Durkheim Le Socialisme

mile Durkheim (1928)
Le socialisme
sa dfinition ses dbuts la doctrine saint-simonienne
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mile Durkheim (1928), Le socialisme : sa dfinition ses dbuts la doctrine saint-simonienne
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Le 15 fvrier 2002 partir de :
mile DURKHEIM (1928) Le socialisme. Sa dfinition - Ses dbuts - La doctrine Saint-Simonienne (1928) Une dition lectronique ralise partir du livre dmile Durkheim, Le socialisme. Sa dfinition Ses dbuts La doctrine Saint-Simonienne. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Comic Sans, 12 points. Pour les citations : Comic Sans 10 points. Pour les notes de bas de page : Comic sans, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
Table des matires

INTRODUCTION, par Marcel MAUSS
LIVRE PREMIER :
CHAPITRE I.
DFINITION ET ORIGINES DU SOCIALISME
Dfinition du socialisme Leon 1 Leon 2 Socialisme et communisme Leon 2 (fin) Leon 3 Le socialisme au XVIIIe Sicle Leon 3 (fin) Leon 4 Sismondi Leon 5
CHAPITRE II.
CHAPITRE III.
CHAPITRE IV.
LIVRE DEUXIME :
CHAPITRE V.
SAINT-SIMON, SA DOCTRINE : L'COLE SAINTSIMONIENNE
Saint-Simon. Vie et oeuvres Leon 5 (fin) Leon 6 La doctrine de Saint-Simon. Fondation du positivisme Leon 6 (fin) Leon 7 La doctrine de Saint-Simon (suite). - Origines historiques du systme industriel Leon 7 (fin) Leon 8
CHAPITRE VI.
CHAPITRE VII.
CHAPITRE VIII.
La doctrine de Saint-Simon (suite). - Organisation du systme industriel Leon 8 (fin) Leon 9 Leon 10 La doctrine de Saint-Simon (fin). - L'internationalisme et la religion Leon 11 Leon 12 Saint-Simon (fin). - Conclusions critiques Leon 12 (fin) L'cole saint-simonienne. - Conclusions critiques du cours Leon 13 Leon 14
CHAPITRE IX.
CHAPITRE X.
CHAPITRE XI.
CONCLUSIONS DU COURS
Une dition lectronique produite partir de louvrage dmile Durkheim (1928) intitul :
MILE DURKHEIM
LE SOCIALISME
SA DFINITION - SES DBUTS LA DOCTRINE SAINT-SIMONIENNE INTRODUCTION DE MARCEL MAUSS
INTRODUCTION
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Ce livre est le dbut d'une oeuvre qui n'a jamais t termine. C'est la premire partie d'une Histoire du socialisme, rdige sous la forme de leons. Le cours a t profess Bordeaux, la Facult des Lettres, de novembre 1895 mai 1896. Voici la place que ce travail occupe dans luvre et dans la pense de Durkheim. On sait de quels problmes il est parti. C'est ds ses annes d'cole Normale, par vocation, et dans un milieu anim de vouloir politique et moral, d'accord avec Jaurs et avec son autre camarade Hommay (mort en 1886), qu'il se consacra l'tude de la question sociale. Il la posait alors assez abstraitement et philosophiquement, sous le titre : Rapports de l'individualisme et du socialisme. En 1883, il avait prcis ; et c'taient les rapports de l'individu et de la socit qui devinrent son sujet. C'est alors qu'il parvint, par une analyse progressive de sa pense et des faits, entre le premier plan de sa Division du travail social (1884) et la premire rdaction (1886), s'apercevoir que la solution du problme appartenait une science nouvelle : la sociologie. Celle-ci tait alors bien peu en vogue, surtout en France o les excs des derniers comtistes l'avaient ridiculise. De plus, elle tait loin d'tre constitue. Car Comte, Spencer et mme Espinas, et mme les Allemands Schaeffle et Wundt n'en avaient donn que des philosophies. Durkheim entreprit cette oeuvre : lui donner une mthode et un corps. L'tude du socialisme fut donc interrompue. Cette tche de mditation et d'rudition aboutit la rdaction dfinitive (1888 1893) de La division du travail, au cours sur Le suicide (1889-1890), au cours sur La famille (1888-1889), (1891-1893), celui sur La religion (1894-1895). C'tait toute la sociologie que Durkheim difiait (Les rgles de la mthode, 1896 ; Le suicide, 1897). La pense de Durkheim avait pris sa forme dfinitive. Une science fonder avait absorb naturellement ses forces. Mais il ne perdait pas de vue son point de dpart. Les questions sociales restaient au fond de ses proccupations. La division du travail, Le suicide ont des conclusions morales, politiques et conomiques sur le groupe professionnel. Le cours sur La famille se termina par une leon (publie dans la Revue philosophique de 1920) o il montre qu'il faut dfrer au groupe professionnel une partie des anciens droits politiques et de proprit qu'avaient les groupes domestiques, si l'on veut que l'individu ne soit pas seul en face de l'tat et ne vive pas dans une sorte d'alternative entre l'anarchie et la servitude. Le prsent cours, le cours sur L'ducation morale (publi en 1925) reviennent sur la mme ide matresse de luvre proprement morale et politique de Durkheim. Il a encore repris cette question dans sa Morale civique et professionnelle (partie du cours de Physiologie du droit et des murs) que nous pensons publier aprs cet ouvrage.
L'ide tait d'ailleurs si importante qu'elle frappa les esprits. Ainsi Georges Sorel, esprit pntrant, sinon rudit et juste, que nous connaissions depuis 1893, ne manqua pas de l'utiliser dans plusieurs articles du Devenir social. Plus tard le syndicalisme rvolutionnaire s'est en partie nourri d'elle. Que ceci soit not en passant et pour marquer un simple point d'histoire. Nous aurions fort dire ce sujet. Car, en cette affaire, nous Mines, un certain nombre d'entre nous du moins, plus que des tmoins, de 1893 1906. Cependant, jusqu'en 1895, Durkheim ne put pas distraire un instant de ses travaux pour revenir l'tude du socialisme. D'ailleurs mme alors, quand il y revint, comme on le verra dans ce livre, il ne se dpartit pas de son point de vue habituel. Il considra cette doctrine d'un point de vue purement scientifique, comme un fait que le savant doit envisager froidement, sans prjug, sans prendre parti. C'est le problme sociologique qu'il traite : pour lui, il s'agit d'expliquer une idologie, l'idologie socialiste ; et pour l'expliquer, il faut analyser les faits sociaux qui ont oblig quelques hommes comme Saint-Simon et Fourier, comme Owen et Marx dgager des principes nouveaux de morale et d'action politique et conomique. Ce cours d'ailleurs est, croyons-nous, un modle d'application d'une mthode sociologique et historique l'analyse des causes d'une ide. Mais, sous cette forme dsintresse de recherche, Durkheim satisfaisait un besoin de sa pense morale et scientifique la fois. Il cherchait prendre parti et motiver ce parti. Il y tait inclin par une srie d'vnements, quelques-uns petits et personnels, quelques autres plus graves. Il se heurtait au reproche de collectivisme que lui assnrent, propos de sa Division du travail, des moralistes susceptibles et plusieurs conomistes classiques ou chrtiens. Grce des bruits de ce genre, on l'cartait des chaires parisiennes. D'autre part, parmi ses propres tudiants, quelques-uns des plus brillants s'taient convertis au socialisme, plus spcialement marxiste, voire guesdiste. Dans un Cercle d'tudes sociales, quelques-uns commentaient Le Capital de Marx comme ailleurs ils commentaient Spinoza. Durkheim sentait cette opposition au libralisme et l'individualisme bourgeois. Dans une confrence organise Bordeaux, par ce Cercle et par le Parti ouvrier, Jaurs, ds 1893, glorifiait l'uvre de Durkheim. D'ailleurs, si c'est Lucien Herr qui, en 1886-1888, convertit Jaurs au socialisme, c'est Durkheim qui, en 1885-1886, avait dtourn celui-ci du formalisme politique et de la philosophie creuse des radicaux. Durkheim connaissait assez bien le socialisme dans les sources elles-mmes : par SaintSimon, par Schaeffle, par Karl Marx, qu'un ami finlandais, Neiglick, lui avait appris tudier pendant son sjour Leipzig. Toute sa vie, il n'a rpugn adhrer au socialisme proprement dit qu' cause de certains traits de cette action : son caractre violent ; son caractre de classe, plus ou moins purement ouvririste, et aussi son caractre politique et mme politicien. Durkheim tait profondment oppos toute guerre de classes ou de nations ; il ne voulait de changement qu'au profit de la socit tout entire et non d'une de ses fractions, mme si celleci tait le nombre et avait la force ; il considrait les rvolutions politiques et les volutions parlementaires comme superficielles, coteuses et plus thtrales que srieuses. Il rsista donc toujours l'ide de se soumettre un parti de discipline politique, surtout international. Mme la crise sociale et morale de l'affaire Dreyfus, o il prit une grande part, ne changea pas son opinion. Mme pendant la guerre, il fut de ceux qui ne mirent aucun espoir dans ce qu'on appelle la classe ouvrire organise internationalement. Il resta donc toujours dans un juste milieu ; il sympathisa , comme on dit maintenant, avec les socialistes, avec Jaurs, avec le socialisme. Il ne s'y donna jamais.
Pour se justifier ses propres yeux, ceux de ses tudiants et, un jour, l'gard du monde, il commena donc ces tudes. Le cours publie eut un succs trs grand. La dfinition du socialisme qui fut publie en rsum frappa Guesde et Jaurs qui se dirent d'accord avec Durkheim. Celui-ci prparait pour 1896-1897 un cours sur Fourier et sur Proudhon dont il possdait et avait tudi les oeuvres, comme il avait fait pour celles de Saint-Simon et des saint-simoniens. Il et consacr une troisime anne Lassalle qu'il connaissait peu alors, Marx et au socialisme allemand qu'il connaissait bien dj. Il avait d'ailleurs l'intention de s'en tenir luvre des matres, leur pense, plus qu'au train de vie des individus et qu'aux vnements de second rang. Mais ds 1896, Durkheim, entreprenant L'Anne sociologique, revint la science pure ; l'Histoire du socialisme est reste inacheve. Il regretta toujours de n'avoir pu la continuer et de ne pouvoir la reprendre. Ce livre ne contient donc que la premire partie : Dfinition, Dbuts du socialisme, Saint-Simon. De plus il arrive un peu tard. Mais l'poque o Durkheim l'enseigna, l'histoire des doctrines socialistes n'tait gure en honneur, ni n'tait bien pratique. Les choses ont chang. Bourguin, MM. Gide et Rist ont fait leur uvre. Le socialisme est l, force ouvrire et force politique, qui s'impose. Son histoire fait vivre d'innombrables auteurs. Saint-Simon est la mode et mme, aprs la guerre, tout le monde, peu ou prou, s'est dit saint-simonien. Le centenaire du premier messie socialiste a t dcemment clbr. Nombre de travaux ont lucid bien des questions que Durkheim ne prtendit pas rsoudre et qu'il ne souponnait mme pas. Le livre de M. Charlty sur Saint-Simon et les saint-simoniens est fait avec toutes les ressources de l'histoire moderne. Et la belle Introduction que MM. C. Bougl et Elie Halvy ont mise l'Exposition de la doctrine de Saint-Simon, par Bazard et les autres, instruit trs suffisamment sur les sources et les dtails. Luvre biographique de M. Georges Dumas et de M. Maxime Leroy n'est mme pas pressentie par ce cours. Nous le publions cependant. D'abord, il expose une prcieuse et classique dfinition du socialisme. Ensuite - ou nous nous trompons fort - aucun expos d'ensemble des dbuts du socialisme ne lui est comparable en clart et en force. Enfin, l'opinion critique ou historique de Durkheim (par exemple propos des origines de la sociologie) a sans doute, en ellemme, un intrt philosophique, et vaut peut-tre mme un fait. Une partie de ces leons a paru dans la Revue de Mtaphysique et de Morale et dans la Revue philosophique. Nous remercions les diteurs de ces revues qui nous permettent de les reproduire ici. Le manuscrit est fort soign, trs peu de passages sont rests illisibles. Nous n'avons pas cherch combler ces vides. Toute altration est signale entre crochets. Nous avons vrifi les citations et n'avons apport de changements au texte que pour marquer des titres de chapitres. Nous avons aussi d dcouper quelques leons. Les redtes du cours n'ont pas t touches. Le manuscrit est divis en leons. C'est nous qui les avons quelquefois dcoupes et qui avons constitu les chapitres et les livres, sans difficults. Tous les titres sont de Durkheim.
Mme Louise Durkheim avait copi le manuscrit presque en entier. Je n'avais eu l'aider que dans les passages difficiles lire. La maladie et la mort l'ont arrte la onzime leon. Les leons XII et XIV taient prtes. Marcel MAUSS.
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LIVRE PREMIER
DFINITION ET ORIGINES DU SOCIALISME
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CHAPITRE PREMIER DFINITION DU SOCIALISME

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PREMIRE LEON
On peut concevoir deux manires trs diffrentes d'tudier le socialisme. On peut y voir une doctrine scientifique sur la nature et l'volution des socits en gnral et, plus spcialement, des socits contemporaines les plus civilises. Dans ce cas, l'examen qu'on en fait ne diffre pas de celui auquel les savants soumettent les thories et les hypothses de leurs sciences respectives. On le considre dans l'abstrait, en dehors du temps et de l'espace, en dehors du devenir historique, non comme un fait dont on entreprend de retrouver la gense, mais comme un systme de propositions qui expriment ou sont censes exprimer des faits, et on se demande ce qu'il a de vrai et de faux, s'il est conforme ou non la ralit sociale, dans quelle mesure il est d'accord avec lui-mme et avec les choses. C'est la mthode, par exemple, qu'a suivie M. Leroy-Beaulieu dans son livre sur le Collectivisme. Tel ne sera pas notre point de vue. La raison en est que, sans diminuer pour autant l'importance et l'intrt du socialisme, nous ne saurions lui reconnatre un caractre proprement scientifique. En effet, une recherche ne peut tre appele de ce nom que si elle a un objet actuel, ralis, qu'elle a simplement pour but de traduire en un langage intelligible. Une science, c'est une tude portant sur une portion dtermine du rel qu'il s'agit de connatre et, si possible, de comprendre. Dcrire et expliquer ce qui est et ce qui a t, telle est son unique tche. Les spculations sur l'avenir ne sont pas son fait, quoiqu'elle ait pour dernier objectif de les rendre possibles. Or, tout au rebours, le socialisme est tout entier orient vers le futur. C'est avant tout un plan de reconstruction des socits actuelles, un programme d'une vie collective qui n'existe pas encore ou qui n'existe pas telle qu'elle est rve, et qu'on propose aux hommes comme digne de leurs prfrences. C'est un idal. Il s'occupe beaucoup moins de ce qui est ou a t que de ce qui doit tre. Sans doute, jusque sous ses formes les plus utopiques, il n'a jamais ddaign l'appui des faits et, mme, dans les temps les plus rcents, il a de plus en plus affect une certaine tournure scientifique. Il est incontestable que, par l, il a rendu la science sociale plus de services peut-tre qu'il n'en a reu. Car il a donn l'veil la rflexion, il a stimul l'activit scientifique, il a provoqu des recherches, pos des problmes, si bien que, par plus d'un point, son histoire se confond avec l'histoire mme de la sociologie. Seulement, comment n'tre pas frapp de l'norme disproportion qu'il y a entre les rares et maigres donnes qu'il emprunte aux sciences et l'tendue des conclusions pratiques qu'il en
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tire et qui sont, pourtant, le cur du systme ? Il aspire une refonte complte de l'ordre social. Mais, pour savoir ce que peuvent et doivent devenir, mme dans un avenir prochain, la famille, la proprit, l'organisation politique, morale, juridique, conomique, des peuples europens, il est indispensable d'avoir tudi dans le pass cette multitude d'institutions et de pratiques, d'avoir cherch la manire dont elles ont vari dans l'histoire, les principales conditions qui ont dtermin ces variations, et c'est seulement alors qu'il sera possible de se demander rationnellement ce qu'elles doivent devenir aujourd'hui, tant donn les conditions prsentes de notre existence collective. Or toutes ces recherches sont encore dans l'enfance. Plusieurs sont peine entreprises ; les plus avances n'ont pas encore dpass une phase trs rudimentaire. Et comme, d'autre part, chacun de ces problmes est un monde, la solution n'en peut tre trouve en un instant, par cela seul que le besoin s'en fait sentir. Les bases d'une induction mthodique concernant l'avenir, surtout d'une induction d'une telle tendue, ne sont pas donnes. Il faut que le thoricien les construise lui-mme. Le socialisme n'en a pas pris le temps ; peut-tre mme peut-on dire qu'il n'en avait pas le temps. Voil pourquoi, parler exactement, il ne peut y avoir de socialisme scientifique. C'est que, un tel socialisme ft-il possible, des sciences seraient pour cela ncessaires qui ne sont pas faites et qui ne peuvent pas tre improvises. La seule attitude que permette la science en face de ces problmes, c'est la rserve et la circonspection, et le socialisme ne peut gure s'y tenir, sans se mentir soi-mme. En fait, il ne s'y est pas tenu. Voyez mme l'uvre la plus forte, la plus systmatique, la plus riche en ides qu'ait produite l'cole : Le Capital de Marx. Que de donnes statistiques, que de comparaisons historiques, que d'tudes seraient indispensables pour trancher l'une quelconque des innombrables questions qui y sont traites! Faut-il rappeler que toute une thorie de la valeur y est tablie en quelques lignes ? La vrit, c'est que les faits et les observations ainsi runis par les thoriciens soucieux de documenter leurs affirmations ne sont gure l que pour faire figure d'arguments. Les recherches qu'ils ont faites ont t entreprises pour tablir la doctrine dont ils avaient eu antrieurement l'ide, bien loin que la doctrine soit rsulte de la recherche. Presque tous avaient leur sige fait avant de demander la science l'appui qu'elle pouvait leur prter. C'est la passion qui a t l'inspiratrice de tous ces systmes ; ce qui leur a donn naissance et ce qui fait leur force, c'est la soif d'une justice plus parfaite, c'est la piti pour la misre des classes laborieuses, c'est un vague sentiment du trouble qui travaille les socits contemporaines, etc. Le socialisme n'est pas une science, une sociologie en miniature, c'est un cri de douleur et, parfois, de colre, pouss par les hommes qui sentent le plus vivement notre malaise collectif. Il est aux faits qui le suscitent ce que sont les gmissements du malade au mal dont il est atteint et aux besoins qui le tourmentent. Or que dirait-on d'un mdecin qui prendrait les rponses ou les dsirs de son patient pour des aphorismes scientifiques ? D'ailleurs, les thories qu'on oppose d'ordinaire au socialisme ne sont pas d'une autre nature et ne mritent pas davantage la qualification que nous leur refusons. Quand les conomistes rclament le laisser-faire, demandent qu'on rduise rien l'influence de l'tat, que la concurrence soit affranchie de tout frein, ils n'appuient pas davantage leurs revendications sur des lois scientifiquement induites. Les sciences sociales sont encore beaucoup trop jeunes pour pouvoir servir de bases des doctrines pratiques, aussi systmatiques et d'une telle tendue. Ce sont des besoins d'un autre genre qui maintiennent ces dernires, c'est le sentiment jaloux de l'autonomie individuelle, c'est l'amour de l'ordre, la crainte des nouveauts, le misonisme, comme on dit aujourd'hui. L'individualisme, comme le socialisme, est avant tout une passion qui s'affirme, quoiqu'il puisse ventuellement demander la raison des raisons pour se justifier. S'il en est ainsi, tudier le socialisme comme un systme de propositions abstraites, comme un corps de thories scientifiques et le discuter doctrinalement, c'est le voir et le
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montrer par le ct o il ne prsente qu'un mdiocre intrt. Quiconque a conscience de ce que doit tre la science sociale, de la lenteur de ses procds, des laborieuses investigations qu'elle suppose pour rsoudre mme les questions les plus restreintes, ne peut pas tre bien curieux de ces solutions htives et de ces vastes systmes si sommairement bauchs. On sent trop l'cart qu'il y a entre la simplicit des moyens mis en oeuvre et l'ampleur des rsultats, et l'on est port par suite ddaigner ces derniers. Mais le socialisme peut tre examin sous un tout autre aspect. S'il n'est pas une expression scientifique des faits sociaux, il est lui-mme un fait social et de la plus haute importance. S'il n'est pas oeuvre de science, il est objet de science. Celle-ci n'a pas s'en occuper pour lui emprunter telle ou telle proposition toute faite, mais pour le connatre, pour savoir ce qu'il est, d'o il vient, o il tend. Pour une double raison, il est intressant tudier de ce point de vue. D'abord, on peut esprer qu'il nous aidera comprendre les tats sociaux qui l'ont suscit. Car prcisment parce qu'il en drive, il les manifeste et les exprime sa faon, et, par cela mme, il nous donne un moyen de plus pour les atteindre. Ce n'est pas assurment qu'il les reflte avec exactitude. Tout au contraire, pour les motifs que nous avons dits plus haut, on peut tre certain qu'il les rfracte involontairement et ne nous en donne qu'une expression infidle, de mme que le malade interprte mal les sensations qu'il prouve et les attribue le plus souvent une cause qui n'est pas la vraie. Mais ces sensations mmes, telles qu'elles sont, ont leur intrt, et le clinicien les relve avec soin et en tient grand compte. Elles sont un lment du diagnostic et un lment fort important. Par exemple, il n'est pas indiffrent de savoir o elles sont ressenties, quand elles ont dbut. De mme, il importe au plus haut point de dterminer l'poque o le socialisme a commenc se produire. C'est un cri de dtresse collective, disions-nous, eh bien ! il est essentiel de fixer le moment o ce cri a t pouss pour la premire fois. Car, suivant qu'on y verra un fait rcent qui tient des conditions toutes nouvelles de la vie collective, ou, au contraire, une simple rdition, une variante tout au plus des plaintes que les misrables de toutes les poques et de toutes les socits ont fait entendre, des ternelles revendications des pauvres contre les riches, on jugera tout autrement des tendances que le socialisme manifeste. Dans le second cas, on sera port croire qu'elles ne peuvent pas plus aboutir que la misre humaine ne peut finir ; on les considrera comme une sorte de mal chronique de l'humanit qui, de temps en temps, au cours de l'histoire, sous l'influence de circonstances passagres, semble devenir plus aigu et plus douloureux, mais qui finit toujours par s'apaiser la longue, et alors on s'attachera uniquement chercher quelques calmants pour l'endormir nouveau. Si, au contraire, on trouve qu'il est de date rcente, qu'il tient une situation sans analogue dans l'histoire, on ne peut plus conclure sa chronicit, et il est moins ais d'en prendre son parti. Mais ce n'est pas seulement pour dterminer la nature du mal que cette tude du socialisme promet d'tre instructive, c'est aussi pour trouver les remdes appropris. Assurment on peut tre certain par avance que ce n'est identiquement aucun de ceux que rclament les systmes, de mme que la boisson rclame par le fivreux n'est pas celle qui lui convient. Mais, d'un autre ct, les besoins qu'il ressent ne laissent pas de guider le traitement. Ils ne sont jamais sans quelque cause, et parfois mme il arrive que le mieux est de les satisfaire. De mme et pour la mme raison, il importe de savoir quels sont les rarrangements sociaux, c'est--dire les remdes dont les masses souffrantes de la socit ont eu spontanment et instinctivement l'ide, si peu scientifique qu'en ait t l'laboration. Or, c'est l ce qu'expriment les thories socialistes. Les indications que l'on peut recueillir ce sujet seront surtout utiles si, au lieu de s'enfermer dans un systme, on fait une tude largement comparative de toutes les doctrines. Car alors on a plus de chances pour liminer de toutes ces aspirations ce qu'elles ont ncessairement d'individuel, de subjectif, de contingent, pour n'en dgager et n'en retenir que leurs caractres les plus gnraux, les plus impersonnels, partant les plus objectifs.
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Non seulement un tel examen a son utilit, mais il semble bien devoir tre autrement plus fcond que celui auquel on soumet le plus ordinairement le socialisme. Quand on ne l'tudie que pour le discuter un point de vue doctrinal, comme il ne repose que sur une science trs imparfaite, il est ais de montrer combien il dpasse les faits mmes sur lesquels il s'appuie, ou de leur opposer des faits contraires, de relever en un mot toutes ses imperfections thoriques. On peut ainsi, sans beaucoup de peine, passer en revue tous les systmes ; il n'en est pas dont la rfutation ne soit relativement facile, parce qu'il n'en est pas qui soient scientifiquement fonds. Seulement, si savante, si bien conduite qu'elle soit, une telle critique reste superficielle, car elle passe ct de ce qui est essentiel. Elle s'attache uniquement ce qui est la forme extrieure et apparente du socialisme et, par suite, n'aperoit pas ce qui en fait le fond et la substance, savoir cette diathse collective, ce malaise profond dont les thories particulires ne sont que des syndromes et comme des manifestations pisodiques et fleur de peau. Quand on s'est bien escrim contre Saint-Simon, Fourier ou Karl Marx, on n'est pas renseign pour autant sur l'tat social qui les a suscits les uns et les autres, qui a t et qui est encore leur raison d'tre, qui demain suscitera d'autres doctrines si celles-l tombent dans le discrdit. Aussi toutes ces belles rfutations sont un vritable travail de Pnlope, sans cesse recommencer, car elles n'atteignent le socialisme que du dehors, et car le dedans leur chappe. Elles s'en prennent aux effets, non aux causes. Or ce sont les causes qu'il faut atteindre, ne serait-ce que pour bien comprendre les effets. Mais, pour cela, il ne faut pas considrer le socialisme dans l'abstrait, en dehors de toute condition de temps et de lieu, il faut, au contraire, le rattacher aux milieux sociaux o il a pris naissance ; il faut ne pas le soumettre une discussion dialectique, mais en faire l'histoire. C'est ce point de vue que nous allons nous placer. Nous allons envisager le socialisme comme une chose, comme une ralit, et nous tcherons de la comprendre. Nous nous efforcerons de dterminer en quoi il consiste, quand il a commenc, par quelles transformations il a pass et ce qui a dtermin ces transformations. Une recherche de ce genre ne diffre donc pas sensiblement de celles que nous avons faites les annes prcdentes. Nous allons tudier le socialisme comme nous avons fait pour le suicide, la famille, le mariage, le crime, la peine, la responsabilit et la religion 1. Toute la diffrence, c'est que nous allons nous trouver cette fois en prsence d'un fait social qui, tant tout rcent, n'a encore qu'un dveloppement trs court. Il en rsulte que le champ des comparaisons possibles est trs restreint, ce qui rend le phnomne plus difficile bien connatre, d'autant plus qu'il est trs complexe. Aussi, pour en avoir une intelligence plus complte, il ne sera pas inutile de le rapprocher de certaines informations que nous devons d'autres recherches. Car cet tat social auquel correspond le socialisme ne se prsente pas nous pour la premire fois. Nous l'avons rencontr, au contraire, c'est--dire toutes les fois que nous avons pu suivre jusqu'aux temps contemporains les phnomnes sociaux dont nous nous occupions, au terme de chacune de nos tudes antrieures. Il est vrai que nous n'avons pu l'atteindre ainsi que d'une manire fragmentaire ; et mme le socialisme en un sens ne nous permettrait-il pas mieux de le saisir dans son ensemble, parce qu'il l'exprime en bloc, pour ainsi dire ? Nous n'en pourrons pas moins utiliser l'occasion les rsultats partiels que nous avons obtenus. Mais, pour pouvoir entreprendre cette tude, il nous faut avant tout dterminer l'objet sur lequel elle va porter. Il ne suffit pas de dire que nous allons considrer le socialisme comme une chose. Il nous faut de plus indiquer quels signes on reconnat cette chose, c'est--dire en donner une dfinition qui nous permette de l'apercevoir partout o elle se rencontre et de ne pas la confondre avec ce qui n'est pas elle.
Allusion aux cours que Durkheim avait professs Bordeaux de 1887 1895. (M. M.)
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* ** De quelle manire allons-nous procder cette dfinition ? Suffirait-il de rflchir attentivement l'ide que nous nous faisons du socialisme, de l'analyser et d'exprimer les produits de cette analyse en un langage aussi clair que possible ? Il est, en effet, certain que, pour attacher un sens ce mot que nous employons sans cesse, nous n'avons pas attendu que la sociologie se soit mthodiquement pos la question. N'y aurait-il donc qu' nous replier sur nous-mmes, nous interroger avec soin, nous saisir de cette notion que nous avons et la dvelopper en une formule dfinie ? En procdant ainsi, nous pourrions bien arriver savoir ce que personnellement nous entendons par socialisme, non ce qu'est le socialisme. Et comme chacun l'entend sa faon, suivant son humeur, son temprament, ses habitudes d'esprit, ses prjugs, nous n'obtiendrions ainsi qu'une notion subjective, individuelle, qui ne saurait servir de matire un examen scientifique. De quel droit imposerais-je aux autres ma manire personnelle de concevoir le socialisme et de quel droit les autres m'imposeraient-ils la leur ? Russirons-nous mieux en liminant de ces conceptions, variables suivant les individus, ce qu'elles ont d'individuel pour ne garder que ce qui leur est commun. Autrement dit, dfinir le socialisme, serait-ce exprimer non l'ide que je m'en fais, mais l'ide moyenne qu'en ont les hommes de mon temps ? Appellerons-nous ainsi, non ce que j'appelle ainsi, mais ce qu'on dsigne gnralement par l ? Mais on sait combien ces conceptions communes et moyennes sont indtermines et inconsistantes! Elles se sont faites au jour le jour, empiriquement, en dehors de toute logique et de toute mthode ; il en rsulte que tantt elles s'appliquent galement des choses trs diffrentes, ou en excluent au contraire qui sont trs proches parentes de celles auxquelles on les applique. Le vulgaire, en construisant ses concepts, tantt se laisse guider par des ressemblances extrieures et trompeuses, tantt se laisse tromper par des diffrences apparentes. Par suite, si nous suivions cette voie, nous risquerions fort, ou d'appeler socialisme toute sorte de doctrines contraires, ou, inversement, de mettre en dehors du socialisme des doctrines qui en ont tous les traits essentiels, mais que la foule n'a pas pris l'habitude d'appeler ainsi. Dans un cas, notre tude porterait sur une masse confuse de faits htrognes et sans unit ; dans l'autre, elle n'embrasserait pas tous les faits qui sont comparables et de nature s'clairer mutuellement. Dans les deux cas, elle serait dans de mauvaises conditions pour aboutir. Au reste, pour se rendre compte de ce que vaut cette mthode, il suffit d'en voir les rsultats, c'est--dire d'examiner les dfinitions qui sont le plus couramment donnes du socialisme. Cet examen est d'autant plus utile que, comme ces dfinitions expriment les ides les plus rpandues sur le socialisme, les manires les plus communes de le concevoir, il importe de nous dbarrasser tout de suite de ces prjugs qui, autrement, ne pourraient que nous empcher de nous entendre et gner nos recherches. Si nous ne nous en librons pas avant d'aller plus loin, ils s'intercaleront entre nous et les choses et nous feront voir celles-ci autrement qu'elles ne sont. De toutes les dfinitions, celle qui, peut-tre, hante de la manire la plus constante et la plus gnrale les esprits toutes les fois qu'il est question du socialisme est celle qui le fait consister dans une ngation pure et simple de la proprit individuelle. Je ne connais pas, il est vrai, de passage appartenant un crivain autoris et o cette formule soit expressment propose, mais elle se trouve implicitement la base de plus d'une des discussions auxquelles a donn lieu le socialisme. Par exemple, M. Janet croit, dans son livre sur Les origines du
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socialisme (p. 2), que, pour bien tablir que la Rvolution franaise n'a eu aucun caractre socialiste, il suffit de faire voir qu'elle n'a pas viol le principe de la proprit . Et pourtant on peut dire qu'il n'y a pas une seule doctrine socialiste laquelle une telle dfinition s'applique. Considrons, par exemple, celle qui restreint le plus la proprit prive, la doctrine collectiviste de Karl Marx. Elle retire bien aux individus le droit de possder les instruments de production, mais non toute espce de richesses. Ils conservent un droit absolu sur les produits de leur travail. Cette atteinte limite au principe de la proprit individuelle peutelle du moins tre regarde comme caractristique du socialisme ? Mais notre organisation conomique actuelle prsente des restrictions du mme genre et ne se distingue cet gard du marxisme que par une diffrence de degrs. Est-ce que tout ce qui est directement ou indirectement monopole de l'tat n'est pas retir du domaine priv ? Chemins de fer, postes, tabacs, fabrication des monnaies, poudres, etc., ne peuvent tre exploits par des particuliers, ou ne peuvent l'tre qu'en vertu d'une concession expresse de l'tat. Dira-t-on que, effectivement, le socialisme commence l o commence la pratique des monopoles ? Alors, il faut le mettre partout ; il est de tous les temps et de tous les pays, car il n'y a jamais eu de socit sans monopole. C'est dire qu'une telle dfinition est beaucoup trop tendue. Il y a plus ; bien loin qu'il nie le principe de la proprit individuelle, le socialisme peut, non sans raison, prtendre qu'il en est l'affirmation la plus complte, la plus radicale qui en ait jamais t faite. En effet, le contraire de la proprit prive, c'est le communisme ; or, il y a encore dans nos institutions actuelles un reste du vieux communisme familial, c'est l'hritage. Le droit des parents se succder les uns aux autres dans la proprit de leurs biens n'est que le dernier vestige de l'ancien droit de coproprit que, jadis, tous les membres de la famille avaient collectivement sur l'ensemble de la fortune domestique. Or, un des articles qui revient le plus souvent dans les thories socialistes, c'est l'abolition de l'hritage. Une telle rforme aurait donc pour effet d'affranchir l'institution de la proprit individuelle de tout alliage communiste, par consquent de la rendre plus vraiment elle-mme. En d'autres termes, on peut raisonner ainsi : pour que la proprit puisse tre vraiment dite individuelle, il faut qu'elle soit luvre de l'individu et de lui seul. Or, le patrimoine transmis par hritage n'a pas ce caractre : c'est seulement une oeuvre collective approprie par un individu. La proprit individuelle, peut-on dire encore, est celle qui commence avec l'individu pour finir avec lui ; or, celle qu'il reoit en vertu du droit successoral existait avant lui et s'est faite sans lui. En reproduisant ce raisonnement, je n'entends pas d'ailleurs dfendre la thse des socialistes, mais montrer qu'il y a du communisme chez leurs adversaires et que ce n'est pas par l, par consquent, qu'il est possible de les dfinir. Nous en dirons autant de cette conception, non moins rpandue, d'aprs laquelle le socialisme consisterait dans une troite subordination de l'individu la collectivit. Nous pouvons dfinir comme socialiste, dit Adolphe Held, toute tendance qui rclame la subordination du bien individuel la communaut. De mme Roscher, mlant un jugement, une critique sa dfinition, appelle socialistes les tendances qui rclament une considration du bien commun suprieure ce que permet la nature humaine . Mais il n'y a pas eu de socit o les biens privs n'aient t subordonns aux fins sociales ; car cette subordination est la condition mme de toute vie commune. Dira-t-on, avec Roscher, que l'abngation que nous demande le socialisme a ceci de caractristique qu'elle dpasse nos forces ? C'est apprcier la doctrine et non la dfinir, et une telle apprciation ne peut servir de critre pour la distinguer de ce qui n'est pas elle, car elle laisse trop de place l'arbitraire. Cette limite extrme des sacrifices que tolre l'gosme individuel ne peut tre dtermine objectivement. Chacun l'avance ou la recule suivant son humeur. Chacun, par consquent, serait libre d'entendre le socialisme sa faon. Il y a plus : cette soumission de l'individu au groupe est si peu dans l'esprit de certaines coles socialistes et des plus importantes qu'elles ont plutt une tendance l'anarchie. C'est le cas notamment du fouririsme et du mutuellisme de Proudhon, o l'individualisme est systmatiquement pouss jusqu' ses consquences les plus paradoxales.
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Le marxisme lui-mme ne se propose-t-il pas, suivant un mot clbre d'Engels, la destruction de l'tat comme tat ? A tort ou raison, Marx et ses disciples estiment que, du jour o l'organisation socialiste sera constitue, elle pourra fonctionner d'elle-mme, automatiquement, sans aucune contrainte, et nous retrouverons dj cette ide dans Saint-Simon. En un mot, s'il y a un socialisme autoritaire, il y en a un aussi qui est essentiellement dmocratique. Comment, en effet, en serait-il autrement ? Il est, comme nous le verrons, sorti de l'individualisme rvolutionnaire, tout comme les ides du XIXe sicle sont sorties de celles du XVIIIe et, par consquent, il ne peut pas ne pas porter la trace de ses origines. Reste, il est vrai, la question de savoir si ces tendances diffrentes sont susceptibles de se concilier logiquement. Mais nous n'avons pas pour l'instant estimer la valeur logique du socialisme. Nous cherchons seulement savoir en quoi il consiste. Mais il y a une dernire dfinition qui parat plus adquate l'objet dfini. Trs souvent, sinon toujours, le socialisme a eu pour but principal d'amliorer la condition des classes laborieuses en introduisant plus d'galit dans les relations conomiques. C'est pourquoi on l'appelle la philosophie conomique des classes qui souffrent. Mais elle seule cette tendance ne suffit pas le caractriser, car elle ne lui est pas propre. Les conomistes, eux aussi, aspirent une moindre ingalit dans les conditions sociales ; ils croient seulement que ce progrs peut et doit se faire par le jeu naturel de l'offre et de la demande et que toute intervention lgislative est inutile. Dirons-nous alors que ce qui distingue le socialisme, c'est qu'il veut obtenir ce mme rsultat par d'autres moyens, savoir par l'action de la loi ? C'tait la dfinition de Laveleye. Toute doctrine socialiste, dit-il, vise introduire plus d'galit dans les conditions sociales et, secondement, raliser ces rformes par l'action de la loi ou de l'tat. Mais, d'une part, si cet objectif est effectivement un de ceux que poursuivent les doctrines, il s'en faut que ce soit le seul. Le rattachement l'tat des grandes industries, des grandes exploitations conomiques qui, par leur importance, embrassent toute la socit, mines, chemins de fer, banques, etc., ont pour but de protger les intrts collectifs contre certaines influences particulires, non d'amliorer le sort des travailleurs. Le socialisme dpasse la question ouvrire. Mme dans certains systmes, celle-ci n'occupe qu'une place assez secondaire. C'est le cas de Saint-Simon, c'est--dire du penseur que l'on s'accorde regarder comme le fondateur du socialisme. C'est le cas aussi des socialistes de la Chaire, qui sont beaucoup plus proccups de sauvegarder les intrts de l'tat que de protger les dshrits de la fortune. D'un autre ct, il est une doctrine qui vise raliser cette galit beaucoup plus radicalement que le socialisme : c'est le communisme, qui nie toute proprit individuelle et, par cela mme, toute ingalit conomique. Or, quoique la confusion ait t souvent commise, il est impossible d'en faire une simple varit du socialisme. Nous aurons prochainement revenir sur la question. Platon et Morus, d'une part, et Marx de l'autre, ne sont pas des disciples d'une mme cole. A priori mme, il n'est pas possible qu'une organisation sociale imagine en vue des socits industrielles que nous avons actuellement sous les yeux ait t dj conue, alors que ces socits n'taient pas nes. Enfin, il est bien des mesures lgislatives que l'on ne saurait regarder comme exclusivement socialistes et qui pourtant ont pour effet de diminuer l'ingalit des conditions sociales. L'impt progressif sur les hritages et sur les revenus a ncessairement ce rsultat, et pourtant n'est pas un apanage du socialisme. Que doit-on dire des bourses accordes par l'tat, des institutions publiques de bienfaisance, de prvoyance, etc. Si on les qualifie de socialistes, comme il arrive quelquefois, au cours des discussions courantes, le mot perd toute espce de sens, tant il prend une acception tendue et indtermine. On voit quoi on s'expose quand, pour trouver la dfinition du socialisme, on se contente d'exprimer avec quelque prcision l'ide qu'on s'en fait. On le confond alors avec tel ou tel aspect particulier, telle ou telle tendance spciale de certains systmes, simplement
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parce que, pour une raison quelconque, on est plus frapp de cette particularit que des autres. Le seul moyen de ne pas retomber dans ces erreurs est de pratiquer la mthode que nous avons toujours suivie en pareille circonstance. Oublions pour un instant l'ide que nous avons de l'objet dfinir. Au lieu de regarder au-dedans de nous-mmes, regardons audehors ; au lieu de nous interroger, interrogeons les choses. Il existe un certain nombre de doctrines qui concernent les choses sociales. Observons-les et comparons-les. Classons ensemble celles qui prsentent des caractres communs. Si, parmi les groupes de thories ainsi forms, il en est un qui, par ses caractres distinctifs, rappelle suffisamment ce qu'on dsigne ordinairement par le mot de socialisme, nous lui appliquerons sans la changer cette mme dnomination. Autrement dit, nous appellerons socialistes tous les systmes qui prsentent ces caractres, et nous aurons ainsi la dfinition cherche. Sans doute, il est trs possible qu'elle ne comprenne pas toutes les doctrines que, vulgairement, on nomme ainsi ; ou, au contraire, en comprenne qui, dans les conversations courantes, sont nommes autrement. Mais il n'importe. Ces divergences prouveront seulement nouveau combien les classifications qui sont la base de la terminologie usuelle sont grossirement faites, ce que nous savons par ailleurs. L'essentiel, c'est que nous ayons devant nous un ordre de faits un et nettement circonscrit, et auquel on puisse donner le nom de socialisme, sans pour cela faire violence la langue. Car, dans ces conditions, notre tude sera possible, puisque nous aurons pour matire une nature de choses dtermine ; et, d'autre part, elle lucidera la notion commune autant que celle-ci peut tre clarifie, c'est--dire dans la mesure o elle est consistante, o elle exprime quelque chose de dfini. Ainsi conduite, la recherche rpondra donc bien tout ce qu'on peut logiquement se demander quand on se pose la question : qu'est-ce que le socialisme ? Appliquons cette mthode. * ** Les doctrines sociales se divisent tout d'abord en deux grands genres. Les unes cherchent uniquement exprimer ce qui est ou ce qui a t ; elles sont purement spculatives et scientifiques. Les autres, au contraire, ont avant tout pour objet de modifier ce qui existe ; elles proposent, non des lois, mais des rformes. Ce sont les doctrines pratiques. Ce qui prcde suffit nous avertir que, si le mot de socialisme rpond quelque chose de dfinissable, c'est au second genre qu'il doit appartenir. Maintenant ce genre comprend des espces. Les rformes ainsi proposes concernent tantt la politique, tantt l'enseignement, tantt l'administration, tantt la vie conomique. Arrtons-nous cette dernire espce. Tout nous permet de prsumer que le socialisme en fait partie. Sans doute, en un sens large, on peut dire qu'il y a un socialisme politique, pdagogique, etc. ; nous verrons mme que, par la force des choses, il s'tend ces diffrents domaines. Il est certain cependant que le mot a t cr pour dsigner des thories qui visent avant tout l'tat conomique et en rclament la transformation. Il faut toutefois se garder de croire que cette remarque suffise le caractriser. Car les conomistes individualistes, eux aussi, protestent contre l'organisation prsente, demandant qu'elle soit dbarrasse de toute contrainte sociale. Les rformes que rclame M. de Molinari dans son volution conomique ne sont pas moins subversives de l'ordre social actuel que celles auxquelles aspire le socialisme le plus intemprant. Il nous faut donc pousser plus loin notre classification et voir
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si, par les transformations conomiques rclames par les diffrentes sectes rformistes, il n'y en a pas qui soient distinctives du socialisme. Pour bien comprendre ce qui va suivre, quelques dfinitions sont ncessaires. On dit d'ordinaire que les fonctions exerces par les membres d'une mme socit sont de deux sortes : que les unes sont sociales, et les autres prives. Celles de l'ingnieur de l'tat, de l'administrateur, du dput, du prtre, etc., sont de la premire espce ; le commerce et l'industrie, c'est--dire les fonctions conomiques (sous la rserve des monopoles), ressortissent la seconde. A vrai dire, les dnominations ainsi employes ne sont pas irrprochables ; car, en un sens, toutes les fonctions de la socit sont sociales, les fonctions conomiques comme les autres. En effet, si elles ne jouent pas normalement, la socit tout entire s'en ressent et, inversement, l'tat gnral de la sant sociale affecte le fonctionnement des organes conomiques. Cependant cette distinction elle-mme, abstraction faite des mots qui l'expriment, ne laisse pas d'tre fonde. En effet, les fonctions conomiques ont ceci de particulier qu'elles ne sont pas en relations dfinies et rgles avec l'organe qui est charg de reprsenter le corps social dans son ensemble et de le diriger, c'est--dire ce qu'on appelle communment l'tat. Cette absence de rapports peut se constater aussi bien dans la manire dont la vie industrielle et commerciale agit sur lui que dans la faon dont il agit sur elle. D'une part, ce qui se passe dans les manufactures, dans les fabriques, dans les magasins privs, chappe en principe sa connaissance. Il n'est pas directement et spcialement inform de ce qui s'y produit. Il peut bien, dans certains cas, en sentir le contrecoup, mais il n'en est pas averti d'une autre manire ni dans d'autres conditions que les autres organes de la socit. Il faut pour cela que l'tat conomique se trouve assez gravement troubl pour que l'tat gnral de la socit en soit sensiblement modifi. Dans ce cas, l'tat en souffre et, par suite, en prend vaguement conscience, comme les autres parties de l'organismes, mais pas diffremment. Autrement dit, il n'y a pas de communication spciale entre lui et cette sphre de la vie collective. En principe, l'activit conomique est en dehors de la conscience sociale ; elle fonctionne silencieusement ; les centres conscients ne la sentent pas tant qu'elle est normale. De mme, ils ne l'actionnent pas d'une manire spciale et rgulire. Il n'y a pas un systme de canaux dtermins et organiss par lesquels l'influence de l'tat se fait sentir sur elle. Autrement dit, il n'y a pas un systme de fonctions charges de lui imposer l'action venue des centres suprieurs. - Il en est tout autrement des autres fonctions, Tout ce qui se passe dans les diffrentes administrations, dans les assembles dlibrantes locales, dans l'enseignement publie, dans l'arme, etc., est susceptible de parvenir jusqu' ce qu'on a appel le cerveau social, par des voies spcialement destines assurer ces communications, si bien que l'tat est tenu au courant sans que les parties ambiantes de la socit soient averties. De mme, il y a d'autres voies du mme genre, par lesquelles il renvoie ces centres secondaires son action. Il y a entre eux et lui des changes continus et divers. Nous pouvons donc dire que ces dernires fonctions sont organises ; car ce qui constitue l'organisation d'un corps vivant, c'est l'institution d'un organe central et le rattachement cet organe des organes secondaires. Par opposition, nous dirons des fonctions conomiques dans l'tat o elles se trouvent qu'elles sont diffuses, la diffusion consistant dans l'absence d'organisation. Cela pos, il est ais de constater que, parmi les doctrines conomiques, il y en a qui rclament le rattachement des fonctions commerciales et industrielles aux fonctions directrices et conscientes de la socit, et que ces doctrines s'opposent d'autres qui rclament au contraire une diffusion plus grande des premires. Il parat incontestable qu'en donnant aux premires de ces doctrines le nom de socialistes nous ne ferons pas violence au sens ordinaire du mot. Car toutes les doctrines qu'on appelle ordinairement socialistes s'entendent sur cette revendication. Assurment, ce rattachement est conu de manires diffrentes suivant les coles. Suivant les unes, ce sont toutes les fonctions conomiques qui doivent tre rattaches
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aux centres suprieurs ; suivant les autres, il suffit que quelques-unes le soient. Pour ceux-ci, le raccord doit se faire au moyen d'intermdiaires, c'est--dire de centres secondaires, dous d'une certaine autonomie, groupes professionnels, corporations, etc. ; pour les autres, il doit tre immdiat. Mais toutes ces diffrences sont secondaires et, par consquent, nous pouvons nous arrter la dfinition suivante qui exprime les caractres communs toutes ces thories : On appelle socialiste toute doctrine qui rclame le rattachement de toutes les fonctions conomiques, ou de certaines d'entre elles qui sont actuellement diffuses, aux centres directeurs et conscients de la socit. Il importe de remarquer tout de suite que nous disons rattachement, non subordination. C'est qu'en effet ce lien entre la vie conomique et l'tat n'implique pas, suivant nous, que toute l'action vienne de ce dernier. Il est au contraire naturel qu'il en reoive autant qu'il en imprime. On peut prvoir que la vie industrielle et commerciale, une fois mise en contact permanent avec lui, affectera son fonctionnement, contribuera dterminer les manifestations de son activit beaucoup plus qu'aujourd'hui, jouera dans la vie gouvernementale un rle beaucoup plus important, et c'est ce qui explique comment, tout en rpondant la dfinition que nous venons d'obtenir, il est des systmes socialistes qui tendent l'anarchie. C'est que, pour eux, cette transformation doit avoir pour effet de placer l'tat sous la dpendance des fonctions conomiques, bien loin de les mettre dans ses mains.
DEUXIME LEON
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Quoiqu'il soit journellement question du socialisme, nous avons pu voir, par les dfinitions usuelles qui en sont donnes, combien est inconsistante et mme contradictoire la notion qu'on s'en fait communment. Les adversaires de la doctrine ne sont pas les seuls en parler sans en avoir une ide dfinie ; les socialistes eux-mmes prouvent souvent par la manire dont ils l'entendent qu'ils ne sont qu'imparfaitement conscients de leurs propres thories. Il leur arrive sans cesse de prendre telle ou telle tendance particulire pour le tout du systme, par la simple raison qu'ils sont personnellement plus frapps de cette particularit que de toute autre. C'est ainsi qu'on a fini par rduire presque gnralement la question sociale la question ouvrire. On ne saurait trop penser ces innombrables confusions si l'on veut se mettre dans l'tat d'esprit ncessaire pour aborder d'un point de vue scientifique l'tude que nous allons entreprendre. En nous montrant ce que valent les ides courantes sur le socialisme, elles nous avertissent qu'il nous faut faire table rase de ce que nous croyons en savoir, si, du moins, nous voulons demander la recherche que nous commenons autre chose qu'une pure et simple confirmation de nos prjugs. Il faut nous mettre en face du socialisme comme en face d'une chose que nous ne connaissons pas, d'un ordre de phnomnes inexplors, et nous tenir prts le voir se montrer nous sous un aspect plus ou moins diffrent de celui sous lequel on le considre d'habitude. D'ailleurs, un point de vue non plus thorique mais pratique, une telle mthode, si elle tait plus gnralement pratique, aurait cet avantage d'apporter au moins une trve aux passions contraires que soulve ce problme, puisqu'elle oppose aux uns comme aux autres la mme fin de non-recevoir et les tient galement distance. Au lieu de mettre les esprits en demeure de choisir sur-le-champ une solution et une tiquette, et par consquent de les diviser d'emble, elle les runit, au
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moins pour un temps, dans un commun sentiment d'ignorance et de rserve. En leur faisant comprendre que, avant de juger le socialisme, avant d'en faire l'apologie ou la critique, il est ncessaire de le connatre, et cela au moyen d'une recherche de longue haleine, elle leur offre un terrain commun o ils se peuvent rencontrer et travailler ensemble, et par l elle les prpare considrer avec beaucoup plus de calme, de srnit et d'impartialit mme les questions irritantes, quand l'heure de les examiner sera venue. Car, une fois que, en ces sortes de matire, on s'est astreint se dfier de son point de vue propre et en sortir, ne serait-ce que provisoirement et par mthode, on est beaucoup moins enclin aux solutions exclusives et simplistes, et dans de bien meilleures conditions, au contraire, pour tenir compte de toute la complexit des choses. Aprs avoir discut les dfinitions reues et avoir fait voir leur insuffisance, nous avons cherch nous-mme quels signes on pouvait reconnatre le socialisme et le distinguer de ce qui n'est pas lui et, par une comparaison objective des diffrentes doctrines qui ont pour objet les choses sociales, nous sommes arriv la formule suivante : on appelle thories socialistes toutes celles qui rclament le rattachement plus ou moins complet de toutes les fonctions conomiques ou de certaines d'entre elles, mme diffuses, aux organes directeurs et conscients de la socit.) Cette dfinition appelle quelques commentaires. Dj nous avons fait remarquer que nous disions rattachement, et non subordination, et l'on ne saurait trop insister sur cette diffrence qui est essentielle. Les socialistes ne demandent pas que la vie conomique soit mise dans la main de l'tat, mais soit en contact avec lui ; ils estiment, au contraire, qu'elle doit ragir sur lui au moins autant, sinon plus, qu'il doit agir sur elle. Dans leur pense, cette mise en rapport doit avoir pour effet, non de subordonner les intrts industriels et commerciaux aux intrts dits politiques, mais plutt d'lever les premiers au rang des seconds. Car, une fois cette communication constante assure, ils affecteraient beaucoup plus profondment qu'aujourd'hui le fonctionnement de l'organe gouvernemental et contribueraient dans une bien plus large mesure en dterminer la marche. Bien loin de les relguer au second plan, il s'agit bien plutt de les appeler jouer dans l'ensemble de la vie sociale un rle autrement plus important que celui qui leur revient aujourd'hui, o prcisment, cause de l'loignement o ils sont des centres directeurs de la socit, ils ne peuvent actionner ces derniers que faiblement et d'une manire intermittente. Mme suivant les thoriciens les plus clbres du socialisme, ce serait plutt l'tat tel que nous le connaissons qui disparatrait pour ne plus devenir que le point central de la vie conomique, bien loin que la vie conomique dt tre absorbe par l'tat. C'est pour cette raison que, dans la dfinition, nous nous sommes servi, non de cette dernire rubrique, mais de cette expression, dveloppe et quelque peu figure, les organes conscients et directeurs de la socit . Car, dans la doctrine de Marx, par exemple, l'tat en tant que tel, c'est--dire en tant qu'il a un rle spcifique, qu'il reprsente des intrts sui generis suprieurs a ceux du commerce et de l'industrie, traditions historiques, croyances communes de nature religieuse ou autre, etc., n'existerait plus. Les fonctions proprement politiques, qui sont actuellement sa spcialit, n'auraient plus de raison d'tre, et il n'aurait que des fonctions conomiques. Il ne devrait plus tre appel d'un mme nom, et voil pourquoi nous avons d recourir une dnomination plus gnrale. Enfin, une dernire observation qu'il y a lieu de faire propos de la formule propose, c'est qu'un mot important y est employ avec son acception commune et sans avoir t mthodiquement dfini, contrairement au principe mme que nous avons pos. Nous y parlons en effet de choses ou de fonctions conomiques, sans avoir dit au pralable en quoi elles consistent, quel signe extrieur on les reconnat. La faute en est la science conomique elle-mme, qui n'a pas mieux dtermin son concept fondamental, si bien que nous devons le lui emprunter dans l'tat mme o elle nous le transmet. Il n'y a pas d'ailleurs cela de grands inconvnients, car, si l'on sait mal quelles sont au juste les limites du
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domaine conomique, on s'entend gnralement sur la nature des choses essentielles qu'il comprend, et cela nous suffit pour l'instant. En rapprochant cette dfinition de la conception qu'on se fait en gnral du socialisme, on peut, comme il fallait s'y attendre, constater des divergences. Ainsi, d'aprs les termes de notre formule, les thories qui recommandent, comme remde aux maux dont souffrent les socits actuelles, un dveloppement plus considrable des institutions de charit et de prvoyance non seulement prives, mais publiques, ne sauraient tre appeles socialistes quoique trs souvent on les dnomme ainsi, tant pour les attaquer que pour les dfendre. Mais ce n'est pas que notre dfinition soit en faute ; c'est qu'en les appelant ainsi on leur donne un nom qui ne leur convient pas. Car, quelque gnreuses qu'elles puissent tre, quelque utile qu'il puisse tre par ailleurs de les mettre en pratique - ce qui n'est pas en discussion -, elles ne rpondent pas du tout aux besoins et aux proccupations qui ont veill le socialisme et qu'il exprime. En leur appliquant une telle qualification, on confond dans une mme classe et sous un mme mot des choses trs diffrentes. Instituer des oeuvres d'assistance ct de la vie conomique, ce n'est pas rattacher celle-ci la vie publique. L'tat de diffusion o se trouvent les fonctions industrielles et commerciales ne diminue pas parce qu'on cre des caisses de secours pour adoucir le sort de ceux qui, temporairement ou pour toujours, ont cess de remplir ces fonctions. Le socialisme est essentiellement une tendance organiser ; or la charit n'organise rien. Elle laisse les choses en l'tat, elle ne peut qu'attnuer les douleurs prives qu'engendre cette inorganisation. On voit par ce nouvel exemple combien il importe de bien dterminer le sens du mot, si l'on ne veut pas se mprendre sur la nature de la chose et sur la porte des mesures pratiques que l'on prend ou que l'on conseille. Une autre remarque importante laquelle donne lieu notre dfinition, c'est que ni la lutte des classes, ni la proccupation de rendre les relations conomiques plus quitables, et par cela mme plus favorables aux travailleurs, n'y figurent nommment. C'est donc que ces caractres non seulement ne sont pas tout le socialisme, mais encore n'en reprsentent mme pas un lment essentiel ni sui generis. Nous sommes, il est vrai, tellement habitus une conception toute diffrente que, au premier abord, une telle constatation surprend quelque peu et pourrait veiller des doutes sur l'exactitude de notre dfinition. Partisans et adversaires ne nous prsentent-ils pas sans cesse le socialisme comme la philosophie des classes ouvrires ? Et, cependant, il est ds maintenant ais de s'apercevoir que cette tendance non seulement n'est pas la seule qui l'inspire, mais encore n'est qu'une forme particulire et drive de celle, plus gnrale, en fonction de laquelle nous l'avons exprime. En ralit, cette amlioration du sort des ouvriers n'est qu'une des consquences que le socialisme espre de l'organisation conomique qu'il rclame, de mme que la lutte des classes n'est qu'un des moyens d'o cette concentration doit rsulter, un des aspects du dveloppement historique qui serait en train de l'engendrer. Et, en effet, qu'est-ce qui fait, suivant les socialistes, l'infriorit des classes ouvrires et l'injustice dont il les dclare victimes ? C'est qu'elles sont places sous la dpendance immdiate, non de la socit en gnral, mais d'une classe particulire, assez puissante pour leur imposer ses volonts propres : j'ai nomm les capitalistes. En effet, les travailleurs n'ont pas directement affaire la socit ; ce n'est pas elle qui les rmunre immdiatement, c'est le capitaliste. Mais celui-ci est un simple particulier qui, comme tel, se proccupe, et cela lgitimement, non des intrts sociaux, mais des siens propres. Les services qu'il achte ainsi, il cherche donc les payer, non suivant ce qu'ils valent socialement, c'est--dire suivant le degr exact d'utilit qu'ils ont pour la socit, mais le moins cher possible. Or, il a entre les
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mains une arme qui lui permet de contraindre ceux qui ne vivent que de leur travail lui en vendre le produit au-dessous de ce qu'il vaut rellement. C'est son capital. Il peut, sinon toujours, au moins pendant longtemps, vivre de la richesse accumule dont il dispose au lieu de l'employer faire travailler des ouvriers. Il n'achte donc leur concours que s'il veut, quand il veut, tandis qu'eux, au contraire, ne peuvent attendre ; il leur faut vendre sans tarder la seule chose qu'ils aient vendre, puisque, par dfinition, ils n'ont pas d'autre moyen poursubsister. Ils sont donc obligs de cder, dans une certaine mesure, aux exigences de celui qui les paie et d'abaisser les leurs au-dessous de ce qui devrait tre si l'intrt publie servait seul de mesure la valeur des choses, et, par consquent, ils sont forcs de se laisser lser. Je n'ai pas apprcier ici si cette prpondrance du capital est relle ou si, comme le disent les conomistes orthodoxes, la concurrence que les capitalistes se font entre eux la rduit rien ; je me contente de reproduire l'argument socialiste sans l'apprcier. Ces prmisses une fois poses, il est clair que le seul moyen d'adoucir au moins cet assujettissement, et d'amliorer cet tat de choses, est de modrer la puissance du capital par une autre qui soit d'abord de force gale ou suprieure mais qui, de plus, puisse faire sentir son action en conformit avec les intrts gnraux de la socit. Car il serait tout fait inutile de faire intervenir dans le mcanisme conomique une autre force particulire et prive ; ce serait remplacer l'esclavage dont souffrent les proltaires par un autre, non le supprimer. Il n'y a donc que l'tat qui soit capable de jouer ce rle modrateur ; mais, pour cela, il faut que les organes conomiques cessent de fonctionner en dehors de lui, sans qu'il en ait conscience ; il faut au contraire que, grce une communication constante, il sente ce qui s'y passe et puisse son tour y faire sentir son action. Si mme on veut aller plus loin, si l'on entend, non pas seulement attnuer, mais faire radicalement cesser cette situation, il faut supprimer compltement cet intermdiaire du capitaliste qui, en s'intercalant entre le travailleur et la socit, empche le travail d'tre exactement apprci et rmunr suivant sa valeur sociale. Il faut que ce dernier soit directement estim et rtribu, sinon par la collectivit, ce qui est pratiquement impossible, du moins par l'organe social qui la reprsente normalement. C'est dire que la classe des capitalistes dans ces conditions doit disparatre, que l'tat doit en remplir les fonctions en mme temps qu'il doit tre mis en rapports immdiats avec la classe ouvrire et, par consquent, devenir le centre de la vie conomique. L'amlioration du sort des ouvriers n'est donc pas un objectif spcial, ce n'est qu'une des consquences que doit ncessairement produire le rattachement des fonctions conomiques aux organes directeurs de la socit, et, dans la pense socialiste, cette amlioration sera d'autant plus complte que ce rattachement lui-mme sera plus radical. Il n'y a pas l deux tendances, l'une qui aurait pour but d'organiser la vie conomique, et l'autre qui viserait rendre moins mauvaise la condition du plus grand nombre : mais la seconde n'est qu'une varit de la premire. En d'autres termes, d'aprs le socialisme, il y a actuellement toute une partie du monde conomique qui n'est pas vraiment et directement intgre dans la socit. Ce sont les travailleurs non capitalistes. Ils ne sont pas pleinement socitaires, puisqu'ils ne participent la vie sociale qu' travers un milieu interpos qui, ayant sa nature propre, les empche d'agir sur la socit et d'en recevoir les bienfaits dans la mesure et de la manire qui serait en rapport avec l'importance sociale de leurs services. C'est l ce qui fait la situation dont ils disent souffrir. Ce qu'ils demandent, par consquent, quand ils rclament un meilleur traitement, c'est n'tre plus ainsi tenus distance des centres qui prsident la vie collective, c'est y tre relis plus ou moins intimement ; les changements matriels qu'ils esprent ne sont qu'une forme et une suite de cette plus complte intgration. Notre dfinition rend donc, en ralit, compte de ces proccupations spciales qui, au premier abord, semblaient n'y pas rentrer ; seulement elles y sont leur place, qui est secondaire. Le socialisme ne se rduit pas une question de salaires, ou, comme on a dit, d'estomac. C'est avant tout une aspiration un rarrangement du corps social ayant pour effet de situer autrement l'appareil industriel dans l'ensemble de l'organisme, de le tirer de l'ombre
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o il fonctionnait automatiquement, de l'appeler la lumire et au contrle de la conscience. Mme on peut, ds maintenant, apercevoir que cette aspiration n'est pas uniquement ressentie par les classes infrieures, mais par l'tat lui-mme, qui, mesure que l'activit conomique devient un facteur plus important de la vie gnrale, est amen, par la force des choses, par des ncessits vitales de la plus haute importance, en surveiller et en rgler davantage les manifestations. De mme que les populations ouvrires tendent se rapprocher de lui, il tend galement se rapprocher d'elles par cela seul qu'il tend toujours plus loin ses ramifications et sa sphre d'influence. Tant il s'en faut que le socialisme soit chose exclusivement ouvrire! Il y a, en ralit, deux courants sous l'influence desquels s'est forme la doctrine socialiste, l'un qui vient d'en bas et qui se dirige vers les rgions suprieures de la socit, l'autre qui vient de celles-ci et qui suit la direction inverse. Mais comme, au fond, ils ne sont que le prolongement l'un de l'autre, comme ils s'impliquent mutuellement, comme ils ne sont que des aspects diffrents d'un mme besoin d'organisation, on ne peut pas dfinir le socialisme par l'un plutt que par l'autre. Sans doute ces deux courants n'inspirent pas galement les diffrents systmes ; suivant la situation occupe par le thoricien, suivant qu'il est plus en contact avec les travailleurs, ou plus attentif aux intrts gnraux de la socit, c'est tantt l'un, tantt l'autre qui a le plus d'influence sur son esprit. De l naissent diffrentes sortes de socialismes : socialisme ouvrier, socialisme d'tat, mais que sparent de simples diffrences de degrs. Il n'y a pas de socialisme ouvrier qui ne rclame un dveloppement plus considrable de l'tat ; il n'y a pas de socialisme d'tat qui se dsintresse des ouvriers. Ce ne sont donc que des varits d'un mme genre ; or, c'est le genre que nous dfinissons. Cependant, si les questions conomiques sont celles que se pose toute doctrine socialiste, la plupart des systmes ne s'y sont pas tenus. Presque tous ont plus ou moins tendu leurs revendications d'autres sphres de l'activit sociale, la politique, la famille, au mariage, la morale, l'art et la littrature, etc. Il y a mme une cole qui s'est fait une rgle d'appliquer le principe socialiste la vie collective tout entire. C'est ce que Benot Malon 1 appelait le socialisme intgral. Faut-il donc, pour rester d'accord avec notre dfinition, mettre en dehors du socialisme ces diffrentes thories, les regarder comme inspires par un autre esprit, comme provenant d'une tout autre origine, par cela seul qu'elles ne concernent pas directement les fonctions conomiques ? Une telle exclusion serait arbitraire, car, s'il est des doctrines o ces sortes de spculations ne se rencontrent pas, si le socialisme dit raliste se les interdit, elles sont cependant communes un assez grand nombre d'coles ; comme, de plus, elles prsentent, dans toutes les varits du socialisme o on les observe, d'importantes ressemblances, on peut tre assur qu'elles sont places sous la dpendance de la pense socialiste. Par exemple, elles s'entendent en gnral, au moins aujourd'hui, pour rclamer une organisation plus dmocratique de la socit, plus de libert dans les relations conjugales, l'galit juridique des deux sexes, une morale plus altruiste, une simplification des formes juridiques, etc. Elles ont ainsi un air de parent qui tmoigne que, sans tre essentielles au socialisme, elles ne sont pas sans rapports avec lui. Et, en effet, il est ais de concevoir qu'une transformation comme celle qu'il rclame entrane ncessairement d'autres rarrangements dans toute l'tendue du corps social. Les rapports qu'un organe aussi complexe que l'organe industriel soutient avec les autres et surtout avec les plus importants de tous ne peuvent pas tre modifis ce point, sans que tous en soient affects. Imaginez que, dans l'organisme individuel, une de nos fonctions vgtatives, situe jusque-l en dehors de la conscience, vienne y tre relie par des voies de communications directes, c'est le fond mme de notre vie psychique qui serait profondment chang par cet afflux de sensations nouvelles. De mme, quand on a compris ce qu'est le socialisme, on s'explique qu'il ne puisse gure se circonscrire dans une rgion dtermine de la socit, mais que les
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Voir Benot MALON, Le socialisme intgral, Paris, 1882.
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thoriciens, assez intrpides pour suivre jusqu'au bout les consquences de leur pense, aient t amens sortir du domaine purement conomique. Ces projets de rformes particulires ne sont donc pas dans le systme des pices rapportes, mais ils sont dus la mme inspiration et, par consquent, il y a lieu de leur faire une place dans notre dfinition. C'est pourquoi, aprs avoir dfini les thories socialistes comme nous avons fait en premier lieu, nous ajouterons : Secondairement, on appelle aussi socialistes les thories qui, sans se rapporter directement l'ordre conomique, sont pourtant en connexit avec les prcdentes. Le socialisme sera ainsi dfini essentiellement par ses conceptions conomiques, tout en pouvant s'tendre au-del.
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CHAPITRE II SOCIALISME ET COMMUNISME

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DEUXIME LEON
(Suite)
Aprs avoir ainsi dfini le socialisme il nous faut, pour en avoir une ide bien dtermine, le distinguer d'un autre groupe de thories avec lequel on l'a souvent confondu. Ce sont les thories communistes, dont Platon a le premier, dans l'Antiquit, donn une formule systmatique, et qui ont t reprises dans les temps modernes, dans l'Utopie de Thomas Morus, dans la Cit du Soleil de Campanella, pour ne citer que les plus illustres. La confusion a t souvent commise par les amis comme par les ennemis du socialisme. Ds que l'homme, dit Laveleye, a eu assez de culture pour tre frapp des iniquits sociales... des rves de rformes ont d germer dans son esprit. Aussi a-t-on vu partout, toutes les poques et en tous pays, aprs que l'galit primitive a disparu, des aspirations socialistes, tantt sous forme de protestations contre le mal existant, tantt sous celle de plans utopiques de reconstruction sociale. Le modle le plus parfait de ces utopies est... la Rpublique de Platon (Socialisme contemporain ; prf., p. v). Dans son Socialisme intgral (p. 1, 86), Benot Malon exprime la mme ide et, remontant au-del de Platon, prsente le communisme des pythagoriciens comme le prcurseur du socialisme contemporain. Dans ses tudes sur les rformateurs contemporains, Louis Reybaud, ds 1840, avait procd d'aprs une mthode analogue. Pour lui, le problme que s'est pos Platon ne diffre pas de celui qu'ont soulev Saint Simon et Fourier ; la solution seule n'est pas identique. Parfois, les deux mots de socialisme et de communisme sont mme pris l'un pour l'autre. Dans son livre sur Le socialisme au XVIIIe sicle, M. Lichtenberger, voulant donner une dfinition du socialisme, s'exprime ainsi : On appelle socialistes les crivains qui, au nom du pouvoir de l'tat et dans un sens galitaire et communiste, ont entrepris de modifier l'organisation traditionnelle de la proprit (Prface, p. I). D'autres, tout en reconnaissant qu'il y avait lieu de distinguer le communisme et le socialisme, Thomas Morus et Karl Marx, n'ont vu entre eux que des diffrences de degrs et de simples nuances. C'est ce que fait Woolesley dans son livre Communism and Socialism ; pour lui, le socialisme est le genre, le communisme l'espce, et,
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finalement, il rclame le droit d'employer peu prs indiffremment les deux expressions. Enfin, dans le programme ouvrier de Marseille, MM. Guesde et Lafargue, pour bien montrer que le collectivisme marxiste n'avait rien d'irralisable, l'ont prsent comme une simple extension du communisme ancien. Y a-t-il rellement entre ces deux sortes de systmes une identit de nature ou, tout au moins, une troite parent ? La question est fort importante, car, suivant la solution qu'on en donne, le socialisme apparat sous un tout autre aspect. S'il n'est qu'une forme du communisme, ou se confond avec lui, on ne peut plus y voir qu'une vieille conception plus ou moins rajeunie, et on est port le juger comme les utopies communistes du pass. Si, au contraire, il en est distinct, il constitue une manifestation sui generis qui rclame un examen spcial. Un premier fait qui, sans tre dmonstratif, doit nous mettre en garde contre la confusion, c'est que le mot de socialisme est tout nouveau. C'est en Angleterre qu'il fut forg, en 1835. Cette anne-l, une socit qui prit le nom un peu emphatique de Association de toutes les classes de toutes les nations se fonda sous les auspices de Robert Owen ; les mots de socialiste et de socialisme furent employs pour la premire fois au cours des discussions qui eurent lieu cette occasion. En 1839, Reybaud s'en servit dans son livre sur les Rformateurs modernes, o sont tudies les thories de Saint-Simon, de Fourier et d'Owen. Reybaud rclame mme pour lui la paternit du mot, qui, de toute manire, ne datait pas de plus de cinquante ans. Mais du mot, passons la chose. Une premire diffrence, encore fort extrieure, mais qui ne laisse pas d'tre frappante, c'est que les thories communistes n'apparaissent dans l'histoire que d'une manire sporadique. Ce sont des manifestations isoles les unes des autres, par de longs espaces de temps le plus souvent. De Platon Thomas Morus, prs de dix sicles se sont couls, et les tendances communistes que l'on peut relever chez certains Pres de l'glise ne suffisent pas pour combler cette solution de continuit. De l'Utopie (1518) la Cit du Soleil (1623), il y a plus d'un sicle de distance, et, aprs Campanella, il faut attendre le XVIIIe sicle pour voir renatre le communisme. En d'autres termes, le communisme n'essaime pas. Les penseurs qu'il inspire sont des solitaires, qui surgissent de loin en loin, mais qui ne font pas cole. Leurs thories semblent donc exprimer plutt la personnalit de chaque thoricien qu'un tat gnral et constant de la socit. Ce sont des rves dans lesquels se complaisent de gnreux esprits, qui attirent l'attention et soutiennent l'intrt cause de cette gnrosit mme et de cette lvation, mais qui, ne rpondant pas des besoins actuellement ressentis par le corps social, n'ont d'action que dans les imaginations et restent pratiquement infconds. C'est d'ailleurs ainsi que les prsentent tous ceux qui les ont conus. Eux-mmes n'y voient gure autre chose que de belles fictions, qu'il fait bon mettre de temps en temps sous les yeux des hommes, mais qui ne sont pas destines devenir des ralits. Si, dit Sir Thomas Morus en finissant son livre, je ne puis pas adhrer compltement tout ce qui vient d'tre rapport de l'le d'Utopie, je reconnais qu'il s'y passe beaucoup de choses que je souhaite voir imiter par nos socits, beaucoup plus que je ne l'espre. D'ailleurs, la mthode mme d'exposition suivie par ces auteurs indique bien quel est le caractre qu'ils prtent leur oeuvre. Tous, peu prs, prennent pour cadre un pays absolument imaginaire, plac en dehors de toute condition historique. Ce qui prouve bien que leurs systmes ne tiennent que faiblement la ralit sociale et ne visent que faiblement ragir sur elle. Tout autre est la faon dont le socialisme s'est dvelopp. Depuis le commencement du sicle, les thories qui portent ce nom se suivent sans interruption ; c'est un courant continu et qui, malgr un certain ralentissement vers 1850, devient de plus en plus intense. Il y a plus : non seulement les coles succdent aux coles, mais on les voit apparatre simultanment, en dehors de toute
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entente pralable et de toute influence rciproque, par une sorte de pousse qui tmoigne bien qu'elles rpondent un besoin collectif. C'est ainsi que, au mme moment, on voit se produire Saint-Simon et Fourier en France, Owen en Angleterre, pour ne rappeler que les noms les plus importants. Aussi le succs auquel ils aspirent n'est plus purement sentimental et artistique ; il ne leur suffit plus d'lever l'me en la berant de beaux songes, ils entendent aboutir pratiquement. Il n'en est pas qui ne regarde ses conceptions comme facilement ralisables ; si utopiques qu'elles puissent nous paratre, elles ne le sont pas pour leurs auteurs. C'est qu'ils pensent sous l'impulsion, non de leur sensibilit prive, mais d'aspirations sociales qui demandent tre efficacement satisfaites et que de simples romans, si sduisants qu'ils puissent tre, ne sauraient contenter. Un tel contraste dans la manire dont ces deux sortes de doctrines se manifestent ne peut pas ne pas tenir quelque diffrence de nature. Et en effet, par certains points essentiels, elles sont aux antipodes l'une de l'autre. Le socialisme, avons-nous dit, consiste dans un rattachement des fonctions industrielles l'tat (nous nous servons de ce dernier mot, malgr son inexactitude, par abrviation). Le communisme tend bien plutt mettre la vie industrielle en dehors de l'tat. C'est ce qui est particulirement vident du communisme platonicien. La cit, telle qu'il la conoit, est forme de deux parties trs distinctes : d'un ct, la classe des laboureurs et des artisans ; de l'autre, celles des magistrats et des guerriers. C'est ces deux dernires que reviennent les fonctions proprement politiques ; l'une, il appartient de dfendre par la force les intrts gnraux de la socit, s'ils sont menacs au-dedans ou au-dehors ; l'autre, d'en rgler le fonctionnement intrieur. Runies, elles constituent l'tat, puisqu'elles seules sont susceptibles d'agir au nom de la communaut. C'est la troisime classe, au contraire, que sont attribues les fonctions conomiques ; c'est elle qui doit subvenir, selon le mot de Platon l'alimentation de la socit. Or, le principe fondamental de la politique platonicienne, c'est que la classe infrieure doit tre radicalement spare des deux autres, autrement dit que l'organe conomique doit tre mis en dehors de l'tat, bien loin d'y tre rattach. Les artisans et les laboureurs ne participent ni l'administration ni la lgislation ; ils sont exclus des fonctions militaires. Ils n'ont donc aucune voie de communication qui les relie aux centres directeurs de la socit. Inversement, ces derniers doivent tre trangers tout ce qui concerne la vie conomique. Non seulement ils ne doivent pas y prendre une part active, mais ils sont rendus indiffrents tout ce qui s'y passe. Pour cela, il leur est dfendu de rien possder personnellement ; la proprit prive leur est interdite et n'est permise qu' la dernire classe. Dans ces conditions, magistrats et guerriers n'ont aucune raison de s'intresser ce que le commerce et l'agriculture prosprent plus ou moins, puisqu'il ne leur en revient rien. Tout ce qu'ils demandent, c'est que la nourriture qui leur est strictement indispensable leur soit fournie. Et comme, ds l'enfance, ils sont dresss har la vie facile et le luxe, comme il ne leur faut presque rien, ils sont assurs d'avoir toujours ce qui leur est ncessaire, sans qu'ils aient en connatre. Ainsi, de mme que l'accs de la vie politique est ferm aux laboureurs et aux artisans, ce que Platon appelle [...], les gardiens de l'tat, [...], n'ont pas intervenir dans la vie conomique. Entre ces deux appareils de la vie de la cit, Platon met une solution de continuit. Mme pour la rendre aussi complte que possible, il exige que les premiers habitent part des seconds. Tout le personnel des services publics (civils ou militaires) devra vivre dans un camp d'o l'on puisse facilement surveiller ce qui se passe audedans et au-dehors de l'tat. Ainsi, tandis que la rforme socialiste a pour objet de situer l'organisme conomique au centre mme de l'organisme social, le communisme platonicien lui assigne la situation la plus excentrique qui soit possible. La raison de cette sparation c'est que, selon Platon, la richesse et tout ce qui s'y rapporte est la grande source de la corruption publique. C'est elle qui, stimulant les gosmes individuels, met les citoyens aux prises et dchane les conflits intrieurs qui ruinent les tats. C'est elle aussi qui, en crant des intrts
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particuliers ct de l'intrt gnral, enlve ce dernier la prpondrance qu'il doit avoir dans une socit bien rgle. Il faut donc la mettre en dehors de la vie publique, aussi loin que possible de l'tat, qu'elle ne peut que pervertir. Or, toutes les thories communistes qui ont t formules dans la suite drivent du communisme platonicien, dont elles ne sont gure que des varits. Sans donc qu'il soit ncessaire de les examiner toutes en dtail, on peut tre certain qu'elles prsentent ce mme caractre, par o elles s'opposent au socialisme, loin de se confondre avec lui. Voyez, par exemple, l'Utopie de Thomas Morus. Sur un point, elle s'carte du systme de Platon. Morus n'admet pas de classes dans sa socit idale. Tous les citoyens participent la vie publique ; tous, ils lisent les magistrats, et tous ils peuvent tre lus. De mme, tous doivent travailler, contribuer l'entretien matriel de la communaut comme agriculteurs et comme artisans. Il semble donc que cette double diffusion des fonctions politiques et des fonctions conomiques doive avoir pour effet de les unir troitement. Comment pourraient-elles tre spares, puisque chacun remplit galement et les unes et les autres ? Et cependant, si la sparation est obtenue par d'autres moyens que dans la Rpublique de Platon, elle n'est pas moins complte. Elle n'a pas lieu dans l'espace, il est vrai, mais dans le temps. Il n'y a plus deux ordres de citoyens, entre lesquels il y a solution de continuit. Mais, dans la vie de chaque citoyen, Morus fait deux parts, l'une qui est consacre au travail agricole et industriel, l'autre, la chose publique, et, entre les deux, il met une barrire, de telle sorte que la premire ne puisse avoir d'action sur la seconde. Le procd qu'il emploie pour cela est d'ailleurs emprunt Platon. Pour mettre les directeurs de l'tat en dehors des choses conomiques, Platon leur refusait le droit de possder. Morus tend cette interdiction tous les citoyens puisque, dans son systme, ils ont tous part la direction de l'tat. Il leur est dfendu de s'approprier les produits de leur travail ; mais ils devront tout mettre en commun et tout consommer en commun. Les repas seront collectifs. Dans ces conditions, les intrts conomiques ne pourront plus affecter les rsolutions que prendront les habitants quand ils dlibreront des affaires publiques, puisqu'ils n'auront plus d'intrts conomiques. Ne pouvant plus s'enrichir, ils sont dsormais indiffrents ce qu'on produise plus ou moins ; tout ce qu'il leur faut, c'est que les subsistances soient assures. Et comme, l'exemple des magistrats et des guerriers de la cit platonicienne, ils sont levs de manire avoir trs peu de besoins, comme leur vie doit tre trs simple, il leur faut trs peu de chose, et ils n'ont de ce ct aucune proccupation avoir. La manire dont ils dirigent la socit, soit en choisissant les magistrats, soit en exerant les magistratures s'ils sont lus, est donc compltement soustraite aux influences conomiques. Il y a plus : non seulement Morus arrange les choses de manire ce que les fonctions alimentaires n'agissent aucunement sur les fonctions publiques, mais il s'efforce de rduire l'importance des premires afin qu'elles ne prennent pas une trop grande place dans l'existence. L'extrme frugalit qui est obligatoire dans la socit utopienne lui permet de rduire six heures par jour le travail que doit fournir chacun pour que l'existence matrielle de la collectivit soit assure. Campanella, plus tard, ira mme jusqu' ne rclamer que quatre heures. Quant la raison qui dtermine ces diffrentes dispositions, c'est celle qui dj inspirait Platon : C'est l'influence antisociale qui est attribue la richesse. Identifier le socialisme et le communisme, c'est donc identifier des contraires. Pour le premier, l'organe conomique doit presque devenir l'organe directeur de la socit ; pour le second, ils ne sauraient tre tenus assez loigns l'un de l'autre. Entre ces deux manifestations de l'activit collective, les uns voient troite affinit et presque identit de nature ; les autres, au contraire, n'aperoivent qu'antagonisme et rpulsion. Pour les communistes, l'tat ne peut remplir son rle que si on le soustrait compltement au contact de la vie industrielle ; pour les socialistes, ce rle est essentiellement industriel et le rapprochement ne saurait tre trop
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complet. Pour ceux-l, la richesse est malfaisante, et il faut la mettre en dehors de la socit ; pour ceux-ci, au contraire, elle n'est redoutable que si elle n'est pas socialise. Sans doute, et c'est ce qui trompe le regard, il y a de part et d'autre une rglementation ; mais il faut faire attention qu'elle s'exerce en sens oppos. Ici, elle a pour objet de moraliser l'industrie en la rattachant l'tat ; l, de moraliser l'tat en l'excluant de l'industrie. Il est vrai que l'un et l'autre systme font rentrer dans le domaine collectif des modes d'activit qui, d'aprs les conceptions individualistes, devraient ressortir au domaine priv ; et c'est l sans doute ce qui a le plus aid la confusion. Mais, sur ce point encore, l'opposition est tranche. D'aprs le socialisme, les fonctions conomiques proprement dites, c'est--dire les fonctions productrices de services (commerce et industrie), doivent tre socialement organises ; mais la consommation doit rester prive. Il n'y a pas, nous l'avons vu, de doctrine socialiste qui refuse l'individu le droit de possder et d'employer sa guise ce qu'il a lgitimement acquis. Tout au contraire, dans le communisme, c'est la consommation qui est commune, et c'est la production qui reste prive. Dans l'Utopie, chacun travaille de son ct, comme il l'entend, et est simplement tenu de ne pas rester oisif. Il cultive son jardin, s'occupe de son mtier, tout comme il ferait dans la socit la plus individualiste. Il n'y a pas de rgle commune qui dtermine les rapports des diffrents travailleurs entre eux, la faon dont toutes ces activits diverses doivent concourir en vue de fins collectives. Comme chacun fait la mme chose, ou peu prs, il n'y a pas de coopration rglementer. Seulement, ce que chacun a produit ne lui appartient pas. Il ne peut pas en disposer volont. Il faut qu'il l'apporte la communaut, et il n'en use que quand elle-mme en use collectivement. Entre ces deux sortes d'arrangements sociaux, il y a donc toute la distance qui spare l'organisation de certaines colonies de polypes et celle des animaux suprieurs. Dans la premire, chacun des individus associs chasse pour son compte, titre priv ; mais ce qu'il attrape est vers dans un estomac commun, et il ne peut avoir sa part de la richesse commune, c'est--dire il ne peut manger sans que toute la socit mange en mme temps. Au contraire, chez les vertbrs, chaque organe est oblig, dans son fonctionnement, de se conformer des rgles qui sont destines le mettre en harmonie avec les autres ; c'est le systme nerveux qui assure cet accord. Mais chaque organe, et dans chaque organe chaque tissu, et dans chaque tissu chaque cellule, se nourrissent part, librement, sans tre pour cela dpendants des autres. Mme chacune des grandes parties de l'organisme a sa nourriture spciale. L'cart n'est pas moins considrable entre les deux conceptions sociales qu'on a si frquemment rapproches.
TROISIME LEON
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Pour pouvoir faire l'histoire du socialisme, il fallait d'abord dterminer ce que nous dsignions par ce mot. Nous en avons donc donn une dfinition qui, en exprimant les caractres extrieurs communs toutes les doctrines que nous convenions d'appeler ainsi, nous permt de les reconnatre partout o nous les rencontrerions. Cela fait, il n'y avait plus qu'
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rechercher quelle poque la chose ainsi dfinie commence apparatre dans l'histoire et en suivre le dveloppement. Nous nous sommes alors trouvs en prsence d'une confusion qui, quand elle est commise, a pour effet de reculer les origines du socialisme jusqu'aux origines mmes du dveloppement historique et d'en faire un systme peu prs aussi vieux que l'humanit. Si, en effet, comme on l'a dit, le communisme ancien n'est qu'une forme ou plus gnrale ou plus particulire du socialisme, pour comprendre ce dernier, pour pouvoir en retracer l'volution complte, il nous faudrait remonter jusqu' Platon et mme, au-del de Platon, jusqu'aux doctrines pythagoriciennes, jusqu'aux pratiques communistes des socits infrieures qui n'en seraient que l'application. Mais nous avons vu que, en ralit, bien loin que ces deux sortes de doctrines puissent rentrer dans une mme dfinition, elles s'opposaient l'une l'autre par des caractres essentiels. Tandis que le communisme consiste dans une excommunication des fonctions conomiques, le socialisme, au contraire, tend les intgrer plus ou moins troitement dans la communaut, et c'est par cette tendance qu'il se dfinit. Pour l'un, elles ne sauraient tre relgues assez loin des organes essentiels de la vie publique ; pour l'autre, elles en devraient tre le centre de gravit. Pour le premier, la tche de l'tat est spcifique, essentiellement morale, et il ne peut s'en acquitter que s'il est soustrait aux influences conomiques ; pour le second, il doit avant tout servir de trait d'union entre les diffrentes relations industrielles et commerciales, dont il serait comme le sensorium commune. Mais ce n'est pas seulement par les conclusions auxquelles elles arrivent que ces deux coles s'opposent l'une l'autre, c'est aussi par leurs points de dpart. Quoique, au dbut de ce Cours, nous ne puissions parler que par anticipation sur ce qui suivra de la mthode socialiste, cependant on nous accordera sans peine et les leons venir tabliront d'ailleurs que le socialisme a pour base des observations - exactes ou non, il n'importe - mais qui se rapportent toutes l'tat conomique de socits dtermines. Par exemple, c'est parce que, dans les socits les plus civilises de l'Europe actuelle, la production ne lui parat pas pouvoir se rgler d'assez prs sur les besoins de la consommation, ou parce que la centralisation industrielle lui semble avoir donn naissance de trop grandes entreprises pour que la socit puisse s'en dsintresser, ou parce que les transformations incessantes des machines, par l'instabilit qui en rsulte, enlvent au travailleur toute scurit et le placent dans un tat d'infriorit qui l'empche de conclure des contrats quitables, c'est sur ces constatations et d'autres similaires que le socialisme se fonde pour rclamer la rforme de l'ordre actuel. En somme, c'est aux pays de grande industrie et eux seuls qu'il s'en prend et, dans ces pays, c'est exclusivement les conditions dans lesquelles fonctionnent l'change et la production des valeurs qu'il attaque. - Tout autre est le principe des communistes. Leur ide fondamentale, qui revient partout la mme, sous des formes peine diffrentes, c'est que la proprit prive est la source de l'gosme et que de l'gosme dcoule l'immoralit. Or une telle proposition ne vise aucune organisation sociale en particulier. Si elle est vraie, elle s'applique tous les temps et tous les pays ; elle convient aussi bien au rgime de la grande que de la petite industrie. Elle ne vise mme aucun fait conomique, car l'institution de la proprit est un fait juridique et moral, qui affecte la vie conomique, mais sans en faire partie. En somme, le communisme tient tout entier dans un lieu commun de morale abstraite, qui n'est d'aucun temps ni d'aucun pays. Ce qu'il met en question, ce sont les consquences morales de la proprit prive en gnral et non, comme fait le socialisme, l'opportunit d'une organisation conomique dtermine que l'on voit apparatre un moment prcis de l'histoire. Les deux problmes sont tout diffrents. D'un ct, on se propose d'estimer la valeur morale de la richesse in abstracto, et on la nie ; de l'autre, on se demande si tel type de commerce et d'industrie est en rapports avec les conditions d'existence des peuples qui le pratiquent, s'il est normal ou morbide. Aussi, tandis que le communisme ne s'occupe qu'accessoirement des arrangements conomiques proprement dits et ne les modifie que dans la mesure ncessaire
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pour les mettre d'accord avec son principe, l'abolition de la proprit individuelle, le socialisme, inversement, ne touche la proprit prive qu'indirectement, dans la mesure o il est ncessaire de la changer pour la mettre en harmonie avec les rarrangements conomiques qui sont l'objet essentiel de ses revendications. C'est l, d'ailleurs, ce qui explique la grande diffrence que nous avons signale dans la manire dont l'un et l'autre systme se manifestent historiquement. Les thoriciens du communisme, disions-nous, sont des solitaires qui ne se montrent que de loin en loin et dont la parole semble mme n'veiller que de faibles chos dans les masses sociales qui les entourent. C'est qu'en effet ce sont des philosophes qui traitent dans le cabinet un problme de morale gnrale, plutt que des hommes d'action qui ne spculent que pour calmer des douleurs actuellement ressenties autour d'eux. D'o viennent l'gosme et l'immoralit ? Voil ce qu'ils se demandent, et la question est ternelle. Mais elle ne peut tre pose que par des penseurs et pour eux ; or, c'est un caractre de la pense philosophique de ne se dvelopper que d'une manire discontinue. Il faut qu'un esprit se rencontre qui soit amen, par ses dispositions natives et la nature des temps, soulever ce problme et le rsoudre dans un sens asctique, pour que l'ide communiste puisse se faire jour. On la voit alors s'incarner dans un systme, mais les combinaisons contingentes de circonstances qui sont aptes la susciter ne se peuvent produire que de loin en loin. Dans l'intervalle, elle sommeille sans attirer l'attention et, mme pendant les moments o elle brille de son plus vif clat, elle est trop spculative pour exercer beaucoup d'action. C'est la mme raison qui fait le caractre sentimental et artistique de toutes ces thories. C'est que ceux-l mmes qui traitent la question sentent bien qu'elle ne comporte pas de solutions pratiques. L'gosme est trop essentiel la nature humaine pour en pouvoir jamais tre arrach, si tant est que ce soit dsirable. Mais, dans la mesure o l'on y voit un mal, on sait que c'est un mal chronique de l'humanit. Quand donc on se demande quelles conditions on pourrait l'extirper, on ne peut pas ne pas avoir conscience qu'on se met en dehors des conditions du rel, et qu'on ne peut aboutir qu' une idylle dont la posie peut tre agrable l'imagination, mais qui ne saurait prtendre passer dans les faits. On prouve du charme se reprsenter le monde ainsi rgnr, tout en sachant que cette rgnration est impossible. Le seul effet utile qu'on puisse attendre de ces fictions, c'est qu'elles moralisent dans la mesure o peut le faire un bon roman. Au contraire, parce que le socialisme est solidaire d'un tat social dtermin, il se montre d'emble nous sous la forme d'un courant social et durable. Car les sentiments qu'il traduit tant gnraux se manifestent simultanment sur diffrents points de la socit et s'affirment avec persistance tant que les conditions qui leur ont donn naissance n'ont pas disparu. Et c'est aussi ce qui lui donne une orientation pratique. C'est que cet tat auquel il rpond, tant rcent, est trop aigu, pour tolrer qu'on le dclare incurable. Ce n'est pas un mal invtr, comme l'immoralit humaine en gnral, qu'une longue accoutumance a fini presque par rendre insensible. A tort ou raison, les hommes n'ont pas encore eu le temps de s'y faire et de s'y rsigner ; quand mme, en fait, il n'y aurait pas de remdes possibles, ils en rclament avec insistance et suscitent ainsi, presque sans arrt, des chercheurs qui s'efforcent d'en trouver. Ainsi, de quelque manire que nous considrions le communisme et le socialisme, nous constatons entre eux plutt un contraste qu'une identit de nature. Le problme qu'ils se posent n'est pas le mme ; les rformes qui sont demandes de part et d'autre se contredisent plus qu'elles ne se ressemblent. Il y a bien un point par o ils paraissent se rapprocher, c'est que tous deux redoutent pour la socit ce qu'on pourrait appeler le particularisme conomique. Tous les deux sont proccups des dangers que l'intrt particulier peut faire courir l'intrt gnral. L'un et l'autre sont anims de ce double sentiment que le libre jeu des
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gosmes ne suffit pas produire automatiquement l'ordre social et que, d'autre part, les ncessits collectives doivent l'emporter sur les commodits individuelles. Voil ce qui leur donne un certain air de parent qui explique la confusion si souvent commise. Mais, en ralit, le particularisme que ces deux coles combattent n'est pas le mme. L'une dclare antisocial tout ce qui est proprit individuelle d'une manire gnrale, l'autre ne juge dangereuse que l'appropriation prive des grandes entreprises conomiques que l'on voit se constituer un moment donn de l'histoire. Aussi les motifs qui les dterminent ne sont pas du tout les mmes. Le communisme est m par des raisons morales et intemporelles, le socialisme par des considrations d'ordre conomique. Pour le premier, la proprit prive doit tre abolie parce qu'elle est la source de toute immoralit ; pour le second, les vastes entreprises industrielles et commerciales ne peuvent tre abandonnes elles-mmes, parce qu'elles affectent trop gravement toute la vie conomique de la socit. C'est pourquoi leurs conclusions sont si diffrentes ; l'un ne voit de remde que dans la suppression aussi complte que possible des intrts conomiques, l'autre, dans leur socialisation. Ils ne se ressemblent donc que par une vague tendance attribuer la socit une certaine prpondrance sur l'individu, mais sans qu'il y ait rien de commun dans les raisons pour lesquelles cette prpondrance est rclame, ni dans les objets propos desquels on la rclame, ni dans la manire dont on entend qu'elle se manifeste. Si c'tait assez pour ne voir dans ces systmes que deux aspects d'une mme doctrine et pour les runir sous une mme appellation, alors il faudrait tendre le sens du mot toute thorie morale, politique, pdagogique, conomique, juridique, qui estime que l'intrt social doit primer plus ou moins l'intrt particulier, et le terme perdrait toute acception dfinie. En rsum, le communisme et le socialisme ont ceci de semblable qu'ils s'opposent galement l'individualisme radical et intransigeant ; mais ce n'est pas une raison pour les confondre, car ils ne s'opposent pas moins entre eux. De cette distinction, il rsulte que, pour expliquer le socialisme et en faire l'histoire, nous n'avons pas remonter jusqu'aux origines communistes. Ce sont l deux ordres de faits historiques qui doivent tre tudis sparment. Du reste, si l'on se reporte la dfinition que nous avons donne du socialisme, on verra que, loin d'avoir pu se constituer, mme sous forme embryonnaire, ds la cit antique, il n'a pu apparatre qu' un moment trs avanc de l'volution sociale. En effet, les lments essentiels par lesquels nous l'avons dfini dpendent de plusieurs conditions qui elles-mmes ne se sont produites que tardivement. En premier lieu, pour qu'on ait pu tre amen rattacher le commerce et l'industrie l'tat, il fallait que la valeur attribue ces deux sortes d'organes sociaux par la conscience publique ft sensiblement gale ; qu'ils fussent conus par tout le monde comme de mme ordre et de mme rang. Or, pendant longtemps, il exista entre eux un vritable abme. D'une part, la vie commerciale et industrielle tant trs peu dveloppe, tandis que la vie politique tait dj devenue relativement trs intense, les oscillations par lesquelles passait la premire n'affectaient pas beaucoup la seconde. Pour tre fortes et puissantes, les nations alors n'avaient pas besoin d'tre trs riches. La richesse semblait donc n'intresser gure que les individus. Or, ce moment, l'individu et ce qui le regardait comptaient peu. Au contraire, la socit tait la seule chose laquelle la morale attacht du prix. Qu'on se la reprsentt, avec les foules, l'aide de symboles religieux, ou, avec des philosophes tels que Platon, sous des formes plus rationnelles, elle apparaissait aux esprits comme marque d'un caractre sacrosaint qui la mettait infiniment au-dessus du monde infrieur des intrts individuels, et, par consquent, l'tat, qui en tait l'incarnation la plus haute, participait ce mme caractre. Puisqu'il a pour charge de poursuivre les fins sociales par excellence, et que celles-ci taient considres comme ressortissant des sphres idales, suprieures aux fins humaines, il tait lui-mme investi d'une dignit religieuse. Ds lors, et puisque, au contraire, l'appareil conomique tait destitu de toute valeur sociale parce qu'il ne concernait que les gosmes privs, il ne pouvait tre question de les rattacher l'un l'autre, encore bien moins de les
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confondre. L'ide seule d'une telle confusion rvoltait comme un sacrilge. Entre ces deux ordres d'intrts, il y avait donc incompatibilit. Ils taient situs aux deux antipodes de la vie morale. Il y avait entre eux la mme distance qu'entre le divin et le profane. On ne pouvait donc songer charger un mme organe d'administrer les uns et les autres. Voil pourquoi, dans la solution communiste, tout ce qui est d'ordre conomique est rejet aussi loin que possible de l'tat et mis, pour ainsi dire, au ban de la socit. Pour qu'un tel tat de choses pt prendre fin et, par suite, pour que l'ide socialiste pt s'veiller il fallait, d'une part, que les fonctions conomiques prissent plus d'importance sociale et que, de l'autre, les fonctions sociales prissent un caractre plus humain. Il fallait que le commerce et l'industrie devinssent des rouages plus essentiels de la machine collective, et que la socit cesst d'tre regarde comme un tre transcendant, planant bien haut au-dessus des hommes, afin que l'tat pt, sans descendre au-dessous de lui-mme, sans droger, s'approcher d'eux davantage et s'occuper de leurs besoins. Il fallait qu'il se dpouillt de son caractre mystique, qu'il devnt une puissance profane pour pouvoir, sans se contredire, se mler plus intimement aux choses profanes. C'est seulement mesure que l'cart entre les deux termes diminue et dans les deux sens que l'ide de les relier et de les unir put enfin faire son apparition. Mais cette premire condition ne suffit pas. Ce n'est pas assez que l'opinion publique ne voie rien de contradictoire ce que l'tat se charge d'un tel rle, encore faut-il que celui-ci paraisse en mesure de s'en charger pour qu'on puisse avoir l'ide de le lui confier. Mais, pour cela, deux autres conditions sont ncessaires. D'abord, il faut que l'tat ait pris assez de dveloppement pour qu'une telle entreprise ne semble pas dpasser ses forces. Il faut que sa sphre d'influence soit dj trs tendue pour qu'on ait pu songer l'tendre encore, et surtout dans ce sens. Il s'agit, en effet, de le faire intervenir dans un ordre de manifestations sociales que leur complexit et leur mobilit rendent rfractaires une rglementation invariable et simple. Tant donc qu'on n'avait pas vu l'tat s'acquitter de tches peu prs aussi complexes, il ne pouvait tre question de l'appeler celle-l. En second lieu, si dvelopp qu'il soit, il ne peut rien si, par leur organisation, les entreprises conomiques n'offrent pas de prise son influence. Tant que, par suite du peu d'tendue de chacune d'elles, elles sont multiplies l'infini, tant que chaque citoyen presque a la sienne, cette dispersion rend impossible toute direction commune. Tant que chacune d'elles s'abrite dans l'enceinte domestique, elles chappent tout contrle social. l'tat ne peut pntrer dans chaque demeure pour y rgler les conditions dans lesquelles doivent se faire les changes et la production. Il faut donc que le commerce et l'industrie aient dj atteint, par un mouvement spontan, un commencement de centralisation, pour que certains des centres directeurs de la socit puissent les atteindre et y faire sentir d'une manire rgulire leur action. En un mot, il faut que le rgime de la grande industrie soit constitu. Telles sont les trois conditions que suppose le socialisme tel que nous l'avons dfini. Or, elles sont toutes trois de date rcente. La grande industrie est d'hier, et c'est seulement quand elle eut pris cette forme qu'elle acquit une importance vraiment sociale. Tant qu'elle tait parse en une multitude de petites entreprises indpendantes les unes des autres, comme chacune d'elles ne pouvait avoir d'action au-del d'un cercle trs limit, la manire dont elles fonctionnaient ne pouvait pas affecter gravement, du moins en' principe, les intrts gnraux de la socit. D'ailleurs, jusqu' des temps rcents, l'ordre religieux et publie primait un tel point l'ordre temporel et conomique que celui-ci tait relgu au bas de la hirarchie sociale. Enfin, le dveloppement de l'tat est lui-mme un phnomne nouveau. Dans la Cit, il est encore tout rudimentaire. Sans doute son pouvoir est absolu, mais ses fonctions sont trs simples. Elles se rduisent presque administrer la justice et faire ou prparer les guerres. C'est l du moins l'essentiel. Son action, quand elle s'exerce, est violente et irrsistible, parce qu'elle est sans contrepoids, mais elle n'est ni varie ni complexe. C'tait une machine lourde
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et compressive, mais dont les rudes rouages ne pouvaient produire et ne produisaient que des mouvements de forces lmentaires et trs gnrales. Or, tant donn la complexit de la vie conomique, pour qu'on pt appeler l'tat en devenir le pivot, il fallait qu'il se ft montr capable d'une action la fois unie et varie, souple et tendue ; et ce qui lui tait ncessaire pour cela, c'tait non une puissance coercitive norme, mais une vaste et savante organisation. C'est seulement quand les grands peuples europens furent constitus et centraliss qu'on le vit la fois administrer des multitudes de peuples et de services divers, arme, marine, flottes, arsenaux, voies de communication et de transport, hpitaux, tablissements d'enseignement, beaux-arts, etc., donner en un mot le spectacle d'une activit infiniment diversifie. Voil, ajoute aux prcdentes, une nouvelle raison qui ne permet pas de voir dans le communisme une premire forme du socialisme. C'est que les conditions essentielles de ce dernier n'taient pas donnes quand les grandes thories communistes furent formules. Il est vrai qu'on pourrait supposer que les penseurs de cette cole anticiprent par l'imagination les rsultats futurs du dveloppement historique ; qu'ils construisirent par la pense un tat de choses, tout diffrent de ce qu'ils avaient sous les yeux, et qui ne devait se raliser que tardivement dans l'histoire. Mais, outre qu'il est peu scientifique d'admettre la possibilit de pareilles anticipations, qui sont de vraies crations ex nihilo, il se trouve que les thoriciens du communisme ont tous leur pense oriente non vers l'avenir, mais vers le pass. Ce sont des rtrogrades. Ce qu'ils demandent, ce n'est pas qu'on prcipite l'volution et qu'on la devance en quelque sorte, mais qu'on revienne en arrire. C'est derrire eux qu'ils cherchent leurs modles. C'est ainsi que la cit platonicienne ne fait que reproduire ouvertement l'ancienne organisation de Sparte, c'est--dire ce qu'il y avait de plus archaque dans les formes constitutionnelles de la Grce. Et, sur ce point comme sur les autres, les successeurs de Platon n'ont fait que rpter le matre. Ce sont les peuples primitifs qu'ils nous offrent en exemple.
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CHAPITRE III LE SOCIALISME AU XVIIIe SICLE

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TROISIME LEON
(Fin)
Il suit de ce qui prcde qu'avant le XVIIIe sicle il ne pouvait tre question de socialisme. Mais, ce moment, au moins en France, les trois conditions que nous avons numres sont incontestablement donnes. La grande industrie est en voie de dveloppement ; l'importance attribue la vie conomique est suffisamment tablie par ce fait qu'elle devient alors la matire d'une science ; l'tat est lacis et la centralisation de la socit franaise est accomplie. On pourrait donc croire que, ds cette poque, nous allons rencontrer des doctrines qui prsentent les caractres distinctifs du socialisme. On l'a, en effet, soutenu, et rcemment encore on a cru pouvoir faire, dans un livre trs consciencieusement tudi, l'histoire du socialisme au XVIIIe sicle 2. Mais, en ralit, si les thories auxquelles on a donn ce nom contiennent en fait des germes de ce que sera le socialisme plus tard, en ellesmmes et dans leur ensemble, elles ne dpassent pas la conception communiste. Deux doctrines, en particulier, ont t prsentes comme ressortissant directement l'histoire du socialisme. Ce sont celles de Morelly et de Mably. Le premier expose ses ides dans la Basiliade (1753) et le Code de la Nature (1755) ; l'autre, dans un assez grand nombre d'ouvrages dont les principaux sont : Les doutes proposs aux philosophes conomiques sur l'ordre naturel et essentiel des socits politiques (Paris, 1768) ; De la lgislation ou principes des lois (Amsterdam, 1776) ; Les entretiens de Phocion sur les rapports de la morale et de la politique ; Des droits et des devoirs du citoyen (1758). Or, nous en tenir seulement l'extrieur, l'un et l'autre systmes prsentent dj ce signe caractristique du
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Nous ne dissimulerons pas que ces deux leons ont plus le caractre de notes de cours que les prcdentes. En fait, pour une partie, elles suivent de prs le livre consciencieux et intelligent de M. Andr Lichtenberger, que Durkheim cite d'ailleurs. D'autre part, sur d'autres points, Durkheim passe un peu rapidement, par exemple, sur Baboeuf et le babouvisme, encore presque aussi mal connus qu' l'poque o Durkheim enseigna (Bordeaux, 1895-1896). A. LICHTENBERGER, Le socialisme au XVIIIe sicle, 1895.
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communisme, c'est que le cadre de l'exposition est purement imaginaire. L'organisation sociale qui nous est dcrite dans la Basiliade est attribue un peuple fictif que Morelly situe dans une le perdue au milieu d'une vaste mer, loin de tout continent. Son livre est un pome allgorique et utopique qu'il prsente comme traduit de l'indien. De mme, quand, dans Les droits et les devoirs du citoyen (oeuvres, XI, 383) 1, Mably expose par la bouche de Stanhope son tat modle, il se transporte par l'imagination dans une le dserte et c'est l qu'il fonde sa Rpublique. Chez l'un et chez l'autre, le problme se pose dans les mmes termes que chez Platon, Morus et Campanella. Il s'agit de savoir quelles sont les causes du vice et quel est le moyen de les supprimer. Les moralistes, dit Morelly, ont toujours suppos que l'homme naissait vicieux et mchant, sans s'aviser qu'on pouvait proposer et rsoudre cet excellent problme ! trouver une situation dans laquelle il soit presque impossible que l'homme soit dprav et mchant (Code de la Nature, 14). Et c'est ce problme qu'il entreprend de rsoudre. Mably ne s'exprime pas autrement. Les hommes ne peuvent tre heureux que par la vertu ; il s'agit donc de savoir quels sont les obstacles qui empchent la vertu de rgner, pour les supprimer. C'est l le but que doit se proposer le thoricien de la politique. N'est-il pas certain, dit Mably, que la politique doit nous faire aimer la vertu et que c'est l le seul objet que doivent se proposer les lgislateurs, les lois et les magistrats? (Entretiens de Phocion. oeuvres, X, 54). Nous sommes donc en prsence d'une question, non d'conomie politique, mais de morale, et de morale abstraite, indpendante de toute condition de temps et de lieu. Aussi le remde est-il celui qu'ont propos les communistes de tous les temps. La cause du mal, c'est l'gosme ; ce qui entretient l'gosme, c'est l'intrt particulier ; l'intrt particulier ne peut disparatre qu'avec la proprit prive, c'est celle-ci qui doit donc tre abolie ; dans la socit idale, l'galit conomique entre les citoyens doit tre complte. Le seul vice que je connaisse dans l'Univers, dit Morelly, est l'avarice ; tous les autres, quelque nom qu'on leur donne, ne sont que des tons, des degrs de celui-ci... Or, cette peste universelle, l'intrt particulier, aurait-elle pu prendre o elle n'et jamais trouv, non seulement d'aliment, mais le moindre ferment dangereux ? Je crois qu'on ne contestera pas l'vidence de cette proposition que l o il n'existerait aucune proprit prive, il ne peut exister aucune de ces pernicieuses consquences (Code de la Nature, 29 et 30) 2. Et ailleurs : Otez la proprit, l'aveugle et l'impitoyable intrt qui l'accompagne.... il n'y a plus de passions furieuses, plus d'actions froces, plus d'ides de mal moral (ibid., 132). La distinction du tien et du mien est appele le fatal couteau des liens de toute socit, qui peuvent peine se joindre, quand ils en ont prouv le tranchant mortel (Basiliade, 1, 189) 3. Mably tient le mme langage. Les termes sont presque les mmes. La mre de tous les vices, c'est la cupidit ou avarice. Les passions sont toujours disposes marcher sous les enseignes de l'avarice... Il n'est plus pour l'avare de patrie, de parent ou d'ami. Les richesses produisent le besoin qui est le plus lche des vices, ou le luxe qui donne aux riches tous les vices de la pauvret et aux pauvres une convoitise qu'ils ne peuvent satisfaire que par des crimes ou les lchets les plus avilissantes (oeuvres, XIV, 342-343). Le seul moyen de rendre la cupidit impossible, c'est de supprimer la proprit des biens. Voulez-vous savoir , dit Stanhope Mably, dans leur conversation imagine, quelle est la source principale de tous les malheurs qui affligent l'humanit ? C'est la proprit des biens (Droits et devoirs. oeuvres, XI, 378). L'idal, c'est donc cette communaut de biens tant loue, tant regrette par les
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Durkheim a d se servir de la mme dition que M. Lichtenberger, celle de l'an III. (M. M.) Durkheim a d se servir de la deuxime dition, 1760. (M. M.) L'dition cite est celle de 1750. (M. M.)
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potes, que Lycurgue avait tablie Lacdmone, que Platon voulait faire revivre dans sa Rpublique et qui, grce la dpravation des murs, ne peut tre qu'une chimre dans le monde (XI, 379). Le seul tort de Platon a t de permettre aux agriculteurs et aux artisans de possder : cette erreur et troubl son tat (Lgislation. oeuvres, 1, 106). Aussi, dans l'une et dans l'autre doctrines, il s'agit, non d'organiser et de centraliser la vie conomique, ce qui est le propre du socialisme, mais de la dpouiller, au contraire, pour des raisons morales, de toute importance sociale par la suppression de la proprit prive. La solution est donc, comme toutes les solutions communistes, essentiellement rtrograde. De leur propre aveu, c'est aux socits infrieures, c'est aux formes primitives de la civilisation que ces deux auteurs empruntent leur programme. C'est l qu'ils trouvent leur idal aussi compltement ralis qu'il est possible. Morelly nous vante sans cesse ces peuplades d'Amrique o des familles vivent tranquillement en commun, pourvoyant leurs besoins par la chasse. Il clbre galement la lgislation de Lycurgue et celle de l'ancienne gypte. De mme, le nom de Lycurgue revient sans cesse sous la plume de Mably. Lycurgue a le mieux connu les vues de la nature et pris les mesures plus efficaces pour que ses citoyens ne s'en cartassent pas (Observations sur l'histoire de Grce. oeuvres, IV, 22). Ainsi, bien loin que la rforme qu'ils rclament leur paraisse devoir consister dans l'institution de formes sociales nouvelles, en harmonie avec les conditions nouvelles de l'existence collective, c'est au pass le plus lointain qu'ils en empruntent intgralement l'ide. Par suite, comme Platon, comme Morus et Campanella, ils estiment eux-mmes que l'ide n'est gure susceptible d'tre ralise. Ils sentent bien qu'ils ne peuvent ce point refaire l'humanit : Il n'est malheureusement que trop vrai, dit Morelly, qu'il serait comme impossible de former de nos jours une pareille rpublique (Code de la Nature, 189). Aussi son but est-il finalement plus spculatif que pratique. Il se propose avant tout de faire voir d'o vient le faux de la pratique ordinaire fonde sur la morale vulgaire (Basiliade, 1, 109), plus qu'il n'espre y mettre fin. Mably est plus sceptique encore : Les hommes, dit-il, sont trop dpravs pour qu'il puisse y avoir une sage politique (uvres, XIV, 46). Dans un passage cit plus haut, on a pu voir qu'il qualifiait lui-mme de chimre l'idal qu'il recommande.
Cela pos, il n'y a pas discuter pour savoir si Rousseau doit ou non tre regard comme socialiste ; car sa doctrine n'est qu'une forme mesure et attnue des prcdentes. Lui aussi, il va prendre ses modles dans les rpubliques anciennes dont l'organisation lui parat tre la plus parfaite qui ait jamais exist. Dans sa Lettre d'Alembert, il nous parle avec enthousiasme de cette Sparte qu'il est impossible de citer assez pour l'exemple que nous devrions en tirer (oeuvres, III, p. 175) 1. Il cite avec respect Mably, quoiqu'il n'eut jamais avec lui des rapports bien cordiaux ; il s'intresse l'Utopie de Morus et la Basiliade de Morelly 2. Il ne va pas aussi loin, c'est toute la diffrence. Quoique le rgime communiste ait toutes ses prfrences, il ne le croit pas praticable en dehors de l'tat de nature. Il se contente donc de s'en rapprocher autant qu'il se peut. Ma pense, dit-il, n'est pas de dtruire absolument la proprit particulire, parce que cela est impossible, mais de la renfermer dans les plus troites bornes, de lui donner un frein qui la contienne, la dirige, qui la subjugue et la
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Durkheim se rfre l'dition de 1854. (M. M.) LICHTENDERGER, Le socialisme au XVIIIe sicle, 1895, p. 154.
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tienne toujours subordonne au bien public (oeuvres indites, p. 100) 1. Une galit conomique absolue est irralisable actuellement, mais elle est l'idal qu'il faut toujours avoir sous les yeux et qu'il faut s'efforcer de raliser autant qu'il se peut. La loi fondamentale de votre institution doit tre l'galit (ibid., 72). On sait, d'ailleurs, ce qu'il pense du commerce et de l'industrie, comme des arts. Il ne les juge pas autrement que Platon. Aussi, tout comme ce dernier, loin de vouloir les organiser et les socialiser, il cherche bien plutt les rejeter de la socit, ou du moins leur faire une place aussi restreinte que possible. Une fois les termes dfinis, une telle thorie ne peut tre appele qu'un communisme moderne. Toutefois, si le XVIIIe sicle n'a encore connu que le communisme, on ne peut mconnatre que le communisme y prsente des caractres trs particuliers qui le distinguent des thories antrieures du mme nom et qui font pressentir que quelque chose de nouveau est en train de se produire. D'abord, elles n'ont plus rien de sporadique. Tandis que, jusqu'alors, elles ne se produisaient que de loin en loin, spares les unes des autres par des intervalles de temps assez considrables, au XVIIIe sicle nous assistons une vritable floraison de systmes communistes. Les deux ou trois dont nous venons de parler sont les plus clbres et les plus importants, mais il s'en faut qu'ils soient les seuls. Ds le commencement du sicle, chez Fnelon et l'abb de Saint-Pierre, on trouve quelques sympathies, encore vagues, pour un rgime plus ou moins communautaire. Elles sont trs nettes chez le cur Meslier, dont l'uvre, intitule Le Testament de Jean Meslier, est une critique violente des effets de la proprit prive. Deux disciples de Jean-Jacques, Mercier et Restif de La Bretonne, firent chacun son Utopie o l'on retrouve les ides du matre plus ou moins modifies. Celle de Mercier est intitule L'An 2440, et celle, de Restif, Le Paysan perverti. On traduit l'Utopie de Morus et tous les ouvrages anciens et trangers qui respirent plus ou moins le mme esprit, et Frron pouvait crire : Nous avons presque autant de romans de morale, de philosophie et de politique que nous en avons dans le genre frivole (Lettres sur quelques crits de ce temps, VIII, 21). L mme o l'ide communiste ne prend pas une forme systmatique, on trouve trs souvent des vues isoles et des thories fragmentaires qu'elle inspire manifestement. Si Montesquieu prfre la monarchie la dmocratie, il n'est pas douteux qu'il a, pour le rgime primitif de la cit, et en particulier de la cit lacdmonienne, une complaisance qu'il ne dissimule pas. Un certain communisme lui parat insparable de l'organisation vraiment dmocratique et, d'un autre ct, il estime que celle-ci convient mieux que la monarchie de petits tats. Enfin, en dehors des crivains qui ont la spcialit de rflchir aux choses sociales, il n'y a pas de branche littraire o les mmes tendances ne soient exprimes d'une manire rpte. Les romans, le thtre, les rcits de voyages imaginaires nous vantent chaque instant les vertus des sauvages et leur supriorit sur les civiliss. Partout il est question de l'tat de nature, des dangers du luxe et de la civilisation, des avantages de l'galit. Voil dj une premire particularit qui nous avertit que nous sommes en prsence d'un communisme d'un nouveau genre. Mais ce n'est pas la seule. Jusqu'ici les solutions communistes avaient un caractre tout hypothtique. Elles pouvaient toutes s'exprimer sous la forme suivante : si l'on veut supprimer l'gosme et faire rgner la vertu avec le bonheur, il faut abolir la proprit prive. Mais cette abolition n'tait prsente que comme un moyen efficace pour atteindre cette fin, et non comme tant de droit strict. On ne disait pas que la proprit prive tait dpourvue de toute base rationnelle, qu'elle n'tait pas conforme la nature des choses, mais simplement qu'elle avait cette regrettable consquence de dtacher
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Durkheim se sert de l'dition de STRECKEISEN-MOULTOU, 1861, oeuvres et Correspondance indites. (M. M.)
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l'individu du groupe ; que, par suite, il fallait la supprimer ou la rduire si l'on voulait rduire ou supprimer ses effets antisociaux. On ne nous dcrivait pas les socits qui pratiquent l'ingalit comme forcment injustes, comme moralement intolrables, mais simplement comme condamnes la discorde, comme incapables de toute cohsion. Les communistes du XVIIIe sicle vont plus loin. Ce ne sont plus seulement les rsultats nuisibles de la proprit et de l'ingalit qu'ils attaquent, c'est la proprit elle-mme. Les lois ternelles de l'univers, dit Morelly, sont que rien n'est l'homme en particulier que ce qu'exigent ses besoins actuels, ce qui lui suffit chaque jour pour le soutien ou les agrments de sa dure ; le champ n'est point celui qui le laboure, ni l'arbre celui qui y cueille les fruits ; il ne lui appartient mme des productions de sa propre industrie que la portion dont il use ; le reste, ainsi que sa personne, est l'humanit entire (Basiliade, 1, 204). L'galit n'est pas un moyen artificiel recommand au lgislateur dans l'intrt des hommes ; elle est dans la nature, et le lgislateur en l'tablissant n'a fait ou ne ferait que suivre la voie de la nature. Elle est de droit, et son contraire est contraire au droit. C'est en violation de ce qui devrait tre que les conditions sont devenues ingales. Sans doute, tous ces auteurs ne manquent pas de dvelopper eux aussi toutes les consquences funestes pour la socit qui rsultent de l'ingalit ; mais ces consquences ne sont mises sous nos yeux que pour nous prouver, par l'absurde en quelque sorte, la vrit du principe, savoir que l'ingalit n'a pu s'introduire que par une dnaturation de l'humanit, qu'elle constitue un scandale moral, qu'elle est la ngation de la justice. En un mot, tandis que jusqu'alors les communistes ne faisaient gure que soupirer que les choses seraient bien mieux, si elles taient telles qu'ils les rvaient, les crivains du XVIIIe sicle affirment catgoriquement qu'elles doivent tre telles qu'ils les exposent. La nuance est importante. Aussi, quoique les uns et les autres, ainsi que nous avons vu, sentent que leur idal n'est pas ralisable, leur renoncement n'a pas tout fait les mmes caractres. Il y a, dans la rsignation des penseurs du XVIIIe sicle, quelque chose de plus triste, de plus tourment, de plus dcourag. C'est cette impression que donne un si haut point la lecture de Rousseau. C'est qu'en effet ce qu'ils abandonnent ou croient abandonner ainsi, ce n'est pas simplement un beau rve auquel on ne peut rien demander de plus que d'lever les curs sans que la ralit puisse tre tenue de s'y conformer exactement, mais c'est ce qu'ils regardent comme la loi mme du rel et la base normale de la vie. Il y a mme dans une telle attitude une contradiction dont ils ne peuvent sortir et dont ils ont le sentiment douloureux. Voil deux grandes nouveauts dans l'histoire du communisme. Quel en est le sens ? Elles nous avertissent que, cette fois, ces thories particulires ne sont pas des constructions individuelles, mais rpondent quelque aspiration nouvelle qui s'est fait jour dans l'me de la socit. Si l'ingalit est ce point rprouve, c'est videmment qu'elle froisse quelque sentiment trs vif et, puisque la rprobation est gnrale, il faut que ce sentiment ait la mme gnralit. Si on la rejette hors de la nature, c'est que les consciences en ont rejet l'ide. Si l'galit n'est plus conue comme un simple moyen ingnieux, imagin dans le silence du cabinet, pour faire tenir ensemble ces systmes de concepts dont la valeur objective est plus que douteuse ; si l'on y voit l'tat naturel de l'homme par opposition l'tat actuel qui est regard comme anormal, c'est qu'elle rpond quelque exigence de la conscience publique. Cette tendance nouvelle, c'est le sentiment plus vif et plus gnral de la justice sociale ; c'est cette ide que la situation des citoyens dans les socits et la rmunration de leurs services doit varier exactement comme leur valeur sociale. Mais nous voyons que, aiguis dj par les luttes et les rsistances, ce sentiment a ds lors atteint une intensit et une susceptibilit anormales, puisqu'il va jusqu' nier toute espce d'ingalit. Or, il n'est pas douteux qu'il ne soit un des facteurs du socialisme. C'est lui qui exprime tout ce socialisme d'en bas dont nous parlerons la prochaine fois. Il y a, il est vrai, se demander comment, s'il existe ds le XVIIIe sicle, il n'a pas ds lors produit les consquences qu'il eut dans la suite ; comment l'ide socialiste n'en est pas rsulte d'une manire plus caractrise. C'est que, comme on le verra,
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il n'a pas t suscit par le spectacle de l'ordre conomique, mais ne s'est tendu ce dernier qu'indirectement.
QUATRIME LEON
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Quand on compare l'orientation gnrale du communisme avec celle du socialisme, elles apparaissent tellement diffrentes qu'on se demande comment il a t possible de ne voir dans l'un qu'une forme de l'autre. Rgler les oprations productives des valeurs de manire ce qu'elles concourent harmoniquement, voil la formule du socialisme. Rgler les consommations individuelles de manire ce qu'elles soient partout gales et partout mdiocres, voil le communisme. D'un ct, on veut tablir une coopration rgulire des fonctions conomiques les unes avec les autres et aussi avec les autres fonctions sociales, de manire diminuer les frottements, viter les pertes de forces et obtenir le rendement maximum. De l'autre, on cherche uniquement empcher les uns de consommer plus que les autres. L, on organise les intrts particuliers, ici, on les supprime. Qu'y a-t-il de commun entre ces deux programmes ? On pourrait croire, il est vrai, que la confusion s'explique par ce double fait que le communisme, s'il nivelle les consommations, se propose aussi d'assurer chacun le strict ncessaire et, par l, de relever le sort des misrables et que, d'autre part, le socialisme est m, en partie, par une proccupation analogue. tant donn surtout qu'on a fait souvent de cette unique tendance le tout du systme, il semble bien qu'en effet, de ce point de vue, les deux doctrines deviennent indiscernables. Mais, outre que le socialisme, en ralit, s'tend bien au-del de cette unique question, celle-ci se pose pour lui d'une tout autre manire et dans de tout autres termes que pour le communisme. Le communisme a en vue la situation respective des pauvres et des riches en gnral, indpendamment de toute considration relative l'tat du commerce et de l'industrie et la manire dont les uns et les autres y concourent, si bien que ses revendications, supposer qu'elles soient lgitimes, s'appliquent toutes les socits o il existe des ingalits, quel qu'en soit le rgime conomique. Les socialistes, au contraire, ne s'occupent que de ce rouage particulier de la machine conomique qu'on appelle les ouvriers, et des rapports qu'il soutient avec le reste de l'appareil. Les premiers traitent de la misre et de la richesse in abstracto, de leurs fondements logiques ou moraux ; les seconds, des conditions dans lesquelles le travailleur non capitaliste change ses services, tant donn une organisation sociale dtermine. Nous avons ainsi un critre qui nous permet de distinguer assez facilement ces deux systmes, mme par ce ct o ils semblent se rapprocher l'un de l'autre. Quand un crivain oppose, d'une manire gnrale et philosophique, les pauvres aux riches pour nous faire voir que cette opposition est dangereuse ou mme n'est pas fonde dans la nature des choses, nous pouvons tre certains que nous sommes en face d'une thorie communiste ; et nous ne prononcerons le nom de socialisme qu' propos de doctrines o il est question, non des malheureux purement et simplement, mais des travailleurs et de leur situation vis--vis de ceux qui les emploient. En dfinitive, le communisme n'est autre chose que la charit rige en principe fondamental de toute la lgislation sociale : c'est la fraternit obligatoire, puisqu'il implique que chacun est tenu de partager avec tous. Or nous savons dj que multiplier les oeuvres d'assistance et de
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prvoyance, ce n'est pas faire du socialisme. Adoucir la misre, ce n'est pas organiser la vie conomique, et le communisme ne fait que pousser la charit jusqu' supprimer toute proprit. Il rpond un double sentiment, la piti pour les misrables et la crainte de l'envie et de la haine antisociales que le spectacle de la richesse peut veiller dans leurs curs ; sous sa forme la plus noble, il traduit un mouvement d'amour et de sympathie, Le socialisme est essentiellement un processus de concentration et de centralisation conomique. Il entrane toute une sphre de la socit, les travailleurs, par contrecoup, parce qu'ils en font partie, dans l'orbite des centres directeurs du corps social. Et cependant nous sentons bien que, malgr tout, il y a entre ces deux doctrines quelque rapport. Voici, en effet, ce qui est arriv. Les sentiments qui sont la racine du communisme, tant de tous les temps, sont aussi du ntre. Sans doute, ils ne se traduisent pas chaque poque sous forme doctrinale. Mais ils ne disparaissent pas compltement par cela seul qu'ils ne sont pas assez vifs pour donner naissance un systme qui les exprime mthodiquement. D'ailleurs, il est clair que les temps o ils sont dans les meilleures conditions possibles pour se manifester ainsi sont ceux o des raisons quelconques attirent plus particulirement l'attention sur le sort des classes misrables. Il n'est donc pas de sicle qui ait jamais t plus favorable que le ntre au dveloppement des sentiments communistes. Le socialisme, prcisment parce qu'il a un tout autre but, ne saurait satisfaire ces penchants. Supposez ralis aussi compltement que possible l'tat socialiste : il y aura encore des malheureux, des ingalits de toute sorte. Le fait qu'aucun individu ne possdera de capital, ne fera pas qu'il n'y ait des talents ingaux, des malades et des invalides, par suite des riches et des pauvres. Comme, dans une telle hypothse, la concurrence n'est pas abolie, mais rgle, il y aura encore des services qui seront d'une faible utilit et qui, par consquent, mme s'ils sont estims et rtribus selon leur juste valeur sociale, pourront trs bien ne pas suffire faire vivre leur homme. Il y aura toujours des incapables qui, sans mauvaise volont, seront hors d'tat de gagner suffisamment leur vie ; d'autres qui, tout en gagnant le strict ncessaire, n'arriveront se faire, tout comme l'ouvrier d'aujourd'hui, qu'une existence prcaire, troite et pas toujours en rapport avec l'effort dpens. En somme, dans le socialisme marxiste, le capital ne disparat pas, il est seulement administr par la socit et non par des particuliers. Il en rsulte bien que la manire dont il sert rmunrer les travailleurs de toute sorte ne dpend plus d'intrts individuels, mais seulement d'intrts gnraux. Mais, par cela seul que la rmunration sera socialement juste, il ne suit pas ncessairement qu'elle sera suffisante pour tous. Tout comme les capitalistes, la socit, si elle n'est pas mue par d'autres sentiments, aura intrt payer le moins cher possible ; et il y aura toujours, pour les services vulgaires, faciles, la porte de tout le monde, une demande assez tendue et, par suite, une concurrence assez pre pour permettre au corps social d'obliger la multitude se contenter de peu ; la contrainte exerce sur les couches infrieures manerait alors de la collectivit tout entire et non pas de certaines individualits puissantes ; cependant, elle pourrait encore tre trs forte. Or, c'est justement contre cette contrainte et ses rsultats que protestent les sentiments auxquels rpond le communisme. Il s'en faut donc que le socialisme leur te toute raison d'tre. Que demain la socialisation des forces conomiques soit un fait accompli, et ils s'opposeront aux trop sensibles ingalits qui subsisteront alors comme aujourd'hui. En un mot, ct du socialisme, il y a place pour un communisme prcisment parce que l'un et l'autre ne sont pas orients dans le mme sens. Seulement, il est arriv que le communisme, au lieu de rester ce qu'il avait t avant l'closion du socialisme, savoir une doctrine indpendante, a t annex par ce dernier une fois que celui-ci fut constitu. En effet, quoique n sous de tout autres influences et rpondant de tout autres besoins, le socialisme, par cela seul qu'il tait dj amen de lui-mme s'intresser aux classes ouvrires, s'est trouv tout naturellement et tout particulirement accessible ces sentiments de piti et de fraternit qui venaient temprer, sans le contredire, ce qu'il pouvait encore y avoir de trop
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rigoureux dans son principe. Pour des causes que l'on peut entrevoir, mais que nous aurons rechercher plus prcisment dans la suite, ce sont, au moins en gnral, les mmes esprits qui ont prouv dsormais et les aspirations nouvelles qui ont suscit le socialisme et les aspirations anciennes qui faisaient le fond du communisme. Comment, pour ne donner qu'une raison, sentir la ncessit pour les fonctions conomiques de se solidariser plus troitement, sans avoir en mme temps un sentiment gnral de solidarit sociale et de fraternit ? Le socialisme s'est ainsi ouvert au communisme ; il a entrepris d'en jouer le rle en mme temps que le sien propre. En ce sens, il en a t rellement l'hritier ; c'est que, sans en tre driv, il l'a absorb tout en restant distinct. Et il est certain que nous sommes enclins associer leurs ides. Il y a ainsi deux courants dans le socialisme contemporain qui sont juxtaposs, qui agissent l'un sur l'autre, mais qui viennent de sources trs diffrentes et se dirigent dans des sens non moins diffrents. L'un est tout rcent ; c'est le courant socialiste proprement dit. L'autre, c'est l'ancien courant communiste qui vient mler ses eaux au prcdent. Le premier est plac sous la dpendance de ces causes obscures qui poussent la socit organiser les forces conomiques. L'autre rpond des besoins de charit, de fraternit, d'humanit. Quoique, en gnral, ils coulent l'un ct de l'autre, ils n'en sont pas moins distincts et si, cause de leur proximit au sein des mmes systmes, le vulgaire les confond, le sociologue ne doit pas s'exposer la mme confusion. D'ailleurs, nous verrons que, dans certains cas, ils se sparent ; mme de nos jours, il est arriv au courant communiste de reprendre son indpendance. Il y a eu un moment dans le sicle o des systmes franchement communistes se sont constitus ct des systmes socialistes. Ce n'est pas seulement au point de vue thorique qu'il importe d'avoir bien prsente l'esprit cette distinction. Si nous ne nous sommes pas tromps, ce courant de piti et de sympathie, succdan de l'ancien courant communiste, que l'on retrouve gnralement dans le socialisme actuel, n'en est qu'un lment secondaire. Il le complte, mais ne le constitue pas. Par consquent, les mesures que l'on prend pour l'arrter laissent intactes les causes qui ont donn naissance au socialisme. Si les besoins que ce dernier traduit sont fonds, on ne les satisfera pas en accordant quelque satisfaction ces vagues sentiments de fraternit. Or, observez ce qui se passe dans tous les pays dEurope. Partout on se proccupe de ce qu'on appelle la question sociale et on s'efforce d'y apporter des solutions partielles. Et, cependant, presque toutes les dispositions qu'on prend dans ce but sont exclusivement destines amliorer le sort des classes laborieuses, c'est--dire rpondent uniquement aux tendances gnreuses qui sont la base du communisme. On semble croire que ce qu'il y a de plus urgent et de plus utile est d'allger la misre des ouvriers, de compenser par des libralits et des faveurs lgales ce qu'il y a de triste dans leur condition. On est prt multiplier les bourses, les subventions de toute sorte, tendre autant que possible le cercle de la charit publique, faire des lois pour protger la sant des ouvriers, etc., afin de restreindre l'cart qui spare les deux classes, afin de diminuer l'ingalit. On ne voit pas, et ceci d'ailleurs arrive sans cesse aux socialistes, qu'en procdant ainsi on prend le secondaire pour l'essentiel. Ce n'est pas en tmoignant une complaisance gnreuse pour ce qui reste encore du vieux communisme qu'on pourra jamais contenir le socialisme ou le raliser. Ce n'est pas en donnant tous ses soins une situation qui est de tous les sicles qu'on apportera le moindre adoucissement celle qui date d'hier. Non seulement on passe ainsi a ct du but qu'on devrait avoir en vue, mais celui mme qu'on se propose ne peut tre atteint par la voie qu'on suit. Car on aura beau crer pour les travailleurs des privilges qui neutralisent en partie ceux dont jouissent les patrons ; on aura beau diminuer la dure de la journe de travail, mme lever lgalement les salaires, on ne russira pas calmer les apptits soulevs, parce qu'ils prendront de nouvelles forces mesure qu'on les calmera. Il n'y a pas de limites possibles leurs exigences. Entreprendre de les apaiser en les satisfaisant c'est vouloir combler le tonneau des Danades. Si vraiment la question sociale se posait en ces termes, il vaudrait beaucoup mieux la dclarer insoluble et lui opposer fermement une fin de non-recevoir
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absolue, que d'y apporter des solutions qui n'en sont pas. Voil comment, quand on ne distingue pas les deux courants qui inspirent les systmes de notre temps, on n'aperoit pas le plus important des deux ; comment, par suite, on croit exercer sur lui une action qui, en ralit, ne l'atteint pas et qui, mme, est dpourvue de toute efficacit. Cette distinction une fois tablie, on reconnatra plus facilement que les thories sociales du XVIIIe sicle n'ont pas dpass le niveau du communisme. Toutefois, le communisme s'y prsente sous un aspect nouveau. Il n'est plus parl de l'galit comme d'un rgime que les hommes feraient bien d'imposer leur gosme, mais auquel ils ne sont pas moralement tenus ; elle est considre comme tant de droit strict. Les socits, en l'tablissant, ne s'lveraient pas au-dessus de la nature ; elles ne feraient que suivre la voie marque par la nature, que se conformer au principe mme de toute justice. A ce ton nouveau, on pressent que le communisme du XVIIIe sicle s'est form, au moins en partie, sous des influences et dans des conditions nouvelles. Il a pour base ce sentiment collectif trs vif et trs gnral, savoir que les ingalits sociales, qu'on avait sous les yeux, n'taient pas fondes en droit. Mme, par raction contre ce qui existait, la conscience publique allait jusqu' dclarer injuste toute espce d'ingalit. Supposez qu' la lumire de cette ide quelques thoriciens considrent celles des relations conomiques qui les froissent le plus videmment, et toute une srie de revendications, proprement socialistes, ne pouvait manquer d'en rsulter. Nous tenons donc bien l certainement un germe de socialisme. Seulement, au XVIIIe sicle, ce germe n'a pas reu le dveloppement qu'il comportait. Ce sentiment de protestation ne s'est pas tourn contre les faits de la vie industrielle et commerciale, telle qu'elle fonctionnait alors ; il ne s'est pas attaqu, par exemple, la situation du petit marchand ou du petit producteur en face du grand commerant et du grand manufacturier, ou aux rapports de l'ouvrier avec l'employeur. Il s'en est pris simplement aux riches en gnral et ne s'est traduit, du moins dans les grands systmes dont nous avons parl, que par des gnralits abstraites et des dissertations philosophiques sur les dangers sociaux de la richesse et sur son immoralit. Quoique sa force et sa gnralit tmoignent qu'il avait des racines profondes dans la conscience publique et que, par consquent, il tenait des conditions sociales dtermines, cependant, pour tout ce qui regarde l'ordre conomique, on dirait qu'il est rest tranger la vie ambiante. Il n'a pas de point d'application dans la ralit contemporaine, ne vise aucun fait dfini, mais se prend uniquement des notions gnrales et mtaphysiques qui ne sont d'aucun temps ni d'aucun lieu. C'est ainsi que les penseurs qu'il a inspirs sont retombs gnralement dans les lieux communs du communisme traditionnel. Cependant, mme cet gard, quelques rserves sont ncessaires. Il est quelques crivains du temps chez lesquels ce sentiment nouveau de justice sociale est entr plus immdiatement en contact avec la ralit conomique et a pris ainsi une forme qui, par endroits, est bien voisine du socialisme proprement dit. C'est tout spcialement le cas pour SimonNicolas-Henri Linguet. Trs inconnu aujourd'hui, Linguet fut clbre pendant une partie du XVIIIe sicle. Ce fut lui qui prit la dfense du chevalier de La Barre. Des aventures de toutes sortes, des querelles bruyantes avec les conomistes, les encyclopdistes, l'ordre des avocats, le caractre audacieux de certaines de ses ides attirent sur lui l'attention et, si l'on n'est pas encore bien fix sur la valeur morale de son caractre, il n'est pas douteux que ce fut un esprit original et un penseur indpendant. Or, dans ses diffrents ouvrages, mais plus spcialement dans sa Thorie des lois civiles (1767) et dans ses Annales politiques, civiles et littraires du XVIIIe sicle (1777-1792), se trouvent formules des considrations qui rappellent de bien prs le langage des socialistes contemporains.
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Linguet, en effet, ne se contente pas de disserter sur la richesse, quoique, l'occasion, il ne s'interdise pas ces dissertations la mode ; il nous dcrit trs au long quelle tait, de son temps, la condition du travailleur qui n'a que ses bras pour vivre et, tout comme le fera plus tard Karl Marx, il voit en lui le successeur de l'esclave de l'Antiquit et du serf du Moyen Age. Ils gmissent sous les haillons dgotants qui sont la livre de l'indigence. Ils n'ont jamais part l'abondance dont leur travail est la source... Ce sont l les domestiques qui ont vraiment remplac les serfs parmi nous (Thorie, II, p. 462) 1. Mme l'esclavage lui parat tre un tat prfrable : Il s'agit d'examiner quel est le gain effectif que lui a procur la suppression de l'esclavage. Je le dis avec autant de douleur que de franchise : tout ce qu'ils ont gagn, c'est d'tre chaque instant tourments par la crainte de mourir de faim, malheur du moins dont taient exempts leurs prdcesseurs dans ce dernier rang de l'humanit (ibid.). En effet, le matre tait intress bien traiter ses esclaves, parce qu'ils taient sa proprit, et qu'exposer leur sant, c'tait exposer sa fortune. Aujourd'hui, mme ce lien de solidarit entre l'employeur et ceux qu'il emploie est rompu. S'ils deviennent incapables de rendre les services pour lesquels il les paye, il les remplace par d'autres. La libert qu'a gagne le travailleur est donc celle de mourir de faim. Il est libre, dites-vous ; eh ! voil son malheur ; il ne tient personne, mais personne ne tient lui (Annales, XIII, 498). - C'est donc une triste ironie de dire que les ouvriers sont libres et n'ont pas de matre. Ils en ont un, et le plus terrible, et le plus imprieux des matres... Ils ne sont pas aux ordres d'un homme en particulier, mais ceux de tous en gnral (ibid., XIII, 501). Les conomistes rpondaient que les contrats qui fixent les salaires taient conclus librement et que c'tait l ce qui faisait la supriorit du travailleur moderne. Mais, rpond Linguet, pour qu'il en pt tre ainsi, il faudrait que le manouvrier pt rester quelque temps sans travailler afin de pouvoir se rendre ncessaire. Mais il est oblig de cder parce qu'il est oblig de manger, et s'il lui arrive de rsister, sa dfaite, qui est invitable, accrot et renforce encore sa dpendance prcisment parce que le chmage l'a rendu plus besogneux. S'il ne travaille pas aujourd'hui tout prix, il sera dans deux jours mort d'inanition ; mais le retranchement qu'a souffert hier sa solde est une raison pour la diminuer demain (Annales, VII, 216). Car l'insuffisance mme de la paye du journalier est une raison pour la diminuer. Plus il est press par le besoin, plus il se vend bon march. Plus la ncessit est urgente, moins son travail est fructueux. Les despotes momentans qu'il conjure en pleurant d'accepter ses services ne rougissent pas de lui tter, pour ainsi dire, le pouls, afin de s'assurer de ce qui lui reste encore de forces ; c'est sur le degr de sa dfaillance qu'ils rglent la rtribution qu'ils lui offrent... Tel est l'tat dans lequel languissent en Europe, depuis le don empoisonn de la libert, les dix-neuf vingtimes de chaque nation (Annales, 1, 98-99). Cette situation n'est pas ancienne ; elle est toute rcente, au contraire, et voici comment Linguet en fait l'histoire. Quand les rois entreprirent de lutter contre la fodalit, ils sollicitrent l'alliance des serfs et leur promirent la libert dans le cas o ils triompheraient de leur commun adversaire. Qu'en rsulta-t-il ? Ils dchanrent cette foule qui, connaissant la pesanteur des fers de ses matres et ignorant ce que psent ceux des rois, se runit avec transport sous les enseignes de ceux-ci : ce fut vraiment le cheval des forts qui se vengeait du cerf (Annales, 1, 94). Car alors la socit se trouva divise en deux portions, l'une des riches, des propritaires de l'argent, qui, l'tant aussi par consquent des denres, s'arrogrent le droit exclusif de taxer le salaire du travail qui les produisait, et l'autre, des journaliers isols qui, n'appartenant plus personne, n'ayant plus de matres ni par consquent de protecteurs intresss les dfendre... se trouvrent livrs sans ressources la discrtion de l'avarice mme (ibid.). C'est donc la libert qui a fait tout le mal, parce qu'en librant le serf
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Durkheim a utilis l'dition de 1767, comme M. Lichtenberger. (M. M.)
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elle l'a, du mme coup, priv de toute garantie. C'est pourquoi Linguet l'appelle un des plus funestes flaux qu'ait produits le raffinement des temps modernes (Annales, 1, 101-102). Telles sont les consquences de la rvolution survenue dans la socit (XIII, 501). Jamais, au milieu de sa prosprit apparente, l'Europe n'a t plus prs d'une subversion totale, d'autant plus terrible que le dsespoir en sera la cause... Nous sommes arrivs, par un chemin directement au point o se trouvait l'Italie quand la guerre des esclaves l'inonda de sang et porta le carnage et l'incendie aux portes de la matresse du monde (Annales, 1, 345). Dj des rvoltes ont clat en Italie, en Bohme, en France. Bientt peut-tre on verra quelque nouveau Spartacus qui viendra prcher une nouvelle guerre servile. Ne croirait-on pas entendre un socialiste d'aujourd'hui prophtiser la rvolution sociale ? Un autre esprit, pourtant trs modr, Necker, nous dcrit la situation conomique de son temps sous des couleurs tout aussi sombres. (V. en particulier Sur la lgislation et le commerce des grains, premire partie, ch. XXV) 1. Il commence par dfinir le mot peuple. J'entendrai par ce nom, dit-il, la partie de la nation ne sans proprit, de parents peu prs dans le mme tat et qui, n'ayant pu recevoir d'eux aucune ducation, sont rduits leurs facults naturelles. C'est la classe la plus nombreuse et la plus misrable, puisque sa subsistance dpend uniquement de son travail journalier. Or, le peuple ainsi dfini est condamn la misre cause du pouvoir qu'ont les propritaires de ne donner en change d'un travail qui leur est agrable que le plus petit salaire possible, c'est--dire celui qui reprsente le plus troit ncessaire. Ce pouvoir entre les mains des propritaires est fond sur leur trs petit nombre en comparaison de celui des hommes sans proprit ; sur la grande concurrence de ces derniers et principalement sur la prodigieuse ingalit qu'il y a entre les hommes qui vendent leur travail pour vivre aujourd'hui et ceux qui l'achtent pour augmenter simplement leur luxe ou leurs commodits les uns sont presss par l'instant, les autres ne le sont point les uns donneront toujours la loi, les autres seront toujours contraints de la recevoir. Cet empire, il est vrai, est de tous les temps, mais deux circonstances l'augmentent sans cesse. L'une, c'est que les proprits tendent plutt se rassembler qu' se diviser... les petites possessions se runissent insensiblement dans les mains des riches, le nombre des propritaires diminue et ils peuvent alors dicter une loi plus imprieuse aux hommes dont ils achtent le travail. La seconde circonstance qui tend affaiblir la rsistance des hommes industrieux luttant pour leurs salaires, c'est qu' mesure que la socit vieillit, il s'amasse une trs grande quantit d'ouvrages d'industrie propres au luxe et la commodit, vu que la dure d'un grand nombre de ces ouvrages surpasse la vie des hommes, tels sont tous les bijoux, les glaces, les difices, les diamants, la vaisselle et beaucoup d'autres objets encore ; cet amas de richesses qui s'accrot journellement tablit une concurrence sourde et permanente contre le travail nouveau des ouvriers et rend leurs prtentions plus impuissantes. Dans ces conditions, le contrat de louage est un trait de force et de contrainte qui drive uniquement de l'empire de la puissance et du joug que la faiblesse est oblige de subir (De l'importance des opinions religieuses, p. 239). Et lui aussi compare le sort des ouvriers celui des esclaves (p. 496 du mme ouvrage) 2. A ces deux noms, il convient d'ajouter celui de Graslin. Dans sa Correspondance avec l'Acadmie conomique de Saint-Ptersbourg (Londres, 1779), on trouve nonce une thorie qui n'est autre que celle du fond des salaires . Suivant Graslin, il y a, dans la socit actuelle, une multitude de privilgis qui prennent la masse du travail plus qu'ils n'y mettent. Ce sont d'abord les propritaires de terres, de rentes, de charges, c'est-dire ceux qui ne mettent rien absolument la masse. Ensuite viennent ceux qui ont des tats mixtes entre celui des privilgis et celui des travailleurs et qui reoivent des salaires
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dition de 1775. (M. M.) dition de 1788. (M. M.)
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suprieurs ce qui leur reviendrait s'il y avait galit dans le partage des travaux et des fruits . Ce sont les entrepreneurs des manufactures, du commerce, etc. ; car leur gain tient en partie la richesse accumule dont ils disposent, mais qui est trangre l'individu. Or, tous ces prlvements injustifis se font aux dpens de la part qui devrait revenir aux classes laborieuses et qui se trouve ainsi injustement rduite. Que, par l-dessus, une invention vienne encore diminuer la quantit de travail manuel ncessaire, et le sort de l'ouvrier devient plus prcaire encore. Dans la constitution actuelle des socits, dit Graslin, l'humanit a plus perdre qu' gagner dans les inventions qui en abrgent le travail (Corresp., 57-58). Dj Montesquieu avait (Esprit des lois, XXIII, 15) signal les dangers sociaux des progrs industriels. Ces machines, dont l'objet est d'abrger l'art, ne sont pas toujours utiles. Si un ouvrage est un prix mdiocre et qui convienne galement celui qui l'achte et l'ouvrier qui l'a fait, les machines qui en simplifieraient la manufacture, c'est--dire qui diminueraient le nombre des ouvriers, seraient pernicieuses. Voil un tout autre langage que celui que nous faisaient entendre nagure Morelly, Mably et Rousseau. Cette fois, nous sommes en prsence, non de dissertations abstraites sur les riches et sur les pauvres, mais de dolances positives qui visent la situation faite au travailleur dans l'organisation conomique du temps. Sur ce point, les socialistes de nos jours ne parlent pas autrement. Mais d'abord, c'est seulement chez quelques rares crivains que le sentiment de protestation que nous avons dj trouv la base des grands systmes communistes est sorti du monde des abstractions philosophiques pour s'appliquer la ralit conomique. De plus, mme dans ces cas exceptionnels, s'il se rapproche davantage de l'tat d'esprit qui inspire le socialisme contemporain, cependant il reste mi-route et n'est pas arriv donner naissance des doctrines proprement socialistes. Les conclusions pratiques que les auteurs dont nous venons de parler dduisent de leurs critiques sont plutt conservatrices. Necker, Linguet insistent sur la ncessit de maintenir par tous les moyens possibles l'ordre social actuel et ils se contentent d'indiquer quelques mesures pour le rendre un peu plus tolrable. Un communisme absolument galitaire n'est pas, assurment, sans les sduire, seulement ils comprennent bien qu'il est irralisable. Or, cette solution carte, ils n'en voient pas d'autre que le maintien du statu quo, avec quelques amliorations de dtail. Leur socialisme est tout ngatif. Il est intressant noter, car il montre que, ds ce moment, un des germes du socialisme existait ; mais il n'importe pas moins de remarquer qu'il a t empch de recevoir tout son dveloppement. Nous aurons tout l'heure nous demander pourquoi. Mais ce germe des ides socialistes n'est pas le seul que nous rencontrions dans les doctrines sociales du XVIIIe sicle. Il en est un autre et qui s'y trouve dans le mme tat rudimentaire. Pour que le socialisme soit possible, il faut que l'opinion gnrale reconnaisse l'tat des droits trs tendus ; car si l'organisation socialiste, une fois tablie, devait avoir, dans la pense de ceux qui la recommandent, un caractre plutt anarchique qu'autoritaire, au contraire, pour l'tablir, ils savent qu'il faudrait pouvoir transformer les institutions juridiques, rformer certains des droits dont jouissent actuellement les particuliers, et comme ces changements ne peuvent tre luvre que de l'tat, il est de toute ncessit qu'il n'y ait, pour ainsi dire, pas de droits contre le sien. Or, sur ce point, tous les grands penseurs du XVIIIe sicle, les physiocrates excepts, sont d'accord. Le pouvoir souverain, dit Rousseau, qui n'a d'autre objet que le bien commun, n'a d'autres bornes que celles de l'utilit publique bien entendue (oeuvres, 1, 585). Et, en effet, comme, d'aprs sa thorie, tout l'ordre social est une construction de l'tat, il peut tre volont modifi par l'tat. Le contrat par lequel les membres de la communaut se lient entre eux peut tre rvis par eux chaque moment du temps et sans qu'on puisse marquer une limite l'tendue des modifications qu'ils peuvent y apporter. C'est, d'ailleurs, en s'appuyant sur cette thorie de l'tat qu'on a pu quelquefois qualifier Rousseau de socialiste. Montesquieu, d'ailleurs, ne pense pas autrement. Pour lui aussi, le salut du peuple est la suprme loi (XXVI, 24). Rien donc dans les ides du temps ne
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s'opposait ce que l'tat ne modifit les bases de la vie conomique pour l'organiser socialement. Cependant, en fait, on ne parat pas avoir song qu'il pt ou dt employer cette fin les droits tendus qu'on lui reconnaissait en principe. Sans doute, en un sens, les communistes, tels que Morelly, lui font jouer un rle conomique. Mais d'abord ce rle, tel qu'ils le conoivent, est tout ngatif. Ils ne demandent pas l'tat de devenir le centre de la vie industrielle et commerciale, la cheville ouvrire de toute la machine, d'en rgler le fonctionnement de manire ce qu'il soit le plus productif et le plus harmonique possible, ce qui est le propre du socialisme. Sa tche, dans ces systmes, se rduirait veiller ce que tout le monde travaille et ce que les produits du travail soient consommes en commun ; a empcher qu'il n'y ait des oisifs et que les proprits prives puissent se reconstituer. De plus, c'est seulement dans des romans dont le caractre utopique est avou par leurs auteurs qu'on tend ainsi sa sphre d'action. Et toutes les fois qu'il s'agit, non de faire une oeuvre spculative et une construction toute mtaphysique, mais de proposer des rformes applicables la socit du temps, les plus hardis se bornent rclamer quelques mesures financires ou quelques modifications au droit successoral qui empchent l'ingalit des conditions sociales de devenir plus grande. Rousseau a eu l'occasion de formuler un projet de constitution pour la Corse, et un autre pour la Pologne. Or, pour tout ce qui concerne l'ordre conomique, le plan qu'il propose n'est que trs faiblement affect par sa thorie gnrale de l'tat. Les nouveauts qu'il conseille cet gard se rduisent trs peu de chose. Il ne considrait donc pas en ralit ses conceptions gnrales comme applicables cette catgorie de fonctions sociales, et tous ceux de ses contemporains qui partageaient plus ou moins ses ides jugeaient de mme. A cette remarque gnrale, il y a pourtant une exception. Il y a une entreprise conomique que plusieurs des crivains du XVIIIe sicle tout au moins voulaient voir rattacher plus ou moins troitement l'tat, c'est le commerce des grains. D'aprs Necker, si l'tat ne devait pas s'en charger lui-mme, il devait cependant le surveiller et le rgler. En tout cas, une intervention positive tait juge ncessaire. Certains mme demandaient que l'tat en prt compltement la direction et se ft commerant. C'tait le sentiment de Galiani (Dialogues sur le commerce des grains, Londres, 1770) et de Desaubiers (Considrations d'conomie politique sur le commerce des grains). Dans ce systme, l'tat serait donc charg d'une fonction conomique active. Par consquent, il s'agit bien cette fois d'une extension socialiste de ses attributions ; mais c'est la seule importante qui ait t propose. Elle nous montre que la conception qu'on avait alors de l'tat menait logiquement au socialisme, mais on voit que, sauf sur ce point particulier, elle a t empche de produire les consquences qu'elle comportait. En rsum, une aspiration un ordre social plus juste et une ide des droits de l'tat qui, runies, contenaient en puissance le socialisme, mais qui n'ont alors dtermin que des vellits trs rudimentaires, voil tout ce que nous trouvons au XVIIIe sicle. Mme sous la Rvolution, personne n'est all plus loin. La doctrine de Baboeuf, qui est peut-tre la plus avance du sicle, ne dpasse pas le simple communisme. Elle ne se distingue des systmes de Mably et de Morelly que par cette particularit que, loin de la considrer comme une utopie, son auteur a essay de la raliser, mme par la force. Et comme, pour cette entreprise, il a trouv des auxiliaires, puisqu'il y a eu conspiration, c'est une preuve que le sentiment de justice sociale dont nous avons parl, non seulement s'tait avive, mais encore commenait s'appliquer aux faits concrets de la vie conomique, mais sans qu'il en soit encore sorti aucun renouvellement du systme, aucune orientation nouvelle dans les ides du temps.
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Ce rsultat tabli, il faut en rendre compte, c'est--dire rechercher : 1 d'o vient ce double germe, comment s'est constitue cette conception nouvelle de la justice et de l'tat ? 2 qu'est-ce qui l'a empche d'aboutir aux consquences socialistes qu'elle contenait virtuellement ? la premire question, la rponse est facile. En effet, il est vident que ces ides ne sont autre chose que les deux principes fondamentaux sur lesquels reposent toutes les transformations politiques de 1789. Elles sont l'aboutissement du double mouvement d'o est sortie la Rvolution : le mouvement individualiste et le mouvement tatiste. Le premier a eu pour effet de faire admettre comme vident que la place des individus dans le corps politique devait tre exclusivement dtermine par leur valeur personnelle, par suite, de faire rejeter comme injustes les ingalits tablies par la tradition. Le second a eu cette consquence que les rformes qui taient ainsi juges ncessaires furent considres comme ralisables, parce que l'tat fut conu comme l'instrument naturel de leur ralisation. D'ailleurs, ils sont troitement solidaires l'un de l'autre en ce sens que, plus l'tat s'est fortement constitu, plus haut il s'est lev au-dessus de tous les individus de toute classe et de toute provenance, plus aussi ils apparurent comme tant tous gaux par rapport lui. Voil d'o proviennent les deux tendances que nous avons signales. Elles sont donc nes l'occasion de l'organisation politique et en vue de modifier cette organisation. Voil comment il se fait qu'elles paraissent avoir t si peu en contact avec la ralit conomique ; c'est qu'elles se sont formes sous de tout autres influences. Aussi toutes les rformes d'ordre conomique qu'elles ont inspires au XVIIIe sicle se prsentent-elles toujours comme des appendices de thories politiques. Ce sont les ides politiques qui forment le centre de gravit des systmes. Mais reste la seconde question. D'o vient qu'une fois nes elles ne s'appliquent pas, par une extension toute naturelle, la vie conomique ? D'o vient que, sous leur influence, la question sociale ne fut pas pose ? D'o vient que, quoique les facteurs essentiels du socialisme fussent ds lors donns, il fallut attendre jusqu' la fin de l'Empire pour qu'il se constitut ? On a donn comme raison qu'un des ferments de l'ide socialiste faisait alors dfaut parce que la situation des ouvriers n'avait rien qui appelt particulirement l'intrt. On a dit que la corporation, en resserrant les liens qui les unissaient leurs matres, ne les laissait pas aussi compltement qu'aujourd'hui la merci de la concurrence. Mais, d'abord, en dehors des ouvriers des corporations, il y avait ceux des manufactures qui n'taient pas groups de la mme manire. Puis il s'en faut que la corporation ait gard au XVIIIe sicle les effets bienfaisants qu'elle avait eus au Moyen Age. La ligne de dmarcation entre matres et ouvriers tait profonde. On a parl, dit M. Levasseur, de fraternit rgnant dans les corps de mtiers ; nous avons vu dj, en pntrant dans la communaut des orfvres, ce qu'il convient d'en penser (Classes ouvrires jusqu'en 1789, 1, p. 77). De mme que le bourgeois mprisait l'artisan, celui-ci mprisait l'ouvrier qui ne mnageait pas l'apprenti. Depuis longtemps, le foss entre les deux classes allait en se creusant. En fait, les ouvriers se trouvaient si peu protgs par la corporation que de plus en plus ils s'en retiraient pour former des socits de compagnonnage qui, en dehors de la corporation, leur fournissaient un appui contre les matres. Or, l'existence de ces socits remonte au XVIIe sicle. Les ordonnances de police avaient t impuissantes les dtruire. Elles se multipliaient au contraire et se fortifiaient mesure que la sparation entre l'ouvrier et le matre devenait plus profonde (Levasseur, Classes ouvrires jusqu'en 1789, Il, p. 218). Il n'y a d'ailleurs qu' se rappeler comment Necker, Linguet, Graslin nous dcrivent la situation du manouvrier pour comprendre qu'elle n'tait pas bien suprieure celle de l'ouvrier d'aujourd'hui. Dj, dans la premire partie du sicle, le marquis d'Argenson avait tenu un langage analogue. Je me trouve prsentement en Touraine, crit-il dans ses Mmoires, je n'y vois qu'une misre effroyable... (les habitants)
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ne souhaitent que la mort et vitent de peupler. Et ailleurs : Quarante mille ouvriers dans les manufactures de fusils de Saint-tienne-en-Forez ont cess leur travail. On les garde vue pour qu'ils ne passent pas l'tranger. Les ouvriers en soie sont toujours gards de mme Lyon... Ces choses devraient avoir un terme. Nos principales manufactures tombent de tous cts (d'aprs Lichtenberger, p. 94). Aussi les meutes, les grves taient-elles extrmement frquentes, et cela ds le XVIIe sicle, malgr les rsistances et les prohibitions de l'autorit (v. Levasseur, Classes ouvrires jusqu'en 1789, 11, p. 318). D'ailleurs, la meilleure preuve des souffrances prouves par les ouvriers et de leur tat de mcontentement, c'est la multitude de dispositions et de prcautions que le pouvoir prenait contre eux. Une question qui parat avoir vivement proccup le XVIIIe sicle est celle de la discipline des ouvriers. Les matres vivaient soumis la loi. Mais au-dessous des matres s'agitait la foule des ouvriers salaris, population inquite, que les progrs de l'industrie rendaient chaque jour plus nombreuse, et qui, chaque jour aussi, s'isolait davantage de la classe des patrons. Cette population, enrgimente dans les mystrieuses associations du compagnonnage, jetant l'interdit sur l'atelier des patrons qui paraissaient l'offenser, se rendait parfois redoutable ses matres par sa rsistance passive, ou, par la puissance du nombre, veillait dj la dfiance du gouvernement... Aussi le pouvoir cherchait-il par tous les moyens attacher l'ouvrier son travail et son atelier (Levasseur, ibid., Il, p. 362. Cf. 409). Ces faits sont instructifs. Ils nous montrent nouveau combien la question ouvrire est un lment secondaire du socialisme, puisque ds lors le sort des ouvriers tait trs voisin de ce qu'il est devenu plus tard, et que, pourtant, le socialisme n'existait pas. D'ailleurs, nous verrons que, ds le dbut de ce sicle, les grands systmes socialistes sont constitus, alors que, mme sous la Rvolution, nous n'en trouvons que des germes. Or il est impossible que, dans ce court espace de temps, la condition des classes laborieuses ait ce point empir. Mais la conclusion qui se dgage de ce qui prcde n'est pas purement ngative. Si l'on rapproche l'un de l'autre ces deux faits : le premier, que les facteurs du socialisme que nous trouvons au XVIIIe sicle sont aussi ceux qui ont dtermin les vnements rvolutionnaires; le second, que le socialisme en est rsult ds le lendemain de la Rvolution ; si on les rapproche, dis-je, on est en droit de croire que ce qui manquait au XVIIIe sicle pour pouvoir donner naissance un socialisme proprement dit, ce n'tait pas prcisment que la Rvolution ft enfin et pour toujours un fait accompli ; mais que ce qui tait ncessaire pour que ces facteurs pussent produire leurs consquences sociales ou socialistes, c'tait qu'ils eussent pralablement produit leurs consquences politiques. En d'autres termes, ne seraientce pas les transformations politiques de l'poque rvolutionnaire qui ont caus l'extension l'ordre conomique des ides et des tendances dont elles taient elles-mmes rsultes ? Ne seraient-ce pas les changements qui furent alors apports l'organisation de la socit qui, une fois raliss, en rclamrent d'autres qui drivaient d'ailleurs en partie des mmes causes qui les avaient eux-mmes engendrs ? Le socialisme ne serait-il pas, ce double point de vue, issu directement de la Rvolution ? Cette hypothse est ds prsent d'accord avec ce que nous avons vu ; elle sera confirme par ce qui suivra. Sans doute, le socialisme ne se trouve pas justifi pour cela. Mais la descendance historique nous parat incontestable.
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CHAPITRE IV SISMONDI
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CINQUIME LEON
Nous avons vu que les doctrines sociales du XVIIIe sicle ne s'taient pas leves audessus du communisme. Elles en prsentent tous les signes distinctifs, l'utopisme conscient et avou, le caractre littraire et sentimental, enfin et surtout la tendance fondamentale relguer autant que possible en dehors de la vie publique tout ce qui concerne les intrts conomiques. A ce sujet et pour achever de prciser ces notions essentielles, il importe de remarquer que nous ne dfinissons pas le communisme par son esprit galitaire, si incontestable qu'il soit. Sans doute, en fait, il a toujours exig que les fruits du travail fussent partags galement entre tous les citoyens et il parat difficile, sinon impossible, qu'il puisse s'accommoder d'un autre rgime. Car du moment o l'on pose en principe que les richesses n'ont de raison d'tre que dans la mesure o elles sont strictement indispensables l'entretien de la vie, que, pass cette limite, elles deviennent moralement et socialement dangereuses, comme, ce titre, elles sont galement indispensables chacun, elles doivent tre galement distribues. Mais cette gale distribution n'est qu'une consquence du principe d'aprs lequel le rle social de la richesse doit tre rduit, au minimum, et mme rendu nul si c'est possible ; et c'en est une consquence si secondaire et si contingente qu'elle peut trs bien se concilier, sans aucune contradiction, avec le principe oppos. Partons en effet de l'ide contraire, qui est celle du socialisme, savoir que les fonctions conomiques sont les fonctions sociales par excellence, nous en conclurons qu'elles doivent tre organises socialement, de manire devenir aussi harmoniques et aussi productives que possible, mais quant la manire dont les richesses ainsi labores devront tre rparties, elle ne sera pas pour cela dtermine. Si donc, pour une raison quelconque, on juge que le meilleur moyen d'assurer ce rsultat est de diviser en parts gales les produits du travail, on pourra, tout comme ont fait les communistes, rclamer l'galit du partage, sans admettre pour cela leur principe fondamental et sans abandonner celui sur lequel repose le socialisme. C'est, par exemple, la thse que soutiendra Louis Blanc. Ne nous laissons donc pas tromper par les apparences, quelque rle qu'elles jouent dans les conceptions courantes. Gardons-nous de dfinir le communisme par un caractre qu'il prsente, sans doute, en gnral, mais qui ne lui est pas essentiel, et qui lui est encore moins spcial et tenons-nous-en fermement la distinction des deux doctrines telle que nous l'avons formule. Ce qui constitue le communisme, c'est la place excentrique qu'il assigne aux fonctions conomiques dans la vie sociale, tandis que le socialisme leur mnage une situation aussi centrale que possible. Ce qui caractrise la socit rve par les
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communistes, c'est l'asctisme, tandis que celle laquelle aspirent les socialistes serait au contraire essentiellement industrielle. Voil les deux caractres opposs que l'on doit avoir sous les yeux si l'on veut prvenir toute confusion : tous les autres sont secondaires et n'ont rien de spcifique. Mais si c'est le communisme ainsi dfini qui est la doctrine sociale du XVIIIe sicle, nous avons, cependant, rencontr ds cette poque deux germes importants du socialisme. C'est d'abord un sentiment de protestation contre les ingalits sociales tablies par la tradition ; c'est ensuite une conception de l'tat qui reconnat ce dernier les droits les plus tendus. Appliqu l'ordre conomique, le premier de ces facteurs devait, ce qu'il semble, donner naissance un dsir d'en modifier le rgime, en mme temps que le second fournissait le moyen, l'instrument ncessaire pour raliser ces modifications. Et cependant ni l'un ni l'autre n'ont produit ces rsultats. Nes propos de l'organisation politique, ces deux ides s'y sont appliques, y ont suscit ces transformations qui sont luvre de la Rvolution, mais ne se sont gure tendues au-del. D'o cela vient-il ? Puisque ces tendances sont identiquement celles d'o sont drivs les vnements rvolutionnaires, il nous a paru lgitime de supposer que ce qui les a empches de produire tout de suite leurs consquences conomiques, c'est qu'il tait ncessaire qu'elles eussent au pralable droul toutes leurs consquences politiques. Ce qui leur manquait pour donner naissance des doctrines proprement socialistes, ds le XVIIIe sicle, c'est que la Rvolution n'tait pas encore chose accomplie. Nous en venions ainsi considrer comme trs probable que c'est l'tat dans lequel elle a mis la matire sociale qui a dtermin l'extension de ces deux ides la sphre conomique. Or, nous allons rencontrer aujourd'hui un fait qui vient effectivement confirmer cette hypothse, c'est que, ds que la Rvolution est termine, le socialisme apparat. C'est vers la fin de l'Empire, mais surtout l'poque de la Restauration, qu'il se constitue dfinitivement. La doctrine de Smith venait d'tre importe en France par Jean-Baptiste Say dont le Trait d'conomie politique, qui n'tait gure qu'une reproduction des thories du matre, eut rapidement un grand succs. Enseigne par Say d'abord l'Athne, puis dans une chaire officielle au Conservatoire des Arts et Mtiers, elle recruta vite de nombreux disciples. Mais peine fut-elle formule que la doctrine oppose - ou qui passa pour telle - s'affirma avec non moins d'nergie. Il n'y a pas s'tonner de cette simultanit. Nous verrons en effet que l'conomisme et le socialisme drivent, en ralit, d'une seule et mme source. Ils sont les produits d'un mme tat social qu'ils traduisent diffremment et dont il n'est pas difficile de retrouver l'identit sous la diversit des interprtations qu'en donnent les deux coles. Ces deux frres ennemis sont issus d'une mme origine ; aussi ont-ils bien plus de points communs qu'on ne croit d'ordinaire. Le livre de Jean-Baptiste Say est de 1803. Ds 1804, Ferrier, dans un ouvrage intitul Du Gouvernement considr dans ses rapports avec le commerce et qui atteignit sa troisime dition en 1822, attaqua l'cole nouvelle et opposa les traditions de Colbert, reprises par Necker, aux ides de Smith. En mme temps, Ganilh, La thorie de l'conomie politique, tint peu prs le mme langage. En 1815, Aubert de Vitry, dans ses Recherches sur les vraies causes de la misre et de la flicit publique, s'lve contre l'optimisme avec lequel Smith et ses disciples dcrivaient les rsultats d'un industrialisme sans rgle et sans frein. Il est au moins douteux, dit-il (p. 30), malgr les prtentions des conomistes actuels, que notre luxe qui doit, suivant leurs maximes, faire vivre les pauvres des passions des riches, augmenter au-dehors la puissance des nations par l'accumulation des richesses au-dedans, ait fait autre chose que de mettre ceux qui n'ont pas d'or la merci de ceux qui le possdent, que corrompre les premiers par une cupidit impuissante, les abrutir par des travaux stupides, qu'enivrer les autres par l'abus des plaisirs, qu'entretenir constamment le germe du dsordre
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dans l'intrieur des socits en favorisant les passions viles et sans frein. Mais c'est surtout luvre de Sismondi qui tmoigne du travail qui tait en train de se faire dans les esprits. Simond de Sismondi avait commenc par tre un simple disciple d'Adam Smith et sa Richesse commerciale, parue en 1803, tait conforme l'esprit qui avait inspir la Richesse des nations. Mais, peu peu, comme il le dit lui-mme, entran par les faits, par les observations , il lui faut abandonner les uns aprs les autres les principes de l'cole dominante, et, ds 1819, il faisait paratre ses Nouveaux principes d'conomie politique ou De la richesse dans ses rapports avec la population, o une doctrine toute nouvelle se trouvait nonce. Nous allons l'exposer, non d'aprs cet ouvrage, mais d'aprs un autre plus rcent, tudes sur l'conomie politique, mais dont les ides sont les mmes et dont les principaux chapitres ne sont d'ailleurs que des articles parus ds 1821. Le rgime conomique actuel nous prsente assurment un magnifique spectacle. Jamais l'activit productrice de l'homme n'a t porte un si haut degr. Les oeuvres se multiplient et changent la face de la terre ; les magasins se remplissent, on admire dans les ateliers les pouvoirs que l'homme a su emprunter au vent, l'eau, au feu, pour accomplir son propre ouvrage... Chaque cit, chaque nation regorge de richesses, chacune dsire envoyer ses voisines ces marchandises qui surabondent et de nouvelles dcouvertes dans les sciences permettent de les transporter avec une rapidit qui confond. C'est le triomphe de la chrmatistique (Introduction, 9). Mais tous ces signes d'une prosprit apparente correspondent-ils une prosprit relle ? L'aisance collective, la somme totale de bonheur, a-t-elle cr mesure que les peuples entassaient ainsi les richesses ? Plus occup d'histoire que les conomistes, plus la porte, en consquence, de comparer les temps prsents aux temps passs, nous avons cherch quels taient ceux qui recueillaient les fruits de toutes les merveilles des arts qui s'opraient sous nos yeux, de cette activit blouissante qui multiplie en mme temps les forces humaines, les capitaux, les moyens de transports, les communications entre tout l'univers, de cette fivre qui nous fait tous vivre si vite, de cette rivalit qui nous fait tous travailler nous supplanter les uns les autres. Nous avons cherch et tandis que nous avons reconnu dans notre sicle le triomphe des choses, l'homme nous a paru plus mal partag que jamais (11, 150). En effet, quels sont les heureux que fait le nouveau rgime ? Ce ne sont pas les ouvriers ; Sismondi nous dcrit sous les plus sombres couleurs la situation qui leur est faite dans le pays qui peut tre considr comme la terre classique de l'industrialisme, o on peut le mieux par consquent en observer les effets, c'est-dire en Angleterre (11, 152). Ce ne sont pas les chefs d'entreprises, les matres. D'abord, le nombre en est trs restreint et en diminue tous les jours davantage par suite de la concentration croissante du commerce et de l'industrie. De plus, la possibilit, toujours redoute, d'inventions nouvelles ou de rivalits imprvues qui les ruinent, la crainte de la faillite toujours l'horizon, surtout dans les industries qui se dveloppent rapidement, leur tient l'esprit dans un tat de perptuelle inquitude et les empche de jouir vraiment d'une fortune sans stabilit. On rpond que ce ne sont pas les producteurs, mais les consommateurs qui profitent de cette hyperactivit industrielle. Mais pour que ce profit pt entrer en ligne de compte, il faudrait qu'il s'tendt la grosse masse des consommateurs, par consquent aux classes infrieures, puisqu'elles sont le nombre. Or, dit Sismondi, la socit est monte de telle sorte que le travail qu'elles fournissent ne leur apporte rien au-del de leur subsistance (Il, 154-155). Elles ne sauraient donc recevoir plus qu'autrefois, alors que pourtant le travail qui est exig d'elles est beaucoup plus intense, plus malsain et plus dmoralisant. Il y aurait donc accroissement de gne et de misre, au moment mme o il y a plthore de richesses produites, o, par consquent, il devrait y avoir, d'aprs les ides courantes, excs d'abondance.
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Un tel rsultat semble paradoxal. Sismondi entreprend cependant de dmontrer qu'il est invitable et drive ncessairement des conditions nouvelles de l'organisation conomique. Toute sa dmonstration repose sur les deux propositions suivantes : 1 le bien-tre collectif implique que la production et la consommation se balancent exactement ; 2 le nouveau rgime industriel s'oppose ce que cette balance s'tablisse d'une manire rgulire. La premire proposition est facile tablir. Imaginez un homme isol qui produit luimme tout ce qu'il consomme. Produira-t-il plus qu'il ne peut consommer, accumulera-t-il des richesses ? Oui, mais dans une certaine mesure seulement. Il se pourvoira d'abord des choses qui se dissipent immdiatement par la jouissance, telles que ses aliments, puis de celles dont il jouira longtemps en les consommant, comme ses vtements, enfin de celles qui, tout en lui tant utiles ds maintenant, dureront plus que lui, comme son logement. C'est l ce qui constitue le, fond de consommation immdiate qu'il cherchera s'assurer avant toute autre chose. A ct de ce premier fond, il s'en fera un de rserve, s'il en a les moyens. Pour donner plus de scurit son existence, il ne voudra pas devoir un travail quotidien son pain quotidien, mais il fera en sorte d'avoir du bl d'avance par exemple pour toute l'anne. De mme, outre les habits qu'il porte actuellement, il en fera d'autres dont il ne compte pas se servir sur-le-champ, afin d'tre mis l'abri des accidents possibles. Mais, aprs avoir ainsi approvisionn et son fond de consommation et son fond de rserve, il s'arrtera, encore qu'il pt accrotre davantage ses richesses consommables. Il aimera mieux se reposer que de produire des fruits dont il ne pourrait pas jouir. Or, la socit prise dans son ensemble est absolument comme cet homme : elle a son fond de consommation, qui se compose de tout ce que ses membres ont dj acquis pour le consommer immdiatement, son fond de rserve qui doit pourvoir aux accidents possibles. Mais, aprs que ces deux fonds sont remplis, tout ce qui se produit au-del est inutile et cesse d'avoir de la valeur. Dans la mesure o les richesses accumules dpassent les besoins de la consommation, elles cessent d'tre des richesses. Car les produits de son travail ne peuvent enrichir le travailleur que s'ils trouvent un consommateur qui les achte. C'est l'acheteur qui fait leur valeur ; elle est donc, nulle, s'il fait dfaut. Aucun conomiste ne contredit cette vidence. Seulement, suivant Say, Ricardo et leurs disciples, cette balance ncessaire entre la consommation et la production s'tablirait d'ellemme et ncessairement sans qu'il y et s'en proccuper, la production ne pourrait s'accrotre sans que la consommation s'accrt en mme temps. Les produits pourraient se multiplier indfiniment, ils trouveraient toujours des dbouchs. En effet, disaient-ils, supposez cent laboureurs produisant mille sacs de bl, cent fabricants de laine produisant mille aunes d'toffes et, pour simplifier les donnes du problme, admettons qu'ils changent directement entre eux les produits de leur industrie. Surviennent des inventions qui lvent d'un dixime le pouvoir productif des uns et des autres. Les mmes hommes changeront alors onze cents aunes contre onze cents sacs et chacun d'eux se trouvera ainsi mieux vtu et mieux nourri. Un nouveau progrs fera changer douze cents aunes contre douze cents sacs et ainsi de suite indfiniment. L'accroissement des produits ne fera jamais qu'accrotre les jouissances de ceux qui produisent. Mais, rpond Sismondi, c'est prter arbitrairement aux besoins humains une lasticit qu'ils n'ont pas. En ralit, le drapier n'a pas meilleur apptit parce qu'il fabrique plus de drap et si mille ou onze cents sacs suffisaient sa consommation, il n'en cherchera pas davantage par cela seul qu'il a quelque chose offrir en change. Le besoin d'habits est moins rigoureusement dfini. Le cultivateur, plus son aise, en commandera deux ou trois au lieu d'un. Cependant, mme de ce ct, une limite finit par tre atteinte, et nul ne grossira indfiniment sa rserve d'habits par cela seul que ses revenus augmentent. Qu'arrivera-t-il ? Au lieu d'en demander davantage il en voudra de meilleurs. Il renoncera ceux dont il avait l'habitude et en rclamera de plus fins. Mais, pour cela, il dcouragera les
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manufactures existantes de vtements grossiers et en suscitera d'autres qui les remplacent et lui fassent des vtements de luxe. De mme, le fabricant de drap, au lieu d'une plus grande quantit de bl, dont il n'aurait que faire, en voudra de meilleure qualit ou bien remplacera le pain par la viande. Il ne donnera donc pas plus faire aux laboureurs, mais demandera au contraire qu'on les congdie, qu'on les remplace en partie par des leveurs, et les champs de bl par des prairies d'levage. Ainsi il s'en faut que tous les surproduits se compensent, s'changent et lvent dans le mme rapport la consommation correspondante. Ils ne se servent plus mutuellement de dbouchs les uns aux autres, partir du moment o ils se sont accrus au-del d'un certain point. Mais ils tendent au contraire se repousser et se refouler les uns les autres pour faire de la place des produits nouveaux et de meilleure qualit qu'ils appellent l'existence. Ceux-ci ne se surajoutent pas aux anciens, mais s'y substituent. L'agriculteur qui produit plus que par le pass n'utilise pas, en change de cet excdent, l'excdent d'toffes que peuvent fabriquer au mme moment les manufactures en exercice, mais au contraire laisse ce dernier sans emploi. Il pourra bien amener les manufacturiers, par la pression mme qu'il exerce sur eux et la perspective de la rmunration qu'il leur offre, transformer leur outillage et remplacer leurs surproduits par des produits d'un plus haut prix, et, de cette manire, l'quilibre se rtablira la longue. Mais cette transformation ne se fait pas ipso facto ; elle constitue une crise plus ou moins grave puisqu'elle implique des pertes, des frais nouveaux et toute une srie de rarrangements laborieux. Elle suppose en effet que les produits en excs sont rests inutiliss et ont perdu toute valeur, que le capital engag dans l'outillage employ les produire a t ananti, que des ouvriers sont rests sans emploi ou ont d se faire des emplois nouveaux, que toutes les pertes qu'entrane une premire mise en train ont t subies par l'industriel, etc. Nous voil loin dj de cette harmonie parfaite qui s'tablirait automatiquement, selon l'cole anglaise, entre la production et la consommation. Mais ce n'est pas tout. La balance ne peut se rtablir de cette manire que par la substitution d'entreprises de luxe aux entreprises antrieures. Mais cette substitution elle-mme n'est pas possible sans terme ; car les besoins d'objets de luxe ne sont pas eux-mmes illimits. La vie du luxe, c'est la vie des loisirs, et la dure des loisirs dont dispose la moyenne des hommes est restreinte. On met des vtements raffins quand on ne fait rien ; quand on travaille, on n'en a que faire. Or, le nombre des hommes qui ne font jamais rien n'est pas trs grand, ni le temps que les travailleurs consacrent au repos et la distraction. Ce qu'on dit des vtements peut se rpter de toutes les consommations superflues. Sauf les oisifs, on ne peut pas passer des heures table faire bonne chre, ou au thtre couter de bonne musique. Les ncessits de la vie marquent donc de ce ct aussi une limite qui ne peut tre fixe avec prcision, mais qui finit toujours par tre atteinte. Il est donc faux que la production puisse crotre indfiniment tout en restant en quilibre avec la consommation, car celle-ci, pour un tat donn de civilisation, ne peut s'lever audessus d'un certain niveau. La quantit des objets ncessaires la vie a des bornes trs troites pour certains produits, et au-del desquelles le producteur ne peut aller impunment. Quand il y est parvenu, il faut qu'il s'attache amliorer la qualit ; mais le perfectionnement dans la qualit a lui-mme des bornes. Le besoin du superflu a un terme comme le besoin du ncessaire. Sans doute ce terme n'est pas absolu ; il peut reculer avec le temps, si l'aisance gnrale a augment. Le travailleur a alors plus de loisirs et par consquent peut accorder davantage au luxe. Mais ce n'est pas la surproduction qui produit ce rsultat ; car on n'est plus l'aise que si l'on a plus de revenus et l'on n'a pas plus de revenus par cela seul qu'on produit davantage. Il y a ainsi, chaque moment de l'histoire, un point que la production ne peut dpasser sans que l'quilibre avec la consommation ne se rompe et, d'un autre ct, il ne peut se rompre sans qu'il en rsulte de graves perturbations. Car, ou bien ce surplus inutile restera sans acheteur, par consquent sans valeur, et constituera une sorte de caput mortuum qui diminuera d'autant les revenus des producteurs, ou bien ces derniers, pour couler cet
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excdent, l'offriront bas prix, mais, pour pouvoir le faire avec le moins de perte possible, ils s'efforceront de diminuer les salaires, les rentes des capitaux qu'ils emploient, les loyers qu'ils paient, etc. Supposez la surproduction gnrale, et ce sera une lutte de tous contre tous, lutte violente, douloureuse et d'o les vainqueurs eux-mmes ne peuvent sortir indemnes. Car, pour que le producteur puisse sans perte se dbarrasser de ses surproduits en les laissant bon march, il faut qu'il diminue les revenus de tous ses collaborateurs ; or, c'est sur son revenu que chacun rgle ses dpenses, c'est--dire sa consommation. S'il baisse, elle diminue. On est donc dans une impasse. On ne peut parvenir lever artificiellement le niveau de la consommation d'un ct qu'en l'abaissant de l'autre. On perd ici les clients qu'on gagne ailleurs. On se dbat, sans aboutir, dans une situation sans issue. Ainsi l'quilibre de la production et de la consommation, loin d'tre fatal, est au contraire trs instable et trs facile troubler. Or, suivant Sismondi, les conditions nouvelles de la vie conomique font que le dsquilibre est devenu chronique. Autrefois, quand le march tait trs limit, quand il ne s'tendait pas au-del de la ville, de la bourgade, du voisinage immdiat, chaque producteur se rendait exactement compte des besoins auxquels il avait satisfaire et, limitait ses travaux en consquence. Mais, aujourd'hui que le march est devenu presque illimit, ce frein utile a disparu. On ne peut plus apprcier exactement l'tendue de la demande laquelle il faut rpondre. L'industriel, l'agriculteur croient avoir devant eux des espaces infinis et tendent par suite s'y rpandre. Ces perspectives sans termes veillent des ambitions sans bornes et c'est pour satisfaire les apptits ainsi excits que l'on produit le plus qu'on peut. D'ailleurs, mme pour tre simplement sr de garder les situations acquises, on est oblig souvent de faire effort pour les tendre. Car, comme on se sent environn de rivaux, que l'on ne connat mme pas, on a toujours craindre de voir brusquement des surproduits mans d'une entreprise plus ou moins lointaine se jeter sur le march qu'on occupe et vous en dpossder. Pour prvenir l'invasion, on prend les devants et on envahit soi-mme ; on attaque pour n'avoir pas se dfendre. On accrot ses produits pour empcher ailleurs quelque surproduction qui pourrait devenir menaante. En un mot, c'est parce que les intrts particuliers sont discordants et qu'ils sont dchans aujourd'hui sans que rien les contienne que l'intrt commun d'une production rgulire, en harmonie avec les besoins de la consommation, est perdu de vue. C'est la guerre mort qui s'tablit entre eux qui dtermine cette fivre, cette suractivit qui puise les individus et la socit ; et voil comment la production des richesses, quand elle est comme aujourd'hui sans rgle et sans mesure, entrane la gne et la misre au lieu de l'abondance. Et de Sismondi conclut en ces termes : Une proposition rsulte de ce que nous venons d'exposer et elle contredit les doctrines reues ; c'est qu'il n'est pas vrai que la lutte des intrts individuels suffise pour promouvoir le plus grand bien de tous ; que de mme que la prosprit de la famille exige que dans la pense de son chef les dpenses se proportionnent aux revenus, de mme, dans la direction de la fortune publique, il est ncessaire que l'autorit souveraine surveille et contienne toujours les intrts particuliers pour les faire tendre au bien gnral ; que cette autorit ne perde jamais de vue la formation et la distribution du revenu, car c'est ce revenu qui doit rpandre l'aisance et la prosprit dans toutes les classes ; qu'elle prenne surtout sous sa protection la classe pauvre et travaillante ; car c'est celle qui est le moins en tat de se dfendre par elle-mme et dont les souffrances forment la plus grande calamit nationale (I, 105). Les rformes que proposait de Sismondi pour remdier ces maux ne mritent pas une exposition spciale. Ce n'est pas qu'il ne juge ncessaire une rorganisation de l'ordre conomique, mais, prcisment parce qu'elle lui semble devoir tre profonde, il n'ose en formuler le programme d'une manire dfinie. Comme il a le sentiment qu'une pareille conception dpasse la porte d'un esprit individuel, il se borne signaler les inconvnients du
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rgime actuel, esprant que, s'ils finissaient par tre reconnus de tous les esprits cultivs, la runion des lumires de tous pourra accomplir ce qu'un seul ne pourrait faire (1, 71). Aussi bien ce qui prcde suffit montrer que nous sommes cette fois en prsence d'un tout autre langage que celui que le XVIIIe sicle faisait entendre. Car si de Sismondi s'oppose la surproduction, ce n'est pas que les richesses par elles-mmes lui semblent immorales ; mais c'est que, si elles croissent sans rgle, elles cessent d'tre elles-mmes, elles se tournent contre la fin qui est leur raison d'tre et engendrent la misre au lieu de la prosprit. Il n'entend mme pas dire qu'elles ne sont pas susceptibles de se dvelopper indfiniment dans le temps. Seulement, pour qu'elles se dveloppent utilement, il faut qu'elles ne progressent que sur la demande de la consommation. Il faut que le revenu moyen et, par suite, l'aisance se soient accrus, ou bien que la population ait augment pour qu'il y ait lieu d'lever le niveau de la production. C'est la demande qui doit susciter l'offre ; c'est elle qui doit mettre en branle toute la machine. Si, au lieu d'attendre l'impulsion qui doit venir de la demande de travail, on pense la donner par la production anticipe, on fait peu prs ce qu'on ferait dans une montre, si, au lieu de remonter la roue qui porte la chanette, on en faisait violemment reculer une autre ; on casserait alors, on arrterait toute la machine (1, 74-75). Il s'agit donc, non pas, comme dans le communisme, de restreindre le rle de l'industrie, mais simplement de la rendre utilement productive. D'ailleurs, en reproduisant cette argumentation, nous ne songeons pas la prsenter comme irrprochable et dcisive. D'abord on a pu voir qu'elle est essentiellement logique et dialectique. Elle exprime comment les faits doivent logiquement se passer, beaucoup plus qu'elle n'tablit la manire dont ils se passent rellement. Elle consiste dire : voil ce qui doit arriver, et non voil ce qui arrive. Or, ce n'est pas avec des arguments de ce genre qu'on peut trancher une question de faits aussi complexes. Pour la rsoudre, il faudrait plus d'observations, de comparaisons, et moins de raisonnements hypothtiques. Il est vrai que les objections courantes sont de mme nature. De plus, elle se rduit mettre en relief une des consquences du rgime conomique que l'on juge fcheuses. Mais on n'y peut obvier que par des rformes qui elles-mmes auraient leurs inconvnients. Or, entre ces effets dsavantageux, comment dcider quel est le plus important ? Suivant son temprament, ses prjugs, chacun attache plus d'importance soit l'un, soit l'autre, sans qu'un principe objectif puisse tre tabli. L'tat prsent a tous les dangers de l'irrglementation, mais tous les avantages de la libert. On ne peut passer aux premiers qu'en renonant en partie aux seconds. Est-ce un bien ? est-ce un mal ? Nous rpondrons diffremment la question, tant qu'elle est pose en ces termes, suivant que nous avons plus de got pour l'ordre, l'harmonie, la rgularit des fonctions, ou bien, au contraire, que nous prfrons tout la vie intense et les grands dploiements d'activit. Seulement, si cette thorie et les thories similaires n'ont qu'une valeur scientifique limite, elles sont des symptmes importants. Elles tmoignent que, ds cette poque, on aspirait changer l'ordre conomique. Peu importe ce que valent au point de vue d'une mthode exacte les raisons allgues l'appui de cette aspiration. Celle-ci est certaine et voil le fait qui mrite d'tre retenu ; car elle n'aurait pas pu se produire si des souffrances n'avaient t rellement ressenties. Moins on considre ces doctrines comme des constructions scientifiques, plus on est oblig d'admettre qu'elles ont un fondement dans la ralit. Mme on peut voir ds maintenant quelle tait la nature des changements qui taient ainsi rclams. Ce que traduit cette thorie, c'est avant tout le besoin d'une vie industrielle plus rgulire et plus stable. Mais d'o vient ce besoin ? D'o vient qu'il y avait ds lors chez certains esprits assez de force pour faire taire en partie le besoin contraire ? Sans doute on peut croire que le dsordre conomique avait cr depuis le XVIIIe sicle, cependant, dans un si court espace de temps, il n'avait pas augment dans des proportions suffisantes pour expliquer ce ton nouveau des revendications sociales. Nous avons vu que dj avant la Rvolution il tait considrable. C'est donc que, dans l'intervalle, il s'est produit en dehors de
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l'ordre conomique un changement qui a rendu plus intolrable qu'auparavant ce dsquilibre et cette absence d'harmonie. Mais quel est ce changement ? C'est ce qu'on aperoit mal travers ces thories. Tout fait donc prsumer qu'elles n'expriment que de biais la situation qui les a suscites ; elles s'attachent tel ou tel des contrecoups plus ou moins lointains qui en taient rsults, sans remonter jusqu' l'tat initial d'o ils drivent et qui seul permet d'apprcier leur importance relative.
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LIVRE II
SAINT-SIMON SA DOCTRINE l'cole saint-simonienne
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CHAPITRE V SAINT-SIMON (vie et oeuvres)

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CINQUIME LEON
(Fin)
Mais peu prs au moment o Sismondi laborait sa doctrine, un grand systme se fondait, qui a ou un succs sans exemple dans l'histoire du sicle et qui rpondait ce desideratum. C'est le systme de Saint-Simon. L'auteur en est si mal connu et il a pourtant une physionomie si originale qu'elle mrite de nous arrter. Avant d'tudier la doctrine, voyons l'homme. Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon, naquit le 17 octobre 1760. Il tait de la famille de l'auteur des Mmoires, mais d'une autre branche. Ds son enfance, il fit preuve d'une nergie et d'une indpendance de caractre peu communes. A treize ans, il refusa de faire sa premire communion et fut, pour ce fait, enferm Saint-Lazare d'o il s'chappa. Mordu par un chien enrag, il cautrisa lui-mme la plaie avec un charbon ardent. Un jour qu'un charretier voulait, pour passer, interrompre son jeu, il se coucha par terre devant la voiture en marche. Frapps de ce qu'il y avait de peu ordinaire chez leur fils, ses parents pressrent son instruction et il s'en plaignit plus tard. On m'accablait de matres, dit-il, sans me laisser le temps de rflchir sur ce qu'ils m'enseignaient. Toutefois il fut de bonne heure en relation avec d'Alembert dont il subit l'influence ; et c'est sans doute une des causes qui contriburent dterminer la tournure scientifique de son esprit. C'est aussi sans doute de l que vint son ide, dont hrita son cole, de refaire l'Encyclopdie du XVIIIe sicle en la mettant en harmonie avec l'tat nouveau de la science. Il joua successivement, dans le cours de sa vie, les personnages les plus divers. Pour se conformer aux traditions de sa famille, il tenta d'abord la carrire des armes. Capitaine au moment o clata la guerre d'Amrique, il suivit comme officier d'tat-major un de ses parents qui exerait un commandement dans le corps d'expdition, prit part plusieurs faits de guerre : la bataille des Saintes il fut bless et fait prisonnier. Mais quand, la paix conclue, il revint en France, l'ennui de la vie de garnison lui fut insupportable et il se rsolut quitter l'arme.
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Sur ces entrefaites, la Rvolution clate. Il l'accueillit avec enthousiasme, mais refusa d'y jouer un rle, estimant que, tant que durerait la lutte des partis, les anciens nobles devaient tre tenus distance des affaires publiques. Ce n'est pas toutefois qu'il se contentt d'assister en tmoin inactif et en observateur passif aux vnements qui se droulaient. Mais il entra dans le mouvement rvolutionnaire par une autre porte. L'ancien soldat se fit homme d'affaires et acheteur de biens nationaux. Il s'associa pour cela avec un Prussien, le comte de Redern, qui mit sa disposition dans ce but une somme de 500 000 francs. L'entreprise, que Saint-Simon fut seul diriger, russit au-del de toute esprance. Cependant, malgr la preuve qu'il donnait ainsi de sa confiance dans le triomphe final de la Rvolution, il finit par devenir suspect ; dcrt d'arrestation, il fut enferm Sainte-Plagie, puis au Luxembourg, sous le nom de Jacques Bonhomme qu'il avait adopt pour ses transactions commerciales. Le 9 Thermidor vint heureusement le dlivrer. Alors commence une troisime phase dans l'existence de Saint-Simon. Le spculateur se transforme en un grand seigneur ami du luxe et des sciences. Dans son magnifique htel de la rue de Chabanais, il tient table ouverte, mais c'est presque exclusivement d'artistes et surtout de savants qu'il s'entoure. Monge et Lagrange taient ses principaux convives. En mme temps, il aidait trs gnreusement et plus dlicatement encore tous les jeunes gens d'avenir qu'on lui signalait. Poisson et Dupuytren lui durent beaucoup. Il recherchait ces relations pour s'instruire lui-mme. Dans ce but, il alla mme jusqu' se refaire lve ; il s'tablit ct de l'cole Polytechnique dont il suivit les cours. Puis il se transporta, toujours pour la mme raison, prs de l'cole de Mdecine. Il fit mme les frais de nombreuses expriences. Je ne parle pas de son mariage qui, au bout d'un an, se termina par un divorce l'amiable ; car ce ne fut qu'un vnement sans importance dans sa vie. Mais la fortune de Saint-Simon tait beaucoup trop modeste pour que cette vie de Mcne pt durer. Si mme il faut l'en croire, il ne possdait en 1797 que 144 000 livres. Il se ruinait donc en connaissance de cause. Ds 1805, il ne lui reste plus rien. Alors commence la dernire priode de sa vie, c'est celle o il a produit presque tous ses ouvrages. Mais si elle fut fconde, elle ne laissa pas d'tre bien dure au malheureux penseur qui se trouva plus d'une fois sans avoir de quoi manger. Il demanda une place. Par l'intermdiaire du comte de Sgur, il fut nomm copiste au Mont-de-Pit, avec un traitement de mille francs par an. Comme ses fonctions l'occupaient toute la journe, il tait oblig de prendre sur ses nuits pour poursuivre ses travaux personnels qu'il venait de commencer. Aussi sa sant tait-elle dans un tat dplorable - il crachait le sang - quand le hasard mit sur sa route un nomm Diard qui l'avait servi autrefois et qui tait devenu riche. Ce brave homme le recueillit et Saint-Simon fut l'hte de son ancien domestique pendant quatre ans, soit jusqu'en 1810. C'est alors qu'il publia son premier grand travail : l'Introduction aux travaux scientifiques du XIXe sicle. Mais Diard mourut et les difficults de la vie recommencrent pour Saint-Simon. Cependant, vers 1814, il parat en tre sorti pour un moment, sans qu'on sache au juste comment. C'est alors qu'il eut successivement pour secrtaires Augustin Thierry et Auguste Comte. En 1817 sa position de fortune lui permettait mme de donner ce dernier 300 francs par mois. Quelques travaux qu'il publia ce moment eurent un grand succs et lui valurent pour les ouvrages suivants qu'il avait en prparation d'importantes souscriptions. On compte parmi les souscripteurs les noms de Vital Roux, de Perier, de de Broglie, de La Fayette, de La Rochefoucauld, etc. Mais la hardiesse des ides de l'auteur finit par les effrayer. D'un autre ct, Saint-Simon avait une existence trs peu rgulire. Ce fut toujours un dissipateur, et la misre recommena. C'est
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alors qu'il lui arriva d'tre harcel par la faim et il ne trouva pas toujours chez ceux qu'il avait aids autrefois l'assistance sur laquelle il pouvait compter. Dupuytren, qu'il tait all trouver, lui offrit cent sous. Accabl, le philosophe cda alors au dsespoir. Le 9 mars 1823, il se tira un coup de pistolet. Lil fut perdu, mais le cerveau ne fut pas atteint et, aprs quinze jours, le malade tait guri. Ce moment de dcouragement pass, il se remit l'uvre, et, cette fois, la chance lui redevint favorable. Un petit groupe de disciples fervents s'tait form autour de lui et le soutint jusqu' sa mort qui arriva le 19 mai 1825. Il mourut entour de ses amis, s'entretenant avec eux de luvre entreprise en commun et de son prochain triomphe. Ce fut, comme on voit, une vie singulirement agite. Cependant, elle est loin de manquer d'unit. Ce qui en fait tout d'abord la suite, c'est le caractre mme de Saint-Simon, qui se retrouve le mme dans tous les personnages qu'il joua successivement. Ce qui dominait avant tout chez lui, c'tait une horreur de tout ce qui est commun et vulgaire, la passion du grand et du nouveau. On a vu qu'il en avait donn des preuves, ds sa premire enfance. Sa foi en lui et dans la grandeur de ses destines ne se dmentit jamais. Ds quinze ans, son valet de chambre le rveillait tous les matins avec ces mots: Levez-vous, monsieur le comte, vous avez de grandes choses faire. Plus tard, il raconte qu'il vit en rve Charlemagne dont sa famille prtendait descendre et que le grand empereur lui dit : Mon fils, tes succs comme philosophe galeront ceux que j'ai obtenus comme militaire et comme politique (uvres, 1, 101). Adressant un de ses livres un de ses neveux, il lui crit : Mon intention, en vous ddiant mon ouvrage, est de vous pousser au grand. C'est une obligation pour vous de faire de grandes choses. C'est cette passion qui explique l'absence de mesure qu'il a apporte dans sa vie, sa dissipation, son drglement qui lui fit le plus grand tort aux yeux de ses contemporains. J'ai fait, dit-il dans une autre lettre, tous mes efforts pour vous exalter, c'est--dire pour vous rendre fou, car la folie, mon cher Victor, n'est pas autre chose qu'une extrme exaltation, et cette exaltation extrme est indispensable pour faire de grandes choses. Il n'entre dans le temple de la gloire que des chapps des Petites-Maisons (Notice historique, 1, 37). De l ses prodigalits. L'argent ne comptait pas pour lui. Un tel sentiment de lui-mme lui donnait facilement l'air et le ton dominateurs et suprieurs. C'est mme ce qui amena sa rupture avec Augustin Thierry qui ne voulut pas subir toutes ses volonts. Mais ces allures un peu despotiques taient tempres par un grand charme personnel, par le respect qu'inspiraient son dsintressement et sa gnrosit de sentiments. Aussi exera-t-il une grande action sur les esprits les plus distingus de son temps : Poisson, Halvy, Olinde Rodrigues, Rouget de L'isle, enfin et surtout, Auguste Comte qui lui dut beaucoup plus qu'il ne le reconnat. Mais sa carrire n'eut pas seulement cette unit formelle, due la marque si personnelle que son caractre mit sur tout ce qu'il fit. En ralit, travers tout ce qu'il entreprit, il poursuivit un seul et mme but. Ce dissip, qui semble aller la drive selon les circonstances, fut l'homme d'une seule ide, et c'est pour raliser cette ide qu'il passa par tous ces avatars. Rorganiser les socits europennes en leur donnant comme bases la science et l'industrie, voil quel fut l'objectif qu'il ne perdit jamais de vue. Ds sa campagne d'Amrique, c'est cela qu'il rflchissait (v. oeuvres, 11, 148). Au mme moment, il crivait son pre : Si j'tais dans une position calme, j'claircirais mes ides; elles sont encore trs indigestes, mais j'ai conscience claire, qu'aprs les avoir mries, je me trouverais en tat de faire un travail scientifique utile l'humanit, ce qui est le principal but que je propose ma vie. C'est sous l'influence de cette ide qu'il se livre paralllement des travaux scientifiques et de grandes entreprises conomiques. Car ses spculations sur les biens nationaux ne furent pas les seules. En Amrique, il proposa au vice-roi du Mexique un canal entre les deux Ocans ; plus tard, il offrit au gouvernement espagnol de crer un canal de Madrid la mer. Plus tard, il rvait de crer une banque gigantesque dont les revenus serviraient excuter des travaux utiles l'humanit. Mais, dans une sorte de justification de son existence, il
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expose que sa dissipation mondaine et la diversit des carrires dans lesquelles il s'employa taient pour lui une prparation ncessaire la tche laquelle il se sentait destin (uvres, 1, 81). En tout cas, il n'est pas douteux que la dernire partie de sa vie est l'aboutissement rgulier, normal, de celles qui avaient prcd. Sous un dcousu apparent, elle ralise une ide qui est celle de son uvre.
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La forme extrieure que Saint-Simon a donne son oeuvre n'a pas t sans contribuer en dtourner l'attention publique. C'est une suite dcousue de cahiers, de brochures innombrables, de plans et de programmes d'ouvrages, toujours bauchs et jamais raliss. L'auteur y traite simultanment ou successivement des sujets les plus divers, passant de l'astronomie la politique, de la chimie la psychologie, se rptant avec une complaisance qui n'a d'gale que l'abondance de ses digressions. Aussi l'esprit est-il vite fatigu de suivre cette pense qui tantt pitine sur place et se rpand en paraphrases sans fin, tantt, au contraire, se meut avec une rapidit vertigineuse travers les ges et les mondes, se perdant en toute sorte de tours et de dtours qui en masquent l'unit. On a mme de la peine se reconnatre parmi cet amas duvres diverses au milieu d'une bibliographie aussi confuse. Aussi, pour faciliter l'intelligence de luvre, doit-on chercher tout d'abord introduire un peu d'ordre dans cette masse d'crits, en apparence incohrents. La classification n'en est pas d'ailleurs malaise, une fois qu'on a saisi l'ide directrice qui les inspire. Ils se rangent en effet en deux groupes, dont nous expliquerons tout l'heure l'troite solidarit. D'un ct, il y a ceux qui sont consacrs aux questions de science et de philosophie gnrale ; de l'autre, il y a les tudes politiques et sociales, nous dirions aujourd'hui sociologiques. La premire classe comprend : 1 Lettres d'un habitant de Genve ses contemporains. Brochure in-12 de 103 pages, crite en 1803. Saint-Simon y dveloppe cette ide, qui est la base de tout son systme, que dans l'humanit actuelle, c'est la science qui doit exercer l'hgmonie et, en mme temps, il indique quelques moyens, d'ailleurs chimriques, pour assurer cette prpondrance ; 2 Introduction aux travaux scientifiques du XIXe sicle. Un vol. 178 pages, 1807. Rimprim en 2 vol. en 1808 ; 3 Lettres au Bureau des longitudes, parues en 1808. C'est la suite de l'Introduction et ce sont les mmes ides qui y sont dveloppes. Saint-Simon y tablit la ncessit d'une philosophie encyclopdique qui embrasse toutes les sciences et esquisse la conception qu'il s'en fait. A la cinquime lettre, le prsident Bouvard l'invite cesser ces communications et cela par une lettre assez curieuse de ton et d'orthographe qui nous a t conserve (1, 75). Cette esquisse de l'encyclopdie nouvelle fut reprise dans plusieurs cahiers - trs courts - dont quelques-uns nous sont parvenus ;
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4 Mmoire sur la science de l'homme et Travail sur la gravitation universelle, 1813. Ce travail, dont nous aurons beaucoup nous occuper, fut envoy en copie plusieurs personnages, accompagn d'une lettre demandant des secours. Depuis quinze jours, y crivait Saint-Simon, je mange du pain et je bois de l'eau, je travaille sans feu, et j'ai vendu jusqu' mes habits pour fournir aux frais de copie de mon travail. C'est la passion de la science et du bonheur publie, c'est le dsir de trouver un moyen de terminer d'une manire douce l'effroyable crise dans laquelle toute la socit europenne se trouve engage, qui m'ont fait tomber dans cet tat de dtresse. Aussi, c'est sans rougir que je puis faire l'aveu de ma misre, et demander les secours ncessaires pour me mettre en tat de continuer mon oeuvre. Voici maintenant les principaux ouvrages qui intressent plus spcialement la sociologie: 1 Rorganisation de la socit europenne, 1814, par M. le comte de Saint-Simon et Augustin Thierry son lve ; 2 L'Industrie. La premire partie, intitule La Politique, tait signe par Augustin Thierry, fils adoptif de Saint-Simon, le 2e volume et le 9e seuls sont de Saint-Simon luimme (1816-1817), sauf les trois premiers cahiers du dernier qui sont d'Auguste Comte. Mais ils parurent sous le nom de Saint-Simon ; 3 L'Organisateur (1819) ; 4 Du systme industriel (1821-1822) ; 5 Catchisme des industriels (1822-1824) 6 Nouveau christianisme (1824). Ces six ouvrages contiennent le systme social de Saint-Simon. Il y faut ajouter deux autres travaux qui ne furent publis qu'aprs sa mort et dont nous ignorons la date : De l'organisation sociale (fragment d'un ouvrage indit). De la physiologie applique aux amliorations sociales (qu'il appelle dans le cours du livre de la Physiologie sociale ). Pendant longtemps, ces ouvrages restent pars comme ils avaient paru. En 1832, Olinde Rodrigues runit dans un volume les plus importants. En 1859-1861, une autre dition, plus complte, duvres choisies, fut publie par Lemonnier en trois volumes. Enfin, en 18651878, les membres du conseil institu par Enfantin pour l'excution de ses dernires volonts publirent Les oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin, 47 volumes in-8. Les volumes consacrs Saint-Simon sont numrots part et c'est d'aprs ce numrotage spcial que seront faites les citations.
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CHAPITRE VI
LA DOCTRINE DE SAINT-SIMON Fondation du positivisme

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(Suite)
De l'numration [des oeuvres de Saint-Simon] laquelle nous venons de procder, il semble rsulter au premier abord que la pense de Saint-Simon a poursuivi successivement un double but : nous venons de voir en effet qu'il s'est occup d'abord de questions plus spcialement philosophiques, et ensuite seulement de problmes sociaux. Y a-t-il eu rellement dualit dans ses proccupations ? N'a-t-il abouti la sociologie, la politique scientifique que par impuissance de satisfaire ses aspirations primitives la science totale ? Son got pour les questions sociales ne serait-il, ainsi qu'on l'a soutenu (Michel, Ide de l'tat, 173), que le rsultat d'un renoncement des spculations plus hautes, et le sociologue ne serait-il chez lui qu'un philosophe avort et dcourag par son avortement ? Mconnatre ce point l'unit du systme, c'est ne pas apercevoir ce qui en est le principe fondamental. Tout au contraire, sa sociologie et sa philosophie sont si intimement unies que, bien loin qu'elles soient extrieures l'une l'autre, il est plutt malais et presque impossible de les sparer et d'exposer l'une indpendamment de l'autre. En effet, l'ide d'o part Saint-Simon et qui domine toute sa doctrine, c'est qu'un systme social n'est que l'application d'un systme d'ides. Les systmes de religion, de politique gnrale, de morale, d'instruction publique ne sont, dit-il, autre chose que des applications du systme des ides ou, si on prfre, c'est le systme de la pense considr sous diffrentes faces (Mmoire sur la science de l'homme, XI, 18) 1. Sans doute, il dit ailleurs (ibid., p.
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Les peuples s'organisent et doivent s'organiser diffremment suivant la manire dont ils se reprsentent l'univers et eux-mmes, selon qu'ils voient par exemple, dans la ralit, la cration d'une libre volont ou le
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191) que les rvolutions scientifiques ont altern avec les rvolutions politiques, qu'elles ont t successivement cause et effet les unes des autres et il cite des exemples de cette alternance. Par exemple, suivant lui, c'est la constitution des sciences positives au XVIe sicle qui dtermine la constitution du protestantisme et, par suite, les transformations politiques dans l'Europe septentrionale et mme dans l'Europe tout entire ; car le lien politique qui unissait jusque-l les divers peuples europens entre eux fut ds lors affaibli. Mais ces changements dans l'organisation politique en suscitrent leur tour dans la science : c'est l'achvement par Galile du systme de Copernic et l'apparition de la mthode baconienne. Nanmoins, et quoique ces deux facteurs s'engendrent mutuellement, il s'en faut qu'il les mette sur le mme plan. C'est l'ide, c'est--dire la science, qui est selon lui le moteur initial du progrs. Si, chaque phase de l'histoire, elle reoit elle-mme les contrecoups des mouvements qu'elle a au pralable dtermins, c'est cependant elle qui est la cause motrice par excellence. Car elle est la source positive de toute vie sociale. Une socit est avant tout une communaut d'ides. La similitude des ides morales positives, dit-il dans une lettre Chateaubriand, est le seul lien qui puisse unir les hommes en socit (II, 218). Les institutions ne sont que des ides en actes (Industrie, III, 39). C'est la religion qui a t jusqu' prsent l'me des socits ; or toutes les religions ont t fondes sur le systme scientifique du temps (Science de l'homme, XI, 30). Elles sont la science des peuples sans science ou des choses dont la science n'est pas faite. Cela pos, on aperoit aisment le lien qui unit la philosophie et la sociologie de SaintSimon : c'est que la premire a un but social et pratique, et c'est pour cette raison et non pour satisfaire une curiosit purement spculative que Saint-Simon aborde ces hauts problmes. Voici comment il y est amen. Le seul objet que puisse se proposer un penseur , au moment o il crit, lui parat tre de rechercher quel est le systme moral, le systme religieux, le systme politique, en un mot quel est le systme des ides, sous quelque face qu'on les envisage , qu'appelle l'tat o se trouvent les socits europennes au commencement du XIXe sicle. Mais ce systme des ides n'est que la consquence du systme de la science, c'en est l'expression abrge et condense, pourvu qu'on donne au mot de science son sens large, c'est--dire qu'on entende par l tout l'ensemble de connaissances considres comme acquises l'poque correspondante. Ce qui lie les hommes en socit, c'est une commune manire de penser, c'est--dire de se reprsenter les choses. Or, chaque moment de l'histoire, la manire de se reprsenter le monde varie suivant l'tat o sont parvenues les connaissances scientifiques ou qui passent pour telles, c'est--dire qui passent pour certaines. C'est donc en systmatisant ces dernires que l'on peut arriver dfinir ce que doit tre, une poque donne, la conscience d'un peuple dtermin. Mais, d'un autre ct, cette systmatisation est l'objet mme de la philosophie. Car la philosophie, telle que la conoit SaintSimon, n'a pas pour objet je ne sais quelle ralit qui chappe aux autres branches du savoir humain puisque celles-ci, par dfinition, embrassent tout ce qui peut tre atteint par la pense. Seulement, chacune d'elles tudie une partie du monde et une seule ; un aspect des choses et un seul. Il y a donc place pour un systme spcial qui relie les unes aux autres toutes ces connaissances fragmentaires et spciales et en fasse l'unit. C'est la philosophie. Cet effort suprme de la rflexion n'a pas pour but de dpasser le rel grce des manires et des mthodes inconnues des sciences proprement dites, mais simplement d'organiser les conclusions utiles, auxquelles elles ont abouti et de les ramener l'unit. Elle en est la synthse, et comme la synthse est de mme nature que les lments de la philosophie, elle est elle-mme une science. Les sciences particulires sont les lments de la science gnrale laquelle on donne le nom de philosophie ; ainsi la philosophie a eu ncessairement
produit d'une loi ncessaire, suivant qu'ils admettent un ou plusieurs dieux. La forme de chaque socit dpend donc de l'tat de ses connaissances. [Addition de D.]
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et aura toujours le mme caractre que les sciences particulires (Mmoire introductif, 1, 128). Elle est, dit-il ailleurs, le rsum des connaissances acquises , le grand livre de la science (Correspondance avec Redern, 1, 109). C'est donc une encyclopdie. Saint-Simon reprend ainsi l'ide des philosophes du XVIIIe sicle. Seulement, entre l'encyclopdie qu'il appelle de ses vux et celle de l'poque pr-rvolutionnaire, il y a toute la distance qui spare ces deux moments de l'histoire. Celle-ci, comme toute luvre du XVIIIe sicle, a t surtout critique ; elle a dmontr que le systme d'ides qui avait t en vigueur jusque-l n'tait plus en harmonie avec les dcouvertes de la science, mais elle n'a pas dit ce qu'il devait tre. Elle a t une machine de combat, faite tout entire pour dtruire et non pour reconstruire, tandis qu'aujourd'hui c'est une reconstruction qu'il faut procder. Les auteurs de l'Encyclopdie franaise ont dmontr que l'ide gnrale admise ne pouvait servir au progrs des sciences... mais ils n'ont point indiqu l'ide adopter pour remplacer celle qu'ils ont discrdite. La philosophie du XVIIIe sicle a t critique et rvolutionnaire, celle du XIXe sera inventive et organisatrice (ibid., 1, 92). Et voici comment il la conoit. Une bonne encyclopdie serait une collection complte des connaissances humaines ranges dans un ordre tel que le lecteur descendrait, par des chelons galement espacs, depuis la conception scientifique la plus gnrale jusqu'aux ides les plus particulires (1, 148). Ce serait donc la science parfaite. Aussi est-elle impossible raliser dans la perfection. Car il faudrait pour cela que toutes les sciences particulires soient acheves et il est dans leur nature de se dvelopper sans terme. La tendance de l'esprit humain sera donc toujours de composer une encyclopdie tandis que sa perspective est de travailler indfiniment l'amas des matriaux qu'exige la construction de l'difice scientifique et l'amlioration de ce plan, sans jamais complter l'approvisionnement de ces matriaux (Mmoire sur l'Encyclopdie, 1, 148). C'est une oeuvre toujours ncessaire mais qu'il est non moins ncessaire de refaire priodiquement, puisque les sciences particulires qu'elle systmatise sont perptuellement en voie d'volution. Ainsi conue, la philosophie a donc une fonction minemment sociale. Aux poques de calme et de maturit, alors que la socit est en parfait quilibre, elle est la gardienne de la conscience sociale par cela mme qu'elle en est la partie culminante et comme la clef de vote. Aux temps de trouble et de crises, alors qu'un nouveau systme de croyances communes tend s'laborer, c'est elle qu'il appartient de prsider cette laboration. Il n'y a donc pas d'cart entre les deux sortes de recherches auxquelles s'est successivement livr Saint-Simon, puisque les unes et les autres ont le mme objet, puisque ses travaux philosophiques ont une fin sociale comme ses travaux sociologiques. La philosophie apparat ainsi comme une branche de la sociologie. Tout rgime social est une application d'un systme philosophique et, par consquent, il est impossible d'instituer un rgime nouveau sans avoir auparavant tabli le nouveau systme philosophique auquel il doit correspondre (Industrie, III, 23). Il a toujours le mme but en vue. Mais il y a plus, et l'unit de sa pense est encore beaucoup plus complte. Le philosophe se place au sommet de la pense ; de l, il envisage ce qu'a t le monde et ce qu'il doit devenir. Il n'est pas seulement observateur, il est acteur ; il est acteur du premier genre dans le monde moral, car ce sont ses opinions sur ce que le monde doit devenir qui rglent la socit humaine (Science de l'homme, XI, 254). D'aprs ce qui prcde, on voit bien que c'est sous l'influence des mmes proccupations pratiques qu'il a fait successivement de la philosophie et de la sociologie, mais on n'aperoit pas encore pourquoi il est pass de l'une l'autre. Pourquoi la philosophie n'a-t-elle pas suffi l'uvre sociale qu'il mditait ? d'o vient qu'il n'a pas pu en dduire immdiatement les conclusions pratiques auxquelles il tendait, et qu'il a cru ncessaire de travailler en outre, dans les diffrents crits qui remplissent la seconde partie de sa carrire, jeter les bases d'une science spciale des socits ? En d'autres termes, si l'unit du but qu'il a poursuivi ressort de ce que nous venons de dire, il n'en est pas de mme de l'unit des moyens dont il s'est servi. Il parat en avoir successivement employ de deux sortes, sans qu'on voie aussitt pourquoi. Si les routes qu'il a suivies convergent au mme point, il semble en avoir suivi
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deux qui taient diffrentes et n'avoir tent l'une qu'aprs avoir abandonn l'autre. Mais nous allons voir que cette dualit n'est qu'apparente. C'est la philosophie qui d'elle-mme l'a men la sociologie comme son complment naturel ; la voie o nous le voyons s'engager en second lieu n'tait que la suite et que le prolongement de la premire. En effet, pour que cette systmatisation qui constitue la philosophie soit logiquement possible, il faut qu'elle ne comprenne que des lments de mme nature. On ne peut pas coordonner ensemble, d'une manire cohrente, des conceptions thologiques, dpourvues de toute base positive, n'ayant d'autre autorit que celle d'une prtendue rvlation, et des connaissances scientifiques, c'est--dire tablies par l'observation et la lumire du libre examen. On ne saurait faire un tout un et organique avec des ides aussi htrognes et de provenances aussi disparates que les conjectures des prtres, d'une part, et les propositions dmontres par les savants, de l'autre. Or, toutes les sciences infrieures qui traitent des corps bruts, l'astronomie, la physique et la chimie, ont pris dfinitivement le caractre positif. Ldessus, il n'y a plus revenir. Par consquent, l'encyclopdie philosophique n'est possible sans contradiction que si les autres sciences et spcialement la science de l'homme prennent ce mme caractre, si elles deviennent elles aussi positives. Or elles ne sont pas encore parvenues cet tat 1 ; du moins, ce n'est que partiellement ou fragmentairement que certains savants les ont traites d'aprs les mmes principes et les mmes procds que les autres sciences. Par suite, si la philosophie ne comprend que les rsultats acquis actuels, elle ne peut tre qu'un systme ambigu et sans unit. Sans doute depuis la Renaissance on se contente de cette ambigut, on vit dans cette antinomie. Mais justement c'est cette quivoque, comme nous le verrons, qui fait l'tat critique des socits modernes, qui, en les empchant de se mettre d'accord avec elles-mmes, de se dbarrasser des contradictions qui les travaillent, met obstacle toute organisation harmonique. Il faut sortir de cette impasse. Il n'y a donc choisir qu'entre les deux partis suivants. Ou bien se rsigner faire une philosophie qui n'embrasserait que les sciences des corps bruts, ou bien, si l'on veut largir la base des comparaisons et des gnralisations, il faut constituer au pralable cette science qui fait dfaut. Ou bien prendre son parti de la lacune, ou bien la combler. Il n'y a pas d'autre issue possible. Mais la premire de ces solutions n'en est pas une. Car une encyclopdie aussi tronque ne pourrait pas jouer le rle social qui est sa seule raison d'tre. Elle ne servirait rien. En effet, ce n'est pas en rassemblant les connaissances que nous avons sur les choses que nous pourrons jamais arriver dcouvrir les moyens de tenir les hommes unis en socits. Ce n'est pas en systmatisant les rsultats les plus gnraux de la physique, de la chimie ou de l'astronomie qu'on peut arriver constituer pour un peuple un systme d'ides qui puisse servir de fondement ses croyances morales, religieuses et politiques. Ce n'est pas que ces sciences ne soient pas des facteurs de ce systme ; mais, elles seules, elles ne suffisent pas le fonder. En fait, depuis longtemps elles occupent la premire place et exercent une sorte de prpondrance, prcisment parce qu'elles sont les plus avances, mais leur impuissance morale n'est que trop rendue manifeste par l'tat de crise que traversent les socits europennes. Chimistes, astronomes, physiciens, s'crie Saint-Simon, quels sont vos droits pour occuper dans ce moment le poste d'avant-garde scientifique ? L'espce humaine se trouve engage dans une des plus fortes crises qu'elle ait essuyes depuis l'origine de son existence ; quel effort faites-vous pour terminer cette crise ?... Toute l'Europe s'gorge (1813), que faites-vous pour arrter cette boucherie ? Bien Que dis-je ! c'est vous qui perfectionnez les moyens de destruction ; c'est vous qui dirigez leur emploi dans toutes les armes, on vous voit la tte de l'artillerie c'est vous qui conduisez les travaux pour l'attaque des places 1 Que faites-vous, encore une fois, pour rtablir la paix ?
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La physiologie ne mrite pas encore d'tre classe au nombre des sciences positives (Science de l'homme, XI, 127).
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Rien. Que pouvez-vous faire ? Rien. La connaissance de l'homme est la seule qui puisse conduire la dcouverte des moyens de concilier les intrts des peuples et vous n'tudiez point cette science... Quittez (donc) la direction de l'atelier scientifique ; laissez-nous rchauffer son cur qui s'est glac sous votre prsidence et reporter toute son attention vers les travaux qui peuvent ramener la paix gnrale en rorganisant la socit (Science de l'homme, XI, 40). Il faut donc aller de l'avant et se mettre l'uvre, si l'on veut rendre l'humanit le service dont elle a tant besoin. Il faut faire ce qui n'a pas t fait. Il faut tendre l'esprit positif qui inspire l'astronomie et les sciences physico-chimiques l'homme et aux socits, constituer ainsi nouveaux frais et sur de nouvelles bases le systme des connaissances humaines relatives ce double objet pour les mettre en harmonie avec celles que nous possdons d'ores et dj sur les choses inorganises, et pour rendre possible l'unification du monde. Voil comment il se fait que pour atteindre le but que poursuit la philosophie il ne suffit pas d'difier le systme des sciences telles qu'elles existent ; mais il faut commencer par le complter en fondant une science nouvelle, la science de l'homme et des socits. Saint-Simon ne se sert pas du mot de sociologie que Comte forgera plus tard ; il emploie celui de physiologie sociale qui en est bien l'quivalent. Nous pouvons maintenant nous rendre compte de l'unit de la doctrine. Nous apercevons ds prsent les diffrentes parties dont elle est faite et ce qui les relie les unes aux autres. Pour dgager le corps d'ides sur lequel doit reposer l'difice social, il faut systmatiser les sciences, c'est--dire en faire une encyclopdie philosophique. Mais cette encyclopdie ne peut remplir le rle social qui lui est ainsi dvolu que si une science nouvelle est ajoute la srie des sciences institues. C'est la physiologie sociale. Et voil comment, pour se rapprocher du seul et unique but qu'il ait eu en vue, Saint-Simon a t amen sortir des considrations purement philosophiques pour aborder les questions spcialement sociologiques. C'est que l'examen des secondes est indispensable l'avancement des premires. C'est la condition ncessaire pour qu'elles puissent aboutir. D'ailleurs, il n'est pas pass des unes aux autres sans esprit de retour. Tout au contraire, une fois que la science des socits sera faite, il y aura lieu de reprendre l'uvre encyclopdique, un instant suspendue. Car alors, elle pourra faire la synthse de toutes les connaissances humaines et embrasser l'univers tout en restant homogne ; en effet, ne comprenant plus que des sciences positives, elle sera positive elle-mme dans son ensemble comme dans ses parties. On voit, dit Saint-Simon, que les sciences particulires sont les lments de la science gnrale ; que la science gnrale, c'est-dire la philosophie, a d tre conjecturale tant que les sciences particulires l'ont t... et qu'elle sera tout fait positive quand toutes les sciences particulires le seront. Ce qui arrivera l'poque o la physiologie et la psychologie (qui comprend la physiologie sociale) seront bases sur des faits observs et discuts ; car il n'existe pas de phnomne qui ne soit astronomique, chimique, physiologique ou psychologique (Science de l'homme, XI, 18-19). Et c'est avec cette philosophie positive que l'on pourra enfin constituer ce systme d'ides auquel Saint-Simon aspire avant tout, qu'il ne perd jamais de vue, systme dont la religion, en somme, est la forme minente. Ces tours et ces dtours ne sont donc qu'apparents ; ils ne l'loignent jamais de son but primitif ; au contraire, finalement, ils le ramnent son point de dpart. Voil ce qui explique comment Saint-Simon, aprs avoir dbut par des crits philosophiques, a continu par des recherches politiques et enfin a couronn sa carrire intellectuelle par son livre du Nouveau christianisme. * **
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Maintenant que nous avons marqu quelle est la place des tudes sociales dans luvre de Saint-Simon, voyons de plus prs comment il les a conues. Dj ce qui prcde a permis de dterminer un de leurs caractres essentiels. Il ressort en effet de ce que nous venons de dire que ces tudes devront tre faites dans le mme esprit et d'aprs les mmes principes qui ont servi faire les sciences des corps bruts. Les sciences humaines doivent tre construites l'imitation des autres sciences naturelles, car l'homme n'est qu'une partie de la nature. Il n'y a pas deux mondes dans le monde, l'un qui relve de l'observation scientifique, et l'autre qui y chappe. Mais l'univers est un, et c'est la mme mthode qui doit servir l'explorer dans toutes ses parties. L'homme et l'univers, dit SaintSimon, sont comme une mme mcanique sur deux chelles, le premier est une rduction du second, mais n'en diffre pas en nature. L'homme est par rapport l'univers comme une montre enferme dans une grande horloge dont elle reoit le mouvement (Introduction aux travaux scientifiques du XIXe sicle. Oeuvres choisies, I, III). Puisqu'il est dmontre que la mthode positive permet seule de connatre le monde inorganique, il s'ensuit qu'elle seule aussi convient au monde humain. La tendance de l'esprit humain, depuis le XVe sicle, est de baser tous ses raisonnements sur des faits observs et discuts ; dj il a rorganis sur cette base positive l'astronomie, la physique et la chimie... On conclut de l ncessairement que la physiologie, dont la science de l'homme fait partie, sera traite par la mthode adopte pour les autres sciences physiques (Science de l'homme, XI, 17). Et puisque c'est la condition ncessaire pour que le penseur puisse aboutir pratiquement, il n'y a rien de plus urgent que de donner cette science ce caractre. Dans le moment actuel, le meilleur emploi que nous puissions faire des forces de notre intelligence est d'imprimer la science de l'homme le caractre positif (Science de l'homme, XI, 187). Elle doit tre si compltement intgre dans le cycle des sciences naturelles que Saint-Simon ne la considre que comme une branche de la physiologie. Le domaine de la physiologie envisage d'une manire gnrale se compose de tous les faits qui se passent chez les tres organiss (Physiologie sociale, X, 175). Il est vrai qu'ainsi conue elle parat n'avoir d'autre objet que l'individu. Mais il n'en est rien. La physiologie comprend deux parties, l'une qui traite des organes individuels, l'autre, des organes sociaux. La physiologie n'est pas seulement cette science qui, s'adressant un un nos organes, exprimente sur chacun d'eux... pour mieux dterminer les sphres d'activit... Elle ne consiste pas seulement dans cette connaissance comparative qui extrait de l'examen des plantes et des animaux des notions prcieuses sur les fonctions des parties que nous possdons en commun avec ces diffrentes classes d'tres organiss. Mais, en dehors de cette physiologie spciale, il en est une autre, la physiologie gnrale qui, riche de tous les faits qui ont t dcouverts par des travaux prcieux entrepris dans ces diffrentes directions, se livre des considrations d'un ordre plus lev ; elle plane audessus des individus qui ne sont plus pour elle que les organes du corps social, dont elle doit tudier les fonctions organiques, comme la physiologie spciale tudie celles des individus (Physiologie sociale, X, 176, 177). Cette physiologie gnrale a un objet spcial, aussi distinct de la physiologie des individualits humaines que celle-ci est distincte de la physiologie des animaux et des plantes. C'est l'tre social qui n'est pas un simple agrgat d'individus, une simple somme, mais une ralit sui generis qui a une existence distincte et une nature qui lui est propre. La socit n'est point une simple agglomration d'tres vivants dont les actions n'ont d'autre cause que l'arbitraire des volonts individuelles, ni d'autre rsultat que des accidents phmres ou sans importance; la socit, au contraire, est surtout une vritable machine organise dont toutes les parties contribuent d'une manire diffrente la marche de l'ensemble. La runion des hommes constitue un vritable tre dont l'existence est plus ou moins vigoureuse ou chancelante suivant que ses organes s'acquittent plus ou moins rgulirement des fonctions qui leur sont confies (Physiologie sociale, X, 177). C'est l'organisme social. Cette physiologie gnrale et sociale comprend naturellement dans
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ses dpendances la morale et la politique qui, par suite, doivent, elles aussi, devenir des sciences positives. Une fois la physiologie avance, dit Saint-Simon, la politique deviendrait une science d'observation et les questions politiques seraient traites par ceux qui auraient tudi la science positive de l'homme, par la mme mthode et de mme manire qu'on traite aujourd'hui celles relatives aux autres phnomnes (Science de l'homme, XI, 187. Cf. Oeuvres, 11, 189-190. Science de l'homme, 17-19, et 29 et suiv.). Et c'est seulement quand la politique sera ainsi traite et quand, par suite, elle pourra tre enseigne dans les coles comme les autres sciences que la crise europenne pourra se rsoudre. Mais cet tre sui generis, qui est l'objet de cette science nouvelle, quel point de vue convient-il de se placer pour en faire l'tude ? Aujourd'hui, il est gnralement admis que pour en avoir une intelligence aussi complte qu'il est possible il faut le considrer successivement sous deux aspects diffrents. Ou bien on considre les socits humaines un moment dtermin et fixe de leur volution et alors on recherche comment, cette phase, les diffrentes parties dont elles taient formes agissent et ragissent les unes et les autres, en un mot concourent l'laboration de la vie collective. Ou bien, au lieu de les fixer ainsi et de les immobiliser artificiellement un moment du temps, on les suit travers les tapes successives qu'elles ont parcourues dans le cours de l'histoire, et alors on se propose de trouver comment chaque tape a contribu dterminer celle qui a suivi. Dans le premier cas, on s'attache par consquent dterminer quelle est la loi de l'organisation sociale telle phase du dveloppement historique, dans l'autre, on se demande suivant quelle loi ces diffrentes phases se sont succd, quel est leur ordre de succession et qu'est-ce qui rend compte de cet ordre, c'est--dire quelle est la loi du progrs. Or, aux yeux de Saint-Simon, c'est le second point de vue qui est de beaucoup le plus important ; aussi est-ce le seul auquel il se place. C'est qu'en effet si, chaque moment de la dure, l'organisation sociale rend compte des phnomnes que l'on observe, au mme moment, dans la socit considre, elle ne s'explique pas elle-mme. Pour la comprendre, il faut remonter plus haut, il faut la rattacher aux tats antrieurs de la civilisation qui l'ont suscite et qui seuls peuvent en rendre compte ; puis, pour expliquer ceux-ci, il faut remonter plus haut encore et par consquent la vritable explication consiste relier les unes aux autres, en s'avanant toujours plus loin dans le pass, les formes successives de la civilisation et montrer comment elles se sont engendres. Le fait dominant en physiologie sociale, c'est le fait du progrs. Par l, SaintSimon se rattache Condorcet, qu'il salue comme son matre et son prcurseur, quoiqu'il ait du progrs humain une conception trs diffrente. En effet, suivant lui, la loi du progrs nous domine avec une absolue ncessit. Nous la subissons, nous ne la faisons pas. Nous en sommes les instruments, non les auteurs. La loi suprieure du progrs de l'esprit humain entrane et domine tout ; les hommes ne sont pour elle que des instruments. Quoique cette force drive de nous, il n'est pas plus en notre pouvoir de nous soustraire son influence ou de matriser son action que de changer notre gr l'impulsion primitive qui fait circuler notre plante autour du Soleil. Tout ce que nous pouvons, c'est d'obir cette loi en nous rendant compte de la marche qu'elle nous prescrit, au lieu d'tre aveuglment pousss par elle ; et, pour le dire en passant, c'est prcisment en cela que consistera le grand perfectionnement philosophique rserv l'poque actuelle (Organisateur, IV, 119). D'aprs une vue superficielle et pourtant trs gnrale des choses historiques, il semble que ce sont les grands hommes qui ont t les auteurs et les guides du progrs, qu'ils l'ont dirig d'aprs un plan prconu au but qu'ils lui avaient assign. Mais, en ralit, ils sont eux-mmes des produits de ce mouvement ; ils ne font que rsumer tout ce que la marche spontane de l'esprit humain avait prpar avant eux et sans eux. Luvre du progrs, dans ce qu'elle a d'essentiel, est impersonnelle et anonyme, parce qu'elle est ncessaire (IV, 178). Mais prcisment parce que, chaque poque de l'humanit, le progrs
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ne pouvait pas tre autrement qu'il n'a t, il est toujours, au moins dans son ensemble, tout ce qu'il doit et peut tre. La nature a inspir aux hommes, chaque poque, la forme de gouvernement la plus convenable... Le cours naturel des choses a fait natre les institutions ncessaires chaque ge du corps social (Physiologie sociale, X, 190). Son dterminisme entrane ainsi un optimisme qui est d'ailleurs la base mme de la mthode historique. Car l'historien est oblig de postuler que les institutions humaines ont t, au moins en gnral, en harmonie avec l'tat des peuples qui les ont tablies. C'est ce principe que Saint-Simon reproche surtout Condorcet d'avoir mconnu. Sans s'arrter l'extrme gnralit du systme religieux, Condorcet avait prsent la religion comme un obstacle au bonheur de l'humanit, ide essentiellement fausse dit Saint-Simon. La religion a eu son rle, et un essentiel, dans le dveloppement de l'esprit humain (Corresp. avec Redern, 1, 115) 1. De mme Condorcet et avec lui une multitude d'historiens n'avaient vu dans le Moyen Age qu'une poque de chaos et de confusion, le produit dplorable d'une sorte d'aberration de l'esprit humain. Pour la mme raison, Saint-Simon proteste contre une telle conception. C'est du Moyen Age que sont sortis les temps modernes ; il en a donc t l'antcdent ncessaire et il constitue par suite une tape essentielle, indispensable de notre volution sociale. Ds lors on voit et comment se pose le problme de la physiologie sociale et d'aprs quelle mthode il doit tre rsolu. Puisque la marche des socits humaines est soumise une loi ncessaire, le premier objet de la science est de trouver cette loi ; une fois dcouverte, elle marquera elle-mme le sens dans lequel cette marche doit se poursuivre. Dterminer dans le pass l'ordre dans lequel s'est dveloppe l'humanit pour en conclure ce que ce dveloppement doit devenir, voil la question urgente par excellence qui s'impose au penseur. A cette condition, la politique pourra tre traite scientifiquement. L'avenir se compose des derniers termes d'une srie dont les premiers constituent le pass. Quand on a bien tudi les premiers termes d'une srie, il est facile de poser les suivants : ainsi, du pass bien observ, on peut facilement dduire l'avenir (Mmoire introductif, 1, 122, et Mm. sur la science de l'h., XI, 288). Le tort des hommes d'tat, d'ordinaire, est d'avoir les yeux fixs sur le prsent. Ils s'exposent ainsi d'invitables erreurs. Car, comment, si l'on se borne la considration d'un moment aussi court, distinguer les restes d'un pass qui s'teint et les germes d'un avenir qui s'lve ? (Syst. industr., V, 69). C'est seulement en observant des sries de faits trs tendues, par consquent en descendant trs avant dans le pass, que l'on pourra dmler parmi les diffrents lments du prsent ceux qui sont gros d'avenir et ceux qui ne sont plus que les monuments d'un pass qui se survit lui-mme. Car, comme il sera facile de constater que les premiers appartiennent une srie ascendante, les autres, une srie qui rgresse, il sera relativement ais de faire la slection et d'orienter le progrs. La nature du problme dtermine la mthode. Pour trouver la loi du progrs, il faudra constituer des sries de faits aussi tendues que possible (Science de l'h., XI, 22). C'est l, dit Saint-Simon, la seule partie solide de nos connaissances ; et, d'un autre ct, pour constituer ces sries, c'est l'histoire qu'il faudra s'adresser. La mthode de la physiologie sociale sera donc historique. Seulement, pour que l'histoire puisse servir cet emploi, il faut qu'elle soit entirement transforme. Jusqu' prsent, elle n'a t qu'une branche de la littrature. Pendant longtemps, on n'y a vu qu'une biographie du pouvoir, dans laquelle les nations ne figurent que comme instruments et comme victimes ; et quoique les hommes clairs sentent aujourd'hui que l'histoire ne consiste pas dans l'insipide tableau des hauts faits de l'astuce et de la force, il en est peu, il est peu d'historiens mme qui aient compris le vritable objet des grands travaux historiques . La preuve, c'est que l'ancienne division par dynasties et par
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Durkheim ajoute en marge: Relire toute la discussion de Condorcet. (M. M. )
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rgnes a t maintenue comme s'il s'agissait toujours de la biographie des familles souveraines (Organisateur, IV, 71-72). Ainsi conue, l'histoire n'est qu'une suite de rcits et d'anecdotes, sans applications pratiques. L'histoire est, dit-on, le brviaire des rois ; la manire dont les rois gouvernent, on voit bien que leur brviaire ne vaut rien ; l'histoire, en effet, sous son rapport scientifique, n'est pas encore sortie des langes de l'enfance. Cette importante branche de nos connaissances n'a encore d'autre existence que celle d'une collection de faits plus ou moins bien constats. Ces faits ne sont lis par aucune thorie ; ils ne sont point enchans dans l'ordre des consquences ; ainsi l'histoire est encore un guide insuffisant pour les rois aussi bien que pour leurs sujets ; elle ne donne ni aux uns ni aux autres les moyens de conclure ce qui arrivera de ce qui est arriv (Science de l'h., XI, 246). Pour qu'elle puisse devenir l'instrument par excellence de la physiologie sociale, il faut qu'elle se fasse scientifique. Pour cela, elle devra s'lever au-dessus du point de vue national, qui ne peut tre que descriptif, et considrer non plus tel peuple, mais l'humanit dans sa marche. Ds lors, le cadre de l'histoire se transforme ncessairement. Il ne peut plus tre question de se servir seulement des rois et des dynasties vanouies pour jalonner cette histoire, et la division des poques se fait d'aprs les diffrences que prsente cette marche de l'humanit travers les sicles. Elle correspond aux grandes phases du dveloppement humain. Alors, la connaissance des peuples pourra vraiment servir clairer l'avenir, tandis qu'aujourd'hui nous errons l'aventure, ne sachant mme pas ce qui est devant nous et ce qui est derrire. Marchant presque les yeux ferms dans une route que nous ne connaissons pas, nous nous croyons quelquefois voisins de ce qui est trs loign et... fort loin de ce qui est tout prs (Organisateur, IV, 74). Mme pntr de cette ide que, si l'on veut connatre le prsent, on ne saurait plonger trop avant dans le pass, Saint-Simon va jusqu' tendre les sries de faits qui servent de base ses infrences, au-del de l'histoire humaine. Il fait entrer dans ses comparaisons l'histoire de l'animalit qu'il rattache la prcdente sans solution de continuit. C'est en partant des animaux qu'il s'efforce de retrouver la loi qui domine l'volution mentale et la marche de la civilisation ; et voil comment il se fait que pour lui la physiologie sociale, comme la psychologie, n'est qu'une branche de la physiologie proprement dite. (Voir Science de l'h., XI, 188.) An point o nous en sommes arrivs, et quoique nous n'ayons pas encore expos par le dedans la doctrine de Saint-Simon, nous ne pouvons pas ne pas sentir l'importance et la grandeur de la conception fondamentale sur laquelle elle repose. L'vnement le plus considrable dans l'histoire philosophique du XIXe sicle, 'a t la constitution de la philosophie positive. En prsence de la spcialisation croissante des sciences et de leur caractre croissant de positivit, on pouvait se demander si la vieille aspiration de l'humanit l'unit du savoir ne devait pas tre considre dsormais comme une illusion, comme une perspective dcevante, laquelle il fallait renoncer. On pouvait craindre par consquent que les sciences iraient de plus en plus en se fragmentant et que c'en tait fait de leur unit. La philosophie positive a t une raction contre cette tendance, une protestation contre ce renoncement. Elle affirme que l'ternelle ambition de l'esprit humain n'a pas perdu toute lgitimit, que le progrs des sciences spciales n'en est pas la ngation, mais que, pour la satisfaire, des moyens nouveaux doivent tre employs. Il faut que la philosophie, au lieu de chercher dpasser les sciences, se donne comme tche de les organiser, et il faut qu'elle les organise en suivant leur propre mthode, en se faisant positive elle-mme. Une carrire toute nouvelle se trouvait ainsi ouverte la pense. C'est pourquoi il est permis de dire que, en dehors du cartsianisme, il n'y a rien de plus important dans toute l'histoire de la philosophie franaise. Et sur plus d'un point, d'ailleurs, ces deux philosophies peuvent tre lgitimement rapproches l'une de l'autre, car elles sont toutes deux inspires par la mme foi rationaliste.
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Or nous venons de voir que l'ide, le mot, et mme l'esquisse de la philosophie positive se trouvent tout entiers chez Saint-Simon. Il a t le premier concevoir qu'entre les gnralits formelles de la philosophie mtaphysique et la spcialit troite des sciences particulires il y avait place pour une entreprise nouvelle, dont il a donn le plan et qu'il a lui-mme tente. C'est donc lui qu'il faut en bonne justice reporter l'honneur que l'on attribue couramment Comte. Ce n'est pas tout. Une des grandes nouveauts que la philosophie positive a apportes avec elle, c'est la sociologie positive, c'est, comme on dit, l'intgration de la science sociale dans le cercle des sciences naturelles. A cet gard, on peut dire du positivisme qu'il a enrichi l'intelligence humaine, qu'il lui a ouvert de nouveaux horizons. Ajouter une science la srie des sciences est toujours une opration trs laborieuse et plus productive que l'annexion d'un continent nouveau aux continents anciens ; mais elle est la fois beaucoup plus difficile et plus fconde quand la science qu'il s'agit d'instituer a l'homme pour objet. Toujours, il a fallu presque faire violence l'esprit humain, et mme triompher des rsistances les plus vives, pour l'amener reconnatre que, pour pouvoir agir sur les choses, il fallait les connatre, que, pour pouvoir les dominer, il fallait d'abord se mettre leur cole. Mais les rsistances ont t surtout opinitres quand la chose qu'il s'est agi de soumettre la science c'tait nous-mmes, cause de notre tendance nous mettre en dehors des choses, rclamer une place part dans l'univers. Saint-Simon est le premier qui se soit affranchi rsolument de ces prjugs. Quoiqu'il ait eu des prcurseurs, jamais avant lui on n'avait encore aussi nettement dclar, non seulement que l'homme et les socits ne pouvaient tre dirigs dans leur conduite que si l'on commenait par en faire des objets de science, mais encore que cette science ne pouvait pas reposer sur d'autres principes que les sciences de la nature. Et cette science nouvelle, il n'en a pas seulement dress le plan, il a essay de la raliser en partie. On voit tout ce qu'Auguste Comte et, par suite, tout ce que les penseurs du XIXe sicle lui doivent. On rencontre chez lui les germes, dj dvelopps, de toutes les ides qui ont aliment la rflexion de notre poque. Nous venons d'y trouver la philosophie positive, la sociologie positive ; on verra que nous y trouvons le socialisme.
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En exposant les conceptions fondamentales de Saint-Simon, nous avons pu voir tout ce que Comte lui devait et nous aurons l'occasion de constater cette mme influence dans le dtail des thories. Cependant, l'exception de Littr, les comtistes ont ni cette filiation. Ils ont mme t jusqu' dire que c'tait Comte que Saint-Simon devait tout ce qu'il y a de juste et d'original dans sa doctrine. Mais les faits protestent contre une telle interprtation. C'est seulement vers 1817 que des relations suivies s'tablirent entre les deux philosophes. Or il n'est pas douteux que les lignes essentielles du saint-simonisme n'aient t arrtes bien avant cette date. Le Mmoire sur la science de l'homme et le travail sur La gravitation universelle sont de 1813 et tous les principes du systme y sont expressment formuls. C'est mme du premier de ces livres que nous nous sommes principalement servi pour exposer la manire
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dont Saint-Simon concevait la philosophie et la science des socits. On y trouve tout le programme de la philosophie positive et de la sociologie positive, et les mmes ides taient dj plus qu'indiques dans les crits antrieurs. C'est pourquoi on ne peut que regretter que non seulement l'cole de Comte, mais Comte lui-mme ait aussi compltement mconnu son prcurseur le plus immdiat et le plus important. Non seulement en effet, dans le chapitre du Cours de philosophie positive o Comte pose et examine les tentatives faites avant lui pour fonder la physique sociale, Saint-Simon n'est mme pas mentionn, mais encore, dans le Systme de politique positive (11, prface, p. XV et XVI), il n'a pas craint de parler avec colre de cette funeste liaison de sa premire jeunesse avec un jongleur dprav . Il avoue avoir t sduit au premier abord par Saint-Simon, mais il ajoute : Plus tard, je reconnus qu'une telle liaison n'avait comport d'autre rsultat que d'entraver mes mditations spontanes antrieurement guides par Condorcet. C'tait oublier que Saint-Simon luimme se rattachait Condorcet, l'avait tudi et mdit et que, par consquent, sur ce point leurs recherches, tant orientes dans le mme sens, ne pouvaient pas se contrarier. Au reste, il n'est que trop facile d'opposer Comte Comte lui-mme. Au moment mme o il s'exprimait avec tant de svrit sur le compte de son ancien ami, et propos du mme ouvrage o se trouve la phrase que nous venons de citer, Comte, dans des lettres son ami Valat, reconnat tout ce qu'a eu de bienfaisant pour lui son commerce avec Saint-Simon. La politique positive, y dit-il, est pure de l'influence de Saint-Simon, mais cette influence a puissamment servi mon ducation philosophique. Et il ajoute : Je dois certainement beaucoup intellectuellement Saint-Simon, c'est--dire qu'il a puissamment contribu me lancer dans la direction philosophique que je me suis cre nettement aujourd'hui et que je suivrai sans hsitation toute ma vie (cit d'aprs Weil, Hist. du mouv. soc., p. 206-207). En 1818, il crivait ce mme correspondant : J'ai appris par cette liaison de travail et d'amiti avec un des hommes qui voient le plus loin en politique philosophique, j'ai appris une foule de choses que j'aurais en vain cherches dans les livres et mon esprit a fait plus de chemin depuis six mois que dure notre liaison qu'il n'en aurait fait en trois ans, si j'avais t seul. Et il fait de Saint-Simon, de son gnie et de son caractre un portrait enthousiaste. Enfin, mme cette Politique positive, qui est le premier grand ouvrage sociologique de Comte, et qui fut plus tard prsente par ce dernier comme une oeuvre originale, trangre toute inspiration saint-simonienne, devait primitivement paratre, mais sous le nom de son auteur, dans le Catchisme industriel ; et en vue de cette dition spciale Comte avait prpar un avertissement qui nous a t conserv, o il se dclarait l'lve reconnaissant de Saint-Simon. Ayant, dit-il, mdit depuis longtemps les ides mres de Saint-Simon, je me suis exclusivement attach systmatiser, dvelopper et perfectionner la partie des aperus de ce philosophe qui se rapporte la direction scientifique... J'ai cru devoir rendre publique la dclaration prcdente afin que, si mes travaux paraissent mriter quelque approbation, elle remonte au fondateur de l'cole philosophique dont je m'honore de faire partie (Oeuvres, IX, 9). Comte voulut ensuite prsenter un tel langage comme un simple acte de complaisance destin modifier les mauvaises dispositions que Saint-Simon aurait eues son gard. Mais une telle considration explique difficilement un aveu aussi formel ; en tout cas, elle ne saurait l'excuser. D'ailleurs, il est incontestable qu'entre ces deux esprits il y avait des diffrences essentielles et dont Comte eut trs tt le sentiment. Dans de curieuses lettres anonymes qu'il adressa Saint-Simon vers la fin de 1818, au lendemain de la publication de L'Industrie, et qui ont t publies par la Revue occidentale (VIII, 344), il marque trs nettement o se trouve la vraie ligne de dmarcation entre son matre et lui. Comte reconnat que l'ide fondamentale de L'Industrie, c'est--dire le positivisme, est le vritable et unique moyen d'lever sans secousses l'organisation sociale au niveau des lumires . Mais il fallait avant
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tout s'attacher dduire toutes les consquences scientifiques de cette ide, il fallait discuter son influence sur la thorie de la science sociale , constituer l'conomie politique sur une base positive et la morale sur une base conomique. Au lieu de suivre cette voie, Saint-Simon a eu le tort de passer tout de suite aux questions d'application. Avant mme que son ide et subi toute l'laboration scientifique dont elle avait besoin, il a voulu en tirer des consquences pratiques, tout un plan de rorganisation sociale. Il a mis ainsi la charrue avant les bufs. Il s'est trop press ; il a voulu faire servir prmaturment des fins utilitaires une science htivement faite. Et en effet, ce qui diffrencie Comte de Saint-Simon, c'est que le premier a spar plus nettement la science de la pratique, et que sans se dsintresser de cette dernire, c'est la science surtout qu'il s'est appliqu, du moins pendant la belle partie de sa carrire. Une fois donne cette ide d'une science positive des socits, il a entrepris de la raliser, non en vue de tel ou tel but immdiat, mais d'une manire abstraite et dsintresse. Quoiqu'il ait toujours t convaincu que ses travaux thoriques pouvaient et devaient finalement avoir une action sur le cours des vnements, il a compris qu'il fallait avant tout faire oeuvre de savant, se poser les problmes de la science dans toute leur gnralit ; quoiqu'il en compte bien trouver, au terme de ses recherches, des solutions applicables aux difficults de l'heure prsente, il estime qu'elles doivent rsulter de la science une fois faite, sans en contester les fins proprement dites et l'unique raison d'tre. Saint-Simon n'a pas le mme degr de patience scientifique. Comme c'est une crise sociale dtermine qui a veill sa rflexion, c'est exclusivement la dnouer que tendent tous ses efforts. Tout son systme a par suite un objectif pratique et prochain qu'il a hte d'atteindre et il ne fait de la science que pour se rapprocher de ce but. Aussi, quoiqu'il ait eu le premier une conception trs nette de ce que devait tre la sociologie et de sa ncessit, il n'a pas fait proprement parler une sociologie. Cette mthode dont il avait si fermement pos les principes, il s'en est servi non pour dcouvrir les lois de l'volution sociale en gnral, mais pour rpondre une question trs spciale et d'un intrt tout actuel, qui peut se formuler ainsi : quel est le systme social que rclame l'tat des socits europennes, au lendemain de la Rvolution ?
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CHAPITRE VII La doctrine de SAINT-SIMON (suite) Origines historiques du systme industriel

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SEPTIME LEON
(Fin)
C'est la rponse cette question qui constitue le contenu positif du systme saintsimonien, dont nous allons maintenant nous occuper. La science nouvelle se trouve ainsi rduite un seul et unique problme, et dont l'intrt est plus pratique que spculatif. Mais, du moins, Saint-Simon entreprend de le traiter d'aprs la mthode scientifique et positive dont nous l'avons vu prcdemment formuler les rgles fondamentales. Il ne s'agit pas d'inventer un systme nouveau, cr de toutes pices, comme faisaient les utopistes du XVIIIe sicle et mme de tous les temps, mais seulement de dcouvrir par l'observation celui qui est en train de s'laborer. On ne cre point un systme d'organisation sociale, on aperoit le nouvel enchanement d'ides et d'intrts qui s'est form, on le montre, voil tout. Un systme social est un fait, ou il n'est rien (Organisateur, IV, 179-180). Saint-Simon revient souvent sur une notion de l'organisation sociale spontane, surtout propos du rle des banques (Catchisme industriel, passim; Systme industriel, V, 46-47). Tout ce qu'on peut faire, c'est de prendre conscience du sens dans lequel se fait le dveloppement, c'est de distinguer parmi les lments dont est fait le prsent ceux qui tendent de plus en plus tre et tre plus compltement, d'avec ceux qui cessent de plus en plus d'tre, c'est de reconnatre l'avenir sous les survivances du pass qui le dissimulent. Pour cela, il faut donc rechercher quelle a t la marche de nos socits depuis le moment o elles ont t dfinitivement constitues. Or, suivant notre auteur, c'est au Moyen Age, ds le XIe et le XIIe sicle, qu'elles sont formes avec tous leurs caractres essentiels. Par consquent, cette poque est le point de dpart le plus convenable pour cette observation philosophique
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du pass qui, seule, peut clairer l'avenir. Voyons ce qu'taient alors les socits et comment elles ont volu depuis. Ce qui faisait leur caractre constitutionnel, au moment o, vers le Xe sicle, elles commencrent se dgager du chaos produit par les invasions des barbares, c'tait que le systme social y tournait tout entier autour de deux centres de gravit, distincts, mais troitement unis. D'une part, il y avait les chefs de l'arme dont la runion constituait ce qu'on appela depuis la fodalit, et auxquels toute la socit tait troitement subordonne pour tout ce qui concerne le temporel. Toutes les proprits, mobilires et immobilires, taient dans leurs mains, et les travailleurs, individuellement et collectivement, taient placs sous leur dpendance. En regard, il y avait le clerg qui possdait la direction spirituelle de la socit dans son ensemble et dans ses dtails, C'taient ses doctrines et ses dcisions qui servaient de guides l'opinion ; mais, ce qui faisait surtout son autorit, c'est qu'il tait le matre absolu de l'ducation gnrale et particulire. En d'autres termes, toute la vie conomique de la socit dpendait des seigneurs et toute la vie intellectuelle, des prtres. Les premiers rglaient souverainement les oprations productives des richesses, les seconds, les consciences. Toutes les fonctions collectives se trouvaient ainsi troitement assujetties soit au pouvoir militaire, soit au pouvoir religieux et c'est ce double assujettissement qui constituait l'organisation sociale. C'est pourquoi Saint-Simon qualifie ce systme de militaire et de thologique ; il se sert aussi quelquefois des expressions de fodal et de papal. Mais, quoiqu'il insiste sur l'troite subordination qui est implique dans cette constitution, il est loin d'y voir un produit de la violence qui n'aurait pu natre et durer que par la compression matrielle. Il ne cesse au contraire de rpter que cet arrangement des socits europennes s'tablit spontanment, parce qu'il rpondait seul l'tat de la civilisation. La guerre tait alors chronique ; elle tait le seul champ ouvert l'activit des peuples, le seul moyen pour eux de s'enrichir et, par consquent, il tait naturel que ceux qui seuls taient aptes la diriger fussent investis du plus haut degr de puissance et de considration. De mme, comme le clerg tait le seul corps qui possdt alors quelques lumires, il tait de toute ncessit qu'il exerct un empire absolu sur les esprits. Cette double suprmatie tait donc fonde dans la nature des choses ; elle correspondait une supriorit sociale de ces deux classes qui tait relle et qu'elle ne faisait qu'exprimer. Tel est le point, de dpart. Voyons maintenant ce que cette organisation est devenue dans la suite de l'histoire. C'est une rgle gnrale que l'apoge d'un systme social concide avec le commencement de sa dcadence. C'est au XIe sicle que le pouvoir spirituel et que le pouvoir temporel sont dfinitivement tablis ; jamais l'autorit du clerg et des seigneurs ne fut plus inconteste. Or, ce mme moment, prenaient naissance deux forces sociales nouvelles qui, tant contraires aux prcdentes, allaient entrer en lutte avec elles et les dtruire progressivement, dcomposant ainsi le systme dont les parties n'taient lies ensemble que parce qu'elles taient toutes soumises l'action toute-puissante du double pouvoir. C'est la commune affranchie et la science positive. Ce qui faisait la force de l'organisation fodale, c'est l'troite subordination o se trouvait la classe industrielle, ou ce qui en tenait lieu, par rapport la classe militaire. La premire n'avait pas d'action propre, c'est de la seconde qu'elle recevait tous les mouvements. De cette faon, tout tendait vers une mme fin. Toute la vie conomique tait subordonne aux intrts de la guerre et des guerriers. Mais ds le XIIe sicle commence le grand mouvement de l'affranchissement de la commune. Les villes se dbarrassent prix d'argent de la tutelle seigneuriale. Or, elles taient composes en totalit d'artisans et de ngociants. Toute une partie de l'appareil conomique se trouva ainsi
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dtache des autres qui, jusqu'alors, lui imprimaient la direction, et transforme en un organe spcial, relativement indpendant, qui va dsormais vivre de sa vie propre, poursuivre ses intrts particuliers, en dehors de toute influence militaire. Par consquent, toute la vie collective ne gravitait plus exclusivement autour des deux centres que nous avons dits. L'industrie libre allait pouvoir librement raliser sa nature, se proposer des fins purement industrielles qui non seulement diffraient de celles auxquelles tait suspendu le systme proprement fodal, mais lui taient plutt contraires. Mais un agent nouveau, sui generis, tait introduit au sein du corps social et comme cet agent tait tranger, par sa nature et ses origines, l'ancienne organisation, comme elle ne pouvait mme que le gner, de son ct, il tait invitable qu'il en dconcertt le fonctionnement par sa seule prsence et qu'il ne pt se dvelopper sans la ruiner. En mme temps, les sciences positives taient importes en Europe par les Arabes. Les coles qu'ils fondrent dans les parties de l'Europe qu'ils avaient conquises furent vite imites ailleurs. Des tablissements semblables s'levrent dans toute l'Europe occidentale, des observatoires, des salles de dissection, des cabinets d'histoire naturelle furent institus en Italie, en France, en Angleterre, en Allemagne. Ds le XIIIe sicle, Bacon cultivait avec clat les sciences physiques (Organisateur, IV, 84). Peu peu, en regard du clerg, se forma un corps nouveau qui, tout comme le prcdent, visa diriger la vie intellectuelle des socits. Ce fut le corps des savants qui, par rapport au corps sacerdotal, tait exactement dans une situation identique celle o les communes affranchies, c'est--dire la corporation des artisans et des ngociants, se trouvait vis--vis de la fodalit. Deux germes de destruction se trouvaient ainsi inoculs au systme thologico-fodal, et, en effet, partir de ce moment, les deux pouvoirs qui en taient la clef de vote allrent de plus en plus en s'affaiblissant. Toutefois, quoique, depuis lors, le conflit n'ait jamais cess, il resta pendant longtemps sans produire de rsultats visibles. L'ancien systme tait trop solidement tabli et trop rsistant pour que les causes sourdes qui le travaillaient aient pu d'emble manifester leur action par des effets extrieurs et apparents. Aussi ne jouit-il jamais d'une plus grande splendeur. Mais, en ralit, toute cette splendeur reposait sur un terrain min (Organisateur, IV, 89). C'est pour avoir mconnu l'importance de ce travail souterrain que l'on prsente si souvent le Moyen Age comme une poque sombre o a rgn une vritable nuit intellectuelle et que rien, par suite, ne rattache la priode de lumire qui a succd. En ralit, c'est le Moyen Age qui a prpar les temps modernes. Il les contenait en germe. Si les historiens eussent mieux analys et plus approfondi l'examen du Moyen Age, ils ne nous auraient pas parl uniquement de la partie visible de cette priode ; ils auraient constat la prparation graduelle de tous les grands vnements qui se sont dvelopps plus tard et ils n'auraient pas prsent les explosions du XVIe sicle et des sicles suivants comme brusques et imprvues (ibid.). Il y a surtout deux faits qui ont plus que tous les autres contribu prdterminer ce qui devait suivre ; c'est d'abord l'invention de l'imprimerie qui mit la disposition de la science un instrument d'action d'une puissance norme ; c'est ensuite et surtout la dcouverte de Copernic, reprise ensuite et prouve par Galile et dont l'influence sur le systme thologique a t aussi considrable que peu remarque. En effet, dit SaintSimon, tout le systme thologique est fond sur la supposition que la Terre est faite pour l'homme et l'univers entier pour la Terre ; tez cette supposition, et toutes les doctrines religieuses s'croulent. Or, Galile nous ayant dmontr que notre plante est une des plus petites, qu'elle ne se distingue en rien des autres, qu'elle tourne dans la foule autour du Soleil ; l'hypothse que la nature tout entire est faite pour l'homme choque si ouvertement le bon sens, elle est tellement en opposition avec les faits, qu'elle ne peut viter de paratre absurde, et d'tre bientt renverse, entranant avec elle les croyances dont elle est la base
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(Organisateur, IV, 100). Et en effet, s'il n'est pas prouv que la religion ft irrmdiablement inconciliable avec les conceptions nouvelles, c'tait bien certainement bouleverser de fond en comble le systme des ides reues que de rejeter ainsi l'humanit, de la situation centrale qu'elle croyait jusqu'alors occuper dans l'univers, en un point quelconque de la priphrie. Il n'est pas douteux que cet abandon du point de vue anthropocentrique, d'abord dans les sciences de la nature et ensuite, avec Auguste Comte, dans les sciences de l'homme, a t une des conqutes les plus importantes de la science et une de celles qui ont eu le plus pour effet d'orienter l'esprit dans une nouvelle direction. Penser scientifiquement, n'est-ce pas penser objectivement, c'est--dire dpouiller nos ides de ce qu'elles ont d'exclusivement humain pour les amener tre une expression aussi adquate que possible des choses ? N'est-ce pas, en un mot, incliner devant les choses l'intelligence humaine ? On ne saurait donc exagrer la porte d'une dcouverte qui devait logiquement obliger la raison prendre vis--vis du monde l'attitude que rclamait la science. Cependant, et quelque importante qu'ait t cette volution prliminaire, c'est seulement au XVIe sicle que les forces antagonistes de l'ancien systme se trouvrent avoir pris assez d'nergie pour que la lutte se fit ciel dcouvert, en quelque sorte, et de manire ce que les consquences en soient aperues de tout le monde. Ce fut d'abord contre le pouvoir thologique qu'elle fut dirige. Luther et ses corformateurs renversent l'autorit pontificale comme pouvoir europen. En mme temps, ils sapent d'une manire gnrale l'autorit thologique en dtruisant le principe de la croyance aveugle, en remplaant ce principe par le droit d'examen, qui, restreint d'abord dans des limites assez troites, devait invitablement s'agrandir... et embrasser enfin un champ indfini (Organisateur, IV, 89). Ce double changement s'opra non seulement chez les peuples qui se convertirent au protestantisme, mais mme chez ceux qui restrent catholiques. Car, une fois le principe tabli, il s'tendit bien au-del des pays o il avait d'abord t proclam. Par suite, le lien qui rattachait les consciences individuelles au pouvoir ecclsiastique, sans se briser, se relcha et l'unit morale du systme social en fut dfinitivement branle. Tout le XVIe sicle fut pris par cette grande rvolution intellectuelle. Ce fut seulement quand elle fut close que la lutte, ainsi commence contre le pouvoir spirituel, se poursuivit contre le pouvoir temporel. Elle eut lieu presque en mme temps en France et en Angleterre. Dans l'un et l'autre pays, elle fut mene par les communes, ayant pour chef l'une des deux branches du pouvoir temporel. Chez les Anglais, c'est la fodalit qui se met leur tte pour combattre l'autorit royale, en France, ce fut la royaut qui se fit leur allie contre la puissance fodale. Cette coalition, chez les deux peuples, avait en ralit commenc se former ds l'affranchissement des communes ; mais c'est seulement au XVIIe sicle que, des deux cts du dtroit, ces rarrangements intestins apparaissent la lumire et que l'attaque s'engage au grand jour. Ici Richelieu, puis Louis XIV, brisent le pouvoir seigneurial ; l clate la Rvolution de 1688 qui limite le pouvoir royal autant qu'il tait possible de le faire sans culbuter l'ancienne organisation. Le rsultat final de ces vnements, ce fut un affaiblissement du systme militaire dans son ensemble. Il fut affaibli, d'abord parce qu'il perdit son unit la suite de la scission qui se produisit ainsi entre les deux lments dont il tait form et qu'un systme ne peut se diviser sans s'affaiblir ; ensuite, parce qu'un de ces lments sortit de la lutte cras. Aussi, quoique cette mme poque il paraisse, du moins en France, briller d'un vif clat, en ralit, ces dehors magnifiques dissimulaient un tat de misre interne que les vnements du sicle suivant rendirent bientt manifeste tous les yeux.
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Jusqu'alors en effet, il n'avait t en butte qu' des assauts partiels, dirigs contre telle ou telle des parties dont il tait compos, d'abord contre le pouvoir spirituel, puis contre le pouvoir temporel. 'avait t comme une suite de pousses de plus en plus violentes, mais toujours limites. Mais, au XVIIIe sicle, l'branlement en est devenu si profond, la rsistance qu'il oppose tellement affaiblie que l'attaque se gnralise et s'tend l'ensemble de l'organisation. On voit alors le principe du droit d'examen en matire religieuse tendu jusqu' ses plus extrmes limites. Les croyances thologiques furent entirement renverses avec trop d'imprudence, de prcipitation et de lgret, sans doute, avec un oubli trop absolu du pass et des vues trop confuses et trop incertaines sur l'avenir ; mais enfin elles le furent, et de manire ne pouvoir s'en relever (Organisateur, IV, 102). Les dcouvertes qui furent faites alors dans toutes les sciences contriburent d'ailleurs ce rsultat plus que tous les crits de Voltaire et de ses cooprateurs, quelle qu'en ait t l'importance (ibid., 105). Au mme moment, la critique s'tend du pouvoir spirituel au pouvoir temporel d'autant plus que, depuis la Rforme, par suite de l'union troite de la royaut et du clerg, il se trouvait fond sur les mmes doctrines. Aussi le voit-on, de la Rgence Louis XV, de Louis XV Louis XVI, aller de chute en chute et tendre de plus en plus vers sa ruine. Ainsi l'histoire de l'ancien systme, partir du moment o, vers le Xe sicle, il arrive sa maturit, jusqu' la veille de la Rvolution, nous donne le spectacle d'une dcadence ininterrompue. Mais en mme temps que cette srie rgressive se dveloppait, une autre avait lieu en sens inverse d'une porte non moins considrable. Les forces industrielles et scientifiques, une fois formes, ne manifestrent pas exclusivement leur action par des effets destructifs, c'est--dire par le renversement de l'ancien ordre social ; elles en suscitrent un autre. Elles ne se bornrent pas dtacher les consciences et les volonts individuelles des centres qui, en leur imprimant une mme direction, en faisaient jusqu'alors un mme corps ; mais mesure qu'elles prirent plus d'nergie, elles devinrent elles-mmes des foyers d'action commune et des centres d'organisation. C'est autour d'elles que vinrent peu peu se grouper et s'ordonner la masse des lments sociaux que les anciens pouvoirs, de plus en plus impuissants les retenir sous leur dpendance, laissaient chapper. Sous ces influences nouvelles, un nouveau systme social s'leva lentement au sein de l'ancien qui se dcomposait. Tant que les arts et les mtiers avaient t troitement subordonns l'autorit thologique et militaire, devant servir d'instruments des fins qui n'taient pas les leurs, ils taient arrts dans leur progrs. Mais ds qu'ils commencrent tre affranchis, grce la libration des communes, ils prirent leur essor et ils se dvelopprent si vite qu'ils devinrent bientt une puissance sociale avec laquelle il fallut compter. Tout dans la socit tomba peu peu dans leur dpendance, parce que rien ne fut plus possible sans eux. La force militaire elle-mme leur fut subordonne, une fois que la guerre devint chose complexe et coteuse, une fois qu'elle rclama, non plus simplement du courage natif et une certaine tournure du caractre, mais de l'argent, des machines, des armes. De plus en plus, les perfectionnements de l'industrie et les inventions de la science, et enfin la richesse, furent plus ncessaires au succs des armes que la bravoure hrditaire. Or, quand une classe acquiert plus d'importance et de considration, que les fonctions qu'elle remplit deviennent plus essentielles, il est invitable qu'elle prenne aussi plus d'influence sur la direction de la socit et d'autorit politique directe. C'est en effet ce qui arriva. Peu peu, on voit les reprsentants de l'industrie introduits dans les Conseils gouvernementaux, y jouer un rle de plus en plus prpondrant et, par consquent, contribuer pour une part croissante dterminer la marche gnrale de la socit. C'est surtout en Angleterre que ce phnomne se manifeste. Peu peu les communes, c'est--dire les classes qui ne remplissent que des fonctions conomiques, obtiennent d'abord une voix consultative dans le vote de l'impt, puis une voix dlibrative, puis le droit exclusif
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de voter le budget. Elles se substituaient ainsi l'ancien pouvoir temporel dans une de ses fonctions les plus importantes ; et, pouvant dsormais agir conformment leur intrt propre sur la direction de la socit, elles en modifirent l'orientation, puisqu'elles avaient de tout autres fins que les classes militaires. Autrement dit, le systme social commence tourner autour d'un pivot nouveau (Organisateur). Ce n'est pas tout. Une des prrogatives essentielles de la fodalit consistait rendre la justice. La justice seigneuriale tait mme une des particularits essentielles de l'organisation fodale. Mais une fois que les villes s'affranchirent, un des droits qu'elles tinrent le plus racheter, ce fut celui d'administrer la justice. Des municipalits se formrent et furent charges de ce soin. Les membres en taient nomms par les citoyens et pour un temps limit. Il est vrai que l'importance de ces tribunaux municipaux ne tarda pas diminuer sous l'influence de circonstances diverses. Mais les affaires commerciales et industrielles leur restrent attribues. Telle fut l'origine et la nature des tribunaux de commerce qui d'abord n'taient autre chose que des municipalits (Industrie, III, 135 et sq.). Or, l'apparition de ces tribunaux est un vnement considrable dans le processus d'organisation que nous retraons. Dsormais, en effet, le corps industriel eut un organe judiciaire qui lui fut propre, en harmonie avec sa nature spciale et qui vint complter le systme en voie de formation. Mais cette organisation spontane ne se rduisit pas la constitution de quelques organes minents comme les prcdents, elle s'tendit tout le dtail de la vie collective, toute la masse de la population qu'elle encadra d'une manire toute nouvelle. Avant la libration des communes, le peuple, pour tout ce qui regardait le temporel, avait pour chefs uniques et permanents les chefs mmes de l'arme. Mais, depuis l'affranchissement, il s'en dtacha peu peu et s'organisa sous la direction des chefs des arts et mtiers. Il contracta envers ces derniers des habitudes d'ordre et de subordination qui, sans tre rigoureuses, suffisaient assurer l'ordre dans les travaux et la bonne harmonie de la socit. C'est surtout grce l'institution des armes permanentes que ce nouveau groupement des forces sociales put se sparer compltement de l'ancien et devenir indpendant. En effet, partir de ce moment, le mtier de soldat fut une fonction spciale, spare du reste de la population. Par suite, la masse du peuple n'a plus aucun rapport avec les chefs militaires, elle n'a pas t organise qu'industriellement. Celui qui se faisait soldat ne se regardait plus et n'tait plus regard comme appartenant au peuple ; il passait des rangs du nouveau systme dans ceux de l'ancien, de communal il devenait fodal, et voil tout. C'tait lui qui se dnaturait, et non le systme dont auparavant il faisait partie... Que l'on considre aujourd'hui l'tat du peuple, et on verra qu'il n'est plus en rapport direct et continu, au temporel, qu'avec ses chefs industriels. Suivez par la pense dans ses relations journalires un ouvrier quelconque, soit dans l'agriculture, soit dans les manufactures, soit dans le commerce, vous trouverez qu'il n'est habituellement en contact en subordination qu'avec des chefs agriculteurs, manufacturiers ou commerants (Organisateur, IV, 149). Tout comme l'industrie, la science, mesure qu'elle se dveloppa, se fit une organisation approprie sa nature, trs diffrente par suite de celle que prsentait le pouvoir thologique. Les savants devinrent des personnages considrs, que la royaut prit de plus en plus l'habitude de consulter. C'est par suite de ces consultations rptes que de grands corps scientifiques se constiturent peu peu tout au sommet du systme. Ce sont les acadmies. Plus bas, on vit s'lever toute sorte d'coles spciales pour les sciences o l'action de la thologie et de la mtaphysique tait pour ainsi dire nulle . Une masse de plus en plus grande d'ides scientifiques entra dans l'ducation commune, en mme temps que les doctrines religieuses perdaient peu peu leur influence (Organisateur, IV, 137). Enfin, tout
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comme pour l'industrie, ce commencement d'organisation ne resta pas localis dans les sphres les plus hautes, dans les parties culminantes de la socit, mais s'tendit la masse du peuple qui se plaa de lui-mme vis--vis du corps des savants dans un tat de subordination analogue celui o il se trouvait autrefois vis--vis du corps ecclsiastique. Le peuple, organis industriellement, s'aperut bientt que ses travaux ordinaires d'arts et mtiers n'taient nullement en rapport avec les ides thologiques... et partout o il put tre en contact avec les savants, il perdit l'habitude de consulter les prtres, et il prit celle de se mettre en rapport avec ceux qui possdaient les connaissances positives (Organisateur, IV, 153). Et comme il se trouva bien des conseils qui lui furent ainsi donns, il finit par accorder l'opinion unanime des savants le mme degr de confiance qu'il accordait dans le Moyen Age aux dcisions du pouvoir spirituel. C'est ainsi que, par une sorte de foi d'un genre nouveau, il a successivement admis le mouvement de la Terre, la thorie astronomique moderne, la circulation du sang, l'identit de la foudre et de l'lectricit, etc., etc. Il est donc prouv, conclut Saint-Simon, que le peuple est (devenu) spontanment confiant et subordonn l'gard de ses chefs scientifiques, de mme qu'il l'est temporellement, par rapport ses chefs industriels, et j'ai, par consquent, le droit de conclure que la confiance est organise dans le nouveau systme aussi bien que la subordination (Organisateur, IV, 155). Voici donc comment peuvent se rsumer les rsultats de cette double volution. A mesure que l'ancien systme social s'effondrait, un autre se constituait au sein mme du premier. La vieille socit contenait dans ses flancs une socit nouvelle, en voie de formation, et qui prenait tous les jours plus de force et de consistance. Or, ces deux organisations sont ncessairement antagonistes l'une de l'autre. Elles rsultent de forces opposes et visant des fins contraires. L'une est essentiellement agressive, guerrire ; l'autre, essentiellement pacifique ; l'une voit dans les autres peuples des ennemis dtruire, l'autre tend ne les considrer que comme les collaborateurs d'une oeuvre commune. L'une a pour objet la conqute ; l'autre, la production. De mme au spirituel, la premire s'adressait la foi et imposait aux esprits des croyances qu'elle plaait au-dessus de la discussion ; l'autre s'adresse la raison et la confiance mme, et l'espce de soumission intellectuelle dont elle ne peut se passer, c'est au nom de la raison, c'est sous la rserve d'une vrification et des preuves toujours possibles qu'elle la rclame. Elles ne pouvaient donc pas coexister sans se contrarier mutuellement. Sans doute, malgr cet antagonisme, nous avons vu que la socit industrielle tait parvenue se donner spontanment une certaine organisation, preuve de sa vitalit. Mais il s'en fallait que cette organisation pt tre regarde comme suffisante. Le pass survivait toujours, si branl qu'il ft, et par consquent s'opposait la constitution dfinitive du prsent. Le pouvoir fodal et religieux avait t bien oblig de faire quelque place au corps des savants et des producteurs dans le systme politique de la socit. Mais c'tait pour l'ancien rgime et non pour le nouveau que ce systme avait t fait. L'industrie l'avait utilis autant que possible, mais ne l'avait pas remplac pour cela par un autre qui ft fait vraiment son image et ajust ses besoins. Les modifications qu'elle y avait introduites sont importantes noter, car elles tmoignent combien des rarrangements fonciers de la socit taient ncessaires, mais elles ne peuvent tre regardes comme des transformations. Une constitution sociale faite pour la guerre et la destruction ne peut s'adapter exactement une activit essentiellement pacifique et productrice. Pour que les besoins nouveaux pussent tre satisfaits, il fallait donc que celle-ci suscitt un ordre politique qui lui ft adquat. De mme, la vieille morale et le vieux droit taient discrdits l'intrieur du monde nouveau qui se levait ; mais le nouvel ordre juridique et moral sans lequel le nouveau systme ne peut tre regard comme organis n'tait pas donn pour cela. Ainsi, la socit industrielle et positive aspirait sa forme plus qu'elle ne l'avait trouve. Pour y parvenir, il lui fallait et briser celle que la force de l'habitude continuait maintenir, et, de plus, en trouver une autre qui l'exprimt. Tant que ce double rsultat n'tait pas obtenu, il tait invitable et qu'elle souffrt
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et que, cause de l'importance sociale qu'elle avait prise, ces souffrances constituassent un malaise collectif. Telle tait la situation la veille de la Rvolution, et c'est de cette situation que la Rvolution naquit. Cette grande crise n'a point eu sa source dans tel ou tel fait isol... Il s'est opr un bouleversement du systme politique, par la seule raison que l'tat de socit auquel correspondait l'ancienne socit avait totalement chang de nature. Une rvolution civile et morale qui s'excutait graduellement depuis plus de six sicles, a engendr et ncessit une rvolution politique... Si l'on veut absolument assigner une origine la Rvolution franaise, il faut la dater du jour o a commenc l'affranchissement des communes et la culture des sciences d'observation dans l'Europe occidentale (Syst. ind., V, 77). Un double besoin l'a donc suscite, besoin de se dbarrasser du pass et d'organiser le prsent ; c'est au premier seulement que la Rvolution a rpondu. Elle a achev de porter les derniers coups l'ancien systme, elle a aboli tout ce qui restait de la fodalit, mme l'autorit royale, tout ce qui survivait de l'ancien pouvoir temporel en donnant au principe de la libert de conscience les consquences juridiques qu'il comportait, alors qu'il n'avait encore eu que des consquences et des sanctions morales. Il fut solennellement inscrit la base de notre droit. Mais sur le sol qu'elle avait ainsi mis nu, elle n'difia rien de nouveau. Elle dclara qu'on n'tait plus tenu d'admettre les vieilles croyances, mais sans travailler laborer un corps nouveau de croyances rationnelles que toutes les intelligences pussent accepter. Elle ruina les bases sur lesquelles reposait l'autorit politique, mais sans lui en assigner d'autres qui eussent du moins quelque stabilit. Elle proclama que le pouvoir politique ne devait plus appartenir ceux qui l'avaient jusque-l dtenu, mais sans l'attribuer aucun organe dfini, c'est--dire qu'il tait tout le monde ; c'tait en faire un res nullius, un instrument propre toutes les fins possibles et non un facteur dfini ayant un objet dfini. Une oeuvre aussi exclusivement destructive, bien loin d'attnuer la crise qui l'avait suscite, ne pouvait que rendre le mal plus aigu et plus intolrable. Car l'absence d'organisation dont souffrait la socit industrielle devint encore bien plus sensible, une fois que tout ce qui restait de l'ancienne eut disparu. La faible cohsion de cette socit naissante devint un pril social beaucoup plus grave, une fois que les vieux liens sociaux furent compltement briss. Le corps social arrachant ces liens, mme les plus ... afin de trouver sa fin, fit [si bien] (?) qu'il n'en eut plus aucune. C'est mme de l que vint cette espce d'incertitude, d'angoisse exaspre, qui est la caractristique de l'poque rvolutionnaire. Depuis longtemps, dit SaintSimon, le vide des anciennes ides gnrales se faisait sentir ; depuis longtemps, leur empire tait devenu gnant ; on s'en voulait de ne pas secouer ce despotisme moral qu'on appelait dj prjug, mais qu'on subissait encore, faute d'avoir mieux. Des philosophes, plus hardis que sages, portent cette opinion vieillie des coups prmaturs, des coups, toutefois faciles et dcisifs, le systme des ides gnrales s'croula, et la socit fut dissoute. Les esprits n'ayant plus rien de convenu entre eux, se sparrent et devinrent ennemis ; ce fut la lutte de tous les caprices et le combat de toutes les imaginations (Industrie, 11, 206). C'est de l aussi que vint l'avortement partiel de la Rvolution. Comme une socit aussi dsoriente ne put pas vivre, on vit bientt renatre de leurs cendres quelques-unes des institutions dtruites. L'autorit royale fut rtablie. Mais ces rsurrections du pass ne constituent pas davantage une solution. Le problme se pose donc au lendemain de la Rvolution, au dbut du XIXe sicle, dans les mmes termes qu' la veille de 1789, il est seulement devenu plus pressant. Le dnouement est plus urgent si l'on ne veut pas voir les crises natre des crises sans termes, l'exaspration devenir l'tat chronique de la socit, et finalement une dissolution plus ou moins proche en rsulter. Il faut prendre un parti. Ou
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restaurer compltement l'ancien systme, ou organiser le nouveau. C'est l justement ce qui constitue la question sociale. On ne peut, comme nous le verrons, la poser avec plus de profondeur. Ce qui fait l'originalit de cette analyse historique, c'est que Saint-Simon a trs justement senti que les changements qui s'taient spontanment produits dans les socits europennes depuis le Moyen Age n'avaient pas port simplement sur tel ou tel caractre particulier, sur tel ou tel dtail du mcanisme gouvernemental, mais que c'est l'organisme social qui avait t atteint jusque dans sa base. Il a compris que le mouvement libral, dont la Rvolution n'a t que l'aboutissement, mais qui a couv pendant des sicles avant elle, n'avait pas eu simplement pour effet de dbarrasser les citoyens de quelques liens gnants, de telle sorte qu'on pt le regarder comme parvenu son terme actuel, une fois que ces obstacles eurent t supprims ; mais qu'il en tait rsult une dissolution de l'ancien ordre de choses, et que cette dissolution n'tait pas une solution, mais rendait seulement celle-ci plus immdiatement ncessaire. Il comprit que pour rorganiser les socits, il ne suffit pas de dtruire le systme de forces qui en faisait l'unit ; que cette destruction accomplie, si ncessaire qu'elle soit d'ailleurs, l'quilibre social devient lui-mme son tour prcaire, ne se maintient que par un miracle, est destin s'crouler au moindre souffle et que, par consquent, il est ncessaire de le restaurer sur des bases nouvelles ; et, par suite, d'aprs un plan qui ne soit pas simplement la reproduction de l'ancien. Les grandes questions contemporaines se trouvent ainsi rattaches toute la suite de notre dveloppement historique.
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Si, comme nous l'avons vu, Saint-Simon juge avec indpendance, parfois mme avec svrit, l'uvre rvolutionnaire ; s'il estime, par exemple, qu'elle a t certains gards imprudente et prcipite, qu'en tout cas elle ne constitue pas une solution de la crise, ce serait se mprendre que de voir dans ses critiques une condamnation. D'abord, il pose en principe qu'elle tait ncessaire et invitable : notre histoire, tout entire, depuis les origines, n'en est qu'une longue prparation. De plus, s'il reproche aux hommes de la Rvolution d'avoir renvers les anciennes institutions sans se proccuper de savoir ce qu'ils mettraient la place, il considre que cette destruction tait indispensable pour que l'dification d'un nouveau rgime ft possible. La nuit du 4 aot lui parat mme tre une des grandes dates de l'histoire. La nation franaise, dit-il, a proclam sa majorit dans la nuit du 4 aot en abolissant toutes les institutions drives de l'tat d'esclavage (Catch., X, 12). Ailleurs, c'est l'influence bienfaisante de la Rvolution qu'il attribue la situation relativement favorable o nous nous trouvons vis--vis des questions sociales. La Rvolution, dit-il, dont les grands effets moraux commencent se dvelopper, a fait entrer les Franais en verve sous le rapport de la politique ; ainsi, on ne doit pas s'tonner qu'ils se montrent suprieurs aujourd'hui aux Anglais en conceptions organiques (Organisation sociale, X, 148). En somme il lui reproche, non d'avoir t, mais de n'avoir pas t tout ce qu'elle aurait pu tre, surtout tout ce qu'il tait ncessaire qu'elle ft.
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Mais d'o vient qu'elle est reste ainsi mi-chemin ? Qu'est-ce donc qui l'a empche d'aboutir des rsultats positifs ? L'explication qu'en donne Saint-Simon mrite d'tre note. Il est, dit-il, dans la nature de l'homme de ne pouvoir passer, sans intermdiaire, d'une doctrine une autre, d'un systme social un systme diffrent. C'est pourquoi l'autorit de la science et de l'industrie n'aurait jamais pu se substituer celle du clerg et de la fodalit si, au moment o la premire commenait prendre naissance et la seconde s'affaiblir, il ne s'tait constitu, entre elles deux, un pouvoir temporel et un pouvoir spirituel d'une nature intermdiaire, btarde et transitoire, dont l'unique rle tait d'oprer la transition d'un systme social l'autre (Syst. ind., V, 80). C'est ainsi que, entre le corps fodal et le corps industriel, apparut la classe des lgistes. Les lgistes, tout comme les travailleurs, n'avaient d'abord t que les agents des seigneurs. Mais, peu peu, ils formrent une classe distincte, dont l'autonomie alla en grandissant, dont l'action par suite s'opposa l'action fodale et la modifia par l'tablissement de la jurisprudence, laquelle n'a t qu'un systme organis de barrires opposes l'exercice de la force (ibid., 81). Une justice se constitua alors qui n'tait pas purement fodale et le pouvoir militaire se trouva assujetti des limitations et des rgles puises dans l'intrt des industriels ; car ceux-ci profitaient ncessairement de toute restriction apporte la puissance antagoniste contre laquelle ils luttaient. De mme, pour ce qui concerne le spirituel, les mtaphysiciens, sortis du sein mme de la thologie, s'intercalrent entre la science positive et le clerg, s'inspirant la fois de l'un et l'autre esprit; sans cesser de fonder leurs raisonnements sur une base religieuse, ils modifirent cependant l'influence thologique par l'tablissement du droit d'examen en matire de droit et de morale. Ce sont ces deux puissances intermdiaires et mixtes qui occuprent presque exclusivement la scne politique jusqu' la Rvolution, parce que, par leur nature composite et ambigu, elles rpondaient alors mieux que toutes autres l'tat galement ambigu de la civilisation. Il n'est pas douteux qu'elles n'aient ainsi rendu les plus grands services et contribu dans une large mesure l'affranchissement dfinitif de la science et de l'industrie. Grce aux uns, le monde du travail chappa aux tribunaux fodaux ; grce aux autres, on se fit de plus en plus cette ide que la socit pouvait se maintenir sans que les consciences particulires fussent places sous la dpendance des doctrines thologiques. Aussi, au moment o la Rvolution clata, leur autorit tait tellement grande qu'ils en prirent tout naturellement la direction. Les industriels et les savants ne crurent pas pouvoir mieux faire que de leur confier aveuglment leur cause. Ce sont donc des hommes de loi et des littrateurs mtaphysiciens qui ont presque exclusivement compos les assembles rvolutionnaires et qui en ont inspir les actes. Or, dans cette situation nouvelle, ils ne purent exercer d'autre action que celle qui tait conforme leur nature et leur pass. Puisqu'ils n'avaient pas eu d'autre fonction jusque-l que de limiter les pouvoirs gouvernementaux, ils continurent y apporter sans relche des limitations nouvelles jusqu' ce que, force d'tre contenues, ces forces sociales se trouvrent rduites rien. Mais s'ils taient admirablement prpars et organiss pour mener son dernier terme cette oeuvre de renversement, ils n'avaient rien de ce qu'il fallait pour difier un systme nouveau, car, sans s'en rendre compte, c'est du pass, de l'ancien tat de choses qu'ils tenaient tout le fond de leurs doctrines. Comment les jurisconsultes auraient-ils pu s'lever la conception d'un ordre social diffrent de celui qu'ils venaient de dtruire, puisque leurs opinions politiques sont invitablement dduites, pour la plus grande partie, du droit romain, des ordonnances de nos rois, des coutumes fodales, en un mot de toute la lgislation qui a prcd la rvolution (Sur la querelle des Abeilles et des Frelons, III, 219). Comment des mtaphysiciens, comme tait toute l'cole philosophique du XVIIIe sicle, auraient-ils pu constituer un systme d'ides et de croyances, en harmonie avec un tat social dtermin, puisque, sous l'influence de l'esprit thologique qui continuait les animer, ils aspiraient, dans toutes les questions pratiques qu'ils se posaient, des solutions
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absolues, indpendantes de toute considration de temps et de lieu, de toute condition historique ? Le rle efficace des uns et des autres devait donc se borner dtruire. Quand ils ont voulu aller plus loin, ils se sont jets dans la question absolue du meilleur gouvernement imaginable ; et, toujours dirigs par les mmes habitudes, ils l'ont traite comme une question de jurisprudence et de mtaphysique. Car, la thorie des droits de l'homme, qui a t la base de tous leurs travaux en politique gnrale, n'est autre chose qu'une application de la haute mtaphysique la haute jurisprudence (Syst. ind., V, 83). On voit que cette manire de concevoir et d'apprcier le rle historique des lgistes ne doit pas tre simplement attribue des prventions personnelles de Saint-Simon, l'loignement, par exemple, qu'un gnie intuitif et inventif comme le sien pourrait avoir prouv pour la dialectique un peu sche des jurisconsultes. Elle tient des causes plus profondes. Le droit, c'est la forme que les relations sociales ont prise avec le temps par l'effet de l'habitude et de la tradition ; c'est de la coutume fixe. C'est donc le pass qu'il exprime. Par la faon mme dont il se forme, il correspond beaucoup plus l'tat de choses qui disparat qu' celui qui tend s'tablir. Par cela seul il gne, utilement dans bien des cas, les projets de rformes sociales et, par consquent, ceux qui en ont la garde sont pour les novateurs plutt des ennemis que des auxiliaires. Mais, outre cette raison trs gnrale il en est une, plus particulire, qui a plus spcialement inspir Saint-Simon ses apprciations. La socit industrielle, telle qu'il la conoit, rclame, cause de son extrme complexit, une organisation galement complexe ; comme elle doit pouvoir varier avec facilit selon les circonstances de temps et de lieu, comme, tout en reposant partout sur les mmes bases trs gnrales, elle ne saurait tre identiquement la mme ici et l, aujourd'hui et demain, elle ne peut pas se prendre en des formules rigides et dfinies, elle ne peut pas se soumettre une rglementation absolument uniforme et fixe une fois pour toutes. Seuls les principes en peuvent tre dfinis avec prcision. Par consquent, la forme juridique qu'appelle cette socit ne saurait tre compltement dtache de la matire sociale laquelle elle s'applique, pour tre considre part, dans l'abstrait, pour devenir l'objet d'une tude et d'une laboration spciale. Car spare des faits sociaux concrets, particuliers, variables o elle s'incarne, elle ne peut consister qu'en formules aveugles trangres au rel qu'elles ignorent. Or, c'est cette abstraction qui est implique dans le point de vue des juristes. Ils n'ont une raison d'tre que dans la mesure o le droit peut tre isol des fonctions sociales qu'il rglemente ; car c'est seulement cette condition qu'il peut tre question d'instituer un corps de fonctionnaires spciaux, savoir les juristes, chargs de le connatre et de l'interprter. Puisque donc une telle dissociation est impossible dans une socit industrielle, les lgistes proprement dits ne sauraient y avoir de place. Dans un tel systme, ce serait aux industriels eux-mmes et eux seuls qu'il appartiendrait d'appliquer les principes gnraux du droit la diversit des cas particuliers, parce que seuls ils sont assez directement en rapport avec le dtail de la vie sociale pour pouvoir tenir compte de toutes les combinaisons possibles des circonstances et ne pas imposer lourdement des situations diffrentes des prceptes uniformes. On s'explique mieux ainsi d'o vient toute l'importance qu'attribue Saint-Simon l'avnement des tribunaux de commerce ; c'est qu'il y voit le type de la nouvelle organisation judiciaire parce que les industriels n'y ont pour juges que leurs pairs et collgues, et que le rle des spcialistes du droit y est rduit au minimum. A bien plus forte raison, par consquent, ces derniers ne sauraient-ils remplir utilement l'office de directeurs de l'volution sociale, puisqu'il leur manque ce qui est ncessaire pour la mener sa fin naturelle, savoir le contact immdiat avec la ralit collective. Voil pourquoi Saint-Simon les tient en suspicion, c'est qu'il y a suivant lui incompatibilit entre la rigidit de la discipline juridique et la flexibilit infinie de l'organisation industrielle. Dans celle-ci, le droit doit redevenir immanent la socit pour pouvoir en exprimer toutes les nuances et les variations, et cesser d'tre la matire d'une fonction spciale.
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Il parat bien, en effet, que la vie conomique trs dveloppe des socits modernes ne puisse s'organiser qu' l'aide d'un droit beaucoup plus souple et plus mallable que celui des codes, insparable par consquent des relations sociales auxquelles il s'applique. Il semble, d'autre part, qu'il faut que les hommes de loi n'aient pas dans la direction pratique de nos socits une part prpondrante, prpondrance qui remonte, comme le fait voir Saint-Simon, jusqu'aux premiers temps de la lutte contre la fodalit 1. Et dj cet gard l'observation de Saint-Simon mritait d'tre retenue. Mais elle prsente encore une autre importance pour l'histoire des ides. Si on la rapproche en effet de ce qui a t dit prcdemment, on arrive cette conclusion que, suivant Saint-Simon, les socits europennes auraient successivement pass par trois systmes sociaux, le systme thologique ou fodal, le systme mtaphysique ou juridique, et le systme positif. On reconnat dans cette formule cette fameuse loi des trois tats dont Comte devait faire la base de sa doctrine. Elle est donc d'origine saint-simonienne. C'tait surtout une vue particulirement profonde que d'avoir montr dans cette rvolution politique, non pas seulement un heureux adoucissement au despotisme fodal, mais l'avnement d'une forme nouvelle de la vie collective, les premiers essais d'une organisation sociale reposant sur une base conomique. Les observations sur la constitution des armes permanentes et sur les consquences qui en sont rsultes ne mritent pas moins d'tre notes. Il serait trop long de relever toutes les ides fcondes que contient le tableau grands traits de notre dveloppement historique. C'est Saint-Simon le premier qui a compris, avant Guizot, toute l'importance sociale du mouvement communal, et les liens qui l'unissaient la Rvolution et aux questions actuelles. Le premier aussi, il a jug luvre de la Rvolution avec l'impartialit de l'histoire sans la condamner en bloc, comme faisaient les dfenseurs de l'Ancien Rgime, sans la glorifier systmatiquement, comme faisaient les libraux de son temps et, sur ce point encore, Comte a t son hritier. D'une manire gnrale, on ne peut pas ne pas admirer avec quelle absence complte de tous prjugs, quel sentiment de la continuit historique il a su retrouver le rle de chaque priode, mme des plus discrdites comme le Moyen Age, dans la suite ininterrompue des transformations qui rattachent la socit du Xe sicle aux temps contemporains.
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Et qui n'a plus la mme raison d'tre, une fois celle-ci disparue.
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CHAPITRE VIII La doctrine de Saint-Simon (suite) Organisation du systme industriel

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(Fin)
Mais revenons maintenant la question pratique qui s'est dgage de cette analyse historique. tant donn que nos socits actuelles contiennent en elles deux systmes sociaux diffrents et mme opposs, l'un qui va de plus en plus en s'affaiblissant, l'autre de plus en plus en se dveloppant, comment dnouer la crise qui rsulte de cet antagonisme ? Essaiera-t-on de concilier les contraires et de faire chacun de ses systmes sa part ? Mais une nation ne forme une vritable association politique que si elle a un but commun d'activit. Elle ne peut pas, sans se diviser contre elle-mme, poursuivre deux fins contradictoires. C'est le cas de l'Angleterre, dont la constitution repose la fois sur le principe industriel et sur le principe militaire. Il en rsulte que chaque institution a, pour ainsi dire, sa contre-institution qui contredit la premire. C'est ainsi que la presse des matelots coexiste chez eux avec la loi librale d'habeas corpus ; que la ville industrielle de Manchester n'a pas de reprsentant au Parlement, tandis que de petits bourgs ont le leur, que le gouvernement anglais prtend soumettre son hgmonie maritime toutes les nations, et que de l'autre il proclame l'galit de tous les peuples en rclamant la suppression de la traite des ngres, etc., etc. Une organisation aussi incohrente se dtruit elle-mme et le peuple auquel elle s'applique ne peut avancer ni dans un sens ni dans l'autre, puisqu'il ne peut faire un pas dans une direction sans en faire un autre ensuite dans la direction contraire. Un tel tat est donc un tat de crise et de maladie, qui ne peut durer (Catch., X, 82). Il faut choisir rsolument entre les deux fins qui peuvent tre proposes l'activit sociale. Mais ne pourrait-on conserver le systme militaire en y introduisant des perfectionnements qui le mettent en harmonie avec les ncessits nouvelles de la vie industrielle ? C'est, rpond SaintSimon, prter aux institutions sociales une plasticit qu'elles n'ont pas : Les institutions, de mme que les hommes qui les crent, sont modifiables ; mais elles ne sont pas dnaturables : leur caractre primitif ne peut pas s'effacer entirement (Catch., VIII, 34). Elles ne
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peuvent donc tre perfectionnes que jusqu' un certain point, pass lequel les principes qui leur servent de base ne peuvent plus se ployer suffisamment pour recevoir les modifications qu'on voudrait leur faire subir (X, 162). Par consquent, ce n'est pas par des retouches de dtail qu'on pourra jamais purger les socits modernes des contradictions qui les travaillent. De pareilles mesures ne peuvent tre que des solutions provisoires et d'attente, utiles quand elles viennent leur heure - et Saint-Simon croit mme que cette heure est passe - mais qui en tout cas ne sauraient passer pour dfinitives. Elles ne sauraient faire cesser la crise, puisqu'elles en laissent survivre les causes. Pour la dnouer radicalement, on ne peut hsiter qu'entre les deux partis suivants : ou bien restaurer intgralement le systme ancien, ou bien en produire un autre qui embrasse, comme faisait le prcdent quand il tait intact, l'intgralit de la vie sociale. Le premier parti tait alors conseill par les reprsentants de l'cole rtrograde, de Maistre, de Bonald, Lamennais. Saint-Simon ne parle pas sans estime de leur doctrine, qui lui parat avoir du moins cet avantage d'tre logique et d'accord avec elle-mme (Catch., VIII, 173). Mais, dit-il, les socits ne remontent pas le cours de l'histoire. Un systme que les sicles avaient difi, et que les sicles ont dtruit ne peut plus tre rtabli. La destruction des anciennes doctrines est complte, radicale et irrvocable. Elles obtiendront toujours un souvenir de reconnaissance et de vnration, de la part de tous les vritables penseurs et de tous les gens de bien, pour les innombrables et minents services qu'elles ont rendus la civilisation pendant la longue poque de leur maturit ; mais la mmoire des vrais amis de l'humanit est dsormais leur seule place ; elles ne peuvent plus prtendre l'activit (Syst. ind., VI, 50 et 51). Si encore le mouvement qui entrane l'humanit dans cette direction n'avait pris naissance qu'avec les socits chrtiennes, quoiqu'une dure de plusieurs sicles soit dj suffisante pour qu'il soit impossible d'y voir un simple accident, cependant on pourrait croire la rigueur qu'un jour viendra o il prendra fin, comme il y a eu un jour o il a commenc. Mais, en ralit, les origines en sont beaucoup plus lointaines et c'est uniquement pour ne pas tendre inutilement le champ des recherches historiques que SaintSimon a pris cette date comme point de dpart de ses observations. Si l'on remonte plus haut, si l'on part, par exemple, des socits qui ont prcd celles du Moyen Age, on verra que, ds lors, l'volution sociale s'est faite dans le mme sens. Dans le monde grco-latin, la classe industrielle se confondait avec la classe servile. C'taient les esclaves qui taient les producteurs, et l'esclave tait la proprit directe du matre, c'tait sa chose. La substitution du servage l'esclavage, telle qu'elle se fit dans les socits chrtiennes, fut donc pour l'industrie un premier affranchissement. Car le serf ne dpendit plus du pouvoir militaire que d'une manire mdiate et indirecte, savoir par l'intermdiaire de la glbe laquelle il tait attache. Il tait li la terre, non au seigneur : celui-ci n'en pouvait faire ce qu'il voulait. La libert de ses mouvements devint donc plus grande (Industrie, III, 142). D'un autre ct, Rome et en Grce, le pouvoir spirituel et le pouvoir militaire taient confondus. C'tait la mme classe qui dtenait l'un et l'autre. Cet tat d'indtermination avait pour consquence une subordination troite de la vie intellectuelle au pouvoir militaire, qui cessa du jour o, avec le christianisme, les deux domaines furent dfinitivement spars. Cette sparation a t pour l'intelligence humaine une premire libration, vue profonde que l'on peut considrer aujourd'hui comme acquise l'histoire. Le grand service que le christianisme a rendu la pense a t d'en faire une puissance sociale, distincte de la puissance gouvernementale, et gale, mme par certains cts, suprieure cette dernire. Dsormais, l'esprit eut une carrire qui lui appartint en propre et o il put dvelopper sa nature 1. Ainsi le mouvement
Cette division, qui n'existait pas chez les Romains, est le perfectionnement le plus capital dans l'organisation sociale qui ait t fait par les modernes. C'est l ce qui a primitivement fond la possibilit de
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des communes et l'importation des sciences positives en Europe ne sont pas un premier commencement. Depuis que l'humanit existe, elle est en marche vers le mme but ; c'est donc qu'il est dans sa nature d'aller dans ce sens, et il est vain de chercher la refouler en arrire. Puisque cette disparition progressive de l'ancien systme est un rsultat forc de la marche qu'a suivie la civilisation (Organisateur, IV, 63), il n'y a pas discuter pour savoir si elle est utile. Quoi qu'on puisse penser cet gard, il n'y a qu' s'incliner puisqu'elle est ncessaire. Mais, en ralit, il est ais de voir qu'elle est conforme aux intrts vritables de l'humanit. De militaire qu'il tait autrefois, l'esprit humain est devenu pacifique. On a compris que l'industrie offrait aux nations un moyen de s'enrichir et d'amliorer leur sort autrement fcond que la guerre. Par suite, la puissance militaire a perdu son ancienne importance. De mme, les propositions conjecturales qu'enseignaient les prtres sont devenues inutiles depuis que la science nous a montr la supriorit des propositions dmontres. Les reprsentants de l'ancien ordre de choses ne rendent donc plus de services effectifs et ne se maintiennent que par la force de l'habitude. C'est ce que Saint-Simon a essay de rendre sensible dans un pamphlet clbre. Imaginez, dit-il, que la nation perde Monsieur, les princes, les cardinaux, les vques, les juges, et, en sus de cela, les dix mille propritaires les plus riches parmi ceux qui vivent de leurs rentes sans produire. Qu'en rsulterait-il ? Cet accident affligerait certainement tous les Franais parce qu'ils sont bons... mais il n'en rsulterait aucun mal politique pour l'tat. Il existe un grand nombre de Franais en tat d'exercer les fonctions de frre du roi aussi bien que Monsieur... Les antichambres des chteaux sont pleines de courtisans prts occuper les places des grands officiers de la couronne... Que de commis valent nos ministres d'tat !... Quant aux dix mille propritaires, leurs hritiers n'auront besoin d'aucun apprentissage pour faire les honneurs de leurs salons aussi bien qu'eux (Organisateur, IV, 22-23). La substitution ne se ferait pas avec la mme facilit si c'tait, non plus trente mille personnages de cette sorte, mais seulement trois mille producteurs, soit de l'ordre intellectuel, soit de l'ordre conomique, que la France se trouvait avoir perdus. Alors, elle deviendrait un corps sans me et il lui faudrait au moins une gnration entire pour rparer ce malheur (ibid., 20). Ainsi, il n'est ni possible ni utile de restaurer intgralement l'ancien systme. Mais nous savons d'autre part que toute combinaison clectique est contradictoire et incohrente, qu'une organisation sociale ne peut tre regarde comme stable qu' condition d'tre entirement homogne, c'est--dire condition de reposer tout entire sur l'un des deux principes dont l'histoire nous montre le continuel conflit, l'exclusion de l'autre. D'o il suit que les socits modernes ne seront dfinitivement enquilibre que quand elles seront tout entires organises sur une base purement industrielle. Arrtons-nous un instant cette conclusion et l'argumentation d'o elle est dduite ; car on y trouve l'origine d'un des caractres importants du socialisme, je veux dire son esprit radical et rvolutionnaire. Par ces mots, je n'entends pas dire que le socialisme soit plus ou moins ncessit employer la violence matrielle pour atteindre sa fin. Une telle proposition ne saurait, en aucun cas, s'appliquer Saint-Simon, suivant qui la violence ne saurait jamais servir rien difier et n'est qu'une arme de destruction (Catch., VIII, 9). J'entends parler seulement de la tendance trs gnrale des doctrines socialistes faire table rase du pass pour construire l'avenir. Que, pour procder cette oeuvre de renversement, elles recommandent de ne recourir qu' des mesures lgales ou qu'elles lgitiment l'insurrection, qu'elles croient ncessaire ou non de mnager les transitions, il n'importe. Presque toutes considrent qu'il y a incompatibilit complte entre ce qui
faire de la politique une science, en permettant de rendre la thorie distincte de la pratique (Organisateur, IV, 85).
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doit tre et ce qui est, et que l'ordre actuel doit disparatre pour faire place l'ordre nouveau. En ce sens, elles sont rvolutionnaires, quelques prcautions qu'elles prennent pour amortir les effets de cette rvolution. Nous venons de voir, par l'exemple de Saint-Simon, d'o leur vient cet esprit subversif. Il tient au caractre intgral qu'affectent leurs revendications. Sentant trs vivement les besoins nouveaux qui travaillent la socit, ils n'ont plus le sentiment des autres. pris du but qu'ils poursuivent, ils croient ncessaire de le raliser dans toute sa puret, sans aucun alliage qui le corrompe. Il faut donc que les socits s'organisent tout entires, de la base au sommet, en vue d'assurer cette ralisation intgrale. Or, elles se sont constitues pour rpondre de tout autres fins. Par consquent, leur organisation prsente tant un obstacle celle qu'il faut tablir, doit disparatre. Il faut que les lments sociaux soient rendus la libert pour pouvoir s'ordonner d'aprs un plan nouveau. Il faut que le corps social meure pour pouvoir renatre. Saint-Simon ne s'aperoit pas qu'une telle argumentation est en contradiction avec ses prmisses. Si, comme il ne cesse de le rpter, chaque priode de l'histoire sort de celle qui prcde, la seconde se retrouve dans la premire et par consquent persiste sous des formes nouvelles. Si ce qui sera vient de ce qui a t, ce qui a t ne saurait cesser d'tre, car la cause survit dans son effet, le principe dans ses consquences. Rien ne se dtruit. Si l'avenir est issu du pass, il ne saurait s'en affranchir. Il faut choisir. Ou bien les institutions futures ne sont que les institutions anciennes transformes et, dans ce cas, celles-ci se retrouvent sous celles-l, ou bien les premires ne sont pas nes des secondes, mais alors, d'o viennent-elles ? La continuit historique est rompue et on se demande comment un tel hiatus peut se produire sans que le cours de la vie sociale soit en mme temps suspendu.
Quoi qu'il en soit sur ce point, tant donn que le systme nouveau doit diffrer entirement de l'ancien, comment faut-il procder pour en tracer le plan ? Dans la mesure o il n'est pas, il est clair qu'il doit tre invent. Il est clair que le rgime industriel ne pouvant tre introduit ni par le hasard, ni par la routine, il a d tre conu a priori (Catch., VIII, 61). Mais, d'un autre ct, il n'est ni ncessaire, ni d'ailleurs possible de l'inventer de toutes pices, car nous savons que dj il existe en partie. Il y a sous l'organisation fodale une organisation industrielle qui va en se dveloppant depuis le Moyen Age. Or, celle qu'il s'agit d'tablir ne saurait tre autre chose que la prcdente, mais fortifie et agrandie. Telle qu'elle est, elle est insuffisante, mais seulement parce qu'elle n'embrasse pas encore toute la vie sociale, contenue qu'elle a t jusqu' prsent par les restes de l'ancien rgime. Il n'y a donc qu' prendre conscience des caractres qu'elle prsente ds maintenant et voir ce qu'ils doivent devenir si, comme il rsulte de ce qui prcde, ce systme, au lieu d'tre subordonn un autre, reste seul et s'tend par suite toutes les fonctions collectives sans exception, si le principe sur lequel il repose devient la base mme de l'organisation sociale dans sa totalit, en somme, alors tout se rduit observer les proprits essentielles de l'ordre industriel, tel qu'il s'est spontanment constitu, et les gnraliser. Or, le trait le plus essentiel de cette organisation spontane, c'est qu'elle a tout entire pour but, et pour but exclusif, d'accrotre l'empire de l'homme sur les choses. S'occuper uniquement d'agir sur la nature pour la modifier autant que possible de la manire la plus avantageuse l'espce humaine , voil quelle a t, depuis leur affranchissement, l'unique tche des communes, c'est--dire de la socit nouvelle en voie de formation. Au lieu de chercher tendre le domaine national, au lieu de dtourner des biens de ce monde l'attention des hommes, elle s'est attache au contraire accrotre pacifiquement leur bien-tre par le dveloppement des arts, des sciences et de l'industrie. Elle a eu comme fonction unique de produire des choses utiles pour notre existence terrestre. Par consquent, puisque toute la rforme consiste tendre la socit entire ce qui n'a t vrai jusqu' prsent que de cette
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socit partielle, la crise ne sera rsolue que quand toute la vie sociale convergera vers ce mme but, l'exclusion de tout autre. La seule forme normale que puisse dsormais prendre l'activit collective, c'est la forme industrielle. La socit ne sera pleinement d'accord avec elle-mme que quand elle sera totalement industrialise. La production des choses utiles est le seul but raisonnable et positif que les socits politiques puissent se proposer (Industrie, II, 186). Les vertus militaires, comme l'asctisme que prche la religion, sont dsormais sans raison d'tre. Les choses de la guerre comme celles de la thologie n'intressent plus qu'une petite minorit et, par consquent, ne servant plus d'objectif aux communes proccupations des hommes, elles ne sauraient fournir la matire de la vie sociale. Le seul ordre d'intrts qui puisse maintenant tenir ce rle, c'est celui des intrts conomiques. Il est un ordre d'intrts senti par tous les hommes, les intrts qui appartiennent l'entretien de la vie et au bien-tre. Cet ordre d'intrts est le seul sur lequel tous les hommes s'entendent et aient besoin de s'accorder, le seul o ils aient dlibrer, agir en commun, le seul donc autour duquel puisse s'exercer la politique et qui doive tre pris pour mesure unique dans la critique de toutes les institutions et de toutes les choses sociales (Industrie, II, 188). La socit doit devenir une vaste socit de production. La socit tout entire repose sur l'industrie. L'industrie est la seule garantie de son existence... L'tat de choses le plus favorable l'industrie est donc par cela seul le plus favorable la socit (II, 13). De ce principe sort une consquence considrable. C'est que les producteurs des choses utiles tant les seuls hommes utiles dans la socit, ils sont les seuls qui doivent concourir rgler sa marche (Industrie, Il, 186). C'est donc eux et eux seuls qu'il appartient de faire la loi ; c'est entre leurs mains que doit tre dpose l'intgralit du pouvoir politique. Puisque, dans l'hypothse, toute la trame de la vie sociale serait faite de relations industrielles, n'est-ce pas videmment les industriels qui seuls sont en tat de la diriger ? Le raisonnement, qui est capital, comprend deux tapes : 10 puisque, dans ce systme, il n'y a plus rien de social que l'activit conomique, l'organe rgulateur des fonctions sociales doit avoir pour rle de prsider l'activit conomique de la socit. Il n'y a plus de place pour un organe central qui ait un autre objet puisqu'il n'y a plus d'autre matire la vie commune ; 20 cet organe doit tre ncessairement de la mme nature que ceux dont il est charg de rgler le fonctionnement, c'est--dire qu'il doit tre compos exclusivement de reprsentants de la vie industrielle. Mais que faut-il entendre par ce mot ? D'aprs une conception qu'on trouve la base d'un trs grand nombre de constitutions politiques, les reprsentants les plus autoriss des intrts conomiques seraient les propritaires. Pour Saint-Simon, au contraire, le propritaire qui n'est que propritaire, qui n'exploite pas lui-mme son capital, est aussi peu qualifi que possible pour remplir un tel emploi. Il ne fait mme pas partie de la socit industrielle, car elle ne comprend que des producteurs, et il ne produit pas. C'est un frelon, et elle ne compte que des abeilles. Il y est donc aussi compltement tranger que les nobles et tous les fonctionnaires de l'ancien systme. Il y a, dit Saint-Simon, deux grands partis, l'un qui comprend l'immense majorit de la nation, c'est--dire tous les travailleurs, et que Saint-Simon appelle national et industriel ; l'autre, qu'il qualifie d'antinational, parce qu'il est comme un corps parasitaire dont la prsence ne fait qu'entraver le jeu des fonctions sociales. Dans ce dernier figurent les nobles... et les propritaires vivant noblement, c'est--dire ne rien faire (Parti national, III, 204). Cette opposition entre le propritaire et l'industriel revient sans cesse sous sa plume et sous toutes les formes. Dans un de ses derniers ouvrages (Catch. Industriel), le premier est mme dsign par le mot plus moderne de bourgeois. Ce ne sont pas les industriels qui ont fait la rvolution, ce sont les bourgeois. Mais il importe de remarquer que ce n'est pas tous les capitalistes qui sont ainsi mis en dehors de la socit
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rgulire, mais ceux-l seulement qui ne vivent que de leurs rentes. Quant ceux qui font eux-mmes fructifier leurs richesses, qui les fcondent de leur travail, ce sont des industriels. Par consquent, la socit industrielle comprend tous ceux qui participent activement la vie conomique, qu'ils soient ou non propritaires. Le fait de possder n'y donne pas accs, mais n'en exclut pas. Mais de quelle manire procder l'limination des oisifs ? La consquence logique de ce qui prcde serait la dfense de possder sans rien faire et, par suite, l'interdiction d'accumuler des richesses dans des proportions qui permettent l'oisivet. Saint-Simon ne va pas jusque-l ; il se contente de placer les oisifs dans un tat de tutelle lgale. Ils ne participeront pas au pouvoir politique. Ils seront tolrs dans la socit, mais ils y resteront en qualit d'trangers. Car, n'tant pas reprsents dans les conseils qui dirigeront la conduite collective, ils n'en affecteront pas la marche. Pour arriver ce rsultat sans retard, tant donn que, sous la Restauration, on n'tait lecteur qu' condition de payer une certaine quantit d'impts directs, il suffisait d'tablir que les industriels proprement dits seraient seuls admis payer cet impt. De cette manire, l'industrie serait facilement et rapidement matresse des Chambres. Telle est la porte d'une mesure que recommande Saint-Simon et qui, au premier abord, parait assez singulire. Il demande que, dsormais, l'impt foncier atteigne directement, non plus le propritaire du fond, mais le cultivateur, le fermier. Ce n'est pas pour surcharger ce dernier ; nous verrons qu'il se proccupe, au contraire, de relever sa situation, mais c'est pour que, seul, il ait le droit d'lire des reprsentants. C'est une manire d'liminer le propritaire oisif de la vie politique. Si Saint-Simon ne rclame pas la mme rforme pour les propritaires de capitaux mobiliers, c'est que ces derniers n'taient pas frapps d'un impt direct assez lev pour donner naissance au cens lectoral (Industrie, 11, 84-96). Mais si les propritaires ne doivent pas tre considrs comme des producteurs, il n'en est pas de mme des savants, qui sont les auxiliaires indispensables de l'Industrie. Le corps industriel, dit Saint-Simon, se compose de deux grandes familles : celle des savants ou des industriels de thorie, et celle des producteurs immdiats ou des savants d'application (Industrie, Ill, 60). Eux aussi, par consquent, ont droit d'tre reprsents dans les organes directeurs de la socit, et cette reprsentation est mme indispensable puisque l'industrie ne peut se passer des lumires de la science. Il faut donc que le conseil suprme de l'industrie proprement dite soit assist d'un conseil suprme de savants. Seulement, il est essentiel que les deux organes, tout en tant unis, soient distincts, car les deux fonctions, la thorie d'une part et la pratique de l'autre, sont trop diffrentes pour pouvoir tre confondues. La division de la socit et de tout ce qui la concerne en temporel et spirituel doit subsister dans le nouveau systme comme dans l'ancien (Organisateur, IV, 85, no 1). C'est une conqute du christianisme qu'il importe de ne pas laisser perdre. Il faut que les penseurs puissent spculer avec une entire indpendance et sans s'astreindre servilement aux besoins de la pratique ; mais il faut que les praticiens puissent dcider souverainement de tout ce qui concerne l'excution. Les deux organes ne devront pas d'ailleurs tre mis sur le mme pied ; mais il est ncessaire qu'il y ait entre eux une certaine subordination. C'est aux industriels que doit appartenir le rle principal, car c'est d'eux que dpend l'existence des savants. Les savants rendent des services trs importants la classe industrielle, mais ils reoivent d'elle des services bien plus importants, ils en reoivent l'existence... La classe industrielle est la classe fondamentale, la classe nourricire de la socit (Catchisme, X, 25). Les savants ne forment qu' une classe secondaire (ibid.). Entre les deux enfin il y a les artistes dont la place dans le systme est moins bien dtermine. Tantt Saint-Simon semble en faire une classe part reprsente par un organe spcial dans les centres directeurs de la socit; tantt ils disparaissent dans la classe industrielle.
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En rsum, tant donn que les fonctions sociales ne peuvent tre que temporelles ou spirituelles, c'est--dire tournes vers la pense ou vers l'action, que, dans l'tat actuel de la civilisation, la seule forme rationnelle du temporel est l'industrie et du spirituel la science, Saint-Simon conclut : 10 que la socit rgulire ne doit comprendre que des producteurs et des savants ; 20 que, par suite, elle doit tre soumise des organes directeurs composs des mmes lments, avec une certaine prminence du premier sur le second. Tel est le principe fondamental du systme nouveau. Avant d'entrer dans le dtail des mesures d'application, comprenons-en bien la signification. On en a parfois mconnu l'importance. En se faisant l'aptre de l'industrialisme il semble que Saint-Simon n'ait fait que complter Adam Smith et Jean-Baptiste Say (Weil, 168), et c'est seulement dans des vues de dtail, et non dans le principe fondamental du systme, que l'on a cru trouver une premire forme de socialisme. Mais en ralit le socialisme est dj tout entier dans la doctrine que nous venons d'exposer. A quoi aboutit-elle en effet, sinon rattacher la vie conomique un organe central qui la rgle : ce qui est la dfinition mme du socialisme. Peu importe la nature de cet organe, ses rapports avec l'organe gouvernemental dont nous aurons nous occuper plus tard. Il rsulte de tout ce qui prcde qu'il n'y en a pas et qu'il ne saurait y en avoir de plus minent, puisque la vie conomique constitue dsormais le tout de la vie sociale. Elle est donc dsormais centralise. Si l'on n'a pas aperu cette consquence du principe, c'est que l'on fait, tort, consister la rforme dans la manire dont ce conseil, ou cette assemble souveraine, serait compos. De ce point de vue, il semble que Saint-Simon se contente de rclamer un meilleur recrutement des assembles politiques, se borne demander qu'une part plus grande y soit faite l'industrie. On ne voit pas qu'un autre changement s'est produit en mme temps. Non seulement le pouvoir politique n'est plus entre les mmes mains, mais il porte sur un tout autre ordre d'intrts que prcdemment, savoir sur la vie conomique. Celle-ci est devenue, non pas seulement un objet, mais l'objet unique de l'action collective. L'Industrie est dsormais considre comme une fonction sociale, ou plutt comme la fonction sociale par excellence ; en prenant la place de la fonction militaire, elle en a pris tous les caractres sociaux. Quoique, dans la pense de Saint-Simon, elle doive continuer tre gre par des particuliers, quoiqu'il ne la conoive pas autrement qu'un ensemble d'entreprises particulires, c'est--dire sous la forme qu'elle prsente, cependant il estime que cet agrgat est un systme qui a son unit, dont toutes les parties doivent fonctionner harmoniquement et qui par consquent doit tre soumis une action directrice, partant, sociale. Nombreux sont les passages o se trouve expos ce sentiment. Dans des phrases trs remarquables du Systme industriel il montre que, par suite de la division du travail social, les individus seraient aujourd'hui plus troitement solidaires et plus dpendants de la masse. A mesure que la civilisation fait des progrs, la division du travail, considre au spirituel comme au temporel, augmente dans la mme proportion. Il en rsulte que les hommes dpendent moins les uns des autres individuellement, mais que chacun d'eux dpend davantage de la masse, exactement sous le mme rapport (V, 16). Et cette action de la masse est normale et utile, c'est pourquoi l'organisation d'un systme bien ordonn exige que les parties soient fortement lies l'ensemble et dans sa dpendance (ibid.). C'est pour assurer cette dpendance, cette prpondrance de l'ensemble sur les parties que l'institution d'un organe directeur est ncessaire. Son rle est de combiner les efforts en vue d'un but commun. Jusqu' prsent, les hommes n'ont exerc sur la nature que des efforts purement individuels et isols... Qu'on juge, d'aprs cela, quel point l'humanit atteindrait si les hommes... s'organisaient pour exercer sur la nature des efforts combins, et si les nations suivaient entre elles le mme systme (Organisateur, IV, 194). C'est prcisment assurer cette combinaison que doit tendre tout le systme. Ainsi est-il possible ; mais il ne l'est que quand, par l'effet de la division du travail, l'unit du corps industriel existe dj en fait. Il faut, au
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pralable, que, dans la trs grande majorit de la nation, les individus soient engags dans des associations industrielles plus ou moins nombreuses et lies entre elles... ce qui permet d'en former un systme gnral en les dirigeant vers un grand but industriel commun (Syst. ind., VI, 185). Voil par o Saint-Simon se distingue du systme des conomistes classiques. Pour eux, la vie conomique est tout fait en dehors de la politique ; elle ressortit tout entire au particulier. Pour Saint-Simon, elle est toute la matire de la politique ; non seulement il y a une politique des intrts conomiques, mais il n'y en a pas d'autre. La politique est la science de la production (Industrie, 11, 188).
NEUVIME LEON
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Toute la doctrine de Saint-Simon est suspendue au problme suivant : Quel est le systme social que rclame l'tat actuel des peuples europens ? Pour rpondre cette question, Saint-Simon interroge l'histoire. Or, elle nous montre que les socits modernes portent en elles deux systmes sociaux, non seulement diffrents mais contradictoires, et qui se dveloppent en sens inverse l'un de l'autre depuis les premiers temps du Moyen Age. L'un a pour clef de vote la force militaire et le prestige irraisonn de la foi, l'autre, la capacit industrielle et l'autorit librement accepte des savants. Au temporel, l'un est tout entier organis pour la guerre, pour la dprdation, l'autre, pour la production pacifique ; au spirituel, celui-l dtourne systmatiquement les esprits des hommes de tout ce qui est terrestre, tandis que celui-ci les concentre sur les choses de ce monde. Un tel antagonisme exclut les solutions mixtes et clectiques ; du moins, elles ne peuvent tre utiles qu' titre provisoire, c'est--dire en tant qu'elles acheminent une solution radicale et dfinitive. Mais elles ne dispensent pas de cette dernire qui ne peut tre indfiniment ajourne. Une socit ne peut tre cohrente et stable, tant qu'elle repose concurremment sur deux principes aussi manifestement contraires. Elle ne peut tre en quilibre que si elle est organise tout entire d'une manire homogne, c'est--dire si toutes les forces collectives se meuvent dans le mme sens et autour d'un seul et mme centre de gravit. Il faut donc rsolument choisir entre ces deux systmes ; ou bien restaurer intgralement l'un, ou bien tendre l'autre l'intgralit de la vie sociale. Mais le premier parti est impossible ; car, quand mme ce serait utile, on ne saurait en aucun cas remonter le cours de l'histoire. Par consquent, le second s'impose. La seule manire de dnouer la crise est d'liminer de la socit tout ce qui reste du pass, toutes les survivances, dsormais sans raison, du rgime fodal et thologique, et de n'y plus tolrer, comme membres rguliers, que des producteurs de choses utiles ou, comme dit encore Saint-Simon, des industriels. Il faut qu'elle se dbarrasse des organes parasitaires que la force de l'habitude maintient encore et qui absorbent une partie de la vitalit collective, pour ne plus tre qu'un systme de fonctions conomiques, une vaste association de production, et qu'elle s'organise en consquence. Ainsi formule, la thse de Saint-Simon pourrait tre accepte des conomistes mmes les plus classiques. En effet, eux aussi soutiennent que les socits actuelles sont et doivent tre essentiellement industrielles, que ce sont les relations conomiques qui forment la trame, par excellence, de la vie collective. Mais voici o se marque la divergence entre eux et Saint-
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Simon. C'est que, aux yeux des premiers, les fonctions conomiques, tout en tant ce qu'il y a de plus vital dans les socits contemporaines, tout en tenant les autres sous leur dpendance, sont cependant choses exclusivement prives et qui ne relvent que d'initiatives individuelles, tandis que pour Saint-Simon, l'industrie d'une nation est un systme qui a son unit, qui ce titre doit tre soumis une influence directrice, une action exerce par l'ensemble sur les parties ; et comme, du point de vue o il se place, le systme industriel ne fait qu'un avec le systme social tout entier, c'est de la socit que doit maner cette influence, c'est la collectivit qui doit exercer cette action. En d'autres termes, pour les uns comme pour les autres, la vie sociale doit ne faire qu'un avec la vie industrielle ; seulement, en ne voyant dans cette dernire que des combinaisons d'intrts particuliers, les disciples de Smith et de Say lui enlvent du mme coup tout caractre social, si bien qu'ils arrivent cette consquence trange qu'il n'y a rien dans la socit qui soit proprement social. Car ils en ont retir tout l'ancien contenu, savoir la passion de la gloire nationale, le respect des croyances communes, etc., et ils ne mettent la place que des choses et des sentiments d'ordre priv. Plus consquent avec son principe, Saint-Simon, aprs avoir tabli que la seule manifestation normale de l'activit sociale est dsormais l'activit conomique, en conclut que celle-ci est une chose sociale, ou plutt qu'elle est la chose sociale, puisqu'il n'y en a plus d'autre de possible et qu'elle doit tre traite comme telle. Il faut bien qu'elle ait un caractre collectif, moins qu'il n'y ait plus rien qui ait ce caractre, c'est--dire moins qu'il n'y ait plus rien de commun entre les hommes. La socit ne peut devenir industrielle que si l'industrie se socialise. Voil comment l'industrialisme aboutit logiquement au socialisme. Toutefois cette socialisation des forces conomiques n'est pas conue par Saint-Simon sous une forme rigoureusement unitaire. Il n'a mme pas l'ide que le commerce et l'industrie puissent tre grs autrement que par voie d'entreprises particulires ; seulement il demande que le systme form par ces exploitations prives soit soumis l'action d'organes rgulateurs, de conseils directeurs qui en maintiennent l'unit et en assurent l'harmonie. Il nous reste voir de quelle manire ces conseils doivent tre composs et quel est leur mode de fonctionnement. Tout d'abord, pour ce qui concerne leur recrutement et leur organisation, on trouve dans les ouvrages de Saint-Simon des plans diffrents qui ne concordent pas exactement entre eux. Le plus complet est celui de L'Organisateur. Il y aura trois chambres. La premire, ou chambre d'invention, comprendra trois cents membres choisis parmi les ingnieurs et les artistes. C'est elle qui dressera les projets de travaux publics entreprendre pour accrotre les richesses de la France et pour amliorer le sort de ses habitants, sous tous les rapports d'utilit et d'agrments (IV, 51). Il lui appartiendra aussi de faire des projets de ftes publiques. La seconde chambre, ou chambre d'examen, comptera le mme nombre de membres, mais sera tout entire compose des savants, cent mathmaticiens, cent physiciens, cent physiologistes. Elle examinera les projets de la premire et, de plus, dirigera l'ducation publique. Ce sera mme l sa fonction principale. Enfin la troisime chambre, ou chambre d'excution, sera l'ancienne Chambre des Communes ou des Dputs. Mais elle sera uniquement recrute parmi les chefs de toutes les branches de l'industrie commerciale, agricole ou manufacturire. C'est par elle et par elle seule que pourront tre raliss les projets imagins par la premire chambre et examins par la seconde ; c'est pourquoi c'est d'elle et d'elle seule que dpendra l'instrument de l'action collective, savoir le budget. La runion de ces trois chambres formera le Parlement. Dans le Systme industriel, on trouve un autre programme d'aspect moins utopique. Saint-Simon se contente de demander que l'tablissement du budget et l'emploi des fonds soient remis aux reprsentants de l'industrie, et que l'Institut soit utilis de manire se
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substituer au clerg dans l'exercice du pouvoir spirituel. Pour atteindre le premier objet, il suffira de rorganiser trois ministres, celui des Finances, de l'Intrieur et de la Marine. Le ministre des Finances ne pourrait tre qu'un industriel ayant exerc sa profession pendant dix annes conscutives ; de plus, il serait assist d'un conseil de vingt-six membres, appel chambre de l'industrie, galement pris dans l'industrie, et qui arrterait le budget. Le ministre de l'Intrieur devrait justifier, lui aussi, qu'il a pass au moins six annes conscutives dans l'industrie. Il lui serait attach un conseil, charg d'arrter l'emploi des fonds accords au ministre par la chambre de l'industrie, mais form surtout de savants et d'ingnieurs. Enfin le ministre de la Marine devrait avoir exerc dix ans la profession d'armateur et le conseil qui lui serait adjoint comprendrait treize membres nomms respectivement par les armateurs de nos grands ports (V, 106 et sq.). Pour ce qui est de la puissance spirituelle, elle sera plus facile encore organiser. tant donn que le lien le plus fort qui puisse unir les membres d'une socit consiste dans la similitude de leurs principes et de leurs connaissances, et que cette similitude ne peut exister que comme un rsultat de l'uniformit de l'enseignement donn tous les citoyens (VI, 238), il suffira d'appeler l'Institut combiner un catchisme national qui renfermera l'enseignement lmentaire des principes qui doivent servir de base l'organisation sociale, ainsi que l'instruction sommaire des principales lois qui rgissent le monde matriel (VI, 237). Le mme corps aura de plus la surveillance de l'instruction publique ; il ne pourra rien tre enseign dans les coles de contraire au catchisme national (VI, 239). On voit que Saint-Simon, mesure qu'il avance, s'efforce de rduire et de rendre plus modestes les rformes qu'il rclame afin de montrer qu'elles sont facilement et immdiatement applicables. Cependant, dans le Catchisme industriel, revenant sur cette question de la rorganisation du pouvoir spirituel, il propose d'introduire quelques modifications dans la constitution de l'Institut afin de le mettre mieux en tat de remplir ses nouvelles fonctions. Il devrait y avoir deux Acadmies : l'une, qui correspond l'Acadmie des Sciences, dans laquelle il suffirait d'introduire des savants en conomie politique , aurait pour rle de dresser le code des intrts, c'est--dire de formuler les rgles auxquelles doit se conformer l'industrie pour tre le plus productive possible. L'autre Acadmie, qui se trouvait en germe dans la classe des sciences morales et politiques institue par la Rvolution, mais alors abolie, serait charge d'tablir le code des sentiments, c'est--dire le systme des rgles morales en harmonie avec les conditions d'existence de la socit industrielle. Elle comprendrait non seulement des moralistes, mais des lgistes, des thologiens, des potes, des peintres, des sculpteurs, des musiciens. Enfin, au-dessus de ces deux Acadmies, un Collge scientifique suprme, nomm par elles, coordonnerait leurs travaux, fondrait en un mme corps de doctrines les principes et les rglements qu'ils auraient tablis, et servirait d'intermdiaire entre elles et les conseils prposs l'exercice du pouvoir temporel (X, 26 et sq.). Il est inutile d'exposer dans le dtail ces projets de rformes qui ne sont pas videmment ce qu'il y a de substantiel dans le systme. Toutes les fois qu'un rformateur ne se contente pas de poser des principes gnraux, mais entreprend de montrer dans un plan trop dtaill comment ils sont susceptibles d'tre raliss, il est difficile qu'il ne tombe pas dans l'utopie, parfois mme dans la purilit, difficile tout au moins qu'il n'en donne pas l'impression. A cet gard, il n'y a que des diffrences de degrs entre les programmes de Thomas Morus et de Campanella et ceux de Saint-Simon, et cette commune apparence a certainement contribu produire cette erreur historique qui fait du socialisme un simple driv, une varit nouvelle du vieux communisme. Ce qui donne toutes ces doctrines ce mme aspect, quand elles abordent les problmes d'application, c'est l'cart qui existe et que l'on sent exister entre le caractre forcment abstrait et vague des formes sociales qui sont ainsi imagines de toutes pices et la nature minemment concrte de celles que nous avons sous les yeux. Quelle que soit l'ingniosit des inventeurs, la ralit qu'ils construisent par le seul effort de la pense est
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bien pauvre et bien ple ct de celle dont nous avons l'exprience actuelle et le contact prsent ; les contours en sont, malgr tout, bien indcis, les lignes bien flottantes. Nous avons trop conscience que la vie sociale est trop riche, trop complexe pour pouvoir tre ainsi arrange par avance. C'est pourquoi tous ces arrangements nous donnent la sensation de quelque chose d'artificiel et d'irrel, sensation qui crot par les efforts mmes que font les autres pour la prvenir, en voulant tout prvoir, c'est--dire en multipliant les dtails d'excution. Un programme de rformes ne peut tre que schmatique, et moins il veut l'tre, plus il veille nos dfiances. Il convient donc de ne pas s'arrter au dtail des mesures proposes par Saint-Simon ; surtout, ce n'est pas d'aprs elles qu'il faut juger le systme. N'y voyons qu'une illustration des principes qui seuls mritent d'tre retenus et qui, eux, n'ont pas vari. On les retrouve identiquement les mmes la base des diffrents plans que nous venons d'exposer et ils peuvent tre rsums ainsi : 10 tant donn que la vie sociale doit tre tout entire industrielle, l'organe rgulateur de la vie sociale doit tre constitu de manire pouvoir y prsider avec comptence ; c'est--dire qu'il doit tre compos d'industriels ; 20 tant donn que l'industrie ne peut rien sans la science, il faut que le conseil suprme de l'industrie soit assist d'un conseil de savants ; 30 tant donn que la science et l'art, la thorie et la pratique, le spirituel et le temporel constituent deux fonctions la fois distinctes et solidaires, il faut donner chacune d'elles une organisation distincte tout en tablissant entre elles un systme de communications constantes. Deux propositions importantes taient ainsi tablies. La premire, c'est que les affaires collectives ncessitent des comptences spciales comme les affaires prives ; que, par consquent, le systme form par l'ensemble des professions industrielles ne pouvait tre utilement administr qu' l'aide d'une reprsentation professionnelle. Du coup se trouvait rejet le principe rvolutionnaire qui attribuait chacun en matire sociale une comptence universelle. Il n'en est pas que Saint-Simon ait combattu avec plus de vigueur. La seconde, c'est que la pratique suppose la science sans se confondre avec elle ; c'est que la conduite humaine n'est intelligente et claire que dans la mesure o elle est dirige par la thorie, quoique la thorie ne puisse tre fconde qu' condition de ne pas s'astreindre la poursuite de fins pratiques. Ainsi considre, la science cessait d'tre une simple occupation prive, une simple affaire de curiosit individuelle, pour devenir une fonction sociale sui generis, puisque c'est d'elle qu'on attendait dsormais les principes communs d'aprs lesquels devaient tre rglements et l'ordre des intrts et celui des sentiments. Elle tait donc appele jouer dans la socit, par rapport, l'industrie, le rle que l'intelligence et surtout l'intelligence rflchie joue chez l'individu par rapport l'activit. Et en lui assignant cette tche, SaintSimon ne lui attribuait pas une mission nouvelle, mais ne faisait que prendre conscience des fonctions qu'elle remplit rellement. Qu'est-elle en effet ? Est-elle autre chose que la forme minente de l'intelligence collective ? Maintenant que nous savons comment doivent tre composs ces conseils, voyons de quelle manire ils devront fonctionner. Une premire question qui se pose est celle de savoir quels rapports ils soutiendront avec ce qu'on appelle communment l'tat ou le gouvernement, c'est--dire avec les corps constitus qui disposent de la force matrielle de la socit, arme, police, etc. Comme, jusqu' prsent, chez tous les peuples connus, le gouvernement a exerc sur toutes les fonctions sociales une vritable prminence, on pourrait croire que, dans l'avenir, l'organisation industrielle lui sera galement subordonne, qu'elle subira son action et ne sera que ce qu'il lui permettra d'tre. N'est-ce pas en effet de lui que toutes les corporations qui se forment l'intrieur de la socit tiennent leur existence, et n'est-ce pas une rgle qu'elles sont soumises son contrle ? Mais une telle hypothse est exclue par le principe qui exige une comptence
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spciale de tous ceux qui participent l'administration de la vie industrielle. Prcisment parce que les fonctions qu'il remplit ne sont pas d'ordre conomique, il n'a pas intervenir dans le jeu des fonctions conomiques. Le gouvernement nuit toujours l'industrie quand il se mle de ses affaires ; il lui nuit mme dans le cas o il fait des efforts pour l'encourager (Industrie, 11, 186). D'ailleurs, l'histoire nous a montr que le monde industriel s'est constitu spontanment en dehors de toute action gouvernementale. Il est n sous l'influence de causes intestines, a progress silencieusement, sans que, pendant longtemps, l'tat ait aucune conscience des grandes transformations qui taient en train de s'accomplir. Mme l'industrie ne s'est dveloppe que parce que certaines parties du corps social, assujetties jusque-l au pouvoir gouvernemental, c'est--dire au pouvoir fodal, s'en sont peu peu affranchies et, grce cet affranchissement, ont pu se donner une organisation spciale. En quoi consiste donc, dans la socit nouvelle, la tche du gouvernement ? Puisqu'il ne peut ni ne doit avoir d'action sur ce qui fait le fond mme de la vie commune, il ne pourra remplir qu'un rle subalterne et ngatif. Il dfendra les producteurs contre les oisifs qui veulent consommer sans produire. Il serait tout fait inutile s'il n'y avait dans la socit que des travailleurs. Mais il circule dans son sein une foule d'hommes parasites qui, ne produisant rien, veulent consommer comme s'ils produisaient. Il est de force que ces gens-l vivent sur le travail d'autrui, soit qu'on leur donne, soit qu'ils prennent. En un mot, il y a des fainants, c'est--dire des voleurs. Les travailleurs sont donc exposs se voir privs de la jouissance qui est le but de leur travail. Par suite, il y a lieu une entreprise particulire qui a pour objet d'empcher la violence dont l'oisivet menace l'industrie... Un gouvernement n'est autre chose que l'entreprise de ce travail. La matire de gouvernement, c'est l'oisivet (Industrie, 11, 129-130). D'o il suit qu'il n'a que des fonctions secondaires puisqu'il ne concourt pas directement et d'une manire positive ce qui est la raison d'tre de la socit, savoir la production des choses utiles. Il est sous la dpendance des industriels qui le rmunrent pour le service trs spcial qu'il leur rend. Tant que les gouvernants protgent les savants (de thorie et d'application), on reste dans le rgime ancien ; mais du moment que les savants protgent les gouvernants, on commence rellement le rgime nouveau (Industrie, III, 29). Ce sont donc les conseils suprmes de l'industrie, compris comme nous avons dit, qui seuls ont qualit pour dterminer souverainement la marche de la socit. De cette proposition en sort une autre qui n'est pas de moindre importance. Puisque le gouvernement est tranger l'organisation industrielle, celle-ci est indiffrente toutes les formes possibles de gouvernement. Elle se prte aussi bien aux uns qu'aux autres. En fait, Saint-Simon montre par des exemples que des peuples, soumis un mme rgime gouvernemental, prsentent les contrastes les plus clatants au point de vue de l'tat conomique. D'ailleurs, ajoute-t-il, ce n'est pas sans raison que les industriels se dsintressent de ces questions ; ils n'ont point d'opinion ni de parti politique qui leur soit propre (Catch., VIII, 11). C'est qu'ils sentent bien que toutes ces controverses ne les concernent pas, que la vie conomique est indpendante de toutes les particularits constitutionnelles. Mais, s'il en est ainsi, dans une socit qui serait tout entire et exclusivement industrielle, comme est celle dont Saint-Simon annonce l'avnement, il est clair que toutes ces questions ne peuvent avoir qu'un intrt trs secondaire, puisque l'orientation de la socit n'en dpend pas. Il faut donc se garder de leur attribuer une importance qu'elles n'ont pas ; on s'exposerait perdre de vue les vraies difficults de l'heure prsente. C'est l'erreur qu'ont commise les assembles rvolutionnaires et toutes celles qui leur ont succd. On a cru que ce qu'il y avait de plus urgent faire tait de se mettre la recherche du meilleur gouvernement possible, sans voir que toutes ces combinaisons de mtaphysique politique n'atteignaient pas le fond des choses. Pendant qu'on dpensait des trsors d'ingniosit dans ces arrangements superficiels, la socit industrielle restait dans l'tat d'inorganisation ou d'organisation imparfaite d'o rsultait la crise ; et c'est ce qui fait que celle-ci dure toujours. Il faut renoncer cette
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mthode et remettre tous ces problmes de pure politique leur vritable place, qui est secondaire. Il n'y a mme pas lieu de les traiter ex professo et d'une manire gnrale, et le mieux est de les rsoudre selon les circonstances, c'est--dire conserver par exemple la forme de gouvernement qui existe, quelle qu'elle soit, aristocratie, monarchie, rpublique, etc., pourvu qu'elle ne mette pas obstacle l'tablissement dfinitif du rgime nouveau. Arrtons-nous un instant cette conception qui va nous rendre compte d'un fait important. Un caractre trs particulier des thories sociales du XIXe sicle, qu'on ne retrouve aucunement dans celles du XVIIIe c'est, que deux sortes de questions y sont distingues et traites sparment, alors mme qu'on les croit solidaires. Il y a, d'une part, les problmes dits politiques, de l'autre, les problmes sociaux ; de plus, il est incontestable que, plus on avance dans les sicles, plus l'attention publique se dtourne des premiers pour se reporter tout entire sur les seconds. Ce qui prcde permet de comprendre comment s'est faite cette distinction, ce qu'elle signifie et d'o vient cet effacement progressif des questions politiques. C'est que ces dernires sont celles qui se rapportent directement ou indirectement la forme du gouvernement. Les questions sociales, au contraire, sont celles que soulve l'tat conomique des socits modernes ; ce qui les a suscites, c'est que les fonctions industrielles ont pris une importance et un dveloppement qui ne permettent pas de les laisser dans l'tat d'inorganisation o elles se trouvent. Et ces questions sont appeles sociales et mritent de l'tre, quoique, au premier abord, elles paraissent n'avoir qu'un objet spcial et restreint, prcisment parce que, comme l'a montr Saint-Simon, les relations conomiques sont devenues la matire, ou unique ou, en tout cas, principale de la vie sociale. Il y a donc bien l deux ordres de problmes trs diffrents : les uns qui traitent longuement des parties culminantes de la socit, de celles qui sont, ou plutt qui ont t jusqu' prsent le plus en vue, et de celles-l seulement ; les autres qui sont relatifs l'organisation des parties profondes. Et il est vident que ce n'est pas en rsolvant les premiers qu'on pourra jamais trouver la solution des seconds, que ce n'est pas en combinant de telle ou telle manire les lments divers dont sont formes les sphres gouvernementales qu'on pourra donner au monde industriel l'organisation qu'il rclame. Dans ces conditions, on conoit sans peine que les questions politiques aient perdu de leur intrt, puisqu'elles ne concernent qu'une petite portion de la socit, puisqu'elles ne se rapportent qu' une fonction spciale, tandis que, dans les autres, c'est tout le contenu positif de la vie collective qui se trouve engag. Voil d'o vient le sentiment, assez gnral aujourd'hui, que les vnements qui se produisent dans les rgions suprieures o s'laborent les actes gouvernementaux ne sont pas susceptibles de rpercussions trs profondes. C'est que nous avons conscience que ce n'est pas l qu'est situ le nud vital de la socit ; que c'est sous cette corce superficielle que vivent et s'agitent les grands intrts sociaux. Si, autrefois, les questions politiques avaient une tout autre importance, c'est qu'alors le rle du gouvernement tait aussi tout autre. Tant que le fond de la vie sociale tait fait de croyances et de traditions communes, c'tait le gouvernement qui, en incarnant ces traditions, faisait l'unit des socits. C'est en lui que celles-ci prenaient conscience d'elles-mmes, si bien que toutes les manifestations de l'activit collective taient solidaires de la forme du gouvernement. Supprimez le praticiat romain et il n'y a plus de cit antique. Sans le loyalisme fodal et, plus tard, sans le loyalisme monarchique, les socits du Moyen Age, puis celles du XVIe au XVIIIe sicle n'auraient pas pu se maintenir. Au contraire, dans nos grandes socits contemporaines, o ce sont des relations conomiques qui forment le fond de la vie commune, l'unit sociale est surtout le rsultat de la solidarit des intrts ; elle est donc due des causes intestines, aux liens d'interdpendance qui unissent entre elles les diffrentes parties de la socit, et non tel ou tel caractre de l'organe gouvernemental. Chaque peuple forme aujourd'hui un tout cohrent, non parce qu'il a pris l'habitude de s'identifier avec telle fonction ou avec telle classe, mais parce qu'il est un systme de fonctions insparables les unes des autres et qui se compltent mutuellement. Le
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gouvernement n'est qu'une de ces fonctions. Il n'a donc plus le grand rle moral qu'il remplissait autrefois. Aussi peut-on croire que ce qui caractrise le mieux nos dmocraties actuelles, ce qui fait leur supriorit sur les autres sortes de gouvernements, c'est que prcisment les formes gouvernementales y sont rduites au minimum. Par suite, elles ne gnent en rien l'organisation sous-jacente qui aspire tre. Peut-tre aussi est-ce l qu'il faut aller chercher la diffrence qui les spare des dmocraties primitives avec lesquelles elles ont t si souvent et si lgrement confondues. Mais reprenons la suite de notre expos. Nous venons de voir que les conseils directeurs de la vie industrielle sont indpendants de l'organe gouvernemental et lui sont mme suprieurs. Mais s'ils sont destins se mettre aussi au-dessus du gouvernement, ne serait-ce pas condition de devenir eux-mmes le gouvernement ? S'ils le font descendre de la situation prminente qu'il y a jusqu' prsent occupe, ne serait-ce pas tout simplement parce qu'ils en ont par eux-mmes les conseils et les attributions, et faut-il nous les reprsenter administrant la vie industrielle de la socit d'aprs les procds que les gouvernements ont toujours employs dans la direction des affaires communes. Ne seraient-ils qu'un tat d'un nouveau genre, fidle toutes les traditions de l'tat et fonctionnant de la mme manire ? Ce serait, dit Saint-Simon, se mprendre compltement sur la nature du rgime qui peut seul convenir aux socits industrielles. Celles-ci n'ont pas seulement besoin que les conseils qui les dirigent soient composs autrement que les anciens conseils gouvernementaux. Mais il faut encore que l'action directrice qu'ils exercent se fasse sentir d'une tout autre manire, d'aprs une tout autre mthode pour qu'elle soit en harmonie avec les conditions spciales o se trouvent ces socits. Ils doivent avoir un mode de fonctionnement spcifique, qu'il importe de dterminer. Ce qui caractrise, chez tous les peuples connus, l'action gouvernementale, c'est qu'elle est exerce par des hommes sur des hommes. Les gouvernants ont toujours t des individus qui commandaient aux autres individus, des volonts qui s'assujettissaient d'autres volonts. Et il ne pouvait en tre autrement puisque c'tait la force qui tait le seul principe de l'organisation sociale des socits militaires. Les socits militaires impliquent, par dfinition, que certains dtiennent le pouvoir et que d'autres en sont exclus ; les premiers sont donc les matres des seconds, mais ceux-ci n'acceptent videmment leur tat de sujtion, que parce qu'il leur est impos. Tout l'ordre social repose donc sur la base du commandement. En mme temps qu'elle est imprative et parce qu'elle est imprative, l'action gouvernementale est ncessairement arbitraire, car des hommes qui commandent, commandent comme ils veulent. Les volonts souveraines auxquelles sont assujetties les autres se tournent et tournent celles-ci dans le sens qu'il leur plat ; l'arbitraire est dans l'essence mme de toute volont. On s'est plaint souvent de cet arbitraire dont l'histoire donne tant d'exemples et on en fait un reproche aux gouvernants eux-mmes. C'est tort, car il n'est pas simplement un produit accidentel de fautes individuelles, mais une consquence ncessaire de l'ancienne constitution sociale. Il ne peut pas ne pas tre du moment que la socit n'est cohrente que parce que des volonts sont soumises d'autres volonts. Surtout il faut se garder de croire qu'un tel tat de choses tient telle ou telle forme de gouvernement, que, par exemple, suivant des lieux communs tant de fois rpts, il ait pour cause unique le despotisme monarchique (Organisateur, IV, 191 en note). Il n'est pas moindre sous le parlementarisme. L'arbitraire des majorits ne vaut pas mieux que celui d'un monarque. Dans un cas comme dans l'autre, ce sont des hommes qui donnent des ordres des hommes et qui les font obir. Il importe peu que la volont matresse soit celle d'un individu ou d'une caste, ou d'un groupe dsign l'lection.
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Tout autre doit tre la manire d'agir des organes rgulateurs de la socit industrielle. Ici, en effet, ce ne sont pas les plus forts qui dirigent, mais les plus capables soit en science, soit en industrie. Ils ne sont pas appels un tel rle parce qu'ils ont la puissance pour faire exercer leur volont, mais parce qu'ils savent plus de choses que les autres, et leurs fonctions par suite ne consistent pas dire ce qu'ils veulent, mais ce qu'ils savent. Ils ne dictent pas d'ordres, ils dclarent seulement ce qui est conforme la nature des choses. Les savants dmontrent quelles sont les lois de l'hygine sociale ; puis, parmi les mesures qu'ils proposeront en consquence de ces lois, les industriels choisiront celles que l'exprience aura dmontres tre le plus praticables. Les premiers diront ce qui est sain et ce qui ne l'est pas, ce qui est normal et anormal, les seconds excuteront. Les uns enseigneront ce qui est vrai, les autres tireront de ces enseignements les consquences pratiques qu'ils comportent. Les choses se passeront comme elles se passent ds prsent dans l'industrie o l'on voit par exemple les chimistes dire les lois des combinaisons des corps, les physiciens, les lois de leur rsistance, puis les ingnieurs dduire des lois ainsi dmontres les applications qui en rsultent sans qu'aucune place soit faite dans tout cela au jeu de volonts capricieuses et impersonnelles. Ce ne sont plus des hommes qui dirigent des hommes. C'est la vrit seule qui parle, et elle est impersonnelle et rien n'est moins arbitraire. En dfinitive, ce sont les choses elles-mmes qui indiquent, par l'intermdiaire de ceux qui les connaissent, la manire dont elles doivent tre traites. Dans l'ancien systme, dit Saint-Simon, la socit est essentiellement gouverne par des hommes ; dans le nouveau, elle n'est plus gouverne que par des principes (Organisateur, IV, 197). Or les principes, pour se faire obir, n'ont pas besoin de parler sur le ton du commandement. Ils n'ont pas besoin non plus de forcer les volonts. On se soumet eux spontanment parce qu'ils sont ce qu'ils sont, parce qu'ils sont la vrit. On ne peut pas vouloir agir autrement que conformment la nature des choses. Avec l'arbitraire disparat par consquent la contrainte gouvernementale. Mme, dans une telle socit, on peut dire qu'il n'y a plus d'ingalits, car il n'y a plus de privilges. Ceux qui dirigent ne sont pas au-dessus de ceux qui sont dirigs ; ils ne leur sont pas suprieurs, ils remplissent une autre fonction, voil tout. Ils disent ce qui est et ce qui n'est pas, ce qui est bien et ce qui est mauvais, les autres agissent et voil tout. Et comme chacun a le rle qui est conforme sa capacit, tous sont galement traits. La vritable galit, dit Saint-Simon, consiste en ce que chacun retire de la socit des bnfices exactement proportionns sa mise sociale, c'est--dire sa capacit positive, l'emploi utile qu'il fait de ses moyens. Or cette galit est le fondement naturel de la socit industrielle (Syst. indus., VI, 17). Le systme industriel, dit-il ailleurs, est fond sur le principe de l'galit parfaite ; il s'oppose l'tablissement de tous droits de naissance et mme de toute espce de privilges (Catch., VIII, 61). Dans ces conditions, l'ordre social n'a pas besoin d'tre impos. Il est naturellement et spontanment voulu par tous puisque chacun y trouve le champ ncessaire au libre dveloppement de sa nature et ne s'incline que devant les principes ncessaires drivs de la nature des choses. C'est dans ces conditions, et dans ces conditions seulement, que la socit pourra rellement exercer la souverainet ; souverainet qui ne consiste point dans une opinion arbitraire rige en loi par la masse, mais dans un principe driv de la nature mme des choses, et dont les hommes n'ont fait que reconnatre la justesse et proclamer la ncessit (Organisateur, IV, 198). Pour distinguer cette manire de grer les intrts sociaux de celle qui a t jusqu' prsent employe par les gouvernements, Saint-Simon propose de l'appeler d'un nom spcial, il dit qu'elle est administrative par opposition l'autre qu'il qualifie de gouvernementale. L'espce humaine, dit-il, a t destine par sa nature vivre en socit ; elle a t appele d'abord vivre sous le rgime gouvernemental ; elle est destine passer du rgime gouvernemental ou militaire, au rgime administratif ou industriel. Et il se sert de cette expression parce que ce rgime est celui qui est ds prsent employ dans la direction des grandes compagnies industrielles. Elles sont administres et non gouvernes. Les conseils d'adminis-
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tration qui les dirigent ne leur imposent pas des volonts arbitraires ; ils disent seulement d'aprs ce que leur enseignent les savants, d'aprs ce que leur apprennent les rsultats de la statistique, ce qu'il convient de faire et de ne pas faire. Ils ne sont pas investis d'une autorit quasi religieuse qui fait qu'on leur obit. Ils sont simplement mieux renseigns que ceux qui excutent ce qu'ils ont dcid. Toute leur fonction consiste dresser le budget le mieux possible dans l'intrt commun. C'est ce mode de gestion qu'il s'agit de transporter dans le gouvernement des intrts sociaux. L'tablissement de la Banque, des compagnies d'assurances, des caisses d'pargne, des compagnies pour la construction des canaux et la formation d'une multitude d'autres associations qui ont pour objet l'administration d'affaires trs importantes, ont habitu les Franais au mode administratif pour la gestion des grands intrts ; d'o il rsulte que ce mode peut tre appliqu la gestion des intrts gnraux sans que cette innovation dans la haute direction des affaires publiques occasionne ni tonnement ni secousse (Org. soc., X, 148). En un mot, la socit industrielle doit tre industriellement administre. Comprenons bien la pense de Saint-Simon. Nous venons de voir successivement, d'abord que le gouvernement proprement dit devait tre rduit un rle subalterne de police, puis que les organes rgulateurs de la socit nouvelle devaient exercer leur action d'aprs un mode tout autre que celui qu'ont de tout temps employ les gouvernements. Il en rsulte que, dans la socit industrielle, l'action gouvernementale, si elle n'est pas nulle, est rduite au minimum et tend vers rien. Mais Saint-Simon entrevoit un temps o elle deviendra peu prs inutile. Car, quand l'organisation sera dfinitivement tablie, le nombre des oisifs, des parasites, par consquent des voleurs sera rduit rien ; car ils ne pourront pas se maintenir et, chacun tant sr de trouver dans l'organisme social une place conforme ses aptitudes, ils seront bien rares ceux qui recourront la violence pour subsister. Le gouvernement manquera ainsi, plus ou moins compltement, de la matire qui est sa raison d'tre. Quoi qu'il en soit de l'avenir, ds maintenant, l'autorit imprative ne doit plus avoir de place dans la direction des affaires communes. Dans la socit industrielle, il n'y aura pas de gouvernement au sens que nous donnons ce mot. Car qui dit gouverner dit pouvoir de contraindre, et ici, tout est spontan. La socit saint-simonienne n'est pas une arme qui n'a d'unit que pour se soumettre ses chefs et qui volue docilement suivant leurs prceptes. A parler exactement, elle n'a pas de chefs. Chacun prend le rang qu'il est dans sa nature d'occuper, et n'excute d'autres mouvements que ceux qui sont commands par la nature des choses. Tout se fait de soi-mme. Si donc, suivant l'usage, on appelle anarchique toute thorie sociale o la forme gouvernementale est plus ou moins compltement supprime, il faut donner cette qualification la doctrine saint-simonienne 1. Voil vrifie une proposition que nous avions nonce dans notre premire leon. C'est que le socialisme, bien loin d'tre autoritaire comme on le dit si souvent, bien loin de rclamer une organisation plus forte des pouvoirs gouvernementaux, tait au contraire, en un sens, essentiellement anarchique. Nous retrouvons cette mme tendance, plus prononce encore, chez Fourier comme chez Saint-Simon, chez Proudhon comme chez Fourier, chez Marx comme chez Proudhon. Mais ce qu'il importe non moins de remarquer c'est que, sur ce point encore, les deux doctrines opposes, le socialisme et le communisme, prsentent la plus frappante similitude. On sait, en effet, que, de tout temps, les conomistes orthodoxes ont eux aussi profess que l'ordre social tait spontan et que, par consquent, l'action gouvernementale tait normalement inutile. Eux aussi, ils veulent rduire le gouvernement au rle de
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Celui qui cherche son bonheur dans une doctrine qu'il sait tre nuisible la socit est toujours puni par un effet invitable des lois de l'organisation (XI, 165).
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policier, avec l'espoir que ce rle lui-mme deviendra de plus en plus inutile. Et cette concidence entre les deux systmes n'est pas le rsultat d'un accident fortuit : elle vient de ce que l'un et l'autre reposent sur le mme principe, savoir l'industrialisme. Si la matire de la vie sociale est faite exclusivement d'intrts conomiques, alors il n'est pas besoin de contrainte pour pousser les gens et les socits poursuivre leurs intrts, l'autorit gouvernementale n'a pas de raison d'tre. Il n'y a qu' laisser les hommes agir conformment la nature des choses et de leurs besoins. Il n'est pas ncessaire de forcer les peuples courir aprs leur bonheur, il n'y a qu' leur dire o il est. Or, dans l'un et l'autre systme, les peuples n'ont pas d'autre but que leur bien-tre temporel. La socit n'a pas d'autre fin qu'elle-mme, il semble donc qu'elle n'ait pas besoin d'y tre conduite ou entrane par une force qui la contraigne. Ainsi, plus nous avanons, plus nous voyons le communisme ctoyer le socialisme, et si nous insistons sur ce rapprochement, c'est qu'il nous aidera mieux comprendre le sens de ces doctrines, et la faon dont se sont poses de nos jours les questions dites sociales.
DIXIME LEON
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Aprs avoir montr dans l'industrialisme la base de la socit nouvelle dont Saint-Simon annonce ou plutt constate l'avnement, nous avons commenc l'exposition des consquences qui sont impliques dans ce principe. Les trois propositions suivantes ont t successivement tablies : 1 tant donn que l'industrie est appele devenir l'unique matire de la vie sociale, les conseils chargs de diriger la socit doivent tre composs de manire pouvoir administrer avec comptence l'industrie nationale, c'est--dire qu'ils ne doivent comprendre que des producteurs ; 2 le gouvernement, au sens ordinaire du mot, le pouvoir excutif, ne doit plus avoir qu'un rle subalterne de police, d'o il suit, comme corollaire, que l'organisation industrielle est indiffrente toutes les formes de gouvernement. C'est au conseil suprme de l'industrie qu'il appartient de diriger la marche de la socit et il peut s'acquitter galement de cette tche sous toutes les constitutions ; 3 dans l'exercice de ses fonctions, il procdera d'aprs une tout autre mthode que celle qui a t employe par les gouvernements de tous les temps. Comme son autorit ne vient pas de ce qu'il est le plus fort, mais de ce qu'il sait ce que les autres ignorent, son action n'aura rien d'arbitraire ni de coercitif. Il ne fera pas faire ce qu'il veut, mais ce qui est conforme la nature des choses, et comme nul ne peut vouloir agir autrement que conformment la nature des choses, on fera ce qu'il dira sans qu'il ait besoin de l'imposer. On suivra spontanment sa direction, comme le malade suit celle du mdecin, l'ingnieur celle du chimiste et du mathmaticien, l'ouvrier celle de l'ingnieur. Il n'y aura donc pas lieu de l'armer de cette autorit imprative qui a t jusqu' prsent caractristique des gouvernements. Il ne sera pas au-dessus de ceux qu'il dirige, mais il aura simplement un autre rle. En un mot, il ne sera pas un gouvernement, mais le conseil d'administration de la grande compagnie industrielle forme par la socit tout entire. D'o il suit que, toute action proprement gouvernementale tant abolie dans la socit industrielle, celle-ci est anarchique. L'ordre s'y maintiendra par le simple jeu des spontanits particulires, sans qu'une discipline coercitive soit ncessaire. Au premier abord, une telle conclusion surprend, car elle parat contraster avec l'aspect autoritaire que prsente par endroits le systme saint-simonien. N'avons-nous pas vu Saint-Simon demander qu'un catchisme national soit tabli et que tout enseignement contraire soit prohib ? Mais ce qui
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fait disparatre la contradiction, ce qui tout au moins la diminue, c'est que si, en effet, SaintSimon reconnat une autorit, c'est exclusivement celle de la science et que cette autorit-l, n'ayant pas besoin de la contrainte pour se faire accepter des esprits, lui parat diffrer radicalement de celle qui, jusqu' prsent, a t l'attribut des gouvernements. Et s'il prte la science une telle efficacit, c'est que, ne voyant dans la socit qu'un systme d'intrts conomiques, il lui semble que, du moment o l'on sait o est son intrt, on ne peut manquer d'y aller spontanment. La contrainte est inutile l o l'attrait suffit et par consquent le rle des directeurs de la socit se borne apprendre aux hommes o est leur intrt, c'est--dire quels sont les modes de conduite qui sont impliqus dans la nature des choses. La seule diffrence importante qui existe entre cette conception anarchique et celle des conomistes c'est que, pour ces derniers, la socit est ds maintenant susceptible de cette harmonie spontane, sans qu'il soit ncessaire de l'asseoir au pralable sur des bases nouvelles, tandis que, pour Saint-Simon, c'est seulement dans la socit rforme et rorganise que cet accord automatique de toutes les fonctions sociales sera possible. Pour les uns, cette suppression de toute action coercitive est ds prsent ralisable et dsirable ; pour notre philosophe, elle doit rsulter ncessairement de la transformation complte de l'ordre social qu'il rclame, mais ne peut venir qu' la suite. Mais, et c'est l l'essentiel, les uns et les autres s'entendent sur ce point que la contrainte gouvernementale ou, plus gnralement, la contrainte sociale est destine disparatre. Maintenant que nous savons en quoi consiste l'organe rgulateur de la socit industrielle et quelle est la nature de son action, voyons dans quel sens doit s'exercer cette action, c'est-dire quels buts elle doit se proposer d'atteindre. Alors comme aujourd'hui, d'aprs l'cole qui a pris pour cette raison mme le nom de librale, le seul but que puissent se proposer les directeurs de la socit, de quelque nom qu'on les appelle, c'est le maintien de la libert. Mais, rpond Saint-Simon, qu'entend-on par ce mot ? Veut-on parler de la libert politique, c'est--dire du droit accord tout citoyen, quel qu'il soit, de s'occuper des affaires publiques sans aucune garantie de capacit ? Mais, bien loin de pouvoir servir d'objectif l'activit publique, un pareil droit est, par lui-mme, monstrueux. On ne l'et mme jamais invent, n'taient le vague et l'incertitude o sont, encore plonges les ides qui se rapportent aux choses sociales. En effet, personne ne songe proclamer que les Franais qui paient mille francs de contribution directe (allusion au cens lectoral) sont aptes faire des dcouvertes en chimie . Comment donc peut-on tablir un principe absolument pareil pour la politique qui est cependant bien autrement difficile et bien autrement importante que la chimie ? C'est que la chimie est aujourd'hui une science positive, tandis que la politique n'est encore qu'une doctrine conjecturale, qui ne mrite pas le nom de science. C'est le propre de la mtaphysique, prcisment parce qu'elle n'enseigne rien de rel, de persuader qu'on est propre tout sans avoir besoin de rien tudier d'une manire spciale... Mais lorsque la politique sera monte au rang des sciences d'observation... les conditions de capacit deviendront nettes et dtermines et la culture de la politique sera exclusivement confie une classe spciale de savants qui imposera silence au parlage (Syst. ind., V, 16-17, note). Ce sens cart, entendra-t-on par libert le droit pour les individus de se mouvoir avec indpendance l'intrieur de la socit ? La libert, ainsi entendue, est assurment un objet de premire sollicitude, mais elle ne saurait tre la fin d'associations humaines, car celles-ci ne sont possibles que grce une mutuelle interdpendance qui diminue cette mme libert. On ne s'associe point pour tre libres. Les sauvages s'associent pour chasser, pour faire la guerre, mais non certes pour se procurer la libert ; car sous ce rapport ils feraient mieux de rester isols. Mme, d'une manire gnrale, la libert ne saurait constituer un but d'activit, car elle en suppose un. Elle n'est qu'un moyen et un moyen qui n'est lgitime que quand il est employ en vue d'un but lgitime. La vraie libert ne consiste pas rester les bras croiss, si l'on veut, dans
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l'association ; un tel penchant doit tre rprim svrement partout o il existe ; elle consiste au contraire dvelopper, sans entraves et avec toute l'extension possible, une capacit temporelle ou spirituelle utile l'association (ibid., 15). Mais alors, en quoi consistera donc la tche de ce que nous appelions tout l'heure le conseil d'administration de la socit industrielle ? Sur quoi portera son action ? Il devra se proposer un double objectif, l'un plus spcialement conomique, l'autre moral. Puisqu'une nation n'est ou ne doit tre qu'une vaste socit de production, son premier objet devra tre d'organiser la production de manire ce qu'elle soit le plus fconde possible. Mais, pour qu'il en soit ainsi, il faut, de toute vidence, que les instruments qui servent produire soient entre les mains les plus aptes en tirer parti. Or, en fait, cette condition est loin d'tre ralise, Ce ne sont pas toujours les plus capables qui possdent. Le droit de proprit devra donc tre rform. La proprit devra tre reconstitue et fonde sur les bases qui peuvent la rendre le plus favorable la production (Organisateur, IV, 59). Voil la premire rgle et la plus fondamentale de la politique industrielle, voil la premire chose que devra faire le nouveau Parlement. Saint-Simon revient chaque instant sur l'importance primordiale de cette rforme. Ds 1814, il crivait : Il n'y a point de changement dans l'ordre social, sans un changement de la proprit (I, 242). Aussi voit-il dans la loi qui dfinit le droit de proprit la loi cardinale de tout tat. La loi qui constitue les pouvoirs et la forme du gouvernement n'est pas aussi importante et elle n'a pas autant d'influence sur le bonheur des nations que celle qui constitue les proprits et qui en rgle l'exercice (Industrie, III, 82). C'est l ce que n'a malheureusement pas compris la Rvolution. Elle a cru pouvoir dnouer la crise par des combinaisons constitutionnelles, ce qui l'a empche de discuter d'une manire gnrale le droit de proprit, en recherchant de quelle manire la proprit devait tre constitue pour le plus grand avantage de la nation (Industrie, III, 82, note). Et pourtant, mme cet idal de libert individuelle, dont on a voulu faire la fin unique du contrat social, ne peut tre atteint que grce une reconstitution plus rationnelle du rgime de la proprit, et c'est parce que les peuples europens n'ont pas pris pour arriver ce but la seule voie qui pouvait y conduire que, finalement, ils l'ont manqu. Le peuple anglais travaille depuis plus de cent cinquante ans se procurer la libert et l'tablir d'une manire solide ; tout le surplus de la nation des vieux Europens... s'occupent depuis trente ans de la mme recherche, et le moyen naturel, celui de reconstituer la proprit, ne s'est prsent aucun d'eux (Industrie, III, 126). En effet, si le rgime de la proprit ne permet pas aux plus capables de tirer profit de leur capacit, s'ils ne peuvent pas disposer librement des choses qui leur sont ncessaires pour agir, pour remplir leur rle social, leur libert se rduit rien. Mais de pareilles propositions se heurtaient la thorie qui fait du droit de proprit quelque chose d'intangible. Saint-Simon reconnat que l'existence d'un droit de proprit, dfini et sanctionn par la loi, est la condition indispensable de toute organisation sociale, quelle qu'elle soit. L'tablissement du droit de proprit et des dispositions pour le faire respecter est incontestablement la seule base qu'il soit possible de donner une socit politique (Industrie, III, 89). Mais si cette institution est ncessaire, il n'est pas ncessaire qu'elle ait telle ou telle forme. De ce que cette loi est fondamentale, il ne rsulte pas qu'elle ne puisse tre modifie. Ce qui est ncessaire, c'est une loi qui tablisse le droit de proprit, et non une loi qui l'tablisse de telle ou telle manire (ibid.). C'est qu'en effet elle est, comme toutes les oeuvres humaines, soumise au devenir historique. Cette loi, dit SaintSimon, dpend elle-mme d'une loi suprieure et plus gnrale qu'elle, de cette loi de la nature en loi vertu de laquelle l'esprit humain fait de continuels progrs, loi dans laquelle toutes les socits politiques puisent le droit de modifier et de perfectionner leurs institutions;
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loi suprme qui dfend d'enchaner les gnrations venir par aucune disposition de quelque nature qu'elle soit (ibid.). Et Saint-Simon conclut en ces termes significatifs : Ainsi donc ces questions : quelles sont les choses susceptibles de devenir des proprits ? Par quels moyens les individus peuvent-ils acqurir ces proprits ? De quelle manire ont-ils le droit d'en user lorsqu'ils les ont acquises ? sont des questions que les lgislateurs de tous les pays et de tous les temps ont le droit de traiter toutes les fois qu'ils le jugent convenable, car le droit individuel de proprit ne peut tre fond que sur l'utilit commune et gnrale... utilit qui peut varier selon les temps (ibid., 90). Or, pour en revenir notre point de dpart, ce que rclame l'utilit gnrale, c'est que la proprit ne soit point spare de la capacit. Il est vrai que c'est la proprit qui fait la stabilit du gouvernement, mais c'est seulement lorsque la proprit n'est point spare des lumires, que le gouvernement peut reposer sur elle. Il convient donc... que le talent et la possession ne soient point diviss (Rorganisation de la Socit europenne, 1, 200). Voil nonc de la manire la plus catgorique ce principe que nous retrouverons ensuite, sous des formes diffrentes, dans toutes les thories socialistes. Mais, aprs l'avoir pos, Saint-Simon ne l'a formellement appliqu qu' un seul cas, savoir la proprit foncire, et encore n'en a-t-il fait qu'une application des plus modres. La rforme qu'il propose a pour point de dpart cette remarque que le fermier se trouve vis--vis du propritaire foncier dans une situation fort infrieure celle du commerant ou du fabricant vis--vis de leurs bailleurs de fonds. Dans l'industrie commerciale ou manufacturire, le producteur (ngociant ou manufacturier) a le droit d'engager de la manire qu'il juge le mieux convenir au bien de son entreprise les capitaux qu'il s'est charg de faire valoir. Il les place comme il l'entend, les prte, s'il veut, ou bien encore se sert des immeubles ou des machines dans lesquels il les a immobiliss pour garantir de nouveaux emprunts qu'il contracte. Dans l'industrie agricole au contraire, l'industriel, c'est--dire le fermier qui ne possde pas le fonds qu'il exploite, n'est qu'un locataire qui ne peut aucunement disposer du capital confi ses soins. Il ne peut rien faire sans le consentement et le concours du propritaire. S'il a besoin d'argent, il ne peut faire servir la terre gager un emprunt ; il ne peut la transformer comme il veut et, en tout cas, s'il en accrot la valeur, il ne bnficie pas de cette plus-value. Il en rsulte que, nulle part, les droits de proprit et la capacit industrielle ne sont plus compltement spars ; puisque les premiers appartiennent tout entiers celui qui n'exploite pas. Nulle part le producteur ne dispose aussi peu librement des instruments de la production. Un tel rgime est donc minemment dfavorable la production de l'industrie agricole et, par consquent, en vertu du principe prcdemment nonc, il importe d'y mettre fin. Pour arriver ce rsultat, Saint-Simon propose les trois mesures suivantes : 1 la terre sera estime au moment o le cultivateur en prendra possession, puis l'poque o le contrat de fermage arrivera son terme, et le fermier partagera avec le propritaire les bnfices si l'on constate une amlioration du capital, de mme qu'il supportera la moiti des pertes s'il y a eu dtrioration. Cette clause sera de rigueur. Les parties ne seront pas libres de l'insrer ou non dans leurs baux, mais ceux-ci n'auront de valeur lgale, ils ne seront obligatoires pour les contractants que s'ils la contiennent ; 2 le cultivateur pourra requrir le propritaire d'emprunter les sommes qui seraient utiles pour faire les amliorations dont la proprit serait susceptible en l'hypothquant, et c'est au premier qu'appartiendra l'administration des capitaux qui rsulteront de ces emprunts. Dans le cas o le propritaire refuserait, des arbitres seraient chargs de rgler le diffrend et, s'ils donnaient raison au fermier, l'emprunt serait contract d'office ; 3 pour faciliter ces emprunts, les proprits territoriales seraient mobilises ; c'est--dire qu'elles seraient reprsentes par des titres, analogues aux actions et obligations des compagnies industrielles et dous de la mme mobilit. On serait ainsi dbarrass de toutes les formalits qui gnent les transactions dont la proprit foncire est
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l'objet, et les banques territoriales, dont l'utilit est gnralement sentie en Europe, deviendraient d'un tablissement facile et d'un succs infaillible (Industrie, III, 102-114). La rforme est d'apparence modeste. En ralit pourtant, comme le dit M. Janet (SaintSimon, p. 39), elle touche aux fondements de notre organisation sociale . Car elle a pour effet d'enlever au propritaire du sol certains de ses droits pour les transfrer au producteur. Celui-ci deviendrait en effet, par le seul fait de son travail, copropritaire de la terre qu'il cultive puisqu'il partagerait les plus-values qu'elle pourrait prsenter, quelle qu'en soit l'origine, et que, de plus, il pourrait, mme sans le consentement du propritaire, employer le capital immobilier qui lui est confi gager un emprunt. Un tel droit, en effet, implique pour le fermier la facult de compromettre dfinitivement la proprit qui sert de gage, puisque l'emprunt, s'il vient ne pouvoir tre rembours, entrane l'expropriation. Mais la hardiesse rformiste de Saint-Simon ne va pas plus loin. Il ne va pas jusqu' demander, comme le feront ses disciples, qu'il n'y ait de proprit lgitime que celle qui est due tout entire au travail et la capacit de celui qui possde. Il admet qu'elle puisse avoir une autre origine, par exemple l'hritage ; il lui suffit, au moins pour l'instant, que les incapables et les oisifs ne puissent pas avoir sur les choses qu'ils possdent des droits trop exorbitants qui gnent la production. Il ne se propose pas d'organiser la proprit d'aprs les principes d'une justice distributive parfaitement quitable, mais simplement de la faon la plus profitable l'activit conomique. Voil pourquoi il ne rclame aucune modification dans le rgime de la richesse mobilire. C'est que par sa nature le capital mobilier est sous la dpendance de celui qui l'utilise industriellement beaucoup plus que sous celle de son propritaire, puisque le premier peut en faire ce qu'il veut, et que le second n'en peut tirer aucun fruit sans le premier. Dans ces conditions, les droits du propritaire ne sont pas une gne sensible pour l'industriel et c'est pourquoi il les laisse intacts. Il est vrai que, dans sa pense, cette rforme n'tait peuttre qu'un premier commencement et une entre de jeu. Il ne faut pas oublier que dans la socit industrielle le droit des propritaires qui ne sont que propritaires est singulirement menac, puisque leurs intrts ne seraient pas reprsents du tout dans le Parlement qui ne comprendrait que des producteurs. C'est l peut-tre ce qui explique un passage de L'Organisateur o, aprs avoir dit que la tche la plus urgente tait de reconstituer sur des bases nouvelles le rgime de la proprit, Saint-Simon ajoute qu'un emprunt de deux milliards serait ncessaire pour indemniser les personnes aux intrts pcuniaires desquelles l'tablissement du nouveau systme politique aura caus quelque dommage (IV, 60) 1. On ne voit pas comment la rglementation nouvelle du contrat de fermage, dont nous venons d'exposer le principe, pourrait donner lieu une telle dpense. Car il n'est nulle part question, dans les oeuvres de Saint-Simon, d'une autre rforme que la prcdente. Peut-tre ce silence s'explique-t-il par ce fait que Saint-Simon se propose surtout de poser des principes, d'indiquer comment doivent tre composs les conseils chargs de les appliquer, mais ne cherche pas dduire lui-mme toute la suite des applications possibles. Il s'attache avant tout marquer le but o il faut tendre, mais pour ce qui est des moyens qui peuvent permettre d'atteindre ce but, il remet en grande partie le soin de les trouver aux corps comptents dont il rclame l'institution. Il tait d'ailleurs, par nature, impropre cette dernire tche. Gnie intuitif et gnralisateur, il prvoit, parfois avec une rare clairvoyance, quelle orientation, d'une manire gnrale, la socit tend suivre, mais il n'a pas assez le
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Dans le Systme industriel galement, il semble bien faire allusion une modification beaucoup plus grande du droit de proprit. L'ancien code civil, dit-il, a eu pour objet, de fixer le plus possible les proprits dans les mains des familles qui les possdaient, et le nouveau doit se proposer le but absolument oppos, celui de faciliter tous ceux dont les travaux sont utiles la socit les moyens de devenir propritaires (V, 178). N'est-ce pas l'hritage qu'il visait en s'exprimant ainsi ? On ne peut faire sur ce point que des hypothses.
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got de la prcision pour essayer d'en suivre par avance la marche jusque dans le dtail. Ce n'est qu'exceptionnellement qu'il esquisse des plans de rformes aussi complets que ceux dont nous avons parl la dernire fois. Voil ce que l'on doit avoir prsent l'esprit, si l'on veut bien le comprendre. Voil comment il y a dans son oeuvre tant de germes qui ne sont pas dvelopps, tant de principes dont les consquences restent implicites et n'ont t dduites que par ses successeurs. Pendant longtemps, Saint-Simon semble n'avoir pas assign l'activit objective d'autre but que celui d'accrotre la production. Dans L'Industrie, dans L'Organisateur il n'est pas question d'autre chose. Voici comment, la fin de ce dernier ouvrage, il dfinit le but de l'organisation sociale, telle qu'il la conoit : Ainsi, nous croyons pouvoir poser en principe que, dans le nouvel ordre politique, l'organisation sociale doit avoir pour objet unique et permanent d'appliquer le mieux possible la satisfaction des besoins de l'homme les connaissances acquises dans les sciences, dans les beaux-arts et dans les arts et mtiers (Organisateur, IV, 193). Mais, peu peu, il s'leva l'ide d'une fin plus proprement morale qu'il superpose la prcdente. Ce n'est pas que les proccupations morales aient t absentes de ses premiers crits. Il comprit tout de suite que l'organisation sociale ne pouvait pas se transformer sans qu'il en rsultt une transformation morale. Ds le premier volume de L'Industrie, il signale dans l'absence d'un systme de morale, adquat la situation nouvelle, une des causes de la crise dont souffre la socit franaise. Les Franais, dit-il, ont abandonn leur ancien systme de morale parce qu'ils ont trouv qu'il n'tait plus suffisamment solide ; et, au lieu de travailler avec ardeur le remplacer par un meilleur, ils laissent, depuis plus de vingt-cinq ans, absorber toute leur attention par des discussions de petite politique (Industrie, 11, 221). Il pouvait d'autant moins se dsintresser des questions morales que pour lui la morale n'est point distincte de la politique. La politique est une consquence de la morale. Celle-ci consiste dans la connaissance des rgles qui doivent prsider aux rapports entre l'individu et la socit, pour que l'un et l'autre soient le plus heureux qu'il est possible. Or la politique n'est autre chose que la science de celles d'entre ces rgles qui sont assez importantes pour les organiser... Ainsi la politique drive de la morale et les institutions d'un peuple ne sont que les consquences de ses ides (oeuvres, III, 30). En mme temps il esquisse, d'une manire trs ferme, le plan de cette rorganisation. Ce qui caractrise les socits industrielles c'est que, affranchies de toute ide thologique, elles reposent sur des bases purement temporelles. La morale, qui seule peut convenir ces sortes de socits, doit avoir le mme caractre. Elle aussi doit tre exclusivement temporelle, et par les principes sur lesquels elle s'appuie et par les fins qu'elle assigne la conduite humaine. Elle ne doit s'autoriser que de la seule raison, elle ne doit intresser l'homme qu' des choses qui soient de ce monde, En un mot, il faut passer de la morale cleste la morale terrestre. Sans discuter ici les inconvnients qu'on trouve fonder la morale sur la thologie, il suffit d'observer que, de fait, les ides surnaturelles sont dtruites presque partout ; qu'elles continueront perdre chaque jour de leur empire et que l'espoir du paradis et la crainte de l'enfer ne peuvent plus servir de base la conduite des hommes... L're des ides positives commence ; on ne peut plus donner la morale d'autres motifs que des intrts palpables, certains et prsents... Voil le grand pas que va faire la civilisation ; il consistera dans l'tablissement de la morale terrestre et positive (Industrie, III, 38). Mais, pendant longtemps, il se contente de poser le problme sans chercher le rsoudre. C'est que, ce moment, les fins morales, telles qu'il les concevait, ne se distinguaient pas trs
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nettement de fins purement conomiques. Il lui semblait que, dans une socit bien organise, l'intrt particulier devait s'accorder spontanment avec l'intrt gnral ; par consquent, l'gosme devait suffire l'ordre moral comme l'ordre conomique. Tout ce qui tait ncessaire, c'est que chacun s'acquittt activement de sa fonction, c'est--dire travaillt, et l'thique lui paraissait tenir tout entire dans la maxime qui commande le travail. C'est l'ide qui est dveloppe dans l'Introduction aux travaux scientifiques. Dans ces conditions, ce qu'il y avait de plus urgent, c'tait non de combattre ou de contenir l'gosme, mais de trouver l'organisation sociale qui permt de l'utiliser. Les opinions, dit-il dans les Lettres d'un habitant de Genve, sont encore partages sur la question de l'gosme... la solution du problme consiste ouvrir une route qui soit commune l'intrt particulier et l'intrt gnral (1, 44, note). Trouver cette voie, voil son but, et, de ce point de vue, il tait naturel qu'il sentt moins la ncessit de subordonner les prceptes conomiques des prceptes proprement moraux. Mais, dans le Systme industriel (1821), une note toute nouvelle se fait entendre. Un changement s'est fait dans l'esprit de Saint-Simon. Il comprend que, mme dans une socit parfaitement organise, l'gosme ne suffit pas. Le spectacle des vnements qui se droulaient sous ses yeux semble lui avoir fait comprendre que, quelque savant que soit le mcanisme social, les intrts particuliers divisent les hommes plus qu'ils ne les unissent. La socit, s'crie-t-il, est aujourd'hui dans un dsordre moral extrme, l'gosme fait d'effrayants progrs, tout tend l'isolement. Si les infractions aux rapports sociaux ne sont ni plus grandes, ni plus multiplies, cela tient uniquement l'tat trs dvelopp de la civilisation et des lumires ; d'o il rsulte, dans la gnralit des individus, des habitudes profondes de sociabilit et le sentiment d'une certaine communaut des intrts les plus grossiers. Mais si la cause du mal se prolongeait encore, ces habitudes et ce sentiment seraient insuffisants pour mettre un frein l'immoralit gnrale et particulire (Syst. indus., VI, 51-52). Et cette cause qu'il attribue au mal, c'est que les anciennes croyances religieuses, qui contenaient l'gosme, se sont effondres sans que rien les remplace. Les habitudes qu'elles ont cres se maintiennent encore pour un temps, mais comme elles vont en s'affaiblissant, l'avenir est menaant. Il importe donc de combattre l'gosme , car cette passion aurait ncessairement pour rsultat final la dissolution de la socit (Syst. ind., VI, 104). C'est la premire fois qu'il tient un pareil langage. Mais que lui opposer ? Il ne saurait tre question de le neutraliser en le subordonnant des fins surnaturelles. Saint-Simon reste fidle au principe qu'il avait primitivement pos ; la morale d'une socit industrielle ne peut avoir que des fins terrestres. C'est donc parmi les choses de ce monde qu'il faut aller chercher l'objectif capable de modrer et de contenir les mobiles gostes. Pour reprendre l'expression employe tout l'heure par Saint-Simon, la morale d'une socit organise tout entire par le producteur ne peut avoir d'autres motifs que des intrts palpables, certains et prsents . Or, en dehors de l'intrt particulier, il n'y a que celui des autres hommes qui puisse tre pris comme fin de la conduite. Donc, le seul frein possible des sentiments personnels dans une morale rationnelle et humaine, ce sont les sentiments qui ont pour objet les autres. Ce qu'il faut opposer l'gosme pour le limiter, c'est la philanthropie, et la rgle fondamentale de la morale est l'aphorisme chrtien : Aimezvous les uns les autres , que Saint-Simon inscrit pour cette raison comme devise sur la premire page de son Systme industriel. Le principe fondamental tabli par le divin auteur du christianisme commande tous les hommes de se regarder comme des frres et de cooprer le plus compltement possible au bien-tre les uns des autres. Ce principe est le plus gnral de tous les principes sociaux (Syst. ind., VI, 229). Toutefois, il ne suffit pas de le reprendre purement et simplement tel que les premiers chrtiens l'ont formul ; mais il lui faut donner une extension qu'il n'a pas reue jusqu' prsent et qu'il ne pouvait pas recevoir. Les fondateurs du christianisme en ont fait sans doute la base de toute une doctrine, mais
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cette doctrine n'avait chez eux qu'un caractre spculatif. Il fut tabli en dehors du gouvernement sous le nom de principe de morale, mais il ne devint pas un des principes dirigeants de la socit. Il ne donna pas naissance des institutions positives qui en fissent une ralit, mais il resta une exhortation adresse aux grands de la terre, qui pouvait bien, dans la mesure o elle tait suivie, temprer partiellement les rigueurs de l'organisation sociale, mais qui n'en tait point l'me. C'tait (d'ailleurs), dit Saint-Simon, tout ce qu'il tait possible d'obtenir cette poque et ce triomphe, quoique incomplet, a t pour l'espce humaine un bienfait immense (Syst. indust., VI, 230). Mais les temps sont venus o cette maxime doit cesser d'tre purement platonique ; et la grande rforme morale, aujourd'hui ncessaire, consiste prcisment organiser le pouvoir temporel conformment ce divin axiome , en faire, non plus comme il a t Jusqu'alors une simple recommandation, abandonne l'apprciation prive, mais le ple vers lequel doit s'orienter l'volution politique. Il faut, comme il convient une morale essentiellement terrestre, lui donner toutes les consquences terrestres qu'il implique. Ainsi entendu, il est susceptible de prendre une autre forme qui n'est qu'une traduction et comme une application de la prcdente, mais qui est plus dfinie. La philanthropie doit naturellement se porter sur ceux des hommes qui en ont le plus besoin, c'est--dire sur les plus misrables, sur ceux qui ne vivent que de leurs bras, sur les travailleurs non propritaires, sur les proltaires (l'expression est employe par Saint-Simon lui-mme). D'o la rgle suivante : Amliorer le plus possible le sort de la classe qui n'a pas d'autres moyens d'existence que le travail de ses bras (VI, 81). Et elle y a droit, non seulement parce qu'elle est la plus souffrante, mais encore parce qu'elle est la plus nombreuse. Cette classe forme la majorit dans une proportion plus ou moins forte chez toutes les nations du globe. Ainsi ce serait d'elle que les gouvernements devraient s'occuper principalement et, au contraire, c'est celle de toutes dont ils soignent le moins les intrts (Syst. ind., VI, 81). Et la mme ide revient chaque instant dans le Systme industriel et dans le Catchisme industriel dans des termes presque identiques. D'ailleurs, en faisant ainsi de la charit une rgle obligatoire, Saint-Simon ne croit pas contredire le principe, prcdemment pos par lui, et en vertu duquel l'intrt particulier et l'intrt gnral sont naturellement harmoniques dans les socits industrielles (cf. Syst. indust., V, 177). Il estime en effet qu'il est dans l'intrt des riches de se proccuper des pauvres, que tout le monde doit profiter de cette charit largement pratique. En amliorant le sort de la masse, dit-il, on assure le bien-tre des hommes de toutes les classes. En effet, il n'y a que deux moyens de tenir attachs la socit la masse des individus qui ne possdent pas ; c'est ou la force ou l'intrt. Il faut ou bien qu'ils soient dans un tat d'assujettissement qui les empche matriellement de se rvolter, ou bien faire en sorte qu'ils n'en aient pas le dsir ; ou bien leur imposer par voie de contrainte l'ordre social, ou bien le leur faire aimer. Pendant longtemps, le premier moyen a t seul possible, quoiqu'il ait t employ avec une modration croissante. En effet, les individus qui faisaient la majorit dans les nations taient dans un tat d'ignorance et d'imprvoyance qui ne permettait pas de compter qu'ils pussent sentir l'utilit qu'ils retiraient de l'ordre social. Ils n'taient mme pas capables d'administrer librement leurs propres affaires. Il fallait donc bien qu'ils fussent tenus en tutelle et les forces sociales taient principalement employes les contenir et les surveiller. Mais aujourd'hui leur situation n'est plus la mme. Depuis la Rvolution, la classe la plus nombreuse a prouv qu'elle tait arrive sa majorit d'elle-mme. C'est de ses rangs que sont sortis et ceux qui, dans l'industrie agricole, ont succd aux nobles dpossds, et ceux qui, dans l'industrie manufacturire, ont remplac ces milliers d'entreprises ruines par les vnements rvolutionnaires, la loi du maximum et les guerres de l'Empire. C'est grce eux que les fonctions sociales les plus essentielles n'ont pas t suspendues par ces crises. Le rle cosial qu'ils ont ainsi jou est le premier des progrs qu'a faits leur intelligence. Il n'y a donc plus de raison pour les traiter en ennemis intrieurs ; mais on peut les intresser
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directement la tranquillit publique en les appelant participer davantage aux bienfaits de l'association. On peut les admettre au rang de socitaires proprement dits, c'est--dire en faire des gens qui tiennent la socit, non parce qu'ils ne peuvent faire autrement, mais parce qu'ils y sont spontanment attachs. Et si on le peut, on le doit, car il est de l'intrt commun de renoncer au systme de compression qui est coteux et improductif ; coteux parce qu'il exige un grand dplacement de fonds, improductif parce que non seulement il ne produit pas par lui-mme, mais encore il ne permet pas de tirer des nergies sociales qu'il comprime tout ce qu'elles pourraient produire. Les forces qu'on conomise en abandonnant ces anciennes pratiques peuvent tre employes plus utilement, et le travail des individus est plus fcond quand il est spontan. Or, c'est justement cette transformation que tend la rgle morale qui vient d'tre pose. Il faut amliorer le sort des classes laborieuses, afin que, profitant de l'organisation sociale, ils la respectent sans qu'il soit ncessaire de la leur imposer. La minorit n'ayant plus besoin de moyens de force pour maintenir la classe proltaire en subordination, les combinaisons auxquelles elle doit s'attacher sont celles au moyen desquelles les proltaires seront le plus fortement attachs par leurs intrts la tranquillit publique (X, 127). Et ainsi chacun est intress ne pas s'enfermer dans le pur gosme. Une paix sociale vraiment fconde est ce prix. Voil donc une forme nouvelle qui est assigne l'activit collective. L'action des conseils directeurs de la socit ne devra pas tendre seulement rgler la proprit de manire ce que l'industrie soit aussi productive que possible ; il faudrait de plus se servir des produits ainsi obtenus pour amliorer le sort des travailleurs. Mais ici, comme dans les cas prcdents, si Saint-Simon pose fermement le principe de la rforme qu'il rclame, il n'en tire les consquences pratiques qui la doivent raliser que d'une manire hsitante et vague. S'il marque le but avec insistance, il est beaucoup plus sobre et moins prcis pour ce qui concerne les moyens. Le moyen le plus direct, dit-il, pour oprer l'amlioration morale et physique de la majorit de la population consiste classer, comme premires dpenses de l'tat, celles qui sont ncessaires pour procurer du travail tous les hommes valides, afin d'assurer leur existence physique ; celles qui ont pour objet de rpandre le plus promptement possible dans la classe des proltaires les connaissances acquises ; et enfin celles qui peuvent garantir aux individus composant cette classe des plaisirs et des jouissances propres dvelopper leur intelligence (X, 128). Ainsi de grands travaux publics, une instruction gratuite et dveloppe, des rcrations intellectuelles mises la disposition des travailleurs, voil les trois moyens prconiss par SaintSimon. Mais si la question est de savoir ce que seront ces grandes entreprises, si elles seront prives ou si elles doivent consister en des sortes d'ateliers nationaux, si pour assurer l'existence physique de ceux qui y seront employs un minimum de salaire sera fix, etc., Saint-Simon nulle part ne s'exprime explicitement. Quoi qu'il en soit du dtail des mesures qui permettront de raliser ce principe, le sens de celui-ci n'est pas douteux. La question laquelle il fait ainsi place dans son systme, c'est la question des riches et des pauvres. Le sentiment qui inspire toute cette partie de la doctrine, c'est la piti pour les misrables, en mme temps que l'apprhension des dangers qu'ils peuvent faire courir l'ordre social ; c'est une sympathie active pour ceux qui souffrent le plus des ingalits sociales, en mme temps que la crainte des haines et des colres qui peuvent s'lever dans leurs curs et en faire des ennemis de la socit. Nous retrouvons donc ici les sentiments qui sont la base du communisme. Comme nous l'avions annonc, le socialisme, tout en se distinguant de l'ancien communisme, hrite des mobiles qui l'inspiraient. Il l'absorbe mme sans se confondre avec lui. Il est visible en effet que cette dernire proccupation est bien loin d'tre la seule qui ait dtermin les thses de SaintSimon, puisque pendant longtemps elle en a t compltement absente. Sans doute, elle y est toute naturelle. Du moment que l'on pose en principe qu'il n'y a dans la socit que des intrts conomiques, le seul moyen d'attacher la masse des travailleurs la vie sociale, c'est de les faire participer dans la plus large mesure possible aux produits de cette activit
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conomique, c'est de chercher amliorer leur sort. Mais ce n'est l qu'une partie du systme et qui s'est superpose au reste sur le tard. Tout ce que nous avons dit sur l'industrialisme, sur l'organisation sociale destine rendre l'industrie sa prpondrance est difi partir de cet ordre de considrations. Et mme, dans la pense de Saint-Simon, c'est surtout en vue de cette production maxima qu'il importe de pratiquer la maxime chrtienne. Cette maxime modernise a en vue un bien tout conomique et temporel. La meilleure preuve, d'ailleurs, que le communisme ne se confond pas avec le socialisme, c'est que s'il s'y retrouve, c'est sous des formes tout fait nouvelles. D'aprs le communisme, le seul moyen de prvenir le mal social tait de rendre toutes les conditions mdiocres. Pour prvenir l'hostilit des riches et des pauvres il fallait supprimer les riches ; il fallait apprendre aux hommes mpriser le bien-tre matriel, se contenter du strict ncessaire. C'est en un tout autre sens que Saint-Simon, et sa suite le socialisme, cherche difier une socit nouvelle. C'est en supprimant les pauvres qu'il entend rapprocher les deux classes. Bien loin de voir dans le bien-tre temporel une quantit ngligeable, il en fait la seule fin dsirable, et, par suite, la seule manire d'asseoir la paix sociale c'est de produire le plus de richesses possibles pour satisfaire le plus d'apptits possibles, le plus compltement possible. Nous avons fini d'exposer l'organisation de la socit industrielle. En rsum elle se compose uniquement des travailleurs ; elle aurait sa tte un conseil qui serait form seulement de l'lite des producteurs. Ce corps tiendrait sous sa dpendance ce qui constitue aujourd'hui le gouvernement, mais il prendrait sa place sans employer ses anciens dogmes, ses mthodes traditionnelles. Il n'aurait pas imposer les ides ou mme les simples volonts d'un parti prdominant, mais dire ce qui est dans la nature des choses, et il serait spontanment obi. Son rle serait non de discipliner des sujets mais d'clairer des esprits. Quant au sens dans lequel devra s'exercer cette action il est impos par le double (?) but que nous venons d'exposer.
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CHAPITRE IX LA doctrine de Saint-Simon (fin) L'internationalisme et la religion

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ONZIME LEON
Nous savons ce que serait un peuple qui s'organiserait industriellement, de quels lments il devrait se composer, quels organes le dirigeraient, le mode de fonctionnement de ces organes et le sens dans lequel s'exercerait leur action. Mais il est dans la nature mme de cette organisation de ne pouvoir se renfermer dans les limites d'une socit dtermine ; un troit particularisme est incompatible avec ses caractres constitutifs et, d'elle-mme, elle tend prendre une forme internationale. Et d'abord il est matriellement impossible que ce grand travail de rorganisation ait lieu chez l'un quelconque des peuples europens, sans se produire simultanment chez les autres. Le grand mouvement moral qui doit faire passer la socit du rgime arbitraire modifi, au rgime le plus avantageux la majorit de la socit, ne peut s'effectuer qu'en tant commun aux peuples les plus clairs (Syst. ind., VI, 80). La nation franaise ne peut pas tre traite et gurie isolment ; les remdes qui peuvent la gurir doivent tre appliqus toute l'Europe (ibid., 100 ; cf. ibid., 23, en note). En effet, en premier lieu, un peuple ne peut adopter une organisation aussi essentiellement pacifique que si les autres sont prts suivre son exemple. Il ne peut dsarmer que si ses voisins, eux aussi, renoncent au militarisme. Mais il y a une raison plus profonde la ncessit de l'internationalisme. C'est qu'il y a, ds prsent, une telle solidarit entre les diffrentes nations europennes qu'elles ne peuvent pas ne pas marcher du mme pas dans la voie de la civilisation. Elles ne constituent pas en effet des personnalits htrognes, trangres les unes aux autres et vivant chacune une vie distincte ; mais il y a entre elles des liens invisibles qui rendent leurs destines mutuellement interdpendantes. La France n'a point une vie morale qui lui soit propre, elle n'est qu'un membre de la socit europenne ; il existe une communaut force entre ses principes politiques et ceux de ses voisins (VI, 112-113). Elle se trouve, dit-il ailleurs, dans une position qui la rend, jusqu' un certain point, dpendante de ses voisins, et qui tablit une espce de solidarit politique entre elle et les autres peuples du continent (p. 100). La raison en est que les socits europennes, depuis l'poque o elles se sont constitues, appartiennent un mme type social. Elles ont commenc par tre toutes soumises au rgime
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fodal, en mme temps qu'elles pratiquaient une mme religion et obissaient un mme clerg, soumis lui-mme un chef unique indpendant de tous les gouvernements particuliers. Or, quand des socits voisines sont ce point similaires, tous les changements importants qui se produisent chez les unes se rpercutent chez les autres. Ds que des nouveauts, qui touchent aux bases de la constitution sociale, viennent clore chez l'un de ces peuples, cette espce d'atmosphre commune, au sein de laquelle ils taient tous plongs jusque-l et dont ils vivaient, se trouve par cela seule modifie. Il leur est donc impossible de laisser l'un d'eux se rorganiser sa faon, comme si cette rorganisation ne regardait que lui et ne devait pas avoir de contrecoups au-del de ses frontires. Mais ils se contiennent tous mutuellement et ne peuvent, par consquent, se transformer que par un mouvement d'ensemble. En fait, toutes les grandes transformations qui ont eu lieu en Europe depuis le Moyen Age ont t communes toutes les socits europennes. De mme que l'organisation tait la mme chez toutes l'origine, la dsorganisation a march chez toutes pari passa. C'est au mme moment peu prs que le rgime fodal a commenc tre partout branl et que la religion chrtienne a perdu son unit primitive, et la formation de la Sainte Alliance est la manifestation la plus rcente de cette invitable solidarit (VI, 99 et 100). Il est probable que ce dernier fait avait tout particulirement frapp Saint-Simon. Jamais, en effet, l'impossibilit o se trouvent les diffrents pays d'Europe de s'isoler les uns des autres, la ncessit o ils sont de concerter leurs efforts s'ils veulent aboutir, ne s'tait affirme avec plus d'clat. Mais alors, il semble qu'on soit enferm dans un cercle vicieux. D'une part, l'idal saintsimonien ne peut se raliser, et par consquent le rgime militaire ne peut disparatre, que grce une sorte d'accord international et, de l'autre, le rgime militaire, tant qu'il existe, par les rivalits et les haines qu'il entretient, met obstacle un tel accord. La situation serait en effet sans issue si, sous le systme fodal, peu peu ne se dveloppait l'esprit industriel qui agit en sens contraire, qui rapproche les peuples au lieu de les opposer et qui fraye ainsi luimme les voies l'organisation qui lui est ncessaire. En effet, l'Industrie est une ; elle a partout les mmes intrts. Tous ceux qui y participent, quelque socit qu'ils appartiennent, sont unis par les intrts gnraux de la production, par le besoin qu'ils ont tous de scurit dans les travaux et de libert dans les changes. Les producteurs de tous les pays sont donc essentiellement amis ; rien ne s'oppose ce qu'ils s'unissent et la coalition de leurs efforts nous parat la condition indispensable pour que l'industrie obtienne tout l'ascendant dont elle peut et doit jouir (Industrie, III, 47). Puisque savants, artistes, industriels ont partout le mme idal de paix, puisque partout ils aspirent lgitimement assurer la suprmatie des classes utiles et productrices sur les classes improductives, ils cooprent une mme oeuvre et il est, par consquent, naturel qu'ils se tendent les mains par-dessus les frontires et s'organisent en vue de raliser le but commun qu'ils poursuivent. Saint-Simon ne craint mme pas de dclarer qu'il y a plus de liens entre les classes similaires de deux peuples diffrents qu'entre deux classes diffrentes d'un seul et mme peuple. L'Industrie anglaise, dit-il, aurait d sentir que, par la nature des choses, elle se trouvait plus intimement lie d'intrts avec les industriels des autres pays, qu'avec les Anglais appartenant la classe militaire ou fodale (Industrie, III, 147). D'ailleurs, en fait, ces coalitions internationales entre travailleurs de mme ordre se sont produites spontanment. En mme temps que l'action scientifique s'est constitue et tendue de plus en plus dans chaque nation europenne considre isolment, la combinaison des forces scientifiques des diffrents pays s'est aussi effectue de plus en plus. Le sentiment de la nationalit a (t sous ce rapport) totalement cart et les savants de toutes les parties de l'Europe ont form une ligne indissoluble qui a toujours tendu rendre europens tous les progrs scientifiques faits sur chaque point particulier. Cette sainte alliance, contre laquelle l'ancien systme n'a aucun moyen de rsistance, est plus forte pour oprer l'organisation du nouveau systme que ne peut l'tre, pour l'empcher ou seulement pour la ralentir, la coalition de toutes les baonnettes
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europennes (Organisateur, IV, 141). Il est vrai que la mme combinaison n'a eu lieu qu' un degr plus faible entre les capacits industrielles des diffrentes nations europennes. C'est que le sentiment de rivalit nationale, les inspirations d'un patriotisme froce et absurde, cres par l'ancien systme et soigneusement entretenues par lui ont conserv encore, quant au temporel, une trs grande influence (ibid.). Mais ce n'est l qu'une survivance de l'ancien rgime et qui ne peut tarder disparatre. Peu peu le cosmopolitisme des savants entranera celui des industriels (IV, 142). Alors on verra se constituer un vaste parti qui comprendra tous les travailleurs de la socit europenne et de l'organisation des Europens industriels en parti politique il rsultera ncessairement l'tablissement du systme industriel en Europe (Catch., VIII, 52). Le fait sur lequel Saint-Simon attire ainsi l'attention mritait en effet d'tre remarqu, car il est minemment caractristique de notre poque. Sans doute, dans des proportions et sous des modalits diverses, l'internationalisme s'observe tous les moments de l'histoire ; car il n'y a jamais eu de peuple qui ait vcu dans un tat d'isolement hermtique. Chaque socit a toujours eu quelque chose de commun avec les socits voisines dont elle se rapprochait le plus et a t amene ainsi former avec ces dernires des associations plus ou moins stables, plus ou moins dfinies, plus ou moins tendues mais qui, quelle qu'en soit la nature, opposaient un contrepoids l'gosme strictement national. C'est ainsi qu'en Grce, au-dessus de la cit, il y avait la socit panhellnique ; qu'au-dessus de chaque arch' (ou tribu) kabyle il y a la confdration des tribus parentes, etc. Seulement, jusqu' nos jours, les liens internationaux qui se formaient ainsi avaient ceci de particulier qu'ils rattachaient tous les membres de chaque socit tous les membres des autres indistinctement. Ils n'taient pas dus ce que des parties dtermines de ces diffrents agrgats sociaux s'attiraient plus spcialement les unes les autres, mais les affinits d'o ils rsultaient taient gnrales. La confdration hellnique, par exemple, ne se forma pas parce que les patriciens des diffrentes cits, se sentant particulirement solidaires les uns des autres, s'unirent spcialement entre eux et que les plbiens, de leur ct, suivirent le mme exemple. Mais c'est qu'un mouvement gnral entrana la totalit de chaque cit vers l'ensemble des autres. La fusion n'eut pas lieu exclusivement ou de prfrence sur certains points dfinis : elle se fit galement dans toute l'tendue des masses sociales en prsence. Aussi, en gnral, ce qui donnait naissance toutes ces combinaisons internationales, c'est que, malgr les diffrences par lesquelles chaque nationalit continuait se distinguer des autres, cependant il y avait un nombre suffisant de sentiments, d'intrts, de souvenirs communs galement toutes les classes et toutes les professions de toutes les socits qui s'unissaient ainsi pour les incliner les unes vers les autres. Mais, de nos jours, apparut un internationalisme d'un genre tout nouveau, c'est l'internationalisme professionnel. Le rapprochement ne s'est plus opr exclusivement de peuple peuple, mais de groupe professionnel groupe professionnel du mme ordre. On a vu les travailleurs similaires de pays diffrents se runir directement, former entre eux des associations plus ou moins durables, plus ou moins organises en dpit mme des hostilits nationales, et le rapprochement des peuples rsulter du prcdent au lieu d'en tre la cause initiale. Successivement se fondrent des socits internationales de savants, d'artistes, d'industriels, d'ouvriers, de financiers, etc., qui allrent de plus en plus en se spcialisant mesure qu'elles se multipliaient, et qui, par la rgularit croissante avec laquelle elles se mirent fonctionner, devinrent bientt un facteur important de la civilisation europenne. Ainsi, tandis qu'autrefois c'taient les peuples dans leur ensemble qui convergeaient les uns vers les autres, maintenant ce sont les organes semblables de chacun d'eux qui tendent se rejoindre par-dessus les frontires et s'unifier directement. Mais cet internationalisme nouveau n'a pas seulement pour trait caractristique la forme particulire des groupements auxquels il donne naissance ; il se distingue aussi par une force de rsistance et d'expansion qui tait inconnue jusqu'alors. En effet, quelques ressemblances que puissent prsenter des peuples voisins, elles sont en somme peu de chose, au moins en
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gnral, ct des diffrences de langue, de murs, d'intrt, qui continuent les sparer. Tant donc que l'internationalisme n'a pas d'autre base, chaque nation risque peu de laisser son individualit au sein des associations plus vastes dans lesquelles elle entre, et il ne peut gure se former de cette manire que des confdrations assez lches, moins qu'une guerre faite en commun n'en ait renforc l'unit. Au contraire, les sentiments et les intrts professionnels sont dous d'une bien plus grande universalit ; ils sont beaucoup moins variables de pays pays pour une mme catgorie de travailleurs, tandis qu'au contraire ils sont trs diffrents d'une profession l'autre au sein d'un mme pays. Il en rsulte que l'esprit corporatif tend parfois relier plus troitement les corporations semblables des diffrentes socits europennes que les corporations diffrentes d'une mme socit. L'esprit national rencontre ainsi devant lui un antagoniste redoutable qu'il ne connaissait pas jusqu'alors, et par suite les conditions sont exceptionnellement favorables au dveloppement de l'internationalisme. Ce sont justement ces deux caractres du mouvement international contemporain que SaintSimon met en relief dans les passages que nous venons de citer en mme temps qu'il essaie de les expliquer. Et comme ils taient alors beaucoup moins marqus qu'ils ne sont aujourd'hui - ils naissaient peine - on peut dire qu'il les a pressentis et prvus presque autant qu'il les a observs. A la manire dont il s'exprime en certains endroits, on dirait vraiment qu'il prophtise l'Internationale. Ainsi la ralisation de la socit industrielle suppose l'tablissement d'un concert europen et ce concert se ralise de lui-mme sous la pression de l'esprit industriel. Dans ces conditions l'attitude du penseur et de l'homme d'tat est toute trace. Il ne saurait tre question d'arrter un mouvement qui est irrsistible et qui, de plus, est ncessaire pour que l'industrialisme remplisse ses destines. Mais il n'y a qu' prendre conscience du degr de dveloppement auquel il est spontanment parvenu et chercher ensuite de quelle manire il peut tre conduit son achvement dfinitif. Ce qu'il faut, c'est trouver une organisation internationale de l'Europe qui rende possible l'tablissement, dans chaque socit particulire, du systme industriel. Il est mme visible que, dans la pense de Saint-Simon, cette organisation ne devait pas rester enferme dans les limites du continent europen, mais tait destine s'tendre peu peu de manire embrasser toute l'humanit. Le rgime industriel, dit-il, sera l'organisation dfinitive de l'espce humaine (VI, 81). Il entrevoit dans l'avenir la formation d'une socit qui comprendrait tous les hommes et qui entreprendrait l'exploitation systmatique du globe, qu'il appelle la proprit territoriale de l'espce humaine (N. chr., VII, 145 et 146-147). Mais ce n'est l qu'un rve dont l'ide lui est chre, et qui traverse de temps en temps son esprit, mais qu'il ne songe pas raliser prsentement. Mais, dans l'association europenne qui, elle, est ds prsent ralisable, quelle sera la place faite aux patries particulires ? Saint-Simon ne va pas jusqu' demander qu'elles disparaissent ; il leur conserve une autonomie relative. Mais il est vident que, dans sa pense, elles doivent perdre la grande importance morale qu'elles ont eue jusqu' prsent. Le particularisme national ne lui parat qu'une forme de l'gosme, et par consquent ne peut jouer dans la morale venir qu'un rle secondaire. Ses moralistes, dit-il, se mettent en contradiction quand ils dfendent l'gosme et qu'ils approuvent le patriotisme, car le patriotisme n'est pas autre chose que l'gosme national ; et cet gosme fait commettre de nation nation les mmes injustices que l'gosme personnel entre les individus (Lettres d'un habitant de Genve, 1, 43-44). Ce qui a fait l'infriorit morale des Grecs et des Romains, c'est justement qu'ils ne se sont pas affranchis des sentiments purement nationaux. Le cur humain ne s'tait point encore lev des sentiments philanthropiques. Le sentiment patriotique tait le plus gnral qui ft prouv par les mes les plus gnreuses et le sentiment patriotique tait extrmement circonscrit, vu le peu d'tendue des territoires et le
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peu d'importance des populations chez les nations de l'Antiquit (N. chr., VII, 145). Au contraire, un des grands progrs que le christianisme fit faire aux ides morales fut de subordonner les affections patriotiques l'amour gnral de l'humanit. Le meilleur code de morale sentimentale que nous possdions est celui de la morale chrtienne. Or, dans ce code, il est beaucoup parl des devoirs rciproques des membres d'une mme famille ; ce code prescrit tous les hommes de se regarder comme frres, mais il ne pousse point les hommes subalterniser leurs sentiments philanthropiques et leurs affections de famille au patriotisme (Catchisme, VIII, 200). Ainsi mme les sentiments domestiques seraient, d'aprs lui, mieux fonds dans la nature des choses que l'attachement au pays natal. C'est que, en effet, si, comme l'admet Saint-Simon, il n'y a pas d'intrts sociaux en dehors des intrts industriels, comme l'industrie est, par nature, essentiellement cosmopolite, le loyalisme national est dsormais sans raison d'tre, tandis que l'amour de la famille, malgr son caractre particulariste, a du moins cette supriorit de rpondre un ordre de sentiments et d'intrts sui generis que l'industrialisme ne fait pas disparatre. On sait comment, partant du mme principe, les conomistes sont arrivs la mme conclusion. Le cosmopolitisme des matres de l'cole n'est pas moins intransigeant. Toutefois, ici comme dans tous les autres cas o nous avons eu marquer la parent des deux systmes, la concordance certaine n'est pas absolument complte. Une divergence doit tre signale, que nous avons dj dmontre. D'aprs les conomistes, le rgne internationaliste n'a pas besoin pour s'tablir et pour fonctionner, d'tre organis et administr d'aprs un plan rflchi. Il n'y a qu' dclarer qu'il n'y a plus de frontires, et laisser les industriels nouer librement leurs relations sur le march universel. Pour Saint-Simon, au contraire, il est ncessaire de soumettre ce rgime une action systmatique ; il faut une organisation dfinie, un corps d'institutions communes la socit europenne comme chaque socit particulire. A toute runion de peuples comme toute runion d'hommes, il faut des institutions communes, il faut une organisation. Hors de l tout se dcide par la force (I, 173). Quelle sera donc cette organisation internationale ? La question proccupe Saint-Simon ds ses premiers crits le cosmopolitisme et l'industrialisme sont ses yeux si troitement solidaires qu'il n'a jamais spar les deux problmes. Ds le dbut de sa recherche il les aborde de front. Dj, dans les Lettres un habitant de Genve (1803), il expose un plan d'aprs lequel la direction de l'humanit serait remise un conseil suprme de savants, appel Conseil de Newton sous l'autorit duquel fonctionneraient des conseils nationaux et mme provinciaux, composs de la mme manire. Mais comme Saint-Simon nous expose lui-mme ce projet sous la forme d'un rve et que, d'ailleurs, il n'y revient pas d'une manire expresse dans ses autres ouvrages, il n'y a pas lieu d'y insister, quoiqu'on y retrouve en somme, mais sous une forme conceptionnelle, utopique et mystique, des ides fondamentales de la doctrine saint-simonienne. Dans l'opuscule sur la Rorganisation de la Socit europenne (1814), ouvrage crit en collaboration avec Augustin Thierry, il reprend la question avec plus de mthode et de sangfroid. Comme en ce moment le parlementarisme lui semblait tre la solution de tous les problmes politiques, il demande qu'on commence par tablir dans tous les pays des Parlements nationaux, puis, au-dessus, un Parlement gnral, qui administrera les affaires communes, coordonnera toutes les entreprises d'un intrt gnral (et Saint-Simon donne pour exemple la construction de grands canaux runissant le Danube au Rhin, le Rhin la Baltique, etc.), qui tablira un code de morale commune tous les peuples, et qui, par-dessus tout, aura la direction et la surveillance de l'instruction publique dans toute l'tendue de l'Europe. De cette faon, il se formera peu peu un patriotisme europen qui deviendra aussi fort que le patriotisme national l'est aujourd'hui. Comme Saint-Simon se dprit assez vite du parlementarisme, on peut tre assur qu'il ne tarda pas juger insuffisante cette constitution parlementaire de la socit europenne. Mais
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il n'abandonna jamais l'ide qu'il tait possible de lier entre eux, mme au temporel, les diffrents peuples d'Europe, car elle est encore trs nettement affirme dans le Systme industriel (III, 53). Il est vrai que, nulle part, il n'a expos directement comment son plan primitif devait tre modifi pour tre mis en harmonie avec sa nouvelle thorie (sur l'industrialisme). Mais il n'est pas malais de retrouver en quoi devaient consister ces modifications qui, au fond, n'ont rien de bien essentiel. Le principe sur lequel reposait le projet de 1814 tait certainement maintenu, car il est profondment saint-simonien. Il se formule ainsi : l'Europe doit tre organise sur les mmes bases que les socits particulires (l. 179-180). Le gouvernement gnral et les gouvernements nationaux doivent tre homognes. Par consquent, il n'y a qu' remplacer le Parlement europen dont il vient d'tre question par un systme de conseils recruts d'aprs les rgles que nous avons indiques pour les conseils nationaux, c'est--dire composs d'industriels, de savants et d'artistes, et administrant les affaires communes de l'Europe dans le mme esprit, pour mettre la constitution de la Confdration europenne d'accord avec les principes de l'industrialisme. On a parfois rapproch ce projet de celui que l'abb de Saint-Pierre avait antrieurement expos dans son livre sur la Paix perptuelle, et on a conclu de ce rapprochement que l'un et l'autre taient galement utopiques. Saint-Simon pourtant avait pris soin de marquer la diffrence qui sparait ces deux conceptions (I, 176 sq.). Ce que demandait simplement l'abb de Saint-Pierre c'tait que les souverains de l'Europe convinssent de soumettre leurs diffrends un Congrs permanent de plnipotentiaires nomms par eux et dont les dcisions seraient souveraines. Mais chaque peuple aurait gard dans la Confdration son organisation prsente. Or, dit Saint-Simon, il est naf de croire que les haines et les rivalits nationales, qu'entretient ncessairement le systme politique actuel, s'apaiseront comme par enchantement par cela seul qu'on aura constitu un concile de diplomates o les intrts antagonistes seront tous reprsents. Une assemble qui ne comprend par dfinition que des lments discordants n'a d'autre unit que celle du lieu o elle se runit et l'accord ne peut pas se faire par le seul fait du rapprochement intrieur. Mme chacun y tirera de son ct, luttera pour faire prdominer ses intrts propres, et, supposer qu'un quilibre finisse par s'y tablir artificiellement, il ne peut tre que provisoire. Il n'y a point d'accord, dit Saint-Simon, sans des vues communes et des souverains traitant ensemble ou des plnipotentiaires nomms par les contractants et rvocables par eux, peuvent-ils avoir d'autres vues que des vues particulires ? (I, 177). Tel est le sort qu'il prdisait par avance au Congrs de Vienne, qui venait de commencer et qui ralisait en partie le rve de l'abb de Saint-Pierre (1, 170 sq.). Tout autre est la pense de Saint-Simon. Il ne croit pas que le concert europen puisse tre ralis en un trait de plume, l'aide d'un procd factice qui se rduirait, en somme, runir quelques signatures en bas d'un parchemin. S'il juge ce rsultat non seulement dsirable, mais possible, c'est que ds maintenant les socits europennes lui paraissent, dans des proportions ingales, animes toutes d'un mme esprit, qui tend les rapprocher, c'est l'esprit industriel. C'est qu'il y a ds prsent une communaut de vues et d'intrts que les constitutions qu'il rclame, et dont nous venons de donner le dtail, servirent sanctionner, organiser, dvelopper, mais seraient impuissantes crer si elle n'existait pas. Son projet est donc loin d'avoir le mme caractre utopique que celui de l'abb de Saint-Pierre. Il y a utopie, au sens propre du mot, quand un idal dsirable, mais complexe et d'une ralisation videmment laborieuse nous est prsent comme excutable en un tour de main et l'aide de procds d'une simplicit enfantine. On peut donc, sans restriction aucune, taxer d'utopie un auteur qui, ne sentant pas combien la guerre est troitement lie aux traits essentiels de notre organisation sociale, n'y voyant en quelque sorte qu'un effet de la btise humaine, s'imagine pouvoir en dbarrasser l'humanit l'aide d'une heureuse invention et d'un artifice bien combin, ou mme simplement de quelques exhortations. Au contraire, Saint-Simon a parfaitement conscience que la guerre est fonde dans la nature des socits fodales et que la premire ne peut disparatre que si les secondes se transforment, il est donc bien loin de se
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mprendre sur la gravit de l'entreprise et sur ses difficults. Seulement, comme il croit imminentes et mme en partie ralises ces transformations profondes de l'ordre social, il ne voit rien d'impossible attendre et demander une transformation parallle des relations internationales. Son cosmopolitisme ne peut tre trait d'utopique que dans la mesure o on appliquerait son industrialisme le mme qualificatif. Ce qui donne d'ailleurs sa conception sa signification vritable, c'est qu'elle lui est impose en grande partie par un fait historique, savoir le caractre international du pouvoir papal. On a fait usage du levier, sans savoir expliquer ce que c'est qu'un levier... En politique comme dans toute espce de science, on a fait ce qu'il fallait faire, avant de savoir pourquoi il fallait le faire, et lorsqu'aprs la pratique sont venues les thories, ce qu'on a pens a souvent t au-dessous de ce qu'on avait excut par hasard. C'est ce qui est arriv dans cette occasion. L'organisation de l'Europe telle qu'elle tait au XIVe sicle est infiniment suprieure au projet de l'abb de Saint-Pierre (I, 179). Nous affectons, dit-il un peu plus haut, un mpris superbe pour les sicles qu'on appelle du Moyen Age... nous ne faisons pas attention que c'est le seul temps o le systme politique de l'Europe ait t fond sur une vritable base... Tant qu'elle subsista, il y eut peu de guerres en Europe et ces guerres furent de peu d'importance (1, 174). Et il fait remarquer trs justement que les croisades furent des guerres de la confdration tout entire et o s'affirma le sentiment europen. Il s'agit donc, non pas d'imaginer une combinaison sans analogue dans l'histoire, mais simplement de reprendre et de poursuivre luvre historique, en la mettant en harmonie avec les changements survenus dans la nature des socits. Les modifications y introduire sont de deux sortes. D'abord les biens internationaux ne sauraient tre aujourd'hui de mme nature que dans l'organisation papale, par cela seul que le principe du systme social est chang. De plus ils doivent et peuvent tre complets. Au Moyen Age les peuples n'taient lis qu'au spirituel, ils doivent l'tre maintenant et au spirituel et au temporel. Le lien sera plus complet, dit-il, en ce qu'il sera la fois spirituel et temporel, tandis que, dans l'ancien systme, il n'y avait de lien entre les diffrents tats de l'Europe que sous le rapport spirituel (Syst. ind., VI, 53). Ce que nous venons de voir reprsente le ct temporel de cette organisation. Mais si ncessaire que soit ce complment du systme papal, il ne saurait suffire. Il ne faudrait pas croire que le lien temporel, trs positif et trs prcieux, qui existe entre eux (les tats europens) jusqu' un certain degr, et qui tend se resserrer de plus en plus, peut dispenser d'un lien spirituel (Syst. ind., VI, 53). Autrement dit, ce n'est pas assez d'organiser la vie conomique de la socit europenne, il faut cette organisation une me, c'est--dire un corps de doctrines, de croyances communes tous les Europens, et qui en fasse l'unit morale. Ce n'est pas assez qu'ils cooprent industriellement sous la direction d'une administration commune, il faut encore qu'il existe entre eux une communion spirituelle. Et, aujourd'hui comme au Moyen Age, cette communion ne peut tre assure que par une religion commune toute l'humanit. Nous entrons donc ici dans une nouvelle partie du systme ; on est au premier abord surpris de la rencontrer. Quand on entend l'adversaire du systme thologique, le fondateur de la philosophie positive rclamer l'institution d'une religion nouvelle, on est tent de croire que quelque rvolution s'est, chemin faisant, produite dans sa pense et qu'il est devenu infidle ses principes. Cette hypothse tire une certaine vraisemblance de ce que le Nouveau christianisme, le livre o sont exposes ses ides religieuses (1824), est le dernier qu'il ait crit. La mort ne lui a mme pas permis de l'achever. Aussi certains ont-ils attribu cet ouvrage un affaiblissement intellectuel de Saint-Simon. Rien pourtant n'est moins exact que cette interprtation. Il n'est pas douteux, au contraire, que les proccupations religieuses
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ont t trs intenses chez Saint-Simon toutes les priodes de son dveloppement intellectuel. Nous avons vu que, ds le dbut, il rompit avec l'irrligiosit de Condorcet et des crivains du XVIIIe sicle, qui ne voyaient dans la religion qu'un produit de l'erreur, entretenue par la ruse et le mensonge des prtres. De tout temps, il eut une trs haute ide du rle que le christianisme avait jou dans le monde. Dans un fragment qui nous a t conserv et qu'on suppose tre de 1818 environ, il raconte en un trs beau langage la naissance de l'ide chrtienne et les premires phases de son volution. Ds la Science de l'homme (1813) il crivait : L'Institution religieuse, sous quelque esprit qu'on l'envisage, est la principale institution politique... Des peuples qui sont voisins et qui ont des croyances diffrentes sont presque ncessairement en guerre (XI, 158). D'ailleurs c'est une ide qui revient sans cesse chez lui, que la crise actuelle est analogue celle que le monde civilis a traverse quand il est pass du polythisme grco-latin au monothisme chrtien. L'poque qui prsente le plus d'analogie avec la ntre est celle o la partie civilise de l'espce humaine a pass du polythisme au thisme par l'tablissement de la religion chrtienne (Syst. ind., VI, 61 ; cf. Industrie, III, 22). Par consquent jamais Saint-Simon n'a conu la philosophie positive et scientifique comme exclusive de tout systme religieux. Il lui semble au contraire que l'une doit naturellement conduire l'autre. Mais comment ces deux parties du systme se rejoignent-elles ? Pour rpondre cette question nous n'avons qu' rapprocher l'une de l'autre la conception gnrale qu'il a eue de la philosophie et celle qu'il se fait de la religion. La philosophie telle qu'il l'entend consiste dans une synthse des sciences qui systmatiserait toutes nos connaissances en cherchant l'ide fondamentale et unique dont elles sont drives. Retrouver l'unit des choses en montrant comment toutes les lois particulires ne sont que des corollaires d'une loi primordiale qui domine l'univers, voil l'objet de la philosophie. Et cette loi qui est la clef du systme du monde c'est, suivant Saint-Simon, la loi de la gravitation. La pesanteur universelle peut tre considre comme la loi unique laquelle l'univers est soumis (1, 94). Il est possible d'organiser une thorie gnrale des sciences, tant physiques que morales, base sur l'ide de la gravitation (XI, 304). Or la fonction de la religion est de mme nature ; elle aussi a avant tout pour objet de combattre le particularisme intellectuel. Si elle est ncessaire, c'est que, depuis que le christianisme a perdu de son influence, les hommes, n'ayant plus une foi commune au sein de laquelle ils prennent le sentiment de leur solidarit, se sont enfoncs dans des tudes spciales et des recherches particulires, perdant de vue les principes gnraux qui font l'unit des choses comme de la socit, allant mme jusqu' en perdre le got. Depuis la dissolution du pouvoir spirituel, rsultat de l'insurrection de Luther, l'esprit humain s'est dtach des vues les plus gnrales : il s'est livr aux spcialits, il s'est occup de l'analyse des faits particuliers, des intrts privs des diffrentes classes de la socit, et l'opinion s'est tablie que les considrations sur les faits gnraux, sur les principes gnraux et sur les intrts gnraux de l'espce humaine n'taient que des considrations vagues et mtaphysiques ne pouvant contribuer efficacement au progrs des lumires et au perfectionnement de la civilisation (VII, 183). C'est contre cette tendance la dispersion que la religion doit ragir. Elle doit montrer nouveau aux hommes que le monde, malgr sa diversit, est un cas le ramenant Dieu. Elle n'a donc pas un rle diffrent de celui que remplit la philosophie. Elle ne s'oppose pas cette chimre comme le cleste au terrestre. Sa vritable mission n'est pas de dtourner l'espce humaine de la ralit temporelle pour l'attacher quelque objet supra-exprimental, mais simplement de lui donner le sentiment de l'unit du rel. Et voil prcisment ce qui fait qu'elle est appele fournir le lien spirituel qui doit rattacher les uns aux autres les membres de la socit humaine. C'est qu'elle donne cette dernire conscience de son unit. Tant que l'humanit est conue comme relevant d'une pluralit d'tres et de principes distincts et htrognes, il y a plusieurs humanits trangres ou mme hostiles les unes aux autres, entre lesquelles par
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consquent ne peut s'tablir aucune coopration rgulire, aucune association durable. L'histoire le prouve. Le polythisme ancien fragmentait le genre humain en une multitude diffuse de petites socits ennemies les unes des autres. Chaque cit, chaque village considrait les hommes qui vivaient en dehors de ses limites comme en dehors de l'humanit, par cela seul qu'ils taient censs ressortir d'autres principes divins, drivs d'une autre origine. Et ce qu'il y a eu d'essentiel dans la rvolution chrtienne, c'est qu'elle a apport au monde une ide, l'ide monothiste, qui pouvait servir de centre de ralliement tous les peuples. La religion chrtienne fit faire un grand pas la civilisation en runissant tous les hommes par la croyance d'un seul Dieu, et par le dogme de la fraternit universelle. Par ce moyen, il fut possible d'organiser une socit plus vaste, et de runir tous les peuples en une famille commune (Industrie, III, 33-34). Voil luvre qu'il faut reprendre et mener plus loin, en la mettant en rapport avec les changements qui se sont faits dans la civilisation depuis la fondation du christianisme. C'est l le but que doit se proposer le christianisme nouveau dont Saint-Simon croit l'tablissement ncessaire et voil d'o vient l'analogie singulire entre la priode actuelle et celle qui a suivi l'apparition du christianisme. C'est le mme problme qui se pose dans les deux cas, mais dans des conditions diffrentes. Il s'agit de donner aux hommes le sentiment de l'unit du monde, mais en tenant compte des rsultats auxquels sont arrives les sciences particulires dont les recherches ont mis en lumire tout ce qu'il y a de riche dans la diversit des choses. Nous verrons tout l'heure quels changements il faut apporter la conception chrtienne pour la remettre la hauteur de sa fonction. Si telle est la nature de la religion, on voit qu'en passant des spculations philosophiques et scientifiques aux spculations religieuses Saint-Simon n'a pas reni sa pense primitive. Car la religion ainsi entendue ne renie pas la philosophie. Elle y a ses racines, elle est ellemme une chose philosophique. Il serait ais de dmontrer d'autre part que la philosophie, telle qu'il l'avait toujours comprise, bien loin d'tre anime d'un esprit irrligieux ou mme areligieux, tendait tout naturellement prendre une forme religieuse. Car la loi unique laquelle elle s'efforce de ramener toutes choses, la loi de la gravitation, est, ds le principe, prsente comme tant la loi de Dieu. L'ide de la gravitation n'est point en opposition avec celle de Dieu puisqu'elle n'est autre chose que l'ide de la loi immuable par laquelle Dieu gouverne l'Univers (XI, 286). Il est possible, dit-il ailleurs, d'organiser une thorie gnrale des sciences... base sur l'ide de la gravitation considre comme la mme loi laquelle Dieu a soumis l'Univers et par laquelle il le rgit (XI, 303). L'ide de Dieu et l'ide de la loi fondamentale ne sont donc que des faces d'une mme ide, l'ide d'unit. Vue d'un ct, celle-ci apparat sous sa forme plus particulirement abstraite, scientifique, mtaphysique ; vue de l'autre, sous sa forme sensible et religieuse. Cette manire d'interprter la pense saint-simonienne n'a rien d'hypothtique. C'est lui-mme qui nous prsente son entreprise comme pouvant tre considre sous ce double aspect. Parlant de cette thorie scientifique gnrale, base sur l'ide de la gravitation qu'il tait en train de mditer, il dit : La consquence de ces travaux sera la rorganisation de la Socit europenne, au moyen d'une institution gnrale commune tous les peuples qui la composent, institution qui, suivant le degr de lumire de chacun, lui paratra scientifique ou religieuse, mais qui, dans tous les cas, exercera une action politique positive, celle de mettre un frein l'ambition des peuples et des rois (XI, 310). Mais si bien certainement il ne s'est pas produit de volte-face dans sa pense, s'il n'a jamais eu passer d'un rationalisme irrligieux ou areligieux un mysticisme contempteur de la science, il y a cependant une diffrence entre la forme premire de ce systme et celle qu'il affecte dans ses derniers ouvrages. C'est que, dans ces premiers crits, le caractre scientifique de sa doctrine est prdominant, le caractre religieux trs effac, tandis que, partir du Systme industriel, et surtout dans Le nouveau christianisme, l'ide de Dieu, jusque-
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l quelque peu clipse par l'ide de loi, passe au premier plan. D'o vient ce changement qui est intressant et incontestable ? C'est une consquence de celui que nous avons signal la dernire fois, savoir : il a t amen attribuer aux sentiments proprement moraux un rle de plus en plus important. Tant qu'il croyait l'gosme capable d'assurer la marche des socits - pourvu que celles-ci soient bien organises - une thorie unitaire, mais purement abstraite du monde pouvait lgitimement lui paratre de nature donner aux hommes un suffisant sentiment de leur unit. En effet, il n'y avait pas lieu d'chauffer spcialement la sensibilit individuelle pour l'amener jouer son rle social, puisqu'elle s'en acquittait spontanment en vertu de sa pente naturelle qui l'incline l'gosme, Ds lors, tout ce qu'il y avait faire, c'tait de dbarrasser les esprits des ides fausses qui pouvaient empcher l'gosme de produire les consquences sociales et utiles qu'il implique naturellement. Et, pour cela, il tait suffisant de montrer aux peuples comment, en s'isolant les uns des autres, en se traitant les uns les autres comme autant d'humanits distinctes, en refusant par suite de s'associer et de cooprer, ils taient en contradiction avec la nature des choses parce que non seulement le genre humain, mais l'univers entier est un et avant tout soumis l'action d'une seule et mme loi. C'tait assez d'une ide froide et purement scientifique comme celle-l pour servir de base rationnelle la coopration des gosmes. Mais il n'en pouvait plus tre de mme partir du moment o Saint-Simon reconnut que, sans la charit, le devoir mutuel, la philanthropie, l'ordre social et, plus encore, l'ordre humain taient impossibles. Pour amener les individus se dpenser les uns pour les autres, prendre pour objectif autre chose qu'eux-mmes, il ne suffit pas de leur donner une intelligence toute spculative de l'unit logique des choses. Ce n'est pas la thorie abstraite de la gravitation universelle qui peut servir de fondement au dogme moral de la fraternit humaine. C'tait assez d'une telle notion pour empcher les hommes de mconnatre leurs intrts au point de ne pas cooprer entre eux ; ce n'tait pas assez pour obliger chacun oublier son propre intrt pour penser celui d'autrui. Pour qu'ils eussent une raison active de fraterniser il fallait leur faire sentir qu'il y a entre eux un lien positif, une communaut de nature, une unique substance qui en fait des frres ; que c'est la mme vie qui circule dans leurs corps, le mme esprit qui anime toutes les intelligences ; de telle faon qu'on puisse affaiblir cette distinction du moi et du toi, du tien et du mien, qui est l'cueil des sentiments philanthropiques. Or, pour cela, il tait indispensable que l'ide de l'unit du monde ft prsente sous son aspect sensible, et voil comment, par un progrs normal, le caractre religieux du systme alla s'accentuant. Mais, comme on le voit, la religion n'avait pas dans ce systme une place de pice rapporte, surajoute tardivement, et qui ne ferait pas corps avec le tout. Tout au contraire, on peut juger maintenant que la doctrine de Saint-Simon est profondment une ; on peut mme dire que ce qui la caractrise le mieux, c'est ce sentiment de l'unit universelle qui en est le premier point de dpart et le point d'arrive. Car la pense de Saint-Simon s'est dveloppe en un seul sens. Il part de ce principe qu'il faut retrouver par la synthse des sciences l'unit du monde pour en faire la base d'un corpus de nos croyances communes ; puis, pour faire cette synthse [complte], il est oblig d'instaurer les sciences qui manquent : la psychologie et surtout ce qu'on appellera dans la suite la sociologie. Mais aprs avoir travers ces tudes spciales, il revient son projet initial, et, avec les rsultats obtenus au cours de ces recherches, il entreprend de construire cette synthse unitaire qu'il n'avait jamais perdue de vue. C'est ainsi que son systme s'ouvre et se ferme sur la mme question et reste donc, dans toute son tendue, [anim] par la mme proccupation.
DOUZIME LEON
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Nous avons vu que le rgime industriel, tel que l'entend Saint-Simon, ne peut pas rester strictement national. Il ne peut s'tablir dans un pays d'Europe que si ce dernier entre en mme temps, comme partie intgrante et en qualit de province plus ou moins autonome, dans une socit plus vaste, forme de tous les peuples europens et organise d'aprs les mmes principes que chacun d'eux. En d'autres termes, l'industrialisme n'est possible que grce une organisation internationale. Celle-ci sera la fois temporelle et spirituelle. Au temporel, elle consistera dans l'institution de conseils, analogues ceux qui sont prposs chaque socit particulire et chargs d'administrer les affaires communes de l'Europe ; au spirituel, dans l'tablissement d'une religion, nouvelle en partie, commune tous les Europens et ouverte toute l'espce. C'est cette religion qui sera l'me de tout le mcanisme industriel de la grande socit europenne et qui en assurera le fonctionnement harmonique. La religion constitue ainsi la pice matresse du systme ; car c'est elle qui rend possible l'association internationale qui est elle-mme la condition ncessaire de l'industrialisme. Nous avons montr d'autre part que Saint-Simon a pu lui attribuer cette fonction essentielle sans mentir aux principes de sa doctrine, car le systme religieux, tel qu'il l'entend, n'est qu'une autre face du systme philosophique, tous deux exprimant la mme ide, l'ide de l'unit universelle, l'un par son aspect sensible et pratique, l'autre sous sa forme abstraite et thorique. Mais en quoi consistera cette religion ? C'est ce que Saint Simon devait exposer dans son Nouveau christianisme ; l'tat incomplet dans lequel il a laiss ce livre interrompu par la mort fait que le dtail de ses conceptions religieuses nous est inconnu, si tant est d'ailleurs qu'il ait t dtermin dans son propre esprit. Mais les principes en peuvent tre fixs avec quelque prcision. En premier lieu, quoique la religion nouvelle doive avoir son culte et son dogme, cependant c'est la morale qui en sera la partie centrale. Le nouveau christianisme, dit-il, aura sa morale, son culte et son dogme ; il aura son clerg et son clerg aura ses chefs. Mais... la doctrine de la morale sera considre par les nouveaux chrtiens comme la plus importante; le culte et le dogme ne seront envisags par eux que comme des accessoires ayant pour objet principal de fixer sur la morale l'attention des fidles de toutes les classes (VII, 116). Dans ces conditions, la thologie proprement dite perd toute importance puisque les pratiques deviennent ce point secondaires. Le meilleur thologien sera simplement le meilleur moraliste. Le meilleur thologien est celui qui fait les applications les plus gnrales du principe fondamental de la morale divine... il est le vicaire de Dieu sur la terre (VII, 115). Conformment sa mthode, c'est sur l'histoire que Saint-Simon s'appuie pour dmontrer que c'est bien dans cette direction que doit se poursuivre l'volution religieuse. Avec son sens des choses historiques, il avait trs clairement aperu cette loi qui est maintenant passe en axiome : c'est que plus on se rapproche des origines du dveloppement religieux, plus les pratiques rituelles et matrielles priment en importance les croyances et les prceptes purement moraux, tandis que ce sont ces derniers qui deviennent de plus en plus prdominants dans la religion des peuples civiliss. La partie matrielle de la religion, ditil, a jou un rle d'autant plus considrable que cette institution a t plus prs de sa fondation. Les pratiques religieuses, ainsi que les raisonnements sur l'utilit de ces pratiques, taient (alors) les parties de la religion qui devaient occuper le plus habituellement les ministres des autels ainsi que la masse des fidles. Au contraire, la partie spirituelle a
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toujours acquis de la prpondrance mesure que l'intelligence de l'homme s'est dveloppe (VII, 166). Ce qu'il y a eu de vraiment sublime, de divin dans le premier christianisme, c'est la supriorit de la morale sur tout le reste de la loi, c'est--dire sur le culte et le dogme (VII, 103). Car il tient tout entier dans la maxime qui commande tous les hommes de se conduire en frres l'gard les uns des autres (VII, 120). Malheureusement, le clerg catholique n'est pas reste fidle aux vues du Christ. On a vu les crits religieux s'encombrer de conceptions mystiques sans rapport avec les principes de la sublime morale du Christ (VII, 123), des rites matriels de toute sorte prsents aux fidles comme la condition indispensable du salut (VII, 153). Voil pourquoi le christianisme ne peut servir la religion de l'humanit qu' condition d'tre renouvel et rgnr. L'objet du Nouveau christianisme sera de dgager l'ide chrtienne, c'est--dire l'ide morale, de tous ces alliages qui la dnaturent, de la rtablir dans sa puret originelle et d'en faire la base unique du systme religieux. C'est donc bien, comme nous l'avons dit, pour donner plus d'efficacit aux sentiments moraux, aux mobiles philanthropiques que Saint-Simon a t amen accentuer le caractre religieux de son systme, puisque la doctrine de la philanthropie est, pour lui, ce qu'il y a de plus essentiel dans la religion. D'ailleurs, il nous dit lui-mme que son but, en crivant Le nouveau christianisme, a t d'purer (la morale), de la perfectionner, et d'tendre son empire sur toutes les classes de la socit en lui conservant un caractre religieux (VII, 103). Mais, dans les conceptions courantes, on ne spare pas l'ide de la religion de celle de Dieu. En fait, le seul moyen de donner une morale un caractre religieux est videmment de la rattacher quelque notion de la divinit qui soit en harmonie avec elle. Aussi Le nouveau christianisme dbute-t-il par ces mots : Je crois en Dieu. Comment donc Dieu devait-il tre reprsent dans la religion nouvelle ? Ce qui rend embarrassante la rponse cette question, c'est que, dans son livre, Saint-Simon ne l'a pas explicitement traite. Il nous parle chaque instant de Dieu sans nous dire expressment comment il le conoit. C'est pourquoi la plupart de ses interprtes ont cru devoir laisser dans la mme indtermination ses ides sur ce point. Il nous semble pourtant qu'elles sont susceptibles d'tre dtermines au moins dans ce qu'elles ont d'essentiel, surtout si l'on admet que son dernier crit se relie, sans contradiction, ses premiers ouvrages, et si, par consquent, on regarde comme lgitime de se servir de ces derniers pour clairer sa thorie religieuse. Une premire proposition peut tre tablie avec une entire certitude, c'est que, jamais, Saint-Simon ne s'est reprsent Dieu sous la forme d'une cause anime et personnelle. Il a toujours repouss formellement tout ce qui pouvait ressembler une conception anthropomorphique. Dans le Mmoire sur la science de l'homme, s'adressant l'cole philosophique allemande, il s'exprime en ces termes : Vous avez bien raison de prcher qu'il faut une thorie gnrale et que c'est seulement sous son rapport philosophique que la science est utile la socit... mais vous avez grand tort quand vous voulez donner pour base votre philosophie l'ide d'une cause anime. Et il ajoute : Ce n'est plus l'ide de Dieu qui doit lier les conceptions des savants, c'est l'ide de la gravitation considre comme loi de Dieu (XI, 300). Ce texte explique les quelques passages du mme livre o Saint-Simon semble rejeter radicalement l'ide mme de Dieu comme quand il dit : Nous prsenterons cette ide (celle de la gravitation) comme devant jouer le rle d'ide gnrale absolue et remplacer celle de Dieu (XI, 276). Ce n'est pas toute notion de Dieu qu'il dclare inconciliable avec son systme philosophique, car, dix pages plus loin (XI, 284), il montre qu'il n'y a aucune contradiction entre l'ide de Dieu et celle de la pesanteur universelle considre comme loi de Dieu (cf. p. 300 et 309-310). Ce qui lui paraissait vicieux dans les anciennes thories, c'tait seulement que Dieu y ft prsent comme une volont personnelle. Animer la cause de tous les effets produits dans l'Univers c'est, dit-il, procder comme l'enfant qui, quand il se heurte une pierre, se fche contre elle (XI, 163). Mais comment concevoir la gravitation
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universelle comme la loi de Dieu ? Ne serait-ce pas que Dieu n'est pas autre chose que la nature divinise ? N'est-ce pas aussi cette condition qu'il sera possible de lui attribuer logiquement cette impersonnalit sans laquelle il serait en contradiction avec les donnes de la science ? Une seconde proposition, qui est certainement saint-simonienne et qui va confirmer l'interprtation prcdente, pourrait tre formule ainsi : tout, dans la nature, participe au divin. Le physique et le moral ont une gale dignit. Appelant spiritualisme la tendance des moralistes subalterniser l'homme moral et matrialisme la tendance inverse des physiciens, il dit que, de ces deux tendances, aucune ne doit l'emporter sur l'autre, que la capacit de l'esprit humain en spiritualisme et en matrialisme est gale ; que moralistes et physiciens doivent tre placs sur le pied d'galit fondamentale. Le sensible n'est pas d'une nature moins releve que l'intelligible. Ce n'est plus sur des ides abstraites que vous devez fixer l'attention des fidles, dit-il aux prtres ; c'est en employant convenablement les ides sensuelles... que vous parviendrez constituer le christianisme, religion gnrale, universelle et unique (VII, 148). Rien, d'ailleurs, de plus conforme ce principe fondamental du saintsimonisme, savoir qu'il n'y a pas deux mondes dans le monde, que l'Univers est un. Il faut donc choisir. S'il renferme du divin, tout y est divin, le physique comme le moral, la matire comme l'esprit. Mais pour qu'il en soit ainsi, il faut de toute vidence que le principe du moi soit dans les choses, que Dieu y soit immanent au monde. Car s'il tait en dehors, il y aurait ncessairement dans la ralit des tres qui seraient plus proches de lui, qui seraient issus de lui plus directement, et qui participeraient davantage de sa nature ; d'autres, au contraire, qui en seraient plus loigns et n'en recevraient que des reflets plus affaiblis. C'est prcisment parce que le christianisme mettait Dieu en dehors des choses qu'il pouvait parmi les choses en distinguer de deux sortes : les unes qui sont tournes vers Dieu, qui l'expriment et qui seules sont vraiment relles, les autres qui lui sont opposes et par suite ne reprsentent que des formes plus ou moins dguises du nant ; d'un ct, le spirituel, le moral, l'idal ; de l'autre, la matire, les intrts temporels, les passions qu'ils excitent. L'esprit atteint les premires l'aide de procds sui generis de nature mystique ; c'est la religion seule qui a qualit pour en connatre et pour en parler. Les secondes sont au contraire abandonnes la raison et la science des hommes : Deus tradidit mundum disputationi hominum. Ces deux lments sont mme tellement contradictoires que leur association est conue par le chrtien sous la forme d'une lutte, d'un conflit de tous les instants qui, pour cette raison mme, ne peut durer qu'un temps. Le divin, engag et comme emprisonn dans la matire, tend sans cesse s'en affranchir, pour retourner vers Dieu d'o il vient. Quand donc on spare Dieu du monde, cette dualit se retrouve dans le monde lui-mme, qui se scinde en deux parties, selon qu'il tient de plus ou moins prs Dieu. Or, une telle dualit est aussi contraire que possible l'esprit du saint-simonisme qui est, avant tout, pris d'unit. Pour Saint-Simon, la morale est chose essentiellement terrestre ; ce sont ses propres expressions. Elle ne vise aucune fin qui dpasse les intrts temporels, elle n'est que la loi de leur organisation. Puisque donc tout l'essentiel de la religion tient dans la morale, elle aussi ne peut avoir qu'un objectif terrestre. Sur ce point, la pense de Saint-Simon n'a jamais vari. C'est en cherchant procurer l'espce humaine le plus haut degr de flicit qu'elle puisse atteindre pendant sa vie terrestre que vous parviendrez constituer le christianisme (VII, 148). Le but de la foi nouvelle est de travailler dans cette vie l'accroissement du bien-tre de l'espce humaine (VII, 154). Le vrai moyen de faire son salut n'est pas de se donner la discipline, de matriser la chair, mais d'entreprendre de grands travaux publics. La premire doctrine chrtienne, en vertu du faux axiome : Rendez Csar ce qui appartient Csar, se dsintressait de tout ce qui regardait le temporel, prcisment parce qu'il n'tait pas regard d'ordre divin. La nouvelle organisation chrtienne tirera du principe : Les hommes doivent se conduire l'gard les uns des autres comme des frres, toutes les consquences positives et temporelles qu'il implique. Elle dirigera toutes les institutions, de quelque nature qu'elles soient, vers l'accroissement
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du bien-tre de la classe la plus pauvre (VII, 113). Ainsi la religion nouvelle n'a pas d'objet qui lui soit propre en dehors de cette terre. Elle est elle-mme chose terrestre. Son domaine est de ce monde. C'est dire que Dieu n'est pas extrieur aux choses, mais qu'il en fait partie, qu'il se confond avec elles. Tout nous amne donc cette conclusion que la religion saintsimonienne ne pouvait tre autre chose qu'un panthisme, affirmant l'identit fondamentale de tous les tres et divinisant l'tendue aussi bien que la pense. Car, d'une part, le Dieu d'une telle religion, comprenant en lui tout le rel, est manifestement impersonnel et satisfait ainsi la premire condition pose. D'un autre ct, comme rien n'est en dehors de lui, tout a une valeur et une ralit. Le sensible cesse d'tre exclu du cercle des choses qui peuvent servir de fins la conduite des hommes. En mme temps, on s'explique mieux comment la doctrine saint-simonienne prsente l'espce d'ambigut que nous avons signale, comment elle peut tre, sans contradiction, scientifique d'un ct, religieuse de l'autre ; c'est que, d'une manire gnrale, le panthisme, ou, du moins, un certain panthisme a, lui aussi, ce double aspect. Car, comme le Dieu dont il reconnat l'existence ne fait qu'un avec la nature, il peut tre considr tantt comme la nature que les sciences tudient, tantt comme la divinit que la religion adore. Il n'est pas ncessaire, d'autre part, de montrer comment cette manire de se reprsenter Dieu peut servir justifier rationnellement une morale de la solidarit. Car il est clair que si Dieu est le rel lui-mme, s'il est toutes choses, nous communions tous en lui et le principe de la fraternit est fond dans la nature des choses.
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CHAPITRE X SAINT-SIMON (fin) CONCLUSIONS CRITIQUES

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DOUZIME LEON
(Fin)
Ainsi une doctrine de la philanthropie ayant pour. base une conception panthistique de l'Univers, voil en quoi doit consister le nouveau christianisme. Nous sommes enfin parvenus au point le plus lev du systme saint-simonien. De l nous pouvons en apercevoir toute la richesse et toute l'unit. Rien de plus complexe d'une part ; car on y trouve le germe de tous les grands courants intellectuels qui se sont produits dans le cours du XIXe sicle : les germes de la mthode qui, avec Augustin Thierry, lve de Saint-Simon, et tous les grands historiens qui ont suivi, devait renouveler la science historique ; de la philosophie positive laquelle Comte, autre lve de Saint-Simon, devait attacher son nom et qui est en somme la plus grande nouveaut philosophique de notre temps ; du socialisme qui s'y prsente dj sous les formes les plus caractrises ; enfin de ces aspirations une rnovation religieuse qui, malgr des priodes d'assoupissement, ne sont jamais restes compltement trangres l'esprit du sicle. Quand nous suivons dans l'histoire de notre poque le dveloppement de toutes ces tendances ; quand nous les tudions isolment les unes des autres, elles nous semblent tre bien diffrentes et se diriger en des sens divergents. Ce qui prouve bien cependant que, malgr leur diversit apparente, elles ne sont pas sains unit et ne font que traduire sous des formes varies un mme tat social, c'est que nous les rencontrons toutes chez Saint-Simon fondues en un mme systme et qui est un. Il dcoule, en effet, d'un mme principe qu'il est temps de dgager afin de le bien comprendre et de l'examiner. Ce principe, c'est ce que Saint-Simon appelait l'industrialisme. Il s'nonce ainsi : Les individus et les peuples ne doivent plus poursuivre que des intrts conomiques ; ou, sous une autre forme, les seules fonctions utiles sont les fonctions industrielles. Toutes les autres, militaires ou thologiques, sont de nature parasitaire ; ce sont des restes d'un pass qui devrait dj avoir disparu. Acceptez cette ide et vous devrez accepter le systme, car il y est impliqu tout entier. Si les socits n'ont que des intrts conomiques, la vie conomique est ncessairement chose sociale en totalit ou en partie, moins qu'on ne dise qu'il n'y ait rien
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qui soit vie proprement sociale. A ce titre, elle doit tre soumise une action collective et organise en consquence. Voil le principe conomique du socialisme. Cette organisation devra naturellement avoir pour effet de remettre la direction de la socit aux reprsentants des intrts industriels puisque seuls ils ont la comptence ncessaire pour administrer les affaires communes. Mais, par cela mme qu'elle aura ce caractre, leur administration n'aura pas procder d'aprs la mthode ordinaire des gouvernements, laquelle implique qu'il y a des matres et des sujets, des infrieurs et des suprieurs, et obligation pour les premiers d'obir aux seconds. Car, puisque les relations sociales se ramnent des relations d'intrts, les directeurs de la socit n'auront d'autre fonction que d'apprendre aux peuples, en vertu de leur comptence spciale, ce qui est vrai ou faux, ce qui est utile et ce qui ne l'est pas ; et comme il n'est pas ncessaire de contraindre l'humanit pour l'amener poursuivre ses intrts, ils n'auront que faire d'une autorit qui les lve au-dessus de ce qu'ils auront diriger. Toute contrainte gouvernementale sera sans fondement. Voil le principe de la politique socialiste, voil le dogme anarchique. Toujours pour la mme raison, puisqu'il n'existe rien au monde que des intrts industriels, le seul objet que pourra poursuivre cette administration collective sera de rendre aussi fconde que possible la production des richesses afin que chacun puisse en recevoir le plus possible, et plus spcialement ceux que le sort a le plus dshrits. Voil la morale socialiste. Enfin, comme les intrts industriels sont les mmes chez tous les peuples, comme ils tendent naturellement se coaliser en dpit des frontires, l'industrialisme aboutit l'internationalisme comme sa consquence logique. Il n'y a pas jusqu'au caractre panthiste de la religion saint-simonienne qui ne drive de la mme source. Car, pour que les intrts terrestres puissent tre ainsi prsents comme la seule fin possible de l'activit humaine, il faut qu'ils prennent une valeur et une dignit qu'ils n'auraient Pas si l'on concevait le divin comme en dehors des choses de ce monde. Cet expos achve de mettre en lumire la diffrence profonde qui spare le socialisme du communisme, puisque tous les caractres distinctifs du premier drivent d'un principe exactement contraire celui qui sert de base au second. En effet, l'axiome fondamental du socialisme, c'est qu'il n'y a pas d'intrts sociaux en dehors des intrts conomiques ; celui du communisme, c'est que les intrts conomiques sont antisociaux et que la vie industrielle doit tre rduite au strict ncessaire pour laisser la place libre d'autres formes de l'activit sociale, guerre, religion, morale, beaux-arts, etc. Aussi ces deux thories s'opposent-elles, non seulement leur point de dpart, mais encore dans tout le dtail de leurs conceptions. Pour le socialisme, ce sont les reprsentants de l'industrie qui sont les directeurs dsigns de la Socit ; pour le communisme, ces derniers ne peuvent s'acquitter de leurs fonctions qu'en s'affranchissant des proccupations conomiques et, souvent, c'est une rgle qu'ils doivent tre pris en dehors de l'industrie. Ainsi Platon les choisit parmi les guerriers et Campanella parmi les mtaphysiciens. Tandis que le socialisme a une tendance anarchique, la contrainte gouvernementale est ncessaire dans le communisme ; elle est le seul moyen de maintenir dans un tat de subordination la vie conomique qui, par elle-mme, est impatiente de toute limitation. Tandis que la morale des uns commande d'accrotre et de rpandre le plus possible le bien-tre, celle des autres, minemment asctique, tend le restreindre le plus possible, car ils y voient un danger pour la moralit. Enfin le socialisme, prcisment parce qu'il cherche avant tout intensifier l'activit conomique, pousse les hommes former des groupements de plus en plus vastes afin que la coopration soit plus fconde en raison du nombre plus grand des cooprateurs ; mme les grandes nations europennes sont trop petites au gr de ses dsirs et c'est pourquoi il demande qu'elles sortent de leur isolement et se fondent les unes dans les autres afin que leurs efforts unifis soient plus productifs. Nous avons mme vu qu'il va jusqu' rver d'un avenir o l'humanit tout entire ne formerait plus qu'un seul et mme atelier. Le communisme, au contraire, tend morceler les socits en groupes aussi petits que possible, de peur qu'un horizon trop tendu n'veille les dsirs, qu'une vie trop active ne
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stimule les besoins. D'ailleurs, la diversit invitable qu'implique toute grande socit par cela seul qu'elle comprend un grand nombre d'lments rpandus sur un vaste territoire et placs, par suite, dans des conditions d'existence trs diffrentes, est videmment incompatible avec l'absolue homognit, la similitude d'ides et de sentiments et le nivellement conomique que suppose tout communisme. Au reste, si, au lieu d'tudier ces doctrines en elles-mmes et dans leurs traits constitutifs, on cherche leur filiation historique, il est impossible de penser que, sur un point quelconque, Saint-Simon ait subi l'influence des thories communistes. Nulle part il n'en parle ; ni Platon, ni Morus, ni Mably, ni mme Rousseau ne l'ont proccup. On peut se demander s'il les a lus. Au contraire, il est certain qu'il a tudi les conomistes ; il parle souvent et avec loge de Smith et de J.-B. Say : il dclare relever d'eux. Historiquement, le socialisme apparat donc, non pas comme issu de l'conomisme, mais comme driv d'une mme source. Ns peu prs la mme poque, les deux systmes doivent videmment correspondre un mme tat social qu'ils expriment diffremment. Et, en effet, non seulement, comme nous l'avons constat chemin faisant, ils concident par certains de leurs caractres secondaires ; non seulement aussi nous avons trouv chez l'un et chez l'autre la mme tendance anarchique, la mme tendance au cosmopolitisme, la mme tendance sensualiste et utilitaire, mais encore le principe fondamental sur lequel ils reposent est identiquement le mme. L'un et l'autre sont industrialistes ; l'un et l'autre proclament que les intrts conomiques sont tous les intrts sociaux. La diffrence, c'est que Saint-Simon et tous les socialistes sa suite en concluent que, tant la matire unique de la vie commune, ils doivent tre organiss socialement, tandis que les conomistes refusent de les soumettre aucune action collective et croient qu'ils peuvent s'ordonner et s'harmoniser ds maintenant sans autre rorganisation pralable. De ces deux manires d'interprter le principe, la seconde est inadmissible, car elle le contredit. Si tout ce qui est social est conomique, il faut bien que le domaine conomique comprenne quelque chose de social et, d'autre part, ce qui est social ne saurait, sans contradiction, tre considr et trait comme chose prive. Les conomistes ne peuvent chapper cette objection qu'en soutenant qu'il n'y a rien au fond qui soit vraiment collectif, que toute socit n'est qu'une somme d'individus juxtaposs et les intrts sociaux une somme d'intrts individuels. Or, cette conception ne compte plus beaucoup de dfenseurs, tant elle est inconciliable avec les faits. Si donc on considre comme tablie la proposition fondamentale sur laquelle reposent ces deux doctrines, les thses socialistes et saint-simonienne s'imposent logiquement. Si les intrts conomiques ont la suprmatie qu'on leur attribue ; si c'est eux, par consquent, que se ramnent les fins humaines, le seul but que puisse se proposer la Socit c'est d'organiser l'industrie de manire lui faire obtenir le maximum de rendement possible, et, ensuite, le seul moyen pour elle de s'attacher les individus, c'est de rpartir les produits ainsi obtenus de telle faon que tout le monde, du haut en bas de l'chelle, en ait en suffisance, ou, mieux encore, en reoive le plus possible. Mais quelle est la valeur scientifique de ce principe ? Saint-Simon l'a tabli en faisant voir que les pouvoirs auxquels jusqu' prsent avait t subordonne l'industrie allaient en dclinant et que ce dclin tait fond en droit. D'o il a conclu qu'elle tendait et devait tendre un affranchissement complet, une libration absolue, qu'elle ne devait plus tre subordonne rien qui la dpasst, qu'elle devait dsormais tre elle-mme sa propre fin et tirer d'elle-mme sa propre rgle. Or, cette conclusion tait prcipite. A supposer que l'tat particulier d'assujettissement dans lequel elle tait tenue dans le pass ne soit plus en rapport avec les conditions nouvelles de l'existence collective, il n'en rsulte pas que toute autre sorte de dpendance soit dsormais sans raison d'tre. Mais il peut trs bien se faire que la transformation actuellement ncessaire consiste, non supprimer toute subordination, mais
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remplacer celle qui existait par une autre ; non faire des intrts industriels une sorte d'absolu au-del duquel il n'y a plus rien et que rien, par consquent, ne limite, mais les limiter d'une autre manire et dans un autre esprit qu'autrefois. Non seulement l'hypothse mrite d'tre examine, mais, en fait, il est ais de comprendre que, dans une organisation sociale quelconque, si habilement amnage qu'elle soit, les fonctions conomiques ne peuvent concourir harmoniquement et se maintenir dans un tat d'quilibre que si elles sont soumises des forces morales qui les dpassent, les contiennent et les rglent. Et, en effet, c'est une loi gnrale chez tous les vivants que les besoins et les apptits ne sont normaux qu' condition d'tre borns. Un besoin illimit se contredit lui-mme. Car le besoin se dfinit par le but o il tend et, s'il est illimit, il n'a pas de but, puisqu'il n'a pas de terme. Ce n'est pas une fin que de chercher toujours, sans arrt, avoir plus qu'on a ; que de travailler pour dpasser le point o l'on est arriv dans le seul but de dpasser celui o l'on arrivera ensuite. A un autre point de vue, on peut dire que la persistance d'un besoin ou d'un apptit chez un vivant ne s'explique que s'il obtient et procure l'tre qui le ressent quelque satisfaction. Or, un apptit que rien ne peut apaiser ne peut jamais tre satisfait. Une soif insatiable ne peut tre qu'une source de souffrances. Quoi qu'on fasse, elle n'est jamais apaise. Tout vivant aime agir, se mouvoir ; et, le mouvement, c'est la vie. Mais il faut qu'il sente que son action sert quelque chose, qu'en marchant, il avance. Or, on n'avance pas quand on marche sans aucun but, ou, ce qui revient au mme, vers un but qui est situ l'infini. La distance laquelle on en reste loign est toujours la mme, quelque chemin qu'on ait fait, et tout se passe comme si l'on s'tait simplement agit sur place. Aussi est-ce un fait connu que l'insatiabilit est un signe de morbidit. L'homme normal cesse d'avoir faim quand il a pris une certaine quantit de nourriture ; c'est le boulimique qui ne peut tre rassasi. Les sujets sains aiment la marche, mais, au bout d'un temps d'exercice, ils aiment se reposer. Le maniaque de la dambulation prouve le besoin de dambuler perptuellement, sans trve ni repos : rien ne le contente. A l'tat normal, le dsir sexuel s'veille pour un temps, puis s'apaise. Chez l'rotomane, il n'a pas de limites. Chez les animaux, cette limitation se fait d'elle-mme par cela seul que la vie de l'animal est essentiellement instinctive. Tout instinct, en effet, est une chane de mouvements relis les uns aux autres, qui droule ses anneaux sous l'impulsion d'un excitant dtermin, mais qui s'arrte quand elle est arrive au dernier. Tout instinct est born parce qu'il rpond des besoins purement organiques et que les besoins organiques sont rigoureusement dfinis. Il s'agit toujours ou d'liminer une quantit dtermine de matires inutiles ou nuisibles qui encombrent l'organisme, ou d'introduire une quantit dtermine de matires qui rparent celles que le fonctionnement des organes a dtruites. Le pouvoir d'assimilation d'un corps vivant est limit et cette limite marque celle des besoins correspondants. Celle-ci est donc inscrite dans l'organisme et s'impose par suite l'animal. D'ailleurs, le moyen pour la dpasmanque alors ; car la rflexion n'est pas encore assez veille pour anticiper sur ce qui est ou ce qui a t et pour poser l'activit des fins nouvelles au-del de celles qui sont spontanment atteintes. C'est pour quoi les excs sont rares. Quand les btes ont mang leur faim, elles ne demandent rien de plus. Quand le dsir sexuel est satisfait, il entre dans le repos. Mais il n'en est plus de mme chez l'homme, prcisment parce que les instincts jouent chez lui un moindre rle. A la rigueur, on peut encore considrer comme dtermine et dterminable la quantit d'aliments matriels qui sont strictement ncessaires l'entretien physique d'une vie humaine, quoique la dtermination soit dj moins troite que dans les cas prcdents et la marge plus largement ouverte aux libres combinaisons du dsir. Car, au-del de ce minimum indispensable, dont la nature est prte se contenter, quand elle procde instinctivement, la rflexion, plus veille, fait entrevoir des conditions meilleures qui apparaissent comme des fins dsirables et qui sollicitent l'activit. Cependant il est clair que
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les apptits de ce genre viennent tt ou tard se heurter une borne qu'ils ne peuvent pas franchir. Mais comment fixer la quantit de bien-tre, de confortable, de luxe, que ne doit pas dpasser un tre humain ? Ni dans la constitution organique, ni dans la constitution psychologique de l'homme on ne trouve rien qui marque une limite de pareils besoins. Le fonctionnement de la vie individuelle n'exige pas qu'ils s'arrtent ici plutt que l, qu'ils se contentent peu de frais ou autrement ; la preuve, c'est qu'ils n'ont fait que se dvelopper au cours de l'histoire, que des satisfactions toujours plus compltes leur ont t apportes et que, pourtant, la sant moyenne s'est amliore et que le bonheur moyen n'a pas dcru. Mais alors, s'il n'y a rien l'intrieur de l'individu qui contienne ces apptits, il faut bien qu'ils soient contenus par quelque force extrieure l'individu ; ou bien ils deviendront insatiables, c'est-dire morbides. Ou bien, ne connaissant pas de bornes, ils deviendront pour l'homme une source de tourments, l'excitant dployer sans arrt une activit que rien ne peut satisfaire, l'irritant et l'enfivrant dans une poursuite sans issue possible ; ou bien il y aura, en dehors de l'individu, quelque puissance capable de les arrter, de les discipliner, de leur fixer cette limite que la nature ne leur fixe pas. C'est ce qui parat avoir chapp Saint-Simon. Il lui semble que le moyen de raliser la paix sociale est d'affranchir les apptits conomiques de tout frein, d'une part, et, de l'autre, de les satisfaire en les comblant. Or, une telle entreprise est contradictoire. Car ils ne peuvent tre combls que s'ils sont limits (pour tre combls partiellement) et ils ne peuvent tre limits que par autre chose qu'eux-mmes. D'o il suit qu'ils ne sauraient tre considrs comme la fin unique de la Socit, puisqu'ils doivent tre subordonns quelque fin qui les dpasse, et que c'est cette condition seulement qu'ils sont susceptibles d'tre rellement satisfaits. Imaginez l'organisation conomique la plus productive qui soit, et une rpartition des richesses qui assure mme aux plus humbles une large aisance, peut-tre une telle transformation produira-t-elle, au moment mme o elle s'tablira, un instant d'apaisement. Mais cet apaisement ne pourra jamais tre que provisoire. Car les dsirs, un moment calms, reprendront bien vite de nouvelles exigences. A moins qu'on n'admette que chacun soit galement rmunr - et un pareil nivellement, s'il est conforme l'idal communiste, est aussi contraire que possible la doctrine saint-simonienne comme toute thorie socialiste -, il y aura toujours des travailleurs qui recevront plus, et d'autres qui recevront moins. Il est donc invitable qu'au bout de peu de temps les seconds ne trouvent leur part bien maigre ct de celle qui revient aux autres ; que, par suite, de nouvelles rclamations ne s'lvent, et cela tous les degrs de l'chelle sociale. Et, d'ailleurs, en dehors mme de tout sentiment d'envie, les dsirs excits tendront naturellement s'tendre au-del de la limite qu'ils auraient aim atteindre, et la dpasser, par cela seul qu'il n'y aura devant eux rien qui les arrte ; et ils rclameront mme d'autant plus imprieusement une satisfaction nouvelle que les satisfactions reues leur auront donn plus de force et de vitalit. Et c'est pourquoi ceux-l mmes qui seraient au sommet de la hirarchie, qui par consquent n'auraient rien au-dessus d'eux qui stimulerait leur ambition, ne sauraient cependant se tenir au point o ils seraient parvenus, mais continueraient tre travaills de la mme inquitude qui les tourmente aujourd'hui. Ce qu'il faut pour que l'ordre social rgne, c'est que la gnralit des hommes se contentent de leur sort ; mais ce qu'il faut pour qu'ils s'en contentent, ce n'est pas qu'ils aient plus ou moins, c'est qu'ils soient convaincus qu'ils n'ont pas le droit d'avoir plus. Et, pour cela, il faut de toute ncessit qu'il y ait une autorit, dont ils reconnaissent la supriorit, et qui dise le droit. Car jamais l'individu, abandonn la seule pression de ses besoins, n'admettra qu'il est arriv la limite extrme de ses droits. S'il ne sent pas au-dessus de lui une force qu'il respecte et qui l'arrte, qui lui dise avec autorit que la rcompense qui lui est due est atteinte, il est invitable qu'il rclame comme lui tant d tout ce qu'exigent ses besoins, et, comme dans l'hypothse ces besoins sont sans frein, leurs exigences sont
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ncessairement sans bornes. Pour qu'il en soit autrement, il faut qu'il y ait un pouvoir moral dont il reconnaisse la supriorit et qui lui crie : Tu ne dois pas aller plus loin. Tel est, prcisment, le rle que jouaient, dans l'ancienne socit, les pouvoirs dont SaintSimon constate la dchance progressive. La religion apprenait aux humbles se contenter de la condition qui leur tait faite, la fois en leur enseignant que l'ordre social est providentiel, que c'est Dieu lui-mme qui a fix la part de chacun, et en leur faisant entrevoir au-del de cette terre un autre monde o tout se compensera, et dont la perspective leur rendait moins sensibles les ingalits de celui-ci et les empchait d'en souffrir. De mme le pouvoir temporel, prcisment parce qu'il tenait sous sa dpendance les fonctions conomiques, les contenait et les limitait. Or, mme avant tout examen, il est contraire toute mthode de supposer que, pendant des sicles, il ait pu tre dans la nature des intrts conomiques d'tre tenus dans un tat de subordination et que, dans l'avenir, les rles dussent tre ce point renverss. Ce serait admettre que la nature des choses peut se transformer du tout au tout au cours de l'volution. Sans doute, on peut considrer comme certain que cette fonction rgulatrice ne peut plus tre remplie par les anciens pouvoirs, puisque rien ne parat devoir arrter leur dcadence ; sans doute aussi cette mme fonction ne saurait tre exerce aujourd'hui de la mme manire et dans le mme esprit qu'autrefois. L'organe industriel, plus dvelopp, plus essentiel que jadis l'organisme social, ne peut plus tre contenu dans d'aussi troites limites, soumis un systme aussi lourdement compressif, relgu dans une situation aussi subalterne. Mais il ne s'ensuit pas qu'il doive tre affranchi de toute rgle, libr de tout frein. Le problme est seulement de savoir ce que doivent tre, dans les conditions prsentes de la vie sociale, ces fonctions modratrices qui sont ncessaires et quelles sont les forces capables de s'en acquitter. Mme le spectacle du passe ne nous aide pas seulement poser le problme, il nous indique aussi dans quel sens doit tre cherche la solution. Qu'tait-ce, en effet, que ce pouvoir temporel et ce pouvoir spirituel qui ont pendant si longtemps t les modrateurs de l'activit industrielle ? Des forces collectives. De plus, elles avaient ce caractre que les individus reconnaissaient leur supriorit, s'inclinaient spontanment devant elles, ne leur dniaient pas le droit de commander. Normalement, elles ne s'imposaient pas par la violence matrielle, mais par leur ascendant moral. C'est ce qui faisait l'efficacit de leur action. Donc, aujourd'hui comme autrefois, ce sont des forces sociales, des autorits morales qui doivent exercer cette influence rgulatrice sans laquelle les apptits se drglent et l'ordre conomique se dsorganise. Et en effet, du moment o ce frein indispensable ne vient pas de la nature intrinsque des individus, il ne peut venir que de la socit. Elle seule a qualit pour les contenir et elle seule peut le faire sans user perptuellement de contrainte physique cause du caractre moral dont elle est revtue. En somme, la socit, par la rglementation morale qu'elle institue et qu'elle applique, joue, pour tout ce qui concerne la vie supra-organique, le mme rle que l'instinct remplit pour tout ce qui regarde la vie physique. Elle dtermine et rgle ce qu'il laisse indtermin. Le systme des instincts est la discipline de l'organisme, de mme que la discipline morale est comme le systme d'instincts de la vie sociale. On voit maintenant en quoi consiste, selon nous, l'erreur de Saint-Simon. Il a parfaitement dcrit la situation prsente et il en a fait un historique exact. Il a montr : 1 que l'industrie avait t jusqu' prsent place sous la dpendance de pouvoirs qui la dpassaient ; 2 que ces pouvoirs rgressaient irrmdiablement ; 3 que cette situation tait maladive et qu'elle tait la cause de la crise dont nous souffrons. Or, ce n'est pas un mince mrite que d'avoir pos la question en ces termes qui, du moins, en font voir l'unit. Cette fois, nous ne sommes plus en prsence d'une tude simplement critique, comme celle que nous avons rencontre chez Sismondi, que nous retrouverons chez Fourier, qui consiste numrer les
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mrites et les dfauts de l'ordre actuel et conclure de l la ncessit d'une transformation ; comme si ces dfauts n'taient pas compenss par des avantages, et comme si une balance pouvait tre objectivement tablie. Nous sommes mis en prsence d'une loi historique qui domine tout le dveloppement de nos socits et qui - sans qu'il y ait lieu d'instituer entre les avantages et les inconvnients du rgime pass de ces comparaisons dont la conclusion dpend ncessairement de nos sentiments personnels - doit d'elle-mme, si elle est bien interprte, nous dire le secret de l'avenir. Seulement la question est de savoir si Saint-Simon l'a bien interprte. Constatant l'affaiblissement progressif des anciens pouvoirs, il en a conclu que le malaise actuel tenait simplement ce que, n'ayant pas encore disparu, ils gnaient encore l'activit industrielle. D'o il rsultait qu'il n'y avait qu' acclrer leur chute, assurer l'industrie la suprmatie laquelle elle a droit, et entreprendre de l'organiser sans la subordonner rien d'autre, comme si une telle organisation tait possible. Il nous parat donc en somme s'tre mpris sur ce qui, dans la situation prsente, est la cause du malaise et avoir ainsi propos pour remde une aggravation du mal. Et, en dfinitive, il semble bien avoir eu quelque sentiment de l'insuffisance de la solution industrialiste. Car, si la religion dont il rclame l'institution ne contredit pas son systme philosophique, c'est que celui-ci de lui-mme n'en appelait pas la logique, mais la foi religieuse. Il la suppose un peu artificiellement: parce que Saint-Simon a senti la ncessit d'lever quelque chose au-dessus de l'ordre purement conomique et qui le contnt. Quoique, en principe, sa morale philanthropique ft au fond purement industrielle, il a compris que, pour assurer l'ordre, il fallait la mettre en tat de dominer la sphre des intrts industriels, et, pour cela, lui donner un caractre religieux. Il y a l quelque chose qui n'est pas parfaitement d'accord avec le principe industrialiste, et mme en est peut-tre la meilleure rfutation. Outre que cette religion ne rpond pas compltement aux ncessits que nous avons indiques, car si elle contient les riches en leur assignant comme fin le bien-tre des pauvres, elle ne contient pas ces derniers, et les dsirs de ceux-ci ne doivent pas tre moins rgls que les besoins de ceuxl. D'ailleurs, mme pour ce qui est des premiers, l'efficacit du procd est plus que douteuse. Ce n'est pas le sentiment de l'unit cosmique, mme exprime sous forme sensible, qui peut suffire dominer les gosmes et solidariser activement les hommes. Mais alors, on demandera o sont aujourd'hui ces forces morales capables d'instituer, de faire accepter et de maintenir la discipline ncessaire. Ce n'est pas ici le lieu de traiter une telle question. Cependant, on peut faire remarquer que, parmi les institutions de l'ancien rgime, il en est une dont Saint-Simon ne parle pas et qui pourtant, transforme, serait susceptible de s'accorder avec notre tat actuel. Ce sont les groupements professionnels ou corporations. De tout temps, elles ont jou ce rle modrateur et si, d'autre part, on tient compte de ce fait qu'elles ont t brusquement et violemment dtruites, on est en droit de se demander si cette destruction radicale n'a pas t une des causes du mal. En tout cas, le groupement professionnel pourrait bien rpondre toutes les conditions que nous avons poses. D'une part, parce qu'il est industriel, il ne fera pas peser sur l'industrie un joug trop pesant ; il est assez prs des intrts qu'il aura rgler pour ne pas les comprimer lourdement. De plus, comme tout groupement form d'individus unis entre eux par des liens d'intrts, d'ides et de sentiments, il est susceptible d'tre pour les membres qui le composent une force morale. Qu'on en fasse un organe dfini de la socit, tandis qu'il n'est encore qu'une socit prive ; qu'on lui transfre certains des droits et des devoirs que l'tat est de moins en moins capable d'exercer et d'assurer ; qu'il soit l'administrateur des choses, des industries, des arts, que l'tat ne peut pas grer, par loignement des choses matrielles ; qu'il ait le pouvoir ncessaire pour rsoudre certains conflits, pour appliquer, selon la varit des travaux, les lois gnrales de la socit, et, peu peu, par l'influence qu'il exercera, par le rapprochement qui en rsultera entre les travaux de tous, il acquerra cette autorit morale qui lui permettra de jouer ce rle de frein sans lequel il ne saurait y avoir de stabilit conomique.
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Mais ce n'est pas le moment de dvelopper ces thories. Il nous suffit d'avoir montr que, ainsi pose, la question sociale se prsenterait sous un tout autre aspect que d'ordinaire. Elle n'oppose plus la source de l'art celle du pouvoir comme deux antagonistes qui s'excluent, de telle sorte que le travail de rorganisation successive suppose ce travail de destruction pralable. Mais l'un n'est que la continuation de l'autre. Elle n'veille pour tout ce qui est et ce qui a t aucun sentiment de haine subversive ; elle incite seulement chercher les formes nouvelles que le pass doit prendre aujourd'hui. Il ne s'agit pas de mettre une socit toute neuve la place de celle qui existe, mais d'adapter celle-ci aux nouvelles conditions de l'existence sociale. Du moins, elle n'agite plus ces questions de classes, elle n'oppose plus les riches aux pauvres, les patrons aux ouvriers, comme si la seule solution possible consistait diminuer la part des uns pour augmenter celle des autres. Mais elle affirme, dans l'intrt des uns et des autres, la ncessit d'un frein qui contienne d'en haut les apptits dans les consciences, et mette ainsi un terme l'tat de drglement, d'effervescence, d'agitation maniaque qui ne provient pas de l'activit sociale, et qui fait mme souffrir. Autrement dit, la question sociale ainsi pose n'est pas une question d'argent ou de force ; c'est une question d'agents moraux. Ce qui la domine, ce n'est pas l'tat de notre conomie, mais bien plus l'tat de notre moralit.
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CHAPITRE XI L'cole saint-simonienne Conclusions critiques du cours

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TREIZIME LEON
Esprit minemment vivant et avide de savoir, curieux de toutes les nouveauts, dou d'une sorte de sympathie intuitive qui le rend sensible toutes les aspirations de ses contemporains, Saint-Simon russit faire de son oeuvre une sorte de synthse de toutes les tendances de son temps. Et, comme d'un autre ct il fut toujours domin par une mme ide fixe, comme, travers toutes les aventures et tous les accidents de sa carrire, il n'eut jamais qu'un but, reconstituer sur des bases rationnelles et temporelles, c'est--dire l'aide de la science et de l'industrie, le systme social que la ruine de l'ancien rgime avait dcompos, les lments si divers qui entrrent successivement dans sa doctrine vinrent tout naturellement se grouper et se cristalliser autour de cette pense matresse qui en fit l'unit. Son systme nous prsente ainsi, comme en raccourci, une image de l'esprit de son temps, et comme c'est l'esprit mme du XIXe sicle qui tait alors en train de s'laborer, il n'est pas surprenant que nous y ayons trouv le germe de tous les grands mouvements intellectuels qui ont simultanment ou successivement occup notre poque, de la mthode historique, de la philosophie positive, des thories socialistes et enfin des aspirations une rnovation religieuse. Mais, malgr leur troite parent, ces divers courants ne pouvaient coexister dans une mme pense et dans une mme oeuvre qu' condition de rester dans une sorte de demi-enveloppement. Assurment, il n'y a pas entre eux ces divergences marques qui frappent l'observateur quand on les considre une certaine distance de leur source commune ; drivant tous d'un mme tat collectif, ils ne peuvent tre que des aspects diffrents d'une mme conscience sociale. Mais, comme chacun d'eux tait trs complexe par lui-mme, ils ne pouvaient se dvelopper qu'en se divisant. La matire tait trop riche. C'est pourquoi aucun des successeurs ne continua sa pense intgralement, mais ils se la partagrent. Dj du vivant de Saint-Simon, Augustin Thierry d'abord, Auguste Comte ensuite, s'taient spars de leur commun initiateur et avaient entrepris de poursuivre, l'un son oeuvre historique et l'autre son oeuvre philosophique en dehors du matre et de son influence. Quant aux thories sociales et religieuses, elles devinrent, aprs la mort de Saint-Simon, l'apanage de l'cole qui, parce qu'elle tait plus spcialement celle des amis de la dernire heure, prit et garda dans l'histoire le nom d'cole saint-simonienne. C'est d'elle que nous allons nous occuper, parce que c'est elle qui, dans
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l'hritage de Saint-Simon, prit la part qui a pour notre recherche le plus d'intrt. Mais il importe de remarquer qu'elle s'est forme par une sorte de dmembrement du systme, qu'elle ne continue par consquent qu'en partie. En mourant Saint-Simon ne laissait pas d'cole proprement dite. Mais il avait russi runir autour de lui un certain nombre d'amis fidles dont les principaux taient Olinde Rodrigues, le juriste Duveyrier, le pote Halvy et le mdecin Bailly. Le premier surtout, trs actif, trs dvou l'uvre, travailla aussitt avec ardeur raliser un des projets les plus chers de Saint-Simon : fonder un journal de propagande saint-simonienne. Pour russir, il s'occupa d'abord de recruter la doctrine de nouvelles adhsions. Il cherchait surtout le concours d'crivains dont le talent pt servir au succs de la cause et il faut reconnatre qu'il eut la main heureuse. C'est alors, en effet, qu'il dcouvrit et s'associa Bazard, Enfantin et Buchez. Les deux premiers taient appels devenir sous peu les chefs de l'cole. Il fonde alors Le Producteur, journal hebdomadaire, dont la rdaction tait surtout saint-simonienne, qui pourtant accueillait des articles d'aspiration diffrente sur la technologie et la statistique industrielles. Parmi les cooprateurs on retrouve les noms d'Auguste Comte, qui n'avait pas encore rompu toute attache avec le saint-simonisme ; Armand Carrel, Adolphe Blanqui, Adolphe Garnier, etc. Quelques chances de succs que part prsenter une telle collaboration, l'existence du Producteur fut de courte dure. Il n'en parut que quatre volumes et un cahier du cinquime. Faute de 8 000 francs qu'on ne parvint pas trouver, la publication fut suspendue. On pouvait croire que c'tait le coup mortel pour le saint-simonisme, et, en fait, la presse philosophique du temps dclara avec assurance que c'en tait fait de la doctrine nouvelle. Mais c'est tout le contraire qui arriva. Le Producteur avait eu le temps d'exciter dans son cercle restreint, mais d'lite, une vive curiosit et mme d'ardentes sympathies. Preuve en est que, par le fait de sa disparition, toute communication se trouvant coupe entre les reprsentants des ides nouvelles et les lecteurs dont ils avaient ainsi veill l'intrt, ces derniers, tourments du dsir d'tre mis plus compltement au courant de la nouvelle doctrine, entrrent personnellement en relations avec les anciens rdacteurs. Des correspondances vraiment apostoliques s'ouvrirent avec les nouveaux initis. C'est qu'il y avait alors dans les milieux cultivs un tat d'esprit trs particulier qui facilitait la tche des nouveaux aptres. On tait las du prsent, dgot du pass, fatigu des vieilles thories, curieux et inquiet de l'avenir. Il y avait une sensation gnrale de dsarroi en mme temps qu'une aspiration intense en sortir. Nous tions, dit un des contemporains, Hippolyte Carnot, l'afft de toutes les manifestations philosophiques qui nous paraissaient avoir une tendance religieuse. Le livre de l'crivain no-religieux Ballanche tait en haute estime. C'tait d'ailleurs le moment (1824), Jouffroy crivait son fameux article, Comment les dogmes finissent, o il montre comment les religions meurent pour renatre sous des formes nouvelles. Cette soif de nouveau et d'inconnu amne alors un certain nombre de jeunes gens qui tous taient destins jouer un rle important dans l'histoire du sicle, Hippolyte Carnot, De Las Cases, les frres Roulleaux-Dugage, Louis de Montebello, Michel Chevallier, Montalivet, pour ne citer que les principaux, s'enrler dans l'Ordre des Templiers, dans l'esprance vague et d'ailleurs vite due d'y trouver la doctrine dont ils sentaient si imprieusement le besoin. Ds 1821, une socit intitule Socit de Morale chrtienne s'tait fonde, qui avait prcisment pour objet de dgager la morale chrtienne de l'esprit ultramontain et congrganiste, et qui comptait parmi ses membres le due de Broglie, Casimir et Augustin Thierry, Perrier, Laffitte, Benjamin Constant, Guizot, Lamartine, de Rmusat, Montalivet. Il y avait donc un tat gnral d'attente qui devait naturellement profiter au premier systme un peu cohrent qui se constituerait.
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Voil pourquoi l'chec matriel du Producteur eut pour effet d'aviver la curiosit et la sympathie, bien loin de les affaiblir. Quand le manque de tout priodique empcha la bonne parole d'aller jusqu'au publie, ce fut le publie qui, de lui-mme, vint la demander ceux qui en avaient le dpt. Une action directe et personnelle remplaa l'influence abstraite du journal. On s'crivit, on se visita, peu peu des runions se formrent... des centres de propagation s'tablirent sur diffrents points . On se runissait chez Enfantin, chez Comte, chez Carnot ; c'est alors que ce dernier se fit affilier l'cole ainsi que Michel Chevalier, Fournel, Barrault, les deux Preire, Charles Dunoyer. Bientt, en 1829, il fallut chercher un local plus vaste et un enseignement oral suivi s'ouvrit dans une salle rue Taranne. Bazard y entreprit, dans une longue srie de confrences, une exposition complte de la foi saint-simonienne qui eut le plus grand succs et dtermina de nombreuses adhsions, notamment parmi les lves ou anciens lves de l'cole Polytechnique. Cet enseignement de la rue Taranne fut un vnement important dans l'histoire du saintsimonisme. Car la doctrine dont nous avons parl y fut prsente pour la premire fois sous une forme systmatique et d'ensemble. Au lieu de cette multitude d'crits diffus o SaintSimon avait rpandu sa pense, on avait enfin un tableau synoptique des principales thories saint-simoniennes et on en pouvait saisir l'conomie. Mais le rle de Bazard ne se rduisit pas ce travail de coordination. En mme temps qu'il les disposa dans un ordre logique, il les transforma sur plus d'un point et donna ainsi au systme un aspect nouveau. Ce n'est pas qu'il ait rien ajout aux principes poss par le matre, mais il les dveloppa, les lucida, les poussa jusqu' leurs consquences logiques, en mme temps qu'il les spara plus radicalement des lments purement rationalistes et scientifiques qui allrent alimenter la doctrine d'Auguste Comte. Comme c'est sous la forme qu'il leur donna ainsi que les ides saint-simoniennes se gnralisrent, qu'elles tendirent leur action, que finalement elles restrent un des facteurs de notre volution intellectuelle, cet enseignement de la rue Taranne mrite de nous arrter. C'est d'ailleurs le moment o le systme arrive sa maturit. Chez Saint-Simon il tait plutt l'tat de germe confus et incompltement organis. Plus tard, quand l'influence d'Enfantin sera devenue prpondrante, il se dsorganisera et entrera en dcadence. C'est avec Bazard qu'il atteignit son maximum de consistance logique et d'panouissement. D'ailleurs, en luimme cet expos est des plus remarquables. Outre que la forme en est trs belle, quoique un peu trop continuellement oratoire, la pense saint-simonienne y est exprime et dveloppe avec une ampleur qui en fait mieux comprendre la suite et la porte. Nous allons donc en donner un aperu en insistant surtout sur les nouveauts qu'il contient, d'aprs la rdaction qui en a t publie dans les tomes XLI et XLII de l'dition gnrale de luvre de SaintSimon et Enfantin. A elle seule la mthode suivie par Bazard suffirait dj nous avertir qu'un changement s'est fait dans l'orientation du systme, que l'esprit en est devenu plus idaliste et moins rigoureusement scientifique. Saint-Simon tait parti du passe, de l'observation des socits fodales, et avait montr comment elles ncessitaient l'avnement de l'industrialisme ; comment l'industrialisme, son tour, rclamait comme sa condition d'existence le cosmopolitisme, comment celui-ci, enfin, trouvait dans le dogme de l'unit universelle son achvement et sa garantie. Il tait ainsi remont progressivement du pass vers l'avenir. C'est la marche contraire, ou peu prs, que suit Bazard. Il prend pour point de dpart ce qui tait le point d'arrive de son matre et toute la suite des ides se droule dans un ordre inverse de celui o elles s'taient logiquement enchanes dans l'esprit du fondateur. Il commence par poser l'unit fondamentale de toute chose, en dduit l'internationalisme et, de l'internationalisme, l'organisation industrielle. C'est dire qu'il a les yeux fixs sur l'avenir beaucoup plus que sur
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le pass ; qu'il cherche moins connatre les lois de l'histoire qu' dterminer les conditions auxquelles doit se raliser un idal pralablement choisi. Le monde est un. L'ordre, l'harmonie sont l'tat normal de toutes choses ; les discordances et les conflits sont contraires la nature. Tel est l'axiome dont il part. C'est mme en le lisant qu'on comprend mieux ce que voulait dire Saint-Simon quand il dclarait que toutes les lois de l'univers n'taient que des formes particulires de toutes les lois de la pesanteur. C'est qu'en effet l'attraction molculaire qui donne naissance aux corps bruts, l'attraction cellulaire d'o rsultent les organismes, l'attraction sociale d'o sont nes les socits ne sont pas des phnomnes diffrents en nature de cette attraction des corps astronomiques que formule la loi de la gravitation (XLI, 91). Il est probable de plus que, en dehors de l'unit logique qui rsultait de cette rduction de toutes les lois en une seule, Bazard voyait, dans cette conspiration universelle des choses qui tendent de plus en plus se rapprocher et se rencontrer, une manifestation dmonstrative de ce besoin d'unit et d'quilibre dont il faisait la proprit fondamentale de toute ralit. C'est d'ailleurs un fait remarquable que cette loi purement cosmique a t frquemment invoque par les thoriciens du socialisme, comme le principe scientifique de leur doctrine. Nous verrons que Fourier lui a fait jouer dans son systme un rle non moins important que Saint-Simon, sans que pourtant on puisse souponner le premier d'avoir emprunt l'ide au second. La raison de cette particularit, c'est que cette loi est en effet l'image physique et matrielle de la solidarit ; elle a aussi l'avantage de rattacher ce dernier fait, qui est en apparence tout humain, au reste de la nature, et d'en faire mieux sentir l'irrsistibilit, puisque au lieu de la prsenter comme un privilge de notre espce, elle en montre la ncessit dans le rgne biologique et mme, plus bas encore, dans le monde des minraux. En plaant en dehors de la plante et, par suite, en dehors de l'homme le centre de l'Univers, elle nous incline admettre plus facilement que c'est en dehors de l'individu que se trouve le centre du systme social. Mais, s'il en est ainsi, l'tat naturel de l'humanit, c'est l'unit, c'est--dire la runion de tous les hommes dans une mme association universelle, la combinaison de toutes les forces humaines dans une seule et mme direction qui, par suite, ne pourrait tre que pacifique. Et, en effet, si l'espce humaine n'est pas encore parvenue cet idal, l'histoire montre que c'est le but vers lequel elle tend, et dont elle se rapproche de plus en plus, quoiqu'il y ait un tat contraire qui la retient en arrire mais qu'elle domine toujours plus compltement, et dont elle s'loigne toujours davantage : c'est l'tat d'antagonisme qui oppose les hommes au lieu de les unir, qui les arme les uns contre les autres au lieu d'en faire les collaborateurs d'une seule et mme oeuvre. A l'origine, c'est l'antagonisme qui est prpondrant pendant que l'association n'est que rudimentaire. Plus on remonte dans le pass, dit Bazard, plus on trouve troite la sphre de l'association, plus on trouve aussi que l'association est incomplte dans cette sphre (p. 183). L'humanit est alors fragmente en autant de groupes hostiles entre lesquels la guerre est l'tat chronique. Puis peu peu les familles se runissant en cits, les cits en nations, les nations en confdrations, le rsultat dernier de cette srie de progrs, c'est la formation de la grande alliance catholique qui, quand elle tait dans toute sa force, tenait assemble sous l'autorit d'une mme croyance une portion notable de l'humanit. En mme temps que le cercle de l'association s'largit, le principe d'ordre, d'union, d'harmonie jette l'intrieur de chaque groupe de plus profondes racines. Non seulement le champ des relations pacifiques gagne en tendue, mais le caractre pacifique de ces relations va luimme en s'accentuant. Les lments de lutte contenus dans le sein de chaque association s'affaiblissent mesure que plusieurs associations se runissent en une seule (190). Quand la socit ne s'tend pas au-del de la famille, la lutte est constante entre les sexes, entre les ges, entre les frres et surs, entre les ans et les puns. Quand apparat la cit, le mariage vient pacifier les relations sexuelles, mais alors apparat l'antagonisme des matres et des esclaves, celui des plbiens et des patriciens ; puis l'un et l'autre s'affaiblissent, le second
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disparat compltement, le premier est remplac par celui beaucoup plus doux du serf et du seigneur, qui va lui-mme en s'attnuant de plus en plus. Ce qui dtermine cet apaisement progressif c'est que, de plus en plus, le rle de la force dans les rapports sociaux va diminuant. Dans le principe, c'est elle qui est la base de toute l'organisation sociale ; celle-ci consiste dans l'assujettissement des plus faibles aux plus forts, par suite dans l'exploitation des premiers par les seconds. Mais de plus en plus elle perd du terrain, mesure que l'homme s'aperoit que l'exploitation des choses lui est plus profitable que l'exploitation de ses semblables, c'est--dire mesure que l'industrie apparat comme plus productive que la guerre. L'exploitation de l'homme par l'homme, voil l'tat des relations humaines dans le pass; l'exploitation de la nature par l'homme associ l'homme, tel est le tableau que prsente l'avenir (206). La fin que poursuit et doit poursuivre l'humanit n'est donc pas douteuse. Elle doit tendre vers un tat o tous ses membres cooprant harmoniquement seraient unis pour exploiter en commun le globe. Il est trop clair que nous sommes assez loin du but. Les luttes de peuple peuple sont loin d'tre teintes et, l'intrieur de chaque peuple, que de conflits de toute sorte ! Malgr les progrs dj raliss, il y a donc encore fort faire pour que la socit humaine puisse tre regarde comme constitue. Cependant, si incontestable que soit cette constatation, elle seule elle ne suffirait pas dmontrer la ncessit d'une transformation immdiate des socits civilises. Il pourrait se faire, en effet, que tout en tant encore bien loigns du but atteindre, cependant elles n'eussent ni le moyen, ni le dsir d'en tre rapproches davantage. Car il y a des moments dans l'histoire de chaque peuple o il arrive au maximum d'harmonie, d'ordre et de paix dont il est alors capable. C'est ce que Bazard appelle les poques ou priodes organiques. Elles doivent ce privilge ce qu'un corps de doctrines, de croyances communes, se trouve alors constitu, assez tendu et assez gnralement respect pour neutraliser l'effet des antagonismes et des hostilits qui persistent, pour contenir les tendances dispersives qui en rsultent, c'est--dire pour dominer les gosmes et faire converger toutes les activits particulires vers une fin commune. Ce qui caractrise extrieurement ces poques, c'est l'tablissement d'un dogme reconnu de tout le monde et sous lequel se classent spontanment, en quelque sorte, les thories particulires qui n'en sont que des divisions, et qui assurent ainsi l'unit des intelligences et, par suite, des volonts. Comme exemple d'poque organique on peut citer, dans l'histoire des socits chrtiennes, la priode qui s'tend du Xie au XVIe sicle environ, c'est--dire presque jusqu' la Rforme, et, dans l'histoire des cits anciennes, celles au cours de laquelle le politisme grco-latin fut dans toute sa vigueur et qui finit Rome avec Auguste, en Grce avec Pricls. Au moment o une socit est arrive cette phase de maturit que Bazard appelle organique, il n'est ni dsirable ni possible de chercher la transformer. Ce n'est pas possible car il faudrait pour cela dtruire ce systme de croyances sur lesquelles repose l'ordre social et qu'elles sont trop vivantes, trop fortement enracines alors pour tre ananties en un instant. Ce n'est pas dsirable car on ne doit rien renverser qu'on ne puisse remplacer, et parce que, pour laborer un dogme nouveau et le faire pntrer dans des esprits, il faut des sicles. Si donc notre poque tait organique, on pourrait bien chercher voquer le cas de progrs nouveaux, mais on ne saurait rclamer une transformation radicale. Mais en ralit, bien loin que notre organisation ait atteint son maximum de rsistance, elle est en ruines. Bien loin qu'elle soit tout ce qu'elle peut tre, elle n'a mme plus aujourd'hui les effets bienfaisants qu'elle avait autrefois. La marche des socits vers l'association universelle n'est pas en effet une absolue continuit. Il y a des moments o se produit une sorte de recul, o l'ordre et l'harmonie deviennent moindres qu'ils n'taient antrieurement. Ce sont les priodes critiques qui s'opposent aux priodes organiques. Ce qui les caractrise, c'est que sous le coup de forces nouvelles le corps d'ides qui, jusque-l, ralliait les esprits, est discut et battu en brche. A
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mesure que cette oeuvre de destruction avance, les antagonismes tant moins contenus se dveloppent de plus en plus, l'anarchie se manifeste. Les activits individuelles cessant d'tre groupes en faisceau, se dirigent dans des sens divergents ou contraires et, par suite, viennent se heurter les unes contre les autres. L'gosme est dchan par cela mme que la force qui le tenait en chec est affaiblie. Le cachet des poques critiques, comme celui des grandes droutes, c'est l'gosme (113). Et l'gosme amne sa suite la guerre, Un autre signe extrieur auquel se reconnaissent ces priodes, c'est que les philosophies individuelles, les opinions particulires y tiennent la place occupe jusqu'alors par les religions tablies. Assurment elles sont loin d'tre inutiles, et si, en un sens, elles constituent un mouvement en arrire, en ralit elles sont les conditions indispensables de tout progrs. Car une fois arrives la priode organique, les socits s'y immobiliseraient jamais si la critique ne venait faire son oeuvre, si elle ne s'appliquait pas ces ides jusqu'alors soustraites tout examen et si elle n'en rvlait l'insuffisance. Il faut bien qu'elle vienne troubler l'quilibre pour que celui-ci ne se fixe pas une fois pour toutes sous la forme qu'il se trouve avoir prise un moment donn. Mais, d'un autre ct, moins encore que les phases organiques, les phases critiques ne peuvent tre considres comme -le dernier terme de l'volution. Car la destruction, c'est la mort, et la mort n'est pas une fin pour la vie. On ne doit dtruire que pour reconstruire. Les priodes critiques ne sont donc utiles qu'en tant qu'elles rendent possibles de nouvelles priodes organiques. Et en effet, dans l'histoire de l'Antiquit, la priode critique est celle qui commence avec Socrate, avec le grand dveloppement de la philosophie grecque et qui finit avec l'tablissement du christianisme. Dans l'histoire des socits chrtiennes, elle commence avec la Rforme, avec l'branlement du dogme chrtien et elle n'est pas close. Tout prouve au contraire qu'elle est arrive son maximum d'activit. Car jamais l'individualisme anarchique n'a atteint un tel degr de dveloppement. Dans l'ordre intellectuel, chacun a son systme et tous ces systmes contraires luttent strilement les uns contre les autres ; les savants proprement dits sont comme enliss dans leurs tudes spciales qui ne se rejoignent pas et ils ont perdu tout sentiment de leur unit. Ils entassent les expriences, ils dissquent la nature entire... ils ajoutent des faits plus ou moins curieux aux faits prcdemment observs... Mais quels sont les savants qui classent et coordonnent ces richesses entasses en dsordre ? O sont ceux qui rangent les pis de cette abondante moisson ? Quelques gerbes s'aperoivent et l ; mais elles sont parses dans le vaste champ de la science, et, depuis plus d'un sicle, aucune grande vue thorique n'a t produite (91). Dans l'industrie, le conflit des intrts individuels est devenu la rgle fondamentale, au nom du fameux principe de la concurrence illimite. Les arts, enfin, n'expriment plus que des sentiments antisociaux. Le pote n'est plus le chantre divin plac en tte de la socit pour servir d'interprte l'homme, pour lui donner des lois, pour rprimer ses penchants rtrogrades, pour lui rvler les joies de l'avenir... Non, le pote ne trouve plus que des chants sinistres. Tantt il s'arme du fouet de la satire, sa verve s'exhale en paroles amres, il se dchane contre l'humanit tout entire... Tantt, d'une voix affaiblie, il lui chante en vers lgiaques les charmes de la solitude, il s'abandonne au vague des rveries, il lui peint le bonheur dans l'isolement ; et cependant, si l'homme sduit par ces tristes accents fuyait ses semblables, loin d'eux il ne trouverait que le dsespoir (113, 114). Disons-le, les beauxarts n'ont plus de voix quand la socit n'a plus d'amour. Pour que le vritable artiste se rvle, il lui faut un chur qui redise ses chants et reoive son me quand elle s'panche (115). Donc, une rorganisation de la socit n'est pas seulement possible, elle est ncessaire; car luvre de la critique est arrive son dernier terme ; tout est dtruit, il faut reconstruire, et puisque la destruction a eu pour cause l'avnement de besoins nouveaux, la reconstruction ne peut consister dans une simple restauration de l'ancien difice. Elle doit se faire sur de nouvelles bases.
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Cette distinction des priodes critiques et des priodes organiques tait dj indique chez Saint-Simon, mais c'est Bazard qui l'a rige en thorie distincte. Et elle constitue un progrs important dans la philosophie de l'histoire. Pour les philosophes du XVIIIe sicle, les peuples anciens, parce qu'ils taient infiniment loigns de ce qui paraissait tre la fin vritable des socits humaines, constituaient autant de monstres, d'tres anormaux, dont la persistance et la gnralit taient par suite difficilement explicables. Aussi disait-on des institutions de ces peuples qui froissaient le plus l'idal moderne, qu'elles n'avaient pu se maintenir que par des moyens artificiels : la ruse et la violence. Au contraire, Bazard, en distinguant, en dehors de la perfection ultime qu'il assigne comme fin dernire de l'humanit, des tats relatifs de sant, d'quilibre stable naturel, dont les conditions varient aux diffrents moments de l'histoire, n'tait plus oblig de se reprsenter l'humanit comme si elle avait perptuellement vcu en dehors de la nature. Mais il pouvait admettre que dans l'histoire de chaque socit il y avait eu des moments o elle avait t tout ce qu'elle devait tre. D'ailleurs la loi ainsi formule est incontestable, au moins en gros. Partout on voit successivement des systmes de croyances s'laborer, arriver un maximum de consistance et d'autorit, pour succomber progressivement sous la critique. Ce qui a chapp Bazard c'est que, plus on avance dans l'histoire, plus on voit les caractres de la priode critique se prolonger jusqu'au sein de la priode organique. En effet, plus un peuple est cultiv, moins le dogme qui en fait l'unit est exclusif du libre examen. La rflexion, la critique se maintiennent ct de la foi, pntrent la foi elle-mme sans la ruiner et s'y font une place toujours plus grande. C'est ainsi que le christianisme, mme sa priode organique, accordait bien plus la raison que le polythisme grco-latin la priode correspondante, et le christianisme de demain devra, par suite, tre encore plus rationaliste que celui d'hier. Saint-Simon avait d'ailleurs, beaucoup plus que ses disciples, le sentiment de ce rationalisme croissant des croyances collectives. Quoi qu'il en soit, puisque nous sommes l'extrme limite d'une phase critique, il faut en sortir ; et pour cela il faut : 1 transformer les institutions temporelles de manire. les mettre en harmonie avec les besoins nouveaux qui se sont fait jour et qui ont ruin l'ancien systme ; 2 constituer un systme d'ides communes qui servent de base morale ces institutions. Or, ce qu'il y a de nouveau dans les besoins actuels de l'humanit, c'est un accroissement des sentiments de sympathie, de fraternit, de solidarit qui nous rend radicalement intolrables les derniers vestiges de l'empire que conserve encore la force matrielle des anciennes puissances, tout ce qui survit des vieilles institutions qui permettaient l'homme d'exploiter l'homme. Nous en sommes arrivs au point o il ne peut plus nous suffire de rechercher de simples attnuations de l'ancien systme, comme celles qui ont t jusqu' prsent les seules amliorations poursuivies par les socits. Car nous connaissons maintenant l'idal dernier vers lequel tend l'humanit ; et ds qu'il nous est apparu, nous nous y sommes attachs au point de ne plus pouvoir nous en dprendre. C'est pourquoi les fins provisoires dont les hommes se sont jusqu'alors contents sont maintenant sans attrait et ne peuvent plus nous satisfaire. Le christianisme a t le dernier effort dans cette rvlation progressive de l'idal humain. Dj il nous avait appris connatre et aimer une humanit une, unie tout entire au spirituel, mais nous, maintenant, nous nous sommes levs l'ide plus haute d'une humanit solidaire la fois au spirituel et temporel, et dans l'action, et dans la pense, et, par consquent, nous ne pouvons plus nous proposer d'autres buts. Sans doute, il ne peut tre question de l'atteindre d'un coup ; il est au contraire trop lev pour tre jamais compltement atteint et, par suite, il n'y a pas lieu de craindre que le progrs arrive jamais son terme, et que l'activit humaine manque d'lments. Mais ce que l'on doit faire, c'est l'avoir sous les yeux, lui, et rien d'autre qui le masque ; c'est agir en consquence ; c'est tcher de nous le reprsenter dans toute son intgralit, en cartant toutes les forces d'attente, dont l'heure est passe, et travailler y conformer l'organisation sociale.
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Pour arriver ce rsultat, bien des rformes seraient ds maintenant ncessaires et possibles. Mais il en est une qui parat s'imposer aux saint-simoniens d'une manire plus urgente que les autres, c'est la transformation du droit de proprit. En effet, ce qui caractrise la proprit telle qu'elle est prsentement constitue, c'est qu'elle est transmissible en dehors de toute capacit sociale, en vertu du droit d'hritage. Il en rsulte que des hommes naissent avec le privilge de ne rien faire, c'est--dire qu'ils vivent aux dpens d'autrui. L'exploitation de l'homme par l'homme reste donc, sous cette forme, la base de notre systme social, car celui-ci repose tout entier sur l'organisation de la proprit. Si donc cette exploitation doit disparatre, il faut aussi que l'institution qui la perptue d'une manire chronique disparaisse son tour. On objecte, dit Bazard, que le propritaire ne vit pas aux dpens d'autrui ; car ce que paye le travailleur ne fait que reprsenter les services productifs des instruments qui lui ont t prts. Mais, rpond-il, la question n'est pas de savoir si ces services doivent tre rmunrs, mais qui doit revenir cette rmunration et si, en l'attribuant au propritaire qui n'y a d'autre titre que le hasard de la naissance, on ne consacre pas un privilge de la force matrielle. Or, par cela seul qu'un homme est propritaire par droit de naissance, il a sur les simples travailleurs avec lesquels il entre en transaction une supriorit qui lui permet d'imposer ses volonts et qui ne diffre pas en nature de celle qui met le vaincu dans la main du vainqueur. Car l'ouvrier, rduit attendre sa nourriture de chaque jour de son travail de la veille, est oblig d'accepter, sous peine de la vie, les conditions qui lui sont faites. D'ailleurs l'hrdit de la richesse implique comme contrepartie l'hrdit de la misre. Il y a ainsi dans la socit des hommes qui, par le seul fait de leur naissance, sont empchs de dvelopper leurs facults : ce qui froisse tous nos sentiments (p. 227). Conformment la mthode de Saint-Simon, Bazard s'efforce de dmontrer que, en fait, c'est bien dans ce sens que se dirige spontanment l'volution historique ; que, d'elles-mmes, les socits se sont trs sensiblement rapproches du but qu'il leur propose. En effet, d'une manire gnrale le dogme moral qu'aucun homme ne devait tre frapp d'incapacit par sa naissance a depuis longtemps pntr dans les esprits, et les constitutions politiques de nos jours l'ont expressment sanctionn (p. 225). Or, il n'y a pas de raisons pour ne pas l'tendre au monde conomique. Le propritaire a une fonction sociale qui est de distribuer aux travailleurs les instruments qui leur sont ncessaires pour produire (247). Pourquoi cette fonction serait-elle plutt hrditaire que les autres ? Il y a plus ; non seulement le droit du capitaliste est en contradiction avec le fond de notre systme social, mais il va de plus en plus en perdant de son importance, tant on a le sentiment qu'il doit disparatre. Ce qui fait, en effet, cette importance c'est le privilge de lever une prime sur le travail d'autrui : or, cette prime reprsente aujourd'hui par l'intrt et le fermage va sans cesse en dcroissant. Les conditions d'aprs lesquelles se rglent les rapports du propritaire et du capitaliste avec les travailleurs sont de plus en plus avantageuses ces derniers : en d'autres termes, le privilge de vivre dans l'oisivet est devenu de plus en plus difficile acqurir et conserver (p. 235, 236). Ainsi, bien loin de soutenir, avec tant de thoriciens du socialisme, que les droits du propritaire sont devenus de plus en plus exorbitants et de justifier ainsi les revendications des classes ouvrires, Bazard reconnat au contraire que cette suprmatie du capital va de plus en plus en s'adoucissant. Mais de cette diminution progressive, il conclut qu'en demander la suppression radicale et difficile, c'est ne rien proposer qui ne soit conforme la marche naturelle et spontane des socits. Car il y voit pose la preuve que cette mesure est de plus en plus rclame par les sentiments de l'humanit. Pour arriver ce rsultat, un dernier changement suffit. Il faut que l'tat et non plus la famille hrite des richesses accumules, en tant qu'elles forment ce que les conomistes
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appellent le fond de production (p. 236). Il faut que ce soit une institution sociale, une et perptuelle, qui soit dpositaire de tous les instruments de la production et qui prside toute l'exploitation matrielle (p. 252). Dans ces conditions, en effet, il n'y aura plus dans la socit de supriorits qui ne correspondent une plus grande capacit intellectuelle et morale. La force matrielle dont le capital arme celui qui en est propritaire par droit de naissance sera dfinitivement abolie. D'ailleurs l'intrt conomique lui-mme, aussi bien que le sentiment moral, rclame cette transformation. En effet, pour que le travail industriel parvienne au degr de perfection auquel il peut prtendre il faut : 10 que les instruments de travail soient rpartis en raison de chaque branche d'industrie et de chaque localit ; 21) qu'ils soient remis aux mains des plus capables, afin qu'ils produisent tous les fruits qu'on en peut attendre ; 30 que la production soit organise de manire tre aussi parfaite que possible avec les exigences de la consommation, c'est--dire de faon rduire au minimum les risques de disette ou d'encombrement. Or, dans l'tat actuel des choses, qui est-ce qui procde cette rpartition des instruments de travail ? Ce sont les capitalistes et les propritaires, puisque ce sont eux et eux seuls qui en ont la disposition. Mais des individus isols ne sont pas en tat de connatre assez bien les hommes, ni les besoins de l'industrie, ni les moyens d'y satisfaire pour s'acquitter convenablement de ses fonctions. Chacun d'eux, par la force des choses, n'aperoit qu'une petite portion du monde social et ne sait pas ce qui se passe au-del. Il ignore donc si, au moment o il fonde son entreprise, d'autres ne s'occupent pas dj de rpondre au besoin qu'il se propose de satisfaire et si, par consquent, toute sa peine et toute sa dpense ne risquent pas d'tre vaines. Il lui est plus difficile encore de mesurer avec prcision l'tendue de ces besoins ; comment peut-il savoir quelle est l'importance de la demande dans l'ensemble du pays et quelle est la part qui lui en peut revenir ? De l ces coles, ces ttonnements qui se manifestent par des crises priodiques. Enfin qu'est-ce qui a prpar les capitalistes cette dlicate fonction de choisir ceux qui sont les plus aptes utiliser les instruments de travail dans l'intrt commun ? Comment leur naissance, elle seule, les mettrait-elle en tat d'estimer avec quelque justesse a valeur des capacits industrielles ? Et pourtant, puisqu'ils ne prtent leurs capitaux qu' qui ils veulent, ce sont eux en somme qui dsignent souverainement quels doivent tre les fonctionnaires de l'industrie. Transportons-nous maintenant dans un monde o cette triple mission appartient non plus des capitalistes isols, mais une institution sociale. Celle-ci, tant par ses ramifications en contact avec toutes les localits et tous les genres d'industries, aperoit toutes les parties de l'atelier industriel ; elle peut donc se rendre compte et des besoins gnraux et des besoins particuliers, porter les bras et les instruments l o la ncessit s'en fait sentir, en mme temps qu'elle est mieux place pour reconnatre les vritables capacits et les apprcier dans leurs rapports avec l'intrt publie. Mais en quoi doit consister cette institution ? Bazard, et dj avant lui Saint-Simon avaient t frapps du rle considrable que prenait dans les socits modernes l'industrie des banquiers. Ils y voyaient un commencement d'organisation spontane de la vie industrielle. En effet, la fonction des banquiers est de servir d'intermdiaire entre les travailleurs qui ont besoin d'instruments de travail et les possesseurs de ces instruments qui ne veulent pas les employer eux-mmes. Les banques se substituent donc aux capitalistes et aux propritaires dans la tche de distribuer aux producteurs les moyens de production, et elles peuvent s'en acquitter avec beaucoup plus de comptence que les individus isols. Places en effet un point de vue beaucoup plus central, en relations avec des points diffrents du territoire et des branches diffrentes de l'industrie, elles peuvent mieux apprcier l'tendue relative des diffrents besoins industriels. Elles sont dj des
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institutions publiques en ce sens qu'elles embrassent des portions beaucoup plus vastes du domaine conomique que ne pourrait faire un simple capitaliste. En mme temps, comme c'est la profession mme du banquier de dcouvrir les capacits auxquelles des fonds de production peuvent tre utilement confis, les capitaux qui passent par ses mains ont beaucoup plus de chances d'tre remis ceux qui sont les plus aptes en tirer parti. On entrevoit donc qu'un simple dveloppement du systme des banques pourrait donner l'institution cherche. Ce qui fait que l'organisation actuelle ne saurait suffire, c'est d'abord que la centralisation en est trs imparfaite. Si les banquiers sont en meilleure posture que les propritaires pour juger des besoins de l'industrie, cependant il n'y a pas de banque qui soit le centre o viennent aboutir et se rsumer toutes les oprations industrielles, qui puisse, par consquent, en saisir l'ensemble et rgler en pleine connaissance la rpartition des capitaux. De plus, chaque banquier reste un entrepreneur priv qui se place son point de vue personnel et se proccupe de lever sur les produits du travail la dme la plus forte possible, de mme que le propritaire qui lui remet ses fonds cherche obtenir de lui le plus d'avantage qui se peut. Le privilge du capital hrditaire n'est donc pas supprim. Pour dbarrasser cette institution de ses inconvnients et la mettre dfinitivement la hauteur de ses fonctions, trois mesures sont ncessaires et suffisantes : 1 soumettre toutes les banques l'action d'une banque unitaire et directrice qui les domine ; 2 donner cette banque l'administration de tous les fonds de production ; 30 spcialiser les banques subordonnes. Voici alors comment fonctionnerait le systme. L'hritage tant aboli, toutes les richesses mobilires ou immobilires reviendraient l'tablissement central qui disposerait ainsi de tous les instruments de travail. De cette banque dpendraient des banques de second ordre qui seraient prposes aux branches spciales de l'industrie et qui se ramifieraient leur tour dans chaque localit par d'autres tablissements du mme genre, mais plus restreints, en contact immdiat avec les travailleurs. Par ces canaux, la premire serait tenue au courant des besoins et de la puissance productrice de l'industrie dans son ensemble. Elle dciderait en consquence de quelle manire les capitaux devraient tre rpartis entre les diffrents ordres d'entreprises, c'est--dire qu'elle ouvrirait chacun d'eux un crdit dtermin, proportionnel ses besoins et aux moyens dont dispose la socit. Chaque banque spciale aurait alors pour fonction de rpartir entre les travailleurs de chaque ordre, par l'intermdiaire de ces tablissements locaux, la part de crdit accorde la branche d'industrie qu'elle est charge de diriger. Chaque producteur n'est plus que le grant de l'atelier ou des instruments qu'il emploie. Il reoit pour cela des appointements dtermins, mais le revenu de son industrie ne lui appartient pas et fait retour la banque locale et, par son intermdiaire, la banque centrale. Il dispose de son traitement en toute libert, il en a la pleine proprit ; mais du reste il est comptable. Quand il meurt, les capitaux qu'il a exploits sont transmis celui qui parat alors le plus digne, par voie d'avancement administratif. Ainsi, constitution d'un systme unitaire de banques qui centralise et rpartisse les moyens de production ; attribution de ces derniers des grants qui reoivent des rmunrations en rapport avec leurs services, telles sont les bases du systme imagin par Bazard. Grce cette savante hirarchie, la condition de chaque individu dans la socit est dtermine par sa capacit, conformment l'axiome saint-simonien : A chacun selon sa capacit, chaque capacit selon ses uvres. Saint-Simon et t sans doute tonn des consquences extrmes tires de ses principes, et il est en effet surprenant quel chemin avaient fait en quelques annes (1825-1828) les ides qu'il avait le premier formules. Mais cet expos de Bazard est intressant un autre titre. Nous voil en prsence d'un plan complet de rorganisation conomique dont le caractre socialiste est incontestable. Nous venons de rencontrer des formules qui annoncent celles de Marx. On vient de nous parler de la vie conomique comme susceptible d'tre intgralement
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centralise. Or, il se trouve que ni dans sa critique de l'ordre actuel, ni dans son programme de rorganisation, Bazard ne fait allusion la grande industrie. Ni pour justifier les changements qu'il rclame, il n'invoque les murs spciales qu'on lui attribue, ni pour tablir le caractre pratique des rformes qu'il propose, il ne s'appuie sur son exemple. Ces deux faits sont trs remarquables, car l'organisation de la grande industrie, surtout son caractre centraliste, tait, ce qu'il semble, un argument tout naturel pour dmontrer que les fonctions industrielles peuvent et doivent se centraliser. Et pourtant il n'en est pas question. Manifestement, par consquent, ce n'est pas elle qu'il a sous les yeux, mme quand il s'lve contre le systme d'aujourd'hui, mme quand il construit le sien. Or, cette mme remarque aurait pu tre faite propos de Saint-Simon. Nous avons vu, en effet, que la seule rforme conomique grave qu'il rclamait concernait la proprit foncire ; non pas les capitaux employs dans l'industrie, manufactures ou commerce, il ne voyait pas d'inconvnient les laisser soumis au rgime actuel. De mme chez Fourier, nous verrons que l'ide de la grande industrie est trs peu prcise. C'est dire qu'elle n'a pas jou dans la gense du socialisme le rle qu'on lui attribue parfois. Elle en est certainement un facteur secondaire, simultan. Ces deux phnomnes sociaux se sont dvelopps paralllement, bien plus qu'il n'y a entre eux un rapport de cause et d'effet. Peut-tre mme pourrait-on dire que le socialisme et la grande industrie sont le produit d'un mme tat social ? En tout cas nous voyons que si le socialisme ne s'est pas constitu seul, il s'est au moins constitu le premier.
QUATORZIME LEON
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Nous avons vu comment, selon Bazard, les socits modernes tant arrives la limite extrme de leur priode critique, une transformation profonde des institutions temporelles est devenue ncessaire afin de donner satisfaction aux besoins nouveaux qui se sont fait jour. Avant tout, le rgime de la proprit doit tre rform ; car il contribue, plus que toute autre chose, entretenir l'antagonisme et la guerre, en permettant au propritaire-n d'exploiter ceux de ses semblables qui ne possdent rien. Il faut donc, par la suppression du droit d'hritage, retirer certains privilgis la force matrielle dont ils sont arms par le seul fait de leur naissance et qui leur assure une injuste prpondrance. En mme temps, la fonction qui consiste rpartir entre les producteurs les instruments de travail cessera d'tre abandonne des individus isols, incomptents et gostes, pour tre dvolue une institution sociale. Cette rforme, toutefois, n'est pas la seule que rclame Bazard ; il en propose d'autres touchant l'ducation, la lgislation, les tribunaux. Mais comme elles sont toutes places sous la dpendance de la premire, il n'est pas ncessaire de les exposer en dtail. D'ailleurs, quelle que soit l'importance de ces mesures, elles ne sont pas ce qu'il y a de capital dans luvre de rorganisation. Car les institutions temporelles n'ont l'autorit sans laquelle elles ne sauraient fonctionner normalement qu' condition de reposer sur un ensemble de croyances communes qui en soient comme les racines dans les consciences particulires. En dfinitive, un systme d'institutions doit exprimer un systme d'ides. C'est donc constituer ce dernier qu'il importe avant tout de travailler. Tant qu'il manque, l'organisation temporelle la plus habilement amnage ne peut avoir qu'une existence artificielle.
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Elle est la lettre dont il est l'esprit. Il est mme si bien ce qu'il y a de plus essentiel que nous le verrons finalement donner naissance une institution sui generis o il s'incarnera plus spcialement et qui dominera toutes les autres. Ainsi, non seulement, sans croyances qui l'animent, le corps des institutions sociales est sans me, mais il n'est mme pas complet. La principale fait dfaut. Le problme qui reste traiter est donc, de beaucoup, le plus capital. C'est le rsoudre qu'est consacr le second volume de l'Exposition. Il peut se formuler ainsi : en quoi doivent consister les croyances qui, tant donn les besoins et les sentiments nouveaux qui se sont manifests dans le cur humain, pourront dsormais servir de lien entre les hommes ? En premier lieu, elles devront avoir un caractre religieux. En effet, ce qui distingue les priodes organiques des priodes critiques, c'est la religiosit des premires et l'irrligiosit des secondes. Jamais l'humanit n'est parvenue passer de l'gosme anarchique et tumultueux des unes l'quilibre ordonn des autres que grce la constitution d'un dogme nouveau. C'est seulement quand une religion nouvelle a remplac celle que la critique avait dfinitivement et justement ruine, que l'incohrence a pris fin et que les forces sociales se sont de nouveau groupes et concertes harmoniquement. Il n'y a donc aucune raison de croire qu'il y ait pour nous un autre moyen de sortir de la crise actuelle ; qu'il existe quelque autre voie que les hommes auraient jusqu' prsent ignore. Comment d'ailleurs serait-ce possible ? Un peuple ne peut s'organiser qu'en synthtisant ses conceptions. Car ce sont elles qui dterminent les actions. Tant donc qu'elles sont incoordonnes, il ne saurait y avoir d'ordre dans les mouvements. Une socit dont les ides ne sont pas systmatises de manire faire un tout organique et unifi est ncessairement en proie l'anarchie. Mais pour que les ides que nous nous faisons du monde puissent recevoir cette unification, il faut que le monde soit un, ou tout au moins que nous le croyions tel. Or nous ne pouvons nous le reprsenter comme tel qu' condition de le concevoir comme driv d'un seul et mme principe, qui est Dieu. C'est ainsi que l'ide de Dieu est la base de tout ordre social, parce qu'elle est la seule garantie logique de l'ordre universel. Si l'irrligion, si l'athisme sont le trait caractristique des poques critiques, c'est que l'tat de dcomposition o se trouvent les ides ces moments de l'histoire a fait vanouir tout sentiment d'unit. On n'a aucune raison de tout rapporter un mme tre quand tout semble discordant. L'ide de Dieu, dit Bazard, n'est pour l'homme que la manire de concevoir l'unit, l'ordre, l'harmonie, de se sentir une destination et de se l'expliquer. Or aux poques critiques, il n'y a plus pour l'homme ni unit, ni harmonie, ni ordre, ni destination (XLII, 123). Mais alors, inversement, on ne peut passer une phase organique qu'en restaurant l'ide fondamentale, qui est la condition de toute systmatisation. En d'autres termes, la religion n'est rien autre chose que l'expression de la pense collective propre un peuple ou l'humanit. Mais, d'un autre ct, toute pense collective a ncessairement un caractre religieux. Cette thse venait se heurter et aux critiques rationalistes du XVIIIe sicle qui comptaient encore des reprsentants, et la fameuse loi des trois tats, que Comte venait de formuler dans sa Politique positive. Des premires, qui tendaient prsenter toute ide de Dieu comme inconciliable avec la science, Bazard a facilement raison. Il tablit sans peine que la science, pour procder ses explications, est oblige de postuler un ordre dans les choses, puisqu'elle n'a d'autre objet que le chercher. Or l'ordre, sans Dieu, est inintelligible. L'autre objection tait plus embarrassante, d'autant plus qu'elle paraissait avoir pour elle l'autorit mme de Saint-Simon. Le matre n'avait-il pas dclar que l'humanit tait passe successivement de l'ge thologique l'ge mtaphysique, et de celui-ci enfin au rgime de la science, l'ge positif et, ds lors, ne semblait-il pas que l're des religions ft close, moins que la civilisation ne revnt en arrire ? Bazard se tire d'affaire par une ingnieuse distinction qui, d'ailleurs, n'est pas sans quelque vrit. On parle de ces trois tats, dit-il, comme s'ils
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correspondaient aux trois ges de l'humanit prise dans son ensemble, et on en conclut que les hommes, aprs avoir atteint le second, ne peuvent plus revenir au premier ni au second une fois qu'ils sont parvenus au troisime, de mme que l'individu, une fois adulte, ne peut pas redescendre vers l'enfance, ni de la maturit vers la jeunesse. Mais, en ralit, cette loi exprime seulement la srie des transitions par lesquelles un peuple dtermin passe de la phase organique la phase critique. L'ge thologique, c'est la priode d'quilibre, l'ge positif, c'est l'poque de dcomposition, l'ge mtaphysique est intermdiaire, c'est le moment o le dogme commence s'branler. Or on sait que le cycle form par ces priodes recommence sans cesse, qu'aux tats critiques succdent de nouveaux tats organiques ; il est donc faux de dire que les croyances religieuses ne sont plus que des survivances d'un pass destin disparatre. La vrit est qu'on les voit alternativement mourir puis renatre, sans qu'on ait le droit de fixer un terme la srie des alternances qui se succdent ainsi. La loi d'Auguste Comte traduit exactement la manire dont se sont dveloppes les socits modernes depuis le Xe sicle jusqu'au XIXe ; mais elle ne s'applique pas toute la suite de l'volution humaine. C'est pourquoi elle ne saurait tre utilise pour infrer l'avenir. Mais de mme que l'ge thologique que reprsentent les socits du Moyen Age a succd l'poque d'athisme laquelle correspond la dcadence des cits anciennes, de mme, il est permis de croire que l'irrligiosit actuelle ne constitue pas le dernier terme de l'histoire. Ces alternances sont, en effet, incontestables ; elles sont donc une trs forte objection la thorie de Comte. Mais il ne suffisait pas - et il ne pouvait suffire - Bazard d'avoir dmontr que la religion est sujette des renaissances. Il lui fallait encore faire voir que, chaque retour, elle gagne du terrain, loin d'en perdre : autrement, sa thse fondamentale ne pouvait tre regarde comme tablie. Comme, suivant lui, l'humanit tend vers un tat d'harmonie et de paix de plus en plus parfaite et que, d'un autre ct, l'harmonie sociale se dveloppe comme la religion qui en est la base, on doit constater que l'organisation collective, mesure qu'elle devient plus harmonique, s'imprgne aussi davantage de religiosit ; que, par consquent, les socits deviennent de plus en plus religieuses. L'histoire confirme-t-elle cette hypothse ? Bazard essaie de le prouver, mais son argumentation sur ce point est d'une grande faiblesse. Il se contente de distinguer trois phases dans l'volution religieuse, le ftichisme, le polythisme, le monothisme, et de montrer qu' chacune d'elles la religion est pratique par des socits plus tendues. Sous le ftichisme, le culte est renferm dans la famille ; avec le polythisme, il devient une institution de la cit ; avec le monothisme chrtien, il s'tend l'humanit tout entire. D'o il conclut, non sans sophisme, que le caractre social de la religion devient toujours plus marqu. Mais comment n'a-t-il pas vu que ce qui fait l'importance sociale de la religion, ce n'est pas le nombre des individus qui y adhrent, mais le nombre des institutions dont elle est le fondement et qu'elle marque de son empreinte. Aussi une socit minuscule peut-elle tre plus foncirement religieuse qu'une immense association ; car il peut trs bien se faire que, dans la premire, tout le dtail des relations sociales soit rglement religieusement et que, dans la seconde, au contraire, il y en ait trs peu de ce caractre. Peu importe que l'humanit tout entire ait une mme foi ; cette foi n'aura qu'un rle social trs secondaire, si elle ne s'tend qu' une petite portion de la vie collective, si celle-ci est en majeure partie laque. Or, en fait, mesure qu'on avance dans l'histoire, mesure qu'on passe des socits infrieures la cit, de celle-ci aux peuples chrtiens, on observe, de la manire la plus rgulire, que la religion se retire de plus en plus de la vie publique. Si donc il est bien vrai que, jusqu' prsent, on l'a toujours vue renatre aprs chaque priode de dclin, il faut ajouter qu' chaque renaissance elle a toujours perdu de son importance comme institution sociale. Il s'en faut donc que l'histoire soit favorable la proposition de Bazard. Elle est loin de nous montrer un paralllisme constant entre la marche de la religiosit et les progrs de l'harmonie collective. Par suite, elle ne nous autorise pas attendre de l'avenir un systme social encore plus essentiellement religieux que n'taient ceux du pass.
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Mais acceptons cette proposition comme dmontre. Il en rsulte que la socit pacifique vers laquelle nous tendons et devons tendre ne sera possible que s'il se fonde une religion nouvelle. D'autre part, comme chaque terme du progrs n'est et ne peut tre qu'un perfectionnement du terme qui prcde, cette religion nouvelle ne saurait tre elle-mme qu'un christianisme perfectionn. Quelles sont donc les transformations que doit subir la religion chrtienne pour tre mise la hauteur de la mission qui doit lui incomber dans l'avenir ? La grande erreur chrtienne est d'avoir jet l'anathme sur la matire et sur tout ce qui est matriel. Non seulement l'glise a mis le sensible en dehors de la religion, non seulement elle lui a refus tout caractre sacr, mais encore elle a t jusqu' en faire le principe mme du mal. Sans doute, elle admet que par le pch originel l'homme a t dchu la fois dans son esprit et dans sa chair ; mais dans l'laboration de son dogme, elle a t amene laisser dans l'ombre la dchance de l'esprit pour mettre en saillie, presque exclusivement, celle de la chair qui a fini par tre regarde comme la source unique du pch. Aussi la plupart de ses prescriptions morales ont-elles pour objet de rprimer les besoins matriels et tout ce qui s'y rapporte. Elle sanctifie le mariage, mais elle le regarde comme un tat infrieur, elle prescrit l'abstinence et les mortifications. Mais ce qui montre le mieux cette aversion pour tout ce qui est matire, c'est que le Dieu chrtien est conu comme un pur esprit. Il en est rsult que tous les modes de l'activit temporelle se sont dvelopps en dehors de l'glise et de son influence. L'industrie lui est toujours reste trangre ; elle lui tait mme toute raison d'tre en mettant la pauvret et les privations physiques au premier rang des vertus et, si elle a assimil le travail la prire, c'est simplement parce qu'elle voyait dans le travail une pnitence et une expiation. De mme, si la science prit naissance dans les monastres, elle fut stationnaire tant qu'elle y resta et ne commena se dvelopper que quand elle s'affranchit de ce milieu qui n'tait pas le sien et se lacisa. Enfin l'art, en tant qu'il exprime la vie, a toujours t trait en suspect et mme en ennemi par les reprsentants de la pense chrtienne. Mais alors il arriva que ces forces sociales, s'tant organises en dehors de l'glise et de sa loi, se tournrent tout naturellement contre elle, une fois qu'elles furent adultes. Prcisment parce qu'elles s'taient dveloppes en dpit du dogme, mesure qu'elles prirent d'importance, elles s'levrent comme une protestation vivante contre ce dogme qui les avait renies, et elles le renirent leur tour. Parce que, par mpris pour le monde, l'glise l'avait abandonn luimme, le monde peu peu lui chappa et finit par s'insurger contre elle. Or, dans une telle lutte, elle ne pouvait pas n'tre pas battue, puisqu'elle avait contre elle toute la civilisation humaine qu'elle avait rejete de son sein. C'est ainsi que l'antagonisme de l'ordre temporel et de l'ordre religieux amena la ruine du dernier. Par consquent, pour que la religion nouvelle soit exempte de ce vice constitutionnel et pour qu'elle puisse tre sre de l'avenir, il est indispensable que, ds le principe, elle renonce cette dualit et cet exclusivisme, il faut qu'elle s'tende tout le rel, qu'elle consacre galement la matire et l'esprit, le sensible et l'intelligible ; il faut en un mot qu'elle fasse de ce monde son domaine. L'aspect le plus frappant, le plus neuf... du progrs gnral que l'humanit est aujourd'hui appele faire, consiste dans la rhabilitation de la matire (282). Qu'au lieu de proscrire les recherches des savants, les entreprises de l'industrie, les travaux des artistes, qu'au lieu de leur accorder tout au plus une tolrance ddaigneuse, elle les dclare choses saintes, oeuvres pies et en fasse la matire mme du culte et de la foi. A cette condition seulement, elle chappera ce duel dans lequel, comme le christianisme, elle succomberait tt ou tard. D'ailleurs, en proclamant cette homognit de toutes choses, elle ne fera que se conformer au principe fondamental de l'unit et de l'harmonie universelles ; et
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c'est parce que l'antinomie chrtienne en tait une violation que le christianisme ne peut se maintenir qu'en se transformant. Mais il n'y a qu'un moyen de rhabiliter la matire, c'est de la faire rentrer en Dieu luimme (p. 301). Pour que toutes choses aient mme valeur, il faut ou que toutes soient divines, ou que nulle ne le soit. La seconde hypothse tant carte parce qu'elle est la ngation de toute religion, reste la premire. Mais pour que tous les tres participent galement au divin, il faut que Dieu soit en tous. Telle est en effet la conception laquelle arrive Bazard qui nous donne de Dieu la dfinition suivante : Dieu est un. Dieu est tout ce qui est : tout est en lui. Dieu, l'tre infini universel, exprim dans son unit vivante et active, c'est l'amour infini, qui se manifeste nous sous deux aspects principaux, comme esprit et comme matire, ou, ce qui n'est que l'expression varie de ce double aspect, comme intelligence et comme force, comme sagesse et comme beaut (293-294). Voil donc les germes du panthisme que nous avons trouvs nagure chez Saint-Simon arrivs cette fois leur plein dveloppement. Il est vrai que Bazard n'acceptait pas sans rticence cette pithte de panthiste, mais c'tait pour des raisons de tactique. C'tait pour viter que l'on confondt la conception nouvelle avec de vieilles doctrines d'ailleurs dcries. Mais il reconnaissait que si ce mot n'avait d'autre sens que celui de son tymologie il n'y aurait aucune raison de le repousser ; et il ajoutait A ne considrer que d'une manire abstraite le progrs religieux de l'homme vers l'unit et en y faisant entrer le progrs nouveau que nous annonons, on peut dire, avec exactitude, que les termes gnraux qu'il comprend sont le polythisme, le monothisme et le panthisme (306). De ces spculations abstraites et philosophiques vont sortir de graves consquences pratiques. Si la religion s'tend tout, tout dans la socit doit relever de la religion. Il n'y a pas lui faire sa part. Tout ordre politique est, avant tout, un ordre religieux (299). La proposition ne signifie pas sans doute que la socit doit tre subordonne la religion, qu'elle doit poursuivre des fins transcendantes, trangres ses fins temporelles. Une telle subordination est impossible, puisque, dans la doctrine, la religion n'a pas de domaine en dehors de l'ordre spirituel. Bazard entend seulement dire que tout ce qui est social est religieux, par cela mme, et inversement, que les questions thologiques et les questions politiques sont identiques et ne prsentent, proprement parler, que deux faces diffrentes sous lesquelles peuvent tre envisags des faits de mme nature (298), de mme que Dieu et le monde ne sont que deux aspects d'une seule et mme ralit. Puisque la science est l'tude de l'univers, elle est la connaissance de Dieu, et peut tre appele thologie. Puisque l'industrie a pour objet d'agir sur le globe, par elle, l'homme entre en rapports extrieurs et matriels avec Dieu. Elle devient culte. Il n'en est pas moins vrai que, s'il en est ainsi, de mme que c'est Dieu qui est l'expression minente du monde, c'est le reprsentant de Dieu, c'est--dire le prtre, qui doit tre le fonctionnaire minent de l'ordre social. Telle est effectivement la manire dont, suivant Bazard, les principes prcdents doivent se traduire dans le systme politique. Puisqu'il n'y a point dans les socits de fonction plus vitale que celle qui consiste en assurer l'unit, et puisque c'est l'ide de Dieu qui seule doit servir de ple au systme social, celui-l sera le mieux en tat de diriger la vie commune qui aura le sentiment le plus vif de Dieu ; il s'ensuit que les chefs de la socit ne peuvent tre que les dpositaires de la religion, que les prtres (335). C'est eux qu'il appartiendra de faire converger vers une mme fin toutes les activits particulires ; c'est le corps sacerdotal qui servira de lien entre les hommes et les fonctions sociales. De l rsulte tout le dtail de ses attributions. Puisqu'il y a deux grandes fonctions sociales, la science et l'industrie, la thorie et la pratique, le prtre aura donc avant tout relier l'une l'autre l'industrie et la science dans leur gnralit, il veillera leur dveloppement harmonique, de manire ce que la thorie se proccupe des besoins de la pratique et que la pratique sente tout le besoin qu'elle a de la
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thorie. Ce rle sera celui du prtre le plus lev dans la hirarchie. Mais, leur tour, la science d'un ct et l'industrie de l'autre comprennent une infinit de branches particulires. La science se rsout en une multitude de recherches spciales, l'industrie, en une pluralit d'entreprises diffrentes. Pour faire marcher d'accord ces travaux particuliers, soit dans l'ordre scientifique, soit dans l'ordre intellectuel, il faudra d'autres intermdiaires. C'est d'autres prtres, infrieurs au premier et subordonns lui, que reviendra ce soin. Les uns feront concourir les diffrentes sciences de manire ce qu'elles se servent, changent leurs services, sentent perptuellement leur relation, et qu'ainsi l'unit du travail intellectuel soit maintenue ; les autres feront de mme pour les diffrentes sortes d'industrie, de faon ce que chacune d'elles ait son juste point de dveloppement et que toutes tendent au mme but. En dfinitive, toute la religion se rduira rappeler perptuellement les travailleurs au sentiment de leur unit. Pour pouvoir remplir cette mission, les prtres seront choisis parmi les hommes qui ont la plus haute puissance de sympathie. Car la sympathie est la facult unissante par excellence. Celui-l est le plus capable de relier les tres les uns aux autres qui est le plus capable d'en runir le plus grand nombre possible dans un gal sentiment d'amour, puisque son me contient une plus grande part de l'univers, et celui-l aussi est le plus proche de Dieu. Il tait donc bien exact de dire que ce systme social ne peut tre compris sans le systme religieux qui en fait l'unit puisque c'est la fonction sacerdotale qui domine et qui unifie toutes les autres. C'est par le prtre que l'industrie et la science sont unies et concourent ; c'est le prtre qui marque chacune la place qui lui convient, c'est--dire qui distribue les tches selon les capacits et qui rtribue les capacits selon les oeuvres. C'est seulement en prenant une forme thocratique que la socit industrielle se trouve en quilibre. Au premier abord, une telle conception parat bien loigne de celles que nous avons trouves chez SaintSimon. Aussi a-t-on dit parfois que l'cole saint-simonienne avait plus d'affinit avec les thories de Joseph de Maistre qu'avec celles de l'cole librale (Janet, III). Mais c'est mconnatre le caractre original de cette thocratie qui a pour objet principal de dvelopper la science et les affaires industrielles. C'est oublier qu'elle a pour raison d'tre non de comprimer les intrts temporels, mais de les consacrer. Tout en tant religieuses, ses fins sont exclusivement terrestres, tout comme celles du vieux rationalisme libral. En ralit, la doctrine de Bazard ne contient pas d'autres ides que celles de son matre. Seulement, ces ides s'y retrouvent avec une sorte de grossissement qui permet de les mieux comprendre, qui surtout en rend plus sensible le dfaut fondamental. Cette organisation thocratique, qui parat en un sens se surajouter extrieurement au socialisme industrialiste de Saint-Simon, en manifeste, au contraire, avec plus d'vidence, les caractres propres en mme temps qu'elle en fait clater l'insuffisance.
Nous savons, en effet, que l'erreur de Saint-Simon avait consist vouloir difier une socit stable sur une base purement conomique. Comme il commenait par poser en principe qu'il n'y a que des intrts industriels, il tait bien oblig d'admettre qu'ils pouvaient s'quilibrer d'eux-mmes, grce de savants arrangements, mais sans faire intervenir aucun facteur d'une autre nature. Pour cela, il suffisait d'organiser l'industrie de manire ce que, produisant le plus possible, elle pt satisfaire le plus compltement possible le plus de besoins possible. Mais nous avons vu qu'une telle entreprise est irralisable. Car elle suppose que les dsirs des hommes peuvent tre satisfaits par une certaine quantit de bien-tre ; que, par eux-mmes, ils ont une limite et qu'ils s'apaisent une fois qu'ils l'ont atteinte. Or, en ralit, tous les besoins qui dpassent les simples ncessits physiques sont illimits, car il
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n'y a rien dans l'organisme qui leur impose un terme. Donc, pour qu'ils ne soient pas sans bornes, c'est--dire pour qu'ils ne soient pas toujours mcontents, il faut qu'il y ait en dehors de l'individu, par consquent dans la socit, des forces qui les contiennent, qui puissent, avec une autorit reconnue de tout le monde, marquer o est la juste mesure. Et pour pouvoir ainsi contenir et rgler les forces conomiques, il faut des forces d'une autre nature. Il est donc indispensable qu'il y ait dans la socit d'autres pouvoirs que ceux qui drivent de la capacit industrielle. Ce sont les pouvoirs moraux. Nous avons vu, d'ailleurs, que SaintSimon lui-mme, sur la fin de sa vie, avait senti, sur ce point, l'insuffisance de son systme et que c'est ainsi qu'il avait t amen en accentuer le caractre religieux. Ce que montre par consquent le dveloppement considrable pris par la religion dans le systme de Bazard, c'est que l'cole avait de plus en plus compris la ncessit de complter l'organisation purement industrielle par une autre qui la dpasst. En effet, l'une des fonctions de la religion a toujours t de mettre un frein aux apptits conomiques. Or, nous venons de constater que, chez Bazard, le prtre, lev bien au-dessus des conseils professionnels dont Saint-Simon faisait les pouvoirs suprmes de la Socit, est devenu le rgulateur souverain de toute la vie conomique. Il semble donc que la lacune signale soit cette fois comble. Mais, en ralit, prcisment parce que cette religion elle-mme a une base purement conomique, nous allons voir qu'elle est purement nominale et hors d'tat de remplir le rle dont on voudrait la charger ; que ce systme n'est thocratique qu'en apparence et que, si Bazard a bien pu donner un vernis mystique la doctrine industrialiste, il n'y a pas introduit l'lment qui faisait dfaut. Tant il est vrai que l'industrialisme ne peut pas sortir de lui-mme, quelque besoin qu'il en prouve. Qu'est-ce, en effet, que cette religion ? Elle a pour thologie la science, et pour culte l'industrie, selon l'expression de Bazard, et comme la science n'a de raison d'tre que si elle est utile l'industrie, c'est celle-ci, en dfinitive, qui constitue la fin dernire de la socit. Les hommes n'ont donc, finalement, d'autre but que de prosprer industriellement, et le rle des prtres se rduit faire concourir les diffrentes fonctions scientifiques et industrielles de manire assurer cette prosprit. Dans tout cela, o est le frein qui contienne les passions ? Nulle part on n'aperoit que des intrts conomiques, directs ou indirects, sans qu'on voie comment, de l'un d'eux, pourrait se dgager un pouvoir qui les domine. Dira-t-on qu'il y a l'ide de Dieu et que le prtre est investi d'une autorit sui generis qui le met au-dessus des producteurs de toute sorte, parce qu'il est plus proche qu'eux de la divinit, parce qu'il l'incarne un plus haut degr ? Mais c'est oublier que Dieu, dans ce systme, c'est le monde, que c'est un simple nom donn la totalit du rel et que, par suite, incarner Dieu plus minemment que la foule, c'est tout bonnement mieux comprendre le monde, mieux saisir l'unit du divers et les rapports des choses grce a une conscience plus dveloppe. Le prtre n'est donc marqu d'aucun caractre singulier qui le mette hors de pair ; ce n'est rien autre chose qu'un homme plus cultiv, une plus belle intelligence unie une plus large sympathie. Le souverain pontife d'une telle religion, c'est le travailleur le mieux en tat, par le sens qu'il a des hommes et des choses, de faire marcher les affaires et les tudes utiles aux affaires. Et c'est pourquoi on put dire de lui trs justement qu'il tait le pape de l'Industrie. Si le christianisme a pu remplir son rle social c'est que, tout au rebours de la thologie saintsimonienne, il mettait Dieu en dehors des choses. Ds lors, il y avait une force morale, illusoire ou non, peu importe, en dehors et au-dessus des hommes, de leurs dsirs, de leurs intrts, une force par consquent capable de les contenir, du moins par l'intermdiaire de ceux qui en taient regards comme les reprsentants attitrs, c'est--dire des prtres. Mais si Dieu se confond avec le monde, comme nous dominons le monde autant qu'il nous domine, comme le monde par lui-mme n'est pas une force morale, nous sommes de niveau avec la divinit, et, par consquent, ce n'est pas de l que peut venir la discipline indispensable. Si, comme l'admet le dogme chrtien, les intrts matriels sont infrieurs aux intrts spirituels et leur doivent tre subordonns, les premiers trouvent dans les seconds une limite toute
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naturelle. Mais s'ils sont sur le mme pied, s'ils ont mme valeur, et s'il n'y en a pas d'autres, comment pourrait se constituer une rglementation qui s'impose soit aux uns, soit aux autres. Toute autorit rgulatrice est rendue impossible par un tel nivellement. Ce qui fait sans doute que Bazard n'a pas senti cette difficult, c'est que, pour lui, l'origine des conflits sociaux est principalement dans cette injuste distribution des fonctions et des produits qui fait que la situation des individus n'est pas en rapport avec leur capacit. Par consquent, l'harmonie serait assure ds que serait tabli un rgime qui classe les travailleurs exactement suivant leur valeur et qui les rmunre selon leurs services. Or, il estime que le corps sacerdotal, recrut d'aprs les rgles qu'il a poses, serait en tat de procder ce classement et cette rpartition aussi bien qu'il est possible. Admettons-le, quoique, videmment, les objections soient faciles. Il s'en faut qu'on puisse tarir de cette manire la source des luttes et des mcontentements. Car le principe mme qu'on invoque pour rclamer cette rforme sera aussitt et bon droit invoqu pour en rclamer d'autres qu'il implique rellement. En effet, on part de cette ide qu'il n'est ni bien ni juste que des individus aient des privilges de naissance. Mais l'intelligence, le got, la valeur scientifique, artistique, littraire, industrielle ne sont-ils pas, eux aussi, des forces que chacun de nous reoit de la naissance et dont il n'est pas plus l'auteur, dans une large mesure, que le propritaire n'est le crateur du capital qu'il a reu en venant au monde. Donc, la proposition d'aprs laquelle les privilges hrditaires doivent tre supprimes a ce corollaire, c'est que tout le monde doit tre rmunr de la mme manire, c'est que le partage doit tre gal, indpendamment du mrite. Il n'imagine pas, d'ailleurs, pour les besoins de la cause, cette tendance ne pas porter l'actif ou au passif des individus leurs dispositions natives, qu'elles soient bonnes ou mauvaises. Elle existe ds maintenant ; c'est elle qui nous incline de plus en plus adoucir les peines que nous infligeons aux criminels ; cette indulgence consciente n'est qu'une application du principe au nom duquel Bazard rclame la suppression de l'hritage. Si donc la guerre sociale a vraiment pour cause principale l'existence d'ingalits congnitales, la paix ne pourra tre rtablie que grce une organisation strictement galitaire et communiste. Irat-on jusqu' cette consquence extrme ? On se heurte de vritables impossibilits ; la vie sociale serait impossible s'il n'y avait pas de prime aux capacits. Restreindra-t-on l'application de ce principe moral au nom de l'utilit collective ? Refusera-t-on de l'tendre jusqu'aux aptitudes innes des individus pour ne pas lser trop gravement les intrts sociaux ? Mais alors est-il bien sr que l'hritage, lui aussi, ne peut pas tre dfendu pour la mme raison ? Est-il bien sr que la transmission hrditaire des richesses soit sans avantages conomiques ; si elle n'en avait pas, se serait-elle, d'ailleurs, maintenue avec une telle gnralit ? Si c'est la famille qui succde, dit-on, les instruments de travail ne vont pas srement aux plus capables ; mais si c'est l'tat, que de coulage ! Au point de vue purement conomique, la balance est bien difficile tablir. D'ailleurs, quand une institution, contraire un principe de morale, ne se dfend plus que par des raisons utilitaires, elle est condamne et ne peut plus vivre longtemps. Ce n'est pas par des considrations de ce genre qu'on pourra jamais arrter et contenir les aspirations de la conscience publique, car ces calculs sont sans prise sur elle. Si donc on pose que ce qu'il y a de plus essentiel faire, c'est de refuser toute sanction sociale aux ingalits hrditaires, que ce doit tre la base de la rorganisation sociale, on dchane des besoins que l'on ne peut pas satisfaire et l'on soulve de nouveaux mcontentements au moment o l'on croit tout pacifier. Nous n'entendons pas, d'ailleurs, conclure qu'il n'y ait pas lieu de chercher attnuer de plus en plus l'effet de toutes ces ingalits ; il est clair, au contraire, que les sentiments de sympathie humaine, qui deviennent toujours plus vifs, nous poussent de plus en plus en adoucir les consquences celles de cette ingale rpartition des dons et des choses - dans ce qu'elles ont de plus douloureux ou de plus rvoltant. Nous considrons mme comme certain que cette aspiration une morale plus juste et plus gnreuse affectera progressivement le droit successoral. Mais je dis qu'un tel principe ne peut servir de fondement un systme social, et ne peut avoir sur l'organisation des socits
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qu'une influence secondaire. Il n'en peut tre le fondement parce qu'il n'est pas par lui-mme un principe d'ordre et de paix. Il n'apporte pas avec lui ce contentement moyen du sort qui est la condition de la stabilit sociale. Il a son importance assurment et qui va en grandissant ; mais s'il peut et s'il doit corriger, attnuer dans le dtail les institutions sociales, il ne saurait tre la base sur laquelle elles reposent. Celle-ci doit tre cherche ailleurs, dans l'institution de pouvoirs moraux, capables de discipliner les individus. Le systme de Bazard vient ainsi confirmer les critiques que nous avons adresses celui de Saint-Simon, et en mieux montrer la gnralit. C'est une tentative trs vigoureuse de l'industrialisme pour arriver s'lever au-dessus de lui-mme, mais cette tentative avorta. Car, quand on part de cet axiome, qu'il n'y a que des intrts conomiques, on est le prisonnier de ceux-ci et on ne peut plus les dpasser. En vain, Bazard a essay de les soumettre un dogme qui les domine. Ce dogme ne fait que les traduire en un autre langage. Il n'en est qu'un autre aspect. Car la seule religion qui soit possible dans une telle doctrine est un panthisme matrialiste, puisque le matriel et le spirituel doivent tre mis sur le mme plan. Or, le Dieu d'un tel panthisme n'tait qu'un autre nom de l'Univers, et ne saurait constituer un pouvoir moral dont l'homme reconnaisse l'utilit. Mme en dveloppant ainsi le caractre religieux de l'industrialisme, Bazard n'a fait qu'en rendre plus sensibles les lacunes et les dangers. Car, chez Saint-Simon, l'allure rationaliste que gardait le systme lui donnait un air de svrit qui dissimulait les consquences qu'il impliquait. Mais quand, ouvertement, on sanctifie les passions, comment pourrait-il tre question de les contenir ? Si elles sont choses sacres, il n'y a qu' les laisser faire. Aussi le seul mobile auquel s'adresse Bazard est-il l'amour qui, d'aprs lui, prend de plus en plus la place du respect. Ce sont les spontanits de l'amour qui doivent tenir lieu d'autorit. De mme, quand on divinise la matire et les besoins matriels, de quel droit leur imposer un frein et une rgle ? En imprgnant de religiosit la vie industrielle, Bazard n'a rien mis au-dessus de cette dernire, mais l'a mise au contraire audessus de tout. Il a renforc l'industrialisme au lieu de le subordonner. Une telle doctrine ne pouvait donc aboutir qu' un sensualisme mystique, une apothose du bien-tre, une conscration du drglement. Ce fut, en effet, ce qui lui arriva et ce qui la perdit. Son histoire, partir de cette poque, est une vrification exprimentale de la discussion qui prcde.
Cependant ces consquences ne se manifestrent pas sur-le-champ. La logique svre de Bazard suffit pendant quelque temps empcher ces germes de dsordre et de dcomposition de se dvelopper. Mme l'poque qui suivit immdiatement l'enseignement de la rue Taranne marque pour l'cole l'apoge du succs. Deux journaux furent successivement fonds pour rpandre les ides saint-simoniennes, Le Globe et Le Producteur (1831). Un vif lan de proslytisme en rsulta. C'est cette date que se rattachent les initiations de Clapeyron, de Bureau, ministre des Finances sous Napolon Ill ; d'Adolphe Jullien, depuis directeur du P.L.-M. ; d'Avril, directeur de l'cole des Ponts et Chausses ; de Lambert, devenu depuis Lambert-bey. Des familles entires approchaient, les Rodrigues, les Preire, les Guroult, les Chevallier, Fournel, directeur du Creusot et sa femme, Charles Lemonnier et la sienne, Jules Renouvier, le frre du philosophe, Charton, l'historien, les d'Eichthal, Lamoricire qui amena avec lui plusieurs de ses camarades de l'arme, etc. Mais le mouvement n'tait pas localis dans les classes cultives. L'affluence des proslytes, dit H. Carnot, hommes et femmes de toute classe et de toute profession, tait si considrable que l'on pouvait les nombrer en France par milliers. Ce n'tait plus une cole, c'tait une population dvoue son gouvernement. Aussi l'cole s'tait-elle donn une organisation officielle. Elle avait pris le nom de sacr collge et reconnu comme chefs, c'est--dire comme prtres suprmes, Bazard
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et Enfantin. Quand les initis devinrent trop nombreux, on tablit en manire de noviciat des collges prparatoires, du second et du troisime degr, et formant aussi des ppinires o se recrutait le sacr collge. Le sige en fut tabli dans une maison de la rue de Monsigny. Bazard et Enfantin y vivaient. Les saints-simoniens du dehors venaient assez souvent y prendre leurs repas en commun. On y donnait des soires et les salons en taient vivement recherchs, surtout par les savants et les artistes. On y voyait Liszt, Adolphe Nourrit, le Dr Gupin, E. Souvestre, Flicien David, Raymond Bonheur, etc. Enfin les centres de propagande et d'enseignement se multipliaient Paris et dans toute la France. Mais, malgr ces brillants dehors, l'cole tait proche de son dclin. Si Bazard, esprit froid et tempr, rsistait aux germes de mysticisme sensualiste que nous avons observs dans le systme, Enfantin, au contraire, gnie tumultueux et passionn, comptant plus sur le cur que sur l'esprit, n'avait que trop de complaisance pour cette mme tendance. De l des conflits qui finirent par clater au grand jour. C'est sur la question des femmes et du mariage que le schisme se produisit. Bazard, avec toute l'cole, rclamait que la femme ft traite dans le mariage comme l'gale de l'homme. Mais Enfantin allait beaucoup plus loin et sa thorie n'tait gure autre chose qu'une conscration de l'amour libre et presque de la prostitution sacre. Il reconnaissait qu'en fait le mariage est l'tat qui convient le mieux aux hommes et aux femmes dont l'humeur est constante et fidle ; mais qu'il y a d'autres tempraments qui y sont rfractaires cause de leur extrme mobilit. Il faut donc accommoder la socit conjugale, ou, comme dit Enfantin, la religion de l'amour aux besoins de ces derniers et, pour cela, lui donner la souplesse et la mobilit ncessaires. Puisque Dieu a donn certains tres l'inconstance comme un don, pourquoi ne pas l'utiliser ? On l'utilisera en autorisant ces curs volages changer de situation conjugale volont. C'est ainsi que l'irrglementation qui est la base de la doctrine produisait ses consquences naturelles. Quand Enfantin osa pour la premire fois exprimer ces ides, ce fut une grande motion dans le sacr collge. Des discussions, d'une animation dont nous n'avons aucune ide, furent poursuivies pendant des journes entires. Les esprits taient si surexcits que des crises extatiques se produisirent parmi les assistants. A la suite de ces luttes intellectuelles le cerveau de Bazard fut bris. Au milieu d'une controverse, il tomba frapp d'une congestion crbrale. Quand il fut rtabli, il se spara d'Enfantin. Et, alors, la dbandade commena. Enfantin resta la tte de l'tablissement de la rue Monsigny sous son influence, la religion saint-simonienne se drgla de plus en plus. La chair fut solennellement rhabilite; on sanctifia le travail, on sanctifia la table, on sanctifia les apptits voluptueux... L'hiver de 1832 fut une longue fte dans la rue Monsigny. La religion se couronna de roses, elle se manifesta la fume du punch et aux bruyantes harmonies de l'orchestre ... A ces runions parurent quelques femmes lgantes, jeunes ... qui dansaient pour danser... sans entrevoir le ct religieux de ces danses et de ces plaisirs (Reybaud, El. s.l. Rformateurs, 107). De pareilles dpenses entranrent des difficults financires. En mme temps, la police interdit la continuation de l'enseignement saint-simonien qui se donnait rue Taitbout. Des discussions s'levrent entre Enfantin et Olinde Rodrigues qui accusait le premier de promiscuit religieuse et qui se spara de lui. Faute de fonds suffisants, Le Globe cessa de paratre, et enfin Enfantin fut oblig d'abandonner l'immeuble de la rue Monsigny. Il alla s'tablir Mnilmontant, dans une proprit qui lui appartenait. C'tait la fin. Il est inutile de raconter les dernires convulsions de l'cole, qui relvent de l'histoire anecdotique et non de l'histoire des ides. Un procs, intent Enfantin en 1832, se termina par une condamnation l'emprisonnement. Ce fut le signal de la dispersion dfinitive. Mais les ides saint-simoniennes ne moururent pas aussi vite. Elles avaient profondment marqu toutes ces gnrations et, pendant longtemps, elles continurent travailler les esprits. Les hommes distingus ou minents qui avaient adhr au saint-simonisme les emportrent dans les carrires trs diffrentes entre lesquelles ils se rpartirent, et ne s'en dfirent que trs lentement. Et
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probablement leur influence et t plus durable encore sans le ridicule dans lequel tomba la secte d'Enfantin et qui les discrdita.
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CONCLUSIONS DU COURS
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Nous nous sommes longuement attards l'tude du saint-simonisme. Mais c'est que, outre qu'il est peu de doctrines plus riches en aperus fconds, cette cole prsente, certains gards, un intrt tout actuel. Son tude est propre nous faire mieux comprendre les circonstances dans lesquelles nous nous trouvons aujourd'hui. Les analogies, en effet, sont frappantes entre la priode que nous venons d'tudier et celle o nous vivons. Ce qui caractrise la premire au point de vue intellectuel, c'est que les trois ides suivantes s'y sont simultanment produites : l'ide d'tendre aux sciences sociales la mthode des sciences positives, d'o est sortie la sociologie, et la mthode historique, cet auxiliaire indispensable de la sociologie ; l'ide d'une rnovation religieuse ; enfin, l'ide socialiste. Or, il est incontestable que, depuis dix ans environ [crit en 1896], nous avons vu ces trois courants se reformer avec la mme simultanit et prendre de plus en plus d'intensit. L'ide sociologique, qui tait rentre dans l'ombre un tel point que le mot lui-mme tait inconnu, s'est rpandue de nouveau avec une extrme rapidit ; une cole no-religieuse s'est fonde et, quelque vagues qu'en soient les conceptions, on ne peut nier qu'elle gagne du terrain plus qu'elle n'en perd ; enfin, on sait les progrs qu'a faits l'ide socialiste dans ces dernires annes. Quand on considre ces courants du dehors, ils semblent se repousser les uns les autres, et ceux-l mmes qui y sont le plus activement mls ne voient entre eux qu'antagonisme. Le mouvement religieux se prsente comme une protestation contre les ambitions de la science positive ; le mouvement socialiste, parce qu'il apporte avec lui une solution plus ou moins dfinie des problmes sociaux qui nous proccupent, ne peut accepter la sociologie que si elle se met sous sa dpendance, par consquent que si elle renonce tre elle-mme, c'est--dire une science indpendante ; il semble donc qu'entre ces diffrentes tendances de la pense contemporaine il n'y ait que contradiction et qu'antinomie. Mais c'est ici que l'tude rtrospective que nous venons de faire devient instructive. Car le fait que deux fois, dans le courant du sicle, ces tendances se soient produites et dveloppes en mme temps ne peut pas tre d un simple accident, d'autant plus qu'on les voit galement disparatre toutes ensemble de 1848 1870 environ. C'est donc qu'il y a entre elles des liens que l'on n'aperoit pas. Et cette hypothse est encore confirme par l'tat d'union o nous les avons trouves au sein du systme de Saint-Simon. On en vient ainsi se demander si ce qui fait que ces thses apparaissent et se considrent comme contradictoires les unes des autres, ce n'est pas tout simplement que chacune n'exprime qu'un aspect de la ralit sociale et que, n'ayant pas conscience de ce caractre fragmentaire, elle se croit seule, et, par suite, inconciliable avec toute autre. Et, en effet, que signifie le dveloppement de la sociologie ? D'o vient que nous prouvons le besoin d'appliquer la rflexion aux choses sociales, sinon parce que notre tat social est anormal, que l'organisation collective branle ne fonctionne plus avec l'autorit de l'instinct, car c'est l toujours ce qui dtermine l'veil de la rflexion scientifique et son extension un ordre nouveau de choses ? Qu'attestent, d'un autre ct, le mouvement noreligieux et le mouvement socialiste ? C'est que, si la science est un moyen, elle n'est pas un but, et comme le but atteindre est loin, la science ne peut y parvenir que lentement et
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laborieusement, les esprits passionns et presss s'efforcent de s'en saisir d'emble. Sans attendre que les savants aient suffisamment avanc les tudes, on entreprend de trouver le remde d'instinct, et rien ne serait plus naturel, si l'on n'rigeait pas cette mthode en procd unique et si on n'en exagrait pas l'importance jusqu' nier la science. Celle-ci, d'ailleurs, a beaucoup apprendre de ce double mouvement qui exprime deux des aspects diffrents de notre tat actuel, les uns prenant les choses sous un aspect moral, les autres sous un aspect conomique. Car ce qui fait la force du premier mouvement, c'est ce sentiment qu'il nous faut croire une autorit qui contienne les passions, qui fasse converger les gosmes et qui les domine, et qu'on la devra une religion sans voir au juste avec quoi on peut la constituer. Ce qui fait la force du second mouvement, c'est que cet tat de dsarroi moral a des consquences conomiques et qu'il les met en relief. Car si les causes objectives des souffrances ne sont pas plus intenses qu'autrefois, l'tat moral o se trouvent les individus les rend plus sensibles et, par suite, plus impatients. Les besoins n'tant plus contenus sont plus exigeants, et les exigences croissantes ne permettent plus l'homme de se contenter de son sort d'autrefois. Il n'a plus de raison de l'accepter, de s'y soumettre et de s'y rsigner. Notre conclusion, c'est donc que si l'on veut faire faire un pas en avant toutes ces thories pratiques qui n'ont pas beaucoup avanc depuis le commencement du sicle, il faut s'astreindre, par mthode, tenir compte de ces tendances diffrentes, et en chercher l'unit. C'est ce que Saint-Simon avait tent ; c'est son entreprise qu'il faut reprendre et, cet gard mme, son histoire peut servir nous montrer la voie. Ce qui a caus l'chec du saint-simonisme, c'est que Saint-Simon et ses disciples ont voulu tirer le plus du moins, le suprieur de l'infrieur, la rgle morale de la matire conomique. Ce qui est impossible. Le problme doit donc se poser ainsi : chercher par la science quels sont les freins moraux qui peuvent rglementer la vie conomique, et, par cette rglementation, contenir les gosmes, et par consquent permettre de satisfaire les besoins. En rsum, on peut. dire que [l'opposition de toutes ces coles]... tient cette double cause : l'effort des uns pour rgulariser, l'effort des autres pour affranchir la vie conomique. L'unit de ces divers courants, c'est qu'on cherche quel est l'lment de cette situation qui est la cause du mal. Pour les conomistes et les saint-simoniens, le mal vient de ce que les [mes pures ?] ne sont pas [comprises de tous ?] et le remde ne peut consister qu' organiser la vie conomique en elle-mme et par elle-mme, les uns croyant que cette organisation peut s'tablir spontanment, les autres, qu'elle doit tre conduite de plus en plus par la rflexion. En regard de cette solution, il en est une autre qui consiste chercher par des procds rationnels quelles sont les forces morales qui peuvent tre [superposes ?] celles qui n'en sont pas. Outre les voies diffrentes dans lesquelles nous [puisons] nos forces, il en est donc une autre qui peut tre tente. Il nous suffit de l'avoir indique 1.
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Toute cette fin de cours est peine lisible. Nous n'avons pas essay de la reconstituer entirement. Nous indiquons par des points ce que nous n'avons pu dchiffrer, et par des crochets ce qui reste douteux. Il est clair que Durkheim fait allusion sa thorie du groupe professionnel, inspire par la science sociale, concidant avec le socialisme, et fondant une morale. (M. M.)

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Table des matires

DFINITION ET ORIGINES DU SOCIALISME

SAINT-SIMON, SA DOCTRINE : L'COLE SAINTSIMONIENNE

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CHAPITRE PREMIER DFINITION DU SOCIALISME

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Voir Benot MALON, Le socialisme intgral, Paris, 1882.

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CHAPITRE II SOCIALISME ET COMMUNISME

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CHAPITRE III LE SOCIALISME AU XVIIIe SICLE

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Durkheim a utilis l'dition de 1767, comme M. Lichtenberger. (M. M.)

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dition de 1775. (M. M.) dition de 1788. (M. M.)

mile Durkheim (1928), Le socialisme : sa dfinition ses dbuts la doctrine saint-simonienne

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