antiochus theory of knowledge as we know it from Ciceros Academica Priora and Posteriora. The seemingly Stoicinspired sensism of Antiochus, at its most striking in the Academica Priora and also tangible in the Posteriora, can be neither cast aside nor downplayed. A.A. Longs remains the best attempt to account for this, without failing to acknowledge Antiochus support for the theory of ideas (support which is clear in the Academica Posteriora). Long suggested that Antiochuss epistemology appropriated of the Stoic in the wider context of the theory of ideas, which are identified with the in the divine mind. This reconstruction has the merit of somehow combining Stoic sensism with Platonic transcendentism, which, given Ciceros references to the theory of ideas and to their divine character, we are compelled to recognize as present in Antiochus. Still, it gives no reason for the fact that, in the two versions of the Academica, the doctrine that Antiochus supports on account of its affiliation with the veteres constantly places Plato next to Aristotle and the Peripatetics next to the Academics; especially when presenting Aristotles theory as a weakened, albeit still Platonic, version of the doctrine of ideas (Ac. post. 33). This point allows us to link the account in the two Academica to Senecas works, in which the Aristotelian theory of immanent forms also seems attributed to Plato, who is presented as ranking those forms below ideas in his own hierarchy of being. Now, Antiochus probably regarded the basic sensism of the Aristotelian theory of knowledge as compatible with Stoic sensism. Therefore, if the theory of immanent forms is attributed to Plato (who at least initially must remain a sensist, as the two versions of the Academica show), then it provides an object (the immanent form itself) to the Stoics ; thus also providing a link between the latter and the ideas, which always remain at the summit of knowledge. A general theory of knowledge may therefore apply to Antiochus, in which Aristotelianism reconciles Stoic sensism with Platonic transcendentism. If read and construed so as to shed light on one another, Cicero and Senecas texts seem to validate the theory that the (direct or indirect) origin of the two letters is grounded in the revival of Platos and veteres philosophy, as proposed by Antiochus.
Il carattere schiettamente medioplatonico del sistema che Seneca descrive nelle lettere 58 e 65 oggi quasi universalmente riconosciuto. Non c per unanimit fra gli studiosi circa la fonte medioplatonica a cui si dovrebbe attribuire la paternit di quella sistemazione. Tre nomi sono stati fatti finora, quelli di Posidonio, di Antioco di Ascalona e di Eudoro di Alessandria. La tesi favorevole a Posidonio fu
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avanzata da I. Heinemann1 allinterno di una pi generale interpretazione del problema delle fonti delle epistole senecane secondo cui Posidonio sarebbe stato allorigine praticamente di tutto quel che aveva in Seneca qualche rilievo filosofico: una ricostruzione oggi giustamente accolta con diffidenza, la cui sfortuna non ha per, stranamente, impedito ad alcuni studiosi di continuare ad insistere sul nome di Posidonio per le due lettere 58 e 65. Gli argomenti a favore di questipotesi sono per, a mio giudizio, veramente molto deboli e non richiedono unesame approfondito. Il nome di Antioco fu fatto invece da W. Theiler in un libro di grande importanza per linterpretazione e la ricostruzione delle dottrine medioplatoniche;2 lipotesi ebbe larghissima fortuna, ed tuttora la pi diffusa. Ma la ricostruzione di Theiler poggiava piuttosto su una serie di tanto ardite quanto brillanti combinazioni filologiche (si pensi alla funzione che hanno nella sua dimostrazione la figura e lopera di Varrone) che non su un serio approfondimento del contenuto e delle implicazioni filosofiche dei testi dove esplicitamente compare il nome di Antioco, sicch un certo scetticismo di principio verso tale ricostruzione non apparirebbe affatto ingiustificato n incauto. La candidatura di Eudoro, infine, recentissima,3 e nasce piuttosto da uninsoddisfazione verso Theiler, che pu anche essere condivisa, che non da argomenti reali, o anzi, da indizi di una sia pur minima consistenza. A mio giudizio, la tesi di Theiler rimane perci la meno infondata fra quante siano state avanzate. Ma la candidatura di Antioco pu essere sostenuta in tuttaltro modo, rispettoso prima di tutto dei testi dove il nome di Antioco esplicitamente presente, che sono pur sempre i testi ciceroniani degli Academica, e preoccupato soprattutto di spiegare le difficolt dottrinali e filosofiche che da questi testi nascono. Ora, senza alcun dubbio il problema pi complesso che ogni tentativo di ricostruzione della dottrina di Antioco di Ascalona ha sempre dovuto affrontare quello della teoria della conoscenza. I termini della questione si possono riassumere semplicemente contrapponendo le due teorie che due diversi testi ciceroniani sembrano attribuire ad Antioco: una teoria fortemente sensistica e apparentemente stoica si incontra negli Academica priora (= Lucullus), una teoria che sembra far posto alle idee e che limita, se proprio non respinge, la validit della conoscenza sensibile compare invece negli Academica posteriora (= Varro). Tre diverse linee di interpretazione sono in teoria possibili, e sono di fatto state tentate davanti a queste testimonianze. La prima linea, totalmente concentrata su Lucullus e del tutto ostile a Varro,
1 Poseidonios Metaphysische Schriften, Breslau 1921, I, pp. 201-203. Ma la dipendenza di Seneca da Posidonio era gi stata implicitamente sostenuta da A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Berlin 1892, p. 432. Pi recentemente, e senza addurre alcun nuovo argomento di qualche peso, sono ritornati alla tesi dellorigine posidoniana E. Bickel, Senecas Briefe 58 und 65. Das Antiochos-Poseidonios Problem, Rheinisches Museum 103 (1960), pp. 1-20 e J.M. Rist, Eros and Psyche, Toronto UP 1964, pp. 64 sg. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930. stata sostenuta da J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977. Ma Dillon, cautamente, non esclude in via definitiva la tesi di Theiler.
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stata prospettata da taluni autori come se fosse assolutamente ovvia, senza che si avanzasse contro Varro nemmeno unombra di argomentazione (cos per esempio procedeva Max Pohlenz, e anche il giudizio con cui E. Zeller negava la presenza della teoria delle idee in Antioco era veramente molto sommario).4 Quando per largomentazione chiaramente esplicitata, come accade nelle pagine di Cornelia De Vogel,5 essa si rivela facilmente infondata. Il passo decisivo di Varro (9, 33 Aristoteles igitur primus species quas paulo ante dixi labefactavit, quas mirifice Plato erat amplexatus, ut in iis quiddam divinum esse diceret) infatti inteso dalla De Vogel come se Antioco approvasse la critica di Aristotele alle idee (e questa uninterpretazione che gi R.E. Witt sosteneva come ovvia);6 allavverbio mirifice si attribuisce perci un significato tale da escludere qualsiasi intenzione elogiativa verso Platone (very strongly, dunque nel senso del greco : una spiegazione che ha avuto una fortuna considerevole, dato che sostanzialmente cos intende anche il pi recente espositore del pensiero di Antioco).7 Ammissibile in s, questa interpretazione diviene per impossibile alla luce del contesto dellintero paragrafo 33. La critica aristotelica infatti presentata come la prima delle dissupationes che la dottrina lasciata da Platone in eredit agli Academici e ai Peripatetici avrebbe secondo Antioco patito (inizio del 33 haec forma erat illis prima a Platone tradita; cuius quas acceperim dissupationes si vultis exponam); certo, dissupationes non la lezione dei manoscritti, ma una congettura di Baiter (i mss. hanno infatti disputationes),8 ma anche se si crede di dover dubitare dellemendamento, la conclusione del paragrafo 33 non consente pi dubbi. Dopo Aristotele, prosegue Antioco, Teofrasto vehementius etiam fregit quodam modo auctoritatem veteris disciplinae; spoliavit enim virtutem suo decore imbecillamque reddidit, quod negavit in ea sola positum esse beate vivere. Non pu essere negato (e infatti non lo nega nemmeno la De Vogel) che Antioco critico verso linnovazione di Teofrasto; ma se Teofrasto sbagli in quanto vehementius etiam fregit la dottrina di Platone, evidente che prima di lui Aristotele aveva gi sbagliato vehementer, e poich lunica innovazione ricordata per Aristotele era la sua critica alle idee, se ne induce che Antioco non condivide quella critica. Ora veramente, in un suo precedente intervento, la De Vogel aveva gi obiettato a Theiler di non aver tenuto conto, nellinterpretare il passo degli Aca4 Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, storia di un movimento spirituale, trad it. Firenze 1967, vol. I, pp. 518-526. E. Zeller, Philosophie der Griechen, III 15, p. 624 (die Ideenlehre dagegen liess er fallen, affermazione giustificata semplicemente dalla nota S. Acad. 1, 8, 30 vgl. mit 9, 33). C. De Vogel, Greek Philosophy, III, Leiden 1959, p. 279. R.E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism, Cambridge 1937, p. 57. Dillon, Middle Platonists cit., p. 92, n. 1. Ma la posizione di questo autore non poi veramente identica a quella della De Vogel, in quanto egli non rifiuta di riconoscere una qualche forma della teoria delle idee ad Antioco. Se in questo sia del tutto coerente, unaltra questione (cfr. infra n. 16). Per cui Halm congettur immutationes, accettato da Reid (di cui si veda la nota). Mller (nelledizione Teubner), Plasberg (nelledizione Teubner) e Rackham (nelledizione Loeb) accettano invece dissupationes.
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demica, del fatto che quella che Antioco chiamava la vetus disciplina e che intendeva per conto proprio restaurare non la dottrina delle idee trascendenti come noi la conosciamo dai Dialoghi di Platone, ma un platonismo aristotelizzante e anche stoicizzante.9 Ma sembra a me del tutto chiaro che questa obiezione non giustificata dal testo di Varro, il quale dice tuttaltra cosa: almeno quanto al punto in questione, la dottrina delle idee, la gradazione a cui ricorre Antioco (vehementius fregit auctoritatem veteris disciplinae), situando Teofrasto pi lontano da Platone di quanto fosse gi Aristotele, dimostra appunto che anche lo stesso Aristotele si era collocato fuori della dottrina antica. Il 33 fa dunque la storia di una progressiva involuzione filosofica, ed irragionevole pretendere che chi giudica il processo come uninvoluzione condivida il primo grado della degenerazione e respinga invece il secondo. Cos mirifice implica un giudizio positivo verso la dottrina delle idee, e una qualche forma di questa dottrina deve trovar posto anche nel sistema di Antioco.10 Ma, una volta raggiunta questa certezza, non si pu neppure sconfessare totalmente la versione di Lucullus. Per la verit, nessuno ha mai apertamente dichiarato che questo testo sia del tutto inutilizzabile per ricostruire il pensiero di Antioco: tuttavia non ingiusto dire, credo, che il principale sostenitore dellattribuzione ad Antioco della teoria delle idee, Willy Theiler, fonda la sua ricostruzione interamente al di fuori di esso, e appoggia unicamente a testi di Varro le ipotesi suggeritegli, prima ancora che da Cicerone, da Seneca, Ep. 58 e 65, e poi da altri e numerosissimi testi di origine medioplatonica. Cos, anche chi creda fermamente che Antioco professava una qualche forma della teoria delle idee non potr accettare lo sbrigativo giudizio con cui Theiler si libera di un testo come Lucullus 30 mens ipsa [...] sensuum fons est atque etiam ipsa sensus est, attribuendone la responsabilit solo alla fretta superficiale di Cicerone:11 con il sensismo di Antioco bisogna pur fare i conti, dato che la dichiarazione che il criterio della verit,
On the neoplatonic character of platonism and the platonic character of neoplatonism, Mind 62 (1953), pp. 62-63 (la polemica contro la recensione di W. Theiler al libro di Witt su Albino in Gnomon 15 [1939], p. 105). Ugualmente categorica nellescludere ladesione di Antioco alla dottrina delle idee fu ancora la De Vogel nellarticolo A la recherche des tapes prcises entre Platon et le noplatonisme, Mnemosyne S. IV, 7 (1954), p. 120. 10 Non mi pare di dover dedicare molto spazio a unaltra delle obiezioni che spesso sono state sollevate contro lesposizione di Varro, trattarsi cio di una pagina dove Antioco si limita a fare una dossografia, e non presenta unesposizione del proprio sistema. Se infatti la dossografia esprime chiaramente (come a me pare) un giudizio positivo sulla dottrina delle idee, e negativo sulla critica di Aristotele alle idee, e se Antioco si considerava un platonico, si pu davvero immaginare che la sua dottrina non accogliesse una qualche forma della teoria delle idee? Osservo qui ancora che Varro 33 conferma la tesi di A.M. Lueder, Die philosophische Persnlichkeit des Antiochos von Askalon, Diss. Gttingen 1940, p. 53 n. 13 e 60, che i Peripatetici che secondo Antioco rientravano nellaccordo dei veteres sono in senso stretto il solo Aristotele, e Teofrasto soltanto in quanto concorda ancora con Aristotele. 11 Cfr. Theiler, Vorbereitung cit., p. 53. G. Luck, Der Akademiker Antiochos, Bern-Stuttgart 1953, p. 50, un po pi cauto. 9
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pur non appartenendo ai sensi, nasce tuttavia dai sensi ricorre proprio nei paragrafi pi platonici di Varro.12 A mio giudizio, alla versione di Lucullus pu essere ragionevolmente attribuito un po minor peso di quanto solitamente si faccia; si dovrebbe infatti tener conto della possibilit che la posizione di Antioco vi appaia forzata dalloccasione e dalle necessit della polemica contro Filone,13 e inoltre del fatto che questa versione anteriore a quella di Varro, e che ragionevole pensare che nella rifusione dei suoi Academica Cicerone abbia cercato di essere pi preciso e fedele interprete del pensiero di Antioco, tanto pi in quanto ne affidava ora lesposizione a un seguace di Antioco stesso dotto e vivente, a un Varrone che avrebbe facilmente potuto smentire o denunciare eventuali errori storiografici o filosofici.14 Tutte queste considerazioni possono certo indurre a una presunzione di maggiore attendibilit a favore della versione pi recente, non per a un totale rifiuto di Lucullus, e tanto meno l, dove questo si dimostri non in dissenso da Varro; ma una base minima di sensismo esiste, come si detto, anche nella seconda redazione. Daltra parte, rivendicando ad Antioco la dottrina medioplatonica che fa delle idee i pensieri di dio una dottrina che Varro esplicitamente non ricorda Theiler ha anche avuto linnegabile merito di porre le basi per una delle soluzioni pi fortunate del problema. Si cos rinviati a uninterpretazione che concilii in qualche modo le esigenze del sensismo e della trascendenza, o, se si vuole, dello stoicismo e del platonismo: di fatto, avvenuto per lo pi che si rispondesse alla difficolt semplicemente proponendo di identificare le idee di Antioco con qualche aspetto della dottrina stoica. Si pensato, di volta in volta, di identificarle con le , o con la , o con i , o anche con due o tutte e tre insieme queste concezioni stoiche. La prima soluzione fu proposta da Hans Strache, e, sebbene abbia ottenuto il consenso di autori come Witt e Philip Merlan,15 deve, a mio giudizio, essere decisamente respinta. In Varro, 30-33, non c il minimo accenno alle nozioni comuni: c invece alle ennoiai semplicemente, se questo il termine greco che corrisponde ad animi notiones, 32, inizio. Oltre a ci, mancherebbero alle quei caratteri di esistenza oggettiva ed eterna che un platonico dovrebbe attribuire alle idee, e che possono essere impliciti in Varro 30;16 n si capirebbe come nelle
12 30: quamquam oriretur a sensibus tamen non esse iudicium veritatis in sensibus. 13 E ancor piu forzata nella polemica di Cicerone stesso contro Antioco: cos non darei eccessiva importanza a Lucullus 142, che contraddice completamente Varro 30. 14 La corrispondenza con Attico (i cui testi sono raccolti da Plasberg allinizio della sua praefatio, pp. III-VII) non conserva traccia sicura di una preoccupazione di questo genere da parte di Cicerone. Tuttavia si veda Ad Att. 13, 13, 1: haec [...] splendidiora breviora meliora. 15 H. Strache, Der Eklektizismus des Antiochos von Askalon, Berlin 1921, p. 17; Witt, Albinus and the History of Middle Platonism cit., p. 58; Ph. Merlan in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, p. 54. E cfr. anche Dillon, Middle Platonists cit., p. 94. 16 Il che riconosciuto anche da Dillon, Middle Platonists cit., p. 95. Ma io devo confessare che lesposizione di questo studioso mi lascia perplesso. Da una parte, egli ripete contro Varro largomento di C.J. De Vogel (cfr. sopra), il che dovrebbe condurre, mi pare, a e-
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possa essere presente quel quiddam divinum che Platone avrebbe attribuito alle idee secondo il 33 di Varro. Le stesse due ultime obiezioni varrebbero contro lidentificazione delle idee con la rappresentazione catalettica pura e semplice; se per questa soluzione combinata organicamente con la terza (idee = ), come avviene in Long,17 e come forse intenderebbe anche Dillon, allora la proposta degna di attenzione. La terza soluzione identifica appunto con le idee platoniche le ragioni seminali presenti nella divina ragione ignea degli stoici:18 sfugge cos ad alcune delle obiezioni fatali per le altre due proposte, anche se ha il difetto di presupporre come certa per Antioco la dottrina delle idee come pensieri di dio che Cicerone non gli attribuisce esplicitamente, e che Theiler gli attribuisce solo muovendo da Seneca, il quale a sua volta non fa il nome di Antioco. Ma, a parte questo motivo di dubbio, a me pare che lidentificazione delle idee con le ragioni seminali non risolverebbe se non in minima parte i problemi che i testi ciceroniani pongono. In un modo che tuttaltro che chiaro, le idee sembrano intervenire per nel processo della conoscenza secondo Varro 30-32: come precisamente ci si deve immaginare questo intervento, se le idee sono i pensieri o le ragioni di una mente divina? Che cosa guadagna in chiarezza e in coerenza la teoria della conoscenza di Antioco che arriviamo a ricostruire se accettiamo quellidentificazione? Questo il problema pi serio, e mi pare che lunico studioso che lo ha visto e discusso chiaramente sia A.A. Long. Dopo aver enumerato una serie di punti nella teoria stoica della conoscenza che hanno concordanze o analogie19 con il platonismo, Long rileva linsistenza con cui Antioco ribadisce la funzione dellintelletto nella sua difesa della , e, con riferimento a Luc. 30, osserva che Antioco sembrava considerare lacquisizione di conscludere qualsiasi possibilit di ogni forma della teoria delle idee in Antioco (come appunto avviene nella De Vogel); dallaltra, Dillon identifica le idee di Antioco con tutto ci che nello Stoicismo pu offrire qualche aggancio: la (p. 93), le (p. 94), i (p. 95). Non riesco a vedere bene come queste tre identificazioni siano realmente compatibili; tuttavia la prima e la terza possono esserlo se si ragiona come A.A. Long (cfr. nota seguente), e in realt questa la migliore delle soluzioni finora proposte. 17 A.A. Long, Hellenistic Philosophy, London 1974, p. 228. 18 Cfr. la felice formulazione di A.H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, London 1968 (ristampa: 1 ed. 1947), p. 144, che Luck, Der Akademiker Antiochos cit., p. 30, n. 1 cita con approvazione. In relazione alla dottrina delle idee come pensieri della mente divina alcuni studiosi (J.H. Loenen, Albinus Metaphysics. An attempt at rehabilitation, Mnemosyne S. IV 10 [1957], pp. 43-45, e cfr. J.M. Rist, Eros and Psyche, Toronto 1964, pp. 61-66) hanno introdotto una distinzione fra le idee come pensieri di un intelletto immanente nel cosmo e come pensieri di un intelletto trascendente: Antioco conoscerebbe la dottrina solo nella prima forma (molto pi vicina allo stoicismo), la seconda sarebbe peculiare di Albino. Non intendo negare limportanza e lutilit della distinzione, ma non so se sia possibile applicarla ad Antioco e decidere con qualche sicurezza: la questione collegata a quella pi grave e generale della fisica di Antioco, a cui accenno nella conclusione di questa appendice. Cfr. anche la nota 34. 19 La responsabilit di questa formulazione solo mia. Long ricorda che gli Stoici conoscevano anche rappresentazioni razionali, che accettavano i concetti generali, che distinguevano fra la comprensione e la conoscenza, e fra la conoscenza e lopinione.
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cetti generali validi come una condizione necessaria della perceptio. Questo pu essere pi o meno esatto da un punto di vista stoico (e Long sembra incline a rispondere negativamente); ma linsistenza di Antioco sulla mens in relazione alla suggerirebbe un qualche tentativo di congiungere il concetto stoico con quella che ad Antioco pareva essere la teoria delle idee. Naturalmente le idee non sono concetti, e ancor meno concetti derivati dalla percezione sensibile: se tuttavia valeva per Antioco lidentit fra idee e pensieri di dio, egli pu aver interpretato le ragioni seminali stoiche come idee platoniche che luomo pu intuire mediante la percezione di oggetti particolari. Spero che il mio riassunto della pagina di Long non sia troppo gravemente infedele; se non , e se intendo bene il suo pensiero, Antioco sarebbe inizialmente un sensista in quanto la conoscenza partirebbe per lui sempre dalla sensazione; la sensazione condurrebbe poi alla formazione di concetti generali, che diverrebbero a loro volta criterio (o garanzia?) della perceptio degli oggetti particolari; la perceptio (solo se cos garantita?) condurrebbe allintuizione delle idee-ragioni seminali. A mio giudizio, questa ricostruzione ha il suo punto di maggior forza nellindicazione della come di uno dei necessari protagonisti anche della versione della dottrina delle idee accettata da Antioco. Effettivamente, alla luce della decisa polemica di Lucullus in favore della posizione stoica, molto difficile pensare che Antioco non introducesse poi la nella sua teoria delle idee: credo che su questo punto non si possa che consentire con Long. Alcuni particolari della teoria di Antioco rimangono per forse anche cos oscuri: soprattutto, direi, non evidente quale sia la funzione dellintuizione delle idee-ragioni nel processo della conoscenza, se cio (e come eventualmente) lintuizione delle idee-ragioni seminali influisca poi su tutta la somma delle conoscenze, o se di questa essa sia semplicemente il culmine e il punto di arrivo, ma anche un atto che si esaurisce in s, senza arricchire in nulla gli ulteriori processi e atti di conoscenza. Ma, a parte questi rilievi, credo che davvero non ci sia molto da obiettare a questa ricostruzione di Long, che probabilmente il meglio che si possa fare, e certamente il meglio che sia stato fatto, se il problema che si deve risolvere precisamente quello di conciliare una gnoseologia platonica con una stoica. Ma il problema non invece, io credo, semplicemente questo. La discussione sempre stata condotta come se Antioco si trovasse a dover combinare soltanto due elementi, o dottrine, o sistemi, il platonismo e lo stoicismo; ma gli ingredienti delloperazione che egli tenta sono in realt tre, c infatti anche laristotelismo. Questa appunto la posizione costantemente attribuita ad Antioco anche nelle altre presentazioni ciceroniane delle sue dottrine: non c caso in cui Aristotele o i peripatetici non entrino nelle sue sintesi filosofiche (si pensi per esempio a De natura deorum I 16 o a De finibus V 22); ma soprattutto la posizione delluna e dellaltra redazione degli Academica che qui ci deve interessare. Ora nella teoria della conoscenza di Antioco devono senza dubbio entrare anche Aristotele e i peripatetici: ci subito evidente in Varro, dove, fin dallinizio dellesposizione, si sottolinea la sostanziale concordanza di Academici e Peripatetici ( 17: Platonis
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[...] auctoritate [...] una et consentiens duobus vocabulis philosophiae forma instituta est Academicorum et Peripateticorum, qui rebus congruentes nominibus differebant, cfr. anche 18: duobus [...] nominibus una; nihil enim inter Peripateticos et illam veterem Academiam differebat; inoltre 22. Ancora allinizio della sezione che riguarda direttamente la teoria della conoscenza il riferimento a entrambe le scuole, 30: tertia deinde philosophiae pars, quae erat in ratione et in disserendo, sic tractabatur ab utrisque, cio appunto Academici e Peripatetici). Ma la situazione in realt la medesima in Lucullus ( 15: Plato reliquit perfectissimam disciplinam, Peripateticos et Academicos nominibus differentes re congruentes, a quibus Stoici ipsi verbis magis quam sententiis dissenserunt). C da domandarsi allora in quale modo Antioco giustifichi (almeno relativamente al problema della conoscenza che qui discutiamo) laffermazione dellidentit delle dottrine platoniche e peripatetiche, e se il riferimento allaristotelismo giovi a chiarire in qualche aspetto le difficolt della sua gnoseologia. Al contrario, a prima vista sembrerebbe che i guai divengano anche peggiori. Le dichiarazioni dei 17, 18, 22 e 30 di Varro presuppongono unidentit sostanziale, secondo linterpretazione di Antioco, fra Platonici e Peripatetici; le differenze fra le due scuole sarebbero tuttal pi verbali. Ma al 33, come abbiamo gi visto, Antioco si mostra consapevole di una divergenza fra Platone e Aristotele relativamente alle idee, ed critico verso il secondo. Ci implica che la divergenza fra Platone e Aristotele non questione puramente di nomi ma di sostanza. questa unaltra delle molte contraddizioni che si sono spesso attribuite ad Antioco?20 Non necessariamente, e molto probabilmente no. Se ci domandiamo infatti in quanti e quali modi il mondo antico poteva presentare e spiegare la divergenza fra un filosofo X e un suo precursore Y, due risposte tipiche vengono subito in mente. 1) X introduce rispetto a Y dottrine che questi non aveva mai neanche lontanamente immaginato, novit di sostanza tali, per cui si pu dire che X presenta un di pi rispetto a Y. In questo modo Aristotele presenta nella Metafisica le innovazioni di Platone rispetto a Socrate.21 2) X innova, ma nel lessico, nei termini, nella presentazione esteriore delle dottrine. Nella sostanza non c divergenza, X uguale a Y. In questo modo (ingiustamente) Aristotele presenta nel primo libro della Metafisica il rapporto fra Platone e i Pitagorici; e Antioco stesso spiega cos, nei passi citati sopra da Varro e Lucullus, le divergenze fra Academici, Peripatetici e Stoici.22 Ma la logica stessa delle cose ci dice allora che almeno in teoria si sarebbe potuto prospettare un terzo e diverso tipo di spiegazione. Se non si pu dire n che X ha qualcosa di pi di Y, n che in realt uguale a Y, rimane la possibilit che X abbia con Y un altro rapporto: X potrebbe cio semplicemente abbandonare alcune posizioni di Y e presentare rispetto a Y una divergenza reale
20 Reid, p. 141, n. 8 vide bene la difficolt. Questa era la sua soluzione: Cicero cannot have given here quite in full the exposition of Antiochos, who no doubt minimised the differences between Plato on the one hand and on the other Aristotle and Theophrastus. 21 Metaph. M 1078b17, 30. 22 Per Antioco, cfr. sopra. Aristot., Metaph. A 987b10.
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s, ma non come unaggiunta di dottrine, un di pi, bens come un di meno, una perdita secca. Applichiamo lo schema al caso di Antioco, e vediamo che la pretesa di far concordare Platone (e i Platonici), Aristotele (o i Peripatetici) e gli Stoici pu fondarsi benissimo su uninterpretazione delle eventuali loro divergenze del secondo tipo, e infatti Antioco ricorre largamente a questa spiegazione; ma potrebbe fondarsi, sia pure con un maggiore rischio di forzatura, anche adottando uninterpretazione del terzo tipo: rimanendo Platone lesponente di una filosofia assolutamente perfetta (e questa sicuramente la convinzione di Antioco, cfr. Lucullus 15: Plato reliquit perfectissimam disciplinam), i suoi eredi e continuatori concorderebbero pur sempre con lui in quanto tutte le loro dottrine continuerebbero in linea di principio a essere platoniche, ma presenterebbero qua e l delle perdite, delle sottrazioni rispetto al patrimonio dottrinale consegnato loro da Platone. Interpretando dunque, alloccorrenza, le divergenze fra le scuole come una sottrazione fatta alleredit platonica, e non come una positiva aggiunta di dottrine diverse ed estranee a Platone, Antioco potrebbe credere di non dover smentire la sua tesi fondamentale del sostanziale accordo fra i veteres. Tutto questo pu certamente apparire ragionato in astratto; tuttavia, se non mi inganno, da una parte non affatto incompatibile con limmagine che del rapporto fra Antioco e la tradizione filosofica precedente diede O. Gigon in un saggio non pi recentissimo, ma, credo, sempre sostanzialmente valido23 (Gigon spiegava come nellet di Cicerone, e per lopera convergente di Panezio, Posidonio e Antioco, la filosofia fosse venuta orientandosi verso un ritorno al passato e agli antichi, fra i quali Platone occupava sempre pi una posizione di privilegio, e come sia improduttivo da parte nostra affrontare lanalisi di quella situazione con gli abusati concetti di eclettismo e di classicismo); dallaltra parte, quando ritorniamo ai testi, risulta subito chiaro che era utile fare quelle precisazioni, poich evidente che, quanto al punto cruciale della dottrina delle idee, lesposizione di Varro tenta di adottare precisamente quella terza linea di interpretazione, che in via puramente ipotetica si era riconosciuta adeguata alla situazione di Antioco e alla difficolt che egli doveva superare. Se fossimo assolutamente sicuri del testo, potremmo dire che gi significativo in proposito lesordio del 33.24 Ma anche senza tener conto di quella proposizione, la presentazione della critica aristotelica alle idee di per s decisiva: Aristoteles [...] species [...] labefactavit, se23 Die Erneuerung der Philosophie in der Zeit Ciceros, in Recherches sur la tradition platonicienne, Vandoeuvres-Genve 1955, pp. 26-60 (Entretiens sur lantiquite classique, Fondation Hardt 3). per giusta, credo, la precisazione di P. Boyanc, Cicron et le Premier Alcibiade, Rev. Et. Lat. 41 (1963), p. 227 n. 4, che distingue fra latteggiamento di Panezio e Posidonio e quello di Antioco (il est essentiel pour A. de remonter aux Anciens; il ne lest pas, au contraire, pour les deux stociens). Boyanc ha pi volte trattato di Antioco in una prospettiva generale affine a quella di Theiler: si vedano le pp. 227-229 dello studio citato, e inoltre P. Boyanc, Etudes philoniennes, Rev. Et. Grec. 76 (1963), specialmente pp. 72-79 e 98 n. 1; Sur lexgse hellenistique du Phdre, in Miscellanea Rostagni, Torino 1963, specialmente p. 47. 24 Il testo gi stato citato sopra. Per la congettura dissupationes, cfr. sopra la nota 8.
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condo Antioco Aristotele indebol le idee,25 non le rinneg, le sostitu con le forme. Se la dottrina di Aristotele dunque per Antioco semplicemente una versione pi debole della teoria delle idee, si comincia a capire come, nel 30, egli possa attribute a entrambe le scuole, lAcademia e il Peripato, una credenza nelle idee. La linea di argomentazione che cos si giunge ad attribuire ad Antioco doveva per allora avere, secondo logica, un corollario molto importante. Se Platone e Aristotele concordano perch tutto quel che c in Aristotele pur sempre platonico, e soltanto accade che in Aristotele c qualcosa in meno rispetto a Platone, bisogna allora anche che inversamente sia vero che tutto quel che c in Aristotele c gi in Platone. In altri termini, pi espliciti: se gli eide aristotelici devono essere solo una versione pi debole delle idee platoniche, dovrebbe per anche essere vero che essi sono gi presenti e impliciti nella dottrina delle idee di Platone, proprio come vero (in aritmetica) che il meno sempre contenuto e implicito nel pi. Il platonismo di Antioco avrebbe dunque dovuto far posto anche agli eide aristotelici, ovviamente superati e inverati dalle idee. Ora, la volont di far rientrare quanto pi possibile di Aristotele nellaccordo generale degli antichi, e quindi nella forma perfetta della filosofia stabilita da Platone, abbastanza chiara nella conclusione che Varro d allesposizione della gnoseologia e della logica. Alla fine del 32 viene infatti ricordata e contrapposta alla dialettica la retorica, presentata con una formula che suona come una vera e propria citazione di una celebre proposizione aristotelica:26 huic [la dialettica] quasi ex altera parte oratoria vis dicendi adhibebatur sono parole che ripetono letteralmente lesordio della Retorica 1354a 1 . Ma, poich Cicerone non fa esplicita menzione degli eide immanenti, non arrischiato attribuire alla sintesi di Antioco, e alla filosofia platonica come era intesa da Antioco, anche questa dottrina specificamente aristotelica? Certo, dato che la storia del pensiero non sempre logica, sarebbe del tutto ozioso abbandonarsi a simili induzioni, per quanto conseguenti esse possano sembrare, se non fosse per anche storicamente documentata lesistenza di un platonismo perfettamente identico, nella sua struttura, a quello che si ricostruisce o (come qualcuno potrebbe forse preferire che si dica) si indovina dalla presentazione ciceroniana di Antioco in Varro. Sappiamo gi, infatti, che Seneca descrive nelle lettere 58 e 65 un sistema platonico in cui sotto le idee, definite nei termini di Senocrate27 e concepite come i pensieri di dio, compaiono le forme immanenti di Aristotele; un sistema in cui tranquillamente si attribuiscono a Platone tutte le dottrine di Aristotele, come la dottrina delle quattro cause, semplicemente notando che Platone avrebbe reso pi completa la teoria aristotelica mediante laggiunta di una quinta
25 Cos traduce anche Long, Hellenistic Philosophy cit., p. 227 (weaken). Dillon, Middle Platonists cit., p. 92 n. 1 traduce undermine. 26 Reid cita a riscontro anche Orator 114, dove il riferimento ad Aristotele esplicito. 27 Con Seneca Ep. 58, 19: idea est eorum quae natura fiunt exemplar aeternum cfr. infatti Senocrate, fr. 30 Heinze, e la nota 17 a p. 26 di H.J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964.
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forma della causalit (la causa paradigmatica); un sistema in cui, come appare dallesposizione preliminare della lettera 58, dialettica platonica e logica aristotelica si combinano senza scrupoli, e in cui infine si tenta di far posto anche a una certa dose di stoicismo introducendo gli incorporei stoici al fondo della scala dellessere. Brevemente, la logica che dovrebbe avere il platonismo degli Academica, la logica che si intuisce o si induce da Varro, corrisponde alleffettiva struttura del sistema descritto da Seneca, dove appunto Platone appare come colui che contiene tutto quel che di buono hanno Aristotele e gli Stoici, migliorato per dallammissione dei superiori livelli dellessere che mancano ad Aristotele (e ancor pi, si pu presumere, agli Stoici). Seguendo una via e un metodo notevolmente diversi da quelli qui impiegati, Theiler attribu appunto ad Antioco la paternit del sistema riprodotto da Seneca: sembrerebbe inevitabile, a questo punto, concludere che aveva ragione, e parrebbe lecito servirsi di qui in poi di Seneca per intendere Cicerone, e per capire quello che Antioco voleva dire. Ma meglio essere pi rigorosamente cauti, e cercar semplicemente di vedere se lipotesi dellattribuzione ad Antioco del sistema descritto da Seneca spieghi qualcosa di pi nella teoria della conoscenza che Cicerone ad Antioco assegna. Se infatti risulta che il sistema di Seneca colma davvero bene le lacune della relazione ciceroniana, e permette di ricostruire una teoria che soddisfa le esigenze implicite ed esplicite dellAntioco degli Academica, avremo pi forti ragioni per ammettere che allorigine del testo senecano c veramente Antioco, e avremo in pi ottenuto di spiegare i testi problematici e poco chiari di Cicerone. Prima di tutto, lipotesi che Seneca riassuma le dottrine di Antioco porterebbe a riconoscere che dietro la generica espressione di Cicerone a proposito delle idee (Varro 33: in iis quiddam divinum esse) c veramente la dottrina dei pensieri di dio, e che questa dottrina una delle convinzioni di Antioco. Ma ancora il problema della conoscenza non farebbe veramente un passo avanti. Pi importante mi sembra allora notare che, come appare da Seneca, Ep. 58, 9-12 e 16, ad Antioco sarebbe nota la distinzione fra genere e specie, e che egli si servirebbe del concetto di universale considerandolo come qualcosa di puramente platonico (e aristotelico). Ora, gli universali hanno una funzione importante nel processo della conoscenza quale descritto da Lucullus 30: mens enim ipsa, quae sensuum fons est atque etiam ipsa sensus est, naturalem vim habet, quam intendit ad ea quibus movetur. Itaque alia visa sic arripit ut iis statim utatur, alia quasi recondit, e quibus memoria oritur; cetera autem similitudinibus construit, ex quibus efficiuntur notitiae rerum, quas Graeci tum tum vocant; eo cum accessit ratio argumentique conclusio rerumque innumerabilium multitudo, tum ei perceptio eorum omnium apparet et eadem ratio perfecta is gradibus ad sapientiam pervenit. Ma questo testo che gli avversari dellAntioco idealista hanno spesso considerato puramente stoico, e che invece, come vide molto giustamente Witt,28 non
28 P. 52, n. 6. Purtroppo Witt, Albinus and the History of Middle Platonism cit. non svilupp questa eccellente intuizione; tuttavia notevole, e meriterebbe un approfondimento che qui impossibile tentare, il materiale da lui rivendicato ad Antioco sulla base di Sesto Empiri-
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assolutamente lontano da Aristotele, richiede di essere interpretato almeno in un punto. Stando alla relazione di Cicerone, infatti, la mens stabilirebbe una sorta di distinzione fra tre classi di rappresentazioni, alcune delle quali utilizzerebbe subito, altre riporrebbe come in un deposito per la memoria, e altre ancora (tutte le altre, cetera) elaborerebbe in base alle somiglianze in modo da formarne i concetti universali. Ora, questo in s veramente strano, e per di pi non corrisponde a nessuna delle teorie da cui Antioco poteva essere ispirato o influenzato. in se stranissimo, voglio dire, che lelaborazione dei concetti universali non parta dalle rappresentazioni depositate nella memoria, ma direttamente da tutti quei visa che non sono stati o immediatamente sfruttati (stimolando cio una risposta immediata, unazione: cfr. Lucullus 22), oppure tesaurizzati nella memoria: a che cosa servirebbero allora questi ultimi? Antioco introdurrebbe cos tra le facolt psichiche della memoria e dellelaborazione concettuale una discontinuit, di cui assolutamente impossibile scoprire la ragione e le finalit; oltre a ci, ma non difficolt minore, si allontanerebbe sia dagli Stoici che da Aristotele, i quali concordemente fanno nascere dalla memoria dei simili lesperienza.29 Poich , credo, del tutto inverosimile che Antioco abbia introdotto uninnovazione cos poco sensata proprio nel punto in cui la concordanza fra Stoici e Aristotele era pi forte, non resta altro che pensare a un errore di Cicerone: cetera una sciocchezza e niente pi, e laccenno alle similitudines rinvia a quella base che la memoria dei casi simili fornisce allesperienza, e quindi alla formazione delle nozioni generali. Si giunge cos alla conclusione che Antioco doveva aver riproposto la serie sensazionememoria-esperienza-nozioni generali, che certamente quella stoica, ma anche quella stessa di Aristotele nei testi capitali di Metafisica A l e di Analytica posteco: si tratta per lo pi di testi relativi ai Peripatetici (cfr. le pp. 53-55 di Witt, Albinus and the History of Middle Platonism cit., e sulla questione anche Luck, Der Akademiker Antiochos cit., p. 53 sg.). Il giudizio opposto, che vede in Lucullus 30 una teoria puramente stoica, sembra per largamente prevalente; cfr. p.es. De Vogel, Greek Philosophy cit., p. 279, Dillon, Middle Platonists cit., pp. 67-69, e anche Long, Hellenistic Philosophy cit., p. 227. 29 Cfr. Aet., Plac. IV 11 (= SVF II 83): quando luomo generato, la parte direttiva della sua anima come una carta ben disposta alla scrittura; in essa viene a iscriversi ogni nozione. Il primo modo di questo iscriversi quello delle sensazioni; avvertendo noi una cosa come bianco, se loggetto si allontana ne serbiamo memoria; quando ci riempiono la mente pi atti di memoria simili tra loro, diciamo che si verifica lesperienza; lesperienza infatti una moltitudine di rappresentazioni simili [...] Delle nozioni le une si generano del tutto naturalmente nei modi suddetti e senza alcun artificio [...] (la trad. di M. Isnardi Parente, La filosofia dellellenismo, Torino 1977). Aristot., An. post. II 19, 100a3 sgg.: dalla sensazione si sviluppa dunque ci che chiamiamo ricordo, e dal ricordo spesso rinnovato di un medesimo oggetto si sviluppa poi lesperienza. In realt, dei ricordi che sono numericamente molti costituiscono una sola esperienza. In seguito, sulla base dellesperienza, ossia dellintero oggetto universale che si acquietato nellanima [...] si presenta il principio dellarte e della scienza (trad. G. Colli). Cfr. anche Metaph. A 1, 980a27 sgg. Lanalogia fra Aristotele e gli Stoici fu notata da molti; cfr. da ultimo M. Mignucci, Il significato della logica stoica, Bologna 1965, p. 87. Reid p. 212 n. 4 rinviava gi giustamente ad Aristotele, ma la sua nota a similitudinibus non centrava il problema reale del testo ciceroniano.
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riora II 19; n questo lunico spunto di Lucullus 30 che pu rinviare a dottrine e a posizioni aristoteliche: persino per la scandalosa dichiarazione che mens ipsa sensus est si potrebbero facilmente trovare agganci in Aristotele.30 Infine, il passaggio dalle nozioni generali alla perfezione della sapienza, che avverrebbe secondo Antioco mediante la ratio argumentique conclusio (= logos e apodeixis secondo Witt), poteva avere un parallelo nella dimostrazione causale di Aristotele, che muove appunto dai katholou.31 Come evidente, se si disposti a sostenere che Platone comprende anche tutto Aristotele, la distanza fra Platone e lo Stoicismo pu diventare molto pi breve, e la funzione mediatrice dellaristotelismo lelemento indispensabile per la riuscita di tutta loperazione. Ma dove potevano entrare allora nel processo della conoscenza secondo Antioco le forme immanenti aristoteliche (e, secondo la nostra ipotesi, per Antioco anche platoniche) e le idee? Finora abbiamo infatti parlato soltanto di universali, che non dovrebbero essere assolutamente identici n alle une, n alle altre. Per spiegare la difficolt, e dato che Cicerone non parla esplicitamente delle forme, e parla solo pochissimo e male delle idee, possiamo tentare di ottenere una risposta da Seneca. Ora, la presentazione che, tanto nella lettera 58 che nella 65, Seneca fa delle forme immanenti insiste sempre e costantemente su un solo motivo; si tratta sempre, secondo Seneca, di forme sensibili, in pratica dellaspetto soltanto esteriore degli oggetti e dei corpi. Si veda 58, 20-21; ma i testi della lettera 65 sono pi significativi: 4: forma, quae unicuique imponitur tamquam statuae, 5 tertia causa est forma: neque enim statua ista doryphoros aut diadumenos vocaretur, nisi haec illi esset impressa facies. Un po diverso il 9, dove la dottrina delle cause applicata al problema cosmogonico: formam, haec est habitus et ordo mundi quem videmus. ovvio che si tratta di uninterpretazione estremamente riduttiva
di Metaph. 1072b21, al parallelismo continuo fra e nel De anima (p.es. 429a13), a passi come De an. 431a13-15, che collegano strettamente , , . Soprattutto testi come questultimo potevano colpire Antioco (sullipotesi di uno sviluppo coerentemente sensistico di Aristotele osservazioni interessanti in I. Dring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, p. 580). Al fondo delle considerazioni svolte in queste pagine certamente implicita la convinzione che Antioco conoscesse non poco dei testi aristotelici, e in particolare degli scritti di scuola. Altri autori recenti sembrano condividere questa convinzione (cfr. p.es. Long, Hellenistic philosophy cit., p. 226), che potrebbe trovare facilmente notevoli argomenti a proprio favore nel primo volume della monumentale opera di Paul Moraux sullaristotelismo greco (Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, I. Die Renaissance des Aristotelismus im I Jh. v.Chr., BerlinNew York 1973), e tanto pi se si accettasse la datazione alta proposta da Moraux per Andronico, grazie alla quale sarebbe possibile immaginare che Antioco si fondasse gi su lavori (se non proprio sulledizione) di Andronico stesso. In realt questa datazione non forse del tutto probabile (ne ho discusso nella Rivista di filologia classica 105 [1977], pp. 240-242): ma ci non cambia quasi nulla in ordine al nostro problema. Moraux ha infatti comunque dimostrato che gli scritti di scuola di Aristotele erano accessibili e conosciuti allinizio del primo secolo a.C. in diversi centri, e in ogni caso sicuramente in Atene. quanto basta per dire che Antioco poteva conoscerli bene. 31 An. post. I 24, 85b23-27. 30 Si pensi al
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delle forme di Aristotele;32 ma essa anche la pi adeguata allimpostazione di Antioco; come forma sensibile, infatti, leidos pu stare benissimo allinizio del processo della conoscenza e, se Antioco volle trovargli una sistemazione accettabile anche da un punto di vista stoico, pu averla identificata facilmente con la . In tal modo lelemento fondamentale della dottrina stoica della conoscenza poteva entrare in una teoria pretesa come platonico-aristotelica; mentre invece, come evidente, un passaggio dalla rappresentazione catalettica direttamente alle idee risulterebbe estremamente pi difficile da giustificare, e direi che sono ottima testimonianza della difficolt proprio i laboriosi tentativi moderni di stabilire e giustificare quel passaggio. Dunque lipotesi che Antioco attribuisse a Platone gli eide aristotelici, suggerita dallanalisi stessa di Varro, corroborata dalla relazione di Seneca, contribuisce effettivamente a chiarire la gnoseologia di Antioco. Ne chiarisce forse altri aspetti ancora, oltre quelli gi illustrati. La forma immanente, suggerisce infatti Varro, unidea pi debole; Seneca spiega infatti che essa derivata dallidea (58, 20: ex hac scil. idea quod artifex trahit; 21: forma ab exemplari sumpta):33 dunque la manifestazione visibile dellidea, che per presente solo nella mente divina. Come tale, lidea non sembra perci poter intervenire direttamente in alcun momento del processo della conoscenza, e infatti tale processo culmina, anche secondo la versione pi platonica di Varro 32, non gi nella conoscenza delle idee, ma semplicemente in animi notionibus atque rationibus, il che del resto esattamente la stessa cosa che dice Lucullus 30. In certo modo tuttavia, e indirettamente, si pu dire che anche lidea al principio della conoscenza, in quanto dalla forma immanente, che da essa derivata, dipende tutto lo sviluppo ulteriore del processo. Tuttavia Varro 30 suscita notevole difficolt: mentem volebant rerum esse iudicem, solam censebant idoneam cui crederetur, quia sola cerneret id quod semper esset simplex et unius modi et tale quale esset (hanc illi appellabant [...]). Questo testo sembrerebbe dunque attribuire alla mens che sola vede lidea (descritta per di pi, come molti studiosi hanno notato, in termini estremamente platonici) il possesso di un criterio della verit: il che ci allontanerebbe parecchio dal quadro, tutto sommato abbastanza coerentemente stoico e aristotelico, che era stato finora ricostruito. A mio giudizio, per, per intendere correttamente il passo occorre tenere conto di due cose. In primo luogo, la proposizione immediatamente precedente al testo in discussione dichiara che quamquam oriretur a sensibus tamen non esse iudicium veritatis in sensibus: il che ci rinvia ancora e sempre alla fondamentale
32 Anche se la cosa non ha interesse per il problema qui discusso, sia per concesso notare che questa non linterpretazione di Albino, il quale presenta invece chiaramente le forme come una seconda classe di intelligibili in sottordine alle idee (Didaskalikos 155, 34-35 H.). Ancora una volta si ha la conferma che Witt aveva avuto unintuizione esatta (cfr. le sue pp. 52-53): Albino non semplicemente uguale ad Antioco, c in lui meno sensismo e meno stoicismo. 33 Plat. Tim. 48e e 50c-d poteva fornire lo spunto, come suggerisce Theiler, Vorbereitung cit., p. 11.
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comprensione delle forme immanenti, e ci fa capire che anche la visione discriminante che la mente avrebbe delle idee continua a fondarsi in ultima analisi sui sensi. In secondo luogo, questa idea che la mente vede secondo Antioco qualcosa di comune agli Academici e ai Peripatetici (il riferimento ancora a utrisque di 30, inizio); ma noi sappiamo anche gi che Aristotele aveva indebolito le idee: non pu dunque assolutamente trattarsi qui di una visione dellidea nella mente divina. Tutto concorre a far credere perci che idea indichi qui semplicemente luniversale, raggiunto s a partire dalla conoscenza sensibile, ma, come ovvio, visto solo dalla mens. O semplicemente Cicerone ha sbagliato qui nel parlare di idee, o pi probabilmente, a mio giudizio, forzando alquanto la situazione Antioco ha creduto di poter dare il nome di idea anche a quelluniversale che anche i Peripatetici usavano nella loro teoria, e che, raggiunto risalendo dalle forme sensibili, poteva essere considerato come qualcosa che alle idee molto prossimo. Per unintuizione diretta delle idee nella mente divina non c spazio alcuno nella teoria di Antioco, n se ne vede la necessit o la funzione. Qui pu per nascere una nuova difficolt. Se ammettiamo che in Varro 30 idea indichi in realt luniversale, otteniamo quasi come una serie di rifrazioni dellidea, che apparirebbe al livello umano prima di tutto come una forma sensibile, quindi come universale, e infine, nella sfera sua propria, quella del divino, come pensiero di dio. In unipotetica gerarchia, gli universali potrebbero cos assumere solo una posizione intermedia fra le forme e le idee; ma, se accettiamo la gerarchia dellessere di Seneca Ep. 58 cos come , e se la attribuiamo ad Antioco, troviamo sorprendentemente che gli universali potrebbero essere al vertice della scala, al di sopra delle idee e persino del dio: il che pu sembrare veramente, ed , abbastanza assurdo. Di fatto, in 58, 16 Seneca ha probabilmente compiuto un grave errore, la cui origine non occorre qui pi spiegare nei particolari;34 che Antioco ponesse gli universali sopra il dio sicuramente da escludere. Ma, quale che sia la soluzione che si vuole adottare per questo problema, risulta a questo punto chiaro come lidentificazione delle idee-pensieri di dio con i che, di fatto, nessun testo antico documenta o suggerisce come propria di Antioco, sarebbe comunque priva di importanza. Io non intendo escludere che Antioco labbia compiuta, ma certo non da essa dipendeva in ogni caso la possibilit di avvicinare stoicismo e platonismo, la cui combinazione riposava interamente sulla mediazione fornita dallaristotelismo. Se mai Antioco la propose, essa fu unoperazione principalmente propagandistica: la gnoseologia non ne sarebbe stata interessata, la tesi generale sostenuta da Antioco non ne avrebbe avuta stretta necessit. Che poi nella sintesi di Antioco laristotelismo avesse realmente una funzione eminente dimostrato dallintero quinto libro del De finibus.
34 Dillon, Middle Platonists cit., pp. 136 sg. ha avvertito bene la difficolt, che io ho cercato di spiegare in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari. Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 154 sgg. Se valida lipotesi ivi formulata, Antioco (esattamente come il Didaskalikos) distinguerebbe allora forse fra due di, uno cosmico e uno ipercosmico, e ci lo allontanerebbe di molto dalla fisica stoica. Ma per quanto sia suggestiva, questa rimane una pura ipotesi.
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In conclusione, si pu dire davvero, credo, che lipotesi che Antioco sia lautore del sistema platonico riferito da Seneca giova a spiegare parecchie cose poco chiare della relazione ciceroniana in Varro e in Lucullus, e che le due dottrine esposte dai due diversi autori latini si completano e si chiariscono bene mutuamente. Da una parte Seneca colma logicamente e bene i vuoti e le imprecisioni ciceroniane, dallaltra Cicerone suggerisce una paternit attendibile per lanonimo sistema presentato dalle lettere senecane. Non intendo per con questo affermare che tutti i problemi posti da Varro e Lucullus siano risolti o facilmente superabili. In particolare, la maggiore difficolt che resterebbe allora da affrontare per la ricostruzione del pensiero di Antioco costituita, a mio avviso, dalla fisica. A giudicare dalla relazione che se ne legge in Varro 24-29, difficile dire che abbiano torto gli studiosi che la considerano quasi puramente stoica:35 sul terreno della fisica, dunque, sembrerebbe difficile rintracciare le linee di quello che, a giudicare dalla gnoseologia e dalletica, appare il procedimento normale di Antioco. Si possono forse avanzare alcune ipotesi per attenuare la difficolt. Stando a quel che si legge in Lucullus 29, Antioco doveva essere interessato essenzialmente al problema della conoscenza e al problema morale: perci possibile che, quanto alla fisica, non si fosse preoccupato di elaborare una sintesi pi credibile dal punto di vista platonico e aristotelico. Ma possibile anche che Cicerone abbia la responsabilit di aver esagerato il colorito stoico dellesposizione in Varro 24-29. Quando, al 39 di Varro, giungiamo a leggere il brevissimo resoconto della fisica di Zenone, troviamo che Antioco mostrava di essere perfettamente consapevole di una profonda divergenza fra Zenone e i superiores (platonici e aristotelici)36 a proposito della corporeit di agente e paziente. Non c alcun indizio che ci permetta di concludere o che Antioco consentiva, o che dissentiva da Zenone; ma gi importante poter dire, grazie a questo testo, come giustamente dice Alain Michel,37 che Varron fait trs clairement la distinction entre les deux physiques. impensabile che Antioco, consapevole della divergenza, non elaborasse un qualche tentativo di spiegazione: non sappiamo quale, ma non mi pare prudente continuare a interpretare tutti i luoghi dubbi delle relazioni ciceroniane su Antioco accettando pi o meno consapevolmente come criterio lasserzione del medesimo Cicerone che Antioco era in realt uno stoico quasi perfetto. Unultima osservazione a proposito delle idee in Antioco e nella presentazione ciceroniana. Secondo Seneca, Ep. 58, 19, lidea il modello delle cose che si generano naturalmente. Come rende chiaro il parallelo di Albino nel Didaskali35 Cfr. Long, Hellenistic Philosophy cit., p. 227, Dillon, Middle Platonists cit., pp. 84 e 105 sg. 36 Non credo che sia giusta linterpretazione di Dillon, Middle Platonists cit., p. 83, secondo cui Zenone, nella presentazione di Antioco, si trovava a divergere da Senocrate soltanto, ma non dagli altri platonici. Il dissenso di Zenone dai superiores, tutti. Il passo questo: discrepabat etiam ab isdem, quod nullo modo arbitrabatur quicquam effici posse ab ea [scil. natura] quae expers esset corporis, cuius generis Xenocrates et superiores etiam animum esse dixerant, nec vero aut quod efficeret aliquid aut quod efficeretur posse esse non corpus. 37 In Histoire de la philosophie I, Parigi 1969 (Encyclopdie de la Pliade), p. 798.
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kos,38 ci implica che Antioco, insieme con la maggior parte dei platonici, respingeva lesistenza di idee degli artefacta. Non pu dunque essere direttamente derivata da Antioco la teoria che Cicerone sviluppa allinizio dellOrator (8 sgg.), e che condurrebbe allammissione di unidea della retorica. probabile che si tratti allora di un libero e autonomo sviluppo ciceroniano, come alcuni studiosi hanno suggerito; Antioco agisce solo come un remoto ispiratore nella tesi che le idee sono contenute nella ratio e nellintelligenza dellartefice: ma nemmeno qui Cicerone parla dellartefice come di una mente divina. Anche gli argomenti che si potrebbero indurre dallOrator a favore dellidentificazione delle idee con le non hanno dunque alcun valore per Antioco.
38 163, 21-23 H.
Plutarco, Ammonio e lAcademia

Abstract: The essay reviews the philosophical position that can be ascribed to Ammonius, the teacher of Plutarch and of his brother Lamprias in Athens. The passages that can be produced as evidence, especially from the De defectu oraculorum, the De E apud Delphos, and some of the Quaestiones Convivales, show that there is no significant difference between the beliefs of Ammonius and those of his more mature students, such as Plutarch and Lamprias are normally portrayed in the Moralia: all three characters convey the same form of Platonism shaped upon a non-dogmatic reading of the Dialogues, and rather permeated by a moderate (sceptical) caution that Plutarch generally attributes to the Academy as a whole, without juxtaposing a new and old Academy, let alone setting it against Plato. There is therefore no need to speculate about the time and place in which, only after attending Ammonius classes, Plutarch and his brother might have learnt the lesson of Academic caution summarized in the proposition nothing in excess. That was the lesson and the Platonic interpretation taught by Ammonius himself. Having established this point, it also becomes possible to explain better the dialogue in the De E. In this work Plutarch and Lamprias are portrayed as youths that meet Ammonius in Delphi and discuss with him and other young people, seemingly without having yet entered his school in Athens and without having yet learnt from him the lesson on Academic caution. Only later during Ammonius Athenian lectures will they learn the correct interpretation of Platonism as a unitary philosophical tradition in which all Academics without distinction have their rightful place beside Plato.
Nel libro su Antioco e lAcademia,1 trattando dei rapporti fra Plutarco, il suo maestro di filosofia Ammonio e lAcademia, J. Glucker avanza una nuova teoria che si pu riassumere nel modo seguente. 1) Contrariamente a quanto vuole unabitudine affermatasi fin dai tempi del celebre studio di Zumpt sulle successioni degli scolarchi,2 Ammonio non dovr pi essere considerato uno scolarca dellAcademia platonica. Nel primo secolo della nostra era non esisteva pi in Atene alcuna istituzione scolastica che continuasse direttamente la discendenza dalla scuola di Platone; non esisteva pi, in particolare, la scuola platonica situata nellAcademia, che era morta con Filone di Larissa, fuggito a Roma al tempo della guerra mitridatica: gi Antioco insegn in Atene semplicemente come un privato maestro di filosofia. Cos anche Ammonio non poteva essere altro che un insegnante privato e come tale lo frequent Plutarco. 2) Ma non mancano invece testi
1 2 J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gttingen 1978. Su Ammonio, cfr. in particolare le pp. 124-127 e 133 sg. Su Plutarco, specialmente pp. 257-280. K.G. Zumpt, ber den Bestand der philosophischen Schulen in Athen und die Succession der Scholarchen, Abh. der. Akad. Berlin 1844, pp. 27 ss.
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plutarchei che mettono in relazione Plutarco stesso, oppure il fratello e portavoce di lui in alcuni importanti dialoghi, Lampria, con lAcademia; ma, quale che sia stato il rapporto di Plutarco e di Lampria con lAcademia, Ammonio ne appare sempre irrimediabilmente escluso. LAcademia dunque il luogo in cui senza e dopo linsegnamento di Ammonio Plutarco e Lampria approfondirono la conoscenza dello scetticismo academico. 3) Poich tuttavia questo luogo non poteva pi essere lantica scuola di Platone, il passo del De E in cui Plutarco parla di una sua permanenza allAcademia,3 dove avrebbe imparato a onorare la cautela e la ripugnanza al dogmatismo riassumibili nella massima , deve essere interpretato pensando allAcademia restituita ormai alle sole sue funzioni originarie di ginnasio. E qui Glucker (pur dichiarandosi consapevole della somma di problemi storici, antiquari e archeologici coinvolti) ricorre a unipotesi nuova, o meglio, a una catena di ipotesi certo suggestiva, ma anche estremamente azzardata. NellAcademia ormai ridotta unicamente a ginnasio si sarebbero dunque svolte le riunioni e le attivit dellefebia ateniese. Accolto, insieme con Lampria, nellefebia Plutarco avrebbe frequentato il ginnasio; ma, una volta trovatosi l, avrebbe anche potuto scoprire nella libreria del ginnasio (che si deve immaginare esistente e ben fornita) i trattati di Clitomaco e di altri academici; cos, per conto proprio, si sarebbe fatta una buona conoscenza dello scetticismo academico. Ancora pi brevemente: Plutarco fu dapprima discepolo in Atene di Ammonio, insegnante privato di filosofia senza alcun rapporto con lAcademia. Accolto poi nellefebia frequent il ginnasio dellAcademia, nella cui libreria avrebbe trovato e letto le opere degli academici, diventando uno scettico academico (naturalmente, uno scettico molto moderato: giustamente Glucker considera Plutarco un esponente abbastanza tipico del cosiddetto platonismo eclettico comunemente noto come medioplatonismo).4 Di tutta questa teoria, io credo che si debba considerare sicuramente giusto il primo punto e che sia un grandissimo merito di Glucker quello di aver chiarito in questo modo la storia esterna delle scuole, delle istituzioni e dei modi di diffusione della filosofia nel tardo ellenismo e nellet imperiale. Accetto perci come fatti dimostrati che nellet di Plutarco non esistesse pi in Atene unistituzione erede dellAcademia platonica; che non ci fosse alcuno scolarca; che Ammonio fosse un insegnante privato. Ritengo invece sostanzialmente sbagliati il secondo e il terzo passaggio dellargomentazione di Glucker, in particolare quello che esclude ogni rapporto, di qualsiasi sorta, fra Ammonio e lAcademia. C intanto unambiguit di fondo nella tesi di Glucker che sarebbe meglio chiarire. Quando cio egli esclude che ci siano stati rapporti fra Ammonio e lAcademia e ammette invece che ve ne furono fra questa e Plutarco (o Lampria), implica insieme due cose ben diverse che non sempre5 riesce a tenere distinte.
3 4 5 387F: ben presto avrei dovuto, una volta entrato nellAcademia, onorare in ogni circostanza la massima: niente di troppo. Cfr. specialmente p. 262 di Antiochus and the Late Academy cit. (luso del termine eclettismo responsabilit di Glucker). Si veda per esempio losservazione di p. 267 circa i tre testi che documenterebbero una
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Una cosa infatti il rapporto per cos dire fisico, di presenza in un luogo chiamato Academia (o di assenza, nel caso di Ammonio); unaltra quello di affinit, o simpatia filosofica, con lAcademia, in particolare con lAcademia scettica in quanto sostenitrice e maestra di una particolare cautela filosofica che comporta il ripudio degli eccessi del dogmatismo. Quanto al primo tipo di rapporto, c in realt un solo testo plutarcheo che sembri stabilire inequivocabilmente un rapporto fisico dellautore con lAcademia: De E 387F; se da questo rapporto Ammonio sia poi veramente escluso questione di interpretazione su cui ritorner alla fine della mia discussione. Ma lo stesso testo del De E implica anche laltro tipo di rapporto: aver a che fare con lAcademia significa infatti secondo quel passo onorare il detto , rifuggire cio dal dogmatismo e dagli eccessi di confidenza nella verit delle teorie. A questo, e solo a questo modo di rapporto si riferiscono inoltre gli altri due testi che Glucker giudica stabiliscano una personal connection fra Plutarco (o Lampria) e lAcademia: De defectu 431A e De sera 549E. Poich Ammonio non compare nel De sera, possiamo senzaltro trascurare quel passo come inutile sia a stabilire, sia a negare un rapporto di affinit filosofica fra lui e lAcademia; del De E, in cui presente Ammonio, ci occuperemo in seguito. Rimane per ora il De defectu, in realt il testo pi importante perch fondandosi su esso Glucker giunge a contrapporre il semplice e leale platonismo6 di Ammonio alla cautela academica di Lampria e di Plutarco. Linterpretazione che Glucker avanza per la battuta di Lampria in 430E431A7 infatti questa: Lampria scrive sembra sventolare la propria tessera discrizione allAcademia davanti ad Ammonio, come per dire: tu, Ammonio, hai le tue ragioni per accettare il punto di vista di Platone. Noi, invece, che siamo stati allAcademia, dobbiamo saperne di pi e mostrare maggior circospezione. Credo che si possa facilmente obiettare che questa non affatto linterpretazione del testo del De defectu che si impone da s a chi non legga il passo del tutto isolapersonal connection fra Plutarco e lAcademia; nessuna accurata distinzione stabilita fra essi. Osservo qui che in tutta la sua argomentazione Glucker assume che Lampria rappresenti abbastanza esattamente anche il punto di vista del fratello Plutarco (cfr. p.es. p. 271 n. 47). Accetto anchio il medesimo presupposto. Si pu tuttavia notare in Glucker una certa esitazione nel definire la posizione filosofica di Ammonio. A p. 225 egli sembra aver qualche dubbio circa lopportunit di definirlo platonico, ma non pi cos, si direbbe, a p. 252. E a p. 124 lo aveva presentato come essenzialmente eclettico [...] seguace di Platone nel modo che oggi usualmente detto medioplatonico. Solo nellescludere Ammonio da ogni rapporto con la tradizione academica Glucker fermissimo: cfr. pp. 134, 263, 275. E allora, in quanto contrapposto allAcademia e ai suoi seguaci, Ammonio sembra diventare sempre pi decisamente soltanto un platonico: cfr. specialmente p. 271. [...] dedichiamo dunque questo omaggio a Platone per compiacere ad Ammonio. Io tuttavia non mi azzarderei mai ad affermare che il numero dei mondi proprio quello: ma lopinione che ne ammette pi di uno, ma non in numero infinito, bens determinato, non mi pare affatto pi irragionevole di alcuna delle altre due [...] purch anche qui, se mai altrove, memori dellAcademia noi rinunciamo a una fiducia eccessiva e, come trovandoci su un terreno scivoloso, conserviamo lequilibrio nella questione dellinfinit dei mondi. Il commento di Glucker tradotto sopra nel testo a p. 271 del suo libro.
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tamente, ma cerchi di tenere conto dello sviluppo del dialogo e in particolare dellintervento precedente di Ammonio, a cui Lampria si rivolge esplicitamente a 430E ma forse non in tutto il seguito della battuta: o forse, quanto meno, nel seguito non risponde al solo Ammonio. appunto prudente, o necessario, tenere presente lo sviluppo del dialogo e le parti sostenute da tutti gli interlocutori. Ora, le parole di Lampria qui in discussione chiudono la digressione sul problema dellunicit o della limitata pluralit del numero dei mondi apertasi a 422D: e fin dal principio del dibattito sembra convenuto fra tutti gli interlocutori che la questione delleventuale esistenza dei cinque mondi non pu essere trattata se non al livello della mera plausibilit ( ) o della verisimiglianza ( ), senza pretesa di attingere la verit. Lo dichiara subito Demetrio con due interventi successivi (422E, 423C); lo ribadisce Filippo in un breve intervento dopo la prima, provvisoria conclusione di Lampria (426E-F); lo stesso Ammonio, formulando una critica corrosiva dellinterpretazione offerta per i cinque corpi platonici da Teodoro di Soli, a cui si era appellato Lampria (a 427A-E), osserva che, mentre tutta largomentazione doveva mantenersi al livello della plausibilit ( , 427F), Teodoro, e implicitamente anche Lampria, che su di lui si fondato, non ha pienamente raggiunto nemmeno questa credibilit perch non ha saputo rendere ragione delle funzioni da assegnarsi al cubo. Come evidente, non c dunque alcuna Platos view8 che Ammonio accetti o faccia acriticamente propria: egli solleva semplicemente una questione di esegesi di un testo platonico e chiede che linterpretazione sia sempre conforme alle esigenze della plausibilit. Ammonio parla come un buon discepolo di Arcesilao e di Carneade. vero per che ci sono anche due scivoloni nel dogmatismo nel corso di quella discussione; ci sono infatti due personaggi che, per un momento, parlano come se ritenessero che si possa raggiungere la verit intorno alla questione proposta: ma non si tratta, in nessuno dei due casi, di Ammonio. Il primo a peccare di dogmatismo Demetrio; quello stesso Demetrio, che pur chiarissimo nel fissare i limiti della discussione entro lambito del , parla tuttavia a principio di 423B come se la dottrina dellunicit del cosmo fosse la pura verit a cui anche Platone credeva ( ). Il secondo personaggio che rischia di cadere nel dogmatismo e di attribuire verit assoluta a tesi che potrebbero al massimo essere plausibili Lampria stesso! infatti Lampria che, nel criticare a 424C la teoria aristotelica dei luoghi naturali, rimprovera ad Aristotele di aver avanzato argomenti pi plausibili che veri . Ammonio, invece, non ha mai parlato di verit n ha attribuito valore di verit a una qualsiasi tesi platonica; richiamato dallintervento di lui allesigenza di conformarsi alla norma della plausibilit, Lampria perci costretto a riconoscere di non avere per il momento nulla di pi credibile ( 428B) da dire a difesa dellinterpretazione di Teodoro e poi, riprendendo da un altro lato la questione, cerca di offrire nuovi argomenti (che questa volta chiarisce bene di ritenere solo verisimili: , 428E e
8 Cos sembrerebbe invece credere Glucker, come appare dalla parafrasi del testo a principio di p. 271 e ancor pi chiaramente dalle parole di p. 262 a proposito del passo del De defectu.
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430B) a favore della tesi dellesistenza di cinque mondi. Ci fa intrecciando motivi platonici diversi: ancora i cinque corpi a 428B-E, poi luno e la diade a 428F sgg.; ma sempre interrogandosi sulle intenzioni di Platone e mostrandosi consapevole (430B) del fatto che il Timeo confina la questione nel dominio della congettura. Dopo tutto questo viene la nota conclusione di 430E-431A che ormai, alla luce di tutta largomentazione e di quanto stato detto da ciascun interlocutore, semplicemente inconcepibile che possa avere il senso letto in essa da Glucker. Al solo Ammonio certamente rivolta la prima linea della risposta di Lampria: io ho fatto del mio meglio per interpretare Platone, secondo linvito di Ammonio; ma il resto della conclusione, se correzione di qualcosa e di qualcuno, correzione di quei soli personaggi che si sono lasciati in precedenza sfuggire qualche incauto accenno alla verit non certo Ammonio, come si visto, ma Demetrio e Lampria stesso; tuttavia dunque il senso delle parole di Lampria nonostante qualche mio e altrui accenno imprudente, sono ben lontano dallattribuire valore di certezza alla mia tesi. Tutti voi, Demetrio, Filippo, Ammonio soprattutto, mi avete gentilmente ricordato pi volte che la questione non permette di essere trattata se non su un piano inferiore a quello della verit: ebbene, io penso che la tesi della limitata pluralit dei mondi non sia per nulla pi irragionevole di alcuna altra e, pienamente daccordo con voi, penso anche che pi che mai ci si debba ricordare qui della cautela dellAcademia evitando leccessiva confidenza nelle proprie tesi. Se questo il senso del passo, Ammonio esce dallesame del De defectu precisamente come un sostenitore della cautela academica ancora pi coerente di Lampria. Una generica9 relazione di affinit filosofica fra lAcademia e Ammonio esiste ed impossibile contrapporre sulla base del De defectu la filosofia di Ammonio a quella di Plutarco e di Lampria. Prima di procedere ulteriormente nel tentativo di chiarire le simpatie filosofiche di Ammonio vorrei fare una considerazione pi generale. Lidea di contrapporre il platonismo di Ammonio alla compiuta formazione academica di Plutarco e di Lampria, prima ancora di essere smentita da una pi attenta lettura del De defectu, dovrebbe apparire a priori inattendibile a un conoscitore di Plutarco. Questi fu infatti anche autore di uno scritto (perduto: il numero 63 nel Catalogo di Lampria) che dichiarava fin dal titolo che lAcademia discesa da Platone una sola. La tesi che dunque Plutarco difendeva era che non ci fossero mai state fratture nella tradizione e nella scuola platonica: che non ci fosse mai stata, in particolare, unAcademia nuova, scettica, diversa da quella antica, pi fedele a Platone. Non importa precisare qui quali argomenti Plutarco doveva avere messo in campo per sostenere quella tesi;10 basta avvertire che, se egli non vedeva per
9 Generica sulla base del solo De defectu, dato che anche altri personaggi del dialogo (Filippo, Demetrio), che notoriamente non sono filosofi platonico-academici, mostrano di condividere le medesime cautele. Sulle simpatie filosofiche di Demetrio e Filippo cfr. K. Ziegler, Plutarchos von Chaironeia, RE XXI 1 (1951), coll. 671 e 682 (trad. it. Plutarco, Brescia 1965, pp. 50 e 56). 10 Ovviamente non nuova: Filone di Larissa e probabilmente tutta lAcademia dopo Arcesilao lavevano gi sostenuta. Cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., pp. 31-64.
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principio alcuna frattura nella tradizione platonica e academica e se riconosceva comunque in Ammonio un platonico (il che anche Glucker in sostanza ammette,11 in particolare proprio per il De defectu), diventava con ci stesso per lui impossibile presentare Ammonio come estraneo alla tradizione academica: se veramente Ammonio fosse stato tale, non sarebbe pi stato secondo Plutarco nemmeno un vero platonico. E se si desidera un argomento supplementare, si pensi anche allo scritto Contro Colote. Allinizio di esso presentato (1107E) un personaggio, Aristodemo,12 di cui si dice che non era un mero portatore di tirso dellAcademia, ma un fervidissimo devoto di Platone. Ora, gi di per s la proposizione sarebbe piuttosto strana se Plutarco vi implicasse una distinzione fra devoti dellAcademia e devoti di Platone; a ogni modo, lintero trattato, in cui Plutarco assume quella difesa dei filosofi (e non solo di Platone) invocata da Aristodemo a 1107F, dimostra che Platone non pu essere secondo Plutarco isolato e tanto meno contrapposto allAcademia. Si pensi soprattutto a 1121F-1122E. Dunque, se il De defectu, correttamente inteso, dimostra che Ammonio non affatto escluso dalla tradizione di cautela filosofica tipica dellAcademia, altri passi di Plutarco relativi ad Ammonio, che Glucker stranamente non utilizza,13 anche se non fanno esplicito riferimento allAcademia presentano tuttavia un Ammonio almeno altrettanto academico e probabilista di Plutarco e di Lampria. In Quaest. Conv. IX 14, 746B Ammonio commenta i risultati raggiunti dalla discussione citando un verso di Senofane (21B35 DK): , opiniamo pure queste cose, che sono simili al vero. Eduard Zeller14 induceva da questa citazione che dovesse esserci anche in Ammonio una venatura di scetticismo academico, il che certamente probabile, data la presenza della e dell . Per di pi, Plutarco osserva che il ricorso a quella citazione era in Ammonio abituale ( ). In unaltra delle Quaest. Conv., VIII 3, 720E, Ammonio invita i suoi interlocutori ad avanzare argomentazioni che attingano la plausibilit e sempre al criterio del informa successivamente una sua critica alle vedute di Anassagora (722B): non sembra nemmeno qui lesponente di un platonismo puramente dogmatico, immemore delle lezioni di Carneade. Ma il suo intervento nella discussione di VIII 3 merita unattenzione speciale anche per unaltra ragione.
Ho cercato di ricostruire le linee dellargomentazione nel saggio Lo scetticismo academico, Aristotele e lunit della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, pp. 203-226. Cfr. sopra, n. 6. Probabilmente un allievo di Plutarco, cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., pp. 265 sg. Se cos, ancora pi impossibile creare unopposizione fra platonismo e academici in Plutarco ( vero per che Glucker non sembra averci pi pensato quando scrive, a p. 266, Whatever Platonism or Academic doctrines Aristodemus knew and admired[...], ma perch, allora, contrapporre i due termini nel De defectu?). A p. 124 n. 15 egli ricorda i due passi delle Quaest. Conv. da me esaminati nel testo soltanto come documenti delleclettismo di Ammonio, che cita molte fonti e autorit diverse. Non accenna mai allinterpretazione di Zeller (per cui cfr. la nota seguente). Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. 3.25, Leipzig 1909, p. 181 n. 4.
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Ammonio esprime infatti il suo invito a cercare argomenti plausibili a conclusione di un argomento caratteristico ed entro un ambito ben preciso. Si era domandato, a principio della questione (720C-D), come mai dallinterno di un ambiente chiuso si odono le voci di coloro che gridano di fuori pi chiaramente di quanto chi al di fuori intenda coloro che sono allinterno. Ammonio risponde ricordando che il problema gi stato risolto da Aristotele, cita in proposito i Problemata 903b 13 ss. e propone come una questione ancora meritevole di approfondimento il fatto che di notte le voci risuonano pi alte e pi chiare che durante il giorno. Avanza anche subito una sua spiegazione: fu unopera avveduta della provvidenza quella di accordare chiarezza alludito proprio quando la vista compie meno bene, o niente affatto, la sua funzione. Tuttavia Ammonio aggiunge che questa una spiegazione ancora incompleta, perch bisogna scoprire anche le cause che operano naturalmente per necessit e questo il compito proprio dello studioso della natura, la trattazione delle cause materiali e strumentali;15 di qui, appunto, linvito ai presenti: trovare un argomento plausibile che indichi anche le cause materiali e strumentali del fenomeno in discussione. Credo che chi, leggendo la questione, ricordi il De defectu non possa fare a meno di notare che Ammonio sta qui illustrando punto per punto esattamente la stessa filosofia platonico-aristotelica, con una venatura di probabilismo academico, che nel De defectu professata da Lampria. Lampria infatti, in quel dialogo, si richiama alla distinzione platonica dei due ordini delle cause, quelle divine (efficiente e finale, e 435F, cfr. 436E), a cui corrisponde nelle parole di Ammonio nella nostra questione la provvidenza, e quelle naturali e materiali (435F-436A; ma nella ripresa di 436F compare la formula , che precisamente quella in uso per la causalit strumentale).16 Lampria inoltre (De def. orac. 436A-F) dichiara la necessit di considerare, nella ricerca delle cause, entrambi gli ordini delle stesse senza dimenticare, certo (come purtroppo fanno i fisici pi recenti), quelle divine, ma nemmeno facendo come gli antichi teologi che riconducevano tutto a Zeus trascurando le cause materiali. E come Ammonio nella questione aveva citato Aristotele, cos Lampria si serve nel De defectu della teoria aristotelica delle esalazioni (434B) per spiegare lestinzione degli oracoli dal punto di vista della causalit materiale: sempre, beninteso, consapevole di muoversi al livello della mera plausibilit ( ancora a 437D) e conscio delle molte difficolt che impediscono di poter considerare definitiva la sua soluzione. Insomma, quel che Lampria dice nel De defectu filosoficamente in pieno accordo con le indicazioni di Ammonio in Quaest. Conv. VIII 3. Mi pare dunque di poter ribadire che una contrapposizione fra il platonico Ammonio e gli academici Plutarco e Lampria impossibile, perch smentita da tutti i testi. Se quel che Plutarco attribuisce ad Ammonio a lui appartiene veramente (e non avendo alcun modo di controllarlo dobbiamo necessariamente fidarci) la posizione e le tendenze filosofiche di Ammonio sono assolutamente coinci15 720E, . 16 Cfr. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, pp. 27-34.
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denti con quelle di Plutarco e del fratello Lampria: il platonismo temperato dalla cautela degli academici un dato comune a tutti i tre personaggi. Stando cos le cose, evidente che non possiamo pi evitare di porci una domanda: era allora proprio necessario che quella cautela academica i due fratelli la imparassero da qualche altra parte che nella scuola di Ammonio? chiaro che non lo era affatto, se soltanto si pu mostrare che Glucker ha torto quando esclude che lAcademia in cui Plutarco sarebbe entrato dopo la scena narrata nel De E sia semplicemente la scuola di Ammonio stesso. Tutta la teoria di Glucker si regge infatti su due presupposti: 1) Ammonio non ha niente a che fare con lAcademia; 2) al momento della scena descritta nel De E Plutarco gi scolaro di Ammonio, ma non ancora, evidentemente, entrato nellAcademia. Quanto al primo presupposto, spero che sia gi sufficientemente confutato; ma lesame del De E, a cui ora arriviamo, servir sia a smentirlo ancora una volta, sia a mettere in dubbio anche il secondo. Nel passo del De E che ci imbarazza, 387F, Plutarco dice dunque che ben presto avrebbe onorato in ogni circostanza la massima niente di troppo, una volta entrato nellAcademia. Sembra per che Glucker non abbia notato il fatto che il primo a ricordare questo detto, emblematico dellatteggiamento academico secondo Plutarco, nel De E proprio Ammonio, a 385D! vero che la citazione da parte di Ammonio ricorre in un contesto filosoficamente neutro o poco rilevante, per cui non si pu, di l soltanto, indurre che Ammonio attribuisse alla massima esattamente lo stesso significato filosofico che le conferisce Plutarco; tuttavia sarebbe strano se quella massima, posta in bocca ad Ammonio, maestro (o gi o poi) di Plutarco, non avesse almeno il valore di un segnale o di unallusione. Di fatto, latteggiamento di Ammonio nel dialogo sembra proprio lesecuzione del programma filosofico che Plutarco riassume con le parole . A 391E-F infatti Ammonio reagisce con misura allappassionato ( , 387F) elogio delle pretese propriet aritmologiche della E delfica svolto lungamente dal giovane Plutarco: anchegli, come Plutarco, non ritiene le matematiche la parte della filosofia pi trascurabile, tuttavia capace di conservare un distacco tale da vedere che qualsiasi altro numero, oltre il cinque ammirato da Plutarco, potrebbe offrire altrettante ragioni di encomio a chi volesse provarcisi. Moderato cultore delle matematiche, Ammonio per anche critico misurato degli eccessi di Plutarco, cos come in precedenza aveva lasciato passare con un tacito sorriso un argomento di Lampria pur sospettandone linconsistenza (cfr. 386A): non vale la pena dice controbattere questi argomenti di un giovane con troppo accanimento. Si limiter perci, senza eccedere nellasprezza della confutazione, a un unico esempio tratto dal numero sette. Se dunque la massima riassume secondo Plutarco latteggiamento academico tipico, si pu ben dire che Ammonio, primo a evocarla nel dialogo, ne anche la perfetta incarnazione fino a 391F.17 Ma si obietter forse che immediatamente dopo (392A ss.)
17 difficile capire quale interpretazione del De E e del De defectu Glucker presupponga quando scrive (a p. 275) che even the mild notes of caution in the Ammonian dialogues
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Ammonio si lascia andare alla sua celebre tirata sul vero significato della E delfica che pure un bel pezzo di metafisica dogmatica. Indubbiamente metafisica e pu anche essere definita dogmatica: non intendo infatti sostenere che Ammonio dovesse essere uno scettico semplicemente, esattamente come nessuno18 ha mai pensato che Plutarco potesse essere definito uno scettico e nulla pi. Vorrei invece far notare (e losservazione non affatto nuova,19 anche se non tanto abituale nella letteratura recente) che anche la metafisica di Ammonio non rompe definitivamente ogni legame con i motivi derivati dallo scetticismo; anzi, nasce proprio da questi, che funzionano come un suo logico presupposto. noto infatti quale sia il nucleo della metafisica di Ammonio: solo al dio spetta lattributo dellessere, solo il dio , e a questo allude la E delfica (ei, che anche la seconda persona singolare del verbo essere). Ma se solo il dio , tutte le altre cose, in particolare tutte le cose del nostro mondo non sono veramente: e per dimostrare che tutte le cose altre dal dio non sono Ammonio non ha di meglio che ricorrere a una serie di motivi da secoli saldamente impiantati nella tradizione dello scetticismo e dellAcademia. Il motivo centrale il richiamo alla dottrina eraclitea del continuo fluire delle cose sensibili (cfr. lintero capitolo 18, 392A-E, con citazione di Eraclito 22B91 DK): esse, sempre sospese fra la generazione e la corruzione, non possono mai essere realmente. Ora Eraclito era addotto come preteso progenitore dello scetticismo academico fin dai tempi di Arcesilao.20 Intorno a questo motivo centrale si organizzano poi nel discorso di Ammonio altri temi tradizionali dellAcademia scettica: la vana ricerca che la ragione umana compie di unevidenza ( , 392A-B) nei fenomeni sempre sfuggente; linganno dei sensi ( , 392E) che ci induce ad attribuire realt a quel che non altro che apparenza. Sia detto tra parentesi: come vide parecchio tempo fa Schroeter,21 questa utilizzazione di temi scettici al fine di stabilire una metafisica dellessere e una teologia non un caso isolato nella storia del pensiero antico; essa ha un parallelo in Filone di Alessandria, con il quale il discorso di Ammonio presenta inoltre una serie di coincidenze nella terminologia e nellesemplificaare usually introduced by Plutarch or Lamprias in their arguments against Ammonius (il corsivo dellautore). Nemmeno J. Schroeter, Plutarchs Stellung zur Skepsis, Greifswald 1911, che pur fu il pi acceso sostenitore dellindebitamento di Plutarco verso lo scetticismo. Cfr. anche Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 262 n. 18. Risale infatti a Schroeter, Plutarchs Stellung zur Skepsis cit., pp. 48 ss. Cfr. Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., pp. 63-64. J.E. Whittaker, Ammonius on the Delphic E, Class. Quart. 19 (1969), pp. 185-92 tace su Schroeter e su eventuali ascendenze scettiche del discorso di Ammonio: pensa unicamente a fonti neopitagoriche e in particolare a Eudoro di Alessandria. Non assolutamente mia intenzione negare linfluenza del neopitagorismo; ho tuttavia limpressione che sia illusorio pensare di poter ricondurre lintero (e cos complesso) discorso di Ammonio a un solo filone della filosofia e a un unico autore; in ogni caso, lipotesi della fonte neopitagorica non renderebbe conto della presenza di temi chiaramente scettici quali linattingibilit dellevidenza e gli inganni dei sensi. Tuttavia, anche Whittaker ha visto importanti paralleli fra Plutarco (o Ammonio) e Filone. Cfr. le pagine citate nella n. 19.
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zione. Poich Ammonio era di origine egiziana, si rimane liberi di immaginare qualche connessione, diretta o indiretta, fra lui e lopera di Filone e quindi anche eventualmente fra Plutarco e Filone; la questione meriterebbe di essere ripresa.22 Conclusione: anche come metafisico Ammonio mostra di avere ancora radici non meno scettiche di quelle del suo allievo. Perch dunque Plutarco dovrebbe aver imparato il suo scetticismo academico da altri che da lui? Ma qui torniamo a scontrarci con il secondo presupposto della teoria di Glucker: Plutarco non pu essere diventato scettico alla scuola di Ammonio perch, al tempo della scena presentata nel De E, era gi discepolo di lui. Io credo che abbiamo ormai il diritto di revocare in dubbio anche questo secondo presupposto. Certo, Glucker non lunico a sostenere che al tempo della scena del De E Plutarco e Lampria erano gi scolari di Ammonio: anzi, questa forse lopinione pi diffusa fra gli studiosi,23 con qualche apprezzabile eccezione. E la cautela qui apprezzabile perch non possiamo non domandarci quale prova sia mai stata addotta che dimostri senza lasciare dubbi che il De E presuppone gi in atto un rapporto di discepolato fra Plutarco (o Lampria) e Ammonio:24 manca infatti persino quello che, se non una prova, sarebbe comunque un indizio molto forte dellesistenza di quel rapporto. Voglio dire che, se la scena del dialogo fosse collocata in Atene, come avviene per le questioni di cui Ammonio personaggio, sarebbe molto difficile pensare che Plutarco e Lampria non siano inclusi nella cerchia degli interlocutori di Ammonio in quanto suoi discepoli; ma non solo non cos: da 385B, , si ricava fuor di ogni dubbio e come tutti gli interpreti sottolineano25 che il dialogo ha luogo in Delfi. Non solo, dunque, la sede precisata: precisato anche che essa non la scuola ateniese di Ammonio. Se aggiungiamo il fatto che anche la posizione filosofica di Plutarco, per quanto raffigurata nel De E, non coincide con quella di Ammonio, come invece potremmo
22 La pi recente opera dinsieme sul medioplatonismo esclude per linfluenza di Filone su qualsiasi filosofo medioplatonico. Cfr. J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, pp. 144 e 155. 23 Cfr. p.es. R. Hirzel, Plutarch, Leipzig 1912, p. 9; C.P. Jones, The Teacher of Plutarch, Harv. Stud. in Class. Philol. 71 (1966), p. 205; R. Flacelire in Plutarque, Oeuvres morales VI: Dialogues Pythiques, Paris 1974, p. 4; Dillon, The Middle Platonists cit., p. 190. Ziegler, Plutarchos von Chaironeia cit., coll. 651 s. (trad. it. pp. 23 s.) non chiaro su questo punto. Si esprimono con cautela e avanzano dubbi diversi R. Volkmann, Leben und Schriften des Plutarch von Chaeronea, Berlin 1869, p. 27 e F.E. Brenk, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarchs Moralia and Lives, Leiden 1977, pp. 66-68. Infine, se intendo bene le sue osservazioni sparse, R.M. Jones, The Platonism of Plutarch, Menasha (Wisc.) 1916, pp. 8 sg., doveva pensare che al tempo del dialogo narrato nel De E Plutarco non fosse ancora entrato nella scuola di Ammonio. 24 Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 260, sembra dare molta importanza al fatto che in De E 385B si dica che Ammonio . Mi pare ovvio che il verbo non comporta sempre e di per s lesistenza di un rapporto di scuola e di discepolato. 25 Cfr. p.es. Volkmann, Leben und Schriften des Plutarch von Chaeronea cit., p. 27; Hirzel, Plutarch cit., p. 9; Ziegler, Plutarchos von Chaironeia cit., col. 827 (trad. it. p. 230); Flacelire, Dialogues Pythiques cit., p. 4; non capisco come Glucker possa affermare (p. 125) che non nota la sede del dialogo.
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aspettarci se egli fosse gi un discepolo del filosofo (Plutarco infatti attribuisce troppa pi importanza alle matematiche; non onora ancora la massima che Ammonio cita e mette in pratica), credo che abbiamo ragionevoli motivi per avanzare una spiegazione che rende facilmente giustizia a tutti i dati che si sono finora raccolti. Al tempo della scena narrata nel De E, Plutarco, e cos Lampria, non era ancora stato alla scuola ateniese di Ammonio. Per qualche ragione mai precisata nel dialogo26 Ammonio compie un giorno una visita a Delfi e l si trova a conversare con un gruppo di giovani, fra i quali figura indubbiamente come la persona di maggior prestigio intellettuale e culturale: ma non ne il maestro. Espone allora qualcosa della sua filosofia, un platonismo metafisico fondato su motivi dello scetticismo academico che infatti anche altri testi plutarchei gli attribuiscono (Quaest. Conv., De defectu). Solo in seguito (e siamo liberi di pensare: perch colpito da quel discorso di Ammonio) Plutarco andr ad Atene, diverr discepolo di Ammonio e imparer da lui a onorare il detto ; sar cos, frequentando la scuola di Ammonio, entrato allAcademia. Dato per che questa frase non pu avere implicazioni istituzionali precise, perch Ammonio non era uno scolarca academico, essa significher semplicemente che la scuola di Ammonio era un luogo di istruzione privata in cui si impartiva un insegnamento conforme alla tradizione platonico-academica nella quale Plutarco continuer a riconoscersi anche in seguito. Dire dunque, come nel De E dice Plutarco, non ero ancora stato allAcademia solo un modo alquanto pomposo e per noi fuorviante per dire: non ero ancora entrato nella scuola di Ammonio. Questo ci dispensa dalle ipotesi di Glucker. Naturalmente, non intendo ora affatto escludere che, dopo essere stato scolaro di Ammonio, Plutarco abbia ancora approfondito con letture personali la sua conoscenza della filosofia academica; anzi, questo precisamente quel che ci possiamo aspettare che sia avvenuto, data la sua grande curiosit intellettuale e il suo profondo interesse per la storia della tradizione filosofica a cui aderiva. In particolare, potrebbe aver personalmente approfondito il tema dellepoche e la critica dellevidenza sensibile: potrebbe esserne un indizio il fatto27 che Ammonio assente proprio dagli scritti pi specificamente dedicati a questi temi, quelli contro Colote e contro gli Stoici. Ma badiamo a non credere che lapprofondimento, senzaltro probabile, abbia comportato anche un mutamento importante nellorientamento filosofico di Plutarco. Se Glucker crede di trovare un indizio di un simile mutamento nello scritto De primo frigido, si appella, temo, a un pessimo testimone: ma questa unaltra storia.28 Basti qui ribadire, in conclusione, che Ammonio non fu certamente uno scolarca dellAcademia; che profess una cauta filosofia platonica (medioplatonica) difficilmente distinguibile da quella di Plutarco, una filosofia che esibiva le stesse venature di scetticismo academico che sono visibili
26 Si veda anche il prudente commento di Volkmann, nella pagina, gi citata nella nota precedente. 27 Sul quale posso tornare a concordare con Glucker, Antiochus and the Late Academy cit., p. 276. 28 Che ho cercato di spiegare in Lo scetticismo academico cit.
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nella ripugnanza plutarchea agli eccessi dogmatici; e che Plutarco impar proprio nella scuola di Ammonio (nellAcademia) questo atteggiamento, che non era ancora suo ai tempi della scena raffigurata nel De E, quando Ammonio non era ancora stato il suo maestro.
Science and Metaphysics

Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in Plutarchs On the Face in the Moon
Abstract: The composite nature of the De facie in orbe lunae has represented a wellknown interpretation problem. For the problem of the sources need to be taken into account, together with the narrative complexity of Plutarchs style; and, most of all, one must address the astonishing juxtaposition of a first part governed by scientific questions and concerns (astronomy, mathematics, physics, geometry, optics) and a second part consisting of a highly imaginative eschatological myth. This issue, however, should be settled neither by ignoring one of the sides of the work, nor by explaining the juxtaposition of such seemingly disparate elements and themes through the usual accusations of speculative inferiority or philosophical confusion, which often accompany the belief that Plutarch was an eclectic in the most common and demeaning sense of the word. Both sections of the work actually deal with the same themes of the physical nature and of the functions of the moon, although these are outlined in slightly different ways. Moreover, in the somewhat more scientific section, the argument put forth is occasionally subject to apparently sceptical reservations expressed by the very same characters. The grounds for this has to be found in Platonism as interpreted by Plutarch: namely, in the belief that the moon and heavenly bodies in general are not merely physical objects, but living and animated bodies of a divine nature.
The treatise De facie in orbe lunae is certainly one of the least studied among Plutarchs philosophical writings. The difficult and technical nature of some scientific discussions in the treatise probably explains its lack of popularity, but its extremely composite nature must also have contributed. Indeed, the De facie may be considered composite in two ways and for two different reasons. First, there is an obvious problem in the plan of the work, which consists of two sections widely divergent in nature. The first part is a scientific discussion, and according to the experts it is a high-quality account for the man in the street.1 Physics, astronomy, and geometrical optics are here used to explain the nature of the moon and its spots, and the explanation proposed is the closest to
I would like to thank F.E. Brenk, S.J., for his helpful suggestions. A collection of opinions is found in H. Grgemanns, Untersuchungen zu Plutarchs Dialog De facie in orbe lunae, Heidelberg 1970, p. 13 f. The praise given by S. Sambursky, The Physical World of the Greeks, London 1956, chap. 9, is particularly emphatic. The text and translation I use in this paper are those of H. Cherniss, Plutarchs Moralia, vol. 12, Cambridge, Mass. 1957.
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scientific truth that we know from antiquity. The second part is as different from this as one could imagine: it is a fanciful eschatological myth, filled with souls and demons, where the moon and the sun, which are held to be the souls origin and destination, serve to explain its life away from the earth. Current interpretations of the De facie either totally ignore the existence of one of the two parts,2 or disregard one of them by subordinating its meaning and function to the revelation or demonstration of a truth which is held to be fully expressed only in the other.3 The only useful starting point for understanding the work is the suggestion that the question of the final cause is the theme connecting its two parts.4 The De facie, however, has a composite character in a second sense too. Its contents are enormously varied and heterogeneous; not only are data of ancient science assembled, but also themes whose origin is philosophical and which derive from Plato, Aristotle, and the Stoics. It does not seem reasonable to seek to explain the presence of these different scientific and philosophical themes without trying to solve the problem of the unity and of the whole meaning of the dialogue unless one resorts to traditional philological explanations (mechanical contamination of sources and double versions), with which current Plutarch scholars are (rightly, in my opinion) increasingly dissatisfied. Let us then ask ourselves to what extent and how the different philosophical streams found in the De facie contribute to a possible general plan. It is obvious, and has never been doubted, that Plato more than anyone else influenced Plutarch.5 Themes of Platonic origin are concentrated in two sections, which are the most important for the philosophical meaning of the dialogue. The first (chapters 12-15) is also the high point of a fierce quarrel with Stoicism. The emphasis on the teleology underlying the organization of the universe and the corporeal structure of living beings, and the stress on the superiority of what is better over necessity, both recall well-known Platonic texts, from the Phaedo to the Timaeus,
2 3 This is very clearly the case in Sambursky, The Physical World cit., who does not even mention the existence of the myth at the end of the work. Thus, according to Cherniss, Plutarchs Moralia cit., p. 18, there cannot be any doubt that the purpose of the whole is to establish and defend the position that the moon is entirely earthy in its constitution and that on this hypothesis alone can the astronomical phenomena and the existence of the moon itself be accounted for. But in this way the myth is disregarded and one forgets that in the second part Plutarch explicitly states that the moon is not entirely earthy. Y. Vernire, Symboles et mythes dans la pense du Plutarque, Paris 1977, acts in the opposite way and completely gives up the scientific section in favor of the myth, which alone, in her opinion, enables one to solve all the difficulties. Put forward by Grgemanns, Untersuchungen cit., p. 79-81, 84-86. The reasons for my partial disagreement with Grgemanns will become clear in the rest of my discussion: basically, Grgemanns does not make a serious attempt to interpret the myth and the relationship between myth and science and refuses to acknowledge that there are in Plutarch and in the De facie the essential marks of Middle Platonism (cf. especially p. 116 f.). Chernisss notes have abundant references to Platonic texts. For the dependence on the Timaeus particularly, cf. Grgemanns, Untersuchungen cit., p. 57, and Vernire, Symboles et mythes cit., p. 96 f., and for an earlier view, R. Hirzel, Der Dialog, Leipzig 1895, vol. 2, p. 183.
Science and Metaphysics in Plutarchs On the Face in the Moon
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and also Platonic writings closer in time to Plutarch (for example, Galens De usu partium). The other important topic showing Platonic inspiration is the eschatological myth.6 The scenery with imaginary geographical elements calls to mind the Timaeus and the Atlantis myth; the experiences undergone away from the earth by the souls look back to the myths in the Phaedrus and Republic; and the presence of the demons reminds one of the Symposium, but even more of the demonological theories of Xenocrates, a Platonist who is explicitly named in 943F. However, in the De facie there are also some themes that are not only foreign but perhaps even hostile to Platos philosophy (at least apparently so). In the final myth Plato alone would not suffice to explain the hypothesis of the double death, together with all the elements connected with it; and whereas it is perhaps right to consider such details as the connection of the souls with the moon and the sun relatively insignificant (for these may be mere fancies justified by the myth but without any real philosophical importance), we are certainly worried by the bodily nature with which the souls suddenly seem endowed when they reach the moon, and in which, sooner or later, they are fated to dissolve.7 Therefore at least in this case the hypothesis of Stoic influence, which in the past has often been put forward, seems somewhat plausible; for it cannot be denied that the role of Stoicism in the De facie is very important. Stoicism is the chief focus of the dispute in the first part. The earthy nature of the moon is demonstrated by confuting different theses, and of these the one that receives most attention is indeed the Stoic theory (according to which the moon is a mixture of air and fire); it is also demonstrated by confuting the theory of natural places, which is attributed only to the Stoics. (The speakers opposed to it do not involve Aristotle in the quarrel.) Besides this, in accordance with a good method commonly used by Plutarch in philosophical disputes, the Stoic theses serve also to inspire those who criticize them.8 When they are turned against their supporters and carried to absurdity or placed in contradiction among themselves, they help to demonstrate the opposite argument, which Plutarch favors. The disputes are not always well founded,9 but as a general rule it is always possible to say that Plutarchs intention was to use his opponents arguments to destroy Stoicism from inside and with its own weapons. This clear and strong interest in his opponents theses may have facilitated his assimilation of Stoic elements. But we can go further. The scientific core of the De facie, or essentially the whole of the first part with the exception of the philosophical quarrel in chapters 12-15, certainly cannot be derived from Plato. First, the theory of the earthy nature
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For its dependence on Plato cf. W. Hamilton, The Myth in Plutarchs De facie, CQ 28 (1934), p. 24-30; also R.M. Jones, The Platonism of Plutarch, Menasha (Wisc.) 1916; reprinted New York 1980, p. 51-56. De facie 943D-E, 945A-B. Cf. below. Cf. D. Babut, Plutarque et le stocisme, Paris 1969, p. 12 ff., and also Grgemanns, Untersuchungen cit., p. 70 ff., 75. The method is obviously derived from the Skeptical Academy. See the analysis of chapters 6-15 in Grgemanns, Untersuchungen cit., p. 90-120.
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of the moon is not at all Platonic;10 second, it is impossible to find in Plato a similar example of a serious discussion of a problem in physics (even though Plutarch is dealing with celestial physics), let alone such a discussion carried on with the aid of other special sciences such as astronomy and optics. Both the scientific content and the method of the discussion cannot, then, be explained in terms of a precise Platonic model. However, this conclusion is perhaps not very important; in other words, one should not make the mistake of identifying the area of Platonism in Plutarch only with that of the coincidences with the Dialogues of Plato. Sometimes one forgets that there were nearly five centuries of changes (including changes within the schools that followed Plato) between Plutarch and his distant master. But once this is remembered, Plutarch can be allowed to find some Platonic doctrine which is not to be found explicitly in the Dialogues but had by then become part of the tradition of the school. In explaining the situation of the De facie, we can usefully invoke the doctrines current in Platonism in the early imperial period, which by now had appropriated the Aristotelian threefold division of theoretical sciences. As the Didaskalikos shows,11 physics, together with mathematics, was accepted as one of the speculative sciences of lower rank than theology. In the framework of such Platonism even the first part of the De facie could be considered perfectly Platonic. In any case it is well known that Plutarch elsewhere shows important contacts with contemporary Platonism, which had absorbed many Aristotelian doctrines.12 The De facie includes passages13 which could suggest that Plutarch, in his very tendentious attempt to present Stoicism as a modern materialism that denied
10 According to Grgemanns accurate discussion, Untersuchungen cit., p. 34-37, it goes back to the Presocratic period (Anaxagoras, Democritus, and Philolaus). However, no philosophical school accepted it and the theory survived only in some fantastic descriptions. As for Plato, it is impossible to find in him any specific statement on the substance of the moon (ibid., p. 35 n. 62); at most, by distorting the sense of Tim. 31b-32c, the view that the stars are made of a mixture of earth and fire could be ascribed to him. This is just what Plutarch attempts to do in De facie 943F, but even with this distortion the view ascribed to Plato remains different from the one upheld in the first part of the dialogue. 11 Didaskalikos 153, 36-154, 4 H. The position of astronomy was, however, uncertain; in this passage of the Didaskalikos it is considered part of physics, but in 161, 22 it is part of mathematics. Cf. also G. Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, Roma 1976, vol. 2, p. 85 n. 23. 12 See the discussion by Ph. Merlan in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, p. 59 (on the question of what Plutarch actually knew of Aristotelian texts Merlan is, however, certainly refuted by E. Sandbach, Plutarch and Aristotle, Illinois Classical Studies 7, 2 [1982]) and my paper Lo scetticismo academico: Aristotele e lunit della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, p. 203-226. On the De genio Socratis, cf. the essay cited below in n. 24. 13 Above all, the entire criticism of the theory of natural places in chapters 7-15, which are entirely aimed against Stoicism, without the slightest reference to Aristotle. (However, the De def. orac. 424B-C shows that Plutarch knew that the theory was also Aristotelian.) See also 928F-929A, which contain a mild and courteous criticism of the theory of ether, and 932B-C, where there is an artificial contrast between Aristotle and Posidonius which is entirely to the formers advantage.
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divine providence, considered Aristotle and Aristotelians as valuable allies. But it is even more important to note that Plutarch knew the threefold Aristotelian division of theoretical sciences and used it in the De facie, though in the disguised form of myth. Thus the information (942B) about the activities of the stranger in the island of Cronos (and the stranger is the source from which the myth appears to have come) can hardly be anything but a metaphorical hint of this doctrine. The stranger, we are told, while he served the god became at his leisure acquainted with astronomy, in which he made as much progress as one can by practicing geometry, and with the rest of philosophy by dealing with so much of it as is possible for the natural philosopher. The choice of the sciences and activities necessary for the servants of Cronos is obviously deliberate. We find astronomy and geometry joined together to form the bulk of mathematics (this is one of the possible positions of astronomy in Middle Platonism, though according to another interpretation it belonged to physics);14 and we find the remainder of philosophy, which belongs to physics. But everything is at the gods service and designed for his worship. Here we see the obvious preeminence of theology over all the theoretical sciences. The island of Cronos thus seems to be a metaphor for a Platonic school of the first or second century A.D.; and the program of activities of the gods servants seems to coincide with the conceptual framework of the De facie itself. But what consequences derive from this as far as the composition of the dialogue and the relationship between myth and science are concerned? Some form of subordination or inferiority of the other two theoretical sciences to theology is clearly implicit in Plutarchs exposition.15 For Aristotle, too, first philosophy, i.e., theology, was superior to the other sciences. But is myth simply identical with theology? And precisely in what sense are the results of the scientific section of the De facie inferior or subordinate to the truths of theology? It is possible to answer the first question immediately. Myth cannot be considered as the literal expression of supreme theological science. It is at most a foreshadowing or metaphor of a truth, which must still be interpreted in its entirety.16 Because of this it is impossible that wherever the data of science and the information given by mythical characters conflict, such information should definitely be considered a literal truth that corrects the errors of science or extends its
14 Cf. n. 11 above. 15 The supremacy of theology and the subordination of all other sciences to it are convictions Plutarch often expresses: cf. Babut, Plutarque et le Stocisme cit., p. 283 and n. 5, where there is a list of relevant passages. Of these, De def. orac. 410B is the most explicit, but since it represents the position of Cleombrotus one may hesitate before seeing in it Plutarchs own position: on this question cf. F.E. Brenk, In Mist Apparelled: Religious Themes in Plutarchs Moralia and Lives, Leiden 1977, p. 85-112; R. Flacelire, La thologie selon Plutarque, in Mlanges Boyanc, Roma 1974, p. 273-280; H. Drrie, Der Weise vom Roten Meer. Eine okkulte Offenbarung durch Plutarch als Plagiat entlarvt, in Festschrift R. Muth, Innsbruck 1983, p. 95ff., esp. 96-97. 16 Cfr. above all De Is. et Os. 359A and 374E (with the remarks of Brenk, In Mist Apparelled cit., p. 103) and also De gloria Athen. 348A and De genio Socr. 589F.
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objective limits. But what are these limits, and wherein lies the inferiority of science to the theology foreshadowed in the myth? Even though Platonists accepted physical science and astronomy within the realm of recognized theoretical sciences, they undoubtedly set limits to the cognitive value of these subjects. If they adopted from Aristotle the threefold division of the sciences, they could not endorse the theory it implied, the idea that the inferiority of physics to first philosophy was only axiological and the defense which in Aristotle was doubtless inspired by the quarrel with Plato of the independence and self-sufficiency of the special sciences, each of which was organized around principles that were proper to it and could not be deduced from any supposedly supreme science. Besides, such a theory of science coexists in Aristotle with the idea of an eternal world, which had neither been built originally by divine providence nor was governed by it. But if the world was formed by divine power (which for Plutarch is literally true) and is constantly watched over by gods providence, then physics cannot be based only on physical principles: it must at some point yield to theology, or at least it should draw its fundamental principles from this discipline. One can see, then, what difficulties were caused when a cosmology based on divine craftsmanship and providence, such as Middle Platonism and in particular Plutarchs philosophy, took over Aristotles threefold division. Plutarch clearly shows what his position is when he briefly outlines the history of Greek thought in Life of Nicias 23, where Plato is praised precisely because he had made the necessity of nature subordinate to divine and truer principles.17 According to Plutarch, then, physics looked back to metaphysical principles. Many details in the scientific section of the De facie which may have seemed insignificant now become important, and some which could be explained only with difficulty now become transparent. We can, for example, better understand why the speakers who uphold the earthy nature of the moon and who have always been held to present the position of Plutarch himself never completely identify themselves with the thesis for which they argue. Lamprias and Lucius, even though they sometimes speak as if the argument about the earthy nature were their own (e.g., 921F, 926B, 935C), elsewhere speak as if the same argument had been stated by other persons, with whom they do not wish to identify themselves. The most disturbing instance is in 923A: We express no opinion of our own now; but those who suppose that the moon is earth, why do they turn things up17 A passage which Brenk, In Mist Apparelled cit., p. 42-44, explains well. There has been controversy on Plutarchs concept of the divine: H. Drrie denied that Plutarch held the idea of a real transcendence, above all in his essay Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit, in Philomathes: Studies in Memory of Ph. Merlan, Den Haag 1971, p. 36-56; but see now the remarks by C.J. De Vogel, Der sog. Mittelplatonismus: berwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, in Platonismus und Christentum, Festschrift H. Drrie, Mnster 1983, p. 277-302, esp. 283-287, and by F.E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, under Plutarchs Idea of God, ANRW II 36.1 (1987), p. 248349.
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side down any more than you [Stoics]?. It is surely imprudent to suggest that these incongruities show traces of a double version of the De facie, one being more dogmatic and the other more skeptical.18 The detachment with which, in 923A and elsewhere,19 the theory of the earthy nature of the moon is presented reflects the proper caution of a Platonist one who knows he is treating the question from an absolutely partial point of view, discussing as a physicist and astronomer a matter which is not simply physical and astronomical. The scientific section of the De facie argues for the earthy nature of the moon as if the planet were only a body in a world containing bodies, which is clearly not the case: the moon is a living and divine body, as the advocates of its earthy nature do not themselves fail to note in 935C. The point of view expressed in the first part of the work must therefore seem limited and partial to Plutarch himself, and this explains his caution. We find this same caution in the question concerning the final cause of the moon, when the problem is posed in 928C. Here we learn that the moon transmits downward the heat of the upper regions and, inversely, serves as a filter to purify the exhalations which the earth sends upward. This could well be true, but it is certainly partial. Such an explanation considers the moon and the entire universe only from their material perspective and establishes their functions only for this aspect. If, however, the moon, the heavenly bodies, and the whole world are not merely material objects, there should be some other function for all of them, and this is suggested by the remark immediately added to the physical explanation already mentioned: It is not clear to us whether her earthiness and solidity have any use suitable to other ends also (928C). Plutarch has done all he could to be understood. Now, the other ends which could be served by the planets, the moon and the sun in particular, are hinted at in the final myth. Of course, since this is a myth, only some of its elements are for Plutarch truths to be understood in an absolutely literal sense. They are relatively few, however, and restricted to those which agree with doctrines commonly accepted by Middle Platonism: that there is an intelligible divine element, whatever its structure may be; that the world and the heavenly bodies are visible and living divinities; that mans being has not a corporeal nature alone, but consists of the union of a body and a soul, of which at least a part must be immortal. Apart from these few fixed points of Platonic philosophy, everything cannot be understood simply in a literal sense, but needs to be interpreted. Now it is fairly difficult to try to guess the truth of which the myth could give a hint, but a good criterion of judgment could be the presupposition that there is a consistent connection between the two sections of the De facie, and that therefore what is said in the myth derives its meaning from the theses in the first section. I shall try to follow this criterion and discuss some details of the myth that are relevant to the total meaning of the dialogue.
18 This opinion was put forward by Grgemanns, Untersuchungen cit., p. 86-89. 19 E.g., 922E, 924F, 936E where Lamprias (or Lucius) uses the third person plural to speak of upholders of the earthy nature of the moon.
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In the first place, in some cases the myth expresses an opinion on the problems already discussed in the first section from a scientific point of view. The existence of islands in the ocean and of a great continent on the other side of the ocean, which is stated in the myth (941A-B), runs the risk of directly contradicting the thesis put forward in the first part of Lamprias account, which declares with certainty that the idea of the outer ocean being not continuous but broken up by mainlands is absurd and false (921C). The chief subject of the discussion, the material nature of the moon, is explained differently in the two sections, though not with complete contradiction: by the earthy nature in the first part, and in the second by the suggestion that the moon is a mixture of the earths and the stars natures. But precisely in the passage in which the myth suggests this new explanation, we find another potential contradiction to the arguments of science expressed in the first part. Sulla reports that the moon, insofar as it is a mixture of earth and of star or ether (by this he surely means the purest form of fire: cf. 943E-F), is at once animated and fertile and at the same time has the proportion of lightness to heaviness in equipoise. It is not said explicitly but is suggested here that this balance between forces is the reason why the moon occupies in the universe the place that is proper to it; but in the scientific exposition in chapter 6 (923C-D), the speed of revolution is said to prevent the moon (in this case understood as being endowed with an earthy nature and hence heavy) from falling back on the earth. It seems, then, that Plutarch is not at all worried by his contradiction in the myth of the scientific theories previously advanced. But there is even a case that leaves no doubt that Plutarch wants to stress in the myth that he is contradicting the science he had used in the first part. In 944A, after a digression on the nature of the heavenly bodies, Sulla continues as follows: So much for the moons substance. As to her breadth and magnitude, it is not what the geometers say, but many times greater. She measures off the earths shadow with few of her own magnitudes not because it is small but she more ardently hastens her motion in order that she may quickly pass through the gloomy place bearing away the souls of the good which cry out and urge her [...]. Here we seem to have a completely deliberate and hostile reference to the arguments in 923B on the crossing of the earths shadow in eclipses and to those in 932B, where there is a respectful citation of the calculations of Aristarchus proving that the moons diameter is much shorter than the earths. However, a few lines below we are astonished again, but in a very different manner. After speaking of the souls of the good, which hasten to come out of the shadow, Sulla describes the moaning procession of the souls of the evil, who press upon the moon from behind and are terrified by it: The souls [...] are frightened off also by the so-called face when they get near it, for it has a grim and horrible aspect. It is no such thing, however, but just as our earth contains gulfs that are deep and extensive [...] so those features are depths and hollows of the moon (944B-C). This is indeed a remarkable passage; the explanation of the face of the moon is
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here exactly the same as the one proposed in the scientific section in 935C;20 indeed, the confirmation science obtains here from the mythical account is even strengthened by the detail that Plutarch here stresses that the souls of the evil see in the moons face what is not there. It is implied that the souls of the good do not deceive themselves on the planets true nature. (One should, rather, say that it is not simply implied, for Sulla relates an explanation which ultimately comes from the servants of Cronos, who belong indeed to the better souls; cf. 944D. These show themselves here, then, as no less than scientist demons rather than wise demons. Besides, are not physics and astronomy studied in the island of Cronos?) As one can see, the picture resulting from a comparison between the answers given by the two parts of the De facie to some problems raised in both of them is full of contrasts: there are cases where myth deliberately contradicts science, others where myth corrects it, and others still where it confirms it fully. What could be the sense of such unequal correspondences? In fact it is not difficult to understand why Plutarch wanted to insert in the myth elements which contradicted the scientific theory. Even if it were true that they contain vestiges of Platonic irony,21 the fact remains that they are concerned precisely with physical and mathematical-astronomical science. The contradictions must therefore have exactly the same sense as the somewhat skeptical reservation in the first part of the work; they have the purpose of insisting on the non-definitive, not fully certain, nonabsolute nature of scientific explanations. The Platonic philosopher suggests that when one engages in the science of nature or of the heavens, one must always remember that in a wider vision (as should always be the case, since sciences are neither autonomous nor self-sufficient) the explanations could be different, involving metaphysical forces or entities which are not even exactly perceptible by science. Yet the explanations of the myth are not literally true: they are only an example and a suggestion of how matters could otherwise stand. At the end of the tale (945D) Sulla significantly invites his listeners not to believe it but to make what they will of it, that is, to interpret it in the manner in which it may best be interpreted. Besides, just where the myth more explicitly contradicts science it does so in such a way, and with such enormously false reasoning,22 that surely Plutarchs aim was not to advocate acceptance of the myth, least of all in this case, as pure truth: he probably wanted to suggest the exact opposite, that it cannot be true in the actual terms stated by Sulla, but must simply be understood as a hint of another truth, different from physical truth. What Plutarch means to produce with regard to scientific matters is, however, a sense of watchful reservation and not of corrosive mistrust; an irrationalist critic of science could never have
20 Even the text of the two passages is almost exactly the same: 935C ; 944B . 21 So H. von Arnim, Plutarch ber Dmonen und Mantik, Verhand der kon. Akad. van Wetensch., 1921, p. 56, according to whom the truth of the De facie lays, however, only in the scientific part. 22 Explained by H. Cherniss, Notes on Plutarchs De facie in orbe lunae, CPh 46 (1951), p. 152 ff.
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written the first part of the De facie. For this reason, after having belied science in the most astonishing manner, he has inserted in the myth the explanation in 944BC on the face of the moon, where the scientific theory is proposed again and confirmed. Clearly, therefore, the effective and important subject of the De facie is not really the nature and functions of the moon. This question serves only to exemplify, through the discussion of a specific problem, the difficulties inherent in a more general question belonging to the speculative philosophy of Middle Platonism: the relationship between physics and metaphysics, and between special sciences and theology. This is the real problem, and it may be suggested that in Plutarchs oeuvre this question is not presented by the De facie alone.23 If Plutarch has there discussed the implications for Platonism of certain key Aristotelian principles, that is not an unimportant point. The De virtute morali will no longer seem unique in his work; and if we also bear in mind the interpretation recently put forward for the De genio Socratis24 (a well-constructed work on the contrast between an active and a speculative life), we shall have to admit that the presence of Aristotelianism in Plutarch is much greater than we had been accustomed to think. Another problem raised by the myth in the De facie is the corporeality of the soul. This thesis is implicit in the passage (943D-E) where Sulla describes the second period of the souls stay in the moon: second, in appearance resembling a ray of light, but in respect of their nature, which in the upper region is buoyant as it is here in ours, resembling the ether about the moon, they get from it both tension and strength as edged instruments get a temper; for what laxness and diffuseness they still have is strengthened and becomes firm and translucent. In consequence they are nourished by any exhalation that reaches them, and Heraclitus was right in saying: Souls employ the sense of smell in Hades. Not only is the souls corporeality here clearly stated, but the language is clearly that of the Stoics.25 The same thesis is again confirmed in 945A-B, where the death of the souls
23 One thinks immediately of the De def. orac., which begins with Cleombrotuss famous proposition on the subordination of scientific inquiry to a philosophy which reaches its highest point in theology. The analogies between the De facie and the De defectu have always seized the attention of scholars: cf., e.g., Hirzel, Der Dialog cit., vol.2, p. 196; Grgemanns, Untersuchungen cit., p. 67 and rif.; Vernire, Symboles et mythes cit., p. 57 f., 102 f.; Brenk, In Mist Apparelled cit. (There is, however, still uncertainty on the relative chronology.) 24 By D. Babut, Le dialogue de Plutarque Sur le dmon de Socrate. Essai dinterprtation, Bull. de lAss. G. Bud 1 (1984), p. 51-75. It is also remarkable that the fundamental problem presented by the De genio to interpreters is absolutely similar to that of the De facie: in both cases the problem is finding one meaning for two parts and two subjects which seem to be completely heterogeneous. 25 Cherniss, Plutarchs Moralia cit., p. 203, classifies as Stoic the concept of tonos, the idea that the soul is nourished by exhalations, and the use of a quotation from Heraclitus. On the other hand, the idea that the soul is made of ether alone (or pure fire) does not coincide with Stoicism; nevertheless, the soul is corporeal as in the Stoic doctrine, even though its nature is conceived in a different manner.
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is mentioned: Of these, as has been said, the moon is the element, for they are resolved into it as the bodies of the dead are resolved into earth. If we admitted that Plutarch followed a Stoic source here,26 we would also exacerbate the incongruity of which he would have been guilty. After having fought against the Stoics in most of his work, he would have derived from them a doctrine that is contrary to everything we would expect from a Platonist, and just in a context where the argument should by now be exclusively metaphysical and theological. If, however, we do not consider the myth a self-contained account but examine it in the light of the problems raised by the entire work and of the hypothesis that everything has one meaning, the difficulty appears to be far less serious: we may conclude that Plutarch was in a certain sense compelled to accept a kind of materialization of the soul. Let us indeed consider once again the specific problem tackled in both parts of the De facie. It deals with the nature and function of the moon, i.e., the material and the final cause. The first part of the work goes some way toward specifying the material cause and, in connection with this, the final cause too: if the moon has an earthy nature, its function is compatible with such a nature, i.e., the reflection of the suns rays and the transmission and purification of the earths exhalations. But this same first part, as we have seen, leads one to understand that such accounts are inadequate, since they consider the moon solely as a physical and inanimate body. The myth has exactly the task of correcting these limitations of science; and it starts by correcting the account of the material cause. But it is important to note how it corrects it. At 943E we are told that the moon has not a simple and unmixed nature (in other words, it has not the same nature as the earth, as was argued in the first part) but is a blend as it were of star and earth, and because it has been permeated through and through by ether is animated and fertile. One must inevitably conclude from this that it is the addition of starry substance (ether or fire) that makes the moon animated; the moons soul has therefore an ethereal nature. But this result has in turn some unavoidable consequences, which Plutarch draws with great coherence: according to the new explanation of the material nature, the account of final causality will also have to be corrected; the new specification of this will have to take the new nature into ac26 This hypothesis was first put forward by R. Heinze, Xenokrates, Leipzig 1892, p. 125 ff., and M. Adler, Quibus ex fontibus Plutarchus libellum de facie in orbe lunae hauserit, diss. Vienna 1910, p. 177. K. Reinhardt attributed precisely to Posidonius the myth in the De facie (cf. his latest views in the article Poseidonios, RE 23, 1 [1953], p. 558 ff., esp. 782-785). After the criticism presented by R.M. Jones, Posidonius and Solar Eschatology, CPh 27 (1932), p. 113ff. (now also an appendix to the new edition of Jones, The Platonism of Plutarch cit.) and M. Laffranque, Poseidonios dApame, Paris 1964, appendix, p. 519-527, this thesis may be considered almost completely demolished. It does not, however, seem to me reasonable to exclude all possibility that Plutarch made use of Stoic concepts, but the matter has no longer, in my opinion, any particular relevance; cf. below. In his posthumous edition of the fragments of Posidonius (Poseidonios, Die Fragmente, Berlin 1982), W. Theiler accepted the text of De facie 943A-B, 944E-945D as fr. 398. The commentary (vol. 2, p. 334f.) does not, however, adduce any significant argument.
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count, and since the nature is now animated, the final cause of the moon in the new account will deal with the soul, its vicissitudes, its origin, and its destination. At this point the identification of the souls nature with the moons ether (which is in fact clearly expressed in 943D), and hence the materialization of the soul, is imposed by the very logic of the construction. The final cause of the moon therefore becomes clear. It consists in the task of producing (945C) and receiving for a certain period of time the souls that have come back from their first death (the separation from the body) and finally dissolving them into the lunar substance itself. Obviously, Plutarch does not at all intend to abandon the Platonic doctrine of the immortality of the soul. For in addition to a body and a mortal soul, man has nous or intelligence (943A). Fifty years ago Hamilton persuasively argued that Plutarchs distinction between soul and intelligence (even if it was certainly influenced by Aristotle) was meant to reproduce the Timaeus distinction between the mortal and the immortal part of the soul.27 Further, there cannot be any doubt whatsoever that nous in Plutarch is immortal and immaterial. It is defined as apath s, impassible, nor is there ever any mention of a third death or of a dissolution of the intelligence into the sun. Finally, in the passage that indicates the separation of intelligence from the soul, we are clearly meant to understand that it yearns to be joined not to the sun as a heavenly body (besides, of what material substance or element could one still imagine intelligence to be made, seeing that ether has already been used in order to explain the mortal nature of the soul?). The aim of nous is instead the supreme and ideal goal that reveals itself in the sun, namely, the Good found in the Republic, or the first god found in Middle Platonism: It is separated by love for the image in the sun through which shines forth manifest the desirable and fair and divine and blessed, toward which all nature in one way or another yearns.28 In conclusion, the materialization of the soul in the De facie is perfectly connected with the fundamental subjects of the treatise and is cleverly incorporated in an anthropology, psychology, and metaphysics which can be presented as an interpretation of the Timaeus. Given this situation, even the possible use of a Stoic source by Plutarch, which in fact is made at least probable by some passages in the myth,29 is no longer at all alarming, incongruous, or scandalous. That Plutarch could put his wide reading to good use in composing the De facie is exactly what we should expect of him, but his total conception remains firmly PlatonicAristotelian. If this is so, the De facie hardly justifies the old prejudice that makes Plutarch
27 Myth in Plutarchs De facie cit., p. 26f. 28 De facie 944E. It is certainly wise to stress the presence in this passage of echoes of Aristotelian conceptions, as does Cherniss, Plutarchs Moralia cit., p. 213 n. g. Cf. also J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 213. 29 Cf. n. 25 above; the traits noticed by Cherniss in 943D-E. An equally clear case is in 943F, .: this is pure Stoic doctrine, as was noted by Arnim, Plutarch ber Dmonen und Mantik cit., p. 67.
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an eclectic, or at least an eclectic of lower quality.30 Its Platonic-Aristotelian philosophical structure acts as a filter and criterion not only for conceptions of a different philosophical origin (Stoic elements and skeptical reservations), but also for the scientific problems discussed in the treatise. Therefore, if one really wanted to speak of eclecticism, one would have to say that the De facie is eclectic in one of the most positive senses that could be given to the term: for its wealth of philosophical knowledge and scientific information and for the solidity with which such knowledge and information is organized according to a precise philosophical position. Still, it could be objected, this philosophical position has a composite character; it is not simply Platonism but a possible version of Platonism, such as Plutarch and other philosophers of those times conceived it, an interpretation of Platonism strongly exposed to Aristotelian influences. The criterion itself which Plutarch used could thus be considered eclectic in one of the current meanings of the term. I do not think that this objection can be sustained. Mutual influences between Platonism and Aristotelianism have existed since the time of the ancient Academy: should we then say that Platonic-Aristotelian eclecticism was born there and at that time? Many absurdities could result from this statement. It would perhaps be wiser to admit once and for all that the dialogue between the philosophies of Plato and Aristotle is something essential for all those who, at any time in the history of ancient thought, have looked back to the one or the other philosophy. Eclecticism is quite inadequate to describe this situation. (Translated by A.A Long)
30 This prejudice was shared also by distinguished scholars such as Arnim, Plutarch ber Dmonen und Mantik cit., p. 66 (Eklektiker der geringerer Art), and K. Praechter, Die Philosophie des Altertums, Graz 195313, p. 535. According to E. Zeller, who includes Plutarch among the forerunners of Neoplatonism, there is at least a resemblance (Verwandtschaft), (Philosophie der Griechen, vol. 3, 2 Leipzig 19034, p. 179-180) between Plutarch and the eclectics of his time.
I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco

Abstract: Plutarchs writings clearly show that he was aware of the scholastic classification into 4 or 6 causes. But his use of this scheme was subordinated to one that is far more important for him, and which is drawn directly from Platos Timaeus: the bipartite distinction between two causes - the divine and the material or instrumental or, to use Platos words, necessary one. The Timaeus is the ultimate reference regarding the foundations of physics and the connection between these two causes on one side. In this connection lies the peculiarity of Plutarch compared with his contemporary Platonists, and therein lies his greater adherence to Plato. However, as in Middle Platonism generally, so also in Plutarch does one witness a waning of the paradigmatic causality of ideas in favour of a belief in the centrality of the god-demiurge as the efficient and final cause. This view presupposes that a causal explanation is complete only when for a given phenomenon both causal series involved can be formulated. This certainly applies to the Moralia, and most notably in the De defectu oraculorum, in the De facie, in the De primo frigido, and even in some of the Lives; but it is seemingly less present in the Quaestiones convivales, albeit with some notable exceptions such as Quaestio VIII 3. Generally, in the Quaestiones Plutarch rather seems to concentrate on causes that elsewhere (and in accordance with Platonic rigour) would appear to be the lesser ones, namely the material, instrumental and necessary causes. Contrary to what is usually assumed, this is not however a case of Plutarch trespassing into other philosophical areas or meddling with other doctrines: indeed, the situation can be partly explained by recalling that even Plato and the Timaeus contemplate cases in which necessity alone is acknowledged as being active at a physical level. Other cases can be explained by bearing in mind that in the first quaestio it is warned that good manners recommend keeping symposial conversation within the boundaries of the mere plausibility, without burdening the discussion with claims to truths. If we then ask what is the criterion of verisimilitude contained in the arguments sets forth by Plutarch, we can perhaps discern in the Quaestiones convivales a kindred outlook to what is rather clearly spelt out in the De primo frigido. In discussions relating to the physical world alone those opinions that merely state causes of a material kind are equivalent, which correspond to the recourse to epoche in the De primo frigido.
1. Nellet di Plutarco e anche un bel po di tempo dopo di lui i platonici, quando parlavano della causalit, adottavano di solito lo schema aristotelico delle quattro cause (materiale, formale, efficiente e finale) soltanto avendo cura di allargarlo per far posto anche alle idee (ma questo non accadeva davvero sempre) e a una sesta causa, che di solito chiamavano strumentale. Un testo molto noto, che deve essere di poco anteriore alle prime opere di Plutarco, in proposito la lettera
Mi gradito ringraziare in questa sede Giuseppe Cambiano e Paolo Desideri per gli utili suggerimenti che mi hanno voluto offrire.
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Platonism and Posthellenistic Philosophy
65 di Seneca; ma schemi pi o meno simili, fondati su quello aristotelico allargato o no, e aumentato di una o due cause, si incontrano nel platonismo anteriore a Plutarco come documentato quanto meno da Filone Alessandrino e in quello a lui contemporaneo o di poco posteriore: per esempio, nel Didaskalikos del misterioso Alcinoo e nelle opere di Galeno.1 In et ormai neoplatonica, Porfirio avrebbe accolto questo schema e lo avrebbe trasmesso ai commentatori posteriori.2 Il carattere di sistemazione scolastica ormai irrigidita in un linguaggio tecnico e formulare in tutte queste presentazioni della dottrina delle cause abbastanza evidente; una spia molto significativa ne la stessa formulazione linguistica, che rinuncia di solito a dare il nome proprio a ciascuna causa,3 ma ne indica la funzione mediante una tipica costruzione sintattica che combina il pronome relativo con una preposizione, diversa in ciascun diverso caso della causalit: cos la formula sta ad indicare la causa materiale, quella formale, la causa efficiente, quella finale; inoltre, designa la causa paradigmatica, cio 1idea, e la causa strumentale (per questa causa la preposizione usata s la stessa che per la causa finale, ma cambia il caso che da essa retto: il genitivo invece dellaccusativo impiegato per designare il fine). Questo modo di parlare doveva essere cos solidamente stabilito nelluso che anche Seneca si sente in dovere di riprodurlo quando volle formulare in latino la teoria platonica delle cause.4 2. fuor di dubbio che Plutarco conosceva bene questa schematizzazione e il suo caratteristico formulario a base preposizionale: il testo dei Moralia che probabilmente il pi importante per la dottrina della causalit, voglio dire De defectu oraculorum 436E, ne mostra chiara traccia impiegando proprio la costruzione preposizionale per indicare sommariamente le cause. Del resto, nella ricerca delle cause
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Seneca, Ep. 65, 2-10; Alcin., Didask. pp. 166, 39-167, 15 K; Philo Alex., Cherub. 125 (su questi testi cfr. W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, pp. 15-34 e P.L. Donini, Leclettismo impossibile. Seneca e il platonismo medio, in P.L. Donini-G.F. Gianotti, Modelli filosofici e letterari: Lucrezio, Orazio, Seneca, Bologna 1979, pp. 156 sgg. e p. 171 n. 17; sullepistola senecana la bibliografia piuttosto ricca: della letteratura pi recente si pu ricordare la trattazione di S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame 1986, pp. 188-195; inoltre J.-J. Duhot, La conception stocienne de la causalit, Paris 1989, pp. 139-143. Sullo schema delle cause in Gal. De usu part. I 338-339 H. cfr. P.L. Donini, Motivi filosofici in Galeno, La parola del passato 194 (1980), pp. 357-364 e pi in generale P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n. Chr., Berlin-New York 1984, pp. 763 sgg. Sulla costruzione preposizionale, anche H. Drrie, Praepositionen und Metaphysik, MH 26 (1969), pp. 217 sgg. (e poi in Platonica minora, Mnchen 1976, pp. 124 sgg.). Porph. ap. Simp. in Phys. 10, 25 sgg. Si confronti invece un testo come quello di Alessandro di Afrodisia, De fato 166, 23 Bruns. Ep. 65, 8: quinque ergo causae sunt, ut Plato dicit: id ex quo, id a quo, id in quo, id ad quod, id propter quod.
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consisteva anche per Plutarco il compito precipuo delle spiegazioni filosofiche:5 sarebbe stato davvero stranissimo che egli, lettore infaticabile e preparato conoscitore della bibliografia disponibile, ignorasse proprio il modo pi largamente diffuso nelle scuole per parlare delle cause. Soltanto, bisogna notare che il testo del De defectu oraculorum usa con una certa libert lo schema scolastico: al punto che a prima vista difficile dire a quali e quante cause precisamente alluda Plutarco quando rimprovera insieme gli antichi teologi e i fisici pi recenti per avere, tutti, proposto una considerazione incompleta delle cause, anche se diversamente incompleta negli uni e negli altri, (i fisici) , (i teologi) (436E). Sembra di poter riconoscere in questo passo la presenza di almeno tre delle preposizioni che servono a indicare le varie cause: + gen. (strumentale), (efficiente), (materiale). Ma la prima di queste impiegata due volte e, nella prima ricorrenza, coordinata alla preposizione che dovrebbe indicare la causa efficiente; per di pi, la presenza e la posizione dellarticolo possono far pensare che lespressione formi ununit e serva a indicare una sola modalit delle cause (la causalit efficiente?). Allo stesso modo dovrebbe per, allora, formare ununit e indicare una sola forma della causalit (quale precisamente?)6 anche la successiva espressione . Ma questa sarebbe una lettura del testo forse pi normale solo sintatticamente, non certo dal punto di vista della chiarezza concettuale; e che non sia affatto inevitabile nemmeno sintatticamente mostra un precedente accenno alle cause in 435F dove lespressione chiosata con il commento : il che ci fa capire che, nonostante la posizione dellarticolo, si sta parlando di due cause, non di una sola, e che le due cause accoppiate come migliori devono essere la finalit e lagente (la causa efficiente).7 Anche a 436E, dunque, dovrebbe trattarsi di due coppie di cause e non di due sole cause contrapposte; la seconda coppia non dovrebbe perci pi costituire un problema e conformemente al linguaggio codificato dagli schemi scolastici indicher la causa materiale, la strumentale. Nella prima coppia, il paragone con 435F (dove erano nominati insieme il fine e lagente), suggerisce perci di emendare
5 Cfr. De aud. 44B (la nota a questo passo nelledizione Bud, p. 268 s.n. 3 assolutamente sorprendente: il commentatore teme di dover riconoscere in Plutarco la presenza di un razionalismo epicureo e si decide infine per avvicinarlo invece agli stoici; come se Platone e Aristotele non avessero mai attribuito alla filosofia il compito della ricerca delle cause e come se non fossero loro le principali autorit filosofiche del nostro); Quaest. Conv. V 7, 680D (e si veda anche III 3, 650A); De prim. frig. 948B-C (passo su cui ritorno qui sotto, al 10). Forse significativo limbarazzo di alcuni traduttori moderni davanti al testo di 437E. Cfr. in particolare M. Cavalli in Plutarco, Dialoghi delfici, Milano 1983: [...] perch gli uni ignorano o tralasciano la causa efficiente e determinante, gli altri la causa materiale e le sue trasformazioni. Anche la versione delledizione Bud (R. Flacelire) assume evidentemente che si parli di due sole cause e si trova a disagio nella resa di : [...] laissent de cot la cause efficiente et dterminante, et ceux-l, lenchanement des causes secondes. Qui la versione della collezione Bud irreprensibile: [...] les causes et les principes suprieurs, qui sont la finalit et lefficience.
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molto semplicemente il testo leggendo non , ma e ottenendo cos la corrispondenza sia con il linguaggio scolastico, sia con il passo precedente.8 Nel testo del De defectu non c traccia invece di cause paradigmatiche o formali espresse secondo il linguaggio preposizionale; ma che Plutarco abbia pensato anche a queste appare da 436A, dove, parlando della base del cratere dedicato da Aliatte,9 distingue e contrappone le cause materiali e strumentali ( [...] [...] ) da una parte, dallaltra il principio ( ) che mette in movimento queste (scil. le cause materiali e strumentali) e che mediante queste opera e che fornito al lavoro dallarte e dallintelligenza ( ). Questa una formulazione notevole: lesempio stesso ricorda quello classico in Aristotele della statua e dellartefice10 e Plutarco adombra chiaramente un noto principio aristotelico che quello della coincidenza di fatto delle cause efficiente e formale;11 soltanto, possibile che con lespressione larte e lintelligenza egli non intenda riferirsi unicamente alla causa formale aristotelica (la forma immanente nella mente dellartefice),12 ma implichi anche che tale causa presuppone lesistenza di un modello ideale separato; sembra significativo infatti che immediatamente dopo le parole citate si riferisca (436A, inizio) ancora alle opere dellarte con i termini, forse allusivamente platonici, di imitazioni e immagini.13 In tal caso, egli avrebbe qui, almeno implicitamente, assunto una posizione non conforme a quella della maggioranza dei medioplatonici, che non era disposta ad ammettere lesistenza di idee degli artefacta.14 Come che sia di ci, rimane il fatto che Plutarco non si serve fino in fondo dello schema e del linguaggio scolastico delle cause, pur mostrando chiaramente di conoscere 1uno e laltro. 3. Se non se ne serve altrimenti che in maniera episodica e non sistematica, perch ben pi importante gli appariva unaltra concezione delle cause, che derivava direttamente dal testo platonico. Sempre nel finale del De def. orac. 435E-436A, il portavoce di Plutarco, Lampria, dovendo difendere la propria spiegazione dellestinzione degli oracoli come conforme a un punto di vista platonico, ricorda che appunto Platone biasimava il vecchio Anassagora perch, troppo aderente
8 9 10 11 12 13 Anche se l (435F) la causa finale era stata espressa mediante la formula, molto aristotelica, . indica la causa finale p.es. in Porph. ap. Simp. in Phys. 10, 25 sgg., Philo Alex. Cherub. 125, Basil. IV 76A Migne. Cf. la nota di R. Flacelire nelledizione Bud. Phys. II 3, 195a6; 34. al. Aristotele per osserva che anche la causa finale viene spesso a coincidere con quella efficiente e quella formale: Phys. II 7, 198a24 sgg., cfr. De an. II 4, 415b10. Metaph. VII 7, 1032b1; ivi, 5. Dei molti passi platonici che si potrebbero citare a riscontro sembra significativo soprattutto quello di Resp. 599a-b, in cui ricorrono entrambi i termini usati da Plutarco ( ) e in riferimento alle opere dellarte contrapposte a loro volta alle realt prime (le idee). Se questo sospetto giusto, allora le versioni del passo plutarcheo come quella di Flacelire risultano alquanto deboli (les oeuvres de ce genre, tous les objets dart). Cfr. Alcin. Didask. 9, p. 163, 24-26 H.
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alle cause naturali e sempre intento a ricercare il risultato necessariamente prodotto dalle affezioni dei corpi, aveva trascurato la causa finale e quella efficiente, che sono princpi e cause superiori; Platone stesso, invece, per primo e comunque pi di ogni altro filosofo prese in considerazione entrambi i tipi di causa attribuendo al dio lorigine di quel che conforme a ragione, ma senza privare la materia dei modi della causalit necessari in vista della generazione. La citazione della polemica di Platone contro Anassagora mostra che Plutarco pensava al testo del Fedone 97b-99d; ma probabile che pi ancora di quel dialogo pesasse nella sua memoria il ricordo del Timeo 68e-69a, dove si legge chiarissima la contrapposizione di due classi di cause una delle quali definita divina (una caratterizzazione che assente dal testo del Fedone), laltra necessaria. Di fatto, precisamente la contrapposizione fra le due classi delle cause che comanda tutto il successivo sviluppo del discorso di Lampria15 e gli fornisce una giustificazione platonica anche nel punto in cui ricollega a cause strumentali e materiali come le esalazioni il funzionamento e poi la sparizione degli oracoli: il senso della lezione di Platone , secondo Plutarco, appunto questo, che nemmeno le cause dellordine inferiore possono essere trascurate nella spiegazione dei fenomeni che in qualche modo interessano il mondo fisico, sebbene queste cause debbano essere sempre subordinate a quelle dellordine superiore e divino. Lo schema fondamentale della causalit dunque per Plutarco quello platonico che ripartisce innanzitutto le cause in due classi, divine e necessarie (o materiali, come anche gli accade di chiamarle frequentemente); solo dopo e allinterno di questa bipartizione pu essere opportuno, alloccorrenza, distinguere ulteriormente una causa finale, una efficiente e una formale16 fra le cause superiori, una causa materiale e una strumentale fra le cause necessarie. Che questa concezione della causalit sia centrale in Plutarco e che la pagina del De defectu non sia da attribuire solo a unestemporanea intuizione del personaggio letterario Lampria poi ampiamente confermato dal fatto che essa ricorre ancora nella Vita di Nicia17 e in un testo importante delle Questioni convivia, 436B-C , 436D , 436E . Riconoscendo in Lampria il portavoce delle idee di Plutarco nel dialogo seguo le interpretazioni di R. Del Re, Il dialogo sullestinzione degli oracoli di Plutarco di Cheronea, Napoli 1935 e di F.E. Brenk, In Mist Apparelled, Leiden 1977, specialmente pp. 113 sgg. 16 O eventualmente la causa paradigmatica, lidea: cfr qui sopra, 2. qui il luogo per ricordare che in Quaest. Conv. IX 5, 740C-D si attribuisce a Platone il merito di aver sempre tenuto conto delle tre cause, che sarebbero la necessit, la fortuna e ci che sta in noi. D. Babut, Plutarque et le stocisme, Paris 1969, p. 313 n. 1, si pone il problema se questa divisione delle cause non interferisca con la bipartizione del De defectu oraculorum e risponde giustamente che il contesto e le intenzioni sono differenti nei due casi. Inoltre si pu ricordare che Plutarco conosce anche altre distinzioni delle cause tipicamente stoiche: cfr p.es. De Stoic. rep. 47, 1056B, un passo importante e discusso in relazione alla ricostruzione della dottrina di Crisippo. Ma Plutarco non sembra mai aver fatto per conto proprio un uso costruttivo di queste classificazioni. 17 23: [...] . , 15 Cfr. 436A , ,
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li18 e quanto meno nel primo di questi due passi non esiste pi alcuna possibilit di attribuire al personaggio messo in scena e non a Plutarco stesso la teoria in questione. 4. Il Timeo veramente la fonte della fisica teorica di Plutarco, oltre che di molte delle sue spiegazioni di fenomeni naturali; da quel dialogo, senza possibilit di dubbio, che Plutarco ricava il quadro ontologico e quello epistemologico entro il quale si iscrivono anche la sua concezione della causalit e lo stesso uso che delle cause egli fa nellinterpretazione dei fenomeni. fermissima in Plutarco e deriva in ultima analisi dal Timeo19 la consapevolezza che la spiegazione di ogni accadimento del mondo fisico e di ogni fenomeno comunque legato alla fisicit e alla materia non pu mai superare il livello della verisimiglianza e della probabilit attingendo direttamente quello della verit: ed appunto lontologia del Timeo che fonda la convinzione che al rapporto dei due livelli ontologici (modello ideale-mondo fisico) corrisponda esattamente quello dei due livelli epistemologici (scienza-opinione),20 in modo che al livello dellopinione e quindi del verisimile o del probabile sia limitato ogni discorso su qualsiasi oggetto pertinente al mondo della fisicit e della materia. Proprio nel dialogo centrale per la teoria delle cause, il De defectu oraculorum, il richiamo allepistemologia del Timeo esplicitato e per di pi in relazione alla discussione di un problema che anchesso formulato in quel medesimo testo platonico, la questione del numero dei mondi fisici di cui sarebbe possibile (verisimile) ammettere lesistenza;21 e nelle pagine del De defectu, dal principio alla fine dellopera, si rincorrono e moltiplicano gli ammonimenti a osservare i limiti e le esigenze della verisimiglianza e della credibilit sia nella trattazione del problema che d il suo titolo allopera, sia in quella dellaltra questione a un certo punto sollevata, appunto il problema del numero dei mondi.22 La medesima fermezza nel mantenere le spiegazioni fisiche entro lambito delleikos e del pithanon si riscontra poi in tutta quanta lopera di Plutarco: in particolare, in quella che offre la pi ricca esemplificazione della trattazione di problemi pertinenti al mondo naturale, le Questioni conviviali.23
18 VIII 3, 720D-E, su cui si veda P.L. Donini, Plutarco, Ammonio e lAcademia in F.E. Brenk-I. Gallo (edd.), Miscellanea plutarchea. Atti del I convegno di studi su Plutarco, Ferrara 1986 (Quaderni del Giornale filologico ferrarese 8), pp. 104 sg. [see pp. 315-326 of this volume]. 19 Sommandosi poi allinfluenza della tradizione academica, che Plutarco comunque non considerava estranea a Platone e al platonismo. Per tutto questo, si veda il mio precedente lavoro Lo scetticismo academico, Aristotele e lunit della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, specialmente pp. 203-214. 20 Plat. Tim. 27d-29d. 21 De def. orac. 430B, con riferimento a Tim. 55c-56c. 22 411D (ouk apeikos); 418F (eikos); 422A (eikos); ibid. E (eikos, pithanon, eulogon); 423CD (pithanotes, eikos);426E-F (impossibilit di raggiungere il vero, pithanotes, eikos); 428B (pithanon); ibid. E (pithanon); 430B (eikos); 431E (eikos); 435C (eikos); 437D (pithanon). 23 Cfr. p.es. Quaest. Conv. II 3, 636A; III 3, 650C; III 7, 656A; III 8, 656F; IV 2, 664D-F; V 7, 681A; VI 2, 687D; VI 5, 691A; VI 8, 695B; VII 3, 701F; VIII 5, 725B; VIII 8, 728F; VIII 9, 734E. Poich questi riferimenti alla verisimiglianza hanno il loro fondamento (pla-
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C qualcosa di molto notevole in tutto questo. La centralit del Timeo nellinterpretazione del platonismo corrente ai tempi di Plutarco, nellet che si suol dire del medioplatonismo, era un dato di fatto comune e universalmente accettato, a cominciare dalle presentazioni pi scolastiche; per questo aspetto, Plutarco non si differenzierebbe in niente dalla pi elementare manualistica del tempo. Ma Plutarco realmente lunico filosofo medioplatonico24 che dal Timeo abbia saputo (o voluto) ricavare anche il collegamento di un quadro epistemologico allontologia interpretando poi le indicazioni del testo platonico in modo che appare sostanzialmente corretto. Ci si provi a contare i riferimenti alla verisimiglianza nel Didaskalikos25 e si vedr immediatamente lenorme diversit che corre fra uninterprete rigidamente scolastico e dogmatico della filosofia di Platone e il leale e intelligente lettore dei Dialoghi che fu Plutarco (oppure si pensi allesposizione che delle principali dottrine del platonismo contemporaneo offr Seneca in due sue lettere celebri,26 fondata anchessa largamente sul Timeo: laspetto epistemologico della questione non in esse neppure sfiorato). Linterpretazione platonica di Plutarco appare molto pi ricca, insomma, pi attenta alle complicazioni e alle articolazioni della filosofia del maestro, in definitiva molto pi fedele di quella schematicamente irrigidita nei manuali delle scuole. 5. Tuttavia Plutarco non Platone ed ovvio che, nonostante la sua capacit di rileggere le opere del maestro superando certe limitazioni comuni nelle interpretazioni del platonismo scolastico contemporaneo, qua e l egli debba rimanere pesantemente influenzato da quelle stesse interpretazioni. Linfluenza pi notevole che gli viene dal medioplatonismo certamente quella che lo porta ad assegnare al demiurgo divino e non alle idee il primato nella scala ontologica e nella serie delle cause definite divine.27 Nel testo (gi ricordato sopra) del De def. orac.
tonicissimo) nellepistemologia derivata dal Timeo non credo che si possa accettare il giudizio piuttosto critico che su di essi d leditore delle Quaest. Conv. nella collezione Bud, F. Fuhrmann (cfr. soprattutto la p. XXIV del vol. 1); non si tratta di mera superficialit da parte di Plutarco. Superficiale sarebbe stato piuttosto, da parte di un platonico, non tenere conto del collegamento fra epistemologia e teologia stabilito dal Timeo. Con la parziale eccezione di Galeno, che non propriamente o soltanto un filosofo medioplatonico e il cui scetticismo altrimenti motivato che per il riferimento al Timeo e alla tradizione academica. Sullepistemologia galenica, si veda M. Frede, On Galens Epistemology, in V. Nutton (ed.), Galen: Problems and Prospects, London 1981 (e ora in M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, Minneapolis 1987, p. 279). Che sono soltanto due, 154, 31 H. e 167, 31 H. Ma non tanto il numero dei riferimenti che significativo, quanto piuttosto il fatto che nellepistemologia del Didaskalikos la verisimiglianza non ha poi alcuna funzione importante. Epp. 58 e 65, sulle quali si veda, oltre alla bibliografia citata sopra in nota 1, anche J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, pp. 135-139. Sulla dibattuta questione delle idee in Plutarco si vedano soprattutto C.J. De Vogel, Der sog. Mittelplatonismus, berwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, in Platonismus und Christentum, Festschrift H. Drrie, Mnster 1983, specialmente pp. 284 sg. e la messa a punto di F.E. Brenk, An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, ANRW II 36.1 (1987), pp. 268 sgg.
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435F-436A sembra chiaro, anzi, che lintera serie delle cause divine si riconduce in ultima analisi al dio: [...] attribuendo al dio il principio di ci che conforme a ragione, ma senza privare la materia dei modi della causalit necessaria alla generazione.28 In questo modo, nel dio-demiurgo vengono a concentrarsi sia la causalit efficiente, sia quella finale, che sono effettivamente nominate tre righe prima delle parole ora citate da 435F, sia, eventualmente, anche la causalit paradigmatica delle idee, nel caso che il testo a 436A-B implichi veramente lallusione al modello ideale, come si sopra suggerito. Ci significherebbe che Plutarco, sia pure in modo soltanto implicito e allusivo, si avvicina alla tesi comune nel platonismo medio che considerava le idee come i pensieri contenuti nella mente divina; senza che si possa dire, per altro, che quella tesi egli condivide effettivamente, restando imprecisata qui non meno che altrove la natura del rapporto che stringerebbe fra loro le idee e il dio: semplicemente, se davvero le idee sono sottintese nella pagina del De defectu esse verranno a trovarsi in qualche rapporto molto stretto con il demiurgo.29 Questa concezione teocentrica della causalit dovrebbe poi avere una conseguenza importante nella fondazione della fisica e nellapplicazione della spiegazione causale ai problemi fisici. In primo luogo, la fisica non pu essere una scienza autofondata e autosufficiente: i suoi principi non saranno mai interamente fisici, anzi, quelli pi importanti non appartengono affatto al mondo fisico. In secondo luogo, le spiegazioni causali di qualsiasi fenomeno fisico per essere davvero adeguate non dovrebbero mai ridursi allenunciazione delle sole cause naturali e necessarie, in sostanza le cause materiali e quelle strumentali. E alcuni dei grandi dialoghi di Plutarco, quelli che sono anche (non a caso!) i pi impegnativi per lapprofondimento scientifico e filosofico dei problemi, mostrano che le cose stanno effettivamente cos: lo stesso De defectu, in cui Lampria si preoccupa di chiarire che la sua insistenza sulle cause naturali e materiali dellispirazione profetica non deve essere interpretata come un tentativo di escludere lintervento divino dal fenomeno della profezia;30 inoltre lo scritto De facie in orbe lunae, nel quale la natura divina e la funzione provvidenziale della luna sono
28 Degli altri due testi fondamentali per la ripartizione delle cause nelle due serie contrapposte, Nic. 23 poco significativo perch non permette alcuna illazione circa la preminenza di una delle cause divine sulle altre: in Quaest. Conv. VIII 3, 720D la serie superiore si riassume tutta nella provvidenza. In ogni caso, nessuno dei tre testi nomina per esplicitamente le idee. 29 Per le idee come pensieri di dio nel medioplatonismo la bibliografia ormai cospicua. Loci classici sono Seneca, Ep. 65, 7 (sulla quale si veda la bibliografia citata nelle note 26 e 1) e Alcin. Did. 164, 30 H., sul quale si veda la nota di J. Whittaker nella recente edizione della collezione Bud. 30 Cfr. soprattutto De defectu 436E-F. importante attenersi allinterpretazione che della figura e della posizione filosofica di Lampria hanno stabilito Del Re, Il dialogo sullestinzione degli oracoli cit., specialmente pp. 53-55 e Brenk, In Mist Apparelled cit., specialmente pp. 112-144: Lampria parla da vero platonico, nonostante la presenza nel suo discorso di spunti riconducibili allaristotelismo (una presenza che non sorprende affatto in un medioplatonico non pregiudizialmente avverso ad Aristotele come era Plutarco; cfr. a questo proposito Donini, Lo scetticismo academico cit.).
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accuratamente fatte rilevare mediante il mito conclusivo,31 che suggerisce che sarebbe del tutto errato considerare la luna soltanto come un corpo fisico e un oggetto materiale nel cielo. E in maniera veramente molto vicina alle posizioni enunciate da Lampria nel dialogo sulla scomparsa degli oracoli un altro autorevolissimo personaggio della cerchia platonica di Plutarco, il maestro di lui Ammonio, ricorda in una delle Questioni conviviali32 che anche lenunciazione delle cause naturali e necessarie per un certo curioso fenomeno fisico deve potersi affiancare alla spiegazione prima e fondamentale, che quella che si richiama direttamente alla provvidenza divina. La questione ora ricordata suggerisce che sia opportuna una precisazione. Quel che Ammonio definisce come proprio del fisico la ricerca delle cause strumentali e materiali; poich queste non rappresentano che una sola delle classi delle cause e nemmeno la pi importante la spiegazione ottenuta mediante esse sole non avr titolo a essere da noi chiamata scientifica se non in quei casi (tutto sommato abbastanza rari: si veda comunque qui sotto, 6) in cui non ci siano realmente allopera altre cause che quelle riconducibili alla materia. Ma, dato che noi moderni siamo abituati a pensare che sia scientifica quella spiegazione che del fenomeno in discussione dice veramente tutto lessenziale e ne chiarisce i fondamenti ultimi, evidente che parlando della normalit dei casi di cui si occupava Plutarco non dovremmo definire scientifica altra spiegazione che quella che dica entrambi gli ordini delle cause e prima di tutte, anzi, quelle divine: dove infatti siano coinvolte entrambe le classi, la spiegazione che si limitasse a far rilevare le sole cause materiali e strumentali sarebbe s ancora fisica, ma non certamente scientifica.33 Volendo proprio usare questo termine in riferimento al nostro autore, bisogner adattarsi ad accettare che sia scientifico largomento che anche e prima di tutto teologico. 6. Ma le Questioni conviviali sembrano metterci davanti a un problema un po spinoso. Se vero che non vi mancano del tutto altri accenni interpretabili nel senso della questione VIII 3 ricordata or ora,34 sembra ancor pi innegabile il fat31 Per linterpretazione del De facie in orbe lunae devo qui presupporre quanto ho argomentato nel saggio Science and Metaphysics. Platonism, Aristotelianism and Stoicism in Plutarchs On the Face in the Moon, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of Eclecticism. Studies in later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles 1988, pp. 126-144 [see pp. 327-339 of this volume]. 32 VIII 3, 720D-E. da notare che Ammonio assegna al fisico (e non al filosofo) come compito suo proprio la ricerca delle cause materiali: il filosofo invece deve padroneggiare tutte le cause. 33 Un caso notevole di compatibilit fra le due spiegazioni causali, quella del fisico e quella di chi vede nei fenomeni il segno di un agente divino, si incontra anche nelle Vite, in Per. 6, 15, su cui si veda la relazione di P. Desideri in I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze, Genova 1992, pp. 73-90 (e, per la non sempre possibile o facile conciliazione fra le posizioni dei Moralia e quelle delle Vite, laltro lavoro dello stesso autore Ricchezza e vita politica nel pensiero di Plutarco, Index 13 [1985], pp. 391 sgg.). 34 P.es. I 2, 618B (su cui cfr. Babut, Plutarque et le stocisme, cit., p. 312 n. 2) e VII 1, 699B
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to che la grandissima maggioranza dei problemi di fisica che in quellopera sono sollevati o sfiorati (e non sono davvero pochi, come noto) vengono risolti in tuttaltra maniera, completamente difforme dalle indicazioni del De defectu e di Ammonio in VIII 3. Ben lontano dal preoccuparsi di ricordare sempre anche le cause divine, quando si domanda il perch di un fatto del mondo sensibile o di un fenomeno fisico Plutarco si limita per lo pi nelle Questioni a parlare delle sole cause che altrove chiama subordinate, meno importanti, naturali o necessarie; le sue spiegazioni si richiamano allora generalmente alle operazioni delle qualit come il freddo e il caldo, il secco e lumido, il raro e il denso; parlano di esalazioni, di temperamenti o di mescolanze, di movimenti di condensazione e rarefazione, di dilatazione e restringimento, di potenze, di pori:35 quasi sempre e solo di questo tipo di cause e non di altre. Ci troviamo dunque di fronte nelle Questioni conviviali a un Plutarco improvvisamente divenuto scientista e positivista, immemore delle esigenze di principio altrove fatte valere dal punto di vista del filosofo platonico? E se una simile interpretazione appare poco credibile, come certamente , dobbiamo allora pensare che semplicemente Plutarco abbia passivamente registrato le spiegazioni che doveva trovare nelle probabili fonti di tutta quella sua produzione, dalla letteratura di origine peripatetica come i Problemi di Aristotele o di Teofrasto, autori effettivamente citati con una certa frequenza nellopera, alla letteratura medica, di cui egli aveva anche una certa conoscenza? Che abbia copiato o riassunto le sue fonti senza nemmeno porsi il problema di armonizzarne le tendenze con la propria filosofia? Questo forse possibile, ma ancora non molto credibile. Liberiamoci subito, per, di un certo numero di testi, per i quali si pu tranquillamente pensare che Plutarco scrivendoli restava del tutto coerente con il platonismo (soprattutto con il platonismo come lo interpretava lui) anche se ammetteva davvero che certi fenomeni trovassero la loro intera spiegazione quando erano stati ricondotti alle sole cause materiali e a quelle strumentali dipendenti dalla materia. Credo infatti che abbia completamente ragione F.E. Brenk nel suo libro sulla tematica religiosa in Plutarco quando ricorda36 che il riferimento alla ananke derivante dalla materia, quella necessit che il demiurgo provvidente non pu interamente dominare, di per s, per un platonico come il nostro filoso(se qui physis usato, come penso, in funzione dellagente divino che ne il principio; su tutta la questione, si veda L. Repici, Lepiglottide nellantichit tra medicina e filosofia HPLS 12 [1990], specialmente pp. 82-91). 35 Cfr. p.es. Quaest. Conv. I 7, 625A-B (rilassamento); III 2, 648B sgg. (caldo-freddo); III 3, 650A sgg. (caldo-freddo); III 4, 650F sgg. (caldo-freddo); III 5, 651F (caldo-freddo); III 10, 658D-F sgg. (secco-umido); IV 2, 664D-F (caldo-umido) e 666A-B (rilassamento e distensione); VI 1, 686E sgg. (caldo-umido); VI 3, 689A sgg. (umido); VI 4, 690B sgg. (freddo); VI 8, 694A sgg. (caldo-freddo); VI 10, 696E sgg. (esalazione calda); VII 2, 701A sgg. (caldo-freddo); VIII 9, 733A sgg. (potenze, qualit, movimenti). 36 Brenk, In Mist Apparelled cit., p. 127, con riferimento a De Stoic. rep. 1051D. Mi domando se il fondamento della posizione di Plutarco non sia quello chiarito in De def. orac. 411D (la materia, che privazione, rifugge indietro spesso e dissolve quel che deriva dalla causa superiore) e in generale dalla metafisica dualistica del De Iside.
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fo, una buona spiegazione di alcuni fenomeni fisici dai quali lintenzione divina e la finalit provvidenziale possono rimanere del tutto escluse. Il caso del malocchio discusso da Questioni conviviali V 7 (680-683) pu forse esserne lesempio pi illuminante: soprattutto se si tiene conto delle considerazioni conclusive (683E) con cui Plutarco stesso sottolinea di voler tassativamente escludere dalla propria spiegazione del fenomeno che fatto risalire da lui a 681E allinfluenza di unanima invidiosa trasmessasi mediante lo sguardo ogni intervento dellintenzionalit o di una forza animata che altri volessero presenti negli stessi raggi visuali funzionanti come strumento del malocchio. Ci significa appunto negare che nel fenomeno operino le cause divine della finalit e dellagente intenzionale. La stessa spiegazione deve allora valere per tutti quei casi in cui non solo non si potrebbe indovinare una finalit provvidenziale, ma anzi questa pu essere facilmente esclusa. Un notevolissimo testo della Vita di Sertorio37 mostra che Plutarco tent di estendere anche alla spiegazione dei fatti storici lipotesi che le cause divine possano essere del tutto assenti da certi eventi in cui opererebbero soltanto le elementari forze fisiche e materiali. 7. Messi dunque in condizione di non nuocerci quei testi in cui il ricorso alle cause materiali basta davvero da s a spiegare tutto perch verosimilmente sottintende la presenza della necessit ribelle alla causalit superiore, rimangono purtuttavia altri casi, nelle Questioni conviviali, che non potrebbero essere facilmente spiegati in questo modo. Che non si debba comunque pensare a un mutamento o a un indebolimento del quadro filosofico di fondo suggerito dal fatto che negli stessi testi continua a comparire anche e costantemente il richiamo al carattere verosimile (eikos) o soltanto probabile (pithanon) delle argomentazioni addotte:38 il quadro epistemologico e la concezione generale della causalit dovrebbero dunque essere rimasti sostanzialmente gli stessi che nel dialogo sullestinzione degli oracoli e nella questione VIII 3. Ammesso questo, non allora difficile scoprire le ragioni per cui Plutarco stato indotto a limitare molto drasticamente i suoi riferimenti alle cause superiori e divine nel contesto delle discussioni riferite in questa opera. Deve trattarsi appunto, almeno nella finzione letteraria, di discussioni sviluppatesi durante i banchetti e proprio la prima delle questioni del primo libro, che, sollevando esplicitamente il problema se tra i bevitori partecipanti al convivio si debba parlare di problemi filosofici, ha unevidente funzione di enunciazione programmatica, spiega (614C-D) che le persone educate, se si trovano durante un banchetto a parlare di filosofia, lo fanno allora mediante le argomentazioni probabili ( ) piuttosto che attraverso la forza delle dimostrazioni. Questo fanno avendo ben presente lesempio di Platone nel Convivio, il quale, pur parlando del fine, del bene sommo e, in sostanza, di teologia, non insiste nelluso
37 Sert. I 1-2. Su questo testo, si vedano Babut, Plutarque et le stocisme, cit., pp. 309 sg. e la relazione di P. Desideri cit. in n. 33. 38 Cfr. i passi gi citati sopra, nota 23.
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della dimostrazione ma impiega premesse pi annacquate39 e cattura lattenzione dei presenti mediante esempi e racconti mitici. Si ha limpressione che Plutarco proponga qui la spiegazione e la giustificazione del metodo seguito in ogni sua futura discussione di carattere filosofico che sar dato incontrare nel corso di tutta lopera: proprio per adeguarsi allesempio platonico, la sostanza teologica del discorso dovr rimanere mascherata al fine di non appesantire lambiente e lumore dei convitati con tecnicismi ardui e con problematiche che risulterebbero astruse per i non specialisti. Daltra parte, il fatto che costantemente Plutarco ci ammonisca circa la mera probabilit degli argomenti che vengono di volta in volta prospettati sufficiente di per s a ricordare a chi sia attento allaspetto filosofico dei problemi discussi nelle singole questioni che ci deve essere un vero al di l del probabile e che perci ci devono essere delle cause superiori a quelle puramente fisiche messe avanti dalla spiegazione soltanto probabile. Infine, per chi proprio non fosse ancora riuscito a capire, provvedono a restituire la giusta prospettiva filosofica in tutta la sua integrit testi come la pi volte citata questione VIII 3, che rendono interamente esplicito il quadro concettuale presupposto. di gran lunga preferibile, penso, suggerire che questo quadro rimanga valido per tutta lopera e non sia continuamente richiamato solo per una preoccupazione di opportunit e, in definitiva, di discrezione e buona educazione, piuttosto che supporre che le questioni che tacciono delle cause non fisiche adottino implicitamente una diversa filosofia,40 o non si preoccupino affatto di darsi una qualsiasi filosofia. Del resto, ci si provi a immaginare un Plutarco che si appella alla provvidenza divina e al demiurgo anche quando si propone di spiegare perch mai i ciottoli e le palline di piombo, immerse nellacqua, la renderebbero pi fredda (problema di Quaest. Conv. VI 5 690F-691C); chi non lo avrebbe giudicato insopportabilmente bigotto? Fortunatamente per lui e per noi, il suo senso dellequilibrio e della discrezione, il suo rispetto per le norme del buon gusto riuscirono a trovare un eccellente accomodamento con i principi della sua fisica e della filosofia platonica della natura. 8. Tuttavia non dobbiamo nasconderci che le Questioni conviviali (e intendo sempre in particolare quelle che sollevano problemi attinenti alla fisica e agli oggetti del mondo sensibile) ci lasciano alla fine alle prese con un problema pi se39 , due volte in 614d; dovrebbe ricadere sotto il significato illustrato in LSJ s.v. , II 7. Fuhrmann, nelledizione Bud, traduce plus souples. A proposito degli argomenti convenienti al simposio, si veda anche De san. tuenda 133C. 40 Il che implicito nei giudizi (che forse rappresentano lopinione comune) come quello di R. Flacelire, secondo il quale nelle Questioni di argomento scientifico Plutarco adotterebbe in sostanza le posizioni aristoteliche e peripatetiche (Introduction gnrale, in Plutarque, Oeuvres morales II, Paris 1987, pp. LV e LXXXIII). Sempre con la convinzione di poter individuare un sostrato filosofico differente da quello degli altri scritti dei Moralia, ma in una direzione diversa guardava G. Soury, Les Questions de table et la philosophie religieuse de Plutarque, REG 62 (1949), pp. 320 sgg. il platonismo eclettico di Plutarco diverrebbe nelle Questioni una filosofia sostanzialmente stoicizzante centrata sulla nozione di pneuma. Questo suggerimento sembra ancora meno attendibile del precedente.
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rio. Il problema di teoria della conoscenza e della scienza. Accade infatti spesso in quelle discussioni che una spiegazione causale sia abbandonata o respinta in favore di unaltra, giudicata preferibile perch pi verisimile, pi probabile o pi persuasiva: ci dovrebbe dunque essere, almeno nella mente se non proprio esplicitamente nel testo di Plutarco, la nozione di un criterio che valga a stabilire la maggiore o minor verisimiglianza delle spiegazioni in materia di fisica. Ma un simile criterio non mai esplicitamente enunciato nel testo; dobbiamo dunque cercare di ricavarlo noi da quella che dovrebbe essere, se esso esiste, la sua pratica applicazione: in concreto, dai giudizi di maggiore o minor probabilit o verisimiglianza effettivamente pronunciati da Plutarco. E il problema lo stesso, in realt, anche se manchi un giudizio esplicito di maggiore verisimiglianza, ogni volta che una soluzione prospettata per un problema di scienza naturale: anche se mancano, intendo dire, il confronto con altre tesi e il giudizio di preferibilit a favore di una di esse, che cosa che rende comunque proponibile una tesi piuttosto che unaltra come spiegazione di un fenomeno naturale? Una risposta che sembra subito prospettarsi come ovvia che la spiegazione pi verosimile, o comunque quella ragionevolmente proponibile, sia quella che coincide con la tesi attestata di Platone. Questa risposta indubbiamente funziona bene in un certo numero di casi, in testa ai quali si potrebbero probabilmente elencare per la loro grande evidenza le discussioni di Quaest. Conv. I 8 (625E-626E) e VII 1 (697F-700B),41 in cui lappello allautorit di Platone reso esplicito nei termini pi chiari. Ma il guaio che il numero dei casi spiegabili in questo modo , tutto sommato, limitato: che dire degli altri, pi numerosi, nei quali non c, o non si ancora saputo scoprire, un riferimento alla dottrina di Platone? La difficolt pu forse essere attenuata, in qualcuno di questi casi,42 dalla considerazione che Plutarco stesso mostra di non attribuire troppa importanza alla soluzione pur prospettata come la pi probabile o come quella da lui personalmente preferita: a volte infatti avanza tali spiegazioni sottolineandone il carattere di mera improvvisazione, oppure notando di voler soltanto far sentire anche la propria voce nella cerchia dei convitati, perch altrimenti il suo silenzio apparirebbe una scortesia. Ma ci sono altri casi in cui non serve nemmeno ricorrere a questi espedienti afilosofici, quelli, p.es., in cui Plutarco interviene personalmente a correggere la spiegazione altrui dichiarandosene non convinto.43 Quale allora il criterio che lo induce a privilegiare una spiegazione rispetto a unaltra, se non possibile indicarlo nelladeguamento a una tesi platonica? Bisogna confessare che non disponiamo di una risposta pronta e valida per tutte le occasioni. Perci il quadro epistemologico della fisica di Plutarco, quale emerge dalle Questioni conviviali, non si potrebbe considerare interamente chiaro e forse non davvero del tutto solido. 9. Tuttavia forse esiste nel testo delle Questioni conviviali una base, sia pur mi41 Meno ovvi, ma comunque interpretabili allo stesso modo sono i casi di II 3, 638A; V 8, dove 681A implica la dottrina platonica; VI 2, 687D-E (da leggere con la nota nelledizione Bud). 42 P.es. II 2, 635C; III 2, 648D (riferimento alla questione precedente); III 5, 652B e cfr. 653B; IV 2, 664D, cfr. 665A-E. 43 P.es. VI 3, 689C sgg.; cfr. inoltre I 9, 627B e VI 4, 690D.
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nima, per attribuire a Plutarco una certa consapevolezza della difficolt epistemologica ora illustrata e un tentativo non privo di interesse di cercarne la soluzione in una direzione precisa e forse piuttosto significativa. Merita appunto, credo, qualche attenzione una pagina come quella di Questioni conviviali VI 8, nella quale si discute della causa del fenomeno noto come bulimia. Dopo alcune considerazioni a proposito del nome stesso dellaffezione ( 1, 693F-694B) i partecipanti alla conversazione affrontano il problema della causa convenendo innanzitutto che il fenomeno in questione si manifesta in modo particolare in coloro che marciano nella neve o in un ambiente molto freddo ( 2, 694B-D) e Plutarco ricorda un passo dei Problemi aristotelici44 nel quale si parla delle conseguenze che si produrrebbero allinterno dellorganismo per effetto di un processo di raffreddamento intenso innescato dalle condizioni esterne (questo in 3, 694D-E: le conseguenze sono un forte riscaldamento accompagnato da fluidificazione). Uno dei convitati dichiara allora ( 4, 694E-F) di accettare pienamente le premesse della spiegazione aristotelica riconoscendo che i corpi di coloro che marciano nella neve subiscono un processo di raffreddamento intenso e di indurimento (pyknousthai: forse si allude al congelamento), ma lo stesso personaggio contesta che il conseguente riscaldamento interno produca una fluidificazione e suggerisce che esso, concentrandosi, consumi piuttosto il nutrimento disponibile (evidentemente, quello che gi si trovava nello stomaco) producendo ulteriormente il violento senso di fame che la bulimia; al che un altro convitato, un medico, aggiunge dotte considerazioni e la precisazione che non si tratterebbe veramente di fame, ma di un senso di mancamento prodotto dallafflusso del calore nello stomaco ( 5, 694F-695A). A questo punto entra in scena nuovamente Plutarco per contrapporre alle spiegazioni precedenti, che danno tutte per scontato che allorigine del fenomeno ci sia un processo di indurimento, una sua spiegazione fondata invece sullipotesi opposta, che il raffreddamento innescato dallesterno provochi al contrario un rilassamento o una rarefazione ( 6, 695B-E: ). Quel che di estremo interesse, nella spiegazione conclusiva di Plutarco, il fatto che essa non viene contrapposta alle altre come migliore o pi probabile, ma semplicemente come altrettanto probabile: a me scrive Plutarco pareva che queste spiegazioni (quelle precedenti, fondate sullipotesi dellindurimento) fossero equilibrate e che tuttavia fosse possibile mantenersi nella verisimiglianza45 muovendo dalla premessa contraria e supponendo non un indurimento, ma una rarefazione. Non c poi niente, in tutto il 6, che dica o lasci intendere che la spiegazione proposta da Plutarco preferibile alle altre: la discussione si conclude dunque mettendo a disposizione del lettore due spiegazioni causali altret44 888a 1 sgg. 45 , tradotto bene nelledizione Bud con lon pouvait avec autant de vraisemblance. Le due spiegazioni alternative della bulimia ricorrono anche in un passo delle Vite (Brut. 25, 5-6), anche l senza una chiara presa di posizione a favore di alcuna (il testo rinvia del resto alla pi approfondita discussione nelle Quaest. Conv). Per i particolari delle due soluzioni, si veda lanalisi di S.T. Teodorsson in Gallo (ed.), Plutarco e le scienze cit.
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tanto probabili, fra le quali Plutarco non compie nessuna scelta, sottolineando anzi che esse riposano su premesse contrarie e risultano tuttavia sempre altrettanto credibili. 10. Non si ha forse limpressione, a questo punto, di trovarci con la questione VI 8 in qualche modo molto vicini alla posizione dello scritto De primo frigido? Questo un libro che siamo avvezzi a classificare fra le opere di scienza naturale,46 ma che certamente sconfina anche nei problemi di gnoseologia ed epistemologia se non altro per la sua celebre conclusione, che invita alla sospensione del giudizio (cap. 23, 955C). Ma, dobbiamo domandarci, sospensione in quale materia precisamente? Non il caso di ripetere qui tutto quanto, a mio avviso, si deve obiettare allinterpretazione abbastanza comunemente diffusa che vede nelle conclusioni dello scritto una radicalizzazione scettica del pensiero di Plutarco.47 Vorrei soltanto fermare la nostra attenzione sul testo (centrale per linterpretazione complessiva del trattato) del capitolo 8, in cui Plutarco esprime chiaramente la propria preferenza per la teoria del Timeo che ricondurrebbe 1origine delle qualit sensibili, come il caldo e la pesantezza (948C), oltre che, ovviamente, il freddo (ibid., B) ai triangoli che sono secondo Platone le costituenti elementari della materia. Quel che qui Plutarco dice a proposito delle spiegazioni causali , in realt, qualcosa di pi rispetto a quanto si legge in altri suoi testi in cui pure egli assegna al filosofo il compito della ricerca delle cause;48 qui si esige infatti che il filosofo (948B) che conduce ricerche di fisica (ibid. C) non si fermi, come invece fa il medico o come fanno gli artefici, alla causa pi immediata e pi vicina dei fenomeni, ma risalga fino alla causa pi remota e prima, che nel caso delle qualit fisiche e sensibili appunto collocata al livello degli intelligibili (infatti, i triangoli elementari del Timeo non sono sensibili). La conclusione scettica del capitolo 23 vale soltanto per le doxai che si limitano a considerare i sensibili, compresa, ovviamente, quella stessa dialetticamente sostenuta da Plutarco argomentando a favore della terra: qualora ci si fermi al livello delle opinioni vertenti sui sensibili, allora non c nessuna di esse che sia davvero molto pi probabile di unaltra, e la cosa pi degna di un filosofo di rifugiarsi nella sospensione del giudizio ( la lezione appunto dellultimo capitolo, 955C). Ma la teoria del Timeo elogiata nel capitolo 8 si sottrae a questo destino e non ricade sotto la condanna scettica. Immaginiamo di riferire queste posizioni del De primo frigido al problema posto dalle Questioni conviviali: lanalogia con la questione VI 8 fortissima; anche la questione fa notare che le spiegazioni causali fondate sui fenomeni e i processi sensibili trovano sempre un limite in altre spiegazioni non meno credibili
46 Se ne veda p.es. la classificazione da parte di K. Ziegler, Plutarchos von Chaironeia, Stuttgart 1964, p. 69; cfr. anche la gi citata Introduction gnrale di R. Flacelire, p. LXXXI. 47 Mi sia permesso, ancora una volta, rinviare allo studio citato sopra, nella nota 19, nel quale si troveranno anche le indicazioni bibliografiche a proposito della discussione fra gli interpreti moderni. 48 Si vedano i passi citati sopra, nota 5.
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bench fondate sulle assunzioni opposte.49 Tutto ci che manca alla Quaest. Conv. allora, semplicemente, linvito alla sospensione del giudizio relativamente ai sensibili; ma il quadro epistemologico sembra strettamente affine a quello dello scritto sul principio del freddo. Aveva in mente Plutarco, quando scriveva le Quaestioni conviviali e in particolare la discussione di VI 8, la tesi epistemologica del De primo frigido? Non ho limpressione che i rapporti cronologici fra le due opere e, peggio ancora, fra le singole parti delle Questioni e laltra opera si possano considerare chiari.50 Ma forse il problema della cronologia non qui davvero importante. Difficilmente negabile mi sembra comunque il fatto che almeno la questione VI 8 e il De primo frigido appartengono a un medesimo nucleo problematico e prospettano la stessa questione filosofica ed epistemologica, quella del grado di attendibilit delle spiegazioni causali di fenomeni fisici che si mantengano al livello degli oggetti e dei processi sensibili. Il fatto poi che nella questione Plutarco non abbia accennato alla soluzione consigliata nellaltra opera (la sospensione del giudizio) facilmente comprensibile: non era davvero opportuno sollevare in quella sede, nella cornice del convivio, un cos delicato e controverso problema di teoria della conoscenza come quello dellepoche. Ma se, anche soltanto in ipotesi, accettiamo di sottintendere il quadro gnoseologico ed epistemologico del De primo frigido anche nelle Questioni, credo che comprendiamo meglio le tesi e i procedimenti della raccolta: dallo scritto sul principio del freddo riceviamo la conferma che non ci pu essere altro criterio di verisimiglianza al di fuori del pieno adeguamento alle tesi di Platone; ma ne comprendiamo ora anche il perch: perch, anche parlando delle cause naturali come il freddo e il caldo, la pesantezza e la leggerezza ecc., Platone ha saputo sollevarsi oltre il livello della sensazione riconducendo allintelligibile anche i principi delle cause strumentali, materiali e sensibili. E comprendiamo inoltre che veramente non c alcun altro criterio, oltre questo, che permetta di parlare di tesi pi o meno verisimili: unopinione sui sensibili vale sempre, in definitiva, laltra e tutte meriterebbero di scontrarsi con la sospensione del giudizio. Se poi la sospensione del giudizio non raccomandata esplicitamente nelle Questioni, questo silenzio, mi pare importante sottolineare, non dovrebbe essere considerato una difficolt: il diverso genere letterario delle opere e il diverso livello di approfondimento filosofico dei problemi giustificano comunque le differenti strategie di presentazione della stessa problematica e degli stessi materiali concettuali. Si pu persino agevolmente concepire leventualit che anche dopo aver formulato la posizione espressa nel trattato sul principio del freddo Plutarco continuasse a comporre le Questioni conviviali, o eventualmente le parti pi tarde della raccolta, senza preoccuparsi di aderire con stretta coerenza alla tesi gnoseologica
49 A proposito della verisimiglianza nelle Quaest. Conv. si veda anche sopra, nota 23. 50 Ziegler, Plutarchos von Chaironeia, cit., pp.76 s., assegnerebbe allo stesso periodo Quaest. Conv. e De primo frig., arrivando a ipotizzare come data delle prime la fine del decennio iniziale del secondo secolo. La datazione proposta per le due opere da C.P. Jones, Towards a Chronology of Plutarchs Works, JRS 56 (1966), pp. 72-73, non poi molto differente.
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ed epistemologica dellaltra sua opera. Il livello dellimpegno filosofico richiesto dalle Questioni, totalmente diverso da quello dellopuscolo sul principio del freddo, lo esentava di per s dal dovere di mantenere unassoluta coerenza logica con se stesso e gli consentiva di abbandonarsi al giuoco dellinvenzione di spiegazioni nuove e della confutazione dialettica degli argomenti altrui. Ma ci che non dovremmo mai dimenticare che la fisica di Plutarco la fisica di un platonico, fortemente condizionato da presupposti teologici, metafisici e gnoseologici non n la fisica di uno scienziato puro, n semplicemente quella di un buon dilettante di scienze passabilmente informato circa i soggetti di cui parla. parte integrante di una filosofia impegnativa ed esigente come quella platonica, per di pi sistematicamente concepita, il che obbliga ogni suo adepto a una serie di scelte conseguenti. Il mio proposito in queste pagine stato di suggerire che forse le scelte di Plutarco sono sempre state abbastanza conseguenti e fedeli allispirazione filosofica che le dettava e, insieme, le giustificava.
Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco

Abstract: Plutarchs views on Aristotle are equally balanced between praise and criticism, and do not qualify their author as one of those Platonists, who like Alcinous were willing to reconcile Aristotle insofar as possible with Platos philosophy. Rather, he seems to recount the views that Antiochus of Ascalon had already expressed and that the works of Cicero have bequeathed to us. But compared to the state of affairs recorded by Cicero a significant innovation makes its appearance in Plutarch: as the De Iside shows, the always respectful and sometimes even favorable presentation of Aristotle is accounted for by the awareness that Aristotle like Plato belongs to a same philosophical tradition, both metaphysical and cosmological, which is typified by the Pythagorean dualism. Dualism and the call to a Pythagorean tradition, encompassing Plato and Aristotle alike, also returns in the De virtute morali, the most indepth treatise on ethics that Plutarch has left us. The clear analogies between the ethical approach upheld by Plutarch with the one set out in the pseudo-Pythagorean treatises that have survived to this day (Brotinos, Metopos, etc.) allows us to solve some problems in Plutarchs writings. To begin with, Plutarchs direct knowledge of any of the Aristotelian Ethics must be deemed wholly unlikely: he rather relies on some pseudo-Pythagorean sources. Furthermore, the style and language he uses to introduce the moral doctrines that have always been hastily attributed to a Peripatetic source indicate that, even if he actually was aware of their Aristotelian background (something that modern studies have never proved), he regarded and acknowledged them as reflecting the fullest and most current expression of the Pythagorean tradition, to which Plato and Aristotle had belonged. Yet it would be unwise to regard Plutarch as a mere representative of the Pythagorean interpretation of Plato. Indeed, one cannot forget that in other works (above all, the Adversus Colotem) Plato is set in an entirely different philosophical lineage (whence Aristotle and the Pythagoreans are all but left out) that is associated with Socrates and thence continues with Arcesilaus and those that we commonly call Academic sceptics. It is unclear whether and how Plutarch thought the two presentations of Plato could be reconciled, but he must be given credit for something that sets him apart from any other Middle Platonist philosopher: he sought to temper the dogmatic and scholastic interpretation of Plato (common at that time) by calling upon another tradition the aporetic and non-dogmatic approach upheld by Academics such as Arcesilaus.
1. Plutarco non era certamente un filosofo aristotelico e nemmeno era uno di quei platonici che a noi sembrano disposti ad accogliere da Aristotele quasi tutto o, comunque, interessati a ricercare e stabilire il massimo possibile delle concordanze tra Platone e Aristotele. Neppure c, a quanto io so, alcuna esposizione storiografica moderna che includa Plutarco tra gli adepti del platonismo nella prima et
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imperiale che erano pi apertamente favorevoli alla filosofia di Aristotele1 platonici quali ci appare p.es. Alcinoo, il misterioso autore del Didaskalikos. giusto che sia cos; Plutarco poteva infatti, alloccorrenza, essere anche fortemente critico di Aristotele, come p.es. fu nel dialogo sullestinzione degli oracoli a proposito della concezione aristotelica del dio che pensa se stesso2 e di quella dei luoghi naturali3 o nello scritto contro Colote a proposito dellatteggiamento aristotelico verso la dottrina delle idee e la fisica del platonismo.4 Tuttavia secondo Plutarco Aristotele aveva una posizione donore tra tutti gli altri filosofi non platonici n academici e non solo perch doveva apparire come lalleato naturale del platonismo nella battaglia contro le dottrine materialistiche degli stoici e degli epicurei.5 Plutarco vedeva infatti una concordanza sostanziale tra Platone e Aristotele (anche se noi non possiamo dire su quali fondamenti si appoggiava)6 nella concezione dellesperienza culminante della filosofia, quella per cui, avendo superato mediante luso della ragione discorsiva le cose del mondo sensibile, che sono opinabili e confuse e molteplici, il filosofo giunge a pensare (Plutarco ne parla come di noesis, noein) il principio primo, intelligibile, purissimo, semplice e immateriale: cos si dice appunto nel De Iside 382D. Davanti a questa pagina c da credere che la concordanza tra i due grandi filosofi relativamente allesperienza suprema del pensiero filosofico avesse per Plutarco unimportanza tanto determinante da mettere in secondo piano tutte le divergenze anche rilevanti e numerose che altrimenti si sarebbero potute segnalare tra le due filosofie e che altrove effettivamente Plutarco non trascurava di segnalare, anche se lo faceva mantenendo di solito verso Aristotele un atteggiamento e un linguag1 Si vedano p.es. Ph. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of later Greek and early medieval philosophy, Cambridge 1967, p. 64; J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, pp. 229-230; o il mio volume Le scuole lanima limpero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, pp. 117-121. De def. orac. 426D, dove Aristotele per non nominato: un riguardo notevole, per il quale cfr. anche D. Babut, Plutarque, Aristote et laristotlisme, in D. Babut, Parerga. Choix darticles de D.B., Lyon 1994, p. 522, n. 103 (dove si legge tuttavia erroneamente un rinvio a 424D). De def. orac. 424B-D. Adv. Col. 1115C. Su questo aspetto cfr. anche il cenno e i riferimenti alla bibliografia nellarticolo citato di Babut, Parerga cit., p. 523. Per un esempio, si pu vedere De stoic. rep. 104lA. Ma lintero scritto De facie in orbe lunae testimone di un atteggiamento di grande riguardo verso Aristotele: si pu vedere in proposito il mio saggio Science and metaphysics. Platonism, Aristotelianism and Stoicism in Plutarchs On the Face in the Moon, in J.M. Dillon-A.A. Long (eds.), The Question of Eclecticism. Studies in later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles 1988, pp. 126-144 [see pp. 327-339 of this volume]. Ipotesi circa lorigine del singolare giudizio del De Iside si possono leggere in P.L. Donini, Lo scetticismo academico, Aristotele e lunit della tradizione platonica secondo Plutarco in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, p. 225 n. 52.
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gio di sostanziale rispetto, non paragonabili ai modi con cui invece trattava gli avversari di indirizzo materialistico. Si potrebbe credere allora che in Plutarco le cose non fossero cambiate rispetto alla situazione che documentata per tempi pi antichi e gi piuttosto lontani da lui: voglio dire let di Cicerone, quando un personaggio che deve sostenere nella discussione del De finibus bonorum et malorum le parti della dottrina di Antioco di Ascalona parla di Aristotele come di colui quem excepto Platone haud scio an recte dixerim principem philosophorum.7 La coincidenza tra Cicerone e Plutarco nel giudizio sui meriti relativi dei due filosofi del IV secolo luno rispetto allaltro e di tutti e due rispetto a tutti quanti gli altri potrebbe farci pensare appunto che Plutarco si limitava a ripetere unopinione che, dopo Antioco, era ormai diventata tradizionale per i platonici. Ma le cose non stanno affatto cos e nellopera di Plutarco compare invece una grossa novit. Diversamente che in Antioco e in Cicerone nel De Iside Aristotele appare inserito in una singolare collana di filosofi e in una tradizione di pensiero di cui Platone certamente lesponente maggiore, ma non liniziatore; ne fanno parte anche Eraclito, Anassagora, Empedocle, soprattutto i Pitagorici (e probabilmente bisognerebbe aggiungere a questa serie anche Parmenide).8 Sono questi appunto i filosofi che nel cap. 48 (370D-F) Plutarco, prima di arrivare anche ad Aristotele e a Platone, chiama a testimoni della validit della teoria dualistica che riconosce, come fondamento delluniverso e delle sue vicende, la presenza e linterazione dei due princpi opposti, benefico e malefico, comunque poi essi siano denominati (hanno infatti nomi molto diversi secondo i singoli filosofi:9 amicizia e contesa in Empedocle; uno/diade, o limite/illimitato, o pari/dispari o ancora altrimenti nei pitagorici; intelligenza/illimitato in Anassagora; forma/privazione in Aristotele; identico/diverso in Platone, il quale per, come nota Plutarco, nelle Leggi parla anche pi apertamente di almeno due anime cosmiche, una benefica e laltra produttrice degli effetti contrari alla prima), Ora, la famiglia filosofica in cui il De Iside inserisce Platone e Aristotele non certo un raggruppamento di nomi combinati dal caso. Gli studi di J. Mansfeld10 sulla Refutatio omnium haeresium di Ippolito e su un gran numero di autori ebrei, pagani e cristiani che furono influenzati dalla stessa tradizione accolta in Ippolito (da Filone di Alessandria a Clemente e, per lappunto, a Plutarco e infine a Plotino) hanno dimostrato che la serie dei filosofi dualisti (o pretesi tali) citati da PluDe fin.V 7. Il cui nome compare in un contesto simile (una lista di autorit, filosofiche e non, garanti comunque dellesistenza di una dualit di princpi) nello scritto De an. procr. 1026B, sul quale si veda J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus Elenchos as a source for Greek philosophy, Leiden 1992, pp. 286 sg. e n. 155. 9 N nel De Iside n nel De animae procreatione si legge una denominazione precisa per i princpi di Eraclito; la convinzione dualistica del filosofo soltanto indotta da Plutarco sulla base dei frammenti da lui citati. 10 Mi riferisco al volume citato sopra, nella nota 8. 7 8
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tarco insieme con Platone e con Aristotele corrisponde a una genealogia filosofica di origine platonico-pitagorica organizzata principalmente intorno ai nomi di Pitagora, Empedocle, Eraclito e Platone, ma aperta anche ad accogliere altri filosofi dei quali a qualcuno sembrava possibile sostenere interpretazioni di tipo pitagorizzante. Quanto allorigine della genealogia, il nome di Eudoro di Alessandria fu avanzato, con molta e apprezzabile cautela, gi da Mansfeld11 soprattutto in relazione alla presentazione di Empedocle in chiave pitagorica; pi recentemente lipotesi dellorigine da Eudoro dellintera lista dei filosofi di indirizzo dualistico presente nel De Iside stata riproposta12 con ulteriori argomenti. Ovviamente, non esiste fino a oggi alcuna dimostrazione conclusiva di questa teoria; ma forse si pu dire con qualche fondamento che esiste almeno una serie di indizi convergenti verso il platonismo alessandrino tra la fine del I secolo a.C. e linizio dellera cristiana come lambiente in cui nacquero le speculazioni dualistiche e la genealogia filosofica che sono documentate nelle opere di Plutarco. La colorazione fondamentalmente pitagorica che linclusione di Aristotele e di Platone nella lista delle autorit citate da Plutarco assume in ogni caso confermata dal fatto che la stessa lista dei filosofi dualisti del De Iside, completata dal nome di Parmenide che Plutarco include nella lista del De animae procreatione in Timaeo,13 si ritrover tale e quale ancora dopo un secolo e mezzo in Plotino;14 nelle Enneadi questa genealogia presentata come quella dei filosofi antichi che, schierandosi soprattutto dalla parte di Pitagora e di Ferecide, si attennero a questa natura (vale a dire, coloro che affermarono lesistenza di un principio puramente intellegibile al di l del mondo sensibile). La coincidenza di Plutarco e di Plotino nella formulazione della genealogia filosofica cui entrambi sentivano di appartenere ci dice dunque che la lista delle autorit cos evocate era diventata tra il I e il III secolo assolutamente canonica in casa dei platonici e che in quei secoli sia Platone, sia Aristotele (per quanto di lui poteva essere accettato) erano apprezzati come buoni interpreti della tradizione pitagorica. Del resto si sa che questo modo di presentare le cose non mor affatto con Plotino; basta ricordare che ancora Giamblico poteva permettersi di trascrivere letteralmente nel suo Protreptico pagine di Platone e di Aristotele come documenti delle esortazioni pitagoriche alla filosofia. Sicch si potrebbe ragionevolmente concludere che la posizione del platonico Plutarco verso Aristotele gi in certo modo simile a quella che sar tipica di Plotino, sebbene questi sia in generale meno conciliante e meno benevolo di Plutarco nei riguardi del caposcuola dei peripatetici: in entrambi i platonici rileviamo infatti la consapevolezza che esistono dissensi anche profondi tra Plato11 Heresiography in Context cit., p. 278. 12 Da me stesso, nel saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica, in ANRW II 36.7 (1994), pp. 5075-5082 [see pp. 327-339 of this volume]. 13 Cfr. sopra, nota 8. 14 Enneadi V 1 (10), 8-9 che introduce nellordine Platone, Parmenide, Anassagora, Eraclito, Empedocle, Aristotele, Pitagora e i pitagorici.
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ne e Aristotele; non troviamo in nessuno dei due alcun tentativo di armonizzare a qualsiasi prezzo le due filosofie; ma troviamo tuttavia che ogni coincidenza riscontrabile tra le due vista con favore e, infine, notiamo che c in entrambi la consapevolezza che Platone e Aristotele appartenevano pur sempre alla medesima famiglia filosofica, cio a quella pitagorica. Credo che quanto ho esposto finora sia largamente noto e non ho fin qui inteso far altro che riassumere una situazione degli studi che mi sembra ormai abbastanza consolidata. Di qui in poi, invece, vorrei rivolgere lattenzione a un altro aspetto della storia della tradizione platonico-pitagorica secondo Plutarco, un aspetto che , fino a oggi, passato stranamente quasi inosservato. Le considerazioni svolte fino a questo punto, infatti, riguardavano esclusivamente la filosofia che si potrebbe chiamare teoretica e la sua tradizione come le vedeva Plutarco; ma linclusione di Platone e di Aristotele (sempre insieme, sempre avvicinati) nella famiglia dei pitagorici interessa anche la filosofia morale e anche su questo terreno possibile ritrovare Plutarco che ci prospetta in sostanza la stessa genealogia filosofica presentata nel De Iside in relazione alla dottrina dualistica dei princpi della realt. Tuttavia, per stabilire innanzitutto quali fossero intorno ai tempi di Plutarco le linee generalissime di una dottrina della virt considerata pitagorica, ricorder come esse sono state qualche anno fa riassunte da uno studioso italiano, Bruno Centrone, in unedizione15 dei piccoli trattati pseudopitagorici di argomento morale:
la virt in generale larmonizzazione delle due parti dellanima riconducibili ai due princpi [Centrone intende ovviamente i due princpi posti a fondamento delle cosmologie pitagoriche, i quali, dal punto di vista strutturale e funzionale, sono sempre gli stessi ricordati da Plutarco nel De Iside]; quando il principio superiore (lanima razionale) dirige, linferiore (lanima irrazionale) obbedisce di buon grado, si ha la virt in senso proprio; quando invece della sinfonia si verifica unobbedienza riluttante, si hanno le semi-virt, continenza e fermezza; allinverso, se la parte inferiore ad assumere il comando si ha allora la kakia, attenuata nei semi-vizi (mollezza e incontinenza), quando la parte razionale cede di malgrado. La pi specifica virt etica [ pi specifica credo che Centrone intenda rispetto alla semivirt della continenza] consiste in una mediet tra eccesso e difetto rispetto a un materiale costituito dalle passioni, dove la mediet riconducibile in ultima analisi al primo principio, leccesso e il difetto al principio dellindeterminatezza; lideale che ne consegue quello della metriopatia, in opposizione allapatia stoica.
Poich i testi pseudopitagorici dai quali Centrone ricava questa struttura dottrinale non hanno fino a oggi ottenuto (credo) una grande notoriet, non sar forse inutile che io citi anche la versione di una delle pagine pitagoriche delle quali si servito il mio collega italiano per estrarne il sunto di morale che ho ora citato. Si tratta di Metopo, De virtute 2:16
15 B. Centrone, Pseudopythagorica ethica. I trattati morali di Archita, Metopo, Teage, Eurifamo, Napoli 1990. La citazione che segue nel testo tratta dalle pagine 21-22 dellintroduzione a questa edizione. 16 Nelle pagg. 92-94 delledizione Centrone = 119-121 Thesleff. La traduzione che cito quella di Centrone, qua e l modificata.
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in generale, dunque, la virt unarmonizzazione della parte dellanima priva di ragione con quella razionale [...] la virt etica non nientaltro se non lhabitus di quel che si deve [...] Di ci che non deve essere vi sono due specie, luna leccesso laltra il difetto. E leccesso ci che pi di quel che deve essere, il difetto ci che meno. Quel che si deve, che proprio ci che deve essere, sommo e medio; sommo perch non necessita n di accrescimento, n di diminuzione, medio perch intermedio tra eccesso e difetto [...] Le malattie del corpo si verificano quando il corpo diviene troppo caldo o troppo freddo [...] e anche lanima e la sua disposizione presentano questa analogia. La temerariet infatti un eccesso rispetto a ci che si deve nel fronteggiare le cose temibili, la vilt il corrispondente difetto [seguono altri due esempi di mediet virtuose e dei corrispondenti vizi per eccesso e per difetto] [...] lo stesso discorso vale per le altre disposizioni contrapposte. Bisogna che la virt sia un habitus di ci che si deve e una mediet delle passioni, n totalmente immune da passioni, n eccessivamente passionale. Lapatia infatti rende lanima priva di impulso [...] e le passioni dellanima ricevono vitalit dallimpulso [...] La virt infatti nasce dalle passioni e, nata, cresce ancora con esse, come anche larmonico nasce dallacuto e dal grave [...] non bisogna pertanto estirpare le passioni dallanima, perch non sarebbe vantaggioso; ma si deve armonizzarle in conformit di ci che risponde alla definizione di quel che si deve e della giusta misura.
Penso che a tutti gli ascoltatori presenti, eccellenti conoscitori di Plutarco, mentre io leggevo il compendio della morale pitagorica proposto da Centrone sar subito venuto in mente che quel sunto potrebbe adattarsi piuttosto bene anche alla teoria esposta da Plutarco nel suo scritto dedicato alla virt, il De virtute morali appunto. E, mentre leggevo la traduzione del Peri aretas di Metopo, ognuno avr facilmente notato che quasi ogni particolare del testo aveva il suo preciso riscontro sempre nella stessa opera di Plutarco. curioso, ora, osservare che Centrone con il suo sunto intendeva soltanto delineare la struttura fondamentale della dottrina della virt che si ricava dai trattatelli dei vari pseudo-Archita, Brotino, Metopo ecc.; al De virtute morali di Plutarco, si direbbe, neanche pensava.17 Ma io credo che lanalogia di struttura e le coincidenze in tutti i particolari rilevanti tra gli scritti pseudopitagorici e Plutarco siano tanto evidenti che non occorra pi insistervi sopra e che soltanto sia interessante, a questo punto, ricavarne una qualche lezione. E il primo insegnamento (anche se il meno importante per la storia della filosofia) potrebbe essere questo, che la coincidenza tra le strutture dottrinali e tanti particolari dei testi deve essere tenuta presente quando si voglia riprendere in esame il vecchio problema delle fonti usate da Plutarco per la composizione del De virtute morali; mi sia consentito di fare in proposito soltanto questa considerazione, che, avendo io sempre dubitato radicalmente della ragionevolezza dei tentativi18 di attribuire a Plutarco luso diretto di una qualsiasi delle tre Etiche che ai
17 Nel suo commentario, ovviamente, compaiono per qua e l riferimenti al De virtute morali. 18 noto che recentemente si impegnato in questa direzione soprattutto D. Babut, con la pregevole edizione commentata del trattato (D. Babut, Plutarque, De la vertu thique, introduction, texte, traduction et commentaire par D.B., Paris 1969) e con il menzionato sag-
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suoi tempi erano considerate opere di Aristotele,19 laccertamento delle analogie con i trattati pseudopitagorici rende ancor meno probabile lipotesi che Plutarco abbia scritto il suo lavoro fondandosi20 sulla conoscenza diretta di unopera di Aristotele. Ma pi interessante di questa speculazione sulle fonti riflettere su quanto si pu indurre relativamente alla posizione filosofica che Plutarco riteneva di sostenere con il De virtute morali. Non si dovrebbe pi dire come di solito quasi tutti21 abbiamo sempre detto: perch non voglio eccettuarmi dal numero dei colpevoli che in questo scritto Plutarco mostra di essere pi che mai favorevole ad Aristotele o alla filosofia aristotelica in genere. invece fortemente probabile che anche scrivendo quel libro Plutarco sinceramente pensasse di seguire la filosofia platonica e pitagorica, sia pure (se fosse vero che era consapevole fino in fondo dellorigine aristotelica di tante delle tesi che esponeva) sia pure nella formulazione che la dottrina morale platonico-pitagorica aveva da ultimo ricevuto grazie ad Aristotele.22 C una prova evidente di ci nel fatto che, poco dopo linizio dellopera e dopo aver ricordato nei capitoli 2-3 (440F-441D) la tesi degli avversari stoici, Plutarco si affretta a contrapporre (in 3, 441E-442C) al monismo psicologico degli stoici, che il fondamento della dottrina della virt sostenuta dai filosofi di quella scuola, le teorie dualistiche dei pensatori ai quali, a quanto pare, si sente indebitato e dai quali pensa di essere garantito come dalle autorit pi forti: e i pensatori nominati sono
gio incluso in Parerga ecc. Alle obiezioni che da tempo avevo formulato contro la teoria di Babut (nel volume Tre studi sullaristotelismo nel II secolo d.C., Torino 1974, specialmente pp. 63-80; e nella recensione alledizione di Babut in RFIC 102 [1974], pp. 225-229) non ho nulla da aggiungere anche dopo la lettura del saggio pi recente di Babut, che ragiona come sempre con acume prospettando possibilit che puramente in astratto sono anche plausibili, ma non in grado nemmeno oggi di addurre qualcosa che possa essere considerato una prova della dipendenza diretta di qualche rigo del testo plutarcheo da Aristotele. I riscontri che in questo lavoro propongo con la morale degli scritti pseudopitagorici mi sembra che possano allontanare una volta di pi lipotesi della dipendenza diretta di Plutarco da una delle Etiche. Cfr. Attico, fr. 2, 64 Des Places, che attribuisce ad Aristotele sia lEtica Nicomachea, sia lEudemia, sia i cosiddetti Magna Moralia. Naturalmente questa affermazione deve essere intesa con buon senso: non posso infatti escludere che Plutarco abbia qualche volta sfogliato una delle Etiche (eppure qualcosa di simile a una citazione o a una reminiscenza letterale ne sarebbe pur rimasto nel De virtute morali...); ma tener presente questa eventualit tuttaltra cosa dallammettere (e ancor pi dal dimostrare) che lo scritto di Plutarco ha come suo diretto ispiratore Aristotele. Oggi pi che mai ritengo la cosa tanto indimostrata quanto improbabile. Leccezione onorevole qui costituita da Babut, che ha sempre (e, in un certo senso, del tutto giustamente) insistito sul fatto che da Aristotele Plutarco accettava solo quanto gli sembrava conforme al platonismo. Si veda in particolare la sua introduzione alledizione del trattato (1969). Linclusione di Aristotele nella tradizione delletica pitagorica tra il I e il II secolo in qualche modo sorprendentemente confermata da Aspasio nel proemio al commentario allEtica Nicomachea, p. 2, 10 H.
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appunto ancora una volta Pitagora, Platone e Aristotele, i quali avrebbero concordemente posto una teoria dualistica dellanima come fondazione delletica. Ci significa che anche per la teoria della morale e per i fondamenti che questa deve avere nella psicologia Plutarco crede di doversi appellare precisamente alle stesse autorit alle quali faceva risalire linterpretazione dualistica delluniverso nel De Iside. vero, naturalmente, che la lista delle autorit addotte nel De Iside era parecchio pi lunga e comprendeva anche Eraclito, Empedocle, Anassagora, in certo modo anche Parmenide;23 ma sarebbe fuori luogo parlare di una discrepanza di impostazione solo perch pi breve lelenco delle autorit che si legge nel De virtute morali. Sembra ovvio, infatti, che per il problema trattato in questo scritto gli antichi filosofi della natura precursori di Platone e di Aristotele nella visione dualistica del mondo non risultavano utili e non potevano essere citati come testimoni a favore. Di conseguenza, lecito e anzi, credo, inevitabile concludere che le tre sole autorit ricordate nel trattato sulla virt morale ripetono esattamente la stessa lista e la stessa situazione del De Iside e dicono a noi sotto quale bandiera Plutarco pensava di iscrivere la teoria morale che si accingeva a difendere: ancora una volta, cio, quella dei filosofi che avevano uno dopo laltro rappresentato la tradizione del pitagorismo. Se anche fosse stato consapevole del fatto che quel che andava dicendo nel libro era in realt fortemente indebitato soprattutto verso Aristotele (cosa che in verit a noi non risulta affatto chiara e che Plutarco non ha mai fatto intuire), comunque sicuro che egli doveva giudicare la dottrina che proponeva come quella che pi correttamente rappresentava la tradizione della morale pitagorica e platonica. Tutto quel che si detto fin qui pu allora suggerire una spiegazione nuova per un particolare curioso, piccolo e tuttavia non secondario, ma ben visibile nellesposizione del De virtute morali. Come noto, nelle pagine che contengono i pi numerosi e (per noi) i pi ovvi prestiti dalla morale aristotelica (vale a dire nei capitoli 4-6, da 443C a 446A) Plutarco non mai esplicito circa la paternit della dottrina che sta esponendo; quelli che a noi sembrano evidenti estratti da qualche opera di ispirazione aristotelica, se non addirittura da Aristotele stesso, sono sempre introdotti nei testi mediante verbi alla terza persona plurale il cui soggetto rimane in tutti i casi inespresso (Plutarco usa cio sempre locuzioni come dicono, pensano, giudicano ecc.).24 E, quando i moderni lettori e interpreti del trattato vogliono precisare a chi intenda riferirsi lautore usando quei verbi al plurale, quasi unanimemente25 rispondono che il riferimento sarebbe ai
23 Cfr. qui sopra, p. 363. 24 Cap. 4, 443D19 (nelled. Babut) dicono; 5, 443D25 fanno [...] denominano; 6, 445A21 dicono; 445C11 stimano; 445D19 credono. 25 Leccezione ancora D. Babut, che nella traduzione francese adotta costantemente limpersonale ogni volta che Plutarco usa la terza persona plurale (on dit [...] on fait) e nel commento non si pronuncia mai esplicitamente sulla questione (se non mi sfuggito nulla. Notevole per la sua nota n. 74, dove mostra di pensare, da una parte, che il plurale non escluderebbe il riferimento ad Aristotele; dallaltra, che esso implicherebbe soprattutto
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peripatetici; sarebbe ai filosofi della scuola di Aristotele che Plutarco intende riferirsi quando parla in quel modo: essi sarebbero dunque i peripatetici. Ora, prescindendo dal fatto che di per s sarebbe sufficiente a mettere in dubbio questa troppo comoda spiegazione che cio i peripatetici, o gli scolari di Aristotele non sono mai nominati nel De virtute morali; e che non mai conforme ai canoni del buon metodo aggiungere tacitamente ai testi quel che essi non dicono anche senza far valere questi argomenti, dunque, il buon senso avrebbe dovuto da un pezzo suggerirci che supplire nellesposizione di Plutarco i peripatetici come soggetto dei verbi in terza persona equivaleva ad attribuire al nostro autore una posizione filosoficamente molto debole, oltre che uningenuit e unincapacit dialettica davvero imperdonabili. Perch, se cos fosse stato, se cio Plutarco avesse inteso riferirsi ai peripatetici e avesse voluto che cos lintendessero i suoi lettori, dovrebbe essere evidente che la sua posizione diventava debolissima nei confronti di un eventuale interlocutore stoico. Sarebbe stato facile, infatti, per costui obiettare a Plutarco qualcosa di questo genere: va bene, essi, se intendi parlare dei peripatetici, dicono queste cose; ma tu, tu Plutarco che notoriamente non sei uno di loro, che cosa hai da opporci per conto tuo? che cosa realmente pensi tu? quale diritto hai di contestare noi stoici avanzando la dottrina che non quella della scuola a cui appartieni? quale peso possiamo attribuire noi ad argomenti di questo tipo, che non rappresentano le convinzioni di chi ci contesta? Mi sembra perci evidente che per prevenire obiezioni di tal genere Plutarco doveva non solo condividere personalmente le tesi che opponeva agli stoici, ma anche pensare di averle presentate in un modo che non avrebbe consentito agli avversari di sollevare quelle difficolt. Doveva cio credere che i filosofi i quali pensano, dicono, sostengono tutte le cose che i capitoli 4-6 del De virtute morali espongono fossero esattamente quelli nei quali egli risultava notoriamente pronto e disposto a identificarsi. Ora appunto, un gruppo di filosofi che il De virtute morali presenti come quelli nei quali lautore intende riconoscersi c davvero: e c appunto solo quello, citato quasi subito allinizio dellopera e contrapposto come garante della buona dottrina agli avversari stoici; , ovviamente, il gruppo gi ricordato dei tre filosofi della genealogia pitagorica, Pitagora stesso, Platone, Aristotele. a questi che deve volersi riferire Plutarco ogni volta che, nel seguito della sua esposizione, allude a una pluralit di pensatori che dicono, sostengono, giudicano ecc.; essi, questi pensatori, non possono essere se non i tre esplicitamente nominati allinizio della discussione contro gli stoici. Ci quanto una lettura non prevenuta del testo deve suggerirci, una lettura che sia conforme ai pi elementari canoni del metodo esegetico; ed , inoltre, quanto basta a restituire la coerenza e la ragionevolezza alla posizione di Plutarco stesso nella polemica contro lo stoicismo. solo la nostra frettolosa presunzione, il nostro ingenuo
che la nozione introdotta in quel modo non era agli occhi di Plutarco specificamente aristotelica, bens platonica. Era davvero, con questultima osservazione, sulla strada giusta; soltanto non intu che il plurale era veramente un plurale, inclusivo sia di Platone, sia di Aristotele, in quanto entrambi erano per Plutarco i continuatori di Pitagora).
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pregiudizio di saper gi tutto ad averci indotti per tanto tempo a unidentificazione che non autorizzata da alcun elemento del testo, che del testo indebolisce gravemente la logica e, infine, ignora i dati che nel testo sono invece presenti e che parlano a favore della spiegazione che ora ho prospettato: noi crediamo di sapere che le dottrine esposte sono quelle aristoteliche; ma che cosa mai nel testo prova che cos vedesse le cose anche Plutarco? Assolutamente nulla.26
26 Pu essere interessante notare che il problema posto allinterpretazione dal De virtute morali non privo di almeno un singolare parallelo nel corpus dei Moralia. Penso infatti al De esu carnium, per il quale divenuto frequente negli studi recenti il riferimento a Teofrasto e ai peripatetici, oltre che a Senocrate, come alle autorit dalle quali soprattutto, ben pi che dal pitagorismo, deriverebbe la tesi sostenuta da Plutarco: si veda p.es. il recentissimo commento di G. Santese (Plutarco, Il cibarsi di carne a cura di L. Inglese e G. Santese, Corpus Plutarchi Moralium, Napoli 1999), del quale si possono citare per unesemplare illustrazione della tesi e del metodo le pp. 9-10 dellintroduzione, che contengono inoltre utili riferimenti alla bibliografia precedente in cui si argomenta nella stessa prospettiva. Ora io non intendo affatto contestare lipotesi che possa derivare dallAcademia antica e da Teofrasto la sostanza della tesi animalistica sostenuta da Plutarco, anche se di quei supposti suoi precedenti non sappiamo moltissimo: lipotesi non certo manifestamente infondata e merita perci una considerazione attenta. Ma il problema un altro, cio che non credo che sia ragionevole contrapporre in Plutarco e nel De esu carnium lispirazione academico-peripatetica a quella pitagorica: chi e che cosa ci dice che Plutarco le vedesse in opposizione come invece esse possono apparire a noi? A mio giudizio non c infatti alcuna possibilit di fondare questa interpretazione nei testi. Per sostenere la sua tesi e opporre Pitagora e i pitagorici a Teofrasto e a Senocrate la commentatrice recente costretta a proporre per tutti i passi plutarchei relativi a Pitagora interpretazioni che a me sembrano forzate e a volte del tutto distorte. impossibile, ovviamente, discutere qui tutti i casi rilevanti; mi limiter a ricordare come dati di fatto che 1) Teofrasto non mai nominato nel De esu carnium (proprio come i peripatetici non sono mai nominati nel De virtute morali); 2) Senocrate nominato una volta sola (996A = fr. 53 Isnardi), in un passo non chiaro anche dal punto di vista della costituzione del testo; 3) Pitagora invece nominato pi volte (993A e cfr. 993C, a fine del capitolo I 1; 997E; 998A in questi due ultimi casi accompagnato da Empedocle); e discuter soltanto un caso a titolo di esempio, quello di 997E, dove il nesso reso nelledizione citata con non parlo certo e da questa versione si vuole indurre nel commento che alla teoria pitagorica Plutarco nega esplicitamente ogni validit (cfr. le pp. 87 e 218). A me la versione proposta appare discutibile e il commento addirittura arbitrario. In realt, molto pi probabile, nel contesto, che abbia il significato che in greco comunque il pi normale e che Plutarco dica che non sta ancora parlando (cfr. la versione delledizione Loeb: I do not yet go so far as to say): infatti della trasmigrazione delle anime parler subito dopo, a 997E-998A. Ma allora il significato del testo tuttaltro da quello supposto nel commento di G. Santese, anzi, ne precisamente il contrario e Plutarco direbbe che non c bisogno di esporre, per il momento, la difficolt maggiore per la tesi favorevole alla sarcofagia; basta in un primo tempo limitarsi al fatto che anche gli animali hanno facolt psichiche simili alle nostre. Ma inoltre potrebbe darsi addirittura il caso conforme alla dottrina di Pitagora e di Empedocle e ben pi grave che negli animali si trovino incorporate le anime dei nostri cari defunti. Insomma, contrapporre Pitagora a Senocrate sulla base del testo del De esu carnium e supporre una scelta di Plutarco a favore del secondo contro il primo mi sembra del tutto artificioso: ammesso che
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Non voglio, con tutto ci, definitivamente negare la possibilit che esponendo la teoria contenuta nei capitoli 4-6 dello scritto sulla virt morale (cos come le osservazioni su continenza e incontinenza che si leggono pi oltre, allinizio del cap. 7, 446D-E) Plutarco fosse consapevole di proporre tesi che erano fondamentalmente aristoteliche: pu darsi che lo fosse, sebbene non se ne sia mai data alcuna prova conclusiva. Ma, anche se fosse stato cos, evidente che noi dovremmo ormai dire che egli adottava le tesi aristoteliche non in quanto le sapeva tali, ma in quanto secondo lui esse rappresentavano bene il punto di vista pitagorico e platonico; in quanto ne erano, per dire cos, la formulazione pi aggiornata e completa. Essi, solo essi, i filosofi della tradizione platonico-pitagorica, cui apparteneva anche Aristotele, potevano apparirgli come i vittoriosi nemici dello stoicismo; non certo i peripatetici da soli, gente che il libro di Plutarco non nomina mai, nemmeno di sfuggita. Platone e Aristotele, insomma, appartenevano gi per Plutarco alla medesima famiglia filosofica, come sarebbe stato per il neoplatonismo; ma quel che permetteva di avvicinarli, ci che fungeva tra loro da collante, o da denominatore comune, era la comune appartenenza alla discendenza pitagorica. 2. Da quanto ho detto fino a questo punto si potrebbe forse essere indotti a pensare che Plutarco si fosse ormai francamente avviato per la strada che, in un tempo a lui non ancora veramente prossimo, avrebbe condotto la filosofia che si richiamava a Platone a riassumere in s completamente, o quasi, anche il pensiero di Aristotele: a diventare cio quello che noi siamo abituati a chiamare il neoplatonismo. Ma, come il tempo di quellesito era da lui ancora abbastanza lontano, cos il cammino di Plutarco nellinterpretazione di Platone e della filosofia platonica non sembra del tutto lineare, n privo di inciampi; e, avendo forse io dato fin qui limpressione di pensare a uninarrestabile, logica e diritta marcia del platonismo dellet imperiale verso la filosofia di Plotino e di Porfirio un cammino di cui Plutarco compirebbe un tratto importante mi spetta ora il compito di segnalare, al contrario, anche le ambiguit e le incongruenze da cui lautore dei Moralia non sembra essere uscito e che sono tali da vietarci di vedere in lui semplicemente (o meglio: semplicisticamente) uno dei preparatori della sintesi neoplatonica delle filosofie di Platone e di Aristotele. vero, infatti, che proprio negli scritti che sembrano prospettare in modo esplicito e positivo le linee fondamentali del pensiero del nostro autore a proposito della costituzione delluniverso e della sua origine (il De Iside) e a proposito della moralit (il De virtute morali) Platone compare come il pilastro centrale di una genealogia filosofica che trae origine da Pitagora e, passando per la mediazione di
Plutarco fosse ben consapevole della provenienza academico-peripatetica della sua tesi (il che tuttaltro che ovvio e dimostrato) lo scritto contro la sarcofagia mostra al contrario che egli doveva vedere la posizione academica (o, eventualmente, academico-peripatetica) come una ripresa e una continuazione di quella pitagorica. La situazione storico-filosofica dunque esattamente la stessa che si incontra nel De virtute morali.
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qualche illustre pensatore anteriore al IV secolo, si prolunga fino ad Aristotele. Ma purtroppo questa non lunica discendenza filosofica che Plutarco abbia nelle sue opere costruito intorno alla figura (certo, sempre centrale) di Platone e difficilmente leggendo i Moralia si potrebbe considerare di minor rilievo e importanza della genealogia pitagorica del platonismo quella di ispirazione scetticoacademica che presentata nel modo pi chiaro dallo scritto contro lepicureo Colote: nella quale Platone pu essere s ancora preceduto da alcuni degli stessi precursori che figurano anche nellaltra discendenza (Eraclito, Parmenide) oltre che da Socrate, ma non pi da Pitagora; ed seguito da Arcesilao e da Carneade, dagli academici in genere, ma non pi da Aristotele.27 In altre parole, le due figure che, ai lati di quella di Platone, completano la costruzione genealogica di stampo pitagorico nel De virtute morali risultano invece escluse dalla genealogia della famiglia academica dello scritto contro Colote: e, almeno per quanto dei Moralia conosciamo noi, della famiglia degli academici Pitagora (o i pitagorici) e Aristotele non riescono mai a far parte.28 Lesclusione di Pitagora (o dei pitagorici) e di Aristotele dalla tradizione dellAcademia, che Plutarco voleva rigidamente unitaria,29 non pu essere passata sotto silenzio perch la convinzione della coerenza complessiva delle filosofie di Platone e degli academici, che noi chiamiamo piuttosto impropriamente scettici, unaltra di quelle che in Plutarco sembrano fondamentali. Anche guardandosi dallesagerare30 il peso della tradizione academica nel pensiero dellautore dei
27 Adv. Col. 1122A pienamente confermato da 1124D-E il testo fondamentale per la genealogia academica di Platone e del platonismo; con J. Glucker, Antiochus and the late Academy, Gttingen 1978, p. 36 (e anche con A.M. Ioppolo, Opinione e scienza, s.l. [ma ed. Bibliopolis] 1986, p. 48; ma posteriormente Glucker, in J. Glucker, Socrates in Cicero, in B. Inwood-J. Mansfeld [eds.], Assent and Argument. Studies in Ciceros Academic Books, Leiden 1997, p. 76, ha modificato o quanto meno precisato in senso restrittivo la propria opinione in merito alla derivazione del passo di 1122A da Arcesilao) ritengo che questa ricostruzione della discendenza degli academici da Eraclito, Parmenide, Socrate e Platone risalga in ultima analisi ad Arcesilao stesso. Che Aristotele secondo Plutarco ne sia del tutto escluso risulta indubitabilmente dal cap. 14 del medesimo scritto, 1115A-C, e la menzione di Aristotele nel cap. 9, 1111D, accanto a Platone e a Senocrate non ha niente a che vedere con la nostra questione. Quanto a Pitagora e ai pitagorici, nellopera contro Colote non sono nemmeno nominati. 28 notevole che Pitagora e i pitagorici, nonch Aristotele, siano esclusi anche dalle genealogie che gli academici costruivano per se stessi secondo la relazione di Cicerone; per quanto diverse esse siano da quella plutarchea di Adv. Col. 1122A (sembrano infatti voler produrre solo unevidenza di tipo cumulativo o quantitativo) almeno in questo particolare importante esse concordano con la genealogia probabilmente derivata a Plutarco da Arcesilao (cfr. la nota precedente). Si vedano i passi rilevanti in Cic. Acad. post. I 44; Acad. pr. II 14-15; 72-74. 29 Si ricordi il titolo dellopera (perduta) dedicata da Plutarco al problema, n. 63 secondo il Catalogo di Lampria: . 30 Come invece mi sembra aver fatto recentemente D. Babut, Du scepticisme au dpassement de la raison: philosophie et foi rligieuse chez Plutarque, in Babut, Parerga cit., pp. 549-
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Moralia, anche senza giungere a fare di lui semplicemente uno scettico (il che, pi che sbagliato, sarebbe addirittura assurdo), sembra davvero impossibile ignorare che la volont di attenersi alle lezioni che, oltre che platoniche, Plutarco considerava anche tipicamente academiche, ispir al nostro scrittore alcuni dei suoi lavori filosoficamente pi significativi. La cautela academica,31 insieme con la lezione del Timeo,32 interviene infatti a riequilibrare nel De facie in orbe lunae le conclusioni della scienza fisica, astronomica e matematica attenuandole e sfumandole infine nel mito; la stessa cautela opera nel De defectu oraculorum, tuttavia nella direzione in certo modo contraria a quella seguita nel De facie: ora, cio, tenacemente argomentando a favore di un non completo, n diretto coinvolgimento degli agenti divini nei fenomeni del mondo terreno uno dei quali anche la divinazione e a favore dellimportanza anche delle cause fisiche, necessarie e naturali di quei fenomeni. Addirittura, la sospensione dellassenso non solo difesa nella polemica contro Colote, ma appare come latteggiamento consigliato33 nella conclusione della discussione sul principio originario del freddo. Ora, sarebbe molto difficile sostenere che questi sono lavori di secondaria importanza nella produzione filosofica di Plutarco; sicch si deve registrare con disappunto che il nostro autore non solo inserisce Platone in due discendenze, ma anzi in due pro581 e forse anche, sebbene assai pi cautamente, J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998; la questione del cosiddetto scetticismo di Plutarco per ormai troppo complessa perch io la possa affrontare in questa sede; mi riprometto di discuterla in altra occasione. 31 il termine usato da Plutarco in De ser. num. vind. 549E (e cfr. De def. orac. 431A, ). Per linterpretazione degli scritti dei Moralia cui mi riferisco immediatamente di seguito nel testo mi fondo sui miei precedenti lavori, alcuni dei quali sono citati nelle note di questo stesso contributo. 32 A proposito della quale mi sia consentito rinviare a P.L. Donini I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco in I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze, ma Genova 1992, pp. 99-120 [see pp. 341-357 of this volume]. 33 Ma consigliato solo relativamente alle argomentazioni che si mantengano angustamente al livello degli oggetti sensibili: devo qui confermare tutto lessenziale dellinterpretazione del De primo frigido che proposi qualche anno fa in Donini, Lo scetticismo academico cit., pp. 209-212. Questa interpretazione stata vivacemente contestata da Babut in Du scepticisme au dpassement cit., con argomenti che a me sembrano o inadeguati, o affatto fuori proposito; non posso dilungarmi qui sul problema, ma posso almeno osservare che Babut non ha alcuna spiegazione per lesordio del cap. 9, 948C-D, di cui non dice una parola. Questo esordio, collegato al finale del capitolo precedente, costituiva nella mia lettura dello scritto plutarcheo il nesso logico e argomentativo essenziale per la comprensione delloperetta e, in particolare, della conclusione di 23, 955C con linvito a sospendere lassenso. Non credo che sia arbitrario ritenere che, in assenza di qualsiasi spiegazione alternativa di quel nesso, linterpretazione che ne avevo proposto rimane non confutata. Quanto a Opsomer, In Search of the Truth cit., mi pare che egli accetti quasi integralmente nelle pp. 213-219 linterpretazione dello scritto plutarcheo che a me sembra corretta, quella fondata, cio, sullanalisi dei capitoli 8-9. Tuttavia in un secondo tempo (cfr. le pp. 220221) si direbbe che egli cerchi di rendere giustizia sia a Babut che a me; posso apprezzarne le intenzioni, ma le due interpretazioni non sono di quelle tra le quali sia utile mediare.
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spettive filosofiche per noi completamente differenti, da una delle quali, per di pi, Aristotele (e Pitagora) sembrano completamente esclusi. Mi domando, allora, se sia casuale il fatto che le critiche pi forti alla filosofia di Aristotele34 si leggano in due scritti fortemente caratterizzati dalla professione di lealt verso lAcademia come sono quello contro Colote e il dialogo sulla scomparsa degli oracoli. E mi domando inoltre se non ci sia una contraddizione insanata in Plutarco: il suo Platone pi vero sar infatti quello che discende da Pitagora e ispira poi Aristotele, oppure quello che prepara Arcesilao? O, altrimenti, come pu Plutarco pretendere di salvare unimmagine coerente della filosofia del suo maestro quando include la figura di lui in due genealogie cos differenti e cos poco sovrapponibili? Non certamente questo il luogo per pronunciare un giudizio che pretenda di essere definitivo a proposito della coerenza complessiva dellinterpretazione platonica di Plutarco; e forse non neanche il tempo: forse si deve ancora lavorare non poco nellapprofondimento degli scritti dei Moralia. Ci si pu limitare a dire, per il momento, che lincongruenza tra le due genealogie in cui Platone incluso potrebbe essere una spia, un segnale manifestamente visibile di una tensione latente in tutta la produzione filosofica di Plutarco, quella tra la tendenza dogmatica e sistematica dellinterpretazione platonica e la ripugnanza a chiudere il pensiero del maestro in una rigida collezione di dottrine fissate una volta per tutte. Questa tensione deve essere stata presente abbastanza a lungo nel platonismo della prima et imperiale, per quanto a noi possibile ricostruire dalle scarne testimonianze che ne sono state conservate.35 Ora, a una costruzione rigidamente sistematica, cui corrispondesse una definita serie di dottrine passibili di essere esposte in chiara successione nei manuali scolastici, tendeva certamente nella sua massima parte la filosofia dei tempi e non solo quella delle scuole platoniche: sicch difficilmente il nostro autore avrebbe potuto sfuggire alla forza e alla suggestione dellesempio che gli veniva dalla cultura del mondo in cui viveva. E infatti una forte professione di platonismo dogmatico si incontra persino nel discorso conclusivo, posto in bocca ad Ammonio, del dialogo in cui Plutarco pi apertamente proclama36 la sua adesione alla cautela dellAcademia, il De E apud Delphos. Ma, mentre la tendenza sistematica accomunerebbe Plutarco quasi alla totalit degli altri platonici della prima et imperiale, lavversione al dogmatismo, per la quale la simpatia verso lAcademia scettica pu assumere ormai un valore quasi di simbolo, rimane una carat34 Ricordate sopra, p. 360. 35 Sia Diogene Laerzio (III 51-52), sia Sesto Empirico (PH I 221-222) conservano traccia di una discussione circa il significato complessivo della filosofia di Platone: le soluzioni possibili sembrano essere tre, una a favore di uninterpretazione aporetica o scettica, unaltra tendenzialmente dogmatica e una terza per uninterpretazione in qualche modo di compromesso. Si veda anche lanonimo autore dei Proleg. in Plat. philos. 10, p. 15, 4-7 Westerink e su tutto il problema Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 30-31. 36 De E ap. Delph. 387F.
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teristica tutta peculiare di lui solo, fra quanti platonici ci siano noti nei secoli I e II della nostra era.37 Se anche non gli fosse riuscito di conciliare le due diverse e opposte tendenze38 n le due diverse genealogie costruite intorno a Platone suo grandissimo merito aver comunque ancora dubitato dellopportunit di ridurre il platonismo a una mera raccolta di dogmi, quale che sia il risultato a cui seppe pervenire.39
37 Anche Opsomer, In In Search of the Truth cit., specialmente pp. 268-269, dopo i tentativi esperiti al fine di dimostrare la sopravvivenza delle istanze academiche in qualche area del platonismo medio, si sente alla fine in dovere di riconoscere che Plutarco rimane comunque in quella prospettiva una figura imparagonabile a qualsiasi altra. Ma, a mio giudizio, non questione soltanto della sopravvivenza di temi academici; solo in Plutarco, infatti, che, in stretto collegamento con il richiamo allAcademia, si ritrova una chiara volont di leggere Platone in modo non dogmatico n sistematico. 38 Che una questione che, allo stato presente degli studi, preferirei lasciare in sospeso. Nel quarto capitolo del volume del 1998 (pp. 126-212: The Interplay between Academic and Platonic Themes in Plutarch) J. Opsomer affronta alcuni aspetti del problema, ma mia impressione che esso sia alquanto pi complesso di quel che appare dalla sua pur pregevole analisi. Mi limito qui a notare che il tema che oggetto del presente contributo, il contrasto tra le due diverse genealogie in cui Platone inserito da Plutarco e in cui tende a polarizzarsi anche lopposizione tra il Platone academico e aporetico e quello sistematico e dogmatico sfuggito allattenzione di Opsomer; e che nella sua analisi dei testi plutarchei le tematiche academiche sembrano concentrarsi soprattutto intorno alla presentazione della figura di Socrate pi che su quella di Platone stesso; ma, anche in questa prospettiva pi limitata, dovrebbe allora essere inquietante il solo fatto che Socrate non entri nella genealogia pitagorica. Naturalmente, anche una nuova e approfondita interpretazione del dialogo sul demone socratico sarebbe a questo punto desiderabile (Opsomer ne dice qualcosa nelle pp. 143-145); ma in generale mi sembra lecito dire, allo stato presente degli studi, che tra la genealogia e linterpretazione academica (cio aporetica, se non scettica) e la genealogia e linterpretazione pitagorica cera una profonda inconciliabilit: il caso di Numenio pare in questo senso esemplare (e si veda anche a questo proposito il libro pi volte citato di Opsomer, pp. 20 e 25). vero che in qualche testo e occasionalmente Pitagora pu essere introdotto come lantenato di un argomento usato poi anche dagli academici (cos lanonimo commentatore del Teeteto a 69, 36-70, 5); ma ci, per quanto a noi risulta, avviene del tutto episodicamente ed comunque testimoniato da un autore come quello citato ora, impegnato a minimizzare la presenza di un reale scetticismo nellAcademia. 39 Mi gradito ringraziare qui J. Mansfeld, il quale mi fece pervenire per litteras osservazioni molto utili dopo aver letto una prima redazione di questo lavoro.
Leredit academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco

Abstract: The issue of Plutarchs interest in the philosophy of the sceptical Academy must be reconsidered in the light of his view that the Platonic and Academic tradition remained fairly unitary throughout its history. Consequently, none of the evidence in the Moralia pointing to the Authors support of the Academy may be construed narrowly by restricting its application to the new Academy alone, and much less by assuming that adherence to the Academy, understood as a whole, can be separated from or set against his loyalty to Plato. Within this context, a problem emerges with regard to the De E apud Delphos, for Ammonius dogmatism appears to contrast with Plutarch support for the Academic tradition: the problem remains as to how Plutarch might establish the certainty of the metaphysical and ontological beliefs that he receives from Ammonius, and how this certainty might be reconciled with Platonic and Academic caution. An aid is provided by the De Iside et Osiride, in which it is stressed the need for philosophical rationality to constantly seek out ultimate truths about the divine intelligible, all the while knowing these are not definitely attainable. Rather than berating Plutarch for his inconsistency, one should consider the hindrances he endured owing to the historical setting of Platonism. At that time, in fact, different interpretations of Platos philosophy were being suggested, so as to require a choice or a difficult negotiation among them. Amid these interpretations, the most influential were the Neo-Academic and the Pythagorean. Almost alone among Platonists of that time Plutarch sought to reconcile these two interpretations: the dogmatic and Pythagorean interpretation underlies those works (De Iside, De virtute morali), in which his own positive, metaphysical and moral beliefs are stated more clearly; conversely, the Neo-Academic interpretation (in works such as Adversus Colotem and De primo frigido) is never actually resolved in an unconditional adherence to the more radical theses of so-called Academic scepticism (epoche) and is always attributed to the limits of the Platonic distinction between the intelligible and the sensible, between truth and likely opinion (where, in accordance with Plato and the Timaeus, truth and the intelligible are acknowledged as never being fully attainable and knowable by man). An interpretation of this kind singles out Plutarch as the least distant from his Master of all Middle Platonist philosophers.
Nella prima edizione del libro1 che a tuttoggi costituisce la principale monografia disponibile sul platonismo medio si legge che the sceptical tradition has no place in Middle Platonism. Non molto tempo prima di questo giudizio di J. Dillon, Ph. Merlan2 ne aveva dato uno analogo; ed cosa notoria3 che da uno dei principali
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1 2 J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 43. In A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy, Cambridge 1970, p. 53.
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studiosi di Plutarco allincirca coetanei di Merlan, H. Drrie, leredit dellAcademia scettica non otteneva attenzione. Negli ultimi quindici o venti anni apparvero per diversi studi che modificavano alquanto lopinione tradizionale;4 da ultimo, soprattutto, stato un libro di J. Opsomer5 a proporsi di smentire la vulgata storiografica corrente nel XIX e nel XX secolo fin verso la met degli anni Ottanta. Esso costituisce cos il primo ampio tentativo di ricostruire la storia del platonismo antico facendo posto anche alleredit del cosiddetto6 scetticismo dellAcademia. Il lavoro di Opsomer senza dubbio importante perch, mentre acquisisce i risultati delle ricerche di un ventennio di studi, scava anche ulteriormente nella documentazione disponibile portando contributi considerevoli: volendo fare un esempio, uno dei suoi meriti che mi sembrano indiscutibili mi appare quello di avere ragionevolmente provato laffinit tra le interpretazioni che del platonismo e dellAcademia danno lanonimo commentatore del Teeteto e Plutarco.7 Ma un lavoro esposto al rischio dellunilateralit e delleccesso, anche se forse comprensibile che un autore sia in qualche modo indotto a esagerare limportanza del suo oggetto di studio, tanto pi se questo (almeno relativamente) nuovo: ai recensori che finora si sono occupati del libro di Opsomer non infatti sfuggito che in esso pu trovare posto soltanto una frazione molto piccola degli autori e dei testi medioplatonici, dato che la grande maggioranza di questi non mostra alcuna attenzione costruttiva nei riguardi della filosofia dellAcademia nuova;8 n sfuggito che lo stesso personaggio centrale intorno a cui si muove lindagine di Opsomer, vale a dire, ovviamente, Plutarco, non potrebbe in nessun modo essere interpretato soltanto come un erede o un portavoce delle istanze proprie del pensiero academico.9
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3 4 J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998, segnala la cosa a p. 176 n. 235. Il che solo in parte dovuto alla risonanza delle tesi di H. Tarrant, Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge 1985, a proposito della funzione e dellimportanza di Filone di Larissa nella formazione del medioplatonismo. Linfluenza di Tarrant certamente fortissima sul libro di Opsomer (In Search of the Truth cit.), ma molti sviluppi della ricerca precedente ne prescindevano completamente: penso p.es. alla discussione tra D. Babut e me stesso a proposito dei limiti dello scetticismo di Plutarco, un dibattito di cui si pu leggere una sintesi e una valutazione nelle pp. 220-221 del volume di Opsomer gi citato. Si veda la nota 3. Quanto allopportunit delluso di questo termine, condivido le perplessit espresse da Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 12-13, di cui accetto le considerazioni critiche. Mi servir (parcamente) dei termini scettico/scetticismo per qualificare la filosofia dellAcademia nuova soltanto in ragione della loro diffusione nel linguaggio storiografico moderno. Del commento al Teeteto Opsomer si occupa nel suo capitolo II, pp. 27-69 specialmente. Si pu vedere in proposito la mia recensione del volume di Opsomer in corso di stampa in Gnomon. Ma lo stesso Opsomer mostra di essere consapevole della cosa nelle pp. 17-20 del suo libro. Si veda a questo proposito la recensione di M. Bonazzi al volume di Opsomer in Elenchos 21 (2000), pp. 442-444.
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In questo saggio vorrei perci mettere in discussione alcuni spunti dellinterpretazione della filosofia platonica di Plutarco suggerita da Opsomer spunti che ritengo inoltre rilevanti per un giudizio equilibrato a proposito del problema pi ampio, quello del peso che complessivamente ebbe, o conserv, in et medioplatonica leredit della scuola di Arcesilao e di Carneade. Secondo Opsomer Plutarco e il suo amico Favorino si ritenevano ed erano ritenuti dai loro avversari contemporanei filosofi academici.10 Non discuter qui di Favorino, la cui personalit , almeno a quanto sappiamo noi, filosoficamente pi scolorita di quella di Plutarco.11 Che per Plutarco si considerasse un academico non dovrebbe sembrare dubbio, almeno sulla base di autotestimonianze come quella, soprattutto, di De E 387F, a cui sarebbe ragionevole aggiungere almeno quelle di De sera 549E e, inoltre, De defectu 430F-431A, De facie 922F. Ma bisognerebbe sempre tenere presente che quando Plutarco stabilisce la propria posizione filosofica con un riferimento ad Academia e academici dovrebbe farlo nel senso conforme alla sua convinzione dellunit e coerenza della tradizione platonica lungo tutta la storia della scuola dal fondatore in poi:12 academico deve perci essere per lui un termine inclusivo di tutti i filosofi dellAcademia da Platone in poi, compresi, dunque, Arcesilao, Carneade e Filone (certamente!), ma anche Platone stesso, Senocrate e Speusippo ed escluso (forse) il solo Antioco.13 Cos, quando lo studioso moderno dichiara, a proposito di uno degli scritti di Plutarco,14 che notwithstanding the presence of Platonic epistemology, the inspiration of the treatise is unmistakably Academic, egli contrappone platonismo e Academia in un modo che non corrisponde affatto alluso plutarcheo e che implica la riduzione dei vocaboli Academia/academico al significato di scetticismo academico nonch la convinzione moderna (affatto estranea a Plutarco) che questo scetticismo academico sia qualcosa di ben diverso dalla filosofia di Platone. Ma allora, assumendo questo senso del termine, non si potranno pi usare le autotestimonianze di Plutarco ricordate sopra come altrettanti rico_____________
10 Cos a p. 235 del libro gi citato. 11 Del resto, condivido la tesi di A.M. Ioppolo, The Academic position of Favorinus of Arelate, Phronesis 38 (2000), pp. 183-213, secondo cui il rapporto di Favorino con Platone meno stretto che quello di Plutarco. 12 Secondo la ben nota sua tesi che era esistita una sola Academia comprensiva di tutta la tradizione filosofica discesa da Platone: come asserisce il titolo n. 63 del Catalogo di Lampria. 13 Il cui caso tuttavia probabilmente pi complesso di quanto appaia da Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 172, che sembra attribuire a Plutarco stesso lidea che Antioco is to be considered a virtual Stoic, il che permetterebbe a Plutarco di mantenere la tesi dellunit della tradizione academica. Ma il testo citato in proposito (dalla Vita di Cicerone 4, 1-3) assai meno chiaro: laccostamento di Antioco agli stoici una tesi altrui ( ) non esplicitamente accolta da Plutarco, per il quale Antioco doveva probabilmente costituire un problema (p.es. perch aveva in comune con la tradizione platonico-pitagorica, a cui Plutarco era assai sensibile cfr. qui sotto, pp. 390 sgg. , una valutazione sostanzialmente positiva di Aristotele). 14 Il De primo frigido; la citazione che segue nel testo dalla p. 221 di Opsomer, In Search of the Truth cit.
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noscimenti di lealt e devozione proprio e precisamente alla scuola e al pensiero dellAcademia nuova di Arcesilao, Carneade e Filone con esclusione degli academici antichi e di Platone. La devozione allAcademia infatti per Plutarco eo ipso anche lealt verso Platone: tanto vero che dietro alcuni dei suoi richiami allAcademia non difficile riconoscere il ricordo e linfluenza di testi platonici. Mi fa piacere poter citare qui un acuto suggerimento che mi viene da Daniel Babut,15 il quale giustamente scopre dietro il finale del De primo frigido (955C) e dietro lappello di Lampria allAcademia in De defectu 430E-431A il ricordo dellammonimento di Timeo, nel dialogo che ha da lui il nome, a non richiedere a proposito di temi come quello della nascita del mondo e degli di ragionamenti che vadano al di l di una buona verisimiglianza.16 A mio giudizio17 la sovrapponibilit di questi testi plutarchei e platonici deve essere allora intesa come un segnale della convinzione di Plutarco a proposito della concordanza fondamentale di ogni fase dellAcademia con Platone e della possibilit di far dipendere anche ogni epistemologia academica dalla limitazione posta nel Timeo alle capacit del discorso umano. Dunque, per evitare di fraintendere Plutarco sar necessario ricordarsi che Academia e academico non possono in lui significare automaticamente lAcademia nuova. Se i suoi appelli o richiami allAcademia e agli academici si riferiscano specificamente alla scuola di Arcesilao e alla tradizione academica che va da questo scolarca fino a Carneade e a Filone, oppure genericamente allintera tradizione unitaria del platonismo secondo la convinzione espressa nel titolo dellopera perdutasi, questo un problema delicato18 che pu forse essere deciso di volta in volta soltanto dallesame dei contesti in cui quegli appelli e quei riferimenti compaiono. Cos non ci sar alcun dubbio che la tesi della sospensione generalizzata dellassenso attribuita, nello scritto contro Colote, proprio allAcademia nuova: e ci perch a 1120C Plutarco dice che quella era la tesi di Arcesilao e della sua cerchia di academici, o degli Academici come Arcesilao (secondo la nota ambiguit dellespressione ). Al contrario, non vedrei alcuna buona ragione per affermare che in De sera 549E i filosofi dellAcademia, la cui cautela (eulabeia) nei riguardi del divino Plutarco raccomanda di osservare, sono precisamente gli academici recenti:19 mi pare, anzi, che il linguag_____________
15 Per litteras, 16.3.2001. 16 Cfr. specialmente Tim. 29c3-d2. A proposito delle parole di Timeo Babut commenta a ragione:une litote dont sest souvenu Plutarque la fois dans De primo frigido 955C9-10 et De defectu 430F2-3 (lettera citata nella precedente nota). 17 Ritengo doveroso aggiungere questa precisazione perch non posso e non voglio implicare che questo sia anche il pensiero di Daniel Babut. 18 Non ne avevo io stesso percepito limportanza fino a questo momento. Le considerazioni che ora espongo possono rispondere a quelle di D. Babut, Du scpticisme au dpassement de la raison: philosophie et foi religieuse chez Plutarque, in Parerga. Choix darticles de D.B., Lyon 1994, pp. 555 e 551 n. 13. 19 Come sembra implicare Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 179-180; quanto allinterpretazione che egli offre di tutto il passo 549E-550D nelle stesse pagine, credo di po-
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gio del passo addirittura lo escluda perch mi difficilissimo immaginare che Plutarco abbia potuto designare come il focolare della casa paterna ( ) la sola Academia nuova e non piuttosto lintera e unitaria (secondo lui) tradizione academica, comprensiva di Platone e di tutti i discepoli di questo. Del resto, quellatteggiamento che Plutarco nel passo di De sera designa come academico, la cautela, cio, e la ripugnanza a parlare del divino come se ne sapessimo qualcosa, stato da J. Glucker ricondotto (io credo giustamente) a testi platonici:20 si tratta di un aspetto proprio di ogni filosofia che si richiamasse a Platone anche ben oltre lAcademia nuova e, come non pensiamo prima di tutto n soltanto ad Arcesilao quando di quella cautela troviamo una traccia p.es. in Boezio,21 cos non vedo ragione per dire che leulabeia verso il divino nel passo in questione sarebbe una dichiarazione di fedelt specificamente al pensiero di Arcesilao o di Carneade e non a Platone e allAcademia platonica in generale. Daltra parte non occorre nemmeno insistere molto sullevidente paradosso a cui metterebbe capo lidentificazione dellAcademia che menzionata nel De sera con la sola Academia nuova: Plutarco implicherebbe infatti che a quellatteggiamento di cautela Platone stesso era estraneo! questo un risultato assurdo e precisamente di qui risulta a mio avviso chiaro che, senza unanalisi adeguata dei contesti, inammissibile asserire che ogni riferimento di Plutarco allAcademia implichi la sola Academia nuova. Che dire allora degli altri testi in cui il richiamo allAcademia sembra tanto esplicito? Si gi visto22 che nel passo del De defectu 430E-431A il ricordo del Timeo talmente forte che sembra del tutto improbabile che con il richiamo allAcademia Plutarco intendesse implicare la sola Academia nuova. In De facie 922F, poi, il rimprovero che lo stoico Farnace muove a Lampria e a Lucio di procedere alla maniera degli academici e cio mettere in stato daccusa i loro interlocutori senza dar conto di quel che essi personalmente dicono lo stesso che gli interlocutori di Socrate fanno a questo secondo diverse testimonianze antiche, anche platoniche:23 non significa, dunque, da s che i due sostenitori della natura terrosa della luna siano implicitamente identificati con i soli filosofi dellAcademia nuova. Sono altri particolari del testo che possono rafforzare limpressione che quando parla di Academia nel De facie Plutarco abbia prima di tutto in mente la nuova Academia:24 ma appunto il contesto a suggerirlo, non il vocabolo in s e per s. E poi, anche pensare soprattutto allAcademia nuova non dovrebbe _____________
tergli inoltre obiettare che in esso c cos poco di scettico (il termine suo) che Plutarco in 550D si riferisce allelogio della vista che si legge nel Timeo 47a-c: un tema pi facilmente conciliabile con Antioco, direi (cfr. p.es. Cic. Acad. pr. 2, 19), che con lAcademia nuova. J. Glucker, Antiochus and the late Academy, Gttingen 1978, p. 268, pensa a Leg. 10, 885b-888d. Ma aggiungerei oggi anche il Timeo, cfr. qui sotto, pp. 400-401. De cons. philos. IV 6, 54 (191-193 Moreschini): neque enim fas est homini cunctas divinae operae machinas vel ingenio comprehendere vel explicare sermone. Hoc tantum perspexisse sufficiat [...]. Sopra, p. 378 e n. 16. Si veda la nota di Cherniss al passo nelledizione Loeb. Si vedano le osservazioni di Babut in Du scpticisme au dpassement cit., p. 563.
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significare, per un uomo con le convinzioni di Plutarco, pensare soltanto ed esclusivamente a quella fase della scuola di Platone. Il che, credo, definitivamente confermato proprio dal testo del De E 387F in cui il riconoscimento della propria affiliazione academica da parte di Plutarco stesso sembra il pi esplicito e come tale sempre stato inteso. In realt non c in quel passo nulla, assolutamente nulla, che da s solo25 indichi che lo scrittore intendeva dire che egli si considerava un adepto precisamente della scuola di Arcesilao: Plutarco dice semplicemente che era, o che stava per diventare,26 un academico, il che non esclude affatto questo chiaro ma nemmeno restringe lallusione allAcademia nuova. E infatti, come avrebbe potuto Plutarco voler implicare questa sola Academia come fautrice del motto quando di esso trovava la frequente presenza e lelogio esplicito nelle pagine dello stesso Platone?27 sufficiente questo riscontro, facilmente possibile nei Dialoghi del fondatore e maestro di tutti gli academici, per escludere una volta per tutte lidentificazione dellAcademia, se menzionata senza specificazioni ulteriori, con la sola scuola di Arcesilao e di Carneade: Platone e lAcademia antica devono essere compresi. Concludo insomma da tutto ci che, salvo dirette e trasparenti precisazioni dei testi, nei Moralia Academia e academici non equivalgono affatto meccanicamente a scetticismo e scettici e che il celebre passo del De E non significa che Plutarco dichiara o ammette che a un certo punto della sua vita entr in una scuola che si richiamava allAcademia nuova, ma in una che voleva essere un erede dellAcademia semplicemente, dellAcademia senza qualificazioni. Quali testimonianze abbiamo poi che la filosofia di Plutarco fosse considerata dai contemporanei (o poco dopo di lui) una filosofia academica in un senso in cui lAcademia avrebbe potuto essere distinta dal platonismo e a questo opposta? Possiamo certo sospettare che agli occhi di un pensatore come Numenio Plutarco non dovesse apparire un buon platonico a motivo della sua eccessiva indulgenza verso Arcesilao e Carneade; e che dietro la polemica dello scritto di Numenio sul dissenso degli Academici da Platone si nasconda un attacco a Plutarco (o a Plutarco e inoltre alla cerchia degli amici e seguaci di lui).28 Ma finora nessuna dimostrazione ha potuto essere addotta in favore di una simile ipotesi e, per contro,
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25 Mi domando come possa Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 185, affermare con tanta sicurezza che the advice meden agan is clearly an Academic principle. Nessuno degli altri passi plutarchei da lui citati connette il detto allAcademia nuova; De pythiae orac. 408D-E lo attribuisce genericamente ai sophoi. Si pu ragionare a quel modo soltanto se si gi pregiudizialmente convinto che dovunque Academia vale nuova Academia. Ma questo precisamente il punto che sarebbe da dimostrare. 26 Cfr. in proposito qui sotto, n. 85. 27 Si vedano infatti Charm. 165a3, Hipparch. 228e3 e Prot. 343b3 (dove il motto sempre affiancato allaltro conosci te stesso) e soprattutto Phil. 45d-e e Menex. 247e5, passi nei quali si esprime un consenso esplicito al detto. Cfr. inoltre qui sotto, a proposito del Timeo, pp. 400-401. 28 Mi accaduto di avanzare questa ipotesi qualche anno addietro nel saggio Testi e commenti, manuali e insegnamento: la forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica, ANRW II 36.7 (1994), pp. 5074-5075 [see p. 261 of this volume].
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possiamo affermare con una certa sicurezza che Plutarco non doveva essere considerato tanto academico (nel senso scettico di questo aggettivo) dalla grande maggioranza dei platonici gi pochi decenni dopo la sua scomparsa, se vero che Apuleio costruisce intorno alla figura del protagonista del suo romanzo una genealogia che farebbe di Lucio un discendente di Plutarco29 quellApuleio che scrive un intero opuscolo su Socrate e il suo demone senza che vi sia in esso alcuna traccia dellinterpretazione neoacademica (o zetetica)30 di Socrate e scrive un intero manuale di filosofia platonica in cui leredit dellAcademia nuova non ha alcuno spazio.31 Lassenza di una tematica caratteristica dello scetticismo academico dai manuali presumibilmente provenienti dal II secolo, dal manuale di Apuleio come da quello di Alcinoo, suggerisce inoltre che lo spazio che leredit academica doveva avere nelle scuole platoniche dellepoca era veramente molto ristretto. Questa eredit tocca dunque, in tutto o in parte, in et medioplatonica soltanto al commentatore del Teeteto, a Plutarco e a un gruppo di personaggi a noi meno noti, ma comunque riconducibili alla cerchia dei maestri, discepoli o amici di Plutarco: come Ammonio e Favorino. Ma neppure la filosofia platonica di Plutarco stesso potrebbe essere tutta correttamente interpretata come un interplay between Academic and Platonic themes,32 s che un testo in cui una tale interazione appare particolarmente evidente e conduce a risultati concettualmente consistenti un testo, cio, come la prima delle Questioni platoniche possa a buon diritto essere presentata come una guida e unintroduzione allintero corpus dei Moralia e la sua interpretazione valere come a comprehensive treatment of Plutarchs Academic Platonism.33 Beninteso, io non intendo cos contestare linterpretazione di quel testo plutarcheo come una combinazione armoniosa di temi platonici e academici, almeno nel caso che la prima QP sia considerata in s e per s: in questi limiti penso anzi che lanalisi di Opsomer sia complessivamente accettabile e rappresenti un progresso notevole rispetto alla precedente letteratura critica; ci di cui dubito invece lidea che QP 1 rappresenti esemplarmente il platonismo di Plutarco e che questo platonismo sia definibile soltanto nei termini di una semplice interazione tra Platone e leredit neoacademica. Penso infatti che questa eredit non sia affatto onnipresente e onnipervasiva nellopera di Plutarco34 e che ci _____________
29 Metam. 1, 2, 1. 30 Come a volte preferisce dire Opsomer per caratterizzare linterpretazione socratica diffusa nella scuola da Arcesilao in poi. 31 Il che onestamente ricordato anche da Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 19. 32 Come suona il titolo del cap. 4 di Opsomer, In Search of the Truth cit., in cui si discute e interpreta la prima delle Platonicae quaestiones (di qui in poi QP). 33 Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 127. 34 Ma questo non da intendere nel senso che ci sia secondo me una scansione temporale nella sua carriera di pensatore, che egli abbia cio cominciato a essere scettico, o pi o meno tale, solo a un certo punto, o che abbia a un certo punto della vita abbandonato o attenuato la simpatia per lo scetticismo academico. Questa simpatia , a mio avviso, presente in ogni periodo della sua carriera, anche se (per le ragioni che esporr pi avanti) non ugualmente fatta sentire in tutte le sue opere.
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siano nel pensiero di questo autore e nella sua interpretazione del platonismo altre componenti che non possono essere ridotte n allinfluenza dellAcademia nuova, n alla diretta lettura e riflessione personale sul testo platonico, per quanto di una simile operazione Plutarco fosse capace (ed sicuro che lo era)35 e per quanto intelligente la sua lettura potesse essere. In altre parole, la generalizzazione che sul piano storiografico Opsomer compie dei risultati della sua analisi di quel singolo testo plutarcheo mi appare inaccettabile. Riprender in esame, innanzitutto, proprio alcuni aspetti dello scritto in cui lappello di Plutarco allAcademia sembra pi chiaro e pi impegnativo, il De E. Secondo linterpretazione di Opsomer, nei primi due capitoli dello scritto sono contenute allusioni al Teeteto che risultano importanti per il problema epistemologico posto da Platone e che perci (sembra di capire) avvicinano Plutarco alla problematica, se non allambiente, da cui nato anche lanonimo commentario al dialogo platonico pervenutoci frammentariamente.36 Di fatto, lallusione a Theaet. 155d sembra nel De E 385C del tutto evidente. Ma le allusive parole di Ammonio sono anche inserite in un ragionamento che rinvierebbe inoltre a tesi neoacademiche, pi precisamente ad Arcesilao:37 Dio nasconde agli uomini la verit e la sua propria reale natura; ma continuerebbe Ammonio secondo la lettura di Opsomer by positing problems in his oracles God stimulates the practice of philosophy; il che a sua volta permetterebbe allinterprete moderno di concludere che Academic philosophy and manticism are therefore not enemies, but allies.38 E si potrebbe allora secondo Opsomer aggiungere, a corollario, anche lipotesi che nello scritto perduto in cui sosteneva la compatibilit della divinazione con la filosofia academica39 Plutarco seguisse la medesima linea argomentativa. A mio giudizio questa non invece affatto la sostanza dellargomento di Plutarco e di Ammonio nel cap. 2 del dialogo: mi sembra infatti che Opsomer trascuri di prendere in considerazione la distinzione che Plutarco aveva tracciato nel cap. 1 a 384E-F e di applicarla alle parole di Ammonio nel capitolo seguente. Nel cap. 1 Plutarco aveva distinto tra le questioni che riguardano la vita, che il dio risolve impartendo norme a chi consulta loracolo ( ) e quelle che invece riguardano lesercizio della razionalit ( ), questioni che il dio suscita facendo nascere nellanima di chi naturalmente filosofo unaspirazione alla verit, come, per fare un esempio tra molti al_____________
35 Si vedano a questo proposito il saggio di F. Ferrari La letteratura filosofica di carattere esegetico in Plutarco in I. Gallo-C. Moreschini (edd.), I generi letterari in Plutarco, Napoli, 2000, pp. 147-175 e (ivi stesso, nelle pp. 133-145) il mio articolo Il trattato filosofico in Plutarco, spec. p. 139. 36 Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 78-80. 37 Al quale si attribuisce (in Euseb. Praep. ev. 14, 4, 15) labitudine di citare il verso esiodeo di Op. 42: cos Opsomer, In Search of the Truth cit., n. 209 di p. 79. 38 Le citazioni sono da Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 79-80. Ovviamente, quando egli dice academico intende riferirsi alla nuova Academia. 39 N. 131 del Catalogo di Lampria, che Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 79 ragionevolmente ritiene identico al titolo n. 71.
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tri, accade con la celebre E del santuario. Di qui gi abbastanza chiaro che i responsi delloracolo sono riferibili alla sola condotta della vita e che prospettano secondo Plutarco soluzioni pratiche, non problemi conoscitivi; questa sorta di problemi il dio la suscita s, ma in altro modo che con i responsi. Quale modo? Lesempio della E nel cap. 1 non molto perspicuo, di per s; ma si deve notare che quando, nel cap. 2, Ammonio parla degli enigmi che, suscitando la meraviglia, inducono a cercare una spiegazione e una causa e perci avviano al filosofare, riassume il loro carattere generale con lespressione la pi parte delle cose che riguardano il dio (385C) e poi esemplifica citando sempre aspetti singolari del culto e dei riti delfici (che si bruci solo il legno del pino e solo il lauro sia usato come incenso; che le statue delle Moire siano solo due; che nessuna donna possa accedere alloracolo; luso del tripode), oppure le iscrizioni delfiche celebri conosci te stesso e niente di troppo. Con gli enigmi che stimolano la ricerca di una spiegazione, dunque, i responsi delloracolo non hanno niente a che fare; a suscitare la meraviglia e la ricerca sono in generale le cose che riguardano il dio. Rimesse le cose a posto quanto allinterpretazione e al significato del testo del De E, non abbiamo per affatto il diritto di pensare che ci siamo liberati dellAcademia nuova e della sua eredit: ma questa sta, a mio giudizio, in tuttaltro aspetto da quello suggerito da Opsomer. Emerge infatti dalle parole di Plutarco e di Ammonio una distinzione tra norme di vita pratica direttamente impartite dal dio ai consultanti e questioni enigmatiche che richiedono una spiegazione e lasciano libero il campo alla ricerca filosofica; il che pu essere ricondotto, anche se alquanto alla lontana, a una struttura concettuale di tipo neoacademico e cio alla distinzione tra due obiettivi possibili del pensiero o dellinteresse umano e due tipi di criterio. C infatti, da parte degli esponenti dellAcademia nuova, il riconoscimento delle esigenze inevitabili dellazione che richiedono un criterio pratico, di cui non si pu fare a meno se si deve vivere e che bisogna indicare anche perch lacademico possa controbattere lobiezione degli avversari che lo vorrebbero condannato allapraxia;40 il criterio potr essere secondo un academico individuato nella ragionevolezza (leulogon di Arcesilao), secondo un altro nella plausibilit (il pithanon di Carneade). Ma quel che nessuno di loro far mai sar rivendicare a un simile criterio anche una funzione di conoscenza veritativa. Analogamente, secondo Plutarco, il dio non lascia gli uomini nellincertezza e provvede direttamente a fornire una risposta ai consultanti l dove in giuoco la condotta della vita: in questa materia, infatti, neanche per un neoacademico si pu rimanere nel dubbio. Ma ci sono appunto anche le questioni che non interessano lazione, questioni che non influiscono sulla scelta o sulla decisione dei comportamenti, ma riguardano la ricerca di una verit non conosciuta dalluomo: qui lacademico non dispone di un criterio conoscitivo e qui, secondo il De E, non solo il dio non interviene a risolvere il dubbio, ma anzi proprio lui a suscitarlo.
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40 Cfr. Sext. Emp. Adv. Math. 7, 158-166.
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A questo punto tuttavia finisce la coincidenza tra lAcademia nuova e il Plutarco del De E. Lacademico direbbe infatti che la verit rimane inattingibile alluomo perch non esiste alcun criterio sicuro per la conoscenza; proseguir forsanche la sua ricerca, ma sotto la prescrizione di non precipitare mai il giudizio e, anzi, di sospendere finalmente lassenso davanti a qualsiasi conclusione pensi di aver raggiunto. Ma non sembra davvero questa la conclusione cui approda il De E, anzi, certamente non : perch di sospensione dellassenso di fatto non si legge una parola in tutto il dialogo e, del resto, sarebbe molto strano che la si leggesse quando la discussione culmina in un discorso come quello tenuto da Ammonio da 391E sino alla fine dello scritto un discorso che, avendo per oggetto precisamente una serie di problemi pertinenti a quelle cose che riguardano il dio menzionate a principio dellopera, dichiara (e con un tono decisamente assertorio e dogmatico) la perfetta identit tra il dio e lessere e attribuisce inoltre al dio una serie di predicati che ne dicono la natura e i caratteri fondamentali: p.es. eterno, ingenerato, incorruttibile, immutabile.41 Ammonio non ha evidentemente alcun dubbio in proposito e mi meraviglierei molto se qualcuno volesse sostenere che poteva invece averne Plutarco; entrambi, il maestro e il discepolo, avevano ferme convinzioni metafisiche che si sottraevano a qualsiasi riserva scettica. Questo appunto il problema pi delicato posto dal De E, la cui conclusione, cos dogmatica, pu apparire anche incongrua non solo con la raccomandazione dellepoche che conclude il De primo frigido,42 ma persino con la massima in cui Plutarco sembrava aver voluto racchiudere leredit dellinsegnamento academico nel De E stesso, niente di troppo43 (per non dire della cautela, leulabeia, che nel De sera 549E raccomanda di osservare sempre nel discorrere del divino, evitando lempiet di parlarne come se ne sapessimo qualcosa). Tutto ci che Ammonio pu fare nel suo discorso per mantenere un collegamento con la filosofia dellAcademia nuova (se questa davvero lintenzione di Plutarco) di introdurvi qualche accenno critico verso levidenza dei sensi sottolineando la fluidit e linstabilit del mondo fisico cui i sensi sono rivolti;44 e il massimo che pu fare Plutarco per prendere (forse, o almeno apparentemente) le distanze dal dogmatismo di Ammonio di mettere in opera un espediente di carattere drammatico e narra_____________
41 I primi tre caratteri in 392E; lultimo a 393E-394A. In generale per i caratteri del dio cfr. F. Ferrari, Dio, idee e materia. La struttura del cosmo in Plutarco di Cheronea, Napoli 1995, pp. 55 sg. 42 955C. Sul De primo frigido si veda per anche qui oltre, p. 399. 43 387F, su cui cfr. qui sopra, p. 380. 44 Si veda lintero cap. 18, da 392A allultima, esplicita proposizione in 392E. Si tratta di spunti da tempo notati dalla critica: P.L. Donini, Plutarco, Ammonio e lAcademia, in F.E. Brenk-I. Gallo (edd.), Miscellanea plutarchea, Ferrara 1986, p. 107; Ferrari, Dio, idee e materia cit., p. 52 sg.; losservazione che fa in proposito Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 101 (the reason why we should distrust the senses is not in the first place that our sensory faculty is defective as such, but rather that the world is not the sort of place which it is possible to know with total clarity) pu essere pienamente condivisa se allude, come credo, alla bipartizione dei livelli di conoscenza collegata alla teoria dei due mondi secondo il Timeo (su cui cfr. anche qui sotto, p. 400).
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tivo da cui risulterebbe la sua riluttanza a ripetere i termini stessi del discorso del maestro.45 Ma il guaio che il discorso poi comunque da lui ripetuto, nessun altro personaggio gli risponde n obietta alcunch, n Plutarco inserisce dopo la conclusione di Ammonio alcuna osservazione paragonabile a quelle con cui si chiude il De defectu (438D: linvito a ritornare ancora sul problema gi discusso e ad approfondirlo, lammonimento che esistono pur sempre molti argomenti che sembrano contraddire la tesi sostenuta). Del resto, il De Iside sarebbe sempre l a dimostrarci che Plutarco condivideva in realt lessenziale delle parole messe in bocca al suo maestro: quanto meno lesistenza e limmutabilit del principio divino intelligibile, nonch la dualit dei princpi opposti.46 La presa di distanze dalle teorie di Ammonio, dunque, se pur c, rimane confinata sul piano della finzione letteraria e drammatica. Ma un interlocutore filosofo che fosse stato presente al dialogo, un lettore avveduto, linterprete moderno interessato al problema, tutti avrebbero il diritto di domandare a Plutarco quali siano i fondamenti oggettivi della metafisica esposta da Ammonio e da lui stesso sostanzialmente condivisa, quale la compatibilit di questa teoria con laltrimenti raccomandata eredit dellAcademia (dove la parte dellAcademia nuova non equivale forse al tutto, come si argomentato qui sopra; ma deve pur essere presente). Che cosa poteva rispondere Plutarco? E che cosa giustifica il diverso trattamento delle questioni in discussione nel De E e nel De defectu? Perch mai luna, a quanto pare, non ammette dubbi residui, laltra sembra persino in qualche misura sollecitarli? Naturalmente, qualcuno potrebbe suggerire che una risposta non c e che Plutarco non seppe andare a fondo delle difficolt che contro la sua posizione si
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45 Secondo leccellente osservazione di D. Babut, La composition des dialogues pythiques de Plutarque et le problme de leur unit, Journal des savants 2 (1992), pp. 187-234 (e ora anche in Parerga cit., pp. 457-504), che dalla ripugnanza che Plutarco dichiara (a 385A) di aver sempre avuto quando era richiesto di spiegare il significato della E induce che il nest pas sur que dans lesprit de Plutarque Ammonios nous apporte la solution dfinitive de lnigme (p. 201). Soltanto su un punto modificherei allora la proposta di Babut secondo cui sarebbero sia Plutarco sia Ammonio a pensare di non detenere la soluzione definitiva del problema: a mio giudizio la riserva dovrebbe riguardare il solo Plutarco, dato che non vedo nel testo alcun appiglio per attribuire una simile cautela anche ad Ammonio. Nello stesso tempo, si introdurrebbe cos un leggero motivo di distacco critico dellallievo dal maestro che potrebbe sommarsi ad altre discrepanze forse reperibili tra i due (sulle quali si veda Ferrari, Dio, idee e materia cit., pp. 38-68, spec. 51; e inoltre la nota seguente). 46 Dico lessenziale, non tutti i particolari. F. Ferrari, nelle pagine citate nella precedente nota (e inoltre cfr. anche le pp. 69 sg. del medesimo libro), ha mostrato che la concezione esposta da Ammonio implica il pericolo di uneccessiva trascendenza del divino e che sar limpegno di Plutarco, soprattutto con il De Iside, correggere o attenuare questo aspetto della teoria del suo maestro. Che poi il dualismo dei princpi sia una componente strutturalmente costitutiva del pensiero anche filosofico di Plutarco stato talora messo in dubbio, ma io ritengo di dover concordare invece con la tesi opposta, che quella appunto di Ferrari, nonch di J. Mansfeld, Heresiography in context. Hippolytus Elenchos as a source for Greek philosophy, Leiden 1992, spec. pp. 278-290 (nella nota 115 di p. 278 si troveranno anche utili riferimenti alla discussione nella storiografia recente).
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potevano sollevare; forse quelle aporie nessuno gliele contest, forse non fu capace di vederle per conto proprio: del resto, di solito la valutazione che si d delle capacit filosofiche di lui non molto alta. A mio avviso una spiegazione di questo genere gli farebbe per gravemente torto; la letteratura critica recente suggerisce infatti che quei problemi, al contrario, egli li pose e che qualche risposta la diede. La questione allora di capire se le sue risposte sono adeguate e se disegnano una posizione filosofica coerentemente difendibile. Il primo tentativo di spiegazione a cui si pu fare ricorso quello che mi sembra di poter ricavare da Opsomer ed suggerito dalla conclusione della prima Quaestio platonica, 4, 1000D-E.47 La conoscenza del divino e dellintelligibile dice qui Plutarco non oggetto di scoperta, ma di reminiscenza; una passione per la verit, unerotike techne che Socrate riteneva fosse la sola forma di sapienza. La conoscenza noetica non giunge in noi mediante una generazione o una scoperta, ma gi presente nellanima e ha solo bisogno di essere richiamata alla memoria. Larte maieutica, per lappunto, non importa dallesterno quella conoscenza nelle anime degli interlocutori, ma mostra che essi gi la posseggono in s.48 Socrate praticava dunque questarte senza insegnare nulla di suo, ma stimolava nei giovani la nascita dei dubbi e della perplessit, quasi fossero le doglie del parto, e cos facendo ridestava in loro, riattivava e traeva fuori tutte insieme49 le loro concezioni innate. Ora, questa pu essere unottima conclusione per il problema che Plutarco, ricordandosi del Teeteto, aveva posto allinizio della Quaestio: per qual ragione il dio aveva impedito a Socrate di generare, mentre gli aveva imposto di fungere come da levatrice con i suoi interlocutori (999C). Ma, se dovesse essere vera la lettura che Opsomer propone di quel testo nella sua interezza, giudicandolo unarmoniosa combinazione di temi platonici e academici che pu servire come una guida e unintroduzione allintero corpus dei Moralia,50 dovrebbe anche essere possibile riconoscere nel De E, proprio dove vengano in questione le motivazioni originarie delle convinzioni fondamentali di Ammonio e di Plutarco, la presenza almeno implicita delle tesi esposte nel 4 di QP 1. Si dovrebbe poter dire, insomma, che la natura e i caratteri essenziali del principio intelligibile e divino descritto da Ammonio sono oggetto di reminiscenza e che Ammonio riesce a stabilirli con un procedimento assimilabile in qualche modo a quello della maieutica socratica. Non occorrono invece molte parole per far notare che non questo
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47 Sul fatto che il 4 della quaestio rappresenti la soluzione preferita da Plutarco sono daccordo con Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 203. 48 Qui si arresta il sunto di Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 204. La proposizione seguente solo responsabilit mia. 49 Traduzione mia per il greco alternativa alla versione proposta da Cherniss nella sua edizione (help to deliver). Curiosamente, Opsomer non interpreta affatto i verbi di 1000E, pur soffermandosi abbastanza a lungo sulle concezioni innate in In Search of the Truth cit., pp. 208-210. 50 Cos si esprime Opsomer, In Search of the Truth cit., a p. 127.
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assolutamente il caso: non esiste nel De E un solo accenno alla reminiscenza51 e sarebbe difficile anche immaginare qualche cosa di meno maieutico e meno socratico del perentorio discorso di Ammonio intorno al principio divino. Anche la coperta e allusiva presa di distanze di Plutarco se si disposti a riconoscere come tale il raccontino di 385A 52 risulterebbe affatto inefficace sul piano concettuale: anche se si volesse vedere in essa unimplicita sconfessione di una certa parte dei contenuti53 del discorso di Ammonio e comunque del metodo del maestro e, di conseguenza, un invito a cercare altre vie (quelle della maieutica fondata sullanamnesis) per stabilire la natura e i caratteri dellintelligibile, bisognerebbe comunque ammettere che Plutarco fu eccessivamente timido e non fece nulla per farsi capire: tutto sarebbe stato lasciato da lui allintelligenza di lettori che si dovrebbero presupporre, inoltre, capaci di riconoscere e collegare tra loro spunti quasi indecifrabili e presenti in diversi scritti del corpus. Mi pare perci inevitabile concludere che la prima delle QP non pu affatto funzionare come una chiave universale per tutti i problemi posti dal corpus n per lintera filosofia di Plutarco:54 maieutica e reminiscenza non sono il fondamento unico e definitivo delle sue convinzioni e per capire quale esso potesse essere occorre percorrere altre strade. Secondo unaltra proposta avanzata da D. Babut55 Plutarco avrebbe invece riconosciuto limpasse laquelle aboutit la philosophie, il che giustificava ai suoi occhi son [cio: della filosofia] dpassement, et le scepticisme de la Nouvelle Acadmie auquel il donne son adhsion le conduit sparer du domaine de la connaissance rationnelle celui de la croyance religieuse, et en affirmer lautonomie. Babut cita quindi56 un testo molto noto dellAmatorius, 756B, in cui Plutarco spiega che soumettre systmatiquement et en toute occasion nos croyances religieuses aux investigations de la raison, en rclamant leur sujet une preuve et une dmonstration [...] revient branler tout bonnement les inbranlables fondements de notre croyance aux dieux. Et il ajoute: non, il faut sen tenir la foi traditionnelle et ancestrale ( [...] ), qui a pour elle une vidence plus claire que tout ce que pourrait imaginer et exprimer leffort le plus subtil dun esprit sophistique. E certamente, se questa dellAmatorius fosse lunica e conclusiva posizione di Plutarco, sarebbe allora anche del tutto giustificata lobiezione che Babut gli muove, di aver s elaborato un concetto nuovo, _____________
51 Del resto Opsomer stesso (In Search of the Truth cit., pp. 193-203) osserva che si tratta di un tema assai parcamente presente in Plutarco. 52 Cfr. sopra, p. 385 n. 45. 53 Come suggerito sppra, p. 385, n. 46. 54 Il che non implica che essa non funzioni limitatamente a determinate questioni. P. es. la funzione del metodo socratico di suscitare problemi e stimolare curiosit assunta nello stesso De E in certo modo dal dio: teste il cap. 2, 385B-D. 55 Du scpticisme au dpassement cit. La citazione seguente da p. 578. Babut scrive queste parole a commento di De facie 920B-C, che io interpreterei diversamente da lui. Non posso discuterne qui; tuttavia non nellinterpretazione di quel passo il punto essenziale per la questione attuale. 56 A p. 580. Espongo poi lanalisi del contenuto del passo secondo Babut.
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quello di fede, in cui pistis assume un senso del tutto differente da quello che aveva fino ad allora avuto, ma di essersi anche allontanato cos da Platone, per il quale pistis nest quun succdan de la connaissance vraie, apanage de la raison. Applicando questa linea interpretativa al nostro problema mi sembra che dovremmo dunque ammettere che Plutarco, interrogato sui fondamenti della sua convinzione a proposito dellesistenza e dei caratteri del principio divino postulato nel De E, non avrebbe avuto altra spiegazione da dare se non la sua fede religiosa e, per di pi, si sarebbe detto ben contento di questa sola. Non sono tuttavia affatto convinto nemmeno da una simile interpretazione. Da una parte, lopposizione radicale di ragione, o razionalit filosofica, e fede religiosa mi pare essere del tutto estranea allantichit classica, almeno per la sua parte di formazione e cultura pagana, e presupporre il concetto di rivelazione e, in una parola, lesperienza del cristianesimo. Daltra parte, le affermazioni dellAmatorius non hanno, a mio avviso, la pretesa di applicarsi universalmente a qualsiasi problema riguardi il mondo divino e intelligibile, ma (come mi sembra risultare chiaro anche dal seguito del dialogo fino a 758C) si riferiscono unicamente alla credenza nellesistenza degli di tradizionali. Infine, anzi soprattutto, facile reperire in Plutarco testi relativi allesistenza e alla natura del principio intelligibile e divino nei quali appunto e ben diversamente che nellAmatorius non solo la riflessione filosofica non sconfessata, ma addirittura dichiarata necessaria. Non c che da rifarsi al De Iside et Osiride per avvedersi che, come linterpretazione del platonismo che questo scritto finalmente propone sarebbe in grado di superare le difficolt di contenuto dottrinale e filosofico che si potevano forse opporre alla teoria di Ammonio,57 cos dal punto di vista del metodo esso tenta di chiarire per quale via potrebbero essere raggiunte e in qual modo giustificate le convinzioni di fondo del platonismo dualistico condiviso da Ammonio e da Plutarco stesso. Una qualche priorit delle credenze religiose rispetto alla ragione filosofica sembrerebbe in realt risultare tanto dal tenore generale dellopera quanto da alcuni passaggi del testo, p.es. da 369B, dove Plutarco afferma che lopinione antichissima dellesistenza dei due princpi opposti, benefico e malefico, venne ai poeti e ai filosofi dai teologi e dai legislatori; ma gi significativo che i legislatori siano cos accostati ai depositari della sapienza religiosa tradizionale (i teologi):58 chiaro che la sapienza in materia religiosa non mai posta, da sola, su un piano di assoluta eminenza. In ogni modo, la sua priorit rispetto alla ragio_____________
57 Ancora una volta rinvio in proposito alle analisi di Ferrari nel volume pi volte citato Dio, idee e materia cit., spec. pp. 69-98. La soluzione a mio giudizio soprattutto nella corretta interpretazione della figura di Iside come mediatrice tra lintelligibile e la fisicit. 58 Come altrove e (direi) regolarmente in Plutarco, sono sacerdoti o figure sapienziali, non filosofi o metafisici platonico-aristotelici; si vedano in proposito il volume di Ferrari, Dio, idee e materia cit., p. 23 e n. 22 (del quale accetto la messa a punto a proposito dellatteggiamento leggermente critico di Plutarco verso la teologia di Cleombroto); inoltre C. Moreschini, Religione e filosofia in Plutarco, in I. Gallo (ed.), Plutarco e la religione, Napoli 1996, pp. 36-41 specialmente.
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ne filosofica sembra essere un fatto limitato allanteriorit nel tempo59 e non giunge mai a stabilirsi di diritto anche sul piano assiologico. Anzi, se c una cosa che risulta evidente dal De Iside proprio che Plutarco esige che alla credenza religiosa e alla fedelt alle pratiche tradizionali del culto si associ sempre la ricerca della verit, o meglio, di quanto della verit attingibile dalluomo a proposito della divinit, della sua natura e delle sue operazioni. Per raggiungere questo fine, il costituirsi di unopinione vera,60 infatti assolutamente necessaria la filosofia;61 senza lopinione vera accessibile al ragionamento filosofico la religiosit decadrebbe nella mera superstizione, che configura un male niente affatto preferibile allateismo.62 Stando cos le cose, sembra di poter suggerire che la religiosit tradizionale depositata in un mito come quello di Iside e Osiride, la cui sostanza secondo Plutarco63 comune a tutta lumanit, al di l dei nomi e di certi particolari che compaiono nella versione egizia del racconto, quella religiosit, purch interpretata filosoficamente, garantirebbe della bont dei princpi della filosofia stessa (in realt, i princpi della filosofia platonica, come abbondantemente chiaro).64 Non si esce allora da una certa circolarit dellargomento, vero: la filosofia platonica chiamata a interpretare correttamente un mito, il quale a sua volta garantirebbe della bont dellinterprete. Ma la cosa importante per noi comunque unaltra, che il De Iside conferma cio lassoluta impossibilit di contrapporre in Plutarco la fede religiosa alla razionalit filosofica e suggerisce unaltra via per stabilire i fondamenti ultimi delle convinzioni del filosofo platonico: lanalisi razionale e linterpretazione dei miti e delle convinzioni religiose comuni a tutta lumanit conduce a postulare i medesimi princpi che il filosofo platonico utilizza nella sua interpretazione della realt. Ricostruiamo dunque dal De Iside una posizione che sembra molto lontana da quella delineata nella prima delle QP e, non c bisogno di insistervi, anche da Platone, sebbene alle esigenze della razionalit filosofica si lasci molto pi spazio di quanto avrebbe concesso loro lipotesi di una totale contrapposizione tra pistis e filosofia. Volendo evitare di parlar subito di unincongruenza e di una frattura nelle convinzioni di Plutarco si potrebbe a questo punto essere tentati di trovare
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59 Non mi pare perci affatto infelice, qui (369B), la versione di F. Froidefond nelledizione Belles Lettres del De Iside: ainsi sexplique une trs vieille doctrine qui va, en descendant le temps, des thologues et des lgislateurs aux potes et aux philosophes. 60 Notare alethe doxan in 355C. Non si tratta dunque di scienza pura e semplice del divino, ma, secondo quanto si dice allinizio stesso del testo (351C), hoson ephikton. quanto di academico resta nel De Iside, cfr. anche qui sotto, p. 394. 61 351E, 378A-B, 383F. Buona presentazione della situazione in Ferrari, Dio, idee e materia cit., pp. 19-20. 62 Cfr. 355C-D, 378A, 379E. 63 377C-D: [...] gli altri uomini, che non hanno un Nilo, n Buto, n Memfi, ma hanno tutti e conoscono Iside e gli di che le sono intorno: alcuni di questi hanno appreso da non molto tempo a chiamarli con i nomi egizi, ma di ciascuno di essi sanno fin da principio e onorano la potenza. 64 Si veda soprattutto la conclusione del cap. 48, 370F-371A.
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una mediazione tra le due concezioni delineate nella prima QP e nel De Iside suggerendo che il lavoro di scavo e di interpretazione che la razionalit del filosofo platonico conduce sul mito isiaco fosse secondo il nostro autore assimilabile alle operazioni della maieutica che la Quaestio chiama a lavorare sulle concezioni innate. Ma credo che un suggerimento di questo genere non possa essere avanzato e non debba essere accettato. Si tratterebbe infatti di unestensione davvero enorme del principio di carit, unestensione nemmeno giustificata da un qualsiasi accenno nel testo del De Iside: perch, infatti, se avesse avuto in mente unidea di quel genere, Plutarco non avrebbe parlato del mito di Iside almeno come di un depositario delle dellumanit? E del resto, anche accettando il suggerimento, si giungerebbe comunque semplicemente a stabilire niente pi di unanalogia tra le due concezioni: si potrebbe cio soltanto dire che la maieutica opera sulle nozioni innate allincirca nel modo in cui la filosofia (platonica) interpreta i miti della tradizione religiosa. Ma la coincidenza dei due membri della proporzione non sarebbe ancora n provata, n plausibile. Rimaniamo cos con una dualit non definitivamente conciliabile di posizioni. Tuttavia mi pare opportuno a questo punto chiarire che le considerazioni che ho esposto non tendono a muovere a Plutarco unaltra accusa di debolezza o di inconsistenza teoretica; al contrario, suggerirei di riconoscere che la stessa esistenza, nella sua opera, di risposte diverse al problema basilare del fondamento delle proprie convinzioni di platonico e della giustificazione di queste testimonia in realt del tutto a favore di lui, della sua onesta e scrupolosa ricerca di una risposta che legittimasse e spiegasse in modo ultimativo la sua posizione filosofica. Per questo rispettabile sforzo di approfondimento teorico, al quale non conosco nulla di paragonabile nellintero mondo medioplatonico, Plutarco dovrebbe allora apparire tuttaltro che un pensatore mediocre, ma, anzi, addirittura la figura di gran lunga pi ricca e pi interessante di quellet e di quellindirizzo filosofico. Inoltre, ritengo che a spiegare la difficolt in cui egli venne a trovarsi dovrebbe intervenire anche la consapevolezza storica dellinterprete moderno. Si dovrebbe infatti ricordare che Plutarco, come pensatore e scrittore di cose filosofiche attivo tra il I e il II secolo, si trovava ormai a dover fare i conti con presentazioni radicalmente contrastanti del platonismo: quanto meno due, quella dellAcademia nuova e quella di indirizzo pitagorizzante che si pu in qualche modo ricondurre al platonismo alessandrino da Eudoro in poi65 (per non dire dellinterpretazione di Antioco,66 alla quale tuttavia Plutarco doveva essere meno incline, se non per al_____________
65 Naturalmente, il nome di Eudoro come iniziatore di questo indirizzo rimane puramente ipotetico; tuttavia qualche indizio a favore emerge dalla storiografia recente. Si veda in proposito la trattazione di Ferrari, Dio, idee e materia cit., pp. 57-62 specialmente. Inoltre Mansfeld, Heresiography in context cit., spec. pp. 274-278. curioso che Opsomer, In Search of the Truth cit., a p. 25 citi con approvazione il suggerimento di Tarrant, Scepticism or Platonism? cit., p. 130 a proposito della possibilit che si apriva ai platonici dopo il I secolo di sentirsi e dirsi academici oppure pitagorici, ma poi non tenga conto alcuno dellesistenza in Plutarco di entrambe le possibilit. 66 A proposito della quale si veda anche sopra, p. 377, n. 13.
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tra ragione, per leccessiva condiscendenza che essa manifestava verso lo stoicismo). Dallinterpretazione pitagorizzante molto probabile che gli derivino, in realt, i fondamenti positivi della sua concezione metafisica e teologica che sono esposti nel De E, nel De Iside e nel De animae procreatione in Timaeo:67 in questi ultimi due scritti, anzi, la concezione dualistica dei princpi attribuita in modo assolutamente esplicito a una tradizione che risale, oltre Platone, fino ai pitagorici o a pensatori che la tradizione accettava ormai come tali. Secondo questa interpretazione del platonismo, dunque, Plutarco doveva riconoscersi in una genealogia filosofica che, incominciando da Pitagora, culminava in Platone e aveva una sua propaggine ancora in Aristotele;68 ma questo albero di famiglia del platonismo non coincideva affatto (n poteva facilmente essere portato a coincidere) con quello che, rispondendo allesigenza di affermare lunit della tradizione academica e dunque di ricomprendere in s anche i filosofi dellAcademia nuova, Plutarco disegnava invece nella sua polemica contro Colote: dove lantenato di Platone Socrate, non Pitagora (anzi, i pitagorici non sono nemmeno mai nominati nello scritto Adv. Col.), il suo discendente legittimo Arcesilao, non Aristotele (anzi, il dissenso di Aristotele da Platone in questo scritto accentuato quanto possibile).69 La differente origine e la natura inconciliabile di queste due genealogie sono dimostrate anche dal fatto che negli Academici di Cicerone, che ritornano pi volte70 sul problema, la legittimit filosofica dellAcademia nuova rivendicata mediante la costruzione di un albero genealogico in cui entra, si pu dire, lintera storia della filosofia precedente, ma non compaiono invece mai n Pitagora (o i pitagorici), n Aristotele proprio come nello scritto contro Colote. Per quanto divergano in alcuni particolari della ricostruzione, Plutarco e Cicerone mostrano concordemente che le genealogie di origine neoacademica non facevano posto n al pitagorismo, n ad Aristotele. Plutarco si trovava dunque nella scomoda condizione di disporre di due diversi e contrastanti alberi di famiglia del platonismo; non volle, o non seppe fare una scelta decisa a favore di uno dei due come altri invece fece (p.es. Numenio) e si vide cos anche costretto a trovare modi differenti per giustificare lorigine delle convinzioni fondamentali della sua filosofia: in un modo l dove (come in QP 1) si preoccupava di rivendicare la continuit della tradizione socratica fino allA_____________
67 Si vedano i lavori citati nella nota 65, ai quali credo di poter aggiungere qui anche il mio saggio citato sopra (in n. 28), pp. 5075-5080 [see pp. 263-267 of this volume]. 68 La cui interpretazione dualistica e platonizzante nel De Iside confermata da pi luoghi: oltre a 370F si vedano anche 375C e 382D. 69 Si pensi a 1115A-C. 70 Acad. post. 1, 44; Acad. pr. 2, 14-15; 72-74. Per le genealogie di Cicerone mostrano anche una differenza significativa da quella di Adv. Col.: mentre questa raggruppa intorno a Platone soltanto coloro che possono con qualche buona ragione essere considerati i suoi maestri (Socrate, Parmenide, Eraclito), in Cicerone si ammucchiano alla rinfusa quasi tutti i filosofi possibili con le eccezioni, segnalate sopra nel testo, di Aristotele e dei pitagorici, come se si volesse soltanto sottolineare la preponderanza numerica dei pensatori scetticheggianti nella storia della filosofia. Perci penso che la fonte ultima della lista di Plutarco sia Arcesilao, mentre vedrei dietro Cicerone una tradizione genericamente academica.
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cademia nuova lasciando indecisa la possibilit che ci fosse katalepsis di qualcosa;71 in tuttaltro modo nel caso in cui, invece, dichiarava in modo aperto e positivo il proprio pensiero, come avviene nel De Iside e anche, limitandosi al problema psicologico e morale, nel De virtute morali. La prova che il fondamento reale delle convizioni positive di Plutarco proprio nella tradizione che inseriva Platone nella discendenza pitagorica si ha appunto da questo ultimo scritto.72 Se egli fosse davvero stato sensibile soltanto alleredit dellAcademia nuova, avrebbe potuto limitarsi a raccomandare come criterio dellazione leulogon di Arcesilao oppure il pithanon di Carneade, mantenendo eventualmente ferma anche linutilit dellassenso in vista della prassi: come effettivamente gli accade di fare nello scritto polemico contro Colote.73 Ma evidentemente non era cos; e con tutta chiarezza risulta dalle altre sue opere, cariche come sono di esortazioni e di precetti morali, che Plutarco aveva assoluta necessit di una dottrina etica positiva: la trov appunto nella tradizione platonico-pitagorica ispirata largamente ad Aristotele, la tradizione che alla base della teoria esposta nel De virtute morali,74 quellinterpretazione delletica che concorda perfettamente, inoltre, con il dualismo dei princpi accettato da Plutarco in sede di ontologia generale75 e che si appella come a garanti agli stessi filosofi evocati nel De Iside a proposito dei fondamenti della metafisica, a Pitagora, Platone, Aristotele. Come ovvio, non c invece assolutamente nulla nel De virtute morali che rinvii alle posizioni dellAcademia nuova cos come non c negli altri scritti dei Moralia in cui Plutarco affronta tematiche di carattere etico o moraleggiante. Si pensi ad esempio al De cohibenda ira: in esso non c nulla che si possa ricollegare alla pretesa neoacademica (che avanzata, come si appena ricordato, in Adv. Col.) di spiegare la psicologia dellazione senza ricorrere al momento dellassenso; e c, in compenso, sostanzialmente la stessa etica a fondamento
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71 Opsomer, In Search of the Truth cit., p. 192, parla di una somewhat ambiguous attitude di Plutarco nel problema della katalepsis. Certo cos: difficilmente Plutarco poteva ammettere di non avere katalepsis dellesistenza degli di, dei due princpi opposti ecc. Daltra parte, nella QP non dice neanche esplicitamente che di questi oggetti intelligibili che si pu avere katalepsis e che quel vero che uno (1000D) si situa solo nella regione dellintelligibile. In De Iside ne parla invece come se katalepsis effettivamente la avesse, ma in questopera il problema della comprensibilit delle cose non sollevato e non questione di uneventuale sospensione dellassenso. Non ci si pu negare limpressione che il dire e, secondo i casi, anche non dire nasconda la consapevolezza di un problema non risolto. 72 Nel quale Pitagora, Platone e Aristotele figurano, nellordine, come i garanti della fondazione delletica in una psicologia di tipo dualistico (441E-442C) 73 1122B-D. 74 Per tutto ci mi permetto di rinviare al mio saggio Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco in A. Perez Jimenez-J. Garca Lopez-R.M. Aguilar (eds.), Plutarco, Platn y Aristoteles, Madrid 1999, pp. 9-23 [see pp. 359-373 of this volume]. 75 Gran merito di D. Babut nella sua edizione del trattato (Plutarque, De la vertu thique, Paris 1969, spec. p. 42) di aver mostrato il legame che stringe la morale di Plutarco al dualismo ontologico e metafisico difeso nel De animae procr. in Tim.
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platonico-aristotelico che raccomandata dal De virtute morali76 e dal frammento pervenutoci del De ira.77 In perfetta armonia con questa concezione Plutarco pu cos scrivere (a 457D) [...] , . Non avrebbe potuto enunciare una simile proposizione se avesse seriamente accettato, come sua convinzione personale, la tesi neoacademica prospettata in un contesto polemico nellopera contro Colote: la tesi secondo la quale si pu benissimo agire facendo a meno dellassenso. Ma non mi pare necessario insistere a lungo su questo punto: la morale che Plutarco raccomanda, illustra e professa nei suoi scritti non conserva alcuna traccia delle tesi peculiari dellAcademia nuova. Plutarco doveva essere in qualche misura consapevole della duplicit di prospettive secondo cui vedeva il platonismo e fece qualche tentativo per ridurle a unit conciliando anche le due genealogie platoniche che la tradizione precedente gli aveva trasmesso (voglio dire la genealogia neoacademica testimoniata nello scritto contro Colote; e quella pitagorica reperibile nel De Iside e nel De virtute morali). Mi sembrano qui di estremo interesse innanzitutto alcuni passaggi del dialogo sul demone di Socrate. Nella presentazione che ne fa uno dei principali personaggi del dialogo,78 Socrate appare caratterizzato da alcuni aspetti che sembrano tipici dellinterpretazione neoacademica della sua figura e compaiono anche nelle QP e in Adv. Col.: come osserva Opsomer,79 nelle parole di Galassidoro egli presentato come loppositore di typhos, oiema e alazoneia di cui si dice che sono le caratteristiche dei sofisti. Ora per il medesimo personaggio che lautore di questa presentazione a un certo punto della conversazione (580C) ha la sorprendente idea di contrapporre il sobrio ragionamento ( ) di Socrate ai fantasmi, ai miti e alla superstizione di cui avrebbero invece riempito la filosofia Pitagora e i suoi seguaci, nonch agli scomposti eccessi80 di Empedocle (occorre allora ricordare che i pitagorici ed Empedocle fanno parte della genealogia garante del dualismo nel De Iside). Laffermazione di Galassidoro suscita limmediata reazione di altri partecipanti al dialogo e dallaccostamento che uno di questi subito (580C) fa del demone socratico alla sapienza divinatoria di Pitagora prende lavvio la discussione sulla natura del demone in cui saranno proprio i pitagorici Simmia e Teanore a dire le parole decisive.81 Lopinione generale di Galassidoro su Socrate non risulta forse alla fine del dialogo da essi completamente distrutta, ma la contrapposizione con Pitagora certamente s.
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76 Si veda lintroduzione di R. Laurenti, pp. 18-23, nelledizione dello scritto pubblicata dal Corpus Plutarchi Moralium. 77 Fr. 148 Sandbach. 78 Galassidoro, sulla cui funzione e importanza nel dialogo si veda larticolo di D. Babut, La part du rationalisme dans la religion de Plutarque: lexemple du de genio Socratis, Illinois Classical studies 13 (1988), pp. 383-407 (e ora in Parerga cit., pp. 431-455). 79 A p. 145. 80 Il testo qui lacunoso, ma il senso generale non dovrebbe essere dubbio. 81 Cfr. il commento di Ph. Merlan in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History cit., p. 61.
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Se ora giusto vedere nella presentazione tutto sommato razionalistica che Galassidoro aveva fatto di Socrate il ricordo o lallusione allinterpretazione neoacademica del filosofo,82 sembra inevitabile ammettere che lo sviluppo seguente del dialogo sul demone stato disegnato per correggere lunilateralit di quella presentazione e per fornire argomenti intesi a integrare quanto nelle parole di Galassidoro poteva esserci di buono con unaltra interpretazione di Socrate, quella pitagorizzante. Il che, se lipotesi corretta, comporterebbe anche la consapevolezza da parte di Plutarco dellesistenza di un problema e di interpretazioni tra loro differenti della figura di Socrate. Che poi il tentativo di Plutarco fosse realmente quello di integrare il Socrate neoacademico nella tradizione pitagorica e che esso si possa dire riuscito tuttaltra questione: a mio giudizio, se il tentativo era quello, anche non riuscito; e questo perch, da una parte, nel dialogo sul demone sono veramente troppo labili i segnali che dovrebbero connotare Socrate in senso neoacademico (e del resto manca unesplicito riferimento allAcademia: sicch il tentativo se veramente tale deve rimanere indecifrabile per la maggioranza dei lettori); mentre sono troppe e troppo rilevanti le assenze tra quelli che sembravano i tratti peculiari di un Socrate inteso alla maniera neoacademica: per essere avvicinato ai pitagorici Socrate deve infatti essere spogliato della maieutica, della dialettica, del richiamo allanamnesis che gli erano invece attribuiti in QP 1. Dallaltra parte, anche il supposto pitagorismo di Socrate appare molto limitato e ristretto allaffinit della mantica con il segno divino. Se conciliazione tra le due tradizioni filosofiche voleva esserci, essa realmente piuttosto debole; ma la cosa interessante in ogni caso che Plutarco abbia messo a confronto interpretazioni diverse della figura di Socrate e abbia comunque cercato di accreditare unimmagine del filosofo che non risultasse estranea alla tradizione pitagorica. Il De genio corregge cos la presentazione che di Socrate si ha dallo scritto contro Colote. Forse sarebbe giusto proseguire su questa strada andando pi a fondo nellanalisi dei Moralia e cio riconoscendo che lonesto e faticoso sforzo da parte di Plutarco per conciliare le differenti immagini del platonismo che tradizioni interpretative diverse gli avevano trasmesso non un episodio circoscritto al solo De genio Socratis, ma presente in altri dei suoi scritti filosoficamente pi impegnativi, sia pure essendo tentato in misura pi o meno rilevante e, secondo i diversi scritti, con maggiore o minor timidezza. Se nel De Iside quel che rimane delleredit neoacademica veramente pochissimo83 e nel De virtute morali addirittu_____________
82 Ma credo che ci si debba guardare dalla tentazione di identificare semplicemente Galassidoro con lAcademia nuova; sarebbe bello, ma non possibile: Plutarco ha, a mio avviso, evitato di caratterizzare troppo nettamente in senso filosofico la posizione di Galassidoro. Sui tentativi di riconoscere unaffiliazione filosofica precisa al personaggio si veda anche il saggio citato (sopra, n. 78) di Babut, pp. 395 sg. 83 Lo limiterei alla precisazione a proposito della conoscibilit del divino (351C) e alleulabeia riconosciuta ai sacerdoti egizi in materia di sapienza religiosa (354D). Per di pi, come si visto, questi sono aspetti della generale cautela di tutti gli academici, non sono specifici dellAcademia nuova. Quando leggo asserzioni come quella di Opsomer, In
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ra niente, il De E si presta invece a essere letto, forse, come il tentativo pi serio e insistente nel senso della conciliazione. Se infatti vero che nel discorso di Ammonio, fondamentalmente di impianto platonico-pitagorico,84 trovano tuttavia posto anche le critiche allevidenza sensibile comuni, anche se non peculiari allinterpretazione neoacademica del platonismo; se vero, inoltre, che Plutarco accenna a un suo leggero distacco critico o dalle posizioni, o dal metodo del maestro, o forse da entrambi: si pu allora plausibilmente supporre che ci sia qualcosa di significativamente allusivo anche nellautoritratto di un Plutarco che, grazie al suo ingresso nellAcademia,85 avrebbe temperato un eccesso giovanile di aritmologia (una caratteristica certo genericamente riconoscibile come pitagorica) con una buona dose di equilibrio academico, pur senza affatto rinnegare la matematica, che anche nella scuola di Ammonio continuava a essere tenuta in grande considerazione.86 Ne risulterebbe, come presentazione di questa scuola, una sorta di manifesto programmatico87 per una filosofia platonico-pitagorica temperata tuttavia per quanto possibile dallequilibrio critico degli academici. E lAcademia evocata da Plutarco nella celebre proposizione di 387F non sarebbe certo identificabile simpliciter con lAcademia nuova, ma sarebbe pur sempre una scuola in cui la tradizione neoacademica doveva avere uno spazio importante. Le difficolt teoriche a cui va comunque incontro una posizione di questo genere sono state _____________
Search of the Truth cit., p. 178 (suspension of judgment [...] is closely linked with reverential caution towards the divine [...] which for Plutarch is clearly an Academic principle dove Academic significa ovviamente per lautore neoacademico) mi piacerebbe trovare anche una precisa documentazione testuale. Si vedano a questo proposito i lavori citati sopra, nelle note 66 e 68. Fosse questo gi avvenuto al momento della scena descritta nel dialogo (come vogliono Babut, Du scpticisme au dpassement cit., pp. 556-562 e Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 24 sg.), oppure da collocarsi subito dopo quella, come preferisco io e come argomentai nel saggio citato sopra, in n. 44. La questione biografica non ha in realt grande importanza; tuttavia, pur essendo sensibile ai ragionevoli argomenti di Babut e considerando senzaltro ammissibile dal punto di vista linguistico la traduzione da lui proposta, ritengo di poter mantenere la mia interpretazione. Il dissenso filosofico di Plutarco giovane da Ammonio mi sembra infatti troppo forte per un eventuale discepolo; dato che il giovane Plutarco rischia persino compromissioni gravi con lo stoicismo (cfr. 389C-D) bisognerebbe ammettere che delle lezioni di Ammonio aveva fino a quel momento profittato ben poco, se gi ne era stato discepolo. Inoltre, non lui solo, ma anche Eustrofo a dare eccessiva importanza al numero: Eustrofo che infatti a 387E parla al plurale un altro discepolo di Ammonio che non andava del tutto daccordo con il maestro, allora? A me pare che risulti una contrapposizione chiara tra i due giovani Eustrofo e Plutarco (noi) e Ammonio che anche lui (391E) non considerava le matematiche come la parte pi trascurabile della filosofia: sarebbe infatti ben strano dire anche lui del maestro dei due giovani. Babut si chiede dove Plutarco giovane avrebbe potuto darsi una preparazione filosofica (sia pure quella un po confusa che mostra di avere nel De E) se non alla scuola di Ammonio: ma, per quanto sappiamo, non usciva affatto da una famiglia di illetterati. In ogni caso, ripeto, non attribuisco grande importanza alla questione se si disposti a riconoscere che lAcademia in cui Plutarco giovane era gi, o sarebbe presto entrato, non altro che la scuola di Ammonio. Secondo 391E. Sono allincirca i termini usati da F. Ferrari nel volume pi volte citato, con cui sostanzialmente concordo.
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segnalate sopra:88 gli equilibri tra le diverse interpretazioni e tradizioni del platonismo, cui Plutarco cerca di dare soddisfazione, sono sempre incerti e instabili. Non giusto, insomma, considerare la filosofia di Plutarco semplicemente come il risultato dellinterazione di temi platonici e neoacademici: Platone stesso recepito da Plutarco anche attraverso il filtro della tradizione pitagorica e la lettura e linterpretazione diretta del testo dei Dialoghi, di cui Plutarco certamente era capace, sono in lui influenzate come dalleredit dellAcademia nuova, cos anche dallinterpretazione pitagorica e dalla versione del platonismo che questa interpretazione proponeva. Volendo racchiudere il senso di questo discorso in una formula: la filosofia di Plutarco risulta non dallinterazione di due soli fattori (la tradizione neoacademica e Platone), ma almeno di tre: il testo di Platone, leredit dellAcademia nuova, linterpretazione pitagorica. Posso tuttavia temere che una formula di questo genere si presti a fraintendimenti: si pu pensare, infatti, che essa equivalga a implicare, senza peraltro dirlo con franchezza, che la filosofia di Plutarco si risolverebbe in un pasticcio eclettico dallimpossibile coerenza.89 Ma non certamente questa la conclusione a cui tende il mio discorso. Se anche vero che lintegrazione delle due differenti genealogie del platonismo non mai pienamente riuscita, perch Aristotele rimane sempre estraneo alla genealogia neoacademica e pu entrare soltanto in quella pitagorica e perch Socrate non mai perfettamente pitagorico se non al prezzo di perdere tutti, o quasi, i suoi connotati di precursore dellAcademia nuova; e perch infine (cosa a cui raramente si pensa, ma ha un suo peso tuttaltro che irrilevante) un tentativo di rendere pitagorico Arcesilao o Carneade non mai nemmeno esperito da Plutarco; se inoltre opere come il De E e soprattutto il De genio mostrano bene la difficolt di far convivere tutte le diverse interpretazioni del platonismo che nella tradizione erano reperibili, mentre opere come il De Iside e il De virtute morali mostrano come a volte una scelta a Plutarco si imponesse, costringendolo a dimenticare, o accantonare, uno dei rami della tradizione: nonostante tutto ci credo che si debba riconoscere che linterpretazione del platonismo che egli propone, in una parola la sua filosofia, risulta in una sintesi dei tre fattori sopra ricordati che, fino a un certo punto, non priva di intelligenza critica n di una sua coerenza. Per ritrovare questa coerenza, se pur limitata e difficile, bisogna per non esagerare il peso di alcuno dei tre fattori che concorrono alla sintesi, soprattutto non quello delleredit academica, come tende a fare la pi recente storiografia. Questa eredit in Plutarco esiste ed indubbiamente operante; ho creduto di indicarne sopra io stesso qualche aspetto che finora non era stato adeguatamente rilevato; ma non onnipresente, come spero di aver potuto mostrare, n, dove c, ha mai quel peso soverchiante che negli ultimi tempi le si talora voluto attribuire.
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88 Si veda pp. 389-390. 89 Noto con soddisfazione che anche Babut protestava in Du scpticisme au dpassement cit., p. 552 n. 19, contro la superficiale accusa di eclettismo tante volte mossa a Plutarco.
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Si consideri lopera in cui sembrerebbe (cos comunemente oggi si pensa) che Plutarco accetti e difenda nella maniera pi radicale luniversale sospensione dellassenso, sospensione che per di pi, come si ricordato, attribuisce esplicitamente allAcademia di Arcesilao: lo scritto contro Colote. sufficiente approfondirne un poco la lettura per rendersi conto che Plutarco si esprime molto cautamente e in modo tale da non rivendicare n a s, n allintera tradizione academica la sospensione generalizzata dellassenso. A 1120C coloro che sospendono lassenso su tutto sono esplicitamente identificati con Arcesilao (o, eventualmente, con Arcesilao e i suoi). Poco pi avanti, a 1121F-1122A, ricordata laccusa che i sofisti di quel tempo90 rivolgevano ad Arcesilao di voler attribuire a Socrate, a Platone, a Parmenide e ad Eraclito le dottrine concernenti la sospensione dellassenso e lincomprensibilit ( ), dottrine che in realt a questi filosofi non competevano affatto. A questo punto Plutarco commenta ironicamente che c allora da esser grati a Colote come a chiunque altro mostri che il discorso academico ( ) veniva ad Arcesilao da lontano. Si noti: Plutarco qui si guarda bene dal dire che Socrate, Platone, Parmenide ed Eraclito avrebbero trasmesso ad Arcesilao la sospensione dellassenso; usa unespressione generica (il discorso academico), ma tale da non implicare necessariamente lattribuzione delle dottrine appena riconosciute come proprie di Arcesilao (la sospensione dellassenso, lincomprensibilit di tutte le cose) tali e quali a ciascuno dei suoi pretesi precursori e garanti: la formulazione adottata tale da poter implicare anche soltanto che dagli antichi ad Arcesilao era giunto un generico suggerimento, unindicazione di metodo, non quelle precise dottrine. E infatti, subito dopo la proposizione che abbiamo appena commentato, Plutarco riprende il discorso parlando s, ora, della sospensione dellassenso, ma in accentuata contrapposizione a quanto aveva detto a proposito degli antichi91 e precisando come meglio non si potrebbe che si riferisce ora soltanto alla discussione avvenuta in et ellenistica posteriormente alla teorizzazione di Arcesilao:
Arcesilao era tanto lontano dallambire a una qualche fama di innovatore che i sofisti del suo tempo lo accusavano di affibiare la teoria dellepoche a Socrate e a Platone, a Parmenide e a Eraclito, i quali non ne avevano affatto bisogno [...] Ora, quanto a ci c da essere grati a Colote e a chiunque mostra che il discorso academico veniva ad Arcesilao da lontano; la sospensione dellassenso su tutto, per, non la scossero nemmeno coloro che molto si diedero da fare e destinarono a questo scopo lunghi libri e discorsi: ma, pur attaccandola alla fine come con una Gorgone con largomento dellinazione tratto dalla Stoa, se ne stancarono (1121F-1122A).
Mi riesce tuttavia facile supporre che qualcuno qui obietti che attribuisco cos un peso eccessivo alla sostituzione di poche parole (logos academico invece di
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90 Non vedo altra identificazione possibile e ragionevole per questi personaggi se non con gli stoici (o eventualmente, come sembra pensare A.M. Ioppolo, Opinione e scienza, Napoli 1986, p. 41, tutti gli oppositori di Arcesilao tra i quali certamente erano gli stoici). 91 Intendo cio sottolineare la forte contrapposizione istituita nel testo anche dal succedersi delle particelle: [...] .
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) e alla sequenza delle particelle greche; ma che quella ora proposta sia la lettura corretta del passo di Adv. Col. dovrebbe essere confermato dal fatto che in tutto quel che nel medesimo scritto Plutarco dice di Parmenide (1113E-1114F), di Platone (1114F-1116E), di Socrate (1116E-1119C) ed molto l non mai ricordata n attribuita ad alcuno di questi tre. Anzi: implicitamente, ma certissimamente negato che possa essere loro attribuita. Il tenore generale dellargomentazione relativa a essi facilmente comprensibile anche dalla sola presentazione di Parmenide: il quale, secondo Plutarco ancor prima di Socrate e di Platone vide che c nella natura qualcosa di opinabile, ma c anche qualcosa di intelligibile (1114C). Ci che opinabile instabile, soggetto a molteplici affezioni e mutamenti e non si presenta mai alla sensazione allo stesso modo nemmeno per lo stesso soggetto (ivi). Contrariamente a quanto sproposita Colote, Parmenide dunque non elimin (anairein ricorre pi volte) alcuna delle due nature, ma attribu a ciascuna quel che le conviene ponendo nella forma delluno e dellessere lintelligibile [...] in quella del disordinato e mutevole il sensibile (1114D). Corrispondentemente riconobbe anche criteri differenti per le due nature, la verit per lintelligibile e le opinioni dei mortali92 prive di credenza veritiera per il sensibile; sicch il suo discorso sullessere che uno non era una negazione dei molti e sensibili, ma unostensione della differenza di essi dallintelligibile. Questa differenza Platone la indic ancora di pi mediante la trattazione delle idee (1114E-F). Non solo, dunque, non si dice che Parmenide e Platone abbiano professato la sospensione generalizzata del giudizio, ma si mostra che non la potevano professare e si spiega perch: perch entrambi riconoscevano lesistenza, al di l del sensibile, di un mondo intelligibile che sempre allo stesso modo ed estraneo alla mutevolezza disordinata del sensibile, quella mutevolezza che rende inaffidabili i sensi.93 Se da quanto Plutarco dice nelle pagine relative a Parmenide, Platone e Socrate proprio si volesse indurre una qualche indicazione a favore dellepoche, bisognerebbe limitarsi a dire che se ne pu ricavare un suggerimento circa lopportunit di sospendere il giudizio sugli oggetti sensibili e sulle opinioni relative a questi; mentre c invece una verit che riguarda il mondo intelligibile
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92 Plutarco cita il fr. B 1, vv. 29-30 di Parmenide. 93 Mi pare che la struttura filosofica della critica plutarchea a Colote e della presentazione dei filosofi che sarebbero stati i precursori di Arcesilao sia stata vista molto bene da M. Isnardi Parente, Plutarco contro Colote, in I. Gallo (ed.), Aspetti dello stoicismo e dellepicureismo in Plutarco, Ferrara 1988, spec. pp. 75 (una presa di posizione [...] che discende con coerenza dalla impostazione stessa della metafisica plutarchea, la quale non poi altro che una forma tendenzialmente dualistica della tradizionale metafisica platonica) e 76-77 ([...] linterpretazione di un platonico, dominata dalla convinzione che la sensazione ha un luogo limitato nellambito del conoscere e che non pu condurre ad altro che a una sempre discutibile doxa; e che la garanzia del vivere cos cara a Colote non data dallaccettazione della sensazione come valore assoluto, ma piuttosto dalla discriminazione tra sensazioni vere e false alla luce di un criterio razionale che oltrepassi la sensazione stessa. Questa presa di posizione di Plutarco emerge attraverso le difese di Parmenide, di Platone, di Arcesilao [...] Parmenide visto in unottica rigorosamente platonizzante [...] assimilandolo alla propria interpretazione dualistica della filosofia di Platone).
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(ragionando in questo modo, notiamo inoltre, il discorso dogmatico di Ammonio nel De E potrebbe pi facilmente coesistere con la critica radicale della sensazione; e notiamo per contro che niente in Adv. Col. permette di dire che la stessa convinzione dellesistenza di un intelligibile Plutarco la attribuisse anche ad Arcesilao. Sicch si potrebbe ragionevolmente ricavare da questopera limpressione che Plutarco riconoscesse in realt una severa limitazione nella filosofia dellAcademia nuova: pienamente platonica, certo, fin dove arriva vale a dire nella critica della conoscenza sensibile e nella sfiducia verso le opinioni fondate sul sensibile ma monca di una parte essenziale dellinsegnamento di Platone, la teoria dellintelligibile). Del resto, che Plutarco non accettasse per conto proprio, n raccomandasse la sospensione generalizzata dellassenso risulta con tutta evidenza dalla celebre e ultimamente molto discussa conclusione dello scritto De primo frigido94 una volta che si sia riconosciuto95 che, quando invita lamico Favorino a dire addio alle opinioni e a sospendere lassenso nelle cose oscure (955C), Plutarco intende riferirsi unicamente alle doxai relative al sensibile discusse dal cap. 9 (948C, fine), eccettuando cos dallepoche la spiegazione di origine platonica fondata sul ricorso ai princpi intelligibili cui aveva accennato nel cap. 8 (948BC). Ho spiegato in pi di una occasione96 i motivi pi importanti, perch sono motivi di sostanza, che impongono questa conclusione; non vorrei ripetermi ancora una volta qui e preferisco aggiungere un argomento nuovo, che del tutto esteriore e tuttavia (mi pare) dotato di grande evidenza. La formula con cui Plutarco nel breve capitolo conclusivo dello scritto si rivolge a Favorino questa: [...] . ovvio che essa riprende intenzionalmente alla lettera quella con cui a principio del cap. 17 (952C) Plutarco aveva introdotto la sua personale proposta in favore della terra dopo aver esposto le opinioni di altri (Empedocle, Stratone, Stoici) a favore di acqua e aria: . Nelluno e nellaltro caso tauta il discorso escogitato da Plutarco a favore della terra; poich lespressione le cose dette da altri nellultimo capitolo riprende il pronome ekeinois che nel cap. 17 si riferiva senza alcun dubbio alle argomentazioni altrui gi esposte in favore dellaria e dellacqua nei capp. 9-16, c la prova che le doxai su cui Plutarco invita a sospendere lassenso sono soltanto quelle dei capitoli 9-22 dedicati alle pretese dei corpi sensibili. Lintelligibile in particolare, lintelligibile cos come presentato
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94 I passaggi e i momenti essenziali della discussione sono riassunti e criticamente vagliati da Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 213-221; si poi aggiunto un altro mio breve intervento in I. Gallo-C. Moreschini (edd.), I generi letterari in Plutarco cit., pp. 143 sg. 95 Ho oggi su questo punto centrale della controversia anche il consenso prezioso (espressomi per litteras) di Daniel Babut, che desidero ancora una volta ringraziare per lintensa e fruttuosa discussione che abbiamo avuto negli ultimi anni. 96 Prima che nellarticolo ricordato qui sopra nelle note 35 e 94 anche nel saggio Lo scetticismo academico, Aristotele e lunit della tradizione platonica secondo Plutarco, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella tradizione antica, Torino 1986, pp. 203-226.
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dalla tradizione platonica non pu mai essere oggetto di epoche: questa la lezione comune ad Adv. Col. e De primo frigido. Ma allora, si dir, le spiegazioni che trascendono il sensibile e, appoggiandosi alle teorie platoniche del mondo intelligibile, si sottraggono allepoche sono secondo Plutarco certezze che attingono il livello della scienza? Niente affatto: e la cosa risulta gi chiara dallo stesso De primo frigido, in cui la teoria deducibile dal Timeo s eccettuata dallepoche, ma non per questo accettata integralmente da Plutarco, che le obietta (948B) di essere corretta soltanto dal punto di vista metodico (in quanto risale a princpi intelligibili), ma sbagliata nei particolari (Plutarco non spiega poi quali, n se siano alcuni o tutti). Cos come la questione del numero dei mondi discussa nel De defectu, o la questione della scomparsa degli oracoli al centro del medesimo dialogo, quella del principio del freddo pur sempre questione che, anche se sia trattata correttamente con riferimento allintelligibile, riguarda il mondo sensibile e fisico; in questo ambito non si ha la possibilit di attingere la verit n la scienza, ma si rimane nel dominio della plausibilit e della verisimiglianza:97 le spiegazioni prospettabili rimangono sempre controvertibili e perfettibili (come si era notato sopra98 ricordando la conclusione del De defectu). E proprio a proposito di una questione del genere Plutarco (nel De defectu 430F431A) si appella alla cautela academica. Si gi notato sopra99 come sembri imprudente leggere in quel passo, che ricalca da vicino un testo del Timeo, soltanto un riferimento allAcademia nuova. Certamente Plutarco doveva pensare che la cautela in quella materia fosse conforme anche alla filosofia di Arcesilao e di Carneade; ma non credo proprio che deducesse il suo monito prima di tutto (ancor meno soltanto) da quel che sapeva di questi filosofi. sufficiente rileggere integralmente la pagina del Timeo a cui si gi accennato100 per rendersi conto che allorigine della sfiducia plutarchea nella possibilit di raggiungere la verit in tutte le questioni attinenti al mondo fisico anche se trattate con la consapevolezza che occorre comunque risalire ai princpi intelligibili di quel che sensibile c la dottrina platonica dei due mondi e la proposizione del Timeo che i discorsi sono congeneri agli oggetti di cui si fanno interpreti, per modo che saranno saldi e incontrovertibili (ma solo per quanto possibile loro!) i discorsi concernenti il paradigma intelligibile, saldo e stabile; mentre rimarranno confinati nella verisimiglianza i discorsi che si fanno su quel _____________
97 Si pensi ai numerosissimi riferimenti a eikos e pithanon che ricorrono nel De def. orac. (cos frequenti che non mette conto farne qui un elenco). 98 Si veda qui sopra, p. 385. doveroso che io riconosca qui a D. Babut il merito di aver molto insistito nella nostra corrispondenza su questo punto, che nei miei precedenti lavori non avevo forse chiarito con sufficiente fermezza. Il cenno che facevo nel saggio del 1986 (citato sopra, nella nota 96) andava certo gi nella direzione giusta, ma facendo riferimento piuttosto genericamente al precetto della cautela academica invece che al preciso vincolo posto dal livello epistemologico che la scienza non pu superare, quello della mera verisimiglianza. stata la discussione epistolare con D. Babut ad aiutarmi a meglio approfondire la questione. 99 Alla p. 379. 100 Tim. 29b3-d3; la pagina troppo nota perch occorra riportarla qui nella sua interezza.
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che copia e immagine del modello intelligibile. E poich, inoltre, nel medesimo testo Timeo osserva che ci sono anche gli di tra quegli oggetti a proposito dei quali occorrer contentarsi delleikos, purch la verisimiglianza del nostro discorso non sia minore di quella proposta da chiunque altro; e osserva anche che bisogna sempre ricordarsi, parlando di simili oggetti, che chi ne parla ha soltanto natura umana: la pagina del Timeo poteva dunque affiancarsi a quella delle Leggi, gi da altri suggerita,101 nel consigliare a Plutarco la cautela anche nella trattazione dei temi riguardanti specificamente il mondo divino. La cautela degli academici, insomma, ha sempre per Plutarco le sue radici in Platone e non implica mai un riferimento esclusivo102 allAcademia nuova.
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101 Come ho ricordato qui sopra, p. 379 e nota 20. 102 Con queste considerazioni penso di aver risposto alle obiezioni di Opsomer, In Search of the Truth cit., (p. 218 e cfr. anche pp. 220-221) che rimproverava al mio saggio del 1986 (citato qui sopra, n. 96) di aver voluto in Plutarco separate the criticism of the sciences completely from that of the senses (il riferimento alla p. 213 del mio saggio). Non era infatti mia intenzione affermare in linea di principio una completa separazione, tanto che osservavo gi allora che la cautela di Plutarco in materie dove sono coinvolte le scienze fisiche (esempi tipici: De facie, De defectu, Quaest. Conv. 7, 1) potrebbe [...] apparire come unestensione o una conseguenza dellepoche, ma a patto che Plutarco avesse approfondito uno spunto che compare una volta nel De comm. not. (1070C), dove si fa notare che le questioni fisiche sono molto pi incerte di quelle etiche perch hanno i loro princpi nelle rappresentazioni esterne e nella sensazione. Tuttavia, proseguivo,i testi esaminati del De facie, del De defectu e delle Quaest. Conv. 7, 1 stanno a dimostrare che non mai questa la motivazione addotta da Plutarco ogni volta che si trova ad affrontare uno specifico problema di scienza teoretica; la cautela infatti motivata non dalla diffidenza verso la sensazione, ma dalla consapevolezza del metafisico che sa di non poter demandare alla sola scienza la soluzione di problemi che hanno un fondamento o un esito nella sfera dellintelligibile e del divino. Dunque, a meno che si sia disposti ad attribuire agli academici anche qualcosa di simile a una metafisica sostanzialmente medioplatonica come quella di Plutarco, risulter impossibile credere che la tesi della necessit della cautela nelle scienze risalga effettivamente allAcademia, almeno nella forma in cui essa compare nei testi sopra discussi. Non ritengo di dover mutare nulla di queste affermazioni nemmeno oggi: infatti nella forma in cui essa compare nei testi a cui mi riferivo allora la cautela academica fondamentalmente ispirata dal Timeo, anche se si pu pensare che Plutarco ci vedesse una contiguit con la raccomandazione neoacademica dellepoche. Ma contiguit non significa identit e vorr pur dire qualcosa di importante il fatto che in questi casi egli non parli mai di epoche. A mia volta devo poi rimpiangere lassenza dalle pagine di Opsomer di una qualsiasi analisi un poco approfondita del De facie, dove una critica della conoscenza sensibile non ha mai luogo. Infine, vorrei aggiungere a proposito dellinterpretazione del De facie che quanto scrive D. Babut nel saggio del 1994 pi volte ricordato, Du scpticisme au dpassement cit., p. 572, pu essere pienamente accettabile anche per me: non c dubbio, anche per conto mio, che si Plutarque garde une attitude de rserve prudente au sujet des thories scientifiques portant sur des phnomnes obscurs, ce nest pas seulement parce que ces thories sont incompltes, en tant quelles se bornent une investigation purement physique, laissant de cot la dimension mtaphysique du problme, mais cest tout autant parce quelles sont par nature incertaines, en tant que confines un domaine o toute certitude est impossible, et o lon doit se contenter de vraisemblances et de probabilits. tutto detto benissimo; il punto su cui (forse) non c ancora accordo tra Babut e me credo stia solo in questo, che a mio giudizio la natura intrinsecamente oscura e
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Ridimensionare rispetto ai pi recenti sviluppi della storiografia limportanza delleredit academica in Plutarco mi sembrava necessario. Minimizzarla mi parrebbe daltra parte sbagliato. A mio avviso, la lezione dellAcademia nuova permane in Plutarco certamente come strumento utile nella polemica contro le gnoseologie sensistiche e materialistiche degli stoici e degli epicurei, ma ancor pi come fondamentale stimolo critico, di enorme importanza in unet in cui la filosofia (non solo quella platonica) si avviava nella direzione di un progressivo irrigidimento sistematico e dogmatico. (anche) grazie allAcademia nuova e alla memoria che di essa conservava che Plutarco stato indotto a interrogarsi con tanta preoccupazione e tanta frequenza sui limiti della conoscenza, sui fondamenti stessi delle sue convinzioni pi profonde. Se fu cos ansioso di stabilire sempre che cosa effettivamente sapeva e fino a qual punto poteva affermare di saperlo, questa certamente una lezione socratica e platonica, ma anche rimasta in lui come la lezione migliore dellAcademia nuova. anche grazie a questo insegnamento che, come mi gi avvenuto di dire altrove, Plutarco il platonico pi fedele e pi vicino al maestro in tutta la storia del platonismo della prima et imperiale.
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incerta delle questioni di fisica dipende primariamente dal fatto che esse vertono su un oggetto che (secondo la lezione del Timeo) soltanto la copia del paradigma ideale, dunque una copia imperfetta e abbandonata in parte al disordine e alla mutevolezza; mentre secondo Babut, se lo capisco bene, anche in questioni di quel genere Plutarco sarebbe principalmente influenzato dalla critica academica della conoscenza sensibile e dalla tesi della necessaria sospensione del giudizio (cfr. spec. la p. 573 del saggio di Babut ora citato). Insomma, dove i miei interlocutori vedono soprattutto linfluenza dellAcademia nuova, io preferisco pensare prima ancora a Platone e al Timeo. Questo saggio nato anche come una riflessione critica sul fitto scambio di vedute che negli ultimi anni ho avuto la fortuna di intrattenere con Daniel Babut. Il mio debito verso lillustre studioso enorme: se non posso concordare con lui proprio in tutto, gli devo tuttavia lo stimolo fondamentale a ripensare e approfondire le mie analisi, oltre che una quantit di suggerimenti preziosi (di alcuni dei quali ho dato notizia nelle note di questo lavoro). Mi fa piacere inoltre dire che su molte questioni in cui inizialmente sembravamo e forse pensavamo entrambi di essere in dissenso (specialmente linterpretazione del De primo frigido: si veda p.es. limpressione che ne ha e ne d Opsomer, In Search of the Truth cit., pp. 216-221), dopo uno sforzo di chiarificazione il cui merito so che va essenzialmente al mio interlocutore, le nostre posizioni si sono tanto avvicinate da arrivare ormai a coincidere quasi del tutto. Desidero perci ringraziare calorosamente il collega e dichiarare laltissima considerazione in cui tengo le sue idee, anche l dove eventualmente non coincidano perfettamente con le mie. Ringrazio altres gli amici e colleghi milanesi Franco Trabattoni e Mauro Bonazzi, dai quali ho avuto indicazioni utilissime per la stesura di questo lavoro.
Il De genio Socratis di Plutarco: i limiti del dogmatismo e quelli dello scetticismo

Abstract: In recent scholarship interpretations of Plutarchs De genio Socratis increasingly agree in their emphasis on the pivotal role played by Epameinondas, the leader of the democratic faction, who emerges as the leading figure both of the political action (the liberation of Thebes) and of the philosophical debates. Looking at how both strands the historical narrative and the philosophical debate are developed throughout the dialogue, one gets the impression that the figure of Epameinondas unites the philosophical experiences which according to Plutarch constitute the truest form of Platonism: the Pythagorean tradition, the Socratic heritage and the Academic tradition from Plato to the Hellenistic age. And yet on closer scrutiny some difficulties emerge: Epameinondas may not, after all, represent the perfect type of Platonism. Surely, thanks to his commitment to the Socratic and Academic tradition, he manages to avoid the excessive dogmatism characteristic of ancient Pythagoreanism (as exemplified by Theanor in the dialogue). However, he presumably carries this caution too far, when he declines to express his views on the nature of Socrates daimon. The question then arises whether some other character incarnates the ideal of the Platonic philosopher more faithfully than Epameinondas or Theanor. A possible candidate is the Socratic and Pythagorean Simmias, or so it has been suggested. Yet his case, too, poses serious difficulties. The most plausible conclusion is therefore that Plutarch rather aimed to present different figures who all fall short of the ideal of the perfect philosopher his aim being to emphasise the difficulty of being a true Platonist.
Lo scritto sul demone di Socrate (dgS) notoriamente una delle operette pi imbarazzanti dellintero corpus dei Moralia: i due temi che si succedono in esso, continuamente intersecandosi per tutta la lunghezza del testo, sembrano a prima vista non avere alcuna relazione plausibile luno con laltro. davvero molto difficile indovinare che cosa pu aver inteso dire Plutarco combinando la discussione sulla natura del demone di Socrate con la narrazione della congiura mediante la quale i fuorusciti democratici e pochi loro compagni rimasti nella citt di Tebe riuscirono nellinverno del 379 a rovesciare i governanti oligarchici sostenuti dai soldati spartani che avevano occupato la rocca della citt. Ma, a cominciare dagli anni 80 del secolo scorso, una spiegazione sembra essersi a poco a poco diffusa imponendosi su tutte le concorrenti1 anche perch progressivamente si arricchiva
1 Una breve rassegna critica delle quali si trover in P.L. Donini, Tra Academia e pitagorismo. Il platonismo nel de genio Socratis di Plutarco, in M. Bonazzi-C. Lvy-C. Steel (eds.), A Platonic Pythagoras. Platonism and Pythagoreanism in the Imperial Age, Turnhout 2007, pp. 99-125, pp. 101-106. Rispetto a quelle pagine (e ad altri miei lavori ancora precedenti, come Leredit academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco, in M.
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di nuovi e pi consistenti argomenti; secondo questa linea di interpretazione lunit e il significato dellopera sarebbero da cercarsi nella centralit del personaggio di Epaminonda, uno degli eroi della riconquista dellautonomia da parte di Tebe e del successivo e breve predominio di questa sulle altre citt greche, nonch, in Plutarco, lunica tra le figure che popolano la scena del dialogo ad avere una parte rilevante2 sia nella vicenda storica che in qualcuna delle discussioni filosofiche che insieme costituiscono il contenuto dello scritto. Anche il riconoscimento della centralit del personaggio di Epaminonda, tuttavia, non basterebbe da s a chiarire il senso della costruzione che Plutarco ha inteso dare al suo dialogo combinando quei temi cos stranamente disparati: interpretazioni differenti restavano possibili3 e, anche una volta che si era stabilito che Epaminonda la figura che unifica le diverse parti e i diversi temi dellopera perch mostra che in un solo uomo possono ben convivere il pensiero filosofico e limpegno politico, essendo del tutto chiaro dal dgS quali fossero di questo impegno i limiti e quale lesito, occorreva invece ancora precisare quale fosse la filosofia che Plutarco intendeva attribuire al suo eroe e andare, se necessario, anche oltre la suggestione che alcuni particolari del testo sembrerebbero a prima vista immediatamente imporre: infatti, poich si dice che Epaminonda era stato istruito dal pitagorico Liside fin nelle dottrine segrete della scuola;4 poich, inoltre, un filosofo pitagorico che interviene nel dialogo5 riconosce che egli si richiama ai
Barbanti-G.R. Giardina-P. Manganaro (curr.), Henosis kai Philia. Unione e amicizia, Omaggio a Francesco Romano, Catania 2002, pp. 247-273 [see pp. 375-402 of this volume] e Sokrates und sein Dmon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr., in Apuleius, De deo Socratis, ber den Gott des Sokrates, eingeleitet, bersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von M. Baltes, M.L. Lakmann, J.M. Dillon, P.L. Donini, R. Haefner, L. Karfikova, Darmstadt 2004, pp. 142-161 [see pp. 437-452 of this volume], il presente saggio o abbandona o modifica alcune tesi: anche questo un effetto dellestrema difficolt con cui si trovano sempre a misurarsi gli interpreti del De genio Socratis e non fa piacere a uno studioso dover riconoscere di aver impiegato tanti anni a capire (forse) qualcosa di pi del problema. Devo qui sottolineare laggettivo: non sarebbe infatti il solo Epaminonda a partecipare di entrambe le vicende; anche altri personaggi intervengono nelle due, p.es. Galassidoro e Teocrito, ma nelluna o nellaltra, o in entrambe, con ruoli di minor rilievo. Tuttavia, quanto a Epaminonda, rimane ancora necessario precisare i limiti e il significato della partecipazione di lui alle azioni che corrispondono alle componenti tematiche dello scritto, quella storica e quella della discussione filosofica: si veda in proposito il seguito della mia analisi. Si vedano le discussioni di J.P. Hershbell, Plutarchs Portrait of Socrates, Illinois Classical Studies 13 (1988), pp. 365-381 e di A. Barigazzi, Una nuova interpretazione del De genio Socratis, Illinois Classical Studies 13 (1988), pp. 409-442 contro D. Babut, Le dialogue de Plutarque Sur le dmon de Socrate. Essai dinterprtation, Bull. de lassociation G. Bud, pp. 51-76 (e in Parerga, choix darticles de D.B., Lyon 1994, pp. 405-430). D. Babut, Lunit de lAcadmie selon Plutarque. Notes en marge dun dbat ancien et toujours actuel, in M. Bonazzi-C. Lvy-C. Steel (eds.), A Platonic Pythagoras cit., pp. 63-98 ha pi recentemente ripreso lessenziale della sua interpretazione. dgS 584B, 586A. Teanore, a 592F.
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medesimi princpi dei pitagorici; e poich, infine, stato capace di rendere a Liside tutti gli onori funebri previsti dalla scuola,6 Epaminonda apparirebbe naturalmente come un filosofo di buona osservanza pitagorica7 e il dgS dovrebbe allora esser letto, sembra, come una sorta di elogio di quella scuola di pensiero. Il che sarebbe in Plutarco forse insolito, ma certo non inesplicabile e tanto meno scandaloso, data la parentela che altri testi dei Moralia8 suggeriscono che Plutarco riconosceva davvero esistente tra il pitagorismo e la filosofia di Platone. Non sarebbe per giusto fermarci qui, facendo di Epaminonda semplicemente un rappresentante tebano della scuola pitagorica: nel dgS ci sono tanti altri parti6 7 8 dgS 585F-586A. Il che non dovrebbe comunque essere considerato uninvenzione di Plutarco; era testimoniato dalla tradizione storiografica (Diod. Sic. X 11, 2 e XV 39, 2). Si veda in proposito anche qui sotto, pp. 414-415. Mi rincresce di dover dire che limportanza del collegamento tra Platone (e Aristotele) e la tradizione pitagorica completamente sfuggita a G. Roskam, Plutarch on Aristotle as the First Peripatetic, Ploutarchos n.s. 6 (2008-2009), pp. 25-44, saggio nel quale egli vuol ridurre il legame tra Platone, Aristotele e Pitagora stabilito nel De virtute morali a uno strumento polemico antistoico utile solo nel contesto di quello scritto; per di pi, egli mostra a p. 29 di sapere che quel collegamento fra i tre filosofi stabilito anche nel De Iside, di cui per non dice poi una sola parola: forse non a caso, dato che mi sembrerebbe veramente difficile sostenere che anche la pagina 370D-371A del De Iside rappresenti unicamente un contesto di polemica antistoica; o che sia solo polemica antistoica la ricomparsa della medesima lista di filosofi citata dal De Iside in Plotino V 1, 8-9, un fatto che Roskam nemmeno ricorda, Ma, allora, che ci fanno nelluno e nellaltro e nel terzo caso Pitagora e i pitagorici insieme con Platone e Aristotele? Che senso ha lintero dgS e tutto il suo discutere insieme di Socrate e dei pitagorici? Nellinattendibile e veramente angusta prospettiva di Roskam il dgS, come Plotino, non ha nemmeno bisogno di essere ricordato. Roskam, che ritiene (p. 32) che la genealogia pitagorica di Platone sia da Plutarco introdotta nel De virtute morali soltanto pour le besoin de la cause, ignora completamente il fatto, ben noto e molto discusso nella storiografia recente, che linserimento di Platone (ed eventualmente anche di Aristotele) nella genealogia del pitagorismo era una delle opzioni fondamentali che si presentavano a chi respingeva linterpretazione neoacademica della filosofia platonica: ridurre quel collegamento a un mediocre strumento di contestazione degli stoici ne comporta, a mio avviso, una completa banalizzazione (e sempre nella medesima e deludente prospettiva trattato da Roskam il caso del De virt. mor. anche nella p. 39: tutto qui risolto nel confronto diretto tra Plutarco e Aristotele, i trattati etici pseudopitagorici non sono nemmeno nominati). Dire poi che Aristotele era visto da Plutarco essenzialmente come il fondatore della tradizione peripatetica (che la tesi di fondo del saggio di Roskam) ovviamente una cosa irrefutabile ma ho limpressione che insegni poco o nulla di importante: la stessa cosa si potrebbe infatti dire con verit p.es. di Antioco, ma ovviamente ci non impediva ad Antioco di inserire Aristotele in una prospettiva pi generale e di farne uno dei veteres dipendenti da Platone. Ed questa collocazione di Aristotele in una tradizione platonica che fa limportanza e la novit della concezione di Antioco. Insomma, ancora una volta con una tesi come quella di Roskam si minimizza il fatto che i riferimenti di Plutarco ad Aristotele hanno un rilievo e una stretta pertinenza in un altro grande dibattito tra i platonici dei primi due-tre secoli della nostra era, quello concernente il rapporto tra le filosofie di Platone e Aristotele, dove per di pi Platone poteva essere visto come un continuatore o un discepolo sia di Socrate, sia di Pitagora, sia di entrambi. Questi sono i problemi reali che dovrebbero interessare allo storico.
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colari, a proposito di questo personaggio, che suggeriscono una sua collocazione un poco differente nel ventaglio delle opzioni filosofiche possibili. Non si deve innanzitutto dimenticare un sensato suggerimento che proviene dal lavoro dei precedenti interpreti del dgS:9 visibile nel ritratto che Plutarco delinea del personaggio anche lintenzione di assimilare per quanto possibile Epaminonda a Socrate, sino a fare di lui quasi una sorta di doppio tebano del filosofo ateniese. Epaminonda, come Socrate, sarebbe infatti vegliato da un demone;10 come Socrate un uomo povero e disinteressato al denaro e ai beni materiali, tanto da rifiutare lofferta dei pitagorici di rifondere a lui e alla sua famiglia le spese sostenute per il mantenimento di Liside esule dallItalia;11 come aveva fatto Socrate secondo il racconto del Critone12 non accetta di ricorrere ad azioni illegali o violente e tenta di persuadere i suoi amici democratici a non farvi ricorso: non riuscendo, decide comunque di astenersi dal partecipare allesecuzione, necessariamente violenta, della congiura per non dover uccidere senza processo dei concittadini. Sono certamente, tutti questi, particolari importanti che dovrebbero indicare in Plutarco lintenzione di arricchire il ritratto filosofico di Epaminonda in modo da non vincolarlo definitivamente alla sola figura del pitagorico: il pitagorismo di lui deve apparire mescolato, o temperato, con unabbondante vena di socratismo. Ma neanche questa precisazione, probabilmente, davvero sufficiente a farci capire tutto del dgS: ci sono altri particolari del racconto che, con quanto si detto fin qui, non hanno ancora trovato una spiegazione adeguata. Un passo decisivo si compie invece, credo, quando si comprende che cosa si nasconda dietro latteggiamento, invero singolare, tenuto da Epaminonda in relazione a quello che loggetto principale13 della discussione filosofica nel dgS, la questione della natura del demone di Socrate e il mito escatologico che Simmia ha creduto di poter narrare come una storia che andrebbe in qualche modo a sostegno della concezione suggerita nella precedente sua esposizione14 (che cio il demone fosse una sorta di voce che, senza articolarsi in un linguaggio parlato, provenendo da un essere intelligente superiore colpiva direttamente la mente di Socrate). Non solo Epaminonda non interviene mai nella discussione sul demone, ma, addirittura, quando da Teanore pitagorico esplicitamente richiesto di un pa9 10 11 12 13 14 Mi riferisco in particolare a Babut, Le dialogue de Plutarque cit., Hershbell, Plutarchs Portrait of Socrates cit. e A. Georgiadou, Epameinondas and the Socratic Paradigm in the De genio Socratis, in L. van der Stockt (ed.), Plutarchea Lovaniensia, 1996, pp. 113-122. dgS 586A (ma si vedano pi oltre alcune precisazioni importanti che credo di dover fare in relazione a questa affermazione, fatta da un personaggio probabilmente non del tutto attendibile). dgS 583A-585D. Plat. Crit. 50c-51c, su cui Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., pp. 112-113, secondo il quale laffinit tra Epaminonda e Socrate deve essere vista nel tentativo di usare la persuasione in luogo della violenza. Non lunico: bisogna anche contare tra le discussioni filosofiche almeno il dibattito tra Epaminonda e Teanore in 583D-585D. Il parere di Simmia sul demone in dgS 588C-589F, il mito in 590A-592E.
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rere e sulla discussione e sul mito15 (dunque, sullintera questione della natura e della funzione dei demoni), egli mantiene un completo silenzio, che potrebbe persino apparire scortese se non fosse giustificato da una spiegazione che ne offre il padre di lui, presente alla discussione, il quale dice16 che il carattere (di Epaminonda) tale [...] taciturno e cauto nel parlare, avido per di apprendere e di ascoltare. Questo accenno alla cautela (eulabes, eulabeia) di Epaminonda rilevante, soprattutto quando si tenga conto del fatto che si tratta di una cautela esercitata da lui nei confronti di una materia che riguarda il mondo del divino e la comunicazione che, mediante i demoni, esso intratterrebbe con gli uomini: perch questa precisamente la materia sulla quale, per la sicura testimonianza di Plutarco stesso,17 occorre che si osservi sempre lesempio dei filosofi dellAcademia, che era appunto il rispetto delleulabeia, la cautela nellesprimersi su un argomento la cui piena conoscenza non alla portata delluomo. Quando giungiamo a questo punto cruciale della narrazione del dgS il pitagorico e socratico Epaminonda ci appare dunque improvvisamente come un buon seguace anche dellAcademia platonica. Questo un risultato importante. LAcademia che professa una rispettosa e prudente cautela nei confronti del mondo degli di e dei demoni chiaramente, per Plutarco (e, se ce ne fosse il bisogno, lo dimostra il De sera),18 la scuola di Platone in ogni fase o momento della sua storia secolare, non certo la sola Academia nuova, come erroneamente qualche moderno ha creduto; ma, proprio per questa ragione, anche lAcademia nuova deve essere inclusa, con Platone e gli academici antichi,19 tra i sostenitori delleulabeia che Epaminonda mostra di seguire. E, se ricordiamo che Socrate, secondo testimonianze che risalgono anche
15 Ta eiremena a 593A, loggetto su cui Epaminonda sarebbe richiesto da Teanore di esprimere un parere, riprende evidentemente il medesimo contenuto poco prima (592F) riassunto da Simmia con la parola zetesis, che a sua volta non pu riferirsi alla sola discussione o al solo mito, ma deve includere entrambi gli oggetti. 16 In dgS 592F-593A. 17 De sera numinis vindicta 549E-F: in primo luogo [...] quasi prendendo come punto di partenza dal focolare paterno la cautela (eulabeia) dei filosofi dellAcademia nei riguardi del divino, scongiuriamo via da noi la pretesa di dire qualcosa di questi argomenti come se ne avessimo un sapere; voler approfondire lesame delle cose divine e demoniche essendo noi uomini cosa pi grave che sarebbe parlare di musica senza sapere di musica o di cose di guerra senza esperienza militare. Non c possibilit, credo, di attenuare il rilievo di questa dichiarazione: non un personaggio qualsiasi del dialogo che pronuncia queste parole, ma Plutarco stesso a proprio nome. 18 Si veda il passo del De sera citato nella precedente nota, dove Plutarco parla dellAcademia come del focolare paterno: se fosse la sola Academia nuova, Platone da quel focolare sarebbe escluso. evidentemente assurdo pensarlo. 19 Conformemente alla ben nota convinzione di Plutarco che lAcademia discesa da Platone una sola, testimoniata dal titolo n. 63 del catalogo di Lampria. Su questa tesi di Plutarco si vedano da ultimo gli interventi di M. Bonazzi, Academici e Platonici. Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Milano 2003, pp. 213-216 e Babut, Lunit de lAcadmie selon Plutarque cit.
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allo stesso Plutarco,20 era considerato da Arcesilao in poi un ispiratore della filosofia neoacademica, si prospetta la possibilit di semplificare e alla fine unificare le componenti della personalit filosofica costruita nel dgS per Epaminonda: gli aspetti per i quali egli poteva sembrare avvicinarsi a Socrate devono valere piuttosto come altrettanti indizi di una sua affinit anche con la filosofia academica e platonica. Epaminonda pensa, insomma, bene e fa bene in quel che pensa e fa (o non fa) perch pensa e fa insieme da pitagorico e da platonico, socratico e academico: p.es. disprezzando le ricchezze e gli agi che pur sarebbero a sua disposizione, come faceva Socrate e come insegnava anche il pitagorico Liside21 (prova ulteriore ne il dibattito che sostiene con Teanore a proposito dellopportunit di accettare le ricchezze offertegli: la discussione non ha un vincitore22 e sono altrettanto buone le ragioni addotte da Teanore per offrire il denaro che quelle avanzate da Epaminonda per rifiutarlo. Non c nessun dissenso profondo tra la morale socratica e quella pitagorica). Pensa e fa bene da pitagorico e anche da platonico, academico e socratico quando promette il suo impegno nella politica per il bene comune della citt, come anche i pitagorici facevano, ma d al suo impegno una curvatura piuttosto socratica, platonica e academica quando vorrebbe soltanto adoperare la persuasione e rifiuta la violenza.23 Ed essendo evidente nel dgS la volont di rappresentare nei personaggi dellintero dialogo una distinzione dei tipi umani memore della Repubblica di Platone24 si pu alla fine dire che Epaminonda
20 Adv. Col. 1122A, cfr. Cic. Acad. pr. 14 e 74. 21 A lui Epaminonda attribuisce esplicitamente in 584B linsegnamento del corretto atteggiamento da tenersi verso povert e ricchezza. 22 Forse questa non lopinione comune degli interpreti del dialogo, ma pensare altrimenti e vedere in Epaminonda il vincitore del dibattito con Teanore sbagliato: si tenga conto infatti del neutrale verdetto di Simmia in 585D e si veda anche qui sotto, nota 70. 23 Nel rifiuto di Epaminonda a prendere parte allattacco armato contro i capi oligarchici si prospetta ovviamente anche un problema: se ha ragione Epaminonda a rifiutarsi alla violenza, dovrebbero aver torto i congiurati che aggrediscono e uccidono gli avversari, mentre evidente dal dgS (e dalla Vita di Pelopida) che Plutarco approva invece senza riserve anche lazione armata. Non c per alcuna contraddizione in tutto ci: come spiego in Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., anche Epaminonda riconosce (in 594B-C) che ci possono essere situazioni di che impongono e giustificano il ricorso alle armi. Egli pu tuttavia ancora rifiutarsi a questa parte dellazione in quanto filosofo, la cui natura ripugna alluso della violenza e il cui compito precipuo altro da quello del guerriero. 24 Babut, Le dialogue de Plutarque cit., pp. 69-70, intu che ai diversi movimenti delle stelle, di cui riferisce il mito narrato da Simmia, corrispondono tre tipi umani differenti che intervengono nel dgS, coloro che dominano perfettamente le pulsioni irrazionali (come Socrate, Epaminonda e Teanore), coloro che (come i liberatori di Tebe) hanno buone qualit proprie delle anime generose, ma non sono totalmente al riparo dalle passioni, coloro che delle passioni sono invece totalmente schiavi, come i capi oligarchici. Tutto ci mi sembra quasi perfettamente giusto; preciserei soltanto (rinviando per una pi ampia argomentazione a P.L. Donini, Il silenzio di Epaminonda, i demoni e il mito: il platonismo di Plutarco nel de genio Socratis, in M. Bonazzi-J. Opsomer (eds.), The Origins of the Platonic System: Platonisms of the Early Empire and their Philosophical Contexts, Louvain 2009, pp. 187-214) che occorre ancora fare una distinzione allinterno del primo gruppo, che non
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pensa e fa bene da platonico e academico perch non confonde i compiti del filosofo con quelli dei guerrieri. insomma un pitagorico che assomma in s anche i caratteri fondamentali della tradizione platonica e academica discesa da Socrate. Sembra chiaro che, interpretando in questo modo la figura, le parole e le azioni di Epaminonda pu cadere ogni difficolt relativamente al problema dellunit tematica del dgS: la discussione filosofica e la narrazione della preparazione e dellesecuzione della congiura sono entrambe necessarie perch contribuiscono insieme e strettamente, per il ruolo che in esse ha (o anche, in parte, non ha) il personaggio centrale, a disegnare la figura intellettuale e morale di costui. Ma forse un risultato ancor pi interessante poter finalmente capire che lunit tematica cos stabilita anche posta al servizio di una tesi filosofica importante che era probabilmente la finalit maggiore e pi meditata di tutta la costruzione letteraria e filosofica di Plutarco. Se, voglio dire, in Epaminonda si unificano e si fondono le ispirazioni di due scuole come il pitagorismo e il platonismo (visto, questo, come ununitaria tradizione25 che, discendendo da Socrate, pu far posto a Platone e a tutti gli academici, sia antichi che nuovi), allora sembra chiaro che con il suo ritratto delleroe della liberazione e poi dellegemonia di Tebe Plutarco interveniva di fatto con unincisiva proposta in una discussione filosofica ai suoi tempi ormai annosa,26 quale fosse la corretta interpretazione da darsi del pensiero di Pla tutto popolato da uomini divini a diretto contatto con il mondo demonico, e, indirettamente, con quello divino (solo a Socrate infatti spetta un simile privilegio e, a dire di Simmia in 592C, a Ermotimo di Clazomene; non a Epaminonda). E aggiungerei che evidente nel dgS anche la volont di rifarsi alla tripartizione delle anime e delle classi nella Repubblica, da cui direi che derivano alcuni particolari notevoli della narrazione: cos Epaminonda, che si rifiuta allazione armata, si riconduce certamente alla classe dei filosofi, ma, prevedendo gi di entrare in politica non appena la congiura abbia avuto buon fine, impersona il filosofo che accetta di rientrare nella caverna; i congiurati che attaccano coraggiosamente gli oligarchi corrispondono ai guerrieri di Platone, mentre il capo oligarchico Archia, ucciso nel mezzo di un festino, ubriaco e in preda alleccitazione sessuale (594D, 596F), riproduce perfettamente la figura e i modi del tiranno platonico. 25 Secondo la tesi ricordata qui sopra, nota 19. 26 Su cui, dopo H. Tarrant, Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy, Cambridge 1985, sono da vedersi J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998, pp. 30-31 e soprattutto Bonazzi, Academici e Platonici cit. I testimoni principali della controversia restano per noi Diog. Laert. III 51 e Sext. Emp. Pyrr. Hyp. I 221, oltre che, naturalmente, il commento anonimo al Teeteto, su cui si veda in particolare Bonazzi, Academici e Platonici cit. pp. 179-212. Di tutta questa problematica sembra incurante Roskam, Plutarch on Aristotle cit., p. 31 quando scrive che io sarei stato incapace di risolvere il problema posto dalle due diverse genealogie in cui Plutarco inserisce Platone e si domanda se ci sia un modo per scegliere tra le due rispondendo che there is no reason at all why we should prefer one to the other (come se questo fosse stato il mio problema) perch, come gi stato ricordato (cfr. n. 8), linserimento di Platone nella tradizione pitagorica sarebbe spiegabile soltanto dal polemical context of the tratise (e suppongo che voglia cos alludere al De virtute morali, dato che usa il singolare treatise: dimenticandosi cos ancora del De Iside, quanto meno, e del dgS), mentre la genealogia academica sarebbe da ricondursi soltanto alle esigenze della polemica contro Colote. Non posso in alcun modo condividere e in verit nemmeno
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tone una discussione che tendeva a ridursi in unalternativa tra alcune opzioni fondamentali, linterpretazione scettica, sostenuta dallAcademia nuova e dai seguaci di questa, e uninterpretazione dogmatica che poteva poi configurarsi in almeno due modi, quello di Antioco di Ascalona, con il caratteristico appello di questo filosofo allautorit degli antichi academici,27 e quello dellinterpretazione pitagorica di Platone legata per noi soprattutto al nome di Eudoro, ma probabilmente di origine ben pi antica.28 Plutarco era certamente consapevole dellesistenza di queste due interpretazioni, davanti alle quali si ha limpressione che abbia provato a volte un certo imbarazzo,29 come sembra testimoniare il fatto che nella sua opera sono presenti, in scritti diversi, due genealogie discordanti della filosofia platonica, una di chiara derivazione pitagorizzante (dove Platone compare come lerede di Pitagora o dei pitagorici e Aristotele gli si aggiunge come un continuatore in almeno parziale accordo con lui, mentre gli academici recenti sono sempre ignorati),30 unaltra di evidente ispirazione neoacademica, dove Socrate lantenato e Arcesilao il continuatore di Platone (e qui sono invece Aristotele e i pitagorici a non comparire).31 Accantonando solo la proposta di Antioco, fondata sulla convinzione dellesistenza di una irrimediabile estraneit della filosofia neoacademica alla tradizione platonica, Plutarco dunque accettava qualcosa da ognuna delle altre due interpretazioni, anzi, queste due cercava di conciliare e di fondere: questo appunto deve essere il senso della proposta del dgS, che per avere un buon platonico deve essere possibile coniugare in s leredit pitagorica con quella socratica e academica,32 proprio secondo lesempio di Epaminonda. E forse si possono leggere in
riesco a capire una simile riduzione ai termini minimi e pi insignificanti del problema inseme storiografico e filosofico a cui gi Plutarco, come noi, si trovava di fronte: un Platone interpretato in modi diversi e difficilmente conciliabili. E anche, beninteso, i peripatetici, come quasi sempre accade nelle testimonianze ciceroniane su Antioco. Lo spunto ovvio per una simile interpretazione poteva infatti essere dato fin da Aristotele, Metaph. A 6, 987a29 sgg. Su quanto segue si veda in particolare P.L. Donini, Platone e Aristotele nella tradizione pitagorica secondo Plutarco, in A. Prez Jimnez-J. Garcia Lopez-Rosa M. Aguilar (eds.), Plutarco, Platn y Aristoteles. Actas del V Congreso Internacional de la I.P.S., Madrid 1999, pp. 9-24, pp. 19-23 [see pp. 359-373 of this volume]. De Is. 370D-F, De virt. mor. 441E-442C, De an. procr. in Tim. 1026B. Si veda il passo di Adv. Col.citato sopra, in nota 20. Bisogna sempre intendere Academia e academico nel senso plutarcheo, includendo cio sia Platone e gli antichi academici, che il socratismo e i filosofi della Nuova Academia. C anche, nel dgS, un particolare minore e apparentemente trascurabile (e, di fatto, trascurato dalla maggioranza delle interpretazioni) che indica che al centro del dialogo e dello scritto proprio il confronto tra la tradizione socratica e quella pitagorica: in 580C un personaggio minore (Teocrito) dichiara di ritenere lassistenza data dal demone a Socrate come qualcosa di decisamente superiore alle capacit divinatorie attribuite a Pitagora. Successivamente, il medesimo personaggio narra in 580D-F un episodio, di cui sarebbe stato diretto testimone in Atene, tale da far risultare questa superiorit socratica: la storia ingenua e in realt risibile (Teocrito non infatti un filosofo, ma un uomo dazione, parte-
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questa prospettiva anche la trasformazione e larricchimento, in qualche modo paradossale sia paralleli che antitetici, che subiscono nel corso del dialogo le due figure di Epaminonda e del modello di lui, Socrate. Perch Epaminonda, inizialmente presentato in modo esplicito come un pitagorico, nel corso della vicenda e delle discussioni finisce per rivelarsi come anche un academico; mentre al contrario il filosofo ateniese, notoriamente il vantato progenitore della tradizione academica, nel corso della discussione sul demone appare progressivamente assimilabile al mondo delle esperienze familiari e care ai pitagorici. Questo pu essere giudicato gi un risultato soddisfacente,33 ma si potrebbe desiderare ancora qualcosa di meglio. Le dottrine filosofiche difficilmente possono essere considerate e trattate come due pezzi di legno che devono semplicemente incastrarsi bene luno nellaltro per costruire un mobile, o due pezzi di un macchinario che sufficiente collegare tra loro perch tutto funzioni: sarebbe stato molto ingenuo, da parte di Plutarco, pensare che lideale del filosofo platonico fosse raggiungibile semplicemente giustapponendo o sommando convinzioni pitagoriche a convinzioni socratico-academiche. La combinazione delle due ispirazioni poteva avere un senso soltanto se ciascuna delle due tradizioni, che nelle loro origini erano certamente distinte (si era forse mai detto Socrate pitagorico? lo presenta mai come tale Platone?), oltre a riconoscersi almeno parzialmente nellaltra per una qualche affinit fondamentale, fosse stata in qualche misura anche capace di modificare, approfondire e eventualmente anche correggere qualche aspetto meno convincente, o plausibile, o difendibile dellaltra: come, si deve pensare, era riuscito a fare Platone, ma non, forse, anche tutti coloro che dopo Platone a lui avevano continuato a richiamarsi. Ci sono indizi nel dgS che inducono a credere che Plutarco avesse visto il problema e che avesse anche elaborato una sua spiegazione (che, come penso di poter suggerire, alla fine dovrebbe apparire tuttaltro che disprezzabile, anche se per noi n completamente decifrabile, n del tutto convincente). Ci sono infatti dei limiti evidenti nel pitagorismo almeno come esso appare rappresentato nel dgS, per dire cos, quando lo allo stato puro, cio come lo vediamo apparire in Teanore, che, diversamente da Epaminonda e da Simmia, non mai raffigurato nel dialogo come un filosofo che abbia assorbito anche la lezione di Socrate o dellAcademia. Ci sono appunto dei limiti anche in quella che pur la pi accettabile tra le interpretazioni dogmatiche di Platone: e il maggiore e il pi evidente di essi , precisamente, di essere una filosofia soltanto e tipicamente dogmatica.34 Teanore ha chiaramente molto in comune con Socrate e con la tradicipe della congiura), ma lintuizione elementare che ne alla base giusta: come apparir dal seguito della discussione e dellazione nel dgS, rispetto a Pitagora e al pitagorismo Socrate e la tradizione da lui discesa si mostreranno davvero in possesso di qualche vantaggio in pi. La prospettiva di Teocrito s ristretta e mediocre, ma fondamentalmente non sbagliata. 33 Devo ammettere che , sostanzialmente, il punto a cui mi ero fermato in Donini, Tra Academia e pitagorismo cit. 34 forse opportuno insistere qui sullassenza dei pitagorici nelle genealogie academiche
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zione platonico-academica, prima di tutto la moralit che traspare dal suo dibattito con Epaminonda,35 ma, inoltre, anche la convinzione che ci sia la possibilit di una comunicazione, mediata dai demoni, tra il mondo divino e quello umano e la disponibilit a trattare di questa comunicazione usando lo strumento del mito; senonch, quando deve spiegare le modalit di quella comunicazione, egli mostra uneccessiva fiducia in se stesso, nella bont, validit e certezza delle proprie convinzioni: assume il mito come se fosse la verit ed cos del tutto privo di quelleulabeia che invece appartiene a Epaminonda, quella che caratterizza latteggiamento academico e che anche Simmia esibisce,36 Simmia che era stato a diretto contatto con Socrate. Se Epaminonda, richiesto di un parere, tace, Teanore invece approva senza riserve il mito quasi che si trattasse di un indiscutibile pezzo di dottrina ancor pi che filosofica, una dottrina religiosa; non solo, dichiara di stupirsi della possibilit che qualcuno a Simmia non presti fede.37 Dopo di che disserta sui demoni senza riserve n prudenza, senza porre alcun limite almeno di verisimiglianza38 alle proprie parole. Non possibile pensare che Plutarco implichi un qualche apprezzamento per una simile impostazione: non si pu infatti dimenticare che in ogni altra occasione in cui egli parla del mito o dei demoni o direttamente a nome proprio, come accade nel De sera, o mettendo in scena personaggi che si presentano con una certa attendibilit come rappresentanti della tradizione platonica e academica, come il caso di Lampria nel De defectu oraculorum,39 allora non manca mai lammonimento circa lopportunit della cautela. Tenuto conto di tutto ci, la sicurezza di Teanore rischia di apparire, al confronto con latteggiamento dei socratici, dei platonici e del virtuale academico Epaminonda, come mera presunzione; al punto da indurci a sospettare anche di certe sue affermazioni che niente altro nel dialogo suffraga, prima fra tutte la dichiarazione (che di Teanore e soltanto di lui) che Epaminonda sarebbe vegliato dal medesiriportate da Cicerone e da Plutarco stesso: non era mai a questa scuola che i filosofi dellAcademia nuova si appellavano per giustificare le loro posizioni. In Donini, Sokrates und sein Dmon cit. la valutazione che del pitagorismo attribuivo a Plutarco era eccessivamente positiva e quanto poi ho creduto di capire del dgS mi induce alle precisazioni che faccio nel presente lavoro. Si veda qui sopra, p.4. Simmia, come gli altri compagni di Socrate, ha sulla natura del demone soltanto dei sospetti (hyponoein, 588C), delle congetture; cerca una spiegazione per il contatto con i demoni che sia almeno plausibile ( [...] , 589B); esita a raccontare il suo mito e deve essere incoraggiato dai presenti a farlo (589F). Sono tutti tratti che lo mettono in assoluta opposizione a Teanore. Ma sul personaggio di Simmia si veda anche quanto dico al termine di questo saggio. In 593A dichiara che il racconto fatto da Simmia sul viaggio di Timarco nellaltro mondo dovrebbe essere consacrato al dio come santo e inviolabile e aggiunge ancora che sarebbe stupito se ci fosse qualcuno che a Simmia non presta fede. Che nei riguardi del mito sarebbe ancora poco, se si tiene conto della chiara scansione di valori conoscitivi e di attendibilit posta nel De sera 561B anche tra verisimiglianza e mito. Si pensi alla conclusione dellopera in 438D e al richiamo allAcademia (sempre per bocca di Lampria) in 430F-431A. E si veda inoltre la conclusione del De facie in 945D.
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mo demone che aveva avuto in cura lanima di Liside.40 Niente, nel dgS, nella narrazione della preparazione della congiura e dellesecuzione di questa, pu far pensare che Epaminonda agisca come agisce, o si astenga dallagire come fa quando non prende parte allattacco armato contro gli oligarchi, perch sarebbe ispirato o guidato nelle sue decisioni dal demone; tutta la sua condotta puramente dettata da considerazioni razionali e, in particolare, lastensione dalla parte violenta della congiura che avrebbe potuto offrire una splendida occasione per un ulteriore parallelo con i comportamenti di Socrate se fosse stata da Plutarco attribuita a un segno demonico motivata e spiegata da lui stesso41 nei termini di un ragionato calcolo di utilit politica che dovr dare i suoi frutti anche a lungo termine. Epaminonda appare ed definito nel dgS come un granduomo,42 ma mai come un uomo demonico o divino e Teanore esagera, molto probabilmente, nel vedere la presenza e lintervento dei demoni anche dove essi non ci sono affatto; e, senza che con ci si debba dare ragione alle accuse che un altro personaggio del dialogo43 aveva rivolto, a principio della discussione, ai pitagorici, ai quali costui imputava niente meno che il vizio, odioso per Plutarco, della superstizione,
40 dgS 586A. 41 Ivi, 594B-C. E qualcosa di simile si potrebbe dire per la vicenda pi generale della liberazione di Tebe: come ha visto e spiegato benissimo D. Babut, La part du rationalisme dans la religion de Plutarque: lexemple du De genio Socratis, Illinois Classical Studies 13 (1988), pp. 383-393 (e in Babut, Parerga cit., pp. 431-456), a cui c ben poco da aggiungere, tutta la vicenda risolta da Plutarco in termini puramente umani e non c alcun intervento rilevante di potenze superiori. Gli oracoli e i pretesi segni premonitori, a cui pi volte fanno riferimento gli attori della congiura, sono sempre dubbiamente interpretati e servono a mostrare lestraneit dei guerrieri al pi alto livello della chiarezza razionale proprio di Epaminonda: il quale, filosofo intellettualmente lucido, non ne ha alcun bisogno e non vi si affida mai. 42 Da Simmia in 585D. Sono importanti anche le parole che immediatamente Simmia l aggiunge: causa della grandezza di Epaminonda il padre di lui che fin da principio aveva assicurato ai figli la miglior educazione filosofica possibile. Nessun accenno a qualche eventuale dono divino. Naturalmente, si tratta allora di credere o a Teanore o a Simmia, perch uno dei due nel suo giudizio su Epaminonda sbaglia. Ma si tenga conto, allora, di tutto ci che ho gi detto e dir dei due personaggi: che fededegno sia soltanto Simmia risulter alla fine indubbio. 43 Galassidoro, in 579F e 580C. Nellinterpretazione della sua figura non posso consentire con tutto ci che ne dice Babut, specialmente La part du rationalisme cit., pp. 393 e sgg.: questo personaggio, oltre a trattare i pitagorici con una violenza polemica che supera i limiti dellurbanit (cfr. in proposito anche Donini, Tra Academia e pitagorismo cit.), muove loro accuse che il dialogo mostra poi essere totalmente infondate: su questo punto importante si veda anche qui di seguito e p. 415. Aggiungerei qui a quanto ho gi detto anche in Donini, Il silenzio di Epaminonda cit. soltanto che non sarebbe probabilmente corretto annoverare Galassidoro tra i filosofi, anche se la sua partecipazione alla discussione sul demone rilevante: come appare da 594B egli partecipe anche della congiura e dellazione armata: ma nessuno dei filosofi del dgS, per una ragione o per laltra, mette mano alle armi, non Epaminonda, non Simmia, non Teanore. Si pu tuttavia supporre che la figura di Galassidoro sia stata costruita da Plutarco al fine di sollevare in noi sospetti circa lassoluta bont dellatteggiamento pitagorico: i suoi interventi servono allora a farci ragionare appunto in quel senso, ma ci che esplicitamente egli dice apparir nel dgS o del tutto infondato, o esagerato e ingiusto.
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egli cade certamente nellerrore dellimprudenza, della mancanza di eulabeia (che per Plutarco questa soltanto rappresentasse la giusta misura da osservare nelle materie in discussione nel dgS non pu infatti essere messo in dubbio).44 Il giudizio che implicitamente il dgS racchiude o suggerisce a proposito del pitagorismo dunque che si tratti di una filosofia che mostra, nei contenuti dottrinali e nella pratica morale, unaffinit di fondo o una concordanza sostanziale con la tradizione socratica, platonica e academica, divergendo per da questa tradizione nel metodo della ricerca filosofica dato che non sa far posto alle regole proprie degli academici, la cautela, o, se si vuole, il rispetto della massima niente di troppo una massima che, non certo per caso, in una celebre pagina di altra sua opera Plutarco45 oppone proprio a un atteggiamento, che in giovent era stato anche il suo, di eccessiva confidenza in alcune speculazioni tipiche del pitagorismo. Non si dovrebbe insomma leggere il dgS e la sua presentazione del pitagorismo in questopera, che a prima vista sembra a esso cos largamente favorevole, dimenticando la lezione del De E: in realt, tra i due scritti esiste una concordanza piena anche relativamente a questo problema ed entrambi indicano che un pitagorismo non temperato dalla cautela academica ricadrebbe al di fuori di una corretta interpretazione di Platone. Forse qui una precisazione opportuna, tanto pi in un momento in cui si fa notare che la filosofia pitagorica ha secondo Plutarco un limite nel suo dogmatismo, che comporta uninferiorit rispetto alla tradizione academica di derivazione socratica. Al di l di questo limite, la coincidenza nei contenuti dottrinali tra le due tradizioni a confronto nel dgS infatti anche maggiore di quanto immediatamente apparirebbe da questopera.46 Laccordo che esiste nella morale tra Epami44 Questa valutazione non del tutto positiva della figura di Teanore che sarebbe comunque inevitabile proporre anche limitandoci a un punto di vista pi generale, essendo del tutto inconcepibile che Plutarco volesse attribuire a un pitagorico non socratico e non academico la funzione di rappresentare al meglio il suo ideale filosofico pu andare incontro a unobiezione fondata sul testo e sulla struttura narrativa di questo, dove appunto a Teanore che spetta lultimo intervento nella discussione sui demoni (593A-594A). Ma non affatto una regola inviolabile nei Moralia che lultimo locutore sia anche colui che formula la posizione personale di Plutarco, o, comunque, la migliore e pi plausibile dal suo punto di vista: si pensi al De facie, nel quale, in realt, non Silla, che narra il mito conclusivo, n Lampria e Lucio, che sostengono nella prima parte del dialogo una tesi academicamente plausibile, potrebbero ciascuno per s racchiudere il senso del messaggio che Plutarco intendeva trasmettere. Proprio come nel De facie, anche nel dgS la posizione di Plutarco pu risultare soltanto dallinterazione e dal confronto tra i diversi interlocutori. E persino nel De E, che potrebbe sembrare il documento pi chiaro a favore dellipotesi che sia sempre lintervento che conclude il dialogo a rappresentare la tesi di Plutarco, persino in quellopera pu essere dubbio che il discorso di Ammonio riproduca completamente le idee di Plutarco: questo, se fondata (come io credo) lacuta osservazione di D. Babut, La composition des Dialogues Pythiques de Plutarque et le problme de leur unit, Journal des savants, pp. 187-234 (e in Babut, Parerga, pp. 457-504), p. 201. 45 In De E 387F. Sulla rilevanza del De E per il giudizio di Plutarco sul pitagorismo si veda anche Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., pp. 121-123. Mi fondo qui su quanto detto in Donini, Il silenzio di Epaminonda cit., pp. 207-212.
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nonda, pitagorico arricchitosi anche dellesperienza academica,47 e il pitagorico puro Teanore fondato dalla convinzione, che entrambi condividono, che la razionalit e lesercizio48 conferiscono alluomo la capacit di dominare completamente i desideri legati alla parte irrazionale dellanima, ma questa convinzione, largamente illustrata da Plutarco nel trattato Sulla virt morale, che non per caso si richiama insieme a Pitagora e a Platone,49 a sua volta fondata su unaltra, che lanima umana, nella sua struttura essenzialmente bipolare (ragione opposta a desideri irrazionali), riproduce la struttura stessa dellanima cosmica e, in ultima analisi, anche ripete e implica la tensione oppositiva tra i due princpi ultimi della realt che, insegna il De Iside, sono allorigine del cosmo intero. Segnalando le convergenze tra la morale di Epaminonda e quella di Teanore si mette dunque in luce una molto pi larga area di coincidenza tra la filosofia academico-platonica e quella pitagorica e si riduce lopposizione, che pur permane alla fine tra le due, a questioni che sono forse molto pi di metodo che di contenuti.50 Linferiorit del semplice pitagorismo alla filosofia socratica, academica e platonica c, ma ci non impedisce che la tradizione platonica sia in grado di ricomprendere in s molto o quasi tutto dellinsegnamento del pitagorismo. E nulla, alla fine della discussione tra i personaggi del dgS, sopravvive delle accuse inizialmente mosse a Pitagora e ai pitagorici da uno51 (il meno attendibile, certamente) degli interlocutori del dialogo sul demone: se costui aveva rimproverato a quella scuola di aver riempito la filosofia di visioni, miti e superstizione, il corso della discussione lo smentisce poi pienamente. N Teanore, n Simmia, n Epaminonda hanno visioni di demoni, o credono di averle avute; le convinzioni che esprimono sono pi o meno accettabili per il platonismo, ma non hanno comunque mai niente in comu-
47 A chi domandasse come questo arricchimento avrebbe potuto compiersi facile rispondere che sar stata la frequentazione di Simmia a far conoscere a Epaminonda i fondamenti della filosofia academica e socratico-platonica. 48 Si veda in particolare il dibattito tra i due in 584D-585C. 49 De virt. mor. 441E-442A. Sui fondamenti metafisici delletica plutarchea si veda ora anche limportante studio di F. Ferrari, Moderatismo etico e controllo delle passioni in Plutarco, in G.R. Giardina (cur.), Le emozioni secondo i filosofi antichi, Catania 2008, pp. 135-162, spec. pp. 144-160. 50 Metterebbe conto qui considerare anche il modo in cui nel De animae procr. Plutarco tratta il pitagorismo, p.es. in 1029F (da vedersi con la nota 330, pp. 374-375, di F. Ferrari Plutarco, La generazione dellanima nel Timeo, a cura di F. Ferrari e L. Baldi, Napoli 2002: Plutarco, dice Ferrari, conserva un atteggiamento prudente nei riguardi del matematismo pitagorico). Si veda inoltre il confronto, gi ricordato (sopra, n. 45) che Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., fa tra il trattamento di dottrine matematiche pitagoriche nel De E e nel De def. orac.; e ancora S. Pieri, Tetraktys. Numero e filosofia tra I e II secolo d.C., Firenze 2005, spec. pp. 114 sgg. 51 Galassidoro, in 580C: si veda su di lui anche sopra, la nota 43. Il fatto che non sia riferita nel dgS la confutazione esplicita che di Galassidoro aveva fatto Simmia (cos a 588C: notare anteipen) ha una sua spiegazione, senza che si debba pensare che tra i due non ci sarebbe un contrasto grave. Si veda in proposito Donini, Il silenzio di Epaminonda cit., pp. 211-212.
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ne con la superstizione come la intendeva Plutarco;52 e, quanto ai miti, evidente che non nel mero ricorso a essi che Plutarco vede un errore, ma (e solo nei casi di Teanore e, in senso opposto, come diremo, di Epaminonda) nel modo di usarli, di intenderli e nella misura di credibilit che si conferisce loro.53 Ma possiamo approfondire ancora lanalisi e riconoscere che forse il dgS intende suggerire che c un limite anche nella tradizione academica, o in una sua parte, o in qualche sua possibile interpretazione; forse ci sono secondo Plutarco dei rischi da cui guardarsi anche quando si academici, c qualcosa di cui bisognerebbe liberarsi almeno da parte di certi, o di alcuni, o di pochi54 interpreti della tradizione academica se si vuole recepire correttamente tutta la lezione socratica e platonica. Questo suggerimento tuttaltro che ovvio alla lettura del dgS (gi stato tanto laborioso arrivare a capirne lunit tematica e poi, di questa, capire anche la giustificazione e il fondamento filosofico); non facile avvedersene, ma forse necessario fare un passo in pi, conseguente peraltro a tutto ci che si fino a qui creduto di comprendere e spiegare. Bisogna interrogarsi pi a fondo sulla figura, le parole e i silenzi di Epaminonda, tanto pi quando in lui si crede di poter indicare il personaggio la cui caratterizzazione intellettuale e morale giustifica, anzi, richiede, la presenza di entrambi i temi apparentemente discordanti dellopera, la vicenda storica e le discussioni filosofiche. Epaminonda, si fin qui stabilito, ha un vantaggio e una superiorit su chi semplicemente un pitagorico, come Teanore: egli ha anche aggiunto alla sua personalit filosofica lessenziale della lezione socratica e academica. Sembrerebbe di conseguenza possibile indicare in lui il rappresentante ideale del platonismo come mostra di intendere questa filosofia Plutarco nel dgS (e in realt anche altrove, come si visto): egli realizzerebbe in s la perfetta integrazione dellinsegnamento pitagorico con la tradizione socratica e academica.55 Ma questultima illazione probabilmente falsa. Anche a Epaminonda manca forse qualcosa, o, se si preferisse dire cos, al contrario presente in lui qualcosa di estraneo al vero e buon academico. Lelemento in lui dissonante si scoprir non
52 De superst. 165B, su cui cfr. Donini, Il silenzio di Epaminonda cit., p. 210. 53 A proposito di Epaminonda, si veda per ancora qui sotto. Volendo poi salvare qualcosa dellimpostazione e dei contenuti degli interventi di Galassidoro si potrebbe pensare alla caratterizzazione positiva che egli fa di Socrate in 580C: dopo il delirio bacchico di Empedocle e di Pitagora, Socrate avrebbe abituato la filosofia a guardare con buon senso ai fatti e a perseguire la verit con una sobria razionalit; ma queste sono espressioni piuttosto generiche e vi manca sempre la cautela academica. 54 Questa limitazione mi suggerita dal commentario anonimo al Teeteto LIV 38-LV 11 con laccenno ai davvero pochissimi academici che non avrebbero professato alcuna dottrina positiva. Precisare poi quali filosofi dellAcademia (e in particolare dellAcademia nuova) sia il commentatore, sia (eventualmente) Plutarco poteva avere in mente ovviamente impossibile (si veda per il commento anonimo la discussione di Bonazzi, Academici e Platonici cit. pp. 205-208). 55 Questa era linterpretazione che inclinavo a suggerire in Donini, Tra Academia e pitagorismo cit.: ma forse ancora troppo frettolosamente e imprudentemente, come ora mi sembra.
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appena si rifletta sulleffettiva portata del suo adeguamento al modello socratico, un adeguamento che non realmente totale e che non lo proprio sul terreno specificamente filosofico. Epaminonda tace nella discussione sul demone e a proposito del mito di Simmia che ha per oggetto le vicende delle anime e dei demoni: apparentemente, seguendo ancora una volta lesempio di Socrate che, secondo la relazione di Simmia,56 non rispose nulla al discepolo che lo interrogava a proposito del demone. Ma Epaminonda si ferma poi a quel suo silenzio, non partecipa alla discussione sul mito e non esprime un qualsiasi parere sulla questione maggiore in discussione tra i filosofi che popolano la scena del dialogo. Questa completa rinuncia a proseguire la ricerca e a enunciare almeno unopinione plausibile non pu essere il corretto atteggiamento che un academico dovrebbe tenere: la prima e maggiore prova ne il fatto, ancora riferito dal medesimo Simmia,57 che Socrate, il quale a Simmia non aveva risposto nulla a proposito del demone, tuttavia proseguiva la sua ricerca e aveva gi almeno unopinione ben ferma in merito alla questione dei demoni dichiarava infatti senzaltro millantatori coloro che affermavano di aver avuto una visione dei demoni e prestava invece attenzione a coloro che dicevano di aver soltanto inteso una voce, interrogando poi costoro con ogni cura. Socrate aveva dunque opinioni pi e men salde sulla questione e, comunque, cercava di saperne di pi. Non dovrebbe esser dubbio, con ci stesso, che il silenzio di Epaminonda eccede la cautela academica, nei cui limiti invece si mantiene il comportamento di Socrate. Il buon interprete della tradizione socratica e academica non avr dunque paura di ricercare e discutere e non tacer n dei demoni, n dei miti che intorno a essi si possono raccontare; continuer a esaminare il problema e a cercarne spiegazioni, sempre, naturalmente, mantenendosi nei limiti della cautela, come appunto fecero Simmia e gli altri compagni di Socrate che giunsero a supporre,58 a formulare lipotesi (non semplicemente a pensare, tanto meno a concludere) che il demone fosse una voce, o qualcosa di assimilabile a una voce;59 come fece poi Plutarco stesso, che dei demoni parla pi volte nelle sue opere, ma preferibilmente allinterno dei miti e avendo ben precisato che il mito non ha alcuna pretesa di enunciare una qualche verit di dottrina.60 In questa prospettiva e relativamente a questa materia, il pitagorismo ha perci nei miti e nelle credenze intorno ai demoni degli strumenti conoscitivi che la rigida interpretazione academica di Epaminonda invece si nega (restando ovviamente vero che di quegli strumenti i pitagorici come Teanore non fanno poi un uso ineccepibile). Per ricondurre la questione a termini consueti in qualcuna delle fasi della storia dellAcademia platonica, si potrebbe forse dire che con la presentazione che
56 57 58 59 60 dgS 588C. Sempre in dgS 588C. hyponoein, 588C sub fin. dgS 588D, inizio. Come tipicamente accade nel De sera, pi volte gi ricordato, ma anche nel De facie 945D.
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Plutarco fa di Epaminonda nel dgS, cio facendolo tacere nellintera discussione sul demone e sul valore del mito, egli suggerisce che il suo personaggio tende a confondere la cautela academica con la pi rigida interpretazione possibile dellepoche, la sospensione del giudizio spinta addirittura al punto di non voler nemmeno riconoscere una minore o maggior plausibilit a ciascuna delle opinioni che sono ipotizzabili. Questa non sarebbe forse di per s una posizione assolutamente estranea a qualche ramo della filosofia academica61 e forse sembrer corrispondere a quella che Plutarco stesso consiglia nella conclusione, celebre e molto discussa,62 di un altro suo scritto, il De primo frigido; ma rimangono comunque differenze molto rilevanti tra le due situazioni: Plutarco arriva in quello scritto a consigliare lepoche soltanto dopo aver lungamente illustrato e discusso ciascuna delle opinioni esistenti e possibili e, soprattutto, con lo sviluppo e larticolazione della sua disamina chiarisce benissimo che loggetto possibile della sospensione del giudizio sono (e comunque solo dopo un accurato esame delle opinioni a confronto, qualora nessuna di esse appaia pi plausibile di unaltra ) soltanto le questioni concernenti il mondo fisico e sensibile. Nessun problema concernente il mondo divino e demonico e le relazioni di questo con il mondo umano invece mai, nei Moralia, oggetto di epoche: anzi, quello loggetto che, soprattutto, gli uomini dovrebbero aspirare a ottenere in dono dagli di, la conoscenza della natura di questi naturalmente, nei limiti entro i quali una simile conoscenza alla portata dellintelligenza umana.63 La consapevolezza dellesistenza di questi limiti appunto il fondamento delleulabeia academica e la conseguenza di questa cautela che latteggiamento corretto non mai la rinuncia alla ricerca, ma la prudenza e la modestia da parte di chi la ricerca conduce; se ci fosse ancora bisogno di convincersi che epoche ed eulabeia non sono la medesima cosa, proprio il dgS potrebbe essere addotto come una buonissima prova. La conclusione di tutto ci dunque che Epaminonda ritratto in modo tale da suggerire che ci pu essere nella filosofia academica il rischio di eccedere nella riserva e nella cautela e che se il pitagorico puro Teanore esagera nella confidenza in se stesso e nelle proprie convinzioni, Epaminonda sbaglia nella direzione opposta, o, se si preferisce dire cos, in difetto rispetto al corretto uso della verisimiglianza e del mito. Epaminonda rimane dunque s il garante dellunit tematica e filosofica del dgS, ma non in realt lui a impersonare il perfetto filosofo platonico, colui che interpreterebbe al meglio quella fusione di convinzioni socratiche, pitagoriche, platoniche e academiche che sembrano rappresentare lideale filosofico di Plutarco.64 Ma, se non lui, c forse altri, nel dgS, che possa rivestire quel ruolo di in61 Potrebbe essere, p.es., quella dei desperati ai quali allude Cicerone in Acad. pr. 32. Ovviamente, anche lidentit di costoro rimane oscura. 62 Si veda in proposito da ultimo Babut, Lunit de lAcadmie selon Plutarque cit., che riferisce sulla precedente discussione e apporta approfondimenti importanti allinterpretazione. 63 Si veda lesordio del De Iside, 351C. 64 , forse il caso di aggiungere, un ideale che non perfettamente realizzato mai, neanche da Plutarco stesso in alcuna delle sue opere. Resto dellidea che espressi in Donini, Lere-
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terprete esemplare della filosofia platonica? Ridimensionato Epaminonda, potrebbe forse essere Simmia un miglior candidato? Simmia, vero, non mai esplicitamente definito un pitagorico nel corso di tutta la narrazione e delle varie discussioni che si leggono nel dgS. Tuttavia sembra che non ci sia alcun motivo valido per escludere che egli come Epaminonda la ebbe da Liside abbia inizialmente ricevuto una formazione di tipo pitagorico: poich indubitabile che introducendo il suo personaggio Plutarco ha inteso richiamare in vita il ben noto interlocutore di Socrate nel Fedone di Platone, egli non avr certo nemmeno dimenticato che in quel dialogo Simmia figurava come un ascoltatore di Filolao.65 E infatti nel dgS Simmia fa uso dello strumento, a quanto pare tipicamente pitagorico,66 del mito, anche se lo impiega alla luce della cautela suggerita da Socrate e dalla tradizione academica e platonica; inoltre, la sua disamina del problema e il racconto che fa a proposito dellesperienza oltremondana di Timarco incontrano il pi pieno elogio da parte del pitagorico Teanore. Tutto fa credere, insomma, che Simmia sia, essenzialmente, un pitagorico anche nel dgS, ma uno che, come Epaminonda (e forse per qualche aspetto ancor pi di lui), ha poi aggiunto alla formazione ricevuta in quella dottrina altri apporti che ne hanno completato e arricchito la personalit. E si tratta, evidentemente grazie alla frequentazione di Socrate, degli apporti della tradizione socraticoplatonica, quella che sar poi, secondo Plutarco, la tradizione academica: alle molte notazioni che gi si sono potute fare a proposito delladesione di Simmia al metodo socratico e platonico della ricerca prudente intorno al tema del mondo divino e demonico altre si potrebbero aggiungere. Per fare un esempio67 soltanto (ma, credo, uno importante): Simmia manifestamente avverso, anche lui, al regime oligarchico, che assimilerebbe volentieri a quello tirannico,68 ma non partecipe della congiura e sembra voler usare, nei confronti dei capi oligarchici, soltanto lo strumento socratico della persuasione (che nel caso in cui egli la impegna riuscir peraltro del tutto inutile).69 Il suo comportamento perci sembra, in linea di principio, assimilabile a quello di Epaminonda: il ricorso alla persuasione senza luso della violenza. Ma il modo in cui Simmia discute il problema del demone socratico e presenta ed espone poi il mito di Timarco mostra, come gi si detto, che nellassimilazione della lezione socratica e academica Simmia migliore e pi affidabile interprete di quella tradizione rispetto a Epaminonda.
dit academica cit., che la fusione tra le diverse tradizioni interpretative, onestamente tentata e additata da Plutarco come meta da raggiungere, non mai a lui perfettamente riuscita. Phaedo 61d. Secondo laccusa di Galassidoro in 580C, in qualche modo tuttavia giustificata da Aristot. De an. I 3, 407b21-23 (cfr. Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., p. 118), un testo che Plutarco probabilmente conosceva. Che, se non erro, tocca un particolare rimasto finora inosservato nella letteratura critica. Si veda il suo giudizio sul regime tebano in 578C-D. Si pensi infatti allepisodio del dialogo con Leontiada nel tentativo di salvare la vita a uno dei democratici (in 577D-E e 578C-D).
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Sar dunque davvero Simmia il modello che Plutarco aveva in mente? difficilissimo e forse sarebbe imprudente rispondere: ci sono infatti alcuni dati e alcuni particolari della presentazione di questo personaggio che rimangono finalmente inspiegabili. Senza dubbio Simmia sembra avere un rilievo particolare tra gli altri personaggi del dialogo filosofico: assume quasi una posizione di arbitro nella contesa dialettica tra Epaminonda e Teanore (anche se poi il suo giudizio quello di una sostanziale parit delle ragioni dei due);70 e a lui e al suo parere dichiara di rimettersi anche il personaggio certamente pi lontano dalla spiegazione plausibile della natura del demone socratico.71 Nella questione relativa ai demoni la sua posizione sembra chiaramente preferibile sia a quella di Epaminonda, sia a quella di Teanore e la differenza che lo distingue da questultimo non in realt solo di metodo: con la sua ipotesi72 di una comunicazione dei demoni con luomo mediante un messaggio non verbale Simmia va oltre la credenza in una voce sensibile che verrebbe dal demone e la sua soluzione, pi spiritualizzata, meno legata al sensibile, pu apparire pi platonica di quella di Teanore, che ritiene di aver udito una voce sulla tomba di Liside73 e non va poi nelle sue spiegazioni mai chiaramente oltre il messaggio uditivo.74 Daltra parte, Simmia con la sua ipotesi procede anche oltre Socrate, che si limitava a prestare attenzione a coloro che genericamente parlavano di un voce demonica: sar allora veramente giusto procedere a quel modo? non ci sar anche in lui il rischio di unavventatezza? Non cosa chiara e non lunico problema per il quale difficile trovare una risposta, quanto a quel che Simmia dice e fa nel dgS. Il giudizio che egli d sulla congiura non infatti mai esplicito, ma, nonostante lavversione alle armi e alla violenza che traspare da un suo accenno,75 si pu indurre da quel che dice subito dopo aver vanamente perorato la causa della clemenza davanti al capo oligarchico76 che anchegli, come Epaminonda, riconoscerebbe che ci possono essere circostanze di stringente necessit77 tali da giustificare il ricorso alle armi. Tuttavia non c neppure alcun particolare, nella narrazione di Plutarco, che possa far pensare che Simmia era a conoscenza della congiura,78
70 dgS 585D-E. Insisterei nel notare che quel che qui Simmia dice a Teanore (tocca a te di risolvere la disputa con loro) non dar ragione a Epaminonda. 71 Galassidoro, in 581F e 582C. 72 Sviluppata da 588D in poi. 73 dgS 585F. 74 Si veda lultimo intervento di questo personaggio in 593A-594A, con il commento di Donini, Il silenzio di Epaminonda cit., p. 195. 75 In 579A, nel medesimo senso del pensiero poi attribuito a Platone in 579C-D. 76 E cio in 578C-D: se cosa tanto rara vedere un tiranno che giunga alla vecchiaia, si pu pensare che secondo Simmia abbiano buone ragioni coloro che cercano di eliminare i tiranni. 77 La , di cui Epaminonda fa cenno in 594B-C, da vedersi con il commento di Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., p. 115-116. 78 Anzi, si direbbe che Plutarco abbia inteso raffigurarlo come una persona che alloscuro di quel che i congiurati riuniti intorno a lui stanno macchinando: la sua breve e generica osservazione in 578D a proposito delle tirannidi e dellodio che esse destano (forse il dio
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cui, di fatto, comunque non partecipa. Ma a questo proposito occorrerebbe anche tener conto di un dato curioso, che Plutarco fornisce e che rimane inesplicabile. Diversamente da Epaminonda, che sa tutto della congiura, ma non partecipa allazione armata perch la sua natura (di filosofo) ripugna alla violenza e perch (da filosofo, ancora) si riserva per unazione di governo una volta che sia stata abbattuta la tirannide degli oligarchici, Simmia non potrebbe comunque partecipare perch immobilizzato nel letto da una ferita a una gamba:79 nel caso suo, insomma, lastensione dallazione armata potrebbe non essere nemmeno il frutto di una scelta, ma di un impedimento accidentale. Ci si pu domandare, davanti a tutti questi dati che Plutarco fornisce, innanzitutto se il non completo coinvolgimento di Simmia nellazione contro gli oligarchi volesse essere, nelle intenzioni di Plutarco, un indizio dei limiti del socratismo relativamente allimpegno nella vita politica del cittadino: sembra ovvio, infatti, che Plutarco sta dalla parte di coloro che contro i tiranni agiscono e che ritiene, nonostante tutto, che questa fosse anche la scelta giusta per un platonico.80 Hanno ragione i congiurati ad agire, essi che non sono filosofi, e ha ragione Epaminonda, filosofo, a tenersi in riserva per il futuro, dove agir come politico: non c dubbio che su questo punto egli apparirebbe miglior interprete della tradizione platonico-academica rispetto a Simmia, che rimane un socratico soltanto. Ma, allora, perch immaginare una situazione narrativa in cui lastensione di Simmia, certamente avverso alle tirannidi, non apparir come il risultato di una scelta ponderata o persino sofferta, ma il frutto piuttosto casuale di un accidente transitorio? Quale significato si deve attribuire allinsieme di questi dati? O forse sarebbe prudente non pretendere di dare una risposta e considerare anche lipotesi che almeno a questi particolari del suo racconto Plutarco non intendesse attribuire nessun significato rilevante per la filosofia?81 Forse davvero saggio, a questo punto, che anche noi ci atteniamo alla cautela academica tanto apprezzata da Plutarco e, avendo esaminato le diverse possibilit, non presumiamo di trovare sempre una risposta. Forse questa sar data da altri e pi acuti interpreti di Plutarco e del dgS. Limitiamoci per ora a concludere che il perfetto filosofo platonico non sembra doversi identificare con alcuno dei personaggi rappresentati nelloperetta di Plutarco (e forse anche giusto che sia proprio cos.
ne avr cura) sembra pi facilmente spiegabile se egli in una situazione di totale ignoranza di quel che a Tebe si sta preparando. E la scena immediatamente successiva allultimo intervento di Teanore, 594A-C, rafforza ancora maggiormente questa impressione: Epaminonda congeda i congiurati con espressioni generiche, che non alludono minimamente alla congiura; e poi si apparta con il fratello Cafisia, Galassidoro e Teocrito (tutti partecipi del piano), in modo tale che risulta chiaro che Simmia non potrebbe comunque udire nulla. 79 dgS 576B, 586A. 80 Una discussione pi ampia del problema in Donini, Tra Academia e pitagorismo cit., pp. 114-116. 81 Il traduttore e commentatore del dgS nelledizione Bud, J.Hani, nella nota al passo, p. 225, vede nella ferita di Simmia semplicemente un ricordo di Platone, Phaedo 59e e 60b. Mi parrebbe strano, ma non credo di poterlo escludere.
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Ci si pu infatti ragionevolmente domandare se secondo Plutarco poteva esserci stato, dopo Platone, qualcuno a realizzare al meglio e al livello di Socrate e di Platone gli ideali teorici e pratici della filosofia. Forse corretto pensare che Plutarco abbia voluto presentare nel dgS un gruppo di personaggi che, nella filosofia, avevano tutti qualcosa in comune, ma si avvicinavano quale pi e quale meno e differendo tra loro in questo o in quel particolare allideale della filosofia di Platone senza che alcuno di loro lo raggiungesse mai pienamente). Quali che siano gli enigmi che lascia irrisolti, il dgS ha comunque un fascino tutto particolare nella produzione del suo autore. Plutarco ha saputo costruire un racconto che nello stesso tempo la narrazione avvincente di un episodio di grande rilievo nella storia greca e unallusiva, ma anche accurata e incisiva disamina di una questione centrale nella filosofia dei suoi tempi, quale fosse il vero significato del platonismo, quale il contributo che al suo sfuggente messaggio potevano dare le principali correnti di interpretazione che tra loro contendevano. I due temi delloperetta, cos differenti e lontani luno dallaltro, si integrano benissimo in vista della questione centrale sottintesa. Il dgS probabilmente davvero il capolavoro letterario di Plutarco;82 ma non riuscirebbe a esserlo se non fosse cos robustamente sostenuto, cos interamente compenetrato, dalle questioni di fondo della storia della tradizione platonica.
82 In questo giudizio credo di potermi trovare del tutto daccordo con Babut, Lunit de lAcadmie selon Plutarque cit., p. 91.
La connaissance de dieu et la hirarchie divine chez Albinos

Abstract: This essay addresses the controversial issue of Albinus (in fact Alcinous) Didaskalikos, 10. Here, the author attributes many other positive predicates to the god, who sits atop the divine hierarchy, but also regards him as ineffable. The standard interpretation is that, even though the essence of the supreme God is ineffable and always would remain so, the positive predicates serve to define the supreme gods causal function in relation to the world. But many problems emerge. First of all, it is noted that a causal significance can be attached to very few positive predicates (only three out of eleven), that anyhow are all prompted by the influence of the Platonic texts (most notably, the Timaeus and the Republic). Moreover, such an interpretation rests on the assumption that for Albinus/Alcinous the demiurge is identical with the supreme god in the hierarchy. Yet this assumption is easily challenged by a more careful reading of the text on the subject of demiurgy in 12. For here, in a section which is heavily dependent on Arius Didymus doxography, the author makes a very personal addition by claiming that, to his mind, the demiurge is actually the inferior god (the secondary god, or the Intellect of the World Soul) which fashions the world by looking to the ideal paradigm contained in the first gods mind. This observation also allows us to reject the argument (upheld by many modern scholars) that the Didaskalikos is little more than a compendium drawn from Arius doxography. Consequently, the supreme god of AlbinusAlcinous has no direct causal function in relation to the world; in fact he intervenes only indirectly through the secondary gods direct involvement. The few causally significant attributes ascribed to the god in 10 must therefore be interpreted in the light of the notion of 12, i.e. that of an indirect and mediated causality. And the vast majority of positive attributes, having no bearing on causality, is designed to suggest a possible intuition of that same ineffable, divine nature. A final recommendation is to seek elsewhere in the Didaskalikos evidence of this distinction between a transcendent and ineffable god and a lesser one which is identified with the demiurge.
Linterprtation de la thologie du Didaskalikos que je vais exposer repose sur certaines prmisses quil faut que jexplique tout dabord.1 A mon avis ce trait
Je dois remercier ici Michelangelo Giusta qui, tout en sachant que mes vues au sujet du Didaskalikos ntaient pas identiques aux siennes, a bien voulu mettre ma disposition le texte dactylographi de son dernier travail et a discut avec moi plusieurs passages du texte. Bien que je crois que M. Giusta, o ?, Atti dellAccademia delle Scienze di Torino 95 (1960-61), p. 167-194, et J. Whittaker, Parisinus graecus 1962 and the Writings of Albinus, Phoenix 28 (1974), p. 320-354, 450-456, ont raison quand ils refusent lattribution traditionnelle de loeuvre au platonicien Albinos, lve de Gaius, et que, comme les manuscripts laffirment, lauteur est au contraire un certain Alkinoos, qui est dailleurs inconnu, dans mon exposition je continuerai toutefois parler dAlbinos parce quil est pratique demployer le nom largement connu de tous.
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parle au moins de deux divinits que jappellerai respectivement le premier et le second dieu: la premire expression est employe couramment par Albinos luimme, la seconde napparat pas dans ses pages, mais puisquelle est commode et familire aux spcialistes du moyen platonisme je prendrai la libert den faire usage; par cette expression, jentends indiquer ce quAlbinos appelle dans la plupart des cas lintellect du ciel ou lintellect de lme du monde, mais une fois galement le dieu cleste.2 Je ne crois pas cependant quil soit ncessaire, aux fins de ma discussion, de mengager dune faon trop nette sur le fameux problme soulev par Loenen3 propos de la distinction effective entre lintellect cleste et lme du monde. Que le second dieu soit uniquement lintellect cosmique ou bien quil soit lme du monde avec son intellect, mest indiffrent. Le premier problme que je voudrais examiner est bien connu aux lecteurs dAlbinos. On dclare plusieurs fois dans le texte que le premier dieu est arretos, ineffable (trois fois au chapitre X, le plus important pour la thologie: 164, 7; 28; 165, 4); malgr cela, dans ce mme chapitre, de nombreux attributs qui semblent en quelque sorte le dfinir, ou au moins le decrire, lui sont assigns. Au cours des tudes, partir du vieux travail de Freudenthal,4 en passant par Festugire5 et surtout par Wolfson,6 on a labor une explication quInvernizzi7 a expos rcemment dune manire complte dans son commentaire: daprs cette thorie, les attributs que le Didaskalikos confre au dieu suprme ne visent pas dfinir lessence de la divinit en effet celle-ci est vraiment inexprimable et elle ne saurait tre conue qu travers la via negationis, cest--dire en enlevant au dieu tout prdicat, comme lauteur la fait justement la p. 165, 5 ss. Mais, puisque le dieu exerce une causalit et une activit sur le cosmos; puisquil y a dans le monde des oeuvres et des activits qui dpendent de lui, les attributs du dieu servent donc tout simplement dcrire son rapport avec le cosmos, la dpendence de
Les objections adresses Giusta et Whittaker par C. Mazzarelli, Lautore del Didaskalikos. LAlcinoo dei manoscritti o il medioplatonico Albino?, RFNS 72 (1980), p. 603639, sont trs faibles. M. Giusta les infirme sans peine dans son dernier travail Due capitoli sui dossografi di fisica, dans le recueil G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino 1986, p. 171-178. Lintellect du ciel tout entier 164, 20; 24 et cf. 36; lintellect de lme du monde 165, 2; 169, 32; le dieu cleste 181, 36. Avec J.H. Loenen, Albinus Metaphysics: An Attempt at Rehabilitation, Mnemosyne S. IV, 9 (1956), p. 296-319, et 10 (1957), p. 35-56, je suppose que toutes ces expressions indiquent la mme figure divine (voir Loenen, p. 310) Dans le travail cit ci-dessus, n. 2. Voir aussi H.J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964, p. 101 ss. et J. Mansfeld, Three Notes on Albinus, Theta-Pi 1 (1971), p. 61 ss. Contra, J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, p. 284. J. Freudenthal, Der Platoniker Albinos und der falsche Alkinoos, Berlin 1879 (Hellenistische Studien, 3), p. 286 s. A.J. Festugire, La rvlation dHerms Trismgiste, IV: Le dieu inconnu et la gnose, Paris 1954, p. 137 s. H.A. Wolfson, Albinus and Plotinus on Divine Attributes, HThR 45 (1952), p. 115-130. G. Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo, Roma 1976.
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ce monde de lui comme de sa cause. Ces attributs peuvent tre tirs en outre des deux autres voies conduisant la connaissance du dieu que le chap. X adjoint la via negationis: la via analogiae et la via eminentiae. Je considre cette explication tout fait inacceptable, pas tellement parce que je ne trouve pas dans le texte la trace dune distinction explicite entre lessence ineffable du dieu et les activits descriptibles: jadmets en effet quune telle distinction pourrait tre simplement suppose sans tre explique dans un manuel de caractre introductif comme le ntre. Mais je naccepte pas cette explication parce que je trouve que trop de donnes du texte la contredisent en ralit, presque tout ce quon lit dans le texte, particulirement au chapitre X. Je traiterai tout dabord de la deuxime partie de la thse de Wolfson et dInvernizzi, qui est la plus facile rfuter. Il est vrai, videmment, quon pourrait dgager des attributs positifs de la divinit des voies analogiae et eminentiae; cependant il nest pas moins vident, je crois, que ce nest pas le cas du Didaskalikos, vu la faon dont lauteur expose les choses. En effet, si on commence par dire, comme le fait Albinos: le dieu est ineffable et concevable par le nos seulement (165, 4), pour continuer dire ensuite, une fois la via negationis expose, voici donc la premire voie pour sen former une noesis (165, 15) et puis, en annonant les deux autres voies, voici la deuxime forme de la noesis (165, 18), voil la troisime forme de la noesis (165, 24); il me semble absolument vident que toutes les trois voies ne sont ici en relation quavec le caractre ineffable, indescriptible et inexprimable de la divinit. Le texte mme empche donc de penser que pour Albinos les voies analogiae et eminentiae ont une destination diffrente de la premire, la via negationis, clairement prsente afin de rendre en quelque sorte concevable un dieu qui a t dfini ineffable. Je remarque, en passant, que chez Celse la situation est exactement la mme:8 or, si chez les deux auteurs les trois voies sont toutes en relation avec le caractre ineffable du dieu, il est impossible que deux dentre elles visent tablir des prdicats du dieu qui est indefinissable. Quon mentende bien: je ne nie pas quantrieurement, lorsque ces attributs ont t tablis pour la premire fois dans le platonisme, ils peuvent avoir t tablis prcisment de cette faon l, cest--dire, par les voies analogiae et eminentiae. Cest-l une chose possible, voire trs probable, du moins pour certains dentre eux: le texte mme du Didaskalikos 165, 17-24 montre que lattribut de vrit pourrait trs bien ressortir de la via analogiae. Mais, chez Celse et chez Albinos, et on peut le supposer chez la source de celui-ci, toutes les trois voies ont t runies autour du concept dun dieu indfinissable: ds lors, les voies analogiae et eminentiae ne pouvaient plus viser produire des prdicats, mais seulement suggrer une intuition: cf. p. 165, 28. Les prdicats, devenus traditionnels, dtachs
8 Voir Orig. C. Celsum VII 42: , . , , ,
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des procds qui anciennement en expliquaient trs bien lorigine, demeurent maintenant juxtaposs la notion du dieu arretos. Ajoutons que, comme lavait vu Festugire,9 les voies analogiae et eminentiae mnent une Cause et une Excellence: mais le dieu arretos nest plus (on le verra) proprement parler une cause. En tant que capable de produire des prdicats qui ont une signification causale, une voie qui mnerait la connaissance du dieu deviendrait ainsi tout fait inutile.10 Venons-en maintenant au point le plus important, les attributs divins. Jai dj dit que ce ne serait ni grave ni dcisif si le texte nexpliciterait pas la distinction entre lessence ineffable et les attributs destins (si vraiment ils le sont) dcrire linfluence et les activits du dieu sur le cosmos; de toute faon il sagit, cest bien connu,11 dune distinction diffuse dans les textes philosophiques et non philosophiques de lpoque du moyen platonisme et si grce elle tout tombait juste chez Albinos, nous serions simplement sages en acceptant de lassumer comme la base de linterprtation de cet auteur. Mais lennui cest que, au contraire, dans le texte dAlbinos la grande majorit des donnes arrivent mme la contredire. Considrons donc directement les attributs que le texte assigne au premier dieu, en excluant cependant tout de suite la deuxime srie dentre eux (p. 165, 30 ss.): priv de parties, immobile, incorporel, qui personne en ralit na jamais srieusement propos de comprendre dans le sens causal. Or, dans la srie principale des attributs (au 3; 164, 28-35), le seul fait que lineffabilit mme du dieu ait t cite avec les autres prdicats nous rend dj suspecte une interprtation, comme celle de Wolfson et de Invernizzi, o les attributs numrs devraient tous sans distinction se rfrer non lessence divine, mais sa fonction causale par rapport au cosmos. De toute faon, il est vrai que trois parmi les onze attributs numrs sans ordre dans le 3 semblent tre expliqus dans le sens causal: il sagit de bien, de vrit et de pre, dont je dirai ensuite quelque chose de plus prcis. Mais, vu la prsence de ces trois attributs, est-il juste dinduire comme le fait Invernizzi12 que tous les autres aussi doivent tre compris de la mme faon? Il est mme trop vident que ceci entranerait une
9 La rvlation cit., p. 137. 10 Ici je ne peux que remarquer brivement quen reconnaissant lunit du bloc des paragraphes 4-6 du chap. X au sujet du concept de lineffabilit du dieu suprme, on gagne la possibilit de rsoudre un certain nombre de questions dbattues propos de la constitution et de lagencement du texte. Un texte qui coule, mon avis, avec une continuit acceptable jusqu la fin du 6, p. 165, 30; le passage suivant, par contre, nest que mal accroch aux prcdents et doit provenir soit dune source diffrente de celle qui a t suivie jusque-l et qui nous est inconnue, soit dun trs mauvais travail dabrg de la mme source. Les prdicats de ce passage nont rien voir avec la via negationis du 4. 11 Voir le travail de Wolfson Albinus and Plotinus cit., et R. van den Broek, Apuleius on the Nature of God (De Plat., 190-91), in Actus, Studies in Honour of H.L.W. Nelson, Utrecht 1982, p. 57-72. 12 Il Didaskalikos di Albino cit., II, p. 128, n. 32. Je dois discuter ici avant tout linterprtation dInvernizzi, puisquelle est la plus analytique, comme il est naturel que cela arrive dans un commentaire continu. Wolfson, tout en tant le vrai responsable de la thorie, se contente dexplications gnrales.
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interprtation force du texte absolument intolrable et cest pour cette raison quInvernizzi finit lui-mme avec sagesse par passer compltement sous silence les attributs dternel, de proportion, de divinit et de substantialit, en renonant tout fait nous expliquer comment ils pourraient se rfrer non lessence du dieu, mais son rapport causal avec le cosmos. Pour trois autres attributs (autoteles, quivalent sans besoins; aeiteles, ternellement parfait; panteles, entirement parfait), mme sil reconnat honntement13 quune interprtation dans le sens causal est plutt difficile, Invernizzi suggre toutefois que la signification pourrait tre la suivante: on peut dire que dieu est la plus grande perfection parce quil est la cause de toute perfection de lunivers, affirmation que nous ne pourrions accepter quen accomplissant un acte de foi envers la validit complexive de la thorie de la signification causale. Mais enfin, devant lattribut beau, mme Invernizzi est oblig de reconnatre quil semble se rapporter lessence du dieu;14 il suppose alors que le texte est altr.15 Il me semble quon puisse dire sans exagrer qu lpreuve des textes dans huit cas sur onze la thorie de Wolfson-Invernizzi se rvle un chec. Il reste trois prdicats pour lesquels lexplication causale se trouve effectivement crite dans le texte: le premier dieu est bien, parce quautant quil le peut il rpand ses bienfaits sur toutes choses en tant la cause de tout bien; il est vrit, parce que principe de toute vrit comme le soleil de toute lumire; pre, parce quil est la cause de toute chose et parce quil met en ordre lintellect du ciel et lme du monde etc. (164, 32-36). Or mon intention nest pas pour le moment de prciser jusqu quel point et sur quels objets sexercerait, daprs ces trois prdicats, la fonction causale du premier dieu; jadmets pour le moment quils expriment une fonction causale. Toutefois, jobserve que trois seuls prdicats exprimant une telle fonction sur huit qui lexcluent, cest vraiment peu: cest si peu, quil me semble raisonnable, ce point-ci, que nous nous interrogeons srieusement sur les limites et sur la consistance effective de la prtendue fonction causale du premier dieu par rapport au cosmos. Est-ce quune pareille fonction existe donc vraiment dans le Didaskalikos? Aussitt cette question pose, on saperoit quil y a une contradiction remarquable dans les tudes plus rcentes. Dune part, on prtend que le dieu suprme na dans le Didaskalikos quune fonction de la causalit cest--dire la fonction de la causalit finale, propre un dieu qui est issu du moteur immobile aristotlicien.16 Dautre part, la grande majorit des spcialistes estime toujours quAlbinos
13 Il Didaskalikos di Albino cit., I, p. 176. 14 Il Didaskalikos di Albino cit., II p. 128, n. 32. 15 Il y a en effet quelque chose qui nous gne dans ldition de Hermann la ligne 33, p. 164: prcisment la conjecture , du mme Hermann. Voir ldition de P. Louis, et Festugire, La rvlation cit., p. 98 n. 4. Invernizzi tait trs probablement sous linfluence de la conjecture de Freudenthal, Der Platoniker Albinos cit., p. 319 s. < > . 16 On peut songer aux remarques de P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, II. Der Aristotelismus im I und II Jh. n. Chr.,
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enseigne que le premier dieu est aussi le dmiurge.17 En faveur de cette identification du premier dieu avec le dmiurge du Time il y a videmment lappellation de pre qui revient la page 164, 35 cite plus haut, tout comme la conviction trs diffuse que Loenen18 exprima un jour sous forme dogmatique, savoir que partout ailleurs o le texte parle simplement de dieu (theos, ho theos), il sagit alors toujours du premier dieu. Lorsquon a une pareille conviction en tte, le passage fondamental du chap. XII 1, p. 167, 5 ss., qui dcrit prcisment la gnration du cosmos, devient une preuve dfinitive de lidentit entre le premier dieu et le dmiurge.19 A cette interprtation toutefois je peux objecter immdiatement quelle ignore la deuxime partie de lexplication quAlbinos donne de lattribut de pre: pre dit Albinos parce que cause de toute chose et parce quil met en ordre lintellect cleste et lme du monde en les tournant vers lui et vers ses noeseis (cest--dire, vers les ides) [...] il est la cause de lintellect de lme du monde, intellect qui, mis en ordre par le pre, ordonne la nature toute entire en ce monde-ci. Donc, daprs ce passage, la causalit du premier dieu ne sexercerait directement que sur le second dieu, qui, son tour, serait celui qui entre vraiment en rapport avec le cosmos. Cest substantiellement sur ce passage que se fonde, je suppose, le groupe trs restreint de spcialistes modernes qui identifie le second dieu avec le dmiurge.20 Naturellement, cette interprtation a elle aussi ses points faibles qui, aujourdhui, ne me semblent pas tellement se trouver dans lap-pellation de pre attribue au premier dieu (puisquen tant la
Berlin-New York 1984, p. 462 ss., ainsi qu Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit., I, p. 72 s. A ce point-ci de mon expos je dois carter la question de linterprtation non-littrale du Time que donne Albinos. Peut-tre est-il vrai comme on la dit quelques fois quavec une pareille interprtation il nest aucunement besoin dun dmiurge et que tout ce qui concerne le dmiurge est, ds lors, du domaine du mythe (Festugire, La rvlation cit., II, Le dieu cosmique, Paris 1949, p. 149). Mais, puisquAlbinos expose le mythe du dmiurge et parle de celui-ci comme dun dieu, nous sommes de toute faon obligs de nous interroger au sujet de ce dieu qui est le dmiurge. La thse de lidentit entre le dmiurge et le premier dieu est partage par Freudenthal, Der Platoniker Albinos cit., p. 291; R.E. Witt, Albinus and the History of middle Platonism, Cambridge 1937, p. 124-126; Festugire, La rvlation cit., II p. 149; C.J. De Vogel, Der sog. Mittelplatonismus, berwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, in Platonismus und Christentum, Festschrift H. Drrie, Mnster 1983, p. 300; Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen II cit., p. 461; et Giusta, Due capitoli cit., p. 185 s. Albinus Metaphysics cit., p. 310: for simple theos always means the pr tos theos. On le voit trs bien chez De Vogel, Der sog. Mittelplatonismus cit., p. 300, qui ne cite que ce passage en faveur de lidentification entre le dmiurge et le premier dieu. Je ne connais que deux auteurs qui soutiennent cette identification dune manire explicite: M. Isnardi Parente, Introduzione a Plotino, Bari 1984, p. 42; et moi-mme, dans un de mes livres prcdents, Le scuole lanima limpero. La filosofia antica da Antioco a Plotino, Torino 1982, p. 108. Peut-tre il faut ranger dans ce groupe J. Mansfeld aussi, qui dans son travail Three Notes on Albinus cit., crit: the nature of the superior principle is not adequately expressed by the word , which only reveals its relation to the active intellect (p. 63).
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cause de lactivit du second, il demeure vraiment dans un sens le pre de toute chose); ce qui est grave, cest plutt de navoir pas su confuter le dogme de Loenen et de navoir pas su par consquence expliquer des passages fondamentaux comme celui du chapitre XII, qui resterait ainsi une trs forte preuve en faveur de lidentit entre le dmiurge et le premier dieu. Maintenant on pourrait peut-tre citer les solutions de compromis comme celle dInvernizzi, qui, vrai dire, est bien raisonne;21 mais il vaut mieux affronter une fois pour toutes le problme du chapitre XII, qui est certainement dcisif propos de la question du dmiurge. Comme nous le savons, le premier paragraphe de ce chapitre est presque littralement identique un fragment de la doxographie dArius Didyme.22 Lidentit presque complte du texte dAlbinos avec le fragment doxographique constitue depuis longtemps la pice de rsistance de la thse selon laquelle le Didaskalikos dpend trs fortement ou mme totalement dArius Didyme, une thse enonce par Diels, labore par Witt et porte ses extrmes consquences par Giusta.23 Or, Loenen dj avait protest bon droit contre elle, en remarquant que chez Albinos le texte reparaissait riche en dtails (lallusion la bont du dieu tire du Time, par exemple) et quil tait prsent en meilleure forme du point de vue logique et syntaxique aussi. Loenen avait raison, je pense, de revendiquer lautonomie de son auteur; mais, on a peine le croire, le point le plus important lui chappa. A la page 167, 7 le Didaskalikos ajoute en effet une brve incise au texte dArius: le cosmos, dit Albinos, fut construit par le dieu [...] en regardant (apoblepontos) une ide du monde. Quel peut tre le sens de cet ajout? A ce point-ci on pourrait se demander si cette incise naurait vraiment pu se trouver dj dans le texte dArius ce qui serait trs invraisemblable mon avis;24 ou bien si Albinos ne visait, par ces mots, qu reproduire quelque passage du Time: et il est vident que chez Platon on lit plusieurs expressions semblables, mais aucune qui soit identique celle employe par Albinos.25 Mais toutes ces questions-l nont que trs peu dimportance: la chose fondamentale est que, heureusement, nous pouvons dire avec certitude quel tait le sens de ces deux ou trois mots aux yeux dAlbinos, les et-il recopis daprs Arius, ou daprs Platon, ou bien imagins lui-mme. En fait, le verbe apoblepein avec pros + accusatif est employ une deuxime fois par Albinos la p. 169, 33 propos de lintuition des ides (qui, ne loublions pas, sont incluses dans lesprit du premier dieu) de la part de lintelligence
21 Voir Il Didaskalikos di Albino cit., I, p. 70; 73. 22 Fr. 1 Diels. A la p. 447 des Doxographi graeci tout le matriel est largement prsent. 23 Voir Diels, Dox. Gr. 76; Witt, Albinus and the History cit., p. 95-103; M. Giusta, I dossografi di etica, I-II, Torino1964-67, passim (voir lindex s.v. Alcinoo, t. II, p. 553 s.). On peut lire les remarques de Loenen dans p. 41 s. 24 Le texte dArius nous a t transmis par deux autres tmoins, Stobe et Eusbe: tous les deux ne gardent aucune trace des mots quon lit chez Albinos. Voir Diels, DG 447. 25 Cf. Tim. 28a6: , 29a3 [...] , 39e9 [...] .
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de lme du monde. Il est vident quAlbinos employe ici cette expression dans le sens trs littral de regarder quelque chose de lextrieur, car le dieu infrieur na pas dans son esprit les noeta, qui sont les penses du premier dieu: le verbe blepein, dautant plus quil est uni au prverbe apo- souligne bien cette extriorit de lobservateur par rapport au paradeigma inclus dans lesprit du dieu transcendant et suprme. Par contre, on ne pourrait pas dire, propos du premier dieu, quil (apo)blepei les ides, parce quil les possde dans son esprit et les pense: il noei et non apoblepei, comme en fait Albinos crit la p. 164, 27. Le fait dapoblepein les ides est donc du domaine du dieu infrieur: une autre preuve en est quun verbe fort semblable (prosblepein) apparat encore la p. 164, 2226 et toujours propos du second dieu sadressant au premier. De tout ceci sensuit que, puisque le dmiurge du chap. XII nest pas un dieu qui noei lide du cosmos, mais un qui , il ne peut pas tre le dieu suprme de la hirarchie suppose par Albinos: contrairement ce que croyaient Loenen et tous ceux qui le suivirent, ce dieu, qui est inquivocablement le dmiurge du Didaskalikos, ne peut tre que le second dieu et juste titre Albinos a retenu important de prciser ce fait par un ajout au texte dArius, dont la transcription lui avait sembl jusque-l si commode. Notre passage de 167, 7 nest donc pas un redoublement inutile de la notion dj clairement exprime chez Arius (447, 24-26 Diels, DG) et reprise ensuite par Albinos aussi (167, 8-9) que le dmiurge disposait dun modle idal: cest un claircissement nouveau et fondamental. Nous pouvons en donner un autre indice. Que lon songe un texte du mme caractre que celui dAlbinos, puisquil sagit dun texte doxographique, qui pourrait, en outre, dpendre lui aussi de loeuvre dArius:27 je veux dire le texte dHippolyte.28 Or, chez Hippolyte il est clair ds labord quil ny a quun dieu-dmiurge qui a dans son esprit les ides et le paradeigma; ainsi, son langage est trs diffrent de celui quemploye Albinos: le dieudmiurge ne regarde pas son paradeigma, mais il se concentre sur son me ( ). Tous le deux auteurs employent les mots convenables, chacun dentre eux en envisageant sa propre conception. Maintenant que nous avons expliqu le sens de lajout fait par Albinos au texte dArius, p. 167, 7, il est raisonnable de poser une question semblable au sujet de laddition qui se trouve la page 167, 11 aussi: ici, en fait, Albinos ajoute au texte dArius une explication quil tire du Time 29e, en disant que le dieu sadonna la dmiurgie parce quil tait bon. Loenen jugeait cet ajout impor26 Dont je tiens le texte pour authentique; contrairement Giusta, Due capitoli cit., p. 199 n. 94. Je crois quon peut garder le texte des manuscripts en plaant entre parenthses les mots et en donnant a comme sujet , quon peut tirer de de la ligne 21 et qui est videmment le . 27 Voir Giusta, Due capitoli cit., p. 179 s., 182 ss. et I dossografi di etica, I p. 346; II, p. 49 s., 54 s., 61 ss. 28 P. 567, 12-14 Diels: , , .
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tant,29 mais il nexpliqua pas pourquoi. Or, il est vident que, sil sagit tout simplement de quelques mots quAlbinos a tir du texte du Time pour donner une tournure plus platonicienne son exposition, limportance de laddition nest pas trs grande. Toutefois, nous savons dsormais daprs linterprtation que nous avons donne de lajout de la ligne 167, 7 que le dmiurge dont parle Albinos nest pas le premier dieu. Le premier dieu est (le) bien (164, 30), mais nest pas bon (165, 7) parce quil est inconcevable quil participe la bont qui serait par l-mme suprieure lui (ibid.), de sorte quil na pas mme part larete et ainsi est meilleur que larete.30 Or, en lisant la p. 167, 11 que le dmiurge tait bon on peut souponner que par cette nouvelle addition au texte dArius Albinos visait faire ressortir une fois encore que le dmiurge dont il parlait tait le dieu infrieur et non pas le dieu suprme et que cette identification tait justifie par le texte mme de Platon. Je ne peux mempcher dajouter encore quelques considrations avant de revenir au problme des attributs divins. Comme lindique le fr. 1 dArius, le platonisme du premier sicle av. J.C. na d connatre quun seul dieu: le dieu cosmique videmment, comme le confirment les autres tmoignages quon peut rapporter cette phase de la tradition platonicienne, cest--dire Aet. Plac. I 3, 21 = Diels DG 287, 17 et Varron, ap. Aug. De civ. dei VII 28. La comparaison entre Albinos et Arius est trs importante parce quelle permet justement de confirmer avec certitude que le Didaskalikos nest pas une simple transcription, dans cette partie du moins, de la doxographie dArius, mais quil tient compte des dveloppements successifs du moyen platonisme et en particulier de la tendance multiplier les figures divines. Cest exactement au mme rsultat quaboutit la comparaison dun autre texte dAlbinos, p. 181, 36, o apparat la plus claire distinction entre les deux dieux que lon puisse rencontrer dans le trait, un autre texte dArius chez Stobe (II 49, 16-18 W.) compar rcemment par Giusta au passage dAlbinos.31 Dans ce texte prserv par Stobe, on remarquera quil ny a pas darticle devant horatoi et noetoi: ce fait nous porte croire quArius distinguait tout simplement les deux aspects dune divinit, le dieu cosmique qui est en fait nomm dans la mme page la ligne 12 et qui est la fois visible et intelligible.32 Le sens du passage est donc que lon doit suivre dieu, mais videmment non en tant quil est visible et [...],33 mais en tant quil est intelligible et quil harmonise lordre du monde. Bien au contraire, dans le passage du Didaskalikos p. 181, 36 la distinction est dsormais trs clairement pose entre deux dieux. Mais revenons aux attributs du premier dieu. La raison pour laquelle la
29 Albinus Metaphysics cit. p. 42. 30 Voir aussi Krmer, Der Ursprung cit., p. 109 et n. 296. 31 Giusta, Due capitoli cit., p. 199 n. 98. Voici le texte de Stobe: , [...] , . 32 Festugire a trs bien expliqu cette conception, La rvlation cit., II, p. 153 s. 33 Le mot demeure inexplicable.
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grande majorit dentre eux na rien voir avec une prtendue fonction causale du dieu mme parat ce point tout fait claire: cest parce que en ralit une telle fonction nest prvue par la thologie et la cosmologie du Didaskalikos quen trs faible mesure, vu que la fonction dmiurgique est attribue au second dieu et que linfluence du dieu suprme sur le cosmos rsulte seulement indirecte, ralise par lintermdiaire de lintellect cleste. Dsormais, nous pouvons ajouter que mme les trois attributs qui semblaient tablir, eux au moins, la fonction causale du dieu suprme expriment en ralit bien moins que tout ceci. Dabord, leur prsence est impose par le souvenir des textes platoniciens qui sont lorigine de la spculation dAlbinos: pre drive bien sr du Time, tandis que bien et vrit prsupposent Rep. 508e-509b. Mais eux non plus ntablissent pas un lien direct entre le cosmos et le dieu suprme: Albinos vite attentivement une pareille conclusion. Comme nous lavons dj vu, prcisment aprs avoir parl du pre il se soucie dexpliquer (164, 36-165, 4) que cest rellement le dieu infrieur qui intervient sur le cosmos. Et de plus, que le dieu en tant que bien est la cause de tout bien, ceci sexplique de la mme faon que le cas prcdent: en effet, dans le Didaskalikos il manque toute allusion des interventions providentielles de la part du premier dieu et lallusion du chapitre XII, p. 167, 10, o lon parle justement de pronoia, doit tre dsormais rapporte au second dieu. Enfin, en disant que le dieu est principe de toute vrit, lauteur tablit sans aucun doute un lien de dpendance entre les multiples vrits et le dieu: mais il sagit videmment de la plus abstraite des formes pensables de causalit et de toute faon, cette fois encore, le dieu nentre pas en relation directe avec le cosmos, ni avec la dmiurgie, mais simplement avec lintelligence (et peut-tre sagirait-il alors de la seule intelligence cleste, bref, du dieu infrieur. La thorie gnosologique dveloppe au chap. IV ne souffle mot de lintervention dun pareil dans la formation de la connaissance humaine). Cest pour cela que ma conclusion propos des attributs du premier dieu dans le Didaskalikos est absolument oppose celle de Wolfson et dInvernizzi: je dirais en effet que, chez eux, il ny a plus aucune trace de la fonction dmiurgique et du rapport causal du dieu avec le cosmos; ce quils semblent exprimer cest plutt la notion dun dieu lointain, transcendant et parfait, dont le rapport avec le cosmos est extrmement mince et indirect, toujours effectu par lintervention du second dieu. Il y a une cohrence en tout ceci: en effet, le caractre des attributs divins est cohrent avec la prsentation du dieu infrieur comme le dmiurge authentique. Sil en est ainsi, on peut se demander si la brve remarque quon lit pp. 164, 30 s., la suite de la liste principale des attributs du dieu (je nnumre pas ces termes pour les sparer,34 mais pour faire concevoir, par leur runion, un tout unique) ne viserait pas prcisment mettre en garde les lecteurs contre une inter34 Il faut videmment lire avec Louis au lieu de (Hermann).
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prtation des attributs semblable celle qui a t propose par Wolfson et Invernizzi: car celui qui ne veut voir en chaque attribut que la description dune activit du dieu par l-mme spare les attributs, soit entre eux, soit de lessence divine. On voit bien que, si lon abandonne lexplication causale des attributs et lidentification du dmiurge avec le dieu suprme, la thologie dAlbinos y gagne en cohrence et le texte du chapitre X en clart. Faut-il croire que cette systmatisation, somme toute assez cohrente, est entirement loeuvre dAlbinos et que, de mme quil avait modifi le texte dArius propos de la dmiurgie, il a travaill ici daprs une liste de prdicats traditionnels35 en effaant ou en modifiant tous ceux qui faisaient rfrence la fonction causale du dieu suprme (comme nous lavons vu propos de lattribut de pre)? Evidemment, nous ne pouvons pas donner une rponse: nous navons pas, dans ce cas, un texte qui pourrait tre cens tre la source suivie par Albinos dans le chapitre X.36 Bornons-nous dire que ou bien cette systmatisation est luvre dAlbinos lui-mme, ou bien elle tait propre une tradition assez cohrente du moyen platonisme qui est rsume dans le Didaskalikos. Naturellement, je sais aussi que dans le Didaskalikos la cohrence natteint quun certain point. La contradiction entre la prtendue ineffabilit du dieu et les attributs qui le dcrivent parat relle;37 de plus, il est vrai que le chapitre thologique est mal construit, je lai dj dit, et quil est difficile de comprendre pourquoi certains attributs du dieu (p.ex. bien) affirment son sujet prcisment ce que laphairesis qui suit lui nie (il nest pas bon, 165, 7). Enfin, on ne peut pas oublier non plus que la cohrence dans la division des comptences entre les deux divinits ne stend pas beaucoup au-del des chapitres X et XII; lauteur na pas montr ailleurs un pareil bon sens et les lieux dans lesquels il ne serait pas facile de dire quelle divinit il pense ne sont pas rares (comme aux chap. XV et XVI). Je nai nullement lintention de faire dAlbinos un gnie philosophique. Mais il y a peut-tre encore un texte o Albinos a gard un souvenir affaibli de cette division des comptences entre les deux dieux que nous avons rencontr aux chapitres X et XII. On saperoit de a lorsquon pose une question qui, ma connaissance, na jamais t souleve: nous autres hommes, comment parvenonsnous connatre le dieu infrieur, son existence ou ses proprits, ou au moins ses fonctions? Je suggrerais de ne pas rpondre en toute vitesse quil ny a pas dindications dans le texte. En effet, il y a une caractristique de ce dieu sur laquelle Albinos insiste constamment, je veux dire son lien avec le ciel: il parle de lin35 Quil sagit de prdicats traditionnels est ce qui ressort des remarques de Dillon, The Middle Platonists cit., p. 283, ainsi que de C. Moreschini, Apuleio e il platonismo, Firenze 1978, p. 71-73. 36 Mais noublions pas que le mauvais tat du texte entre les paragraphes 6 et 7 pourrait tre lindice quil y a eu contamination entre deux sources. 37 A moins quon naccepte la brillante hypothse de Mansfeld expose dans ce livre mme, p. 92 ss.
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tellect du ciel entier (164, 20; 24), dun intellect cleste (164, 36), dun dieu celeste (181, 36). Rien ne nous fait jamais penser que ce dieu ou que cet intellect cleste ait un aspect visible ou bien quil ait pris place dans un corps cleste visible, bien entendu. Mais le lien avec le ciel, marqu comme il est, ne peut manquer de nous frapper. Or, le Didaskalikos consacre un chapitre aux sciences mathmatiques, le septime. Les spcialistes modernes ont reconnu facilement quil dpend en large partie du passage correspondant de Platon dans la Rpublique.38 On rencontre dans ce chapitre un texte curieux, relatif lastronomie, la p. 161, 22-27: lastronomie aussi est utile, comme quatrime discipline [aprs larithmtique, la gomtrie et la stromtrie, comme dans la Rpublique], grce laquelle nous contemplerons dans le ciel les mouvements des astres et de la vote cleste ainsi que le dmiurge de la nuit et du jour, des mois et de lanne; do, en suivant une route approprie, nous rechercherons aussi le dmiurge du tout, en nous efforant de latteindre partir de ces connaissances comme partir dune base et des lments. Ce qui saute immdiatement aux yeux, dans ce passage, cest que deux dmiurges y sont mentionns: Platon (Resp. 530a) nommait seulement un dmiurge du ciel. Pourquoi y a-t-il ce ddoublement chez Albinos? Daprs la seule interprtation explicite du passage que je connaisse, celle de Festugire,39 le dmiurge de la nuit et du jour, des mois et de lanne serait le soleil et lastronomie viserait promouvoir laccs la connaissance du dieu par ltude prliminaire des phnomnes clestes. Je crois cependant quil y ait plusieurs objections faire Festugire: la premire et la plus vidente est que le soleil ne saurait tre dfini, entre autres choses, un dmiurge des mois, moins de vouloir attribuer Albinos une stupidit exceptionnelle. Outre cela, une telle stupidit serait extrmement improbable, vu quailleurs (170, 27) lauteur montre de trs bien savoir que le cycle des mois dpend de la lune et non du soleil. On ne saurait pas prtendre non plus que la rfrence au soleil soit impose par quelques passages de la Rpublique: la p. 530a-b le soleil nest pas mentionn.40 Enfin, puisque Festugire est un des spcialistes qui admettent (trs justement) lexistence de deux dieux dans le Didaskalikos, on devrait lui objecter que son interprtation est au moins incomplte: en effet, il na pas expliqu la connaissance de quel degr du divin lastronomie nous prparerait ventuellement. Mais une alternative raisonnable cette interprtation peu plausible est sans doute galement possible. En premier lieu, il nest absolument pas ncessaire de supposer que par lexpression le dmiurge de la nuit et du jour, des mois et de lanne le Didaskalikos fasse allusion un corps cleste visible: en effet, le verbe theasthai de 161, 24 (que jai traduit par le verbe ambigu contempler) peut trs bien impliquer une
38 Voir Witt, Albinus and the History cit., p. 67; Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino cit., notes du chap. VII. 39 La rvlation cit., II, p. 504 s. Invernizzi est parfaitement muet sur le problme. 40 Le soleil et la lune peuvent tre sous-entendus par , 530b1.
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considration rien quintellectuelle des phnomnes, une activit uniquement de lesprit: cette signification est frquente chez les philosophes.41 Et ce nest pas tout: le fait vident que le septime chapitre dAlbinos suit de trs prs la Rpublique, ce fait mme conseillerait dattribuer theasthai la signification dune pure activit intellectuelle. En effet, cest Platon mme qui, dans le texte rsum par Albinos, invite pratiquer lastronomie comme un exercice exclusivement intellectuel: il place avec indignation la considration des phnomnes visible du ciel sur le mme plan que lobservation dun phnomne sensible quelconque: celui qui pratique lastronomie de cette faon, dit-il, continue en vrit regarder vers le bas tout en levant les yeux au ciel. Or, Albinos sait trs bien tout cela et il lapprouve, do la version diligente quil donne dans les lignes qui suivent immdiatement (p. 161, 28-162, 27) celles que lon a traduites, quand il relie le problme de lastronomie celui de la musique. Donc, le dmiurge de la nuit et du jour, des mois et de lanne ne peut et ne doit tre ni le soleil, ni tout autre corps cleste visible. Reste-t-il peut-tre une autre possibilit raisonnable si ce nest quelle quil est identique lintellect du ciel, notre second dieu? Les dmiurges aussi, aprs tout, non sunt multiplicandi praeter necessitatem. Dans ce cas, la voie exacte pour connatre le second dieu serait indique par Albinos dans lastronomie, platoniquement entendue comme tude des mouvements et des liens intelligibles et non comme observation des phnomnes clestes visibles. Ainsi tout le systme thologique du Didaskalikos reposerait sur une srie de correspondances prcises: aux deux intellects correspondent les deux dieux, qui sont les deux dmiurges de la p. 161. De cette faon aussi, la cohrence ne serait toutefois pas vraiment parfaite et la cadre conceptuel de la p. 161 ne se concilierait pas jusquau bout avec la thologie et la cosmologie des chapitres X et XII. La prsentation des fonctions du second dieu serait ici plutt modeste par rapport aux larges devoirs attribus cette divinit aux chapitres dj cits. On pourrait cependant trouver une justification dans le fait que cette prsentation est conditionne par la rfrence ncessaire aux contenus de lastronomie (je ne verrais par contre aucune difficult particulire dans le nom de dmiurge du tout qui, daprs linterprtation que jai propose, reviendrait alors au premier dieu. Celui-ci en effet pourrait trs bien tre dfini ainsi de la mme faon quon le dfinit ailleurs, nous lavons vu, cause du tout: on sous-entend toujours que sa causalit universelle sexerce seulement travers la mdiation du dieu infrieur). Enfin, je ne trouve pas quil soit facile de comprendre quelle pourrait tre la route approprie qui des mathmatiques devrait nous conduire la connaissance du dieu suprme; aucune des voies illustres au chapitre X ne semble admettre une rfrence facile aux mathmatiques du septime chapitre.42
41 Cf. Plat. Symp. 210c3, 211d2, Resp. 511c8, Phaedr. 247d4, 249e6; Aristot. Metaph. 1086a31, EN 1097a10, 1180b17; Plot. I 6, 9, 33. 42 Krmer, Der Ursprung cit., p. 108, n. 288, a affirm mais na pas dmontr quil y a un lien avec la via negationis du chap. X.
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En conclusion, jobserverais que daprs linterprtation que jai propose il est possible de reconnatre dans la thologie du Didaskalikos la prsence de nombreuses structures de pense typiques de cette aire-ci du moyen platonisme ou de celle-l: hirarchie des figures divines (comme chez Numnius, chez Apule, chez Plutarque); transcendance absolue du premier dieu (Numnius, Celse); identification du dmiurge avec le dieu infrieur (Numnius encore). Le crdit dont Albinos a joui en tant que reprsentant typique du moyen platonisme apparat donc encore justifi.
Sokrates und sein Dmon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr.

Abstract: The first and second centuries A.D. witnessed a steady simplification in the interpretation of Socrates, which in the age of Cicero was the object of controversy between rivalling philosophical schools: Socrates had been appointed guarantor of scepticism by the new Academy; but this sceptical reading was challenged by Antiochus of Ascalon, probably influenced by the Stoics and Aristotles emphasis on the moral dimension of his thought. Beside these two interpretations we have an inkling of the existence of yet another, Pythagorean, interpretation of Socrates, of unclear origin, wherein the emphasis is placed on the philosophers bond with the divine world. This Socratic interpretation was indeed bound for greater popularity ever since the second century, as shown by Numenius fragments, in which the Pythagorean picture of Socrates as a theologian is clearly sketched. Yet the available evidence does not explain whether - and to what extent this image might have been reinforced by the relationship between Socrates and the demon as Plato repeatedly recorded in his works. The work of an author such as Plutarch suggests that this relationship must have played a role, even though the Socratic portrayal in Plutarch maintains traces of the first century BC controversy: in his works, Socrates at times still appears as connected with the new Academy. However, Plutarch does not conclude that Platonism is the philosophy of doubt, and neither that Socrates is a sceptic: as some of his writings show, especially the De genio Socratis, he is well aware of the controversy on Socrates heritage, but basically endorses the fundamental kinship between Socrates and Pythagoreanism. And in this kinship Socrates relationship with the demon plays a crucial role. Elsewhere, free from the concern to make room for the legacy of the new Academy, second century Platonists like Apuleius and Maximus of Tyre are only interested in the relationship of Socrates with the divine world, and in the mediating function of the demon. But to them demonology has become such an important and clear part of Platos philosophy (as it was not yet in Plutarch) that the question of the nature of demons and their functions has come to overshadow the figure of Socrates, so that speaking of the demon has become more interesting than speaking of the philosopher.
Vier dem Thema des Dmons des Sokrates gewidmete Schriften, alle in einem Zeitraum von etwa 100 Jahren entstanden, sind uns berliefert: Eine stammt von Plutarch von Chaironeia, eine von Apuleius und zwei von Maximos von Tyros. Dies ist eine Tatsache, die man, besonders im Hinblick auf das Verschwinden eines so groen Teils der philosophischen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte unserer Zeit, geradezu als ein Wunder bezeichnen knnte. Diese erfolgreiche Verbreitung eines Themas gleicher Art in der Zeit zwischen dem Ende des 1. und dem Ende des 2. Jahrhunderts n.Chr. ist auffllig und verlangt nach einer Erkl-
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rung. Um die Grnde dafr zu verstehen, ist es notwendig, noch einen Schritt rckwrts in der Zeit zu machen und in das 1. Jh.v.Chr. zurckzukehren, insbesondere zu Cicero, der in den Academici libri die deutliche Spur einer noch lteren Diskussion, die sich auf Sokrates bezieht, bewahrt hat eine Diskussion, die die groen Schulen, welche die Szene der hellenistischen Philosophie dominierten, beschftigt hatte. Die Interpretation der Figur des Sokrates war zu einem Gegenstand der Auseinandersetzung insbesondere zwischen den Akademikern und den Stoikern geworden, die sein Erbe so diskutierten, als sei es das eines respektierten Vorfahren, den jede der Parteien gerne fr sich selbst beansprucht htte; doch auch die Epikureer und die Aristoteliker hatten zu diesem Thema etwas zu sagen, wenn auch in vorrangig polemischer Weise, besonders im Falle der Epikureer. Das Echo dieser Diskussionen des hellenistischen Zeitalters knnen wir gerade in den Werken Ciceros wahrnehmen, wo dem Anspruch der Akademiker, aus Sokrates einen der Garanten und Begrnder der grundlegenden Thesen ihrer Schule1 zu machen, die Antwort des Antiochos entgegengesetzt wird, eines Akademikers, der sich dem Dogmatismus zugewandt hatte2 und nun entschlossen war, eine positive Lehre der Alten wiederherzustellen (also der Akademiker vor Arkesilaos und der ersten Peripatetiker). Er versucht daher, die Bedeutung der furchtbarsten Waffe, die die Tradition fr seine Gegner, die neueren Akademiker, bereithielt, so weit wie mglich herunterzuspielen gemeint ist das sokratische Bekenntnis zur Unwissenheit (wissen, dass man nichts wei), das Antiochos auf eine verkrzte Art interpretiert, indem er es als bloes Mittel der sokratischen Ironie erklrt.3 In der neuakademischen Interpretation hingegen sollte Sokrates Behauptung, nichts zu wissen, als eine Prmisse fungieren, von der auf die Notwendigkeit der Zurckhaltung des Urteils (epoche) und die Unbegreifbarkeit der Erscheinungen (akatalepsia) zu schlieen war; wie ntzlich und erfolgreich diese sich auf Sokrates berufende Argumentation war, zeigt sich deutlich an einer Schrift Plutarchs gegen einen Verleumder des Sokrates, den Epikureer Kolotes eine Schrift, die mehr als 100 Jahre nach der des Cicero verfasst wurde: Die Art und Weise, wie Plutarch die Angelegenheit darstellt,4 macht es mehr als wahrscheinlich, dass der Begrnder des akademischen Skeptizismus selbst, also Arkesilaos, sich vorrangig der Wiederherstellung der Autoritt des Sokrates gewidmet hat, wenn auch nicht nur seiner (tatschlich werden bei Plutarch neben Sokrates auch Platon, Parmenides und Heraklit
1 2 Der Name des Sokrates als einer Autoritt, die die akademischen Thesen garantiert, erscheint Acad. pr. II 44, 45, 74, 123. Zur philosophischen Position des Antiochos vgl. vor allem J. Barnes, Antiochus of Ascalon, in M. Griffin-J. Barnes (eds.), Philosophia togata. Essays in Philosophy and Roman Society, Oxford 1989, S. 51-96 (einige kritische Bemerkungen dazu in P.L. Donini, Testi e commenti, manuali e insegnamento. La forma sistematica e i metodi della filosofia in et postellenistica, in ANRW II 36.7 [1994] bes. S. 5028-5031 und 5038-5039 [see pp. 211281 of this volume]); auerdem J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, S. 52-106. Cic. Acad. post. I 15. Plut. Adv. Col. 26 (1121F-1122A): Die Sophisten seiner Zeit warfen ihm (sc. Arkesilaos) vor, er schreibe die Lehre von der Zurckhaltung des Urteils und der Unfassbarkeit der Erscheinungen Sokrates, Platon, Parmenides und Heraklit zu, die dies doch gar nicht ntig htten.
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als Vorlufer der akademischen Lehre genannt). Was Antiochos angeht, so war sein Sokratesbild sicherlich unter stoischem und wahrscheinlich auch aristotelischem Einfluss und in bereinstimmung mit einer sich durchhaltenden Tendenz seiner Philosophie, das des Moralphilosophen;5 in seinem Streit mit den Akademikern aber scheint der Dmon des Sokrates noch keine bedeutende Rolle gespielt zu haben. Halten wir uns etwa an eine Aussage Ciceros in einer anderen Schrift, so wurde der Dmon im 1. Jh.v.Chr. im Allgemeinen als eine eigentmliche Form der Vorahnung verstanden.6 Wir knnen jedoch beobachten, dass neben dem akademischen Sokratesbild und demjenigen, das, hierzu entgegengesetzt, Antiochos konzipiert hatte, im 1. Jh.v.Chr. noch ein drittes Bild in Umlauf gewesen sein muss, das aus Sokrates einen pythagoreischen Philosophen machte oder ihn zumindest sehr in die Nhe zum Pythagoreismus rckte. Dies bezeugt die doxographische berlieferung,7 in der Sokrates, neben Platon und Pythagoras, als Verfechter der Bestimmung des Lebensziels als Angleichung an Gott in Erscheinung tritt, :8 eine Formel, die in den nachfolgenden zwei Jahrhunderten des Platonismus zum Standard werden wird. Dies bezeugt auch Cicero, der in einem seiner Werke9 einer der Personen des Dialogs die Meinung in den Mund legt, bei Sokrates fanden sich viele Lehren pythagoreischen Ursprungs eine Behauptung, die Cicero wohl nicht teilt (tatschlich lsst er sie sofort durch eine andere, innerhalb der Struktur des Dialogs viel wichtigere Person bestreiten), die aber, wie es scheint, eine gewisse Verbreitung in der philosophischen Literatur erfahren haben muss. Ihr Ursprung ist weiterhin ungeklrt,10 doch ist sie sicherlich durch manchen Bezug auf die platonischen Dialoge zu rechtfertigen (man denke nur an den Phaidon); vor allem ist es eine These mit einer groen Zukunft im Platonismus, so dass wir sie im 2. Jh.n.Chr. wie eine Selbstverstndlichkeit besttigt finden, etwa durch Numenios, fr den Sokrates einfach ein Meister der platonisch-pythagoreischen Theologie ist.11 Wir knnen noch heute einige der platonischen Texte (oder solche, die zu dieser Zeit dafr gehalten wurden) erraten,12 die Numenios wohl zu einer solchen
Vgl. vor allem Cic. Acad. post. I, 15-16 und A.M. Ioppolo, Socrate nelle tradizioni accademico-scettica e pirroniana, in G. Giannantoni (u.a.), La tradizione socratica, Napoli 1995, bes. S. 118-121. 6 Cic. Div. I 122-124. 7 Stob. II 49, 8-9 W.-H. 8 Der Ausdruck geht auf Platon, Theaet. 176a-b zurck und findet sich z.B. bei Apul. Plat. II 23, 252; Alcin. Didasc. 28 (181, 20 H. = 181, 19f. W.-L.); Diog. Laert. III 78 und anderen wieder. 9 Cic. Rep. I 16. 10 Vgl. in diesem Zusammenhang die Diskussion bei J. Glucker, Socrates in Cicero, in B. Inwood-J. Mansfeld (eds.), Assent and Argument. Studies in Ciceros Academic Books, Leiden 1997, bes. S. 85-87. 11 Vgl. Numenios, fr. 24, 51ff. des Places. 12 Man denke etwa an den Zweiten Pseudo-Platonischen Brief oder an eine kombinierte Lektre von 312e 1-4 und 314c 1-4; vgl. M. Frede, Numenius, ANRW II 36.2 (1987), S. 1044 sowie die Notiz der Herausgeber H.D. Saffrey und L.G. Westerink in Proclus, Thologie platonicienne II, Paris 1974, S. XXXV-XXXVI. 5
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Darstellung der Figur des Sokrates verleitet haben mssen; weder haben wir jedoch irgendein Anzeichen dafr, dass er (platonische oder nichtplatonische) Texte ber den Dmon benutzte, noch wissen wir, was genau er ber dieses Thema dachte. Dennoch scheint die Hypothese, dass in der Konstruktion des Numenios auch der sokratische Dmon eine wichtige Rolle spielte, ziemlich plausibel zu sein. Wenn man tatschlich die These aufrechterhlt, (1) Sokrates, der Pythagoreer, sei ein Meister der Theologie, und wenn in der platonischen Tradition ab dem 1. Jh.v.Chr. schon behauptet wurde, dass (2) Sokrates, wie Platon und Pythagoras, die Lehre der Angleichung an Gott vertrete, d.h. Gott zum Bezugspunkt moralischer Besserungsbemhungen mache, und dass zustzlich (3) Sokrates mit der Welt der Gtter kommuniziere, und zwar mittels seines Dmons (eine These, die, wie wir gleich bei Plutarch sehen werden, schon lange vor Numenios vorhanden war): dann scheint es durchaus plausibel, dass, wer auch immer die These (1) vertreten wollte, sich der Thesen (2) und/oder (3) als Voraussetzungen bediente. Bercksichtigen wir auerdem die auerordentlich feindliche Einstellung gegenber der Philosophie der Neuen Akademie, die fr die Schrift, in der Numenios sich mit Sokrates befasst, so charakteristisch ist (eine Einstellung, die ausnahmsweise auch von den berlieferten Fragmenten in hervorragender Weise besttigt wird), so scheint die natrliche Folgerung die zu sein, dass die Thesen (2) und (3) entweder beide, oder eine davon auch in der Polemik gegen das Sokratesbild der Akademie eine bedeutsame Rolle spielten. Was nun Numenios angeht, sollte man im Auge behalten, dass all dies nicht mehr als eine Vermutung bleiben kann; dass aber die Frage des sokratischen Dmons im Laufe der Debatte zwischen einer positiven und mehr oder weniger dogmatischen platonischen Interpretation und der Interpretation Sokrates und Platons, die die Neue Akademie vertrat, aufgeworfen wurde, wird fr uns um so plausibler, wenn wir den Zeugen bercksichtigen, der uns in der Entwicklung des Platonismus von Cicero zu Numenios am besten bekannt ist ich sage Numenios, da aufgrund der ungesicherten Datierung dieses Denkers im 2. Jh.n.Chr.13 Apuleius und noch mehr Maximos von Tyros eventuell als spter einzuschtzen sind : Es versteht sich, da hier natrlich Plutarch von Chaironeia gemeint ist, fr den die Interpretation der Figur des Sokrates mit gewissen Schwierigkeiten verbunden sein musste. Eigentlich ist Plutarch in gewissem Mae auch ein Erbe der neoakademischen Tradition: In einer Schrift, von der wir nur den Titel kennen, vertrat er tatschlich die Ansicht, dass die Akademie, von Platon her absteigend, eine einzige ist,14 womit er auch seinen Willen deutlich machte, im Gegensatz zu Antiochos (der in den alten Akademikern die guten sah, in den neuen die schlechten) keine Trennlinien innerhalb der akademischen Tradition zu ziehen, und auch die Neue Akademie als legitime Sachwalterin der Philosophie Platons anzuerkennen. In der Tat ist Plutarch in seinen polemischen Werken gegen die Stoiker weitge13 Vgl. in diesem Zusammenhang vor allem die Diskussion bei Frede 1987, S. 1038-1039. 14 Es geht hier um den Titel Nr. 63 im Werkekatalog (F.H. Sandbach, Plutarchi Moralia, vol. VII, s. 3).
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hend von den Lehren des Arkesilaos und Karneades beeinflusst und geht sogar so weit, in bestimmten Fragen, die die natrliche und wahrnehmbare Welt betreffen, die epoche zu empfehlen;15 zudem verteidigt er in der schon erwhnten polemischen Schrift gegen Kolotes die Legitimitt der Positionen der Neuen Akademie. Andererseits gibt er gerade in der Schrift, wo er Sokrates als einen der Vorlufer und Garanten der Philosophie des Arkesilaos anfhrt, deutlich zu verstehen, dass er Sokrates nicht ausschlielich an die Darstellung seiner Figur durch die Akademie gebunden wissen will, und dass er ihm mehr (sehr viel mehr!) zuschreiben will, als die Behauptung, sich der eigenen Unwissenheit bewusst zu sein jener These also, die die Position der Akademiker vorbereitet habe: Sokrates habe tatschlich mit Platon und Parmenides16 die Lehre der zwei Welten gemeinsam, die berzeugung, dass jenseits des Wahrnehmbaren eine intelligible und gttliche Seinsebene existiere, eine Ebene, deren Erkenntnis der Mensch zumindest erstreben knne, wenn er auch im diesseitigen Leben wahrscheinlich nicht die Mglichkeit hat, ihre vollstndige Erkenntnis zu erlangen. Tatschlich ist Plutarch, trotz all seiner Sympathie und Loyalitt gegenber der Neuen Akademie, beharrlicher Verfechter und Sprachrohr einer positiven platonischen Lehre, die grundlegend von den Dialogen inspiriert ist, aber auch seinen eigenen expliziten Aussagen zufolge von Pythagoras: Dieser wird, neben Platon,17 als die gewhrleistende Autoritt fr die wichtigsten Lehren angefhrt, die Plutarch sich selbst zu eigen macht, sei es in der Psychologie und Ethik, sei es in der Kosmologie und Ontologie.18 In welcher Beziehung steht aber Sokrates vom Standpunkt des Plutarch aus gesehen zu der platonisch-pythagoreischen philosophischen Tradition, die der Autor von De Iside und De virtute morali selbst teilte und zu der er sich persnlich bekannte? Wie weiter oben schon angedeutet, ist die Situation, die sich in der kleinen Schrift gegen Kolotes abzeichnet, ziemlich einzigartig, oder doch jeden15 De primo frigido 23 (955C). Hier ist eine Mahnung angebracht: Die Ausdehnung der epoche ist bei Plutarch dennoch sehr eingeschrnkt, und er ist absolut nicht den Skeptikern zuzurechnen; die Frage des (sogenannten!) Skeptizismus Plutarchs hat in jngster Zeit einer recht lebhaften Diskussion Raum gegeben; fr die hier vetretene Ansicht argumentiere ich in mehreren Arbeiten, zuletzt in meinem Aufsatz Leredit academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco, in M. Barbanti-G.R. Giardina-P. Manganaro (edd.), Henosis kai philia. Unione e amicizia, Omaggio a F. Romano, Catania 2002, S. 247-273 [see pp. 375402 of this volume]. Ansichten, die sich von der meinen mehr oder weniger deutlich unterscheiden, vertreten D. Babut, Du scepticisme au dpassement de la raison: philosophie et foi religieuse chez Plutarque, in D. Babut, Parerga. Choix darticles de D.B., Lyon 1994, S. 549-584, und J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Brussel 1998. 16 Plut. Adv. Col. 13 (1114C-D). Das Vorhandensein zweier verschiedener Traditionen hinsichtlich des Sokrates in dieser Schrift wird korrekt identifiziert von J. Warren, Socratic Scepticism in Plutarchs adversus Colotem, Elenchos 23 (2002), S. 333-356. 17 Und tatschlich auch neben anderen Philosophen: Aristoteles allein in De virt. mor. 3 (441E-442B); Heraklit, Empedokles, Anaxagoras und Aristoteles in De Is. 48 (370D-F wo es allerdings, um przise zu bleiben, nicht um Pythagoras, sondern um die Pythagoreer geht). 18 Vgl. die in der voraufgehenden Anmerkung zitierten Stellen der Moralia.
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falls nicht gesichert. Sokrates wird hier eindeutig als ein Begrnder der akademischen Lehre dargestellt, andererseits aber auch als ein Denker, der, was andere Teile seines Gedankengebudes betrifft, ber die Positionen der Neuen Akademie hinausgeht; bezglich dieses anderen Teils seiner Philosophie beruft Plutarch sich nmlich in keiner Weise auf Pythagoras oder die Pythagoreer, ja Pythagoras und die Pythagoreer spielen um die Wahrheit zu sagen, nicht unerwartet gar keine Rolle und werden in der Schrift gegen Kolotes noch nicht einmal erwhnt, weder in der Verteidigung der akademischen Position noch in den Anspielungen auf jene Theorie des Intelligiblen und Gttlichen, durch die Sokrates, Parmenides und Platon schlielich von Arkesilaos und dessen Nachfolgern unterschieden werden. Wenn uns von Plutarch kein anderes von Sokrates handelndes Werk zur Verfgung stnde als die Schrift gegen Kolotes,19 mssten wir in der Ungewissheit verbleiben, und wir wrden sagen, dass er uns mit einem ungelsten Problem zurckgelassen htte. Glcklicherweise ist uns aber auch der Dialog ber den Dmon des Sokrates berliefert, und dieser gibt uns die Gewissheit, dass Plutarch sehr wohl verstanden hatte, dass eine Gegenberstellung der verschiedenen von der Tradition fortgefhrten Sokratesbilder unvermeidlich war und dass aus diesem das pythagoreische Bild als das endgltig richtige hervortreten mute. Nun ist allerdings der Dialog ber den Dmon des Sokrates unter Plutarchs philosophischen Werken das, welches die grten interpretatorischen Schwierigkeiten bereitet, denn es ist, glaube ich, bisher noch niemandem gelungen,20 eine plausible Erklrung fr die in diesem Text zu beobachtende Verflechtung zweier offensichtlich so unterschiedlicher Themen zu finden wie der Diskussion ber die Beschaffenheit und die Erscheinungsformen des Dmons und des (allerdings mit bewundernswerter dramatischer Lebhaftigkeit ausgefhrten) historischen Berichts ber die Befreiung Thebens im Jahre 379 v.Chr. durch die oligarchische Regierung mithilfe spartanischer Truppen. Doch welche Interpretation auch immer wir in Bezug auf die Einheitlichkeit (oder fehlende Einheitlichkeit) dieses Werkes annehmen mgen, es sollte kein Zweifel darber bestehen, dass die Hauptintention des sozusagen philosophischen Teils, nmlich der Diskussion ber den Dmon, diejenige war, verschiedene Bilder bzw. Darstellungen des Sokrates einander gegenberzustellen,21 und dass in dieser Konstruktion sein Verhltnis zu seinem Dmon schlielich eine entscheidende Funktion erhielt. Gleich am Anfang des Streitgesprchs um den Dmon beginnt einer der wichtigen Teilnehmer des Dialogs mit einer Provokation, aus der er spter voll-
19 Oder auch zustzlich die erste der Quaestiones Platonicae; s. auch unten S. 445. 20 Es gibt eine ntzliche kritische bersicht ber die Sekundrliteratur zu diesem Problem bei Opsomer, In Search of the Truth cit., S. 142, Anm. 58. 21 Die Sache wird im Prinzip auch von D. Babut in seinem Aufsatz La part du rationalisme dans la religion de Plutarque: lexemple du de genio Socratis, Illinois Classical Studies 13 (1988), S. 383 (nachgedruckt in Babut, Parerga cit., S. 431 ff.) klar gesehen, wobei dieser Gelehrte aber dazu neigt, die Differenzen zwischen den zwei verschiedenen Sokratesbildern in De genio Socratis zu verkleinern, so dass er sie beinahe aufhebt.
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kommen besiegt hervorgehen wird:22 Er postuliert einen radikalen Gegensatz zwischen der Philosophie des Sokrates, die ihm zufolge einfach, direkt und auf gesundem Menschenverstand gegrndet sei, und der des Pythagoras und der Pythagoreer zu denen er offenbar auch Empedokles23 zhlen will , die im Gegensatz hierzu dem religisen Aberglauben und den zgellosesten Phantasien zugeneigt sei. Andere Teilnehmer erwidern sofort, dass eine solche Interpretation der Gestalt des Sokrates in gewisser Weise seinen Anklgern Recht zu geben scheine, da sie dem Philosophen genau jene Verachtung des Gttlichen zuschreibe, die ein Hauptpunkt der Anklage in dem Prozess gewesen sei, der zu seiner Verurteilung fhrte, und da sie in keiner Weise den Austausch mit der Welt der Gtter bercksichtige, an dem Sokrates aufgrund seines Dmons teilhaben konnte. Nach dieser Einleitung, in der so klar zwei unterschiedliche Darstellungen des Sokrates gegeneinandergesetzt werden, von denen die erste auch explizit als Gegenbild zum Pythagoreismus prsentiert wird, whrend die zweite auf die erste antwortet, indem sie sich vor allem auf das Zeichen des Dmons beruft, spricht das, was sich in der anschlieenden Entwicklung des Dialoges abspielt, eine so klare Sprache, dass es unbezweifelbar scheint: Die ganze Argumentation bezglich des sokratischen Dmons wird auf eine Weise gefhrt, die Sokrates ganz entschieden mit dem Pythagoreismus in Verbindung bringen soll, und dieses Ergebnis ist gerade mit der Gegenwart oder Einmischung des Dmons in das Leben des Philosophen verknpft. In der Tat sind die Personen (Simmias und Theanor), denen im Dialog das letzte Wort in Bezug auf die Natur und die Bedingungen der Manifestationen des Dmons zukommt, pythagoreische Philosophen.24 Spiegelbildlich verkehrt wird die Art und Weise, in der der gttliche Wille sich bei den Pythagoreen selbst mithilfe der Vermittlung der Dmonen jeweils manifestiert, hier sokratisch: Hatte der Pythagoreer Simmias daran erinnert, dass man im Kreise der Freunde und Schler des Sokrates geglaubt hatte, feststellen zu knnen, dass der Dmon sich dem Meister nur als Stimme und niemals als Vision zeigte,25 so hrt Theanor der von Italien nach Theben gereist ist, um die sterblichen berreste seines Mitbruders Lysis, der gestorben und in griechischer Erde begraben worden war, wiederzuerlangen und in das Vaterland zurckzubringen schon selbst eine Stimme in der Nacht, die ihm gebietet, diesen Plan aufzugeben und nicht anzurhren, was nicht weggeschafft werden darf.26 Und noch zustzlich wird Simmias einen eschatologischen Mythos erzhlen, dessen
22 Hinsichtlich der Argumente zugunsten dieser Interpretation (bei der ich nicht mit der Babuts in seinem in der vorangegangenen Anmerkung zitierten Aufsatz bereinstimme) sei es mir erlaubt, auf meinen im Elenchos 24 (2003) S. 333-359 erschienen Aufsatz Socrate pitagorico e medioplatonico zu verweisen. 23 Vgl. dazu Plut. De gen. Socr. 9 (580C allerdings mit lckenhaftem Text). 24 Dass auerdem (leichte) Nicht-bereinstimmungen zwischen der Rede des Simmias und der des Theanor auftreten sowie zwischen diesen und dem von Simmias erzhlten Mythos des Timarch, mchte ich nicht bestreiten. Zu dieser Frage vgl. K. Dring, Plutarch und das daimonion des Sokrates, Mnemosyne 37 (1984), S. 376-392, bes. 389-392. 25 Plut. De gen. Socr. 20 (588C-D). 26 Plut. De gen. Socr. 16 (585F).
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Hauptfigur Timarchos denjenigen, der ihm als Fhrer im Jenseits dient, nicht sieht, sondern nur als Stimme hrt.27 Nach vollendeter Lektre von De genio Socratis bleiben also keine Zweifel: Mit diesem Werk wollte Plutarch Sokrates zu einem an die pythagoreische Tradition gebundenen Philosophen machen, und die Argumente, die er dazu benutzt, um nun auch den Lehrer Platons in diese philosophische Familie einzuschlieen, beziehen sich alle auf den Dmon auf die Tatsache seiner Existenz, auf die Art und Weise seiner Erscheinungen, auf seine Natur und auf seine Funktion (letztere ist oder scheint weder in De genio Socratis noch allgemein an anderen Stellen in den Moralia ausschlielich verbietend;28 Plutarch widersetzt sich so den Vorgaben einer Tradition, die in gewisser Weise schon im Frhplatonismus klassisch gewesen sein muss: Sie wurzelte in berhmten Passagen Platons, wurde dann von Cicero bernommen und ist bei Apuleius noch immer vorhanden).29 Die zu Beginn gesetzte Antithese zwischen der Darstellung des Sokrates als des Philosophen des gesunden Menschenverstandes und der pythagoreischen Philosophie wird also im Laufe der Entwicklung des Dialogs vollstndig zurckgenommen und verleugnet; in der Konstruktion der Argumentation in De genio Socratis gibt es jedoch ein Detail, das unsere ganze Aufmerksamkeit verdient: Das dem Pythagoreismus entgegengesetzte Sokrates-Bild, das zur Niederlage bestimmt ist, wird von Plutarch zu keiner Zeit, weder explizit noch verdeckt, als typisch fr die Vorstellung der Akademiker von Sokrates dargestellt. Dies ist jedoch auf jeden Fall gut zu verstehen. In einem Kontext, in dem Plutarch sich anschickte, auch Sokrates in die pythagoreische Tradition einzuschlieen, htte er nicht offen erklren knnen, die Gegner der pythagoreischen Auslegung des Lehrers Platons und damit also auch des Platonismus selbst seien Akademiker oder stnden unter dem Einfluss der Neuen Akademie, ohne zugleich einen unberwindbaren Gegensatz zwischen seiner These der Einheitlichkeit der akademischen Tradition neben Sokrates und Platon auch einschlielich des Arkesilaos und der Begrndung einer positiven platonisch-pythagoreischen Lehre zugeben zu mssen, die nun auch Sokrates wieder fr sich beanspruchen konnte. Alles, was Plutarch vernnftigerweise tun konnte, ist genau das, was er hier tatschlich tut: Er bergeht mit vollkommenem Schweigen die These von der Einheitlichkeit der akademischen Tradition und zeigt, dass er sich der Existenz verschiedener Interpretationen des Sokrates und des Dmons bewusst ist, wobei er ein vom Standpunkt der Lehre her nicht besonders przise gezeichnetes Sokratesbild konstruiert, um es im Vergleich zur pythagoreischen Darstellung, die aus der Diskussion siegreich hervorgehen wird, unterlegen und nicht glaubwrdig erscheinen zu lassen. Zusammenfassend wre es wohl nicht falsch zu sagen, dass Sokrates aus der
27 Vgl. insbesondere Plut. De gen. Socr. 22 (591A) und den Abschluss der mythischen Erzhlung 22 (592E). 28 Wie Opsomer korrekt bemerkt; vgl. In Search of the Truth cit., S. 143, mit Verweis auf De gen. Socr. 10 (580D); 11 (581B, D). Hinzufgen knnen wir auerdem Quaest. Plat. 1, 1 (999F). 29 Hierzu vgl. Plat. Apol. 31d; 40a-b; Cic. Div. I 122; Apul. DS 19, 162-163.
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Gesamtheit der Werke Plutarchs nicht als eindeutige Figur hervorgeht. Es ist aber kein Zweifel darber mglich, dass es am Ende die pythagoreische Interpretation ist, die berwiegt, nicht nur aufgrund des offensichtlichen Ausgangs der Diskussion in De genio Socratis, sondern auch weil diese Interpretation sich als geeignet erweist, noch eine weitere der in der Tradition umlaufenden Darstellungen des Sokrates vollkommen in sich aufzunehmen die Aristoteles, den Stoikern und Antiochos in gewisser Weise gemeinsame Darstellung von Sokrates als Erzieher und Moralphilosophen: Dies beweist zumindest ein wichtiger Abschnitt von De curiositate;30 ein weiterer Grund ist, dass der Sokrates der Akademiker selbst in der Schrift gegen Kolotes nur eine Hlfte der Darstellung des Philosophen ausmacht. Auerdem lsst sich Plutarch zu keiner Zeit auf eine direkte Gegenberstellung dieses Sokrates, des Vorlufers der Neuen Akademie, und des platonischen und pythagoreischen Sokrates der anderen Schriften der Moralia ein, ja man mte vielmehr sagen, er vermeidet diese mit Bedacht: Dort, wo Sokrates grtenteils als eine Figur charakterisiert wird, die in gewissen Grenzen auch zur akademischen Tradition gehrt (was auer in der Schrift gegen Kolotes auch in der ersten der Quaestiones Platonicae vorkommt),31 bleibt der Pythagoreismus auen vor; wo Sokrates aber explizit zu einem Pythagoreer wird, wie in De genio Socratis und in De curiositate, wird stattdessen die akademische Alternative verschleiert. Diese Situation lsst sich als Zeichen der Unfhigkeit Plutarchs interpretieren, aus einer Schwierigkeit herauszukommen, in die ihn seine Verteidigung der Einheit der platonischen und akademischen Traditionen gebracht hatte; bei einer grozgigeren Auslegung liee sich aber auch sagen, dass die unterschiedlichen und nicht besonders zusammenhngenden Details des in den Moralia insgesamt gebotenen Sokratesbildes zeigen, dass der Autor dieser Schriften sich mehr oder weniger deutlich der Reichhaltigkeit und der Komplexitt der Persnlichkeit des Philosophen bewusst gewesen sein muss, der nicht leicht von einer einzelnen Glaubensrichtung oder dem vorgegebenen Schema einer bestimmten Schule vereinnahmt werden konnte. Wenn wir uns nun nach Plutarch Apuleius und Maximos von Tyros zuwenden, knnen wir sagen, dass der (vor allem dank seines Dmons) pythagorisierte Sokrates, der siegreich aus dem Kampf mit seinem nunmehr vergessenen akademischen Rivalen hervorgegangen ist, zu einem Modethema innerhalb der populren philosophischen Literatur geworden ist es ist sogar schwierig, bei den zwei Autoren des ausgehenden 2. Jahrhunderts ein in irgendeiner Weise ber diese Zielsetzung hinausgehendes Engagement zu erkennen. Diese Situation ist einfach zu erklren: Die Figur des Philosophen mit hoher moralischer Autoritt, der aufgrund seines Dmons in der Lage ist, direkt mit der Welt der Gtter zu kommunizieren, ist jedenfalls auf der Ebene einer populren Darlegung der wichtigsten
30 Plut. De curios. 2 (516B-C). Zu diesem Text siehe auch meine berlegungen in Donini, Socrate pitagorico cit. 31 Auch hinsichtlich der Interpretation dieses Textes erlaube ich mir, auf Donini, Socrate pitagorico cit. zu verweisen, auerdem auf Opsomer, In Search of the Truth cit., S. 127212.
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philosophischen Theorien hervorragend dazu geeignet, eines der Probleme zu lsen, das der Platonismus schon immer mit sich trug, nmlich das der Verbindung und Vermittlung zwischen den verschiedenen Ebenen des Seins. Im Platonismus der frhen Kaiserzeit war ja dieses Problem, wenn das berhaupt mglich ist, noch akuter geworden als zu den Zeiten, als noch Aristoteles gegen die platonischen Ideen einwandte, sie knnten nicht die Ursache der realen Dinge in dieser Welt sein, oder als Platon selbst, bei der Komposition seines Parmenides, ein vollkommen klares Bewusstsein fr die Schwierigkeit bewies, die darin lag, eine Verbindung zwischen der Ebene der Ideen und der der vielfltigen einzelnen Dinge herzustellen, die an den ersteren teilhaben bzw. deren Abbilder im Irdischen sind. Die Platoniker des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr. (und der ein oder andere ihrer Mitstreiter wahrscheinlich sogar frher) hatten, indem sie sich auf eine sehr eigentmliche Lesart des Timaios beriefen, den Vorrang der Ideen durch den des demiurgischen Gottes ersetzt. Wahrscheinlich auch unter dem Einfluss der aristotelischen Theorie, die einen zwar intelligenten, aber von der Welt vllig abgeschiedenen Gott postulierte, der sich um diese Welt in keiner Weise kmmerte und der, wie es schien, auch keine Erkenntnis besa, insofern als er damit beschftigt war, einzig und allein sich selbst zu denken, hatten die Platoniker im Laufe der Zeit ihrerseits die Transzendenz ihres obersten Gottes betont. Aber sie hatten auch dafr gesorgt, diesen intelligiblen und intelligenten Gott von einer zweiten gttlichen Figur zu unterscheiden, die in gewisser Weise von der ersten inspiriert bzw. dieser zugewandt war und der nun alle eigentlich demiurgischen Funktionen zugeschrieben wurden, zumal die Platoniker sicherlich nicht darauf verzichten konnten, die physische und sinnlich wahrnehmbare Welt zum Objekt einer gttlichen Schpfung und Sorge zu machen: Denn es ist der Timaios, der offensichtlich weiterhin seine Forderungen stellte, die sich von denen der Metaphysik deutlich unterschieden. Diese komplizierte theoretische Konstruktion ist uns vor allem durch das Platonische Handbuch des Alkinoos und die Fragmente des Numenios bekannt; die Theologie des Apuleius, insoweit sich der Text De Platone et eius dogmate dazu uert, ist in ihrem Aufbau weniger klar und vielleicht auch weniger schlssig.32 Auch diese erkennt aber ohne jeden Zweifel eine Hierarchisierung der Gtterwelt an, die in mehrere auf verschiedenen Ebenen angesiedelte Figuren aufgeteilt erscheint; auerdem erkennt sie, in der Nachfolge Platons, die Mglichkeit einer providentiellen Einmischung der Gtter zugunsten der physischen und menschlichen Welt an, nur dass den verschiedenen, voneinander getrennten Ebenen der Gtterwelt verschiedene Einfluss- und Kompetenzsphren zukommen. An eben dieser Stelle intervenieren die Dmonen, die eben solche halbgttlichen Wesen sind, denen insbesondere die Sorge fr die Menschen zufllt sowie die Aufgabe, diese mit den hheren Ebenen des Gtt32 Es ist nicht mglich, sie hier im Detail zu diskutieren. Zu den dabei aufkommenden Problemen siehe die Analyse bei Dillon, The Middle Platonists cit., S. 312-313 und C. Moreschini, Apuleio e il platonismo, Firenze 1978, S. 79-80.
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lichen in Verbindung zu bringen. In diesem Punkte jedenfalls ist das Handbuch De Platone et eius dogmate des Apuleius hinreichend deutlich:
Die hchste Vorsehung ist Sache des hchsten und berragendsten aller Gtter, der die Himmelsgtter in ihre mter eingesetzt und zum Schutz und als Zierde auf alle Bereiche der Welt verteilt hat [...] und der nach der Einrichtung von Gesetzen den anderen Gttern die Verwaltung und den Schutz all jener Dinge anvertraut hat, die tglich geschehen mssen. Daher kommt es, dass die Gtter der zweiten Vorsehung mit solchem Eifer an ihrer Aufgabe festhalten, dass alles, auch das, was sich im Himmel den Menschen zeigt, den unwandelbaren Zustand der vterlichen Anordnung einhlt. Die Dmonen aber, die wir Genien und Laren nennen knnen, hlt Platon fr Diener der Gtter und Beschtzer der Menschen und ihre Dolmetscher, wenn sie etwas von den Gttern wnschen (Plat. I, 12, 205-206).
Gesetzt also, dass fr jeden Platoniker jenseits und ber der wahrnehmbaren Welt eine intelligible und gttliche Welt existiert, so wrde das Anerkennen der Existenz von Dmonen, die sozusagen institutionell (und aufgrund einer Definition, die auf Platon selbst zurckgeht)33 dazu bestimmt sind, eine Verbindung zwischen Gttern und Menschen herzustellen, bedeuten,34 dass es keinen unberwindbaren Bruch zwischen den zwei Welten gbe und der Mensch also nicht furchten msste, auf dieser Erde allein gelassen und einem Schicksal berlassen zu sein, das nur von physischen und materiellen Faktoren beeinflusst wird. In Sokrates zustzlich den beispielhaften Trger einer solchen Verbindung zur Gtterwelt aufzeigen zu knnen, konnte zudem die Wirkung der Aufforderung strken, an sich selbst zu arbeiten und sich moralisch zu verbessern:35 Je hnlicher einer dem Sokrates werden kann, desto mehr wird er von den Gttern geliebt werden und desto leichter und ungehinderter wird sein Verkehr mit dem Gttlichen, vermittelt durch die Dmonen, ausfallen. In seiner kleinen Schrift De deo Socratis bringt Apuleius diesen Standpunkt sehr klar zum Ausdruck. Es scheint also nur natrlich, dass nun, da der Streit ber die Zugehrigkeit der Neuen Akademie zur Tradition der Platonischen Schule zeitlich zurcklag und nicht mehr das Interesse der Philosophen ausmachte, in dem Sokratesbild, das wir bei Apuleius und Maximos finden, weder auf die Deklaration der Unwissenheit noch auf die dialektische Methode der Diskussion mithilfe kurzer und fortgesetzter Fragen Wert gelegt wurde; in den Vordergrund rckt statt dessen das Thema des Dmons und der Fhigkeit des Sokrates, auf diesem Wege mit der Gtterwelt zu kommunizieren. Es ist sogar zu beobachten, dass in dem Wortpaar, das den Abhandlungen des Apuleius und des Maximos Titel und Anlass gibt, der Dmon nun von viel grerem Interesse ist als Sokrates selbst: Um sich dies bewusst zu machen, gengt es, den Raum zu vergleichen, den beide Autoren den zwei Teilen ihrer Thematik jeweils zugestehen. Apuleius widmet 41 Abschnitte von 115 bis 156 der allgemeinen Frage der Existenz und Beschaffenheit von
33 Plat. Symp. 202e-203a. 34 Dies wird besonders deutlich in der Argumentation des Apuleius, DS 4-6, 127-134. 35 Auch in diesem Fall erscheint das Argument, mit groer Klarheit entwickelt, bei Apuleius, DS 21 ff., 167 ff.
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Dmonen und nur 21 von 157 bis 178 Sokrates und seinem Dmon; dennoch geht es selbst in diesem zweiten Teil nicht immer speziell um Sokrates. Die Abschnitte 158-161 befassen sich eigentlich mit der Unterscheidung zwischen Weisheit und Wahrsagung, die ausfhrlich argumentiert und mit zahlreichen bis zu Homer zurckreichenden Beispielen versehen wird; und von 167 bis zum Ende der Abhandlung wird eine Art protreptischer Ausfhrung ber die Philosophie als Meisterin des Lebens und des moralischen Verhaltens entwickelt, in der Sokrates nur eines der berhmtesten Beispiele ist, die zur Untersttzung der Argumentation angefhrt werden. Bei Maximos ist von den zwei Reden, die den Dmon des Sokrates im Titel tragen, die zweite (Or. 9 seiner Philosophoumena) vollstndig der Erluterung der Beschaffenheit und vermittelnden Funktion der Dmonen gewidmet, und von Sokrates ist gar nicht die Rede; in der ersten (Or. 8) interessiert den Autor wiederum die Natur der Dmonen, wobei er vor allem bemht ist, Parallelen fr die wahrsagende Funktion des sokratischen Dmons in den religisen Traditionen Griechenlands und, wiederum, insbesondere bei Homer zu finden. Von Sokrates spricht Maximos also noch weniger als Apuleius und dies auch nur, um zu betonen, dass es nicht erstaunen msse, wenn einem solchen Manne, vergeistigt, tugendhaft, gebildet und fromm (Or. 8, 1), der Dmon als prophetische Kraft erschienen sei (Or. 8, 3). Nachdem dies gesagt worden ist, wei Maximos, dass seine Zuhrer dem bereitwillig Glauben schenken, aber auch mehr wissen wollen werden, und zwar nicht ber Sokrates, sondern ber den Dmon: Aus diesem Grunde beginnt er, allgemein ber die Dmonen und ihre Beschaffenheit zu sprechen (von Or. 8, 4 bis zum Ende der Rede; auerdem, wie schon erwhnt, auch in der ganzen Or. 9, wo er ausfhrlich fr die mittlere Position der Dmonen zwischen der Natur der Menschen und der der Gtter argumentiert). Man kann natrlich nicht behaupten, dass dieses so lebhafte Interesse an der Natur und Funktion der Dmonen in ihrem Verhltnis zu den Menschen ausschlielich diesen zwei Rednern des 2. Jahrhunderts eigentmlich sei. Zu dieser Zeit waren die Dmonen zu einem integralen Bestandteil des Universums der Platoniker geworden, wie deren Behandlung in allen uns berlieferten Handbchern zeigt;36 aber schon in den Schriften des Plutarch geht die Aufmerksamkeit, die ihnen gewidmet wird, weit ber die bloe Frage des Dmons des Sokrates hinaus. Drei groe eschatologische Mythen, die Plutarch in drei verschiedenen Dialogen darlegt (De sera numinis vindicta, De facie in orbe lunae und eben De genio Socratis), befassen sich mit der Seele als Dmon und ihrer berirdischen Bestimmung; zudem sind die Anspielungen auf die Welt der Dmonen und die mittleren Wesen sowohl in den Moralia als auch in den Vitae zahlreich.37 Dennoch ist es sicherlich keine unbedeutende Tatsache, dass Plutarchs weitlufigste
36 Also in dem des Apuleius selbst (Plat. I 11, 204) und in dem des Alkinoos (15 [171, 15-25 H. = 171, 15-26 W.-L.]). 37 Die Texte mit Bezug auf Dmonen interpretiert F.E. Brenk in In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarchs Moralia and Lives, Leiden 1977. Ebenfalls ntzlich ist die krzere Darstellung desselben Autors in dem Aufsatz An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, in ANRW II 36.1 (1987), bes. S. 275-293.
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Ausfhrungen zum Thema der Dmonen die Form mythischer Erzhlungen und nicht etwa die einer lehrhaften Darstellung annehmen: Es scheint klar zu sein, dass bei ihm noch keine systematisierte Theorie und Dmonenlehre existiert, die sich kristallisiert und als unverzichtbarer Teil der Theorie des Platonismus insgesamt etabliert htte. Die Unsterblichkeit der Seele ist sicherlich so etwas wie ein Dogma fr diese Philosophie und natrlich auch fr Plutarch; und die Idee, dass es eine Verbindung oder gar eine Identitt zwischen der von der krperlichen Hlle befreiten Seele und den Dmonen geben knnte, eignet sich gut dazu, dieses Dogma zu rationalisieren und in gewisser Weise zu erklren: Es wird jedoch deutlich, dass Plutarch noch nicht die Mglichkeit hat, die komplexe und geheimnisvolle Frage nach der Beschaffenheit und den Geschicken der Seele im Jenseits in Form einer abgeschlossenen und ein fr allemal etablierten Lehre darzustellen; also bleibt es ihm auch unmglich, die Natur oder gar die verschiedenen Klassen von Dmonen systematisch zu definieren. Es ist zwar richtig, dass so etwas wie eine allgemeine Dmonen-theorie an einer Stelle der Moralia, in dem Dialog ber das Verschwinden der Orakel, in einem nicht-mythischen Kontext in Erscheinung tritt:38 Aber hier sollten wir genau die Charakterisierung der Person betrachten, der Plutarch diese Theorie in den Mund legt (ein Kleombrotos aus Sparta), sowie den Ausgang der Diskussion. Denn selbst ohne eine vollstndige Abwertung der Figur des Kleombrotos39 kann es nicht unbemerkt bleiben, dass aufgrund der Entwicklung der Diskussion zwischen den verschiedenen Personen seine Theorie (die das Funktionieren der Orakel bzw. deren Verschwinden ausschlielich der Prsenz oder Abwesenheit der Dmonen zuschreibt) stark herabgesetzt wird, so dass wir seine Ansicht in keiner Weise als mit der Plutarchs bereinstimmend betrachten knnen: um so mehr, als in der Endrunde der Diskussion das letzte Wort einer Erklrung gehrt,40 die die mgliche Funktion der Dmonen hinsichtlich des Funktionierens oder Abbruchs der Orakel auf ein Mindestma reduziert. Alles, was wir den Ausfhrungen des Kleombrotos in De defectu oraculorum entnehmen knnen, ist wohl, dass zu Plutarchs Zeiten verschiedene Ansichten zu den Dmonen verbreitet waren, die der eine oder andere Platoniker aus den Erwhnungen in den Platonischen Dialogen und aus vorhergehenden akademischen Theorien, die hchstwahrscheinlich auf Xenokrates zurckgingen, ableiten zu knnen meinte; Plutarch aber behandelte diese Meinungen mit groer Vorsicht und htete sich, sie als definitiv etablierte Lehren fr sich zu akzeptieren. Im Gegensatz dazu ist es offensichtlich, dass das Bedrfnis nach einer durchdachten, lehrhaften Systematisierung eben die Situation bestimmt, in der Apuleius und Maximos ihre Abhandlungen ber den sokratischen Dmon schrieben. Sicher ist aber Apuleius, trotz einer Darlegung, in der Sokrates als Figur und
38 In der Rede des Kleombrotos in Plut. De def. or. 9-15 (414E-418D). 39 Was als vielleicht ein wenig bertriebenes Resultat aus der Analyse Brenks hervorgeht, vor allem in den zwei oben (Anm. 37) erwhnten Arbeiten. 40 Dies ist die Rede des Lamprias in Plut. De def. or. 48 (436F).
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Persnlichkeit nur von sekundrer Bedeutung ist, der interessantere von beiden, da er philosophisch besser vorgebildet ist und seine Schriften klarer und reicher sind als die des Maximos. Nur Apuleius macht sich die Mhe, die verschiedenen Klassen halbgttlicher Wesen, die die platonische Tradition und die aktuellen religisen Auffassungen anerkannt hatten, zu unterscheiden und aufzuzhlen mit dem Ziel, den sokratischen Dmon einer dieser Klassen przise zuordnen zu knnen. Bei ihm gibt es also nicht jene Uneindeutigkeit, die die Lektre des Maximos hinterlsst: Dieser behauptet an einer Stelle mit groer Sicherheit (Or. 9, 5), ein Dmon sei nichts anderes als ;eine Seele, die den Krper abgestreift habe, an anderer Stelle aber, dass es ebenso viele Arten von Dmonen wie von Menschen gebe (Or. 8, 8) und dass von den Dmonen der eine dazu bestimmt gewesen sei, im Krper des Sokrates zu wohnen, ein anderer in dem des Platon, ein dritter in dem des Pythagoras.41 Apuleius hingegen geht mit argumentativer Klarheit vor und stellt zunchst fest, dass als Dmonen sowohl die Seelen bezeichnet werden, die noch in einem menschlichen Krper wohnen (DS 15, 150-152), als auch diejenigen, die den sterblichen Krper bereits verlassen haben (DS 15, 152-154); er fgt jedoch hinzu, es gebe noch eine dritte Klasse von Dmonen, nmlich jene, die nie mit einem Krper verbunden waren, und zu diesen habe gerade der Schutzdmon des Sokrates gehrt (DS 16, 154-156). Wir knnen annehmen, dass Maximos eine gewisse Kenntnis der Klassifikation hatte, die bei Apuleius in solcher Klarheit in Erscheinung tritt; ihm entging aber wohl die Relevanz der zwei in einem wahrhaft platonischen dihretischen Schema verbundenen Differenzierungen zwischen den Dmonen, die in einem menschlichen Krper wohnen (oder gewohnt haben), und denjenigen, denen dieses Schicksal nie zuteil wurde. Es ist wiederum Apuleius und nicht Maximos , dem es gelingt, die Figur des Sokrates in so etwas wie eine umfassende Geschichte der platonischen Tradition einzugliedern. Bercksichtigen wir auch das, was er in anderen Werken auer der Abhandlung, die den Dmon im Titel trgt, ber den Philosophen sagt, tritt deutlich hervor, dass ihm das gelungen ist, was fr Plutarch ein so schwieriges Problem dargestellt hatte: nmlich Sokrates und Pythagoras zugleich in eine Art genealogischen Stammbaum des Platonismus einzufgen.42 In De deo Socratis 22, 169 knnte es scheinen, als seien Platon, Pythagoras und Sokrates in einer
41 Eine Gegenberstellung der Klassifikation der Dmonen bei Maximos und Apuleius findet sich auch in der wertvollen Apuleiusausgabe von J. Beaujeu fr die Reihe der Belles Lettres, S. 229-230: Diese fllt allerdings berraschenderweise ganz zu Ungunsten des Apuleius aus. Ich habe nicht die Absicht, die Existenz einiger Schwierigkeiten oder Ungereimtheiten anzuzweifeln, auf die Beaujeu bei Apuleius hinweist, aber diese scheinen nur sehr viel weniger gewichtig zu sein als jene, die wir bei Maximos finden, von dem wir in der Tat nichts Genaues ber die Beschaffenheit des sokratischen Dmons erfahren: Ist er seine eigene Seele, wie aus Or. 8, 8 hervorgeht? Ist er die Seele eines anderen (und wessen?), die sich dazu entschieden hat, gerade mit dem Philosophen in Verbindung zu treten, wie man aus Or. 9, 5 schlieen knnte? 42 Zu diesem Problem verweise ich auf meine umfassenderen Ausfhrungen in Donini, Socrate pitagorico cit.
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banalen Aufzhlung als beispielhafte Figuren moralischen Verhaltens nebeneinandergestellt: also so, wie sie auch von Maximos bisweilen prsentiert werden.43 In Wirklichkeit aber knnen wir aus dem platonischen Handbuch unseres Autors44 ersehen, dass die drei Persnlichkeiten Teil einer einzigartigen philosophischen Tradition sind, nmlich der des Platonismus und seiner Vorlufer: Sokrates und Pythagoras sind, neben Heraklit und (eventuell)45 Parmenides, die Lehrer Platons. Mit anderen Worten: Apuleius hat tatschlich die zwei Genealogien vereinigt, die noch Plutarch um Platon herum konstruiert hatte: Parmenides, Heraklit, Sokrates, aber auch Arkesilaos in der Schrift gegen Kolotes, Pythagoras in De Iside und De virtute morali. Natrlich war ihm dies mglich, weil er den lstigen Anspruch, auch die Neue Akademie in den Stammbaum der platonischen Familie mit einzubeziehen, fallen lie. Mit Apuleius und Maximos von Tyros hat also nicht nur das pythagoreische Sokratesbild definitiv ber den akademischen Rivalen triumphiert, sondern die Frage der Natur, Existenz und Funktion der Dmonen wurde nun auch zu einem festen Bestandteil platonischer Lehre. Die Systematisierung des Platonismus ist deutlich weiter fortgeschritten als bei Plutarch und ist nun sogar das bewusst angestrebte Ziel. Selbstverstndlich ist dennoch nicht davon auszugehen, dass sich im 2. Jh. etwa eine so absolute Einfrmigkeit der Lehre etabliert htte, dass sie dem einzelnen Autor Pflichtlsungen oder zwingende Glaubensartikel auferlegt htte. Es ist zum Beispiel auffllig, dass Apuleius, in grerer bereinstimmung mit der wahrscheinlich schon klassisch gewordenen46 Interpretation der Funktion des Dmons des Sokrates, von ausschlielich abwehrenden Interventionen spricht (DS 19, 162-163), Maximos aber zu eben diesem Thema unschlssig bleibt. Es ist nicht klar, ob er die Funktion des sokratischen Dmons in demselben, von Apuleius vorgegebenen Rahmen hlt;47 es wird aber recht deutlich, dass er an anderer Stelle (Or. 9, 6-7), wo er, allerdings ohne direkten Bezug zu dem Fall des Sokrates, allgemein ber Dmonen spricht, ihnen durchaus die Fhigkeit zuschreibt, sich positiv und konstruktiv in das Leben der Menschen einzumischen. Und whrend Plutarch geglaubt hatte, eine sichtbare Manifestation des Dmons des Sokrates ausschlieen zu knnen,48 meint Apuleius, der dies berzeugt auf Autoritten wie Pythagoras und Aristoteles zurckfhrt,49 besttigen zu knnen, Sokrates habe seinen Dmon auch in Visionen erlebt. Maximos Position ist auch in dieser Angelegenheit nicht besonders klar: In einem Abschnitt,50 wo er gerade Sokrates
43 Zum Beispiel in der schon erwhnten Passage Or. 8, 8. 44 Apul. Plat. I, 3, 186-187. 45 Diese Frage hngt von der Konjektur de Eleaticis in Plat. I, 3, 187 ab. Diese wird von Beaujeu akzeptiert, jedoch nicht von Moreschini in der jngsten Teubneredition der kleinen philosophischen Schriften des Apuleius. 46 Siehe oben S. 444 und Anm. 29. 47 Die Frage wird noch durch eine Textschwierigkeit in Or. 8, 6 verkompliziert. 48 Plut. De gen. Socr. 20 (588C-D). 49 DS 20, 166-167. 50 In Or. 8, 3 (sub fin.). Persnliche Vision von Dmonen: Or. 9, 7.
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behandelt, scheint er den Dmon ausschlielich als innere Stimme darzustellen, an anderer Stelle aber, in einem allgemeineren Kontext ohne direkten Bezug zu Sokrates, behauptet er sogar, selbst Visionen von Dmonen erlebt zu haben (was sich vielleicht daraus erklrt, dass Maximos der Ansicht war, der Fall des Sokrates sei eine Ausnahme und ganz verschieden von dem anderer Menschen). Apuleius und Maximos mit Plutarch zu vergleichen, ist, um es abschlieend zu sagen, eine produktive bung fr den Kritiker; hinsichtlich des Sokratesbildes gilt dies, weil sichtbar wird, wie es im Laufe des 2. Jahrhunderts verblasste: Obwohl es eine Kohrenz erlangt, die in dem von Plutarch gebotenen Bild noch nicht vorhanden war dies litt ja unter der Inkongruenz, die sich aus dem Gegensatz zwischen der akademischen und der pythagoreischen Interpretation des Philosophen ergab , ist es rmer und weniger interessant; es lst sich auf und wird zu einer Sammlung moralisch erbauender Begrifflichkeiten. Was die Dmonen angeht, so zeigt die Gegenberstellung der drei Autoren das wachsende Interesse der Platoniker des 2. Jahrhunderts fr dieses Thema sowie den formellen Eintritt dieser Frage in den Bestand der anerkannten Lehren dieser Schule. (Translated by Sonja Koroliov and Thomas Leinkauf)
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Index
Atius Placita I 3, 21 : 431 Alcinous (Albinus) Didaskalikos 153, 4 : 249 153, 25-154, 9 : 245-246 153, 36-154, 4 : 330 154, 31 : 259 154, 34 s. : 310 161, 22-27 : 434 161, 24 : 434 s. 161, 28-162, 7 : 435 162, 25-28 : 247 163, 11-13 : 247 163, 24-26 : 344 164, 7 : 424 164, 20-24 : 434 164, 22 : 430 164, 27 : 430 164, 28 : 424 164, 28-35 : 426 164, 30 : 431 164, 32-36 : 427 164, 33 : 427 164, 35 : 428 164, 36 : 434 164, 36-165, 4 : 432 165, 4-24 : 425 165, 5 ss. : 424 165, 7 : 431, 433 165, 17-24 : 425 165, 28 : 425 165, 30 ss. : 426 167, 5 ss. : 428 ss. 167, 7 : 429 s. 167, 8-11 : 430 167, 10 : 432 169, 33 : 429 170, 27 : 434 171, 15-25 : 448 178, 39 ss. : 187 179, 36 : 249 181, 36 ss. : 249, 431, 434 Alexander Aphrodisiensis De anima 24, 22 ss. : 100 28, 26-28 : 226 s. 28, 27 : 91 s. 32, 12 s. : 270 47, 9-14 : 240 47, 25-48, 21 : 92, 230-239 48, 21-49, 3 : 239 87, 4-88, 8 : 26 88, 17-23 : 102, 270 88, 23-24 : 103 ss. 90, 23-91, 4 : 169-171 91, 4-5 : 171 De fato I-VI : 140-142, 156-161 I-II : 228 VI 169, 18-170, 17 :140 s. VI 170, 19-20 :141 VI 170, 19-171, 16 : 142 VI 170, 21-171, 4 : 157 s. VI 171, 11-16 : 157 s., 160, 164 s. XII 80, 4 ss. : 146 XII180, 20 ss. : 146 ss. XV 185, 23-28 : 149
460
Index
XXVII-XXIX : 148 s., 150 s., 158 s., 160-162 XXVII 197, 6-8 : 164 XXVII 197, 17 ss. : 141 XXVII 197, 30- 198, 3 : 165 s. XXVII 198, 19-23 : 158 s. XXVII 198, 29 : 161 XXIX 199, 24 ss. : 151 XXIX 199, 31-200, 2 : 152 XXXIV 206, 12 ss. : 152 De intellectu 113, 4 ss. : 106 De mixtione 225, 27 : 132 s. In De sensu 13, 19-21 : 96 s. In Metaphysica 9, 8-12 H. : 108, 109 s. 10, 22-11, 8 : 110 59, 6-8 : 266 137, 11 ss. : 229 141, 11 ss. : 95 171, 5-11 :110 s. 221, 34-222, 3 : 95 237, 3-5 : 110 s. 244-245 : 113 245, 22-25 : 113 s. 245, 25-33 : 114 245, 33-37 : 114 s. 245, 37-246, 9 : 115 ss. 246, 6-13 : 118 ss. 250, 32-251, 6 : 96 266, 2-14 : 111 s. In Meteorologica 3, 34 ss. : 230 176, 12-21 : 95 200, 4 ss. : 234 226, 16-23 : 135
Quaestiones II 3, 47, 30-48, 22 : 127-129 II 3, 48, 10 : 127 II 3, 48, 22-49, 27 : 130 s. II 3, 49, 2-4 : 134 II 3, 49, 3 : 130 II 3, 49, 10-12 : 133 II 3, 49, 16-18 : 134 II 3, 49, 24 : 130 II 3, 49, 28-50, 27 :131 s. Anonymus In Platonis Theaetetum 54 ss. : 250 54, 38- 55, 11 : 416 69, 36 ss. : 373 Apuleius De deo Socratis 127-134 : 447 150-156 : 450 157-178 : 448 158-161 : 448 162-163 : 444, 451 166-167 : 451 De Platone I 3, 186-187 : 451 I 11, 204 : 448 I 12, 205 -206 : 447 II 228 : 187 II 229 : 182-191 Metamorphoseon libri I 2, 1 : 381 Aristoteles Analytica posteriora II 19 : 308 s. De anima I 3, 407b21-23 : 419 I 4, 408a24-28 : 100 II 8, 419b27 : 231
Index
461
III 5, 430a10-14 :101 s. III 5, 430a14-15 : 103 ss. De generatione et corruptione II 10, 337a21-22 : 30 De motu animalium 7, 701a7 : 85 s. Ethica Eudemia II 10 1226b37 ss. : 78 Ethica Nicomachea V 6, 1134a17-23 : 74 V 8, 1135b16-25 : 53 s., 74 s. VII 7, 1150a 36 : 157 Metaphysica A 1, 980a27 ss. : 308 A 3-6, 984b33-988a17 : 263 s. A 3, 984b15-18 : 264 A 6, 987a29 ss. : 197 A 6, 987a33 s. : 264 A 6, 987b10 : 304 7, 1032b6-21 : 147 1, 1069a18-b2 : 18-25 1 2-5 : 25-27 4, 1070b23 : 27 6-8 : 31 7, 1072a23 ss. : 227 8, 1073b1-3 : 29 9: 28-29 10 : 31-32, 35 4 1078b17-30 : 304 Poetica 4, 1448b8-19 : 43 4, 1448b17 : 47 6, 1449b3 : 40 6, 1449b24-31 : 40 14, 1453b10-13 : 43 Politica VIII : 42
VIII 4, 1339a14-26 :48 VIII 7, 1341b38-40 : 39 Rhetorica I 8, 1366a15 : 57 I 9, 1367b21-26 : 57, 75 I 10 : 67, 75 I 10, 1368b3-12 : 55 I 10, 1368b12-24 : 56, 58, 60, 75 I 10, 1369b28-1369a7 : 58 s. I 10, 1369a5-7 : 60 I 10, 1369a7-31 : 59 s. I 10, 1369a15-24 : 62 ss. I 10, 1369a32-b 17 : 60 s. I 10, 1369b20 ss. : 65 I 11, 1370a6-9 : 82 I 12 : 65 s., 66 s., 75 I 12, 1372b 16-18 : 82 I 13 : 65-67, 75 I 13, 1373b35-38 : 60, 66-68, 71 s. I 13, 1373b38-1374a 17 : 68-70 I 13, 1374a9-11 : 69 I 13, 1374b5-10 : 53 s., 73 I 13, 1374b9-10 : 71 I 14, 1375a7 : 80 s. Sophistici elenchi 4, 166a35-38 : 98 Arius Didymus fr. 1 : 429 fr. 1, 447, 24-26 DDG : 430 Aspasius In Ethicam Nicomacheam 2, 1-4 : 179-181, 191-193 Atticus fr. 1 : 217, 259 fr. 4, 14 : 242 Augustinus De civitate Dei VII 28 : 431
462
Index
Chrysippus SVF III 462 : 273 Cicero Academica priora (Lucullus) II 14 s. : 370, 391 II 15 : 212, 304 II 17 : 224 II 30 : 300, 302, 307 ss. II 32 : 418 II 72-74 : 370, 391 Academica posteriora (Varro) 13-14 : 214 15 : 438 15-17 : 213, 439 15-42 : 214 17 : 303 s. 17-34 : 213 24-29 : 312 30-33 : 301 s. 30 : 300 s., 304, 310 s. 32 : 306 33 : 223-224, 299 s., 304, 305 s. 39 : 312 44 : 370 , 391 De divinatione I 122 : 444 I 122-124 : 439 De fato 17 ss. : 221 39 : 221 De finibus bonorum et malorum III 74 : 211 s., 278 V 7 : 361 V 12 : 216 V 14 : 213 V 22 : 303 De inventione II 152 : 267
De natura deorum I 16 : 303 De republica I 16 : 439 Hortensius fr. 29 : 222 Orator 8 ss. : 313 Clemens Alex. Stromateis I 37, 6 : 198 Diodorus Siculus X 11, 2 : 405 XV 39, 2 : 405 Diogenes Laertius I 21 : 198 III 51 s. : 372, 409 III 65 : 90 Epicurus De rerum natura [29] [28-31] 272-277 Arr. : 198 ss. Galenus De usu partium II 446, 12-447, 12 Helm.: 137 s. Maximus Tyrius Orationes 8, 1 : 448 8, 3 : 448, 451 8, 4 ss. : 448 8, 6 : 451 8, 8 : 450 s. 9 : 448 9, 5 : 450 9, 6-7 : 451 9, 7 : 451
Index
463
Michael Ephesius In De motu animalium 116, 20-22 : 86 Numenius fr. 24, 51 ss. : 439 Origenes Contra Celsum VII 42 : 425 Philoponus In De anima 151, 27 ss. : 100 361, 5-18 : 233 ss. Plato Apologia 31d : 444 40a-b : 444 [Epistulae] 312e : 439 314c : 439 Leges 630a-b : 183 630c : 183 Phaedo 61d : 419 82a-c : 248 Respublica 433e : 187 443c-d : 185 508e-509b : 432 530a-b : 434 599a-b : 344 614c : 187 s. Symposium 202e-203a : 447
Theaetetus 155d : 382 176a-b : 439 Timaeus 27d-29d : 258, 346 28a-29a : 429 29b-d : 400 29c-d : 378 29e : 430 39e : 429 68e-69a : 256, 345 Plotinus V 1 [10], 8-9 : 264, 362 V 1 [10], 9 : 266 Plutarchus Adversus Colotem 1107E : 320 1113E-1119C : 397 1114C-F : 398, 441 1115A-C : 391 1120C : 378, 397 1121F-1122A : 397, 438 1122A : 370, 408 1122B-D : 392 1124D-E : 370 Amatorius 756B-758C : 387 s. Cicero 4, 1-3 : 377 De animae procreatione in Timaeo 1012B : 281 1026A-B : 265, 410 1029F : 415 De recta ratione audiendi 44B : 343
464
Index
De cohibenda ira 457C : 271 457D : 393 458D : 272 De curiositate 516B-C : 445 De defectu oraculorum 414E-418D : 449 422D ss. : 318 423B : 318 424C : 318 428B-F : 318 430B : 346 430E-431A : 317-319, 377 s., 379, 400, 412 434B : 321 435E- 436A : 256 s., 344 s., 347 435F-436E : 255, 324 436A : 344 436A-E : 345 436E-F : 257, 342 s., 348 436F : 449 438D : 385, 412 De E apud Delphos 384E-F : 382 385A : 385, 387 385B : 325 385C : 382 s. 385D : 322 387F : 316 s., 322, 325, 372, 377, 380, 384, 395, 414 389C-D : 395 391E ss. : 384 391E-F : 322, 395 392A ss. : 323 392A-E : 384 De esu carnium 997E-998A : 368
De facie in orbe lunae 921C : 334 922F : 379 923A : 251, 332 s. 923B : 334 923C : 334 928C : 333 928F-929A : 330 932B-C : 330, 334 935C : 333, 335 941A-B : 334 942B : 331 942D : 252 943A : 338 943D-E: 329, 336 s. 943E : 337 943E-F : 334 943F : 330 944A : 334 944B-C : 335 s. 944D : 335 944E : 338 945A-B : 329, 336 s. 945C : 338 945D : 335, 417 De genio Socratis 576B : 421 578C-D : 419 s. 579A-D : 420 579F : 413 580C : 393, 413, 415, 416 580C-D : 410, 443 583A-585D : 406 584B : 404, 408 584D-585C : 415 585D : 408, 413, 420 585F : 420, 443 585F-586A : 405 586A : 404, 406, 413, 421 588C-D : 417, 443 588C-589F : 406 588D ss. : 420 590A-592E : 406
Index
465
591A-592E : 443 s. 592F-593A : 407 592F : 404 s. 593A : 406 s., 412 593A-594A : 414, 420 594A-C : 420 594B-C : 408, 413, 420 594D : 409 596F : 409 De Iside et Osiride 351C : 389, 394, 418 354D : 394 355CD : 389 359A : 331 s. 369B : 388 370D-F : 263 s., 361, 410, 441 374E : 331 s. 377C-D : 389 378A-B : 389 379E : 389 382D : 360 383F : 389 De primo frigido 948B-C : 355, 399 s. 948C-D : 371 952C : 399 955C : 355, 371, 399, 441 De sera numinis vindicta 549E : 378 s., 384, 407 550D : 251 561B : 412 De superstitione 165B : 416 De virtute morali 441E-442C : 365 s., 392, 410, 415 443C-446A : 366 s. 446DE : 369 447A : 273
Nicias 23 : 258, 332, 345 Quaestiones convivales 614C-D : 351 625E-626E : 353 680C-683E : 351 681E -682D : 274 s. 690F-691C : 352 693F-695E : 353 s. 697F-700B : 353 719A-720B : 252 720C-722B : 320 s. 720D-E : 345, 348 s. 746A-B : 320 Quaestiones platonicae 1 : 381 1, 999C : 386 1, 999F : 444 1, 1000D-E : 386 8, 1006D : 265 Sertorius 11F : 351 Porphyrius Quaestiones Homericae 297, 16 : 90 Ps.-Metopus De virtute 2, 92-94 Centrone : 363 s. Ps.-Simplicius In De anima 141, 15-32 W : 233 ss. Seneca Epistulae 58 : 297-313, 347 58, 9-12 : 307 58, 16 : 307, 311 58, 19 : 312 s.
466
Index
58, 20-21 : 309 65 : 297-313, 347 65, 4 : 309 65, 8 : 342 65, 9 : 309 Sextus Empiricus Pyrrhoniae hypotyposes I 221 s. : 372, 409 Simplicius In De Caelo 13, 22 ss. : 173-177 Stobaeus II 49, 8-9 : 439 II 49, 16 ss. : 431 Strabo XVI 757 : 216 Syrianus In Metaphysica 11, 11-13 : 88, 267 Theophrastus Physicorum opiniones fr. 2, p. 477 DDG : 199 Xenophon Memorabilia I 6, 14 : 198

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Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina

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ISBN 978-3-11-021872-5 e-ISBN 978-3-11-021873-2 ISSN 1864-4805

17 37 53 85 87 107 125 139 155 169 173 179

A Bibliography of Pierluigi Doninis Works Index

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Il libro Lambda della Metafisica e la nascita della filosofia prima

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Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis1

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Mimesis tragique et apprentissage de la phronesis

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Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15

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Aristotle and the Aristotelian Tradition

Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15

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Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15

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Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15

Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15

Aristotle and the Aristotelian Tradition

proairesis logismos epithymia ethos pathos (= thymos)

Cause, volontariet e decisione in Aristotele, Rhet. I 10-15

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