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DAISETZ TEITARO SUZUKI

Zen und die Kultur Japans

ROWOHLT HAMBURG

Herausgeber: Ernesto Grassi Redaktion: Ursula Schwerin Eginhard Hora / Ragni M. Gschwend Mnchen Titel der englischen Originalausgabe Zen-Buddhism and its Influence on Japanese Culture / bertragen von Otto Fischer Umschlagentwurf Karl Grning jr. / Gisela Pferdmenges unter Verwendung eines Bildes Kuchenkorb mit Zweig der Nandina domestica China 14. Jahrhundert, aus Fischer, Die Kunst Indiens, Chinas und Japans, Propylen-Kunstgeschichte, mit freundlicher Genehmigung der Ostasiatischen Kunstabteilung der ehemaligen Staatlichen Museen Berlin Schriftgestaltung des Umschlages Werner Rebhuhn Satz aus der Aldus-Linotype und der Palatino (D. Stempel AG) Gesamtherstellung Clausen & Bosse, Leck

1.-30. Tausend 31.-33. Tausend 34.-38. Tausend

April 1958 August 1967 Januar 1970

Verffentlicht im Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Hamburg, April 1958 Leickt gekrzt herausgegeben in der Reihe rowohlts deutsche enzyklopdie mit freundlicher Genehmigung der Deutschen Verlags-Anstalt Stuttgart Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks und der fotomechanischen Wiedergabe, vorbehalten Printed in Germany ISBN 3 499 55066 0 Digitalisiert von Xela

INHALTSVERZEICHNIS
ENZYKLOPDISCHES STICHWORT GESCHICHTLICHE ENTWICKLUNG DES ZEN
(Zur vorherigen Lektre empfohlene Einfhrung in den Problemkreis, dem das Thema entstammt)

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I. DER ZEN-BUDDHISMUS UND SEIN EINFLUSS AUF DIE KULTUR JAPANS 1. EINFHRENDES BER ZEN-BUDDHISMUS 2. ALLGEMEINES BER DIE KNSTLERISCHE KULTUR JAPANS 3. ZEN UND DER SAMURAI 4. ZEN UND DIE SCHWERTMEISTERSCHAFT 5. ZEN UND DER TEEKULT 6. RIKYU UND ANDERE TEEMEISTER II. DER ZEN-BUDDHISMUS UND DIE JAPANISCHE NATURLIEBE 1. KUNST UND KOSMISCHES BEWUSSTSEIN 2. STEIGERUNG DES JAPANISCHEN NATURGEFHLS DURCH ZEN 3. JAPANISCHE KIRSCHBLTEN-DICHTUNG ALS AUSDRUCK JAPANISCHER NATURLIEBE ANHANG I: FRAGEN DER RELIGION UND PHILOSOPHIE ANHANG II: DAS NO-SPIEL BER DEN VERFASSER LITERATURHINWEISE 147 162 194 208 224 243 245 7 17 38 67 102 133

WISSENSCHAFTLICHER BEIRAT

Franz Altheim, Mnster / Henri Bedarida , Paris (Sorbonne) / Ernst Benz, Marburg / Carl J. Burckhardt, Basel / Enrico Castelli, Rom / Francisco Javier Conde Garcia, Madrid / Alois Dempf, Mnchen / Mircea Eliade, Bukarest-Chicago / Vicente Ferreira da Silva, Sao Paulo / Hugo Friedrich, Freiburg / Hans-Georg Gadamer, Heidelberg / Eugenio Garin, Florenz / Juan Gomez Millas, Santiago de Chile / Henri Gouhier, Paris (Sorbonne) / Rudolf Gromann, Hamburg / Romano Guardini , Mnchen / Hermann Heimpel, Gttingen / Georg Henneberg, Berlin / M. P. Hornik, Oxford / Ernst Howald , Zrich / G. Kaschnitz Frhr. v. Weinberg , Frankfurt-Main / Werner Kemper, Rio de Janeiro / Karl Kernyi, Zrich / Lawrence S. Kubie, Baltimore / Pedro Lain Entralgo, Madrid / Karl Lwith, Heidelberg / Arthur March , Innsbruck / Hans Marquardt, Freiburg / Adolf Meyer-Abich, Hamburg / Alexander Mitscherlich, Heidelberg / J. Robert Oppenheimer , Princeton / Walter F. Otto , Tbingen / Enzo Paci, Pavia / Massimo Pallottino, Rom / Adolf Portmann, Basel / Emil Preetorius, Mnchen / Hans Rheinfelder, Mnchen / Salvatore Riccobono , Rom / David Riesman, Harvard / Jan Romein , Amsterdam / Fritz Schalk, Kln / Helmut Schelsky, Mnster / Gnter Schmlders, Kln / Percy Ernst Schramm, Gttingen / Hans Sedlmayr, Salzburg / Wilhelm Szilasi , Freiburg / Giuseppe Tucci, Rom / Thure von Uexkll, Ulm / Giorgio del Vecchio, Rom / Centre International des tudes Humanistes, Rom / Centro Italiano di Studi Umanistici e Filosofici, Mnchen / Institut fr Weltwirtschaft an der Universitt Kiel / Lincombe Lodge Research Library, Boars Hill Oxford

I. DER ZEN-BUDDHISMUS UND SEIN EINFLUSS AUF DIE KULTUR JAPANS

1. EINFHRENDES BER ZEN-BUDDHISMUS Zen eine besondere Form des Buddhismus Es ist bekannt, da die meisten Sachverstndigen, Japaner wie Auslnder, die berhaupt unparteiisch und verstndnisvoll ber das sittliche, kulturelle oder geistige Leben des japanischen Volkes schrieben, von der Bedeutung des Zen-Buddhismus fr den Aufbau des japanischen Wesens in gleicher Weise berzeugt sind. An anderer Stelle habe ich uerungen ber dieses Thema von dem verstorbenen SIR CHARLES ELIOT und von SIR GEORGE SANSOM angefhrt, als von zwei der jngsten und kenntnisreichsten auslndischen Schriftsteller: die eine ber japanischen Buddhismus, die andere ber japanische Kultur. Es scheint mir berflssig, mich auch noch auf ltere oder neuere japanische Autoren zu berufen, die ber das Tatschliche des Zen-Einflusses auf das Volk Japans alle grndlich unterrichtet sind. Nherliegend und notwendiger ist es, hier ein paar Worte ber Zen selber zu sagen, denn ich denke, meine Leser wissen darber nur sehr wenig. Das ist aber keine ganz leichte Aufgabe. Zen ist nmlich fr jeden, der noch gar nichts darber gehrt oder gelesen hat, schwer zu begreifen, denn es erhebt den Anspruch, jenseits aller Auslegung durch Worte und Begriffe zu stehen, und es ist auch noch niemals in allgemein verstndlicher Weise dargestellt worden. Diejenigen, die sich speziell mit Zen beschftigen, mchte ich bitten,

meine frheren Arbeiten ber dieses Thema zu Rate zu ziehen1. Im folgenden aber knnen nur die nacktesten Grundlinien aufgerissen werden, die vielleicht hinreichen mgen, ein leidliches Verstndnis fr seine Einwirkung auf den Charakter und die Kultur Japans zu erffnen. Zen ist eine besondere Form des Buddhismus, die sich in China in der frhen Tang-Zeit, das heit im 8. Jahrhundert, entwickelt hat. Seine Ursprnge sind weit lter, es nahm mit der Ankunft BODHIDHARMAS aus Sdindien in China in der ersten Hlfte des 6. Jahrhunderts seinen Anfang. Seine Lehre unterscheidet sich nicht von der allgemeinen Lehre des Mahayana2-Buddhismus, ihr Inhalt ist kein anderer als die Predigt BUDDHAS. Allein Zen macht den Versuch, den wesentlichen Sinn der BUDDHA-Lehre den Menschen zu ffnen, indem es alles Oberflchenhafte, das sich um die Lehre des Meisters whrend ihrer Fortentwicklung in Indien, Zentralasien und China selber angehuft hat, beiseiteschiebt. Dieses Oberflchenhafte mag im Ritus, in der Doktrin oder auch im Wesen der verschiedenen Rassen begrndet sein. Zen aber verlangt, da wir unmittelbar den Geist BUDDHAS erfassen.

Essays in Zen Buddhism I, II und III. 1927, 1933, 1934. Introduction to Zen-Buddhism. 1934 (deutsch unter dem Titel: Die groe Befreiung. Leipzig 1939). A Manual of Zen-Buddhism. 1935. 2 Mahayana (= groes Fahrzeug), der nrdliche, in China, Japan, Korea, Vietnam, Nepal usw. verbreitete Buddhismus, Hinayana (= kleines Fahrzeug) seine sdliche Form, in Ceylon, Burma, Siam, Kambodscha usw. herrschend. (Anm. d. Red.)
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Der Geist des Buddhismus Was ist nun dieser Geist? Was ist es, das die wesentliche Lehre des Buddhismus ausmacht? Es ist Prajna und Karuna. Prajna und Karuna sind Begriffe des Sanskrit, Prajna kann man als transzendentales Wissen, Karuna mit Liebe oder Mitleid bersetzen. Prajna schenkt uns die Einsicht in die Wirklichkeit der Dinge jenseits ihrer Erscheinungsformen, darum haben wir, sobald Prajna erlangt wird, eine Erkenntnis von der grundlegenden Bedeutung des Lebens und der Welt, und wir brauchen uns nicht mehr um die Anliegen und Leiden des Einzelmenschen zu bekmmern. Karuna aber ist dadurch frei geworden, ihr eigenes Wesen zu entfalten, das will sagen, da Liebe ungehemmt von ihren selbstischen Verhllungen sich ber alle Dinge ausbreiten kann. Im Buddhismus erstreckt sie sich sogar bis zu den unbeseelten Wesen, denn der Buddhismus glaubt, alle Wesen, was immer die Form ihres gegenwrtigen Zustandes und Daseins ist, seien letzten Endes dazu bestimmt, die Buddhaschaft zu erreichen, sobald die Liebe sie durchdringt. Zen unternimmt es, Prajna zu erwecken, die gewhnlich unter einem dicken Gewlk von Unwissenheit und Karma in uns schlft. Unwissenheit und Karma kommen daher, da wir uns bedingungslos der Herrschaft des Verstandes ergeben haben, Zen aber revoltiert gegen diesen Zustand der Dinge. Und da das Verstandeswesen sich in Begriffen und ihrer Logik ausspricht, so verschmht Zen die Logik und bleibt sprachlos, wenn man verlangt, da es sich erklre. Die Wrde des Verstandes gilt erst, wenn zuvor das Wesen der Dinge erfat ist. Das bedeutet, da Zen den gewohnten Lauf des Wissens umkehren will und seinen eigenen, besonderen Weg finden mu, unser Inneres zu bilden zur Erweckung der transzendentalen Weisheit (prajna).

Methode und Geist von Zen Die folgende Geschichte, die FA-YEN (gestorben 1104), ein Priester der Sung-Dynastie, berichtet, wird uns eine gute Hilfe sein, die Methode und den Geist von Zen zu begreifen, die gegen jede auf Verstand, Logik und Worte gegrndete Lehre sich wenden. Wenn die Leute mich fragen, was die Art von Zen sei, so mchte ich sagen, es gleiche der Art, wie die Kunst des Einbrechers erlernt wird. Einst sah der Sohn eines Einbrechers, wie sein Vater lter wurde, und dachte bei sich: Wenn er bald nicht mehr imstande ist, seinem Beruf nachzugehen, wer soll dann der Familie das Brot schaffen auer mir selber? Ich mu also sein Handwerk erlernen. Er sprach mit seinem Vater darber, und der war einverstanden. Eines Nachts nahm der Vater den Sohn mit zu einem reichen Hause, brach durch die Mauer, drang in das Haus ein, ffnete eine der groen Truhen und hie den Sohn hineinsteigen und die Kleider herausholen. Sowie er drinnen war, schlug der Deckel zu, und die Schlsser wurden befestigt. Der Vater ging jetzt in den Hof hinaus, pochte laut an die Tr und weckte das ganze Hauswesen auf, worauf er stillschweigend durch das Loch in der Mauer sich davonmachte. Die Hausbewohner gerieten in groe Aufregung und suchten mit Kerzen nach dem Dieb, fanden aber, da der Einbrecher schon entwischt war. Der Sohn steckte die ganze Zeit in der verschlossenen Truhe und dachte, wie grausam sein Vater an ihm gehandelt habe. Er war ganz verzweifelt, bis ihm pltzlich ein trefflicher Einfall kam. Er machte ein Gerusch wie das Nagen einer Ratte. Die Leute im Hause hieen die Magd eine Kerze nehmen und die Truhe untersuchen. Wie sie den Deckel auf schlo, strzte der Gefangene heraus, blies das Licht aus, stie die Magd beiseite und entfloh. Die Leute rannten ihm nach. Am Weg sah er einen Brunnen, hob einen schweren Stein auf und warf ihn

ins Wasser. Die Verfolger sammelten sich alle um den Brunnen und suchten den Einbrecher herauszuholen, der, wie sie meinten, im Dunkeln sich selbst ertrnkt htte. Inzwischen aber kehrte er heil in seines Vaters Haus zurck. Er machte dem Vater schwere Vorwrfe, da er so mit knapper Not davongekommen war. Sprach der Vater: Nichts fr ungut, mein Sohn, erzhl mir, wie du es angestellt hast! Als der Sohn ihm nun sein ganzes Abenteuer berichtet hatte, bemerkte der Vater: Du bist so weit, du hast meine Kunst gelernt. Diese Radikalmethode, die Kunst des Einbrechers zu lehren, ist ein gutes Beispiel fr die Methodenlehre von Zen. Wenn ein Schler den Meister bittet, ihm Zen zu erklren, so schlgt dieser ihm vielleicht ins Gesicht und schreit ihn an: Was fr ein nichtsnutziger Bursche bist du! Wenn einer zum Meister kommt und sagt: Ich habe einen Zweifel ber die Wahrheit, die uns von den Fesseln der Leidenschaften befreien soll, oder hnliche Fragen stellt, so fhrt ihn der Meister vielleicht vor die versammelte Mnchsgemeinde und erklrt: Schaut her, ihr Mnche, hier ist einer, der einen Zweifel hegt! Er verbannt vielleicht den armen Mnch aus seiner Gegenwart und zieht sich gleichgltig in seine Behausung zurck. So scheint es, als wre Zweifeln ein Verbrechen oder mindestens etwas, womit man sich ja nicht abgeben drfe, whrend doch ein jeder frei und ungehindert alles selber zu prfen hat. Und wenn der Meister gefragt wird, ob er die Buddhalehre verstehe, wird er sagen: Nein, ich verstehe sie nicht. Und weiter befragt, wer denn die Buddhalehre verstehe, deutet er blo auf den Holzpfeiler vor seiner Htte. Wenn der Zen-Meister seine Logik veranschaulichen will, widerspricht er grundstzlich der gewohnten Weise, zu denken und zu bewerten. Da heit es nicht nur: Schn ist hlich, und hlich ist schn, sondern du bist ich, und ich bin du. Tatsachen gibt es nicht,

und Worte werden auf den Kopf gestellt. Um zu zeigen, wie entgegengesetzt die Zen-Methode der Errterung unserer gewohnten Weise der berlegung ist, gebe ich im ersten Anhang ein oder zwei Beispiele aus einem Zen-Text.

Zentrale Bedeutung persnlicher Erfahrung Der japanische Fechtmeister bedient sich zuweilen der Zen-Methode im Unterricht. Als einst ein Schler zu einem Meister kam, um die Fechtkunst zu erlernen, erklrte sich der Meister, der sich in eine Htte in den Bergen zurckgezogen hatte, bereit, ihn zu lehren. Er hielt den Schler dazu an, Reisig zu sammeln, Wasser aus der Quelle zu holen, Holz zu spalten, Feuer zu machen, Reis zu kochen, die Stube und den Garten zu kehren und berhaupt fr den ganzen Haushalt zu sorgen. In der Fechtkunst gab er ihm keinerlei rechte Unterweisung. Nach einiger Zeit wurde der junge Mensch unzufrieden, denn er war nicht gekommen, um dem alten Herrn als Knecht zu dienen, sondern um die Kunst des Schwerts zu erlernen. So trat er eines Tages zu seinem Meister und bat ihn um Unterricht. Dem war es recht. In der Folge aber konnte der junge Mann gar keine Arbeit in Ruhe mehr verrichten. Denn wenn er frh am Morgen den Reis zu kochen anfing, erschien der Meister und schlug ihn von hinten mit dem Stock. Wenn er mitten im Kehren war, sprte er pltzlich wieder einen Hieb von irgendwoher, aus unbekannter Richtung. Er hatte keinen Frieden mehr, hatte fortwhrend sich in acht zu nehmen. Ein paar Jahre vergingen, bis er mit Erfolg einem Hieb ausweichen konnte, von wo immer er kommen mochte. Aber der Meister war noch immer nicht recht mit ihm zufrieden. Eines Tages war der Meister dabei, sein eigenes Gemse am Feuer zu kochen. Der Sch-

ler dachte, nun wolle er auch einmal die Gelegenheit nutzen. Er griff nach seinem groen Stock und schlug ihn dem Meister, der sich gerade ber den Kochtopf beugte, um den Inhalt umzurhren, ber den Kopf. Doch der Meister parierte den Stock mit dem Topfdeckel. Nun ging dem Schler das Geheimnis der Kunst auf, das ihm bisher verborgen und fremd geblieben war. Jetzt zum erstenmal erkannte er, wie klug und freundlich der Meister sich gegen ihn bezeigte. Hierin liegt etwas von der Schulungsweise, die Zen eigentmlich ist und darin besteht, jede Wahrheit, welcher Art sie auch sei, persnlich zu erfahren, ohne irgendeine verstandesmige, systematische oder theoretische Lehre. Diese befat sich nur mit technischen Einzelheiten, bleibt daher an der Oberflche und fhrt nie in den Mittelpunkt ihres Gegenstandes. Die theoretische Bemhung mag ausgezeichnet sein, um Baseball zu spielen, Fabriken zu bauen, Festungen zu errichten, Industriewaren oder Mordinstrumente der verschiedensten Art zu erzeugen, sie gengt aber nicht, um Kunstwerke zu schaffen oder etwas hervorzubringen, das ein unmittelbarer Ausdruck der Menschenseele ist oder ein Leben zu fhren, das seine eingeborene, innerste Bestimmung erfllt. In der Tat ist alles, was mit dem Schpferischen im wahren Sinne zu tun hat, unbertragbar, das heit jenseits des unterscheidenden Verstandes. Daher der ZenWahrspruch: Kein Verla auf Worte!

Unvereinbarkeit von Wissenschaft und Zen In dieser Hinsicht ist Zen allem, was Wissenschaft oder wissenschaftlich heit, entgegengesetzt. Zen ist persnlich, Wissenschaft unpersnlich. Das Unpersnliche ist abstrakt und hat mit der Erfahrung des Einzelmenschen nichts zu schaffen. Das Persnliche ist ganz

dem einzelnen zu eigen und bedeutet gar nichts ohne das eigene Erlebnis. Wissenschaft bedeutet Systematik, und Zen ist genau das Gegenteil. Worte sind notwendig fr Wissenschaft und Philosophie, aber sie sind ein Hindernis fr Zen. Warum? Weil Worte Vorstellungen und nicht Wirklichkeiten sind, aber Wirklichkeiten das, was Zen am hchsten bewertet. Wenn Zen sich der Worte bedient, so haben sie ihm keinen hheren Wert als Geldmnzen fr den Handel. Wir knnen kein Geld anziehen, um uns vor der Klte zu schtzen, wir knnen kein Geld essen, um Hunger oder Durst zu stillen. Geld mu in wirkliche Speisen, wirkliche Wolle und wirkliches Wasser umgesetzt werden, um einen wirklichen Wert fr das Leben zu gewinnen. Wir vergessen fortwhrend diese einfache Wahrheit und sammeln immer wieder das Geld zu Haufen. Ganz ebenso lernen wir Worte auswendig, spielen mit Vorstellungen und halten uns deshalb fr weise. Weise sind wir vielleicht, aber diese Art Weisheit ist wertlos gegenber den Wirklichkeiten des Lebens. Htte sie einen Wert, mte dann nicht das Tausendjhrige Reich schon gekommen sein?

berlegenheit intuitiven Wissens Im groen ganzen genommen gibt es drei Arten von Wissen. Die erste gewinnt man durch Lesen oder Hren, sammelt sie im Gedchtnis und hlt sie gewhnlich fr einen wertvollen Besitz; die Masse des sogenannten Wissens ist von dieser Art. Wir knnen nicht ber die weite Erde wandern und alles selber prfen, darum sind wir fr das Wissen von der Erde auf eine Karte angewiesen, die andere fr uns ausgearbeitet haben. Die zweite Art Wissen ist das, was man unter Wissenschaft zu verstehen pflegt. Dies ist das Ergebnis von Beobachtungen und Versuchen, Analyse und Spekulation. Sie besitzt

eine festere Grundlage als die erste Art, denn hier ist in einem gewissen Umfang etwas Persnliches und Selbsterlebtes. Die dritte Art Wissen wird durch ein intuitives Begreifen erlangt. Fr alle, die an der zweiten Art Wissen hngen, hat die intuitive Wissensform keine feste Grundlage in Tatsachen und ist daher nicht unbedingt verllich. Aber in Wirklichkeit ist das sogenannte wissenschaftliche Begreifen keineswegs erschpfend und bedarf immer neuer Berichtigung, denn es ist auf den Umkreis seiner eigenen Grenzen eingeschrnkt. Wenn ein Notfall eintritt, namentlich ein persnlicher Notfall, so haben Wissenschaft und Logik keine Zeit mehr, auf ihren Vorrat von Wissen und Berechnung zurckzugreifen, auch das Gedchtniswissen ist nicht zur Hand, denn dem Verstand kann es milingen, alles das frher im Gedchtnis Aufgespeicherte heraufzurufen. Das intuitive Wissen aber bildet die Grundlage einer jeden Art von Glauben, vor allem des religisen Glaubens, und mit sicherer Wirkung, mit gewissem Erfolg steht es auf und meistert die Not. Was Zen erreichen will, ist diese dritte Art Wissen, die tief in die Wurzeln des eigenen Daseins hinabreicht, oder besser: die aus den Tiefen unseres eigenen Wesens emporwchst. Ich bin ein wenig vom Thema abgeschweift. Allein diese grundstzliche Einstellung von Zen gegenber dem Verstandesmigen, soweit es sich darum handelt, den Geist des Buddhismus wirklich zu machen, erklrt uns, wie in der geistigen Zen-Atmosphre bestimmte bezeichnende Gedanken- und Gefhlsrichtungen den Dingen der Welt gegenber entstanden sind, nmlich: 1. Seine Konzentration auf den Sinn fhrt zur Vernachlssigung der Form. 2. Oder besser: in den Formen jeglicher Bezeichnungsweise entdeckt es die Gegenwart des Sinnes.

3. Die mangelhafte oder unvollkommene Form scheint ihm besser geeignet, den Sinn auszusprechen, denn die Vollkommenheit der Form lenkt die Aufmerksamkeit auf die Form selber und nicht auf ihre innere Wahrheit. 4. Die Verachtung der Form aber, des Konventionellen und Rituellen fhrt den Sinn dahin, da er in seiner Nacktheit oder Einsamkeit ganz in sich selber steht. 5. Diese transzendentale Erhabenheit oder Einsamkeit des Unbedingten ist der Geist der Askese, der die Ausschaltung jeder mglichen Spur des Unwesenhaften bezweckt. 6. Einsamkeit, in die Sprache des Weltlebens bertragen, bedeutet Nichthaften und Freiheit. 7. Wenn Einsamkeit im buddhistischen Sinn des Worts unbedingt geworden ist, versetzt sie sich selber in alle Dinge, vom geringsten Gras auf dem Felde bis zu den hchsten und herrlichsten Erscheinungen der Welt. Nach dieser Einfhrung mchte ich auf den folgenden Seiten die Rolle behandeln, die der Zen-Buddhismus in der Formung der japanischen Kultur und des japanischen Wesens gespielt hat. Diese zeigt sich besonders in den Knsten ganz allgemein, in der Entwicklung des Bushido (des Weges der Krieger), im Studium und der Ausbreitung der konfuzianischen Lehre wie berhaupt der Erziehung, und im Aufkommen des Teekults. Auch auf einige andere Punkte wird bei Gelegenheit hinzuweisen sein.

2. ALLGEMEINES BER DIE KNSTLERISCHE KULTUR JAPANS

Zens Beitrag zum Aufbau der japanischen Kultur Nach den oben gegebenen Erluterungen der geistigen Atmosphre, die von Zen ausgeht, wollen wir versuchen, den Beitrag zu begreifen, den Zen zum Aufbau der japanischen Kultur geleistet hat. Es ist eine bezeichnende Tatsache, da alle anderen Schulen des Buddhismus ihren Einflu fast ganz auf das geistliche Leben unseres Volkes beschrnkt haben. Zen ist darber hinausgegangen. Zen ist innerlich eingedrungen in jede Phase des kulturellen Lebens in Japan. In China war dies nicht notwendig der Fall. Zen hat sich hier in groem Umfang mit dem Glauben und der Praxis des Taoismus verbunden, auch mit den sittlichen Lehren des Konfuzianertums, aber es hat die Kultur Chinas nicht so tief berhrt, wie dies in Japan geschehen ist. Liegt es vielleicht an der rassischen Eigenart des japanischen Volkes, da Zen so intensiv und grndlich von ihm aufgenommen wurde, da es so innerlich auf sein Leben eingewirkt hat? Immerhin ist auch in China die bemerkenswerte Tatsache nicht zu bersehen, da Zen der Entwicklung der chinesischen Philosophie unter der Sung-Dynastie und auch der Entfaltung einer bestimmten Schule der Malerei einen starken Antrieb gegeben hat. Eine groe Zahl von Werken dieser letzteren wurde seit der Kamakura-Zeit1 im 13. Jahrhundert nach Japan gebracht, als ein bestndiges Hinund Herreisen der Zen-Priester zwischen den beiden Lndern vor sich ging. Die Bilder der Sdlichen Sung fanden so ihre glhendsten Bewunderer auf dieser Seite des Meeres und gehren heute zu den
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Ende des 12. bis Mitte des 14. Jahrhunderts. (Anm. d. Red.)

japanischen Nationalschtzen, whrend man in China keine Beispiele dieser Art Malerei mehr findet. Bevor wir weitergehen, mgen einige allgemeine Bemerkungen ber eine besondere Eigentmlichkeit der japanischen Kunst am Platze sein, die mit der Weltanschauung von Zen eng verknpft, ja, letzten Endes aus ihr abzuleiten ist. Unter den fr das japanische Kunstschaffen besonders charakteristischen Zgen ist der sogenannte Eineckstil zu erwhnen, der von MA YUAN, einem der grten Meister der Sdlichen Sung, ausgegangen ist. Dieser Eineckstil ist psychologisch verknpft mit der japanischen Malertradition des sparsamen Pinsels, die darauf ausgeht, mit der kleinstmglichen Anzahl von Linien oder Strichen sichtbare Formen auf der Seide oder dem Papier festzuhalten. Beides ist ganz in Harmonie mit dem Zen-Geist. Ein einfaches Fischerboot mitten im leichtgewellten Wasser ist genug, um im Sinn des Betrachters ein Gefhl der Weite des Meeres und zugleich des Friedens und der inneren Stille aufzuwecken das Zen-Gefhl der tiefen Einsamkeit. Scheinbar schwebt das Boot hilflos in der Weite. Es ist ein hchst primitives Fahrzeug ohne mechanische Einrichtung, die es stabil und khn ber die wilden Wogen zu steuern erlaubt, ohne wissenschaftliches Gert, um allen Unbilden des Wetters zu trotzen ganz im Gegensatz zum modernen Dampfer von soundsoviel Tonnen. Aber gerade in dieser Hilflosigkeit liegt die Strke des Fischerboots, und im Gegensatz zu ihr empfinden wir die Unbegreiflichkeit des Unbedingten, das ber das Boot und alle Dinge regiert. Oder: ein einsamer Vogel auf dem drren Zweig, an dem kein Strich, keine Schattierung, kein Fleckchen zuviel ist, gengt vollkommen, uns die Verlorenheit eines Herbsttages fhlen zu lassen, wenn das Licht karger wird und die Natur die Prachtgewnder ihres ppigen Som-

merwachstums abzulegen beginnt2. Vor einem solchen Bild wird man nachdenklich und empfindet die Veranlassung, den Blick auf das innere Leben zu lenken. Und wenn man diesem sich zuwendet, breitet es all seine reichen Schtze willig vor unsere Augen.

Der Hang zum einfachen Leben Hier sehen wir ein Erkennen des transzendental Erhabenen inmitten des tausendfach Mannigfaltigen das, was das Wrterbuch der japanischen Kulturbegriffe Wabi nennt. Wabi heit eigentlich Armut oder, negativ ausgedrckt, der feinen Gesellschaft fremd sein. Arm sein, das heit unabhngig sein von den Dingen der Welt, Reichtum, Macht und Ansehen, und doch im Innersten die Gegenwart eines Etwas empfinden, das hoch ber Zeit und Rang den Wert des Unbedingten besitzt das ist die wesentliche Bedeutung von Wabi. Will man es in Worten des tglichen Lebens ausdrcken, so heit Wabi, mit einer kleinen Htte zufrieden sein, mit einem Raum von zwei oder drei Tatami (Matten) gleich der Htte THOREAUS3, und mit einem Pflanzengericht, das man auf dem nchsten Feld aufgelesen hat, und vielleicht dem Tropfenfall eines zarten Frhlingsregens lauschen. Spter will ich noch etwas mehr ber Wabi sagen, hier aber nur feststellen, da die Liebe zu Wabi tief in die Kultur des japanischen Volkes eingedrungen ist. Es ist in Wahrheit die Verber Bilder hnlicher Art vgl. meine Zen-Essays II und III. Hier ist das Fischerboot als eines der bezeichnendsten Beispiele abgebildet. 3 HENRY DAVID THOREAU (18171862), amerikanischer Philosoph und Schriftsteller, verbrachte 2 Jahre in vlliger Einsamkeit in einer Blockhtte am Walden-See und berichtete darber in seinem berhmten Tagebuch: Walden or the Life in the Woods. (Anm. d. Red.)
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ehrung der Armut vermutlich ein hchst angebrachter Kultus in einem armen Lande wie dem unseren. Bei allem modernen Luxus und allen Annehmlichkeiten des Westens, die ber uns gekommen sind, haben wir immer noch eine unausrottbare Sehnsucht nach der Liebe zu Wabi. Sogar im geistigen Leben streben wir nicht nach Reichtum der Gedanken, nicht nach Glanz oder Strenge in der Fhrung von Ideengngen und im Aufbau philosophischer Systeme. Still zufrieden zu sein in der mystischen Anschauung der Natur und mit dem weiten All sich eins zu fhlen, scheint uns ein tiefer beglckendes Geschft, zum wenigsten manchen von uns. So zivilisiert wir sein mgen und aufgewachsen in einer knstlichen Umwelt, haben wir doch wohl alle eine angeborene Sehnsucht nach schlichter Einfachheit, die dem natrlichen Lebenszustand nahe bleibt. Darum schlagen die Stadtmenschen im Sommer ihr Zelt in den Wldern auf oder wandern in die Einden oder suchen die unbetretenen Pfade. Wir mchten ab und zu heimkehren an den Busen der Natur und ihren Herzschlag unmittelbar vernehmen. Die ZenGeistesrichtung, die alle knstlichen Formen der Menschheit durchbricht und festhalten mchte, was hinter ihnen liegt, hat den Japanern geholfen, da sie den Mutterboden nicht verloren, sondern mit der Natur immer auf freundschaftlichem Fue blieben und ihre ungeknstelte Einfalt zu schtzen wissen. Zen hat keinen Geschmack an Kompliziertheiten, die an der Oberflche des Lebens liegen. Das Leben selber ist einfach genug, nur wenn es vom Verstand aus betrachtet wird, bietet es dem analysierenden Geist einen Anblick von unglaublicher Verworrenheit. Mit dem ganzen Kontrollapparat der Wissenschaft haben wir die Geheimnisse des Lebens noch nicht ergrndet. Schwimmen wir aber selber in seinem Strom, so glauben wir es in all seiner scheinbaren Unendlichkeit der Vielfalt

und Verwicklungen doch zu begreifen. Sehr wahrscheinlich ist es der eigentmlichste Zug an der Menschheit des Ostens, da sie das Leben von innen statt von auen erfassen mchte. Und Zen hat gerade in diese Kerbe geschlagen. Eine Miachtung der Form ergibt sich, wenn die Allbedeutung des Geistes zu sehr beachtet oder betont wird. Auch der Eineckstil und die Sparsamkeit mit dem Pinselstrich tragen dazu bei, das Sicherhabenfhlen ber konventionelle Regeln zu frdern. Wo man erwarten mchte, einen Linienzug, eine Masse, ein Gegengewicht zu finden, da fehlt es, und doch verursacht gerade dies ein unverhofftes Gefhl der Befriedigung. Trotz aller Mngel und Unebenheiten, die gewi nicht fehlen, empfindet man sie doch nicht als solche, und gerade dieses Unvollendete wird zu einer Form des Vollendeten. Offenbar bedeutet Schnheit nicht notwendig Vollendung der Form. Dies ist ein beliebter Kunstgriff der japanischen Meister gewesen: Schnheit in der Gestalt des Unvollendeten oder sogar des Hlichen zu verkrpern. Wo diese Schnheit des Unvollendeten mit dem Altertmlichen oder Ungehobelt-Ursprnglichen verbunden ist, findet man den Hauch des Sabi, das die japanischen Kenner so hoch schtzen. Altertmliches und Ursprngliches brauchen nicht zeitgem zu sein. Wenn ein Kunstwerk auch nur oberflchlich das Gefhl des Vergangenen aufweckt, liegt Sabi in ihm. Sabi besteht in lndlicher Anspruchslosigkeit oder archaischer Unvollkommenheit, anscheinender Schlichtheit oder Mhelosigkeit der Ausfhrung und Reichtum an historischen Erinnerungen die aber nicht immer vorhanden sein mssen , und letzten Endes hat es etwas Unerklrbares in sich, das dem betreffenden Werk den Rang einer knstlerischen Schpfung verleiht. Man pflegt eben dieses aus dem Zen-Charakter abzuleiten.

Die Gerte, die man im Teeraum verwendet, sind zumeist von dieser Art. Das knstlerisch Wesenhafte, das Sabi ausmacht wrtlich bedeutet dies Alleinsein oder Einsamkeit hat ein Teemeister mit folgenden Versen angedeutet: Wenn ich herauskomme In dies Fischerdorf Spt am herbstlichen Tag, Da finde ich keine Blumen Und kein leuchtendes Ahornlaub.4 Einsamkeit lenkt in der Tat zur Beschaulichkeit und eignet sich nicht zu irgendeiner Schaustellung. Sie mag hchst armselig, unbedeutend und erbarmungswrdig aussehen, besonders wenn man sie gegen eine moderne oder abendlndische Umgebung stellt. Allein sein ohne wehende Fahnen und krachendes Feuerwerk, allein unter unendlich wechselnden Formen und Farben das ergibt eigentlich berhaupt nichts Sehenswertes. Man nehme irgendeine japanische Sumi-ye-(Tusche-) Skizze, vielleicht mit HAN-SHAN und SHI-TE5, und hnge sie in eine europische oder amerikanische Gemldegalerie, so wird man sehen, ob sie irgendeine Wirkung auf den Sinn der Besucher ausbt. Das Ideal der Einsamkeit ist dem Osten eigentmlich und ist nur da heimisch, wo es entstanden ist. Nicht allein das Fischerdorf am herbstlichen Abend entspringt diesem Gefhl der Einsamkeit, auch ein Flecken Grn im beginnenden Frhling und vielleicht drckt dieses noch besser als jenes das
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Von FUJIWARA SADAIYE (1162 1241). Zen-Dichter und Einsiedler der Tang-Dynastie.

Ideal des Sabi oder Wabi aus. Denn in dem grnen Fleckchen liegt die Andeutung des Lebenstriebs mitten in der winterlichen de, wie man im folgenden Einunddreiigsilbengedicht liest: Wer allein nach der Kirschenblte sich sehnt, Dem mchte ich den Frhling zeigen, Wie er aus einem Fleckchen Grn aufglnzt Inmitten des schneebedeckten Dorfs in den Bergen.6 Dies stammt von einem der alten Teemeister und spricht vollkommen das Sabi aus, als den leitenden Grundsatz des Teekults, des Chano-yu. Ein ganz schwaches Beginnen der Lebenskraft uert sich in der Form eines winzigen Fleckens Grn, aber wer ein Auge hat, zu sehen, kann darin sogleich den Frhling spren, der unter der dichten Schneedecke sich schon emporhebt. Es ist vielleicht nur eine Ahnung, die hier sein Herz berhrt, aber dennoch ist es das Leben selber und nicht blo ein schwaches Zeichen seiner Macht. Fr den Knstler liegt darin das Leben in seiner vollen Kraft und nicht weniger, als wenn das ganze Feld mit Grn und Blten bedeckt wre. Man kann dies als die mystische Einstellung des Knstlers ansehen.

Von FUJIWARA IYETAKA (1158 1237).

Vorliebe fr das Asymmetrische Asymmetrie ist ein anderer Zug, der die japanische Kunst kennzeichnet. Dieser Grundsatz ist ohne Zweifel aus dem Eineckstil des MA YUAN abgeleitet. Die klarsten und ausdrucksvollsten Beispiele findet man in den Grundrissen der buddhistischen Tempel. Hier liegen vielleicht die Hauptgebude wie das hochgetrmte Tor, die Dharma-Halle, die Buddha-Halle und andere in einer geraden Flucht, allein die ergnzenden oder minder wichtigen Baulichkeiten, oft sogar die wichtigsten, sind nicht symmetrisch wie Flgel zu beiden Seiten der Achse angeordnet. Sie liegen meist unregelmig ber den Klosterbezirk verstreut, je nach den Besonderheiten des Gelndes. Man kann sich leicht davon berzeugen, wenn man einige buddhistische Tempel in den Bergen besucht, zum Beispiel den Schrein des Jyeyasu in Nikko. Es darf gesagt werden, da Asymmetrie charakteristisch fr diesen Teil der japanischen Baukunst ist. Ein Zeugnis dafr ist auch der Aufbau des Teeraums. Blicken wir nur zur Decke empor, so ist sie auf mindestens drei verschiedene Arten ausgefhrt, oder auf die Gertschaften, die zur Bereitung und zum Genu des Tees dienen, oder auch auf die Anordnung der Wegsteine und Steinpforten im Garten. Da finden wir ebenso viele Beispiele von Asymmetrie oder sozusagen von Unvollkommenheit oder vom Eineckstil. Manche japanische Psychologen versuchen diese Vorliebe unserer Knstler fr das unsymmetrisch Geformte, dieses Widerstreben gegen die regelhaften oder besser geometrischen Kunstgesetze durch die Theorie zu erklren, die Menschen seien dazu erzogen worden, sich nirgends aufzudrngen, sondern eher im Hintergrund zu bleiben, gleichsam sich selber zu verwischen, und die so entstandene Gesinnung der Selbstauslschung zeige sich nun in der Kunst

darin, da der Knstler die wesentliche Mitte einfach leer lasse. Meiner Ansicht nach ist diese Theorie nicht ganz zutreffend. Ist die Erklrung nicht viel einleuchtender, da der knstlerische Genius des japanischen Volkes durch die Zen-Anschauung geformt worden ist, nach der jedes Einzelding in sich selber vollkommen ist und zugleich das Wesen der Ganzheit in sich verkrpert, das dem All-Einen zugehrt? Das Prinzip einer asketischen sthetik ist nicht so grundlegend wie das der Zen-sthetik. Die knstlerischen Impulse sind ursprnglicher oder tiefer eingeboren als die moralischen Antriebe. Die Kunst spricht unmittelbarer zum Wesen des Menschen. Die Sittenlehre setzt Regeln, aber die Kunst ist schpferisch. Das eine ist ein Anspruch von auen her, das andere ein ununterdrckbares Sichuern des Inneren. Zen ist unlsbar verbunden mit der Kunst, nicht aber mit einer Sittenlehre, Zen kann ohne Moral bleiben, aber nicht ohne Kunst. Wenn der japanische Knstler Dinge schafft, die vom Standpunkt der Form unvollkommen sind, und wenn er sogar geneigt ist, den knstlerischen Antrieb dazu dem beliebten Begriff eines moralischen Asketentums zuzuschreiben, so brauchen wir seiner eigenen Auslegung so wenig wie der der Kenner allzuviel Gewicht beizulegen. Unser bewutes Verhalten ist im allgemeinen kein sehr verllicher Mastab der Beurteilung. Mag es damit wie immer bestellt sein, so bleibt die Asymmetrie gewi ein bezeichnendes Merkmal japanischer Kunst. Das ist auch einer der Grnde, da eine gewisse Leichtigkeit und Anmut den japanischen Werken eigentmlich ist. Symmetrie erzeugt ein Gefhl von Schnheit, Wrde und Eindrcklichkeit ebenso wie die formale Logik oder der Aufbau abstrakter Gedankensysteme. Die Japaner gelten vielfach nicht fr verstandesmig und philosophisch einge-

stellt, weil ihre Kultur im ganzen nicht so vom Verstande aus gestaltet und durchdrungen ist. Diese Beobachtung hngt, glaube ich, mit der japanischen Vorliebe fr das Asymmetrische zusammen. Der Verstand strebt seinem Wesen nach zum Gleichgewicht, und der Japaner ist imstande, darauf gar nicht zu achten, ja, dem Unausgeglichenen mit Vorliebe sich zuzuneigen. Unausgeglichenheit, Asymmetrie, Eineckstil, Armut, Vereinfachung, Sabi oder Wabi, Einsamkeit und andere verwandte Ideale als die offenbaren und bezeichnendsten Wesenszge japanischer Kunst und Kultur sie alle sind Ausstrahlungen des einen zentralen Gedankens der Zen-Wahrheit: des Einen in Allem und des Alls in dem Einen.

Die Klster als Zentren geistiger und knstlerischer Bildung Eine der Ursachen, da Zen die knstlerischen Impulse des japanischen Volks angeregt und gesteigert, da es ihre Schpfungen mit seinen Idealen durchdrungen hat, liegt in folgenden Tatsachen. Die Zen-Klster waren die Mittelpunkte der Bildung und der Kunst zum mindesten whrend der Kamakura- und der Ashikaga-Zeit7. Die Zen-Priester hatten dauernd Gelegenheit, mit fremden Kulturwelten in Berhrung zu stehen. Das Volk im allgemeinen und besonders die herrschende Klasse suchte bei den Zen-Priestern Vorbild und Antrieb ihrer schpferischen Bettigung. Diese selber waren Gelehrte, Knstler und Mystiker. Sie wurden sogar von den staatlichen Machthabern darin untersttzt, da sie Reisen unternahmen und die auslndischen Erzeugnisse von Kunst und Handwerk nach Ja7

15. Jh. bis Mitte des 16. Jhs. (Anm. d. Red.)

pan brachten. Die Aristokratie und die politisch einflureichen Klassen Japans waren die Frderer ihrer Einrichtungen und unterwarfen sich selber gern den Zen-bungen. So bte Zen nicht blo unmittelbar auf das religise Leben Japans, sondern auch in strkster Weise auf die Kultur berhaupt seinen Einflu aus. Die Tendai-, die Shingon- und die Jodo-Schule8 haben vor allem dazu beigetragen, die Japaner von Grund aus mit dem Geist des Buddhismus zu durchtrnken. Durch ihr Bilderwesen haben sie das Gefhl fr Plastik, farbenprchtige Malerei, Baukunst, edle Gewebe und die Metallarbeit stark entwickelt. Allein die Tendai-Philosophie ist zu abstrakt und verworren, um von der Menge begriffen zu werden, das Shingon-Ritual zu reich ausgestaltet, zu verwickelt und daher auch zu kostspielig, um volkstmlich zu sein. Shingon und Tendai haben herrliche Bildwerke, Gemlde und kunstvolle Gertschaften fr ihren tglichen Gottesdienst geschaffen. Die berhmtesten Kunstschtze der Nation stammen aus der Tempyo-, der Nara- und der Heian-Periode9, whrend deren diese beiden buddhistischen Schulen im Aufblhen waren und mit den gebildeten Volkskreisen in enger Verbindung standen. Die Jodo-Schule verkndigt die Lehre vom Reinen Lande, mit all seinem Glanz des Buddhas des unendlichen Lichtes und seines Gefolges von Bodhisattvas, und sie begeisterte so die Knstler zu den wundervollen Amida-Bildern, die verschiedene buddhistische Tempel Japans bewahren. Nichiren- und Shin-Schule sind Schpfungen rein japanischer Religiositt. Nichiren hat unserer Kunst und Kultur keinen besonderen Antrieb gegeben; die Shin-Schule ist eher bilderfeindlich gewesen und hat an

Diese sind mit der Shin- und Nichiren-Schule die bedeutendsten Schulen des japanischen Buddhismus. 9 Anfang des 8. bis Ende des 12. Jhs. (Anm. d. Red.)
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Kunst und Literatur nichts Nennenswertes hervorgebracht mit Ausnahme der Wasan-Gesnge und der Sendschreiben, besonders des Rennyo (1415 1499). Zen ist nach Shingon und Tendai nach Japan gekommen und sogleich von der Kriegerklasse begeistert aufgenommen worden. Es war mehr oder weniger ein geschichtlicher Zufall, da Zen der vornehmen Priesterschaft entgegentrat. Der hohe Adel wollte anfangs auch von der neuen Lehre nichts wissen, benutzte seinen politischen Einflu und setzte sich Zen entgegen. Im Anfang der japanischen Zen-Geschichte hielt sich Zen darum fern von der Hauptstadt Kyoto und begrndete seinen Hauptsitz unter dem Schutze des Hojo-Hauses in Kamakura. Dieses als der damalige Mittelpunkt der Feudalregierung wurde auch zum Hauptquartier der Zen-Schulung. Viele Zen-Priester aus China lieen sich in Kamakura nieder und fanden die mchtigste Frderung durch HOJO TOKIYORI, HOJO TOKIMUNE, ihre Nachfolger und Gefolgsleute. Die chinesischen Meister brachten viele Kunstwerke und Knstler mit sich in das Land, und die Japaner, die aus China zurckkehrten, trugen ebenfalls Werke der Kunst und Literatur nach Hause. Bilder von MU-CHI, LIANG KAI, MA YUAN und anderen fanden so ihren Weg nach Japan, Handschriften der berhmten chinesischen Zen-Meister gelangten ebenso in unsere Klster. Die Schrift ist in Ostasien eine Kunst so gut wie die Sumi-ye-(Tusche-)Malerei, sie wurde unter den gebildeten Klassen in der alten Zeit ganz allgemein gebt und geehrt. Der Geist, der aus den Zen-Bildern und Zen-Schriften sprach, machte den strksten Eindruck auf sie, er fand bereitwillige Aufnahme und Nachfolge. In ihm ist etwas Mannhaftes und Unerschtterliches. Die milde, verfeinerte und anmutvolle man mchte fast sagen weibliche Manier, die in den Zeiten

vor der Kamakura-Periode vorgeherrscht hatte, weicht jetzt dem mnnlichen Ideal, das vor allem in der Plastik und der Schrift dieser Zeit seinen Ausdruck findet. Die rauhe Mannhaftigkeit, die den Kriegern der Kwanto-Gegenden eigen ist, ist sprichwrtlich geworden und steht in schroffem Gegensatz zu der Anmut und Verfeinerung der Hofleute von Kyoto. Dieses ritterliche Wesen, das seine mystische Geistesrichtung, seine Erhabenheit ber weltliche Geschfte betont, legt den hchsten Wert auf die Willenskraft. In dieser besonderen Hinsicht geht Zen Hand in Hand mit dem Geiste des Bushido. Dazu kommt ein anderer Zug der Zen-Schulung oder besser des klsterlichen Lebens, in dem Zen sein Lehrsystem durchfhrt. Da das Kloster zumeist in den Bergen liegt, so stehen seine Insassen in der innigsten Verbindung mit der umgebenden Natur, sie sind ihre nahen, mitfhlenden Schler und Erforscher. Sie beobachten die Gewchse, die Vgel, das Wild, die Felsen, die Bche und alle die Naturerscheinungen, die dem Menschen in der Stadt fremd und unbeachtet bleiben. Und das Eigentmliche ihrer Beobachtung ist es, da diese ihre Weltanschauung oder besser ihre Intuition tiefsinnig widerspiegelt. Es ist nicht die eines bloen Naturforschers. Sie dringt in das Leben der Dinge selber ein, mit denen der Mnch sich beschftigt. Was fr ein Stck Natur er malend wiedergeben mag, es mu unweigerlich seine Intuition aussprechen. Den Geist der Berge sprt man leise atmend in seinen Werken. Die grundlegende Anschauung, welche die Zen-Meister durch ihre Schulung gewinnen, regt offenbar ihre knstlerische Begabung an, wenn sie berhaupt Sinn fr die Kunst besitzen. Das intuitive Schauen scheint eng mit dem Gefhl fr Kunst verbunden zu sein, das die Meister veranlat, Schnheit zu erschaffen, das heit den Sinn fr Vollkommenheit selbst durch das Hliche und Unvollkommene

auszusprechen. Die Zen-Meister geben vielleicht keine guten Philosophen ab, jedoch sehr hufig edle und groe Meister der Kunst, sogar ihr technisches Knnen ist sehr oft vom hchsten Range. Dazu aber verstehen sie, uns gerade das Einzigartige und Ursprngliche zu vermitteln. Ein Beispiel dafr ist MUS, der Lehrer der Nation (1275 1351), zur Zeit des nrdlichen und sdlichen Hofes im 14. Jahrhundert. Er war ein feiner Schriftknstler und ein groer Landschaftsgrtner. Wo immer er sich niederlie, an einer Reihe von Orten in Japan, entwarf er herrliche Grten, von denen einzelne noch vorhanden und durch den Wechsel der Zeiten wohlerhalten geblieben sind. Unter den bekannten Zen-Malern des 14. und 15. Jahrhunderts sind CHO DENSU (gestorben 1431), REISAI (wirkte um 1435), JSETSU (1410), SHUBUN (wirkte 1414 1465), SESSHU (1421 bis 1506) und andere anzufhren. Nach GEORGES DUTHUIT, dem Verfasser von Chinesische Mystik und moderne Malerei, der den Geist der Zen-Mystik begriffen zu haben scheint, liegt die Sache so: Wenn der chinesische Knstler malt, so ist ihm das Wesentliche die Konzentration des Gedankens und die unmittelbare, kraftvolle Reaktion der Hand auf den leitenden Willen. Seine berlieferung heit ihn das Werk, das er schaffen will, zuerst als ein Ganzes sehen oder besser empfinden, bevor er mit der Ausfhrung beginnt. ,Sind die Gedanken eines Menschen verworren, so wird er der Knecht uerer Bedingungen. Und weiter: ,Wer berlegt und den Pinsel bewegt mit der Absicht, ein Bild zu schaffen, wird die wahre Kunst der Malerei gewilich verfehlen. Diese erscheint wie eine Art selbstttiges Schreiben. Zeichne zehn Jahre lang Bambus, werde selber zum Bambus. Dann vergi alles, was Bambus heit, wenn du malst! Im Besitz eines unfehlbaren Knnens unterwirft sich der Mensch unter die Gnade der Eingebung.

Zum Bambus zu werden und dann zu vergessen, da man eins mit ihm ist, whrend man malt das ist das Zen des Bambus, das heit im Lebensrhythmus des Sinnes sich bewegen, der im Bambus ebenso wie im Knstler selber atmet. Was hier gefordert wird, bedeutet ein sicheres Erfassen des Sinnes und doch sich dessen bewut sein. Dies ist eine unendlich schwere geistige Aufgabe, die nur nach langer geistiger bung zu bewltigen ist10. Die Menschen des Ostens sind seit der frhen Geschichte ihrer Kultur dazu angehalten worden, dieser Art Schulung sich zu unterwerfen, wenn sie auf dem Gebiet der Kunst und des Glaubens etwas erreichen wollten. Zen hat dies mit dem Wahrspruch angedeutet: Das Eine in Allem und das All im Einen. Wo dies vollkommen begriffen wird, da ist schpferisches Genie.

Die fundamentale Bedeutung des Satzes vom Einen in Allem und Allem im Einen Es ist hier von hchster Wichtigkeit, diesen Satz in seinem wahren Sinn zu erlutern. Die Leute pflegen sich einzubilden, es bedeute nichts anderes als Pantheismus, und einzelne Gelehrte, die ber Zen schreiben, scheinen damit einverstanden. Das ist bedauerlich, denn Pantheismus ist weit entfernt von Zen und auch von der wirklichen Einstellung des Knstlers zu seinem Werk. Wenn die Zen-Meister erklren, das Eine sei in Allem und das All im Einen, so meinen sie nicht, es gebe ein Ding, das man das Eine oder das All heit, und es liege das eine im andern oder umgekehrt. Da das Eine in Allem ist, so bildet man sich ein, Zen sei eine pantheistische Lehre. Weit
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Vgl. TAKUAN, Vom Unbewegten Begreifen. S. 75 ff.

entfernt! Zen anerkennt weder das Eine noch das All als etwas voneinander Unterschiedenes. Der Satz Eines in Allem, Alles in Einem ist als die vollstndige Feststellung einer unbedingten Tatsache zu verstehen und nicht in seine Einzelbegriffe zu zerlegen. Wenn wir den Mond erblicken, so wissen wir, es ist der Mond, und das gengt. Wer die Erfahrung zergliedern und eine Erkenntnistheorie aufbauen will, der ist kein Zen-Jnger. Er hrt auf, es zu sein, wenn er es je gewesen ist, und zwar in dem Augenblick, wo er zergliedern will. Zen steht fest zu seiner Erfahrung, zu seinem Erlebnis, und lehnt es ab, sich irgendeinem philosophischen System zu unterwerfen. Selbst da, wo Zen sich auf eine verstandesmige Errterung einlt, hat es niemals einer pantheistischen Weltdeutung zugestimmt. Denn zum ersten gibt es kein Eines fr Zen. Wenn Zen berhaupt von dem Einen spricht, als ob es dies anerkenne, so bedeutet dies nur ein Sichherablassen zum gewhnlichen Sprachgebrauch. Fr den Zen-Jnger ist das Eine das All und das All das Eine. Eines ist immer dasselbe wie das andere, und beide sind niemals zu trennen. Die Dinge sind in und durch Sunyata (Leere) mit all ihrer Sobeschaffenheit (tathata). Diese Sobeschaffenheit ist die Leere selbst. Tathata ist Sunyata und Sunyata ist Tathata. Das folgende Mondo11 mag deutlicher erklren, was ich ber die Zen-Einstellung zu der sogenannten pantheistischen Deutung der Natur betonen mchte. Ein Mnch fragte TOU-TZE, einen Zen-Meister der TANG-Zeit: Wenn ich recht verstehe, sind alle Laute die Stimme des BUDDHA. Ist dies richtig? Der Meister sprach: Es stimmt. Und der Mnch fuhr fort: Knnte der Meister nicht aufhren, ein Gerusch hervorzu11

Lehrgesprch.

bringen, das den Laut einer grenden Masse Kot widertnt? Darauf schlug der Meister den Mnch. Der Mnch fragte weiter den TOU-TZE: Habe ich recht, wenn ich die Lehre des BUDDHA dahin verstehe, da alles Reden, so gewhnlich oder schdlich es auch sei, ein Teil der hchsten Wahrheit ist? Der Meister sprach: Ja, du hast recht. Der Mnch fuhr fort: Darf ich Euch dann einen Esel heien? Darauf schlug ihn der Meister. Es wird ntig sein, dieses Mondo in verstndlichen Worten zu erklren. Jeden Laut, jeden Lrm, jedes mgliche Gerede als dem Brunnquell der einen Wirklichkeit, das heit des gttlich Einen entspringend zu erklren, ist Pantheismus, stelle ich mir vor. Denn er gab allem Leben, Odem und alle Dinge (Apostelgeschichte 17, 25) und wiederum: In ihm leben, weben und sind wir (Apostelgeschichte 17, 28). Wenn dies der Fall ist, so tnt auch aus eines ZenMeisters rauher Kehle der melodische Widerhall der Stimme, die dem goldenen Mund des BUDDHA entstrmt, und sogar wenn einem groen Lehrer nachgesagt wird, er erinnere einen an einen Esel, mu auch diese Beschimpfung als Widerhall irgendeiner hchsten Wahrheit gelten. Alle Formen des Bsen mssen irgendwie das Wahre, Gute und Schne verkrpern und ein Beitrag zur Vollkommenheit der wahren Wirklichkeit sein. Um es noch genauer zu sagen: schlecht ist gut, hlich ist schn, unvollkommen ist vollkommen und ebenso umgekehrt. Das ist in der Tat der Gedankengang jener, die meinen, das gttliche Wesen sei allen Dingen immanent. Und man hat Zen oft den Vorwurf gemacht, in seinen Darlegungen stecke dieselbe Tendenz. Allein TOU-TZE trat mit dem Fu auf eben solche verstandesmigen Auslegungen und schlug den Mnch. Dieser hatte hchstwahrscheinlich erwartet, er habe den Meister mit seinen Folgerun-

gen, die aus seiner vorherigen Zustimmung logisch sich ergeben, ausgestochen. Der Meister wute, wie alle Zen-Meister, es wre nutzlos, den Mnch mit Worten zu widerlegen. Denn das Wortespalten fhrt von einer Verwicklung in die andere, und da wre kein Ende. Vielleicht der einzig wirksame Weg, jemandem wie dem betreffenden Mnch die Verkehrtheit seines gedankenmigen Begreifens verstndlich zu machen, ist, ihn zu schlagen und ihn so an sich selber die Wahrheit des Eins in Allem und Alles in Einem fhlen zu lassen. So wird er zum Erwachen aus seinem logischen Schlafzustand aufgerufen. Daher TOU-TZES Radikalmittel. HSEH-TOU gibt einen Kommentar dazu in folgenden Versen: Schade, da Menschen ohne Zahl ihr Spiel mit der rollenden Flutwoge treiben, Denn alle verschlingt sie zuletzt und lt sie untergehn. Machet sie pltzlich erwachen (aus der Sackgasse), Schauen, wie alle die Flsse, schwellend und steigend, nach rckwrts strmen! Hier ist eine pltzliche Umkehr, ein pltzliches Erwachen notwendig, durch welches die Zen-Wahrheit dem Menschen aufgeht. Diese ist weder Transzendenz noch Immanenz, noch eine Verquikkung von beiden. Die Wahrheit ist so, wie sie TOU-TZE im folgenden Gesprch erklrt: Ein Mnch fragt: Was ist der BUDDHA? TOU-TZE antwortet: Der BUDDHA. Der Mnch: Was ist Tao? TOU-TZE: Tao. Der Mnch: Was ist Zen?

TOU-TZE: Zen.12 Der Meister antwortet wie ein Papagei, er ist das Echo selber. In der Tat aber gibt es keinen anderen Weg, den Sinn des Mnchs zu erleuchten, als die Besttigung: was ist, ist und dies ist die endgltige Erfahrungstatsache. Nun noch ein anderes Beispiel zur Erluterung. Ein Mnch fragte den CHAO-CHOU; einen Meister der Tang-Zeit: Es steht geschrieben, der vollkommene Pfad kenne keine Schwierigkeiten, doch verachte er jegliche Unterscheidung. Was ist unter Nichtunterscheidung zu verstehen? CHAO-CHOU sprach: ber den Himmeln und unter den Himmeln bin ich allein der Eine Hochverehrte. Der Mnch bemerkte: Noch immer eine Unterscheidung! Des Meisters Antwort war: O dieser unntze Bursche! Wo ist die Unterscheidung? Der Mnch blieb sprachlos. Mit Unterscheidung meinen die Zen-Meister nicht die Wahrnehmung und Anerkennung von Tatsachen, so wie sie sind, sondern das verstandesmige Fortschreiten des Nachdenkens ber sie, des Zergliederns in Begriffe und endlich des Wiederkauens derselben in einem unfruchtbaren Kreislauf der berlegung. CHAO-CHOUS Bejahung ist endgltig, sie lt keine Zweideutigkeit und keine Beweisfhrung zu. Wir haben sie in ihrem sichtbaren Sinne anzunehmen und damit zufrieden zu sein. Falls wir sie aus irgendeinem Grunde nicht annehmen knnen, so lassen wir sie einfach stehen und gehen

Diese Mondo von TOU-TZE, HSEH-TOUS dichterische Kommentare und CHAO-CHOUS Nicht-Unterscheidung stammen aus dem Pi-yen-chi, einer Sammlung von Zen-Texten. Das Pi-yen-chi ist fr ungeschulte Leser ein Buch mit sieben Siegeln.
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an einen anderen Ort, um unsere eigene Erleuchtung zu suchen. Der Mnch vermochte den Standort CHAO-CHOUS nicht zu fassen, ging weiter und bemerkte: Das ist noch immer eine Unterscheidung! Die Unterscheidung war aber in Wirklichkeit auf der Seite des Mnchs, und nicht CHAO-CHOUS. Daher verwandelte sich der Eine Hochverehrte in einen unntzen Burschen. Wie ich schon zuvor bemerkte, darf der Satz Alles in Einem und Eines in Allem nicht zuerst in die Begriffe Eines und Alles zerlegt und dann das Bindewort dazwischen gesetzt werden. Hier ist keine Unterscheidung vorzunehmen, sondern das Ganze zu ergreifen und in ihm Ruhe zu finden. Das ist alles, was hier gefordert wird. Der Meister schlgt zu oder scheint zu verhhnen, nicht weil er emprt oder jhzornig ist, sondern weil er damit seine Schler aus dem Brunnenloch herausreien will, in das sie gefallen sind. Hier hilft keine noch so lange Beweisfhrung und keinerlei berzeugen mit Worten. Der Meister allein wei, wie er sie aus der logischen Sackgasse herausfhren und ihnen einen neuen Weg ffnen kann: sie sollen ihm ganz einfach folgen. Wenn sie ihm folgen, kehren sie alle heim in ihre ursprngliche Heimat. Das, was man ein intuitives oder erfahrendes Begreifen der Tatsache Alles in Einem und Eines in Allem heien kann, ist die grundlegende Wahrheit des Buddhismus, die von allen seinen verschiedenen Schulen gelehrt wird. In der Bezeichnungsweise der PrajnaSchule des Buddhismus ist Sunyata gleich Tathata, und Tathata ist Sunyata: Sunyata oder Leere ist die Welt des Absoluten, und Tathata oder die Sobeschaffenheit ist die Welt des Gesonderten. Einer der gebruchlichsten Zen-Sprche lautet: Weiden sind grn, und Blumen sind rot. Die Welt des Gesonderten wird hier bejaht, in der, wiederum, Bambus gerade und Kiefern knorrig verwachsen sind.

Erfahrungstatsachen werden anerkannt, wie sie sind, Zen ist kein Nihilismus. Allein zu gleicher Zeit gehren sie alle der Leere an, freilich nicht in ihrem relativen, sondern im absoluten Sinn. Leere im absoluten Sinn ist nicht ein Begriff, den man auf dem Wege zergliedernder berlegung erreicht, sondern ebensosehr eine Erfahrungstatsache wie der gerade Wuchs des Bambus und das Rotsein einer Blume. Denn es ist die Feststellung einer intuitiven oder wahrnehmenden Anschauung. Wenn der Sinn des Menschen, anstatt nach auen in die Richtung des Verstandes zu gehen, seine Aufmerksamkeit nach innen lenkt, so erfat er, da alle Dinge aus der Leere kommen und zu ihr heimkehren und da dieses Hinausgehen und wieder Heimkehren nur eine einzige Bewegung ist, obgleich wir es so beschreiben mssen, als wren es zwei. Diese dynamische Gleichsetzung als solche ist die Grundlage all unserer Erfahrung, und auf ihr beruht das ganze Spiel unseres ttigen Lebens. Zen lehrt uns, bis zu dieser Grundlage hinabzugraben. Aus diesem Gesichtspunkt antwortet der Meister, wenn er gefragt wird: Was ist Zen zuweilen Zen und zuweilen Nicht-Zen. Jetzt vermgen wir einzusehen, wie der Grundsatz der Sumi-ye(Tusche-) Malerei aus der Zen-Erfahrung abgeleitet ist und wie Unmittelbarkeit, Einfalt, Bewegung, Geistigkeit, Vollendung und hnliche Eigenschaften, die wir im Sumi-ye-Stil der ostasiatischen Malerei beobachten, organisch mit Zen verbunden sind. Es gibt keinen Pantheismus im Sumi-ye, wie es keinen in Zen gibt.

3. ZEN UND DER SAMURAI

Zen und kmpferische Gesinnung Es kann merkwrdig erscheinen, da Zen auf irgendeine Weise mit dem Geist der Kriegerklasse Japans in Verbindung stehen soll. Der Buddhismus, welche Form immer er in den verschiedenen Lndern seiner Ausbreitung angenommen hat, ist eine Religion des Mitleidens, und in seiner ganzen reichen Geschichte ist er nie in kriegerisches Handeln hineingezogen worden. Wie kommt es also, da Zen den kmpferischen Geist des japanischen Rittertums gekrftigt hat? In Japan ist Zen vom Anbeginn seiner Geschichte mit dem Leben des Samurai aufs innigste verknpft gewesen. Wenn es auch diesen niemals aktiv dazu aufgefordert hat, sein blutiges Handwerk fortzufhren, hat es ihn doch passiv darin bestrkt, wenn er aus irgendeinem Grunde diese Laufbahn einmal betreten hatte. Zen hat ihn in zweierlei Weise, sittlich und weltanschaulich, gestrkt. Sittlich, denn Zen ist ein Glaube, der lehrt, nicht rckwrts zu blicken, wenn die Richtung des Weges einmal entschieden ist. Weltanschaulich, denn Leben und Tod sind fr Zen nicht zweierlei Dinge. Jenes Nichtrckwrtsblicken entspringt letzten Endes auch seiner weltanschaulichen berzeugung, aber da Zen eine Religion des Willens ist, so wendet es sich mehr als sittliche Forderung denn als weltanschauliche Lehre an den Geist des Samurai. Vom philosophischen Standpunkt aus tritt Zen fr die Intuition und gegen den Verstand ein, denn Intuition ist der geradere Weg zur Wahrheit. Sittlich und weltanschaulich also hat Zen eine groe Anziehungskraft fr die Kriegerklasse besessen, deren Sinn verhltnismig schlicht und keineswegs dem Philosophieren zugeneigt ist gerade dies ist ja eine der wesentlichen

Eigenschaften des Kmpfers , daher auch in Zen eine wesensverwandte Einstellung erblicken mute. Dies ist wahrscheinlich eine der Hauptursachen fr die enge Verbindung zwischen Zen und dem Samurai. Zweitens ist die Zen-Schulung einfach, unmittelbar, selbstbewut, selbstberwindend, und diese asketische Richtung steht der kmpferischen Gesinnung nahe. Der Kmpfer kann nur einen Gedanken, nur einen Gegenstand vor Augen haben, nmlich zu kmpfen und nicht nach rckwrts oder seitwrts zu blicken. Geradeaus marschieren, um den Feind zu vernichten, ist alles, was von ihm verlangt wird. Darum mu er unbelastet bleiben, sei es krperlich, gefhlsmig oder geistig. Verstandesmige Bedenken sind, wenn sie berhaupt im Sinne des Kmpfers Eingang finden, starke Hindernisse fr seine Vorwrtsbewegung. Gefhlsmige und krperliche Beschwerungen aber sind die schwersten Hemmungen, denen er ausgesetzt sein kann, wenn er mit Erfolg in seinem Beruf sich bettigen will. Tchtige Kmpfer sind zumeist Asketen oder Stoiker, das heit: sie besitzen eine eiserne Willenskraft. Wenn es not tut, kann Zen ihnen diese Tugenden schenken. Drittens besteht eine historische Verbindung zwischen Zen und der japanischen Kriegerklasse. EISAI13 (1141 1215) gilt allgemein als der erste buddhistische Priester, der Zen nach Japan gebracht hat. Allein sein Wirken war mehr oder weniger auf Kyoto beschrnkt, und Kyoto war zu jener Zeit der Mittelpunkt der lteren buddhistischen Schulen. Die Einfhrung eines neuen Glaubens war bei dem starken Widerstand derselben hier nahezu unmglich. EISAI sah sich in gewissem Umfang zu Kompromissen und zu einer vershnlichen Haltung gegenber Tendai und Shingon gentigt. In Kamakura aber,
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YOSAI soll,

wie ich hre, die richtige Aussprache des Namens sein.

dem Sitz der Hojo-Regierung, bestanden keine derartigen Schwierigkeiten. Die Gesinnung der Hojo-Leute war kriegerisch, da sie die Nachfolger des Minamoto-Geschlechts waren, das selber sich gegen die Sippe der Taira und den Hofadel emprt hatte. Dieser letztere hatte seinen Einflu als regierende Macht durch bermige Verfeinerung, weibisches Wesen und Entartung verloren. Die Hojo-Regierung ist bekannt fr ihre strenge Einfachheit, ihre sittliche Selbstzucht wie fr ihren machtvollen Verwaltungs- und Kriegsapparat. Die fhrenden Kpfe dieser krftigen Regierungsmacht erkoren sich Zen zum geistigen Leitstern, da sie von der Tradition auch im Religisen nichts wissen wollten. So mute denn Zen mit Notwendigkeit einen mannigfachen Einflu auf die Kultur Japans gewinnen. Es hat ihn seit dem 13. Jahrhundert, whrend der ganzen AshikagaZeit und auch noch unter den Tokugawa ausgebt. Zen besitzt kein eigentliches Lehrgebude oder philosophisches System aus starren Begriffen und logischen Lehrstzen, es macht lediglich den Versuch, den Menschen aus den Fesseln von Geburt und Tod zu erlsen, und zwar durch eine bestimmte intuitive Art des Begreifens, die ihm allein eigentmlich ist. Darum vermag es sich mit groer Schmiegsamkeit fast jeder weltanschaulichen oder sittlichen Lehre anzupassen, solange seine intuitive Unterweisung durch sie nicht gestrt wird. Es kann sich mit anarchistischen oder faschistischen, kommunistischen oder demokratischen Idealen, mit Atheismus oder Idealismus, mit jedem politischen oder wirtschaftlichen Dogma befreunden. Immerhin ist Zen im allgemeinen von einem gewissen revolutionren Kampfgeist beseelt, und wenn die Entwicklung in eine Sackgasse fhrt, sowie es hufig bei einem herrschenden Konventionalismus, Formalismus und verwandten Ismen der Fall ist, so offenbart sich Zen wohl einmal als eine zerstrende

Kraft. Der Geist der Kamakura-Zeit stand in dieser Hinsicht im Einklang mit dem mannhaften Geiste von Zen. Wir haben in Japan das Sprichwort: Tendai ist fr das Kaiserhaus, Shingon fr den Adel, Zen fr die Kriegerklasse und Jodo fr die Menge. Dies Sprichwort ist recht bezeichnend fr die buddhistischen Schulen Japans. Tendai und Shingon besitzen ein reiches Ritual, ihre gottesdienstlichen Gebruche werden in einem hchst zeremoniellen und prunkhaften Stil begangen, der dem Geschmack der feingebildeten Stnde entspricht. Jodo wendet sich seinem Wesen nach mehr an die Bedrfnisse des niederen Volkes, denn sein Glaube und seine Lehre sind sehr einfach. Neben seinem unmittelbaren Verfahren, an das Ziel des Glaubens zu gelangen, ist Zen eine Religion der Willenskraft, und Willenskraft ist das hchste Erfordernis des Kriegers, auch wenn sie der Erleuchtung durch Intuition bedarf.

Hojo-Regenten und Zen Der erste Zen-Anhnger aus dem Hojo-Geschlecht war TOKIYORI (1227 1263), der seinem Vater YASUTOKI in der Regierung nachfolgte. Er lud die japanischen Zen-Meister in Kyoto und auch einige chinesische Meister aus dem Reich der Sdlichen Sung ein, nach Kamakura zu kommen, und ergab sich unter ihrer Leitung ernstlich dem Zen-Studium. Es gelang ihm schlielich, das Ziel zu erreichen, und dieser Erfolg mu allen seinen Gefolgsleuten ein starker Ansporn gewesen sein, dem Vorbild ihres Herren zu folgen. GOTTAN, der chinesische Zen-Meister, unter dessen Anleitung TOKIYORI nach einundzwanzigjhrigem Bemhen die endgltige Er-

leuchtung erfuhr, verfate aus diesem Anla folgende Verse fr seinen erlauchten Schler: Keine Buddhalehre habe ich mehr, von der ich jetzt noch zu dir sprechen knnte, Keinen Sinn hast du jetzt mehr, mir in der Hoffnung auf Erlsung zu lauschen: Wo nicht Predigt, nicht Erlsung noch harrende Seele ist, Da treffen sich Shakyamum und Dipankara Buddha zum tiefsten Gesprch. Nach einer hchst erfolgreichen Regentschaft starb TOKIYORI im Jahre 1263 nur siebenunddreiig Jahre alt. Als er fhlte, da die Stunde des Scheidens gekommen war, legte er sein Priesterkleid an, setzte sich auf eine Strohmatte, wie sie den Meditationsbungen dient, schrieb sein Abschiedsgedicht und erlosch in Frieden. Das Gedicht lautet: Der Karma-Spiegel, der so hoch Ob siebenunddreiig Jahren stand, Zerbrach mit einem Hammerschlag. Der wahre Weg glnzt ewig rein. HOJO TOKIMUNE (1251 1284) war sein einziger Sohn. Als er 1268 das Erbe des Vaters antrat, war er noch nicht achtzehn Jahre alt. Er erwies sich als einer der grten Mnner, die Japan hervorgebracht hat. Ohne ihn wre die Geschichte unseres Landes nicht, was sie heute ist. Ihm gelang es, mit vollkommener Wirkung den Einfall der Mongolen niederzuwerfen, der jahrelang oder eigentlich wh-

rend seiner ganzen Regentschaft, von 1268 bis 1284, das Fortbestehen des Reiches bedrohte. Es sieht so aus, als wre TOKIMUNE ein Sendbote des Himmels gewesen, um das schlimmste Verhngnis, das die Nation befallen konnte, abzuwehren, denn mit der Vollendung dieser grten Tat der japanischen Geschichte schied er dahin. Sein ganzes kurzes Leben war schlicht und vllig dieser Aufgabe geweiht. Er war damals Leib und Seele der Nation. Sein unbezwingbarer Geist bersah in jedem Augenblick die Lage, und sein Leib in Gestalt eines vollkommen in sich gefestigten Heeres stand wie ein Fels gegen die wilde Wogenbrandung des Westmeers. Noch wunderbarer an dieser fast bermenschlichen Gestalt will es aber scheinen, da TOKIMUNE die Zeit, die Kraft und den Willen fand, sich unter der Anleitung chinesischer Meister der Zen-Unterweisung zu widmen. Er lie Tempel fr sie erbauen, darunter besonders einen fr BUKKO KOKUSHI14, der zugleich bestimmt war, die Seelen der whrend des Mongoleneinfalls gefallenen Japaner und Chinesen zu vershnen. TOKIMUNES Grab ist heute noch in diesem Tempel, dem Engakuji, erhalten. Auch einige Briefe sind hier aufbewahrt, die seine verschiedenen geistlichen Lehrer ihm geschrieben haben und aus denen hervorgeht, mit welchem Flei und welcher Kraft er sich Zen ergeben hat. Die folgende Geschichte ist vielleicht nicht sicher berliefert, aber sie kann uns doch eine Vorstellung von
ber sein Zen-Erlebnis vgl. meine Zen-Essays I, p. 239 ff. Als er, noch in Sdchina weilend, von den Mongolenkriegern bedroht wurde, tat er folgenden Ausspruch: Im Himmel und auf Erden ist keine Ritze, in die man auch nur einen Stab hineinstecken knnte. Froh bin ich, da alle Dinge leer sind, die Welt und ich. Gelobt sei das Schwert, das drei Fu lange, das der groe Kriegsmann der Yan erhebt! Denn es ist wie ein Blitz, der die Frhlingswinde durchzuckt.
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seiner Einstellung zu Zen vermitteln. TOKIMUNE soll einst BUKKO, den Lehrer der Nation (KOKUSHI), befragt haben: Der rgste Feind in unserem Leben ist Feigheit. Wie vermag man ihr zu entrinnen? BUKKO erwiderte: Schneide den Ursprung der Feigheit ab! TOKIMUNE: Und was ist ihr Ursprung? BUKKO: Es ist TOKIMUNE selbst. TOKIMUNE: Von allen Dingen ist mir Feigheit am tiefsten verhat. Wie kann sie denn aus mir selber kommen? BUKKO: Versuche, wie es dir ergeht, wenn du dein geliebtes Ich, das TOKIMUNE heit, von dir wirfst! Ich will dich wiedersehen, wenn du das vollbracht hast. TOKIMUNE: Und wie kann dies vollbracht werden? BUKKO: Schlie allen Gedanken das Tor! TOKIMUNE: Wie kann ich die Gedanken aus meinem Bewutsein ausschlieen? BUKKO: Setze dich mit gekreuzten Beinen in Versenkung und schaue den Ursprung all deiner Gedanken an, von denen du meinst, sie seien TOKIMUNES Gedanken. TOKIMUNE: Ich habe fr so viele Dinge der Welt zu sorgen, und es fllt mir schwer, einen Augenblick der Mue fr die Versenkung zu finden. BUKKO: Was immer fr Dinge der Welt dich beschftigen, nimm sie als Anla zu innerlicher Betrachtung, und eines Tages wirst du erkennen, wer dieses Ich, dieser geliebte TOKIMUNE ist. Ein Gesprch dieser Art mu einmal zwischen TOKIMUNE und BUKKO stattgefunden haben. Denn als jener die bestimmte Meldung erhielt, da die Mongolen mit Heeresmacht ber das Meer von Tsukushi sich nahten, begab er sich zu BUKKO, dem Lehrer der Nation,

und sprach: Das grte Ereignis meines Lebens ist nun gekommen. BUKKO fragte: Wie willst du ihm entgegentreten? TOKIMUNE rief: Kwatsu!, als wollte er in diesem Augenblick alle seine Feinde hinwegbrllen. BUKKO war zufrieden und sprach: Wahrlich, eines Lwen Junges brllt wie ein Lwe. So war TOKIMUNES Tapferkeit beschaffen, mit der er den bermchtigen Feinden entgegentrat, die vom Festland herberkamen, und sie erfolgreich zurckwarf. Historisch gesehen, war es jedoch nicht seine Tapferkeit allein, die diese grte Heldentat der japanischen Geschichte vollbracht hat. Vielmehr entwarf er die Plne zu allem, was die Aufgabe erforderte, und seine Gedanken wurden von den in den verschiedenen Landesteilen stehenden Heeren ausgefhrt, so da die bermacht der Eindringlinge zusammenbrach. Er selbst verlie Kamakura nicht, aber seine Heere fern an den westlichen Ksten Japans befolgten seine Befehle genau und wirksam. Das war wirklich ein Wunder in jenen frhen Zeiten, als es keine schnelleren Verbindungen gab als Kurierposten. Htte er nicht das unbedingte Vertrauen aller seiner Untergebenen besessen, so wre es ihm unmglich gewesen, solch ein Werk zu vollbringen. BUKKOS Lobrede auf TOKIMUNE bei seinem Leichenbegngnis zieht die Summe seiner Persnlichkeit. Zehn Wunder gab es in seinem Leben, das in Wahrheit die Erfllung des groen Pranidhi-Gelbdes eines Bodhisattva gewesen ist: Er war seiner Mutter ein liebender Sohn, er war seinem Kaiser ein treuer Untertan, er strebte ehrlich nach der Wohlfahrt des Volkes, als Zen-Jnger erfate er die tiefste Wahrheit, in zwanzigjhriger Lenkung der Staatsgeschfte des Rei-

ches bezeigte er weder Freude noch Zorn, als er mit der Gewalt eines Sturmes die drohenden Wolken der Barbaren hinweggefegt hatte, empfand er keinerlei Stolz, als er das Kloster Engakuji grndete, gedachte er des geistlichen Trostes fr die Gefallenen (Japaner und Mongolen!)15, und indem er den Lehrern und Vtern (des Glaubens) Ehrfurcht erwies, strebte er nach der Erleuchtung all dies beweist, da er nur um des Dharma willen unter uns erschienen ist. Und als er dann im Begriff war zu scheiden, brachte er es noch fertig, von seinem Lager aufzustehen, nahm aus meinen Hnden das Priesterkleid, zog es ber seinen schwachen Krper und schrieb in voller Geistesklarheit sein Abschiedsgedicht. Ein solcher Mann ist wahrhaftig ein
Der Gedanke, Freunde und Feinde seien nach dem Tode mit gleicher Achtung zu behandeln, stammt aus dem Buddhismus. Denn dieser lehrt, wir seien alle desselben Buddha-Wesens teilhaftig. Whrend wir in dieser Welt der Sonderungen leben, mgen wir den verschiedensten Parteien und Grundstzen anhngen, doch diese Zwistigkeiten verschwinden, sobald wir aus dem Einzeldasein zum andern Ufer jenseitigen Wissens gelangen. Vom Standpunkt des Samurai aus wird auf das Ideal der Treue und Aufrichtigkeit der allerhchste Wert gelegt: nun sind die Feinde ihrer Sache ebenso treu wie wir der unsern ergeben, und dieses Gefhl ist hoch zu achten, wo und wie immer es in echter Art sich bewhrt. Daher das gleiche Gedchtnismal fr Freund und Feind. Das Geschlecht der Shimadzu lie auf dem Berg Koyasan ein groes steinernes Denkmal fr alle Gefallenen im Krieg gegen Korea von 1591 bis 1598 errichten. Das ist ohne Zweifel auf den geistigen Einflu SHIMADZU NISSHINSAIS (1492 1568) zurckzufhren, eines der grten Gelehrten und Adligen der Feudalzeit. Interessant ist es, da SHIMADZU YOSHIHIRO, ein Enkel NISSHINSAIS, fr seine Untertanen, die sich schlecht auffhrten, eine neue Art Strafe einfhrte, die Tera-iri oder Eintritt ins Kloster heit. Die beltter muten whrend ihres Klosteraufenthalts unter persnlicher Aufsicht des Leiters der Mnche die konfuzianischen Texte studieren. Wenn sie im Verstndnis der Klassiker bemerkenswerte Fortschritte machten, durften sie in ihr brgerliches Leben wieder zurckkehren.
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erleuchtetes Wesen oder ein Fleisch gewordener Bodhisattva zu nennen. TOKIMUNE war zur Gre geboren, gewi, aber sein Zen-Studium mu ihm auch eine groe Sttze gewesen sein in seiner Behandlung der Staatsgeschfte wie im persnlichen Leben. Auch seine Frau war eine fromme Zen-Jngerin und stiftete nach seinem Tod ein Nonnenkloster in den Bergen, gegenber dem Engakuji. Wenn wir sagen, Zen sei fr die Krieger, so hat diese Feststellung eine besondere Bedeutung fr die Kamakura-Zeit. TOKIMUNE war nicht blo ein kmpfender Feldherr, sondern ein groer Staatsmann, dessen Ziel der Friede war. Sein Gebet zum BUDDHA, bei Gelegenheit einer groen religisen Feier, die unter Leitung des Abts im Kenchoji veranstaltet wurde, als die Kriegsdrohung des ersten Mongoleneinfalls eben eingetroffen war, lautet folgendermaen: TOKIMUNE, ein Jnger des BUDDHA, hat nur den einen Wunsch und das eine Gebet: Mge er in der kommenden Zeit der Wchter der Buddhalehre sein! Mchten die vier Meere unaufgerhrt bleiben und kein Pfeil verschossen werden! Mchten alle bsen Geister in Unterwerfung verharren, ohne da eine Lanzenspitze enthllt werden mu. Mchte das Volk die Wohltaten einer wohlmeinenden Verwaltung empfangen, so da es ein langes glckliches Leben fr immer genieen darf! Mchte die Finsternis des menschlichen Herzens durch die Berhrung der berirdischen Weisheit, der hoch zu erhebenden, erleuchtet werden! Mchten die Armen frsorglich untersttzt und die von Gefahren Bedrngten gerettet werden durch ein weit geffnetes Herz des Erbarmens! Mchten alle Gtter kommen und uns beschirmen, alle Weisen ihre stillschweigende Hilfe verbreiten und jede Stunde des Tages eine Ansammlung heilbringender Vorzeichen verknden! TOKIMUNE ist ein groer Geist im Sinne des BUDDHA und ein auf-

richtiger Jnger von Zen gewesen. Seiner Hilfe und seinem Vorbild ist es zu verdanken, da Zen in Kamakura, dann in Kyoto eine feste Heimsttte fand und einen sittlichen und geistigen Einflu unter der Kriegerklasse auszubreiten begann. Der ununterbrochene Strom des Austauschs, der zwischen den japanischen und den chinesischen ZenPriestern erffnet wurde, ging sogar ber die Grenzen der gemeinsamen Glaubensinteressen hinaus: Bcher, Bilder, Porzellan, Gewebe und viele andere Kunstwerke wurden aus China herbergebracht, selbst Zimmerleute, Maurer, Baumeister und Kche kamen mit ihren Priestern nach Japan. So nahm der Handelsverkehr mit China, der spter in der Ashikaga-Zeit sich so ppig entfaltet hat, in der Kamakura-Periode seinen Anfang. Unter der Fhrung so starker Charaktere wie TOKIYORI und TOKIMUNE ist Zen mit gnstiger Verheiung in das japanische Leben und besonders in das Leben des Samurai eingepflanzt worden. Als Zen in Kamakura mehr und mehr Einflu gewann, verbreitete es sich auch in Kyoto, wo japanische Zen-Meister ihm eine mchtige Sttze wurden. Diese fanden bald ernsthafte Jnger unter den Mitgliedern des Kaiserhauses, an ihrer Spitze die Kaiser GODAIGO, HANAZONO und andere. Gewaltige Klster wurden in Kyoto errichtet, und Meister, die um ihrer Tugend, Weisheit und Gelehrsamkeit willen berhmt waren, wurden als Grnder und sptere bte dieser Mnchsverbnde gewonnen. Manche Shogune aus dem Geschlecht der Ashikaga waren ebenfalls groe Frderer des Zen-Buddhismus, und die meisten ihrer Heerfhrer folgten ihnen nach. In diesen Zeiten, darf man sagen, wandte sich der japanische Genius entweder dem Priestertum oder dem Kriegertum zu. Aus dem geistigen Zusammenwirken beider entstand mit innerer Notwendigkeit jenes Ideal, das heute als Bushido, als der Weg des Kriegers, bekannt ist.

An dieser Stelle mchte ich auf eine der inneren Beziehungen hinweisen, die zwischen der Gefhlsrichtung des Samurai und Zen bestehen. Was Bushido, so wie wir es heute verstehen, letzten Endes bestimmt hat, ist, da es ein unanfechtbarer, gttlicher Wchter ber die Ehre des Samurai zu werden bestimmt war. Diese Ehre beruht in der Treue, der Sohnesliebe und wohlmeinender Gesinnung. Allein zur rechten Erfllung dieser Pflichten bedarf es zweier Dinge: das eine ist Selbstzucht durch sittliche Askese, nicht allein in praktischer bung, sondern auch in der weltanschaulichen Vorbereitung; das andere ist eine stete Bereitschaft zu sterben, das heit sich ohne Zgern selber zu opfern, sobald dies gefordert wird. Um dies zu erfllen, bedarf es einer langen seelischen und geistigen Schulung. Es gibt ein Dokument, das neuerdings viel besprochen worden ist im Zusammenhang mit den Kriegsereignissen in China. Es ist unter dem Namen Hagakure16 bekannt, das bedeutet wrtlich: Unterm Laube verborgen, denn es ist eine der Tugenden des Samurai, sich selber nicht in Szene zu setzen noch ins eigene Horn zu blasen, sondern sich vor den Augen der Menge fernzuhalten und im stillen seinen Mitmenschen Gutes zu tun. Zur Zusammenstellung dieses Buchs, das aus verschiedenen Aufzeichnungen, Anekdoten, Sittensprchen usw. besteht, hatte auch ein Zen-Priester beizutragen. Das Werk entstand um die Mitte des 17. Jahrhunderts unter NABESHIMA NAOSHIGE, dem Lehensherren von Saga auf der Insel Kyushu. Das Buch legt den grten Wert auf die Bereitschaft des Samurai, jeden Augenblick sein Leben hinzugeben, und es stellt fest, da keine groe Tat je ohne Wahnsinn vollbracht worden ist, das heit in heutiger Ausdrucksweise: ohne da die gewohnte Bewutseinsebene durchDer vollstndige Text ist 1937 in zwei Bnden im Kyozaisha-Verlag, Tokyo, verffentlidit worden.
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brochen und die verborgenen tieferen Krfte entfesselt worden wren. Diese Krfte mgen manchmal dmonischer Natur sein, aber ohne Zweifel sind sie bermenschlich und vollbringen Wunder. Wenn das Unbewute berhrt wird, so steigt es ber die Begrenzung des Individuellen empor. Damit verliert auch der Tod seinen Stachel, und an diesem Punkte berhrt sich die Schulung des Samurai mit Zen. Um eine der Geschichten aus dem Hagakure anzufhren: YAGYUTAJIMA-NO-KAMI war ein groer Meister im Schwertkampf und unterwies den damaligen Shogun TOKUGAWA JYEMITSU in dieser Kunst. Einer der Leibwchter des Shogun kam eines Tages zu TAJIMA-NOKAMI und bat ihn um Unterricht im Fechten. Der Meister sprach: Soviel ich sehe, scheint Ihr selber ein Meisterfechter zu sein. Bitte, teilt mir mit, welcher Schule Ihr angehrt, bevor wir in das Verhltnis von Lehrer und Schler treten. Der Leibwchter sprach: Zu meiner Beschmung mu ich bekennen, da ich die Kunst nie erlernt habe. Wollt Ihr mich verspotten? Ich bin der Lehrer des ehrwrdigen Shogun selber und wei, mein Auge kann nicht trgen. Es tut mir leid, wenn ich Eurer Ehre zu nahe trete, aber ich besitze wirklich keine Kenntnisse. Dieses entschiedene Bestreiten machte den Schwertmeister nachdenklich, und schlielich sagte er: Wenn Ihr es sagt, mu es so sein. Aber ganz sicher seid Ihr in irgendeinem Fache Meister, wenn ich auch nicht genau sehe, worin. Ja, wenn Ihr darauf besteht, will ich Euch folgendes berichten. Es gibt ein Ding, in dem ich mich als vollkommenen Meister ausgeben darf. Als ich noch ein Knabe war, kam mir der Gedanke, als Samurai drfe ich unter gar keinen Umstnden mich vor dem Tode frchten, und seither habe ich es sind jetzt einige Jahre mich fortwhrend

mit der Frage des Todes herumgeschlagen, und zuletzt hat diese Frage aufgehrt mich zu bekmmern. Ist es vielleicht dies, worauf Ihr hinauswollt? Genau dies! rief TAJIMA-NO-KAMI, das ists, was ich meine. Es freut mich, da mein Urteil mich nicht betrog. Denn das letzte Geheimnis der Schwertkunst liegt auch darin, vom Gedanken an den Tod erlst zu sein. Ich habe viele Hunderte meiner Schler im Hinblick auf dieses Ziel unterwiesen, aber bis jetzt hat keiner von ihnen den hchsten Grad der Schwertkunst erreicht. Ihr selber bedrft keiner technischen bung mehr, Ihr seid bereits Meister.

Der Samurai und der Tod Die Frage des Todes ist eine groe Frage fr einen jeden von uns, noch dringlicher aber ist sie fr den Samurai, fr den Soldaten, dessen Dasein ausschlielich dem Kampf geweiht ist, und Kampf bedeutet Tod fr einen der Kmpfer. Im Mittelalter konnte niemand vorhersagen, wann diese tdliche Begegnung stattfinden werde, und der Samurai, der dieses Namens wrdig war, hatte immer bereit zu sein. Ein Krieger und Schriftsteller des 17. Jahrhunderts, DAIDOJI YUZAN, fhrt daher am Anfang seines Buches Lehrbuch des Bushido aus: Der notwendigste und unentbehrlichste Gedanke des Samurai ist der an den Tod. Ihn mu er Tag und Nacht, Nacht und Tag, vom Morgendmmern des ersten bis zur letzten Minute des letzten Tages im Jahre sich vor die Seele stellen. Wenn du in dieser Anschauung lebst, dann bist du fhig, deine Pflicht im vollsten Umfang zu erfllen: du bist treu deinem Herrn, ein gehorsamer Sohn deinen Eltern und kannst jede Art von Unheil vermeiden. Damit wird nicht nur dieses Leben selber verlngert, sondern auch deine menschliche Wrde erhht. Bedenke,

was fr ein gebrechliches Ding das Leben ist, besonders das eines Samurai. Tust du das, so wirst du dazu kommen, da du jeden Tag deines Lebens als den letzten ansiehst und ihn zur Erfllung deiner Pflichten nutzest. La die Vorstellung eines langen Lebens nie Gewalt ber dich gewinnen, denn sonst wrest du fhig, in Zerstreuungen aller Art dich selbst zu verlieren und deine Tage mit Schande zu beschlieen. Aus diesem Grunde hat MASASHIGE, wie es heit, seinem Sohne MASATSURA empfohlen, den Gedanken an den Tod allezeit im Herzen zu tragen. Der Verfasser dieses Lehrbuchs hat ganz richtig ausgesprochen, was unbewut im Sinne des Samurai vor sich zu gehen pflegt. Die Gewiheit des Todes lenkt auf der einen Seite die Gedanken ber die Schranken dieses beschrnkten Daseins hinaus und macht sie auf der anderen Seite schrfer, so da das tgliche Leben ernster genommen wird. So lag es fr jeden nchtern denkenden Samurai nahe, sich mit der Idee der berwindung des Todes Zen zuzuwenden. Zens Verheiung einer Lsung dieses Problems ohne Ansprche an Gelehrsamkeit oder sittliche Schulung oder ein besonderes Ritual mu fr das verhltnismig unkomplizierte Gemt des Samurai eine starke Anziehung bedeutet haben. Es bestand eine Art logische Verwandtschaft zwischen seiner psychologischen Einstellung und der unmittelbar praktischen Schulung durch Zen. Weiter lesen wir folgendes im Hagakure: Bushido bedeutet den entschlossenen Willen zu sterben. Wenn du am Scheideweg stehst, zgere nicht, den Weg des Todes zu whlen. Aus keinem anderen Grund, als weil dein Sinn so erzogen und zu diesem Geschft berufen ist. Es mgen manche sagen, wenn du ohne dein Ziel zu erreichen sterbest, so sei das ein nutzloser Tod, wie ein Hund zu sterben. Allein wenn du am Scheideweg stehst, so brauchst du keinen Plan mehr, dein

Ziel zu erreichen. Wir alle ziehen das Leben dem Tode vor, unser Planen und Sinnen ist naturgem auf das Leben gerichtet. Wenn du dann dein Ziel verfehlst und am Leben bleibst, so bist du in Wahrheit ein Feigling. Das ist sehr zu bedenken. Falls du stirbst, ohne das Ziel zu erreichen, so mag das ein Hundetod sein, der Tod des Wahnsinns, aber deine Ehre ist unbefleckt. Fr Bushido kommt die Ehre zuerst. Darum halte dir jeden Morgen und jeden Abend den Tod recht lebhaft vor Augen! Ist deine Entschlossenheit, in jedem Augenblick zu sterben, fest und unerschtterlich, so gelangst du zur Meisterschaft des Bushido, dein Leben ist ohne Tadel, und deine Pflicht ist erfllt. Ein Kommentator fgt eine Strophe von TSUKEHARA BOKUDEN17 bei: Das letzte Ziel der Zucht des Samurai Und jeder Zucht, von welcher Art sie sei, Ist eins und eins allein: Im Angesicht des Tods bereit zu sein. NAGAHAMA INOSUKE sagt nach dem Hagakure: Das Wesen der Schwertkunst besteht darin, da man sich selber ganz und gar an die Aufgabe hingibt, den Gegner zu treffen. (Solange man an die eigene Sicherheit denkt, kann man den Kampf niemals gewinnen.) Ist der Feind ebenso bereit, sein Leben dafr hinzugeben, so stehen zwei Ebenbrtige einander gegenber. Die Entscheidung ist Glaube und Schicksal. Die Worte des Kommentars lauten: ARAKI MATAYEMON (ein groer Schwertmeister der frhen Tokugawa-Zeit) erteilte seinem Neffen WATANABE KAZUMA folgende Belehrung, als sie im Begriff
Einer der grten Schwertmeister, 1490 1572. ber ihn weiter unten Nheres.
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standen, den Entscheidungskampf mit ihren Feinden zu beginnen: Wenn der Gegner deine Haut ritzt, so schneid in sein Fleisch; schneidet er dir ins Fleisch, so hau ihm in die Knochen; trifft er deine Knochen, so nimm ihm das Leben! An einer andern Stelle erteilt ARAKI den Rat: Wenn du dabei bist, das Schwert mit deinem Feinde zu messen, so sei bereit, dein eigenes Leben vor ihm zu vergessen. Solange du im geringsten daran denkst, wie du heil davonkommen knntest, bist du schon verloren. Weiterhin stellt das Hagakure fest: Der Samurai taugt nichts, bis er nicht ber Leben und Tod hinausgehen kann. Wenn es heit, in allen Dingen sei ein und dasselbe Bewutsein, magst du glauben, es gebe so etwas, das man Bewutsein heit. Aber in Wahrheit mu das Bewutsein, das an Leben und Tod hngt, aufgegeben werden, um groe Taten zu vollbringen. Das bedeutet, da alles vollendet ist, sobald dies Bewutsein den Zustand der Nichtbewutheit erreicht, so wie es der groe Zen-Meister TAKUAN oben ausspricht. Das ist ein Zustand, fr den die Frage Tod oder Unsterblichkeit nicht mehr vorhanden ist. Da gerade von TSUKEHARA BOKUDEN die Rede war, einem jener Schwertmeister, die wirklich den Sinn des Schwerts begriffen haben, nicht als einer Mordwaffe, sondern als eines Werkzeugs der geistigen Selbstzucht, so mchte ich hier die beiden bekanntesten Vorflle seines Lebens anfhren: Als BOKUDEN einmal mit einer Anzahl Mitreisender in einem Ruderboot ber den Biwa-See fuhr, befand sich unter diesen ein wild dareinschauender Samurai, grimmig und hochmtig in jeder Weise. Der prahlte mit seiner Gewandtheit in der Schwertkunst und erklrte sich fr den besten Meister in ihr. Die Mitreisenden lauschten begierig seinen ruhmredigen Worten, aber BOKUDEN trumte vor sich hin,

als hrte er nichts um sich her. Das reizte den Bramarbas gar sehr. Er trat auf BOKUDEN zu, stie ihn an und sagte: Ihr tragt ja auch zwei Schwerter, warum sagt Ihr kein Wort? BOKUDEN antwortete ganz ruhig: Meine Kunst ist nicht die Eure, sie besteht darin, andere nicht zu besiegen, aber auch selber nicht besiegt zu werden. Das war fr jenen erst recht eine Herausforderung. Zu welcher Schule gehrt Ihr denn? Die meine heit Mutekatsu-Schule (das bedeutet Ohne-HandSchule, womit gemeint ist, da man den Gegner, ohne das Schwert zu berhren, besiegt). Wozu tragt Ihr dann selber ein Schwert? Das Schwert bedeutet Selbstlosigkeit, nicht andere tten. Der Samurai geriet in eine grenzenlose Wut und rief mit brllender Stimme: Vermet Ihr Euch wirklich, ohne Schwert gegen mich zu kmpfen? Warum nicht? erwiderte BOKUDEN. Der Bramarbas schrie nun dem Bootsmann zu, er solle ans nchste Ufer fahren. Allein BOKUDEN riet, man steure besser zu einer etwas entfernteren Insel, denn am Ufer knnten Leute zusammenlaufen und in Mitleidenschaft gezogen werden. Der Samurai war es zufrieden. Das Schiff hielt also auf eine de Insel zu, die nicht gar zu weit ablag. Sowie es sich dem Strande nherte, sprang der Samurai an Land und zckte sein Schwert zum Kampf. BOKUDEN legte behaglich sein Schwert ab und bergab es dem Bootsmann. Es sah so aus, als wollte er dem Samurai auf die Insel folgen, da nahm er pltzlich dem Bootsmann das Ruder fort, stemmte es gegen das Ufer und stie das Boot ab. Dieses entfernte sich ganz berraschend von der Insel und trieb sicher im tieferen Wasser dem Samurai davon. BOKUDEN aber meinte lchelnd: Das ist meine Ohne-Schwert-Schule.

Eine andere merkwrdige und lehrreiche Anekdote wird von BOKUDEN erzhlt, dessen Meisterschaft tatschlich weit ber bloes Geschick im Spiel der Schwerter hinausging. Er hatte drei Shne, die alle in der Schwertkunst gebt waren. Er wollte ihr Knnen prfen. So steckte er ein kleines Kissen ber den Vorhang am Eingang seines Zimmers, und zwar so, da eine leichte Berhrung des Vorhangs, den man beim Eintreten aufheben mute, das Kissen dem Eintretenden gerade auf den Kopf fallen lie. BOKUDEN rief zuerst den ltesten Sohn herein. Als er kam, bemerkte er das Kissen ber dem Vorhang, nahm es herab und setzte es wieder an seine Stelle, als er das Zimmer betreten hatte. Nun wurde der zweite Sohn gerufen. Er berhrte den Vorhang, um ihn aufzuheben, und sowie er sah, da das Kissen herabfiel, fate er es mit der Hand und brachte es sorgfltig wieder an seinen Platz. Nun war der dritte Sohn an der Reihe, den Vorhang anzufassen. Er trat rasch herein, und das Kissen fiel ihm auf die Schultern. Aber er hieb es mit dem Schwert in zwei Stcke, noch bevor es den Boden erreichte. BOKUDEN traf folgende Entscheidung: Mein ltester Sohn, du bist tchtig zur Schwertkunst. Mit diesen Worten bergab er ihm ein Schwert. Zum zweiten sprach er: Du hast noch fleiig zu ben; aber der jngste wurde aufs strengste getadelt, da er ein Unglck fr die Familie sei. TAKEDA SHINGEN (1521 1573) und UESUGI KENSHIN (1530 bis 1578) waren zwei groe Feldherren des 16. Jahrhunderts, als Japan durch innere Kriege zerrissen war. Die beiden werden gewhnlich zusammen genannt, denn ihre Provinzen die eine im nrdlichen, die andere im mittleren Japan lagen nahe beieinander, und sie hatten mehrere Male um die Vorherrschaft zu kmpfen. Sie waren als tchtige Kriegsleute und gute Verwalter einander wrdig, beide waren

auch Zen-Anhnger. Als KENSHIN einst hrte, SHINGEN leide sehr unter Salzmangel fr seine Untertanen, war er gromtig genug, seinem Feind den ntigen Vorrat aus seiner eigenen Provinz zur Verfgung zu stellen. Denn Echigo an der Japan-See brachte Salz genug hervor18. In einer der erbitterten Schlachten von Kawanaka-jima wurde KENSHIN, so heit es, ungeduldig ber das langsame Vorrkken seines Heeres, er wollte mit einem Schlag das Los des Tages entscheiden und ritt deshalb selber in das Lager des Gegners. Als er dessen Feldherrn friedlich auf seinem Lagerstuhl mit wenigen Wachen um sich sitzen sah, zckte KENSHIN sein Schwert und lie es quer ber SHINGEN Haupt niederfallen mit den Worten: Was wirst du in diesem Augenblick sagen? eine richtige Zen-Frage. SHINGEN blieb vllig unbewegt, und mit der Antwort: Eine Schneeflocke auf dem brennenden Ofen parierte er die drohende Waffe mit einem eisernen Fcher, den er gerade zur Hand hatte. Dieses Mondo ist wahrscheinlich nicht historisch, aber die Geschichte zeigt treffend, was die beiden furchtlosen Krieger mit ihren geschorenen Kpfen fr Zen-Jnger waren. KENSHIN war auf folgende Weise dazu gekommen, Zen allen Ernstes unter YEKIWOS Leitung zu studieren. Als YEKIWO eines Tages
Die Salznot in der Provinz Kai war auf folgende Weise entstanden. Kai ist von Bergen umschlossen, und die Bevlkerung mute ihren Salzvorrat aus dem sdlich gelegenen Bezirk am Stillen Ozean beziehen. Allein SHINGEN war mit den Lehensherren dieses Bezirks verfeindet, und diese hatten vereinbart, die Salzlieferung nach Kai einzustellen. UESUGI KENSHIN, der selbst mit SHINGEN im Krieg lag, hrte davon und war ber das feige Verhalten dieser Kriegsherren von der Kste emprt. Er war der Ansicht, jeder Kampf msse auf ehrlicher Grundlage, nmlich auf dem Schlachtfeld entschieden werden. Er schrieb daher an SHINGEN und fragte, ob er den bentigten Vorrat aus Echigo annehmen wrde. SHINGEN wute den Edelmut seines groherzigen Gegners im Norden entsprechend zu schtzen.
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ber BODHIDHARMAS Ich wei es nicht! predigte, befand sich KENSHIN unter seinen Hrern. Er wute einiges ber Zen und beschlo, den Mnch auf die Probe zu stellen. Er trug die Kleidung eines gewhnlichen Samurai wie alle anderen und wartete auf seine Gelegenheit. Da wandte sich der Mnch pltzlich ihm zu und fragte: Herr Oberbefehlshaber, was meinte Dharma mit seinem ,Ich wei es nicht? KENSHIN war verblfft und wute nicht, was er sagen sollte. Darauf fuhr YEKIWO fort: Herr Oberbefehlshaber, warum gebt Ihr mir heut keine Antwort, wenn Ihr doch sonst so gelufig ber Zen zu reden wit?19 KENSHINS Stolz schwand dahin. Er begann jetzt, unter der Anleitung dieses Mnchs mit groem Eifer sich Zen zu widmen, und YEKIWO pflegte ihm zu sagen: Wenn du wirklich Zen erfassen willst, so mut du sogleich dein Leben wegwerfen und stracks in den Brunnen des Todes springen. KENSHIN hinterlie seinen Gefolgsmnnern spter folgende Ermahnung: Die am Leben haften, werden sterben, und die den Tod verachten, werden leben. Auf das Innere kommt es an. Schaut hinein in das Innere, haltet es fest, und ihr werdet erfahren, da in euch etwas lebt, das jenseits von Geburt und Tod besteht und weder im Wasser ertrinken noch im Feuer verbrennen kann. Ich selbst habe die Erkenntnis dieses Samadhi gewonnen und wei, was ich euch sage. Wer sein Leben nicht hingeben und den Tod nicht erwhlen mag, ist kein wahrer Krieger. Auch SHINGEN spielte in seiner Grundlegung auf Zen und den Tod an. Zollt Verehrung den Gttern und dem BUDDHA! Sind eure Gedanken im Einklang mit BUDDHAS Gedanken, so werdet ihr mchtiger. Wenn eure Herrschaft ber andere aus euren bsen Gedanken entspringt, so werdet ihr in Gefahren geraten und darin umkommen.
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Zen-Essays I, p. 175.

Sodann: Gebt euch dem Zen-Studium hin! Zen hat kein anderes Geheimnis als das ernstliche Nachdenken ber Geburt und Tod. Diesen Zeugnissen ist unmiverstndlich zu entnehmen, da eine notwendige innere Verbundenheit zwischen dem Kriegerwesen und Zen besteht. Das ergibt sich ebenso klar aus dem Verhalten der ZenMeister selber, die zuweilen ein richtiges Spiel mit dem Tode trieben. SHINGENS Zen-Lehrer war KWAISEN, der Abt des Yerin-ji in der Provinz Kai. Nach SHINGENS Tod wurde sein Kloster am 3. April 1582 von ODA NOBUNAGAS Truppen belagert, weil der Abt sich weigerte, NOBUNAGAS Gegner auszuliefern, die bei ihm Zuflucht gesucht hatten. Die Soldaten zwangen smtliche Mnche und Kwaisen selbst, in das obere Stockwerk des Tempeltors zu steigen. Es war ihre Absicht, die Widerspenstigen lebendig zu verbrennen, indem sie das Gebude in Brand setzten. Die Mnche mit dem Abt an der Spitze versammelten sich schweigend und nahmen dem BUDDHA-Bild gegenber ihre vorgeschriebenen Pltze ein. Wie immer hielt der Abt seine Ansprache und sagte: Wir sind jetzt von Flammen umgeben. Wie wollt ihr nun im entscheidenden Augenblick das Rad des Dharma drehen? Ein jeder von euch gebe mir seine Antwort! Darauf sprach ein jeder sich aus, wie es dem Licht seines Verstndnisses entsprach. Als alle geendet hatten, gab der Abt seine Auffassung kund, und alle gingen ein in das Flammen-Samadhi. Des Abts Worte waren diese: Zum Frieden der Versenkung braucht es nicht Berg und Strom. Ist das Denken gestillt, wird auch das Feuer erquickend und khl. Gerade im 16. Jahrhundert hat Japan, von einem bestimmten Gesichtspunkt aus, manche Beispiele edler Menschlichkeit hervorgebracht. Das Reich war politisch und sozial in Stcke zerschlagen. ber das ganze Land standen die Lehensherren im Krieg gegeneinander.

Das Volk selber mu schwere Leiden durchgemacht haben, aber diese Entscheidungskmpfe um die militrische und politische Vorherrschaft, die von der Kriegerklasse ausgefochten wurden, trugen dazu bei, die geistigen und sittlichen Krfte auf jede denkbare Weise und bis zum uersten zu sthlen. Mannhaftigkeit bewhrte sich in allen Lebenskreisen als das Hchste. Man darf sagen: die meisten Tugenden, die das Ideal des Bushido ausmachen, haben sich in dieser Zeit durchgebildet, und SHINGEN und KENSHIN sind typische Vertreter der Samurai-Oberherren gewesen. Beide waren persnlich tapfer und zitterten im Angesicht des Todes nicht; sie waren weise, vorsorgend und einfallsreich nicht im Krieg allein, sondern auch in der Regierung ber ihre Untertanen. Sie sind nicht einfach Kmpfer gewesen, unwissend und verschlagen, sie besaen eine vollendete literarische Bildung und eine tiefe Religiositt. Es ist bedeutsam, da beide, SHINGEN und KENSHIN, fromme Buddhisten waren. SHINGENS weltlicher Name war HARUNOBU und KENSHINS Name TERUTORA, aber beide sind unter ihren buddhistischen Benennungen besser bekannt. Beide waren schon in der Jugend in buddhistischen Klstern erzogen worden und lieen sich im Mannesalter als Nyudo wrtlich: die den Pfad betreten das Haupthaar scheren. KENSHIN lebte ehelos und fleischlos wie ein buddhistischer Mnch. Gleich den meisten gebildeten Japanern liebten sie die Natur und machten japanische und chinesische Gedichte. Eines der Gedichte KENSHINS, das er verfate, als er gegen eine Nachbarprovinz im Felde lag, hat etwa folgenden Inhalt: Die strkende kalte Herbstluft weht ber die Krieger im Lager. Die Nacht rckt vor, der Wildgnse geregelten Flug sieht man im Mondlicht. Wie Schattenrisse stehen die Berge von Ecchu ber den

trumenden Wellen der Noto-Bucht (Wie schn dieses Bild, und wie entzckt es mich!) wren wir nicht fern den Heimischen, die jetzt vielleicht unseres Feldzuges gedenken (da sie zum gleichen Mond emporschauen). SHINGENS Naturgefhl war nicht geringer als das seines Gegners in Echigo. Als er einst einen Buddhatempel in einem abgelegenen Winkel seiner Provinz besuchte, in dem Achala (Fudo Myowo) Verehrung geno, bat ihn der Abt des nahen Klosters, auf dem Heimweg auch dieses aufzusuchen. SHINGEN lehnte zuerst die Einladung ab; da ihn die Vorbereitung eines in wenigen Tagen zu erffnenden Feldzugs zu sehr in Anspruch nehme, habe er fr diesmal keine Zeit, den Abt zu sehen. Er fgte hinzu, sobald er von diesem Unternehmen zurckkehre, wolle er gern das Kloster besuchen. Aber der Abt, nebenbei derselbe, der sich spter von den Soldaten ODA NOBUNAGAS lebendig verbrennen lie, drngte: Die Kirschbume beginnen eben jetzt zu blhen, und ich habe schon einen Ruheplatz fr Euch herrichten lassen, von dem aus Ihr die ganze Pracht des Frhlings genieen knnt. Ich hoffe, Ihr verschmht es nicht, die Kirschblte zu bewundern. SHINGEN war einverstanden: Gegen die Kirschen kann ich meinen Kopf nicht durchsetzen, und auf die dringende Bitte des Abts mu ich Rcksicht nehmen. Zum Preise der schnen Gelegenheit, sich an den Blten und dem rein geistigen Gesprch mit dem Abt zu erfreuen, verfate SHINGEN folgende japanische Verse: Htte mein Freund mich nicht eingeladen, wie sehr htte ich den herrlichen Anblick der Kirschblte entbehrt! Vielleicht wre das Kloster im nchsten Frhling, wenn ich es aufgesucht htte, ganz im

Schnee begraben gewesen.20 Diese wunschlose Freude an der Natur, wie sie SHINGEN und KENSHIN mitten in ihren Kriegszgen empfanden, bezeichnet man als Furyu, und Menschen ohne dies Gefhl fr Furyu gelten als die ungebildetsten in Japan. Es ist nicht ein blo sthetisches Gefhl, sondem hat auch eine religise Bedeutung. Vielleicht entspringt es derselben Gesinnung, wenn gebildete Japaner verschiedenster Berufe im letzten Augenblick ihres Lebens noch ein japanisches oder chinesisches Gedicht niederzuschreiben pflegen. Diese Verse sind bekannt als Abschiedsverse vom Leben. Die Japaner sind darin erzogen und gebt worden, selbst in der uersten Erregung, in der sie sich befinden mgen, einen Augenblick der Mue und Abkehr zu finden. Der Tod ist die ernsthafteste Angelegenheit, die den ganzen Menschen beschftigt, aber gebildete Japaner sind der Meinung, sie mten fhig sein, weiter zu blicken und ihn sachlich anzusehen. Die Gewohnheit, ein Abschiedsgedicht zu hinterlassen, ist zwar auch in der Feudalzeit nicht von allen Gebildeten unbedingt eingehalten worden, aber sie entstand hchst wahrscheinlich in der Kamakura-Periode unter den Zen-Priestern und ihren Anhngern. Als der BUDDHA in Nirwana einging, versammelte er seine Jnger um sich und richtete eine letzte Ermahnung an sie.
Die Liebe zur Kirschblte scheint das andere Ich der Japaner zu sein. Einst zur Tokugawa-Zeit lag im Kerker von Koishikawa eine Gefangene, die zum Tode verurteilt war und vor dem Frhling hingerichtet werden sollte. Wenn sie zu ihrem Fenster hinausblickle, sah sie da einen Kirschbaum stehen und hegte Sehnsucht, ihn blhen zu sehen. Als das Urteil gesprochen wurde, sprach sie den dringenden Wunsch aus, seine Blte noch erleben zu drfen, bevor sie scheide. Der Kerkermeister war ein freundlicher Mann, er wute was Furyu ist, und erfllte ihren letzten Wunsch. Es heit, sie habe dann voller Glck und Frieden den Tod erwartet. Der Kirschbaum wurde unter dem Namen Asatsuma berhmt.
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Das ist wohl von den chinesischen Buddhisten nachgeahmt worden, besonders von den Zen-Buddhisten, die statt einer Abschiedsunterweisung fr ihre Anhnger die Summe ihrer Lebensweisheit aussprachen. TAKEDA SHINGENS Abschiedsworte waren ein Zitat aus der ZenLiteratur: Sie baut vor allem auf ihre angeborene Leibesschnheit und hat es nicht ntig, zu Puder und Farben zu greifen, um schn zu erscheinen. Das bezieht sich auf die unbedingte Vollkommenheit der Wirklichkeit, aus der wir alle kommen, zu der alle heimkehren und in der wir alle leben und sind. Eine Welt von Wandlungen schwindet dahin und kehrt wieder, aber was hinter ihr steht, bleibt immer unwandelbar in vollendeter Schnheit. UESUGI KENSHIN hinterlie die folgenden Gedichte, eines auf chinesisch, das andere japanisch: Selbst ein lebenslanges Glck ist nur eine Schale Sake. Neunundvierzig Jahre sind vorbei wie ein Traum. Ich wei nicht, was ist Leben, noch, was ist Tod? Jahrein und jahraus es ist all nur ein Traum. Himmel und Hlle liegt fern zurck. Ich stehe im dmmernden Mond, Vom Gewlk der Gebundenheit frei. Aus den folgenden Berichten ber den Tod der Kamakura-Krieger, wie sie im Taiheiki im spten 14. Jahrhundert zusammengestellt worden sind, wird ebenso wie aus dem Ende der Yerin-ji-Mnche sich klar ergeben, welchen Einflu Zen auf Bushido, vor allem im Hinblick auf die Einstellung zum Tode, ausgebt hat.

Unter den Gefolgsmnnern HOJO TAKATOKIS, des Letzten aus dem Hojo-Geschlecht, war einer namens SHIAKU SHINSAKON NYUDO, der einen mittleren Rang in der Samurai-Hierarchie von Kamakura bekleidete. Als er im Begriff war, Selbstmord zu begehen, um seinem Herrn, dessen Ende gewi war, nachzufolgen, rief er seinen ltesten Sohn SABUROZAEMON zu sich und sprach zu ihm: Kamakura ist verloren, da es auf allen Seiten vom Feinde umzingelt ist, und ich gehe als getreuer Gefolgsmann, das Los meines Herrn zu teilen. Du aber bist noch jung, du warst noch nicht zum Dienst verpflichtet und standest in keiner so nahen Verbindung mit dem Herrn wie ich selber. Sieh zu, wie du dem kommenden Verhngnis entrinnst, und wenn du dein Leben rettest, so werde ein Mnch, diene dem BUDDHA und bete fr das Heil all unserer Seelen. Keiner wird dich deswegen schelten. SABUROZAEMON jedoch zeigte kein Verlangen, seines Vaters vernnftigem Rat zu folgen, denn er sagte: Wenn ich auch noch keine Dienstverpflichtung und keine persnliche Verbindung unserem Herrn gegenber habe, so bin ich doch als dein Sohn unter dem gtigen Schutz seiner Huld aufgewachsen. Lebte ich jetzt schon im Stand des Mnchs, so wre es etwas anderes. Da ich im Haus eines Samurai geboren bin, wie kann ich dich und unsern Herrn im Stich lassen und mich selber retten, um ein Mnch zu werden? Es gbe keine rgere Schande. Wenn du das Los unseres Herren teilen sollst, so la mich dein Fhrer ins knftige Leben sein. Noch bevor er die letzten Worte beendet hatte, schnitt er sich den Leib auf und verschied. Sein Bruder SHIRO, der dazukam, machte sich eilends bereit, seinem Beispiel zu folgen. Aber sein Vater NYUDO tat ihm Einhalt und sagte: Sei nicht so eilig! Du mut die Reihenfolge einhalten und auf mich warten. SHIRO steckte sein Kurzschwert in die Scheide und lie sich gehorsam vor seinem Vater nieder, seiner weiteren Befehle ge-

wrtig. Der Vater hie ihn jetzt einen Stuhl bringen. Auf diesen setzte er sich mit gekreuzten Beinen in der Haltung eines Zen-Priesters, rieb in aller Ruhe Tusche an, netzte seinen Pinsel und schrieb auf einen Streifen Papier sein Abschiedsgedicht: Dies mein Schwert streck ich aus, Schneide den Wahn entzwei. Mitten im Feuerbrand Strmt ein erquickender Wind. Als er zu Ende geschrieben, beging er als tapferer Samurai den Selbstmord, und SHIRO vollendete die Tat, indem er nach dem Ehrenkodex des Samurai seines Vaters Haupt abschnitt. Er selber bohrte sich dasselbe Schwert bis zum Griff in den Leib und sank tot nach vorwrts zu Boden Zur Zeit des Sturzes der Hojo lebte auch ein anderer Zen-Krieger namens NAGASAKI JIRO TAKASHIGE. Er lie einen Zen-Lehrer kommen, der zufllig auch der Lehrer HOJO TAKATOKIS war, und fragte ihn: Wie soll sich ein tapferer Krieger in einem Augenblick wie diesem verhalten? Der Zen-Meister erwiderte sofort: Geh geradeaus und fhre dein Schwert! Der Krieger verstand sogleich, was er meinte. Er kmpfte aufs tapferste und fiel vor den Augen seines Herrn TAKATOKI. Dies war der Geist, den Zen unter seinen Krieger-Anhngern pflegte. Zen trug ihnen keine Argumente vor ber die Unsterblichkeit der Seele oder ber die Weisheit der Wege Gottes oder ber einen sittlichen Wandel, sondern es verlangte einfach von ihnen, jeden Schlu, zu dem der Mensch gekommen ist, ob vernnftig oder unvernnftig, geradeaus durchzufhren. Das Philosophieren kann man

ruhig den verstandesmig Eingestellten berlassen, Zen fordert, da gehandelt wird, und das wirksamste Handeln ist, vorwrts zu gehen und nicht zurckzublicken, sobald der Weg klar ist. In dieser Hinsicht ist Zen wahrhaftig die Religion des Samurai. Ein Isagi-yoku-Sterben ist einer der liebsten Gedanken des japanischen Herzens. Bei manchem Tode, wo dies vorhanden ist, werden selbst Unrecht und Verbrechen des Schuldigen milde beurteilt. Isagiyoku bedeutet kein Bedauern hinterlassen, mit reinem Bewutsein, wie ein tapferer Held, ohne Bedauern, bei voller Seelenstrke und so weiter. Der Japaner hat es, wenn man dem Tod mit Unentschlossenheit und Zaudern entgegensieht, er mchte fortgeweht werden wie die Kirschblten im Wind. Offenbar geht diese japanische Einstellung zum Tode trefflich mit der Zen-Lehre zusammen. Der Japaner besitzt vielleicht keine ihm eigentmliche Lebensanschauung, aber ganz gewi hat er eine Todesanschauung, die zuweilen hchst radikal erscheinen mag. Der Geist des Samurai, der Zen tief in sich eingeatmet hatte, hat diese Gesinnung sogar dem gewhnlichen Volke eingeflt. Auch wo dieses nicht besonders geschult ist fr den Weg des Kriegers, hat es seinen Geist mit dieser Gesinnung erfllt und ist bereit, sein Leben zu opfern fr jede Sache, die ihm eine gute scheint. Das hat sich oft erwiesen in allen Kriegen, die Japan bis heute zu bestehen gehabt hat. Ein Auslnder, der ber den japanischen Buddhismus geschrieben hat, bemerkt treffend, Zen sei der Charakter des Japaners.

4. ZEN UND DIE SCHWERTMEISTERSCHAFT

Das doppelte Amt des Schwertes Das Schwert ist die Seele des Samurai. Wenn also vom Samurai irgendwie die Rede ist, so mu auch vom Schwert gesprochen werden. Vom Samurai wird, wenn er seiner Berufung treu sein will, verlangt, da er sich ber die Frage von Geburt und Tod, von Entstehen und Vergehen erhebt und jeden Augenblick bereit ist, sein Leben hinzugeben, das heit sich dem Schwerthieb des Gegners auszusetzen oder seine Waffe gegen sich selber zu kehren. Das Schwert gewinnt so eine ganz innerliche Verbindung mit dem Leben des Samurai; es ist das Sinnbild seiner Treue und Selbstaufopferung geworden. Die Verehrung, die ihm ganz allgemein und in verschiedener Weise zuteil wird, beweist dies. Das Schwert hat somit ein doppeltes Amt zu erfllen: das eine bedeutet die Vernichtung alles dessen, was dem Willen seines Trgers sich widersetzt, das andere den Verzicht auf jeden Antrieb, der aus dem Selbsterhaltungstrieb entspringt. Das erstere verbindet sich mit dem Geist der Vaterlandsliebe und des Kriegertums, das letztere hat im Hinblick auf Treue und Hingabe des Selbst eine religise Frbung. Im ersteren Fall kann das Schwert hufig nichts anderes als Zerstrung bezwecken, dann ist es einfach das Sinnbild der Kraft, zuweilen einer dmonischen Kraft. Daher mu es von seiner anderen Bestimmung berwacht und geweiht werden. Sein gewissenhafter Trger ist sich dieser Wahrheit immer bewut geblieben. Denn so wendet sich die Zerstrung gegen den Geist des Bsen. Das Schwert wird auf

diese Weise gleichgesetzt mit der Vernichtung der Mchte, die sich dem Frieden, dem Recht, dem Fortschritt und der Menschlichkeit entgegenstellen. Und es vertritt jegliche Kraft, die fr das geistige Wohl auf Erden wirkt. So wird es zur Verkrperung des Lebens und nicht des Todes. Zen spricht von dem Schwert des Lebens und von dem Schwert des Todes, und es ist die Aufgabe eines groen Zen-Meisters, zu wissen, wann und wie das eine oder das andere zu fhren ist. Der Bodhisattva Manjusri trgt ein Schwert in der Rechten und Sutra in der Linken. Das mag an den Propheten MOHAMMED erinnern, allein das heilige Schwert Manjusris ist nicht dazu da, irgendein lebendes Geschpf zu tten, sondern unsere eigene Gier, Zorn und Torheit. Es ist gegen uns selbst gerichtet, denn wenn es diese Bestimmung erfllt, wird die uere Welt, die nur das Spiegelbild unseres Inneren ist, gleichfalls befreit von Gier, Zorn und Torheit. Achala (Fudo Myowo) trgt ebenso das Schwert und will damit alle feindlichen Krfte, die der Herrschaft der buddhistischen Tugenden sich widersetzen, zunichte machen. Manjusri ist positiv und Achala negativ eingestellt. Achalas Zorn ist lodernd wie das Feuer und lt nicht nach, bis der letzte Schlupfwinkel des Feindes ausgebrannt ist. Dann erst wird er seine ursprngliche Gestalt wieder annehmen und Vairochana Buddha sein, dessen dienende Offenbarung er ist. Vairochana hlt nicht das Schwert, denn er selber ist das Schwert und thront einsam, alle Welten in seinem Inneren bergend. In dem folgenden Mondo hat das eine Schwert diese Bedeutung. KUSUNOKI MASASHIGE (1294 bis 1336) kam eines Tages in ein Zen-Kloster zu Hyogo, als er im Begriff stand, auf das bermchtige Heer ASHIKAGA TAKAUJIS zu stoen, und fragte den Meister: Wenn ein Mann am Scheideweg zwischen Leben und Tod steht, wie soll er sich da verhalten? Der Mei-

ster antwortete: Zerschneide die Zweiheit21 und richte das eine Schwert still in sich selber gegen den Himmel auf! Dieses absolute eine Schwert ist weder das Schwert des Lebens noch das Schwert des Todes, sondern das Schwert, aus dem diese Welt der Zweiheit entspringt und in dem aller Zwiespalt seine Einheit besitzt, es ist Vairochana Buddha selber. Erfasset ihn, und ihr werdet wissen, wie ihr euch am Scheidewege verhalten sollt. Das Schwert bedeutet nunmehr die Kraft und Unmittelbarkeit der religisen Intuition, die im Gegensatz zum Verstande sich nicht zergliedert und so den eigenen Durchgang versperrt. Es geht geradeaus, ohne nach rckwrts und seitwrts zu blicken. Es gleicht dem Metzgermesser CHUANG-TSES, das die Gelenke zertrennt, als ob sie nur auf es warteten, um sich zu lsen. CHUANG-TSE mchte sagen: Die Gelenke trennen sich von selber, und das Messer bleibt so auch nach langen Jahren des Gebrauchs ebenso scharf wie damals, da es zum erstenmal geschliffen war. Das eine Schwert der Wirklichkeit wird niemals stumpf, wenn es noch so viele Opfer des Selbstwahns durchschnitten hat. Das Schwert ist auch mit dem Shinto-Glauben verbunden, doch glaube ich nicht, da es hier eine so hochentwickelte geistige Bedeutung wie im Buddhismus gewonnen hat. Es trgt hier noch die Spur seines wrtlichen Ursprungs. Es ist nicht ein Sinnbild, sondern ein Gegenstand, der magische Krfte besitzt. In der Feudalzeit Japans hat die Samurai-Kaste auf diesen Gedanken Wert gelegt, doch ist es schwer, genau zu bezeichnen, was sie sich darunter vorstellte. Sicher hegte sie eine hohe Verehrung fr das Schwert: beim Tode des Samurai wurde es an seinem Lager aufgebahrt, und bei der Geburt eines
Wrtlich: Schneide die zwei Hupter ab, und Ein kaltes Schwert steht gegen den Himmel!
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Kindes hatte es seinen Platz im Zimmer. Es war wohl die Absicht, damit die bsen Geister aus dem Raume abzuwehren, die Sicherheit und Glck der abgeschiedenen oder der ankommenden Seele bedrohen konnten. Hier steckt noch ein Rest animistischer Vorstellungen. Auch die Idee des heiligen Schwerts ist wohl auf diese Weise zu erklren.

Die Legende vom Schwertschmied Masamune Es ist zu beachten, da der Schwertschmied, wenn er ein Schwert zu fertigen hatte, die Hilfe eines schirmenden Gottes anrief. Um ihn in die Werkstatt einzuladen, umschliet der Schmied diese mit geweihten Seilen und verhindert damit das Eindringen bser Geister. Dann vollzieht der Schmied an sich selber die Reinigungsgebruche und legt die Zeremonialkleidung an, in der er seine Arbeit verrichtet. Whrend der Eisenbarren gehmmert und mit Feuer und Wasser gelutert wird, befinden sich der Schmied und seine Gehilfen in der hchsten inneren Spannung. Im Vertrauen auf den Beistand des Gottes, der ihrem Werk zuteil werden soll, strengen sie sich bis zur uersten Grenze ihrer Seelen-, Krper- und Geisteskrfte an. Das Schwert, das so geschaffen wird, ist in Wahrheit ein Kunstwerk und mu etwas vom Geist seines Schpfers widerspiegeln. Das ist wohl der Grund, da im japanischen Schwert etwas steckt, das tief zur Seele unseres Volkes spricht. In der Tat betrachtet es das Schwert nicht als ein Werkzeug der Zerstrung, sondern als einen Gegenstand der Begeisterung. Daher die Legende von dem Schwertschmied MASAMUNE und wie man seine Werke bewertet. MASAMUNE wirkte in der spten Kamakura-Zeit, und seine Werke werden von allen Schwertkennern wegen ihrer hervorragenden

Eigenschaften einhellig gepriesen. Was die Schrfe der Klinge betrifft, ist MASAMUNE22 vielleicht MURAMASA, einem seiner besten Schler, nicht berlegen, aber es heit von ihm, seine Arbeiten htten etwas das Herz Befeuerndes, das seiner sittlichen Persnlichkeit entDATE MASAMUNES Zusammentreffen mit diesem Zen-Priester geschah auf folgende Weise. MASAMUNE, dessen Gedichte auf den Fuji-Berg an anderer Stelle angefhrt sind, war ein eifriger Zen-Jnger. Als er einst nach einem tchtigen Abt fr den Zen-Tempel, in dem die Seelentafeln seiner Ahnen bewahrt standen, sich umsah, hrte er von einem Mnch, der in einem unbedeutenden Landkloster lebte und der ihm empfohlen wurde. Um seine Eignung zu prfen, lud er ihn auf seine Burg in Sendai. Der Mnch, sein Name war RIN-AN, folgte der Einladung und traf am vereinbarten Tage in der Stadt ein. Er wurde sofort in MASAMUNES Residenz geleitet. Nachdem er einen langen Gang durchschritten hatte, ward ihm gesagt, der Herr erwarte ihn in einem der folgenden Rume. Er ffnete die Schiebetr und betrat den Raum, doch war niemand darin. So durchschritt er ihn und trat in den nchsten, doch auch hier begrte ihn niemand. Das erschien ihm seltsam, doch schritt er weiter, und als er die nchste Tr ffnete, empfing ihn Herr MASAMUNE pltzlich mit gezcktem Schwert, als wolle er ihn erschlagen, und sagte: Was hast du in diesem Augenblick zwischen Leben und Tod zu sagen? Der Mnch zeigte keinerlei Schreck ber diese ungewhnliche Begrung durch seinen Oberherrn. Denn RIN-AN trat unter dem gezckten Schwert flugs einen Schritt vor, packte MASAMUNE um die Hften und schttelte ihn krftig. Der groe Kriegsgott und Herr ber den ganzen Nordosten Japans rief aus: Du spielst ein gefhrliches Spiel! Der Mnch aber stie ihn zurck und erwiderte: Was fr ein anspruchsvoller Mensch! In alten Zeiten gab es manche solche Begegnungen zwischen Zen-Mndien und mchtigen Lehensherren, die persnlich und handgreiflich die Dhyana-Schulung zur Zen-Erkenntnis jener auf die Probe stellen wollten. Da sie Krieger waren, die dem Tod jeden Augenblick auch in ihrem anscheinend friedlichen Leben zu Hause ins Gesicht sehen muten, so suchten sie darin auf eine durchaus sachliche und keineswegs scholastische Weise sich zu ben. Sie brauchten keine sogenannte Philosophie oder Religion, sondern eine praktische und unmittelbare Anleitung fr ihr Berufsleben. Zen war der rechte Fhrer, dessen sie bedurften.
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springe. Die Legende berichtet: Wenn einer die Schrfe eines MURAMASA-Schwerts erproben wollte, so hielt er es in flieendes Wasser und beobachtete, wie es sich gegen die abgefallenen Bltter verhielt, die auf der Strmung herabschwammen. Und er sah, wie die Klinge jedes Blatt, das auf sie traf, entzweischnitt. Hielt er dann ein MASAMUNE-Schwert hinein, so fand er zu seiner berraschung, da die Bltter der Klinge auswichen. Das MASAMUNE-Schwert war nicht darauf aus, zu tten, es war mehr als ein Schneidegert, aber das MURAMASA-Schwert besa nur diese Eigenschaft in der Vollkommenheit, es lag keine gttlich begeisternde Kraft in ihm. Das MURAMASA-Schwert ist Furcht erregend, aber das MASAMUNE-Schwert ist menschlich. Das erstere strebt nach Herrschaft und Gewalt, das letztere hat etwas bermenschliches, wenn man diesen Ausdruck gebrauchen darf. MASAMUNE grub seinen Namen fast nie in den Griff, obgleich dies unter den Schwertschmieden der Brauch war.

Sittliche und geistige Bedeutung des Schwertes Das No-Spiel Kokaiji gibt uns eine Vorstellung von der sittlichen und geistigen Bedeutung des Schwerts fr den Japaner. Das Stck ist wahrscheinlich in der Ashikaga-Zeit entstanden. KAISER ICHIJO (regierte 986 1011) bestellte einst ein Schwert bei KOKAIJI MUNECHIKA, einem der grten Schwertschmiede seiner Tage. MUNECHIKA fhlte sich hochgeehrt, doch konnte er den Auftrag nicht ausfhren ohne einen Gehilfen, der ihm an Knnen ebenbrtig war. Er betete zum Gott von Inari, seinem Schutzgott, er mge ihm jemand senden, der dem Werke gewachsen sei. Inzwischen bereitete er die geweihte Plattform genau nach den hergebrachten Vorschriften. Als die Reinigungsgebruche vollbracht waren, sprach er folgendes Gebet: Das

Werk, an das ich gehe, dient nicht meinem eigenen Ruhm, es geschieht nach dem erhabenen Befehl des Kaisers, der die Erde beherrscht. Ich bete zu allen Gttern, deren Menge unzhlbar wie der Sand des Ganges ist, sie mgen herbeikommen und dem geringen MUNECHIKA ihre Hilfe gewhren, der jetzt die hchste Anstrengung unternimmt, ein Schwert, der Tugend seines erhabenen Gnners wrdig, hervorzubringen. Indem er zum Himmel emporschaut und sich zu Boden wirft, bringt er den Gttern dieses Nusa dar als Zeichen seines ernstlichen Verlangens, da er das Werk mit Erfolg vollbringen mge. Mge die Gottheit seiner aufrichtigen Gesinnung sich erbarmen! Jetzt vernimmt man eine unbekannte Stimme: Bete, bete, MUNECHIKA, mit aller Hingebung und allem Ernst! Die Zeit ist gekommen, das Eisen zu hmmern. Vertraue auf die Gtter, und das Werk wird getan. Eine geheimnisvolle Gestalt erschien ihm und half ihm, das Schwert zu schmieden, dieses kam zur rechten Zeit aus der Esse hervor und wies alle Zeichen der Vollkommenheit und glckhaften Vorbedeutung auf. Der Kaiser war mit dem Schwert zufrieden und hielt es fr wrdig, als heilig und Verdienst befrdernd in seinem Schatz bewahrt zu werden. Da eine gttliche Kraft bei der Herstellung des Schwerts beteiligt ist, so mu auch sein Eigentmer und Trger dieser Berufung entsprechen. Er soll ein geistiger Mann, nicht ein brutaler Mensch sein. Seine Gesinnung soll im Einklang stehen mit der Seele, die die kalte Flche des Stahls belebt. Die groen Schwertmeister sind nicht mde geworden, dieses Gefhl in die Herzen ihrer Jnger zu pflanzen. Wenn der Japaner sagt, das Schwert sei die Seele des Samurai, so mu man an all die Tugenden sich erinnern, von denen oben die Rede war: Treue, Selbstopferung, Ehrfurcht, Wohlwollen und Hingabe an den Glauben. Darin liegt das Wesen des Samurai.

Zen-Lehre und Schwertkunst Der Samurai trug zwei Schwerter, das eine lngere zum Angriff und zur Verteidigung, das andere kurze zur Selbstvernichtung, wenn sie geboten war. Und naturgem hatte er sich mit dem grten Eifer in der Kunst der Schwertfhrung zu ben. Er war unzertrennlich von der Waffe, die in der Tat mehr als irgend etwas anderes das Sinnbild seiner Wrde und Ehre war. Die bung in ihrem Gebrauch war, abgesehen von ihrem praktischen Zweck, zugleich das Mittel, ihn geistig und sittlich tchtig zu machen. Hier berhrte sich die Gesinnung des Schwerttrgers mit Zen. Wenn diese Tatsache auch in gewissem Umfang schon dargelegt wurde, so mchte ich noch einige weitere Stellen anfhren, die jene innere Verbundenheit zwischen Zen und dem Schwert noch besser erlutern. Hier steht zunchst TAKUANS Brief an YAGYU TAJIMA-NO-KAMI ber die Verbindung von Zen und der Schwertmeisterschaft. Er trgt die berschrift: Vom Unbewegten Begreifen. Einen ganz kurzen Abschnitt daraus habe ich schon in einem meiner Bcher ber Zen mitgeteilt. Da er zu lang fr eine genaue und vollstndige bersetzung ist, habe ich ihn hier knapper zusammengefat, aber alle seine Grundgedanken bewahrt. Er ist in mehr als einer Hinsicht ein gewichtiges Zeugnis, da er ebensosehr das Wesen der Zen-Lehre wie die Geheimnisse der Schwertkunst berhrt. In Japan gilt, wie vielleicht auch in anderen Lndern, die rein technische Beherrschung einer Kunst als nicht hinreichend, um einen Mann wirklich zu ihrem Meister zu machen, sondern er mu zugleich tief in ihren Geist eingedrungen sein. Dieser Geist aber ist erst dann erfat, wenn sein Herz in vollkommenem Einklang mit dem Prinzip des Lebens selber steht, das heit, wenn er den geheimnisvollen Seelenzustand erreicht, der als Mushin oder Nicht-Bewutsein bezeichnet wird. In der bud-

dhistischen Ausdrucksweise heit dies die berwindung der Zweiheit von Leben und Tod. An diesem Punkt mndet eine jede Kunst in Zen. TAKUAN betont in seinem Brief an den groen Meister der Schwertkunst notwendig die Bedeutung von Mushin, das in gewisser Hinsicht dem Begriff des Unbewuten entspricht. Psychologisch gesprochen ist es ein Gemtszustand absoluter Passivitt, in dem die Seele sich uneingeschrnkt einer fremden Kraft berlt. Hier wird der Mensch sozusagen zum Automaten, was seine Bewutheit betrifft. Aber wie TAKUAN auseinandersetzt, ist dies nicht zu verwechseln mit der Fhllosigkeit und hilflosen Passivitt einer unorganischen Masse, wie etwa eines Felsens oder eines Holzblocks. Unbewut und dennoch bewut dies verblffende Paradox beschreibt allein diesen Seelenzustand.

Eine zentrale Lehre: Takuans Brief ber das Unbewegte Begreifen Die Buddhalehre unterscheidet zweiundfnfzig Stufen der geistigen Entwicklung. Eine von diesen heit Einhalten, wo der Mensch an einer Stelle sich festgerannt hat und nicht mehr weiterkommt. Du hast in deinem Schwertspiel etwas Dementsprechendes: wenn dein Gegner zum Streich gegen dich ausholt und dein Sinn ganz auf sein Schwert gesammelt ist, so bist du nicht mehr freier Herr deiner eigenen Bewegung, sondern stehst unter seinem Bann. Dies nenne ich Einhalten, denn du bleibst an einer Stelle eingehalten. Wenn du aber bemerkst, wie deines Gegners Schwert auf dich zufhrt, aber deine Aufmerksamkeit nicht an dasselbe gefesselt stockt, so hast du deinerseits keinen gebundenen Plan, wie du ihm begegnen willst, sondern du folgst dem Schwert einfach bis zur Person deines Geg-

ners selbst, und das heit: ihn mit seiner eigenen Waffe schlagen. In der Zen-Lehre gibt es einen Satz, der dasselbe meint: Ergreif des Feindes eigenes Schwert, kehr es um, und du schlgst ihn damit. Wenn deine Aufmerksamkeit auch nur einen Augenblick durch das Schwert in des Feindes Hand gefesselt ist, oder durch dein eigenes Schwert, da du berlegst, wie du es fhren sollst, oder durch Persnlichkeit, Waffe, Ziel oder Bewegung, so gibst du gewi dem Feind eine Ble, dich zu treffen. Du darfst dich auch nicht um den Gegensatz zwischen dir und deinem Gegner kmmern, sonst gewinnt dieser einen Vorteil ber dich. Daher darfst du auch an dich selber nicht denken. Mglichst auf seiner Hut sein, die Aufmerksamkeit bis zum uersten Grad anspannen das ist ganz recht fr Anfnger, aber es fhrt dahin, da dein Herz durch das Schwert hinweggerafft wird. Sobald deine Aufmerksamkeit auf diese oder jene Weise gebunden ist, verlierst du die Meisterschaft. Dieses Einhalten mu im Glauben so gut wie in deiner Fechtkunst berwunden werden. In jedem von uns steckt etwas, das Unbewegtes Begreifen heit. Dies gilt es zu ben. Unbewegt soll nicht bedeuten, da man wie ein Felsblock oder ein Baumstamm ohne Begreifen verharrt. Unbewegtes Begreifen ist das beweglichste Ding der Welt: es ist bereit, in jede denkbare Richtung zu gehen, und hat doch keinen Einhaltepunkt. Fudo, der Gott des unbewegten Begreifens, trgt ein Schwert in seiner Rechten und eine Fangschnur in seiner Linken, und seine Zhne sind grimmig, seine Augen brennend vor Zorn, er bedrut die bsen Geister, die der Lehre Schaden tun mchten. Er ist das Sinnbild der Unbewegten Erkenntnis, er ist nicht wirklich vorhanden und haust irgendwo auf Erden, sondern er nimmt diese Erscheinungsform an, um der Schirmherr der Lehre gegen alle ihre Feinde zu sein. Gewhnliche Menschen knnen die Bedeutung dieser Gestalt nicht begreifen,

aber die nach Erleuchtung streben, erfassen sie und bemhen sich, ihre Unwissenheit und Verworrenheit zu bekmpfen, um seine Gegenwart in ihrem eigenen Wesen zu spren. Fudo vertritt das Unbewegte Begreifen, das heit unser eigenes Herz, das fr immer gestillt und doch allezeit beweglich verharrt. Unbewegt bedeutet ohne Aufregung sein, die Aufmerksamkeit nicht auf eine Stelle heften und sie dort einhalten lassen, sonst knnte sie nicht sich anderen Stellen zuwenden, die ohne Unterla aufeinander folgen. Sowie ein Gegenstand vor dir erscheint, wirst du ihn ganz von selber wahrnehmen, aber du darfst nicht bei ihm einhalten. Tust du aber dies, so huft sich die Menge der Unterscheidungen in deinem Herzen, und jede will die Herrschaft gewinnen. Wenn du sie aber beruhigen und niederschlagen willst, so bleibt dein Herz erst recht in Verwirrung. Bist du von Gegnern umringt, und jeder von ihnen zckt sein Schwert gegen dich, so parierst du und bewegst dich von einem Schwert zum ndern. Du tust nicht Einhalt bei einem einzelnen, das auf dich zufhrt. So kannst du mit allen gleich fertig werden. Wenn deine Aufmerksamkeit auf eines allein sich heftet und nicht sogleich zu den ndern weitergeht, so bist du deinen Feinden auf Gnade und Ungnade ausgeliefert. Ebenso mut du dein Herz frei machen, da nicht ein einzelner Gegenstand es gefangen nimmt, und es seine angeborene Regsamkeit bewahrt. Wenn du Kwannon Bosatsu (den Bodhisattva Avalokitesvara) mit seinen tausend Armen erblickst, so magst du dich fragen, wie er sie denn alle gebrauchen kann. Das wrde stimmen, wenn sein Herz einhielte, zum Beispiel bei dem Bogen, den er in einer Hand trgt, denn dann wre er unfhig, mit den brigen neunhundertneunundneunzig etwas auszurichten. Aber weil er es nicht einhalten lt bei irgendeinem der Gegenstnde, die er in Hnden hlt, kann er mit je-

dem von ihnen wirken. Wenn das Unbewegte Begreifen in dir erweckt ist, kannst du ebensolche Wunder tun. In Wahrheit braucht Kwannon so viele Arme nicht; die Absicht ist nur, zu zeigen, da wir, wenn Unbewegtes Begreifen in uns erwacht ist, jegliche Zahl von Armen, einen jeden zum Besten, gebrauchen knnen23. Da steht ein Baum mit so vielen sten, Zweigen und Blttern. Wenn dein Sinn bei einem der Bltter einhlt, so kannst du alle brigen nicht mehr sehen. Statt dessen wollen wir uns ohne vorgefate Meinung oder gefesselte Aufmerksamkeit dem Baume gegenberstellen, so werden wir jedes einzelne seiner Bltter wahrnehmen knnen. Darum kein Einhalten an irgendeiner Stelle, die aus der gesamten Folge des Daseins herausgegriffen wird. Wer diese Wahrheit nicht erfat, verneigt sich vor Kwannon und bildet sich ein, dies sei eine wunderttige Gottheit mit tausend Armen und tausend Augen. Wer mit seinem bichen Verstand sich brstet, erklrt, es gebe keine solche Wesen wie Kwannon, das alles sei nur Einbildung. Aber in Wahrheit begreifen es die Weisen viel besser als die blinden Glubigen und die Bilderfeinde. Die ersteren sind in mancher Hinsicht besser als die letzteren es kommt nur darauf an, da wir die verborgene Wahrheit in diesen Bildern erfassen. Geht man auf die letzten Grnde zurck, so entspringt alles aus einer grundlegenden Erfahrung.

Das erinnert an die Geschichte vom Tausendfu. Als man ihn fragte, wie er es fertigbringe, so viele Beine zu gleicher Zeit und in bereinstimmung miteinander zu bewegen, machte die Frage ihn einhalten und nachdenken. Dieses Einhalten und Nachdenken brachte unter seinen Beinen groe Verwirrung hervor, und jedes versuchte auf seine eigene Weise sich zu bewegen. So verlor der Tausendfu sein Leben. Auch CHUANG-TSES Geschichte vom Chaos (Hun-lun) ist in diesem Zusammenhang beachtenswert.
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Wenn deine Unbewegte Erkenntnis erwacht ist, so kehrst du gewissermaen zu der Stelle zurck, von der du ausgegangen warst. Erleuchtung ist letzten Endes ganz hnlich der Unwissenheit selber In ihr gewinnst du deine ursprngliche Unbefangenheit wieder. Bei deiner Schwertkunst wei der Anfnger auch nicht, wie er das Schwert halten, wie er sich decken soll und so weiter. Darum ist er ganz frei von der Einstellung des Hinhaltens: wenn der Gegner zuschlgt, so pariert er einfach. Sobald er aber die Kunst zu erlernen anfngt und vielerlei ber sie erfhrt, so verliert er sogleich sein frheres Selbstvertrauen, sein Sinn wird veranlat, an der und jener Stelle einzuhalten, und er fhlt sich nicht mehr sicher. Er ist jetzt schlechter daran als vorher. Wenn er jedoch Jahre hindurch seine bung fortsetzt, so meistert er endlich die Kunst, er kmmert sich nicht mehr um das einzelne, alles wird ihm selbstverstndlich, und er ist wieder derselbe, der er frher gewesen ist. Es ist wie mit dem Zhlen: wenn du bis zu zehn gelangt bist, so fngst du wieder mit eins an; eins und zehn sind Nachbarn geworden. Genauso steht es mit dem Lehrgang des BUDDHA-Jngers. Wenn du seinen hchsten Grad erreicht hast, so kann man dich einem einfltigen Kinde vergleichen, das nichts vom BUDDHA und nichts vom Dharma wei. Du bist frei von Ichwahn und frei von Heuchelei. Dann kannst du sagen, die Unbewegte Erkenntnis sei gleich dem Nichtwissen sie sind beide nicht zweierlei, sondern eins, denn in ihr ist kein unterscheidender Verstand mehr, der den Menschen schwanken lt, ob er eine Seite oder die andere whlen soll, und also nirgendwo ein Einhalten, das den Seelenzustand des Nicht-Denkens (mushin oder munen) so sehr zu gewinnen hindert. Die Unwissenden haben ihre Erkenntnis noch nicht erweckt und darum ihre Ursprnglichkeit bewahrt. Die Weisen sind bis an das Ende des Erkennens gelangt, dar-

um brauchen sie nicht mehr zu ihm zurckzukehren. Die beiden sind gleichsam gute Nachbarn geworden. Nur die mit der halben Erkenntnis haben ihr Hirn vollgestopft mit Unterscheidungen. Es gibt zwei Arten von Schulung, die eine im letzten Begreifen, die andere in der Methode. Die erste ist, wie gesagt, darauf gerichtet, den letzten Sinn der Dinge zu begreifen, fr den keine vorgeschriebenen Regeln das Handeln beschrnken: da gibt es nur den einen Sinn, der seinen eingeborenen Weg geht. Allein die Meisterschaft der Einzelmethoden ist ebenfalls notwendig. Hast du keine Kenntnis von ihnen, so weit du nicht, wie du deine Aufgabe anfassen sollst. In deinem Fall also mut du wissen, wie das Schwert zu fhren, wie ein Ausfall zu machen ist, welche Stellungen whrend des Kampfes man einzunehmen hat und so weiter. Beide Formen der Schulung sind notwendig, sie sind wie zwei Rder an einem Wagen. Es gibt ein Wort, das wir oft anwenden: Es darf kein Haar breit dazwischen sein. Damit ist die Unmittelbarkeit der Antwort gemeint. Klatscht man in die Hnde, so entsteht im selben Augenblick ein Schall, da ist keines Haares Breite zwischen den beiden Ereignissen. Der Schall kennt kein berlegen, ob er herauskommen will oder nicht, sobald die Hnde zusammenschlagen, er folgt unmittelbar auf den Schlag. Wenn des Gegners Schwert auf dich niederfhrt und dein Sinn hlt dabei ein, so entsteht ein Zwischenraum, der sogleich deinem Gegner zum Vorteil wird. Wenn aber kein Zwischenraum, nicht von eines Haares Breite, zwischen deines Feindes Hieb und deinem Gegenschlag belassen bleibt, so wird sein Schwert das deine sein. In Zen ist dieser Zwischenraum des Hinhaltens besonders verpnt, man heit ihn Bonno (klesa), eine zerstrende Leidenschaft. Es gilt, das Gemt allezeit schwimmend zu halten, wie einen Ball auf dem strmenden Flu.

Dies Keinen-Zwischenraum-Lassen, bis die Antwort folgt, wird auch mit dem Springen der Funken verglichen, wenn man auf Feuerstein schlgt. Es gibt keinen leeren Augenblick zwischen dem einen und dem andern Geschehen Schlag und Funke entsprechen sich beinahe zu gleicher Zeit. Es kommt hier auch nicht mehr so sehr auf die Schnelligkeit des Aufeinanderfolgens an, sondern das Nie-Einhalten des Gemts in seiner Ttigkeit ist gemeint. Wenn du schnell sein willst, nur um der Schnelligkeit willen, so hlt dein Sinn bei dieser Vorstellung ein, und du bist nicht lnger Meister deiner selbst. Als SAIGYO eine Buhlerin von Eguchi bat, bei ihr bernachten zu drfen, antwortete sie ihm mit folgenden Versen: Da du ein Mann bist, der aus der Welt entflieht, So bet ich, du mgest nicht Einhalt tun Beim Gedanken an eine weltliche Wohnung. Der wesentliche Punkt dieser Strophe ist das Nichteinhalten des Herzens, das hier als weltliche Wohnung gedeutet wird. Wenn ein Mnch fragt: Was ist der BUDDHA? so erhebt vielleicht der Meister nur seine Faust. Wenn er gefragt wird: Was ist der letzte Sinn der Lehre? so ruft er vielleicht, noch ehe der Frager seinen Satz beendet hat: Ein blhender Pflaumenzweig oder Eine Zypresse im Klosterhof. Das Entscheidende ist, da das antwortende Gemt nicht irgendwo einhlt, sondern stracks antwortet, ohne nur daran zu denken, ob die Antwort glcklich oder unglcklich trifft. Dies Nichteinhaltende Gemt bleibt unbewegt, da keine Relativitt es ablenken kann. Es ist die Substanz der Dinge, ist Gott, ist der BUDDHA, das Wesen von Zen, das Tiefste Geheimnis usw. Wenn deine Antwort nach einer berlegung erfolgt, so gehrt sie zur Kategorie der st-

renden Leidenschaft, mag sie als Wort und Gedanke noch so geistreich sein. Die Antwort mu unmittelbar wie ein Blitz erfolgen. Wenn man zu dir spricht, und du sagst sogleich Ja dies heit Unbewegte Erkenntnis. Spricht man zu dir, und du berlegst, und du wunderst dich, was gemeint oder beabsichtigt sein mag, so heit das dem Herzen Einhalt tun das bedeutet Verwirrung und Unwissenheit, daraus geht hervor, da du noch ein Mensch von gewhnlicher Erkenntnis bist. Das, was auf einen Anruf sofort erwidern lt, ist BUDDHA-Weisheit, an der alle Wesen teilhaben, auch Gtter und Menschen, Weise und Unwissende. Tust du, was solche Weisheit dir eingibt, so bist du ein BUDDHA oder ein Gott. So verschieden die Lehren des Shinto, der Dichtkunst, des KUNG-FU-TZE sein mgen, sie zielen letzten Endes alle auf die Erfassung des Einen Herzens: (Ein Herz, BUDDHA-Weisheit und Unbewegte Erkenntnis sind Namen fr ein und dasselbe). Worte sind unzulnglich, das Herz zu erklren. Versuchen wir es, so wird das Herz gespalten, und es erscheint Ich und Nicht-Ich, und wir berlassen uns (zufolge dieser Zweiheit) aller Art von gutem und bsem Tun und werden zum Spielzeug des Karma. Das Karma entspringt wahrhaftig aus dem Herzen, und was uns am meisten nottut, ist die Einsicht in das Wesen des Herzens. Wenige haben diese Einsicht erlangt, die meisten von uns begreifen von seinem Wirken nichts. Aber mit der Einsicht allein ist es nicht getan, wir mssen diese Einsicht im tglichen Leben verwirklichen. Was hilft es uns, die ganze Zeit von Wasser zu reden, wenn wir in Wirklichkeit durstig sind. Und soviel wir uns ber das Feuer unterhalten mgen, so werden wir nicht warm davon. BUDDHAS und KUNG-TZES Lehre haben das Wesen des Herzens erhellt, aber solange wir es nicht in unserem tglichen Leben leuchten lassen, haben wir noch keine wirkliche Einsicht in sei-

ne Wahrheit. Die Hauptsache ist, immer daran zu denken und es im eigenen Ich wirklich zu machen. Wohin soll das Herz sich wenden (beim Schwertkampf)? Wendet es sich den Bewegungen des Gegners zu, so hlt es dabei ein. Wendet es sich auf das Schwert des Gegners, so hlt es hier ein. Wendet es sich auf den Gedanken, ihn niederzuschlagen, so hlt es bei diesem Gedanken ein. Wendet es sich auf den Gedanken, vom Gegner nicht erschlagen zu werden, so hlt es bei diesem Gedanken ein. Wendet es sich auf die Stellungen des Gegners, so hlt es bei diesen ein. Wohin soll das Herz sich wenden, wenn man will, da es frei und ungehemmt wirke? Man hat schon gefragt: Wenn das Herz sich auf alle diese Einzelpunkte wendet, so hlt es ein, und der Gegner gewinnt sicher die Oberhand ist es nicht besser, man hlt es einfach im Leib zurck? Dadurch kann man den Bewegungen des Gegners folgen und entsprechend handeln. Ich denke, das ist ein ausgezeichneter Rat. Allein von der hchsten Stufe der BUDDHA-Schulung aus gesehen, ist dies Verfahren recht unvollkommen, es ist noch die Stufe des Anfngers und entspricht der ehrfurchtsvollen Haltung des KUNG-TZE oder auch der Belehrung des MENG-TZE, man solle das davoneilende Herz zu halten suchen. Das ist noch nicht der Gipfelpunkt. Denn wenn du darauf bedacht bist, dein Herz sicher in deinem Leib zu bewahren, so hemmt eben dieser Gedanke, es dort zu bewahren, das Wirken des Herzens, und du wirst in deinem Handeln gar sehr behindert. Frage: Wohin soll das Herz sich also wenden, wenn es nicht im Leibe zurckgehalten wird? Antwort: Wenn es deiner rechten Hand sich zuwendet, so hlt es in der Rechten ein und strt die freie Bewegung des brigen Krpers. Wenn es den Augen sich zuwendet, so hlt es dort ein und hemmt

das Wirken des ganzen Krpers. Ebenso an jedem andern Teil des Krpers. Du darfst dein Herz nicht an irgendeine einzelne Stelle binden, denn das wrde fr alle andern eine Hemmung sein. Wohin soll also das Herz sich wenden, damit die hchste Schlagkraft des Geistes und des Leibes erreicht wird? Meine Antwort lautet: Denke gar nicht daran, wohin das Herz sich wenden soll, dann wird das Herz den ganzen Leib bis zu den Finger- und Zehenspitzen erfllen. Wenn die Hnde bewegt werden sollen, so gehorchen sie dem Herzen sogleich; sollen die Augen umherschauen, so folgen sie dem Befehl des Herzens im Augenblick. Das gilt von jedem Teil des Krpers, und so wird er mit vollkommener Wirkung arbeiten. Das Herz also darf nicht an irgendeinen Krperteil berlassen werden, es mu mit voller Kraft in allen Krperteilen sich auswirken. Der Gedanke an ein bestimmtes Tun lenkt das Herz auf eine Seite, und alle andern Seiten kommen zu kurz. Mache dir keinen Gedanken, keine berlegung, keine Unterscheidung, so wird das Herz berall gegenwrtig und in seiner vollsten Fhigkeit die jeweilige Aufgabe erfllen. In allen Dingen mssen wir uns vor Einseitigkeit hten. Ist das Herz einmal in einem Teil des Krpers festgehalten, so mu es von dieser Stelle fortgenommen und da zur Wirkung gebracht werden, wo es gebraucht wird. Dieses bertragen ist in der Tat keine leichte Aufgabe, denn das Herz haftet genau da, wo es einmal eingehalten hat. Es kostet Zeit, auch wenn die bertragung sofort geschieht. Du darfst dein Herz nicht an einen Pfahl binden wie eine Katze, damit sie bei dir bleibe. Damit es an allen zehn Stellen wirkt, la es an keiner von ihnen verharren! Verharrt es irgendwo, so lt es zuletzt die brigen neun im Stich. Dazu gehrt aber groe und lange bung. Man mu zwischen dem ursprnglichen Herzen (honshin) und dem oberflchlichen Herzen (moshin) unterscheiden. Das ursprng-

liche Herz erfllt den ganzen Krper. Wenn man es an einer Stelle einhalten und an ihr haften lt, so verliert es seine Beweglichkeit und wird zum oberflchlichen Herzen. Da kein ursprngliches Herz mehr vorhanden ist, so ist der Krper behindert. Das ursprngliche Herz gleicht dem Wasser, es ist allezeit flssig, aber das oberflchliche ist wie Eis, man kann sich nicht einmal damit waschen. Um es zu gebrauchen, mu man es schmelzen, so da es wieder durch den Krper in allen seinen Teilen strmen kann. Wir unterscheiden auch zwischen Ushin gegenwrtiges Herz und Mushin Nicht-Herz. Unter gegenwrtigem Herzen versteht man ein Herz, das einseitig verhaftet ist hnlich wie das oberflchliche Herz. Dieses hlt ein, berlegt und unterscheidet. Es bleibt gegenwrtig, und damit ist das Strmen des ursprnglichen Herzens gehemmt. Das Mushin-Herz ist das ursprngliche Herz, das keine Festlegung, kein Einhalten, kein berlegen und kein Unterscheiden kennt. Dafr durchdringt es das ganze Wesen und ist im hchsten Grade lebendig. Es ist nicht wie ein Steinblock oder ein Holzklotz. Es hlt an keiner Stelle ein, denn Einhalten wrde die Gegenwart eines Etwas, das heit ein Hemmnis bedeuten (und wo etwas Hemmendes ist, da ist Mushin nicht). Mushin bedeutet, nicht irgendein Herz haben, und eben durch dieses Nicht-Herz-Haben bewegt sich das Herz von einem zum andern. Das klingt seltsam, aber in Wahrheit ist dieses Nicht-Herz gleich dem Wasser, das einen Teich fllt, aber jederzeit bereit ist, abzuflieen, wohin es gebraucht wird. Wiederum gleicht es dem Rad, das um eine Achse sich dreht, die nicht zu straff noch zu locker ist. Wenn das Rad zu straff an der Achse sitzt, so dreht es sich nicht mehr und kann seine Aufgabe nicht erfllen. Wenn das Herz auf einen Gegenstand geheftet ist, so nimmt es andere Gegenstnde nicht mehr wahr. Wenn du von bestimmten Gedanken beses-

sen bist, so ist dein Herz in demselben Ma andern Gedanken verschlossen. Bist du in Anspruch genommen, so kannst du nichts hren noch sehen, hltst du aber dein Herz leer, das heit offen, so kannst du alles aufnehmen, was an dich herantritt das heit Mushin. Denkst du aber nur daran, dein Herz leer zu halten, so wird gerade dieser Herzenszustand dich daran hindern, Mushin oder das ursprngliche Herz zu verwirklichen. Hier liegt die Schwierigkeit in der Erlangung des Nicht-Herz-Zustandes. Wenn dein ben aber zur Reife gelangt, so kommt er von selber. Du kannst diesen MushinZustand nicht beschleunigen24. So heit es in einem alten Gedicht: Auf Nichtdenken bedacht sein, ist immer noch Denken. O war ich erst jenseits von Denken und von Nichtdenken! Drckt man einen leeren Flaschenkrbis auf das Wasser, so tanzt er bei jeder Berhrung auf und nieder, und man kann ihn nie an einer Stelle festhalten. Wenn das Herz durch kein Ding angehalten wird, so ist es genauso lebendig wie der Flaschenkrbis. Halte dein Herz wach, damit es nirgends hafte! Das steht im Prajnaparamita Sutra geschrieben und bedeutet, da man das Herz ohne Hemmung durch irgendeinen Gegenstand bewahren soll. Wenn es zu einer Ttigkeit sich bewegt, so hlt es bei ihr ein und kann nicht weitergehen. Alle Haftung und Verstrickung entsteht aus diesem Einhalten, und auch das Wiedergeborenwerden nimmt hier seinen Ursprung. Das Herz, das auf diese Weise einhlt oder eingehalten wird, ist die Ursache von Geburt und Tod. Die Weisen, die das Geheimnis irgendeiner Kunst erfat haben, verhalten sich anders: sie gehen umher und handeln wie andere Menschen, aber ihr Herz hlt nie ein und bewahrt
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Vgl. die Geschichte von Satori, S. 89 ff.

seine ursprngliche Beweglichkeit. Sie betrachten die Blumen und bewundern ihre Schnheit, aber sie halten dabei nicht ein. Die Blumen blhen, weil dies ihr Wesen ist, sie sind im Zustand des Mushin, des Nicht-Herz-Seins. Aber die Betrachter haften an ihnen, und um dieses Haftens willen sagt man, ihre Herzen seien befleckt. Die Lehre des KUNG-TZE von der Haltung der Ehrfurcht ist fr die Anfnger im Tao bestimmt, dessen Erfllung wird erst in der BUDDHA-Lehre vom Nicht-Herzen erreicht. Die Haltung der Ehrfurcht geht darauf aus, das Herz zu bndigen, da es nicht in die Irre schweift. Ist dies nach langen Jahren der bung gelungen, so fllt jede Hemmung des Herzens von selbst von ihm ab und wird nicht mehr beachtet. Dann ist das Erwachtsein des Herzens erreicht, und es gibt nirgends ein Einhalten mehr. Solange es aber noch jede Minute in der Stunde bewacht werden mu, gleicht es einem eben erst angenommenen Ktzchen, das noch am Strick festgebunden ist25. Es hat noch keine Freiheit, und ohne Freiheit kann es in seiner vollen Kraft noch nicht wirken. Das Endziel ist aber, da das Ktzchen im Haus und auer dem Haus frei umherstreifen darf und da es sogar einem Vglein, das mit ihm gehalten wird, kein Leid antut. Wendet man dies auf die Meisterschaft in der Schwertkunst an, so ist der hchste Grad der Vollendung erreicht, sobald dein Herz sich nicht mehr darum bekmmert, wie der Gegner zu treffen ist, und doch das Schwert in der wirksamsten Weise zu fhren wei, wenn du ihm gegenberstehst. Du streckst ihn einfach zu Boden und denkst nicht daran, da du ein Schwert in der Hand hltst und da einer vor dir steht. Da ist kein Gedanke an Ich und Du mehr alles ist Leere,

Abendlndischen Lesern mag dies seltsam klingen, aber in Japan pflegt man ein junges Ktzchen oft eine Zeitlang anzubinden, bis es sich an die neue Umgebung gewhnt hat.
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der Gegner, du selbst, das gezckte Schwert und die schwertfhrenden Arme, ja sogar der Gedanke der Leere ist nicht mehr da. Aus solcher absoluten Leere entspringt die wunderbarste Entfaltung des Tuns. Als BUKKO KOKUSHI, der Grnder des Engakuji, noch in China weilend, von einer Mongolenhorde mit dem Tode bedroht war, da sprach er von dem Blitz, der den Frhlingswind entzweischneidet. Das Schwert, das der Yuan-Krieger ber ihm gezckt hielt, erschien ihm nicht anders als ein Blitzstrahl. Da ihn einer ermorden wollte, das berhrte ihn selber nicht mehr als der sanfte Frhlingswind, der ihn umwehte. Das Schwert, das sein Leben bedrohte, galt ihm fr nichts, der Mensch, der ihn erschlagen wollte, galt ihm fr nichts, das sogenannte Ich, das im Begriff war, ausgelscht zu werden, galt ihm ebenso fr nichts. In diesem Spiel der Leere gab es kein Herz, das angehalten, keine Stelle, an der es eingehalten wurde. Der Blitz zuckt, der Wind weht, das Schwert fhrt nieder, der Mensch strzt, und die Leere bleibt, was sie von Ewigkeit war. Dasselbe kann man auch von der Tanzkunst sagen. Du nimmst einfach den Fcher in die Hand und stampfst mit den Fen auf, indem du dich umherbewegst. Sowie du aber von dem Gedanken besessen bist, wie du deine Arme und Beine richtig und wirksam bewegen sollst, so ist dein Herz festgehalten, und dein Tanz ist verdorben. Vollkommene Hingabe bedeutet ein vollkommenes Vergessen des Ich und aller Dinge, die mit ihm zusammenhngen.26

TAKUANS Brief geht noch weiter, verliert sich aber mehr oder weniger in Einzelheiten. Er ist daher an dieser Stelle gekrzt und abgeschlossen.
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Das Wesen von Mushin Zur Ergnzung von TAKUANS Ausfhrungen sei noch die folgende Geschichte mitgeteilt, da sie den Zustand des Nicht-Herz-Seins deutlich macht. Ein Holzfller war einst eifrig damit beschftigt, in den abgelegenen Bergen Bume zu fllen. Da erschien ein Tier namens Satori. Es war ein Geschpf von fremdartigem Aussehen, das in den Drfern selten gefunden wurde. Der Holzfller htte es gerne lebend eingefangen. Das Tier las in seinem Herzen: Nicht wahr, du mchtest mich lebend einfangen? Der Mann erschrak sehr und wute nicht, was er sagen sollte, worauf das Tier sprach: Du wunderst dich offenbar, da ich Gedanken lesen kann. Noch mehr verblfft, dachte er daran, das Tier mit einem Axthieb niederzustrecken, worauf Satori ausrief: Jetzt mchtest du mich gar umbringen. Der Baumfller fhlte sich nun ganz verwirrt, und da er einsah, da er gegen das geheimnisvolle Tier berhaupt nichts ausrichten konnte, wollte er wieder an seine Arbeit gehen. Satori lie ihn aber nicht in Ruhe, sondern folgte ihm und meinte: Jetzt hast du mich also ganz aufgegeben. Der Baumfller wute nicht mehr, was mit dem Tier noch was mit sich selber anfangen. Er nahm also die Sache einfach, wie sie war, ergriff seine Axt und begann mit aller Kraft wieder auf die Bume einzuschlagen und an nichts anderes zu denken. Das Tier aber beachtete er gar nicht mehr. Wie er so arbeitete, lste sich das Eisen der Axt vom Griff, flog dem Tier an den Kopf und erschlug es. Denn mit all seiner klugen Gedankenleserei hatte es nicht verstanden, im Herzen des Nicht-Herzens zu lesen. Auf der hchsten Stufe der Schwertmeisterschaft gibt es eine Geheimlehre, die nur den vollkommenen Meistern erffnet wird. Die rein technische bung ist nicht genug, dieses Knnen geht ber das

Lehrlingsstadium nicht hinaus. Die Geheimlehre ist unter den Meistern bekannt als Der Mond im Wasser. Einem Schriftsteller zufolge wird dies auf folgende Art erklrt, die in Wahrheit nichts anderes bedeutet als die Zen-Lehre, die Lehre von Mushin: Was versteht man unter dem Mond im Wasser? Das wird von den verschiedenen Schulen der Schwertkunst verschieden erklrt, aber der Grundgedanke ist, da man die Weise erfat, auf die der Mond sich berall spiegelt, wo eine Wasserflche ist, und das geschieht durch den Zustand von Mushin. Eines der kaiserlichen Gedichte, die am Teiche von Hirosawa verfat wurden, lautet: Der Mond hat nicht die Absicht, sein Bild irgendwohin zu werfen, Noch hegt der Teich den Wunsch, den Mond zu Gast zu haben. Wie heiter-still ruhn Hirosawas Wasser! Aus diesen Versen kann man einen Einblick in das Wesen von Mushin gewinnen, in dem es keine Spur von knstlichem Bestreben gibt und die Natur selber ganz unberhrt sich auswirkt. Wiederum ist es gleich dem einen Mond, der in Hunderten von Strmen sich spiegelt: das Mondlicht teilt sich nicht in viele Abbilder, sondern das Wasser spiegelt es zurck. Das Mondlicht bleibt immer dasselbe, auch wo kein Wasser ist, es abzuspiegeln. Wiederum ist es dem Mond gleichgltig, ob so viele Wasserflchen oder auch nur eine kleine Pftze da ist. Durch dieses Gleichnis kann man das Geheimnis des Herzens besser begreifen. Mond und Wasser aber sind greifbare Dinge, das Herz jedoch hat keine Gestalt, und sein Wirken

ist schwer zu erspren. Die Sinnbilder enthalten nicht die ganze Wahrheit, sie knnen nur andeuten.

Unbewegte Erkenntnis am Erlebnis eines Stierkmpfers erlutert The Atlantic Monthly vom Februar 1937 enthlt den Bericht eines spanischen Stierkmpfers namens JUAN BELMONTE ber seine Erfahrungen in dieser Kunst. Der Stierkampf besitzt offenbar viel hnlichkeit mit der japanischen Fechtkunst. Dieser Bericht ist voll von hchst beachtenswerten Andeutungen, ich fhre daher hier einen Teil der Anmerkung des bersetzers und JUAN BELMONTES eigene Erzhlung ber den Stierkampf an, der ihm den Ruhm des besten Kmpfers seiner Tage verschafft hat. Bei diesem Kampf erlebte er jenen Gemtszustand, von dem in TAKUANS Brief an YAGYU TAJIMA-NOKAMI die Rede war. Htte der spanische Held eine buddhistische Schulung genossen, so htte er sicher einen Einblick in die Unbewegte Erkenntnis gewonnen. Die Anmerkung des bersetzers lautet zu einem Teil folgendermaen: Der Stierkampf ist nicht ein Sport, und man kann ihn nicht mit einem solchen vergleichen. Der Stierkampf, mag man ihn lieben oder nicht, mag man ihn billigen oder nicht, ist eine Kunst wie Malerei oder Musik und lt sich nur als Kunst beurteilen. Seine Erregung ist geistiger Art und rhrt an Tiefen, die man nur mit den Tiefen vergleichen kann, wie sie ein Symphoniekonzert unter einem groen Kapellmeister in einem Menschen aufwhlt, der die Musik kennt, versteht und liebt.

JUAN BELMONTE beschreibt seinen Gemtszustand im entscheidendsten Augenblick seines Kampfs mit folgenden Worten: Sowie mein Stier die Arena betrat, ging ich ihm entgegen, und beim dritten Schritt hrte ich schon das Geschrei der Menge, die von den Pltzen aufgesprungen war. Was hatte ich denn getan? Auf einmal verga ich die Zuschauer, die andern Stierkmpfer, mich selber und sogar den Stier. Ich begann zu kmpfen, wie ich sooft schon des Nachts in den Hrden und auf der Weide fr mich allein gekmpft hatte, und mit solcher Genauigkeit, als htte ich eine Zeichnung auf einer Wandtafel zu entwerfen. Man sagte mir spter, meine Schritte mit dem Umhang und meine Arbeit mit der Muleta an diesem Nachmittag seien eine Offenbarung der Kunst des Stierkampfs gewesen. Ich wei es nicht und kann nicht darber urteilen. Ich kmpfte einfach so, wie ich glaubte, man msse kmpfen, und hatte keinen Gedanken auer meinem eigenen Glauben an mein Tun. Bei dem letzten Stier gelang es mir zum erstenmal in meinem Leben, mit Leib und Seele mich der reinen Freude des Kampfs hinzugeben, ohne da die Zuschauer in meinem Bewutsein berhaupt noch vorhanden waren. Wenn ich frher allein auf dem Lande mit den Stieren spielte, so pflegte ich mit ihnen zu sprechen, und an diesem Nachmittag hatte ich wieder eine lange Unterhaltung mit dem Stier, die ganze Zeit ber, whrend der meine Muleta die Arabesken der Faena beschrieb. Als ich nicht wute, was ich sonst mit dem Stier anfangen sollte, kniete ich unter seinen Hrnern nieder und brachte mein Gesicht seiner Schnauze ganz nahe. Komm her, Stierchen! flsterte ich ihm zu. Pack mich! Dann stand ich wieder auf, breitete ihm die Muleta unter die Nase und setzte mein Selbstgesprch fort, um ihn wieder zum Angriff aufzumuntern.

Hierher, Stierchen! Greif mich nur hbsch an! Es geschieht dir! nichts. Da bist du ja. Da bist du wieder. Siehst du mich, Stierchen? Was? Du bist mde? Komm her! Pack mich! Sei kein Feigling! Pack mich! So fhrte ich die ideale Faena aus, die Faena, die ich so oft und mit so vielen Einzelheiten in meinen Trumen gesehen hatte, da jeder Zug mit mathematischer Schrfe in mein Gehirn eingezeichnet war. In meinen Trumen hatte die Faena immer mit einem Unglck geendet, denn wenn ich vorging, um den Stier zu tten, traf mich dieser jedesmal am Bein. Es mu eine Art unbewutes Wissen um ein gewisses Ungeschick zum letzten Streich gewesen sein, das mir immer diesen tragischen Schlu suggeriert hat. Trotzdem fuhr ich jetzt fort, meine ideale Faena auszufhren, ich stellte mich genau zwischen die Hrner des Stiers und hrte nur wie ein fernes Murmeln den Beifallsjubel der Menge. Da im letzten Augenblick traf mich, genau wie ich getrumt hatte, der Stier noch und verwundete mich am Schenkel. Ich war so berauscht, so auer mir selber, da ich es kaum bemerkte. Ich stach zu, und der Stier brach vor meinen Fen zusammen. Es mu noch hinzugefgt werden, da BELMONTES Gemt vor seinem letzten Kampf mit dem Stier in einem hchst aufgeregten und verworrenen Zustand gewesen war: Gedanken an die Nebenbuhler, Verlangen nach Erfolg, ein Gefhl der Minderwertigkeit und die Furcht, die Zuschauer seien bereit, sich ber ihn lustig zu machen das alles erfllte ihn. Er bekennt: Ich war ganz verzweifelt. Wie war ich nur auf den Gedanken gekommen, ich sei zum Stierkmpfer geschaffen? Du hast dich selber zum Narren gehalten, dachte ich. Weil du ein paarmal bei Novilladas (Anfngerkmpfen) ohne Picadores Glck gehabt hast, knnest du etwas ausrichten. Aus diesem Gefhl der Verzweiflung heraus aber entdeckte BELMONTE etwas anderes,

das bis dahin ganz ungeahnt in ihm geschlummert hatte, als er den Stier herauskommen und ihm entgegentreten sah. Dieses Etwas war zuweilen schon in seinen Trumen dagewesen, das heit, es hatte tief in seinem Unbewuten geschlafen, aber es war nie ans helle Tageslicht durchgebrochen. Das Gefhl der Verzweiflung trieb ihn an den Rand des seelischen Abgrunds, aus dem er mit einem letzten Sprung sich rettete. Und das Ergebnis war: Ich war so berauscht, so auer mir selber, da ich es kaum bemerkte nicht nur es (nmlich seine Verwundung), sondern in Wahrheit alles und jedes. Die Unbewegte Erkenntnis war sein Fhrer, und er berlie sich gnzlich dieser Fhrung. Ein bekannter Zen-Meister der Kamakura-Zeit singt: Der Bogen zerbrach, Kein Pfeil ist mehr da Jetzt aber gilts: Nimm dein Herz in die Hand! Schie mit Macht und Gewalt! Ein Pfeil ohne Schaft, vom Bogen ohne Sehne geschnellt, mu ja den Felsen spalten, wie es einst in einer Geschichte der ostasiatischen Menschheit geschehen ist. In allen Kunstzweigen so gut wie im Zen-Buddhismus gilt dieses Hindurchbrechen durch die Krisis als entscheidend, um an den Lebensquell aller wahren Schpferwerke zu gelangen. Dies mchte ich vom Standpunkt der Religionspsychologie noch in einem besonderen Werk ber Zen nher untersuchen.

Die Geheimlehren der Fechtschulen Shinkage-ryu hie eine der beliebtesten Fechterschulen im mittelalterlichen Japan. Sie war in der Ashikaga-Zeit aufgekommen und KAMI-IDZUMI ISE-NO-KAMI ihr Grnder, der in der zweiten Hlfte des 16. Jahrhunderts gewirkt hat, whrend ihr ursprnglicher Schpfer behauptete, er habe das Geheimnis seiner Kunst unmittelbar von dem Gotte von Kashima empfangen. Ohne Zweifel hat die Schule seither noch weitere Entwicklungsstufen durchgemacht, und ihre sogenannten Geheimlehren mssen einen betrchtlichen Umfang gewonnen haben, denn gegenwrtig gibt es eine Reihe verschiedener Vermchtnisse, die der Meister seinen besten und wrdigsten Schlern hinterlassen haben soll. Unter diesen Zeugnissen gibt es Stze und Kurzgedichte, die sehr nach Zen schmecken und, oberflchlich betrachtet, mit der Schwertfhrung gar nichts zu tun haben. Das endgltige Dokument zum Beispiel, das den Adepten als Meister dieser Schule beglaubigt, enthlt nichts als einen Kreis. Man nimmt an, dieser solle einen glnzenden Spiegel bedeuten, rein von allem Staub und Schmutz, und hierin liegt ohne Zweifel eine Anspielung auf die buddhistische Lehre der groen vollkommenen Spiegel-Weisheit, das heit der Unbewegten Erkenntnis TAKUANS, von der oben die Rede war. Des Fechters Herz soll sich vollkommen frei bewahren von selbstschtiger Leidenschaft und verstandesmiger Berechnung, damit die ursprngliche Intuition sich vllig auswirken kann das ist der Zustand des NichtHerzens. Rein technisches Knnen in der Schwertfhrung gengt zur vollen Eignung als Schwertmeister nicht. Dieser mu die letzte Stufe geistiger bung erreicht haben, nmlich den Zustand des NichtHerzens, dessen Sinnbild ein leerer Kreis ist.

Es gibt unter manchen rein technischen Vorschriften in den geheimen Lehrzeugnissen der Shinkage-ryu-Schule einen Ausdruck, der anscheinend keine Beziehung zur Kunst in ihrem wrtlichen Sinne hat. Da alle diese Geheimlehren mndlich berliefert werden sollen und da ich ihnen durchaus fern stehe, so bin ich nicht in der Lage, zu ermitteln, was dieser besondere Ausdruck fr eine organische Verbindung mit der tatschlichen Schwertfhrung hat. Allein soviel ich beurteilen kann, mu er aus der Zen-Literatur abgeleitet sein und ist auer diesem Zusammenhang berhaupt nicht zu verstehen. Er lautet: Die Wasser im Westflu. Ein Kommentator, der offenbar den wirklichen Sinn nicht entdeckt hat, meint, dies bezeichne einen abenteuerlich-gewaltttigen Gemtszustand, der nicht davor zurckschrecke, den ganzen Flu zu verschlingen. Das wre zum mindesten lcherlich. In Wahrheit wird auf ein Zen-Mondo angespielt, das zwischen MA-TSU (gestorben 788) und seinem Laienschler PANG CH-CHIH in der Tang-Zeit stattgefunden hat. PANG fragte: Welcher Art ist der Mensch, der keine Gemeinschaft mit irgend etwas (oder irgend jemandem) hat? Ich sage dirs, erwiderte MA-TSU, wenn du mit einem Schluck alles Wasser im Westflu verschlungen hast. Diese Worte sollen PANGS Herz geffnet und ihm eine Erleuchtung geschenkt haben. Denken wir an diesen Vorfall, so knnen wir verstehen, warum der Ausdruck Die Wasser im Westflu Eingang in die Geheimlehren der Fechtschule gefunden hat. PANGS Frage hat ihre groe Bedeutung und ebenso MA-TSUS Antwort. In der Zen-Schulung wird dieses Mondo hufig verwendet, und ohne Zweifel befanden sich unter den Fechtern der Feudalzeit manche Schwertmnner, die sich

dem Zen-Studium ergeben hatten, um den Zustand des absoluten Nicht-Herzens im Zusammenhang mit ihrer Kunst zu erreichen. Wie schon frher erwhnt, ist der Gedanke an den Tod der grte Hemmschuh fr den Sieg in einem Kampf, wo es um Leben und Sterben geht. Die Geheimlehren enthalten auch eine Anzahl Waka, das heit Kurzgedichte, im Hinblick auf die Meisterschaft in der Schwertkunst, von denen manche den Zen-Geist sehr deutlich spiegeln. An einer Seele, die vllig frei von Gedanken und Erregung ist, Findet selbst der Tiger keine Stelle, seine Krallen einzuheften. Ein und derselbe Wind streift ber die Kiefern am Berg und die Eichen im Tal Warum klingt ihr Rauschen denn so verschieden? Manche meinen, Zuschlagen sei einfach Zuschlagen. Aber Zuschlagen ist nicht Zuschlagen Und Tten ist nicht Tten. Kein Denken, keine Spiegelung, Vollkommene Leere Aber etwas regt sich in ihr, Strmt den eigenen Weg. Das Auge sieht ihn, Doch keine Hand kann ihn fassen Den Mond im Wasser: Das ist meiner Schule Geheimnis.

Wolken und Nebel Sind doch nur Luftgestalten: ber ihnen strahlt ewig die Sonne, der Mond. Sieg gehrt nur dem Einen, Vor des Kampfes Beginn schon, Der seines Ich nicht gedenkt, Der im Ursprung, im Nicht-Ich wohnt. Dies deckt sich offenbar mit dem Grundsatz der Leere, wie sie MIYAMOTO MUSASHI als das letzte Geheimnis der Schwertkunst gelehrt hat, das nur nach langer und harter bung der Kunst zu erlangen ist. Der hohe Wert, der hier auf die geistige Zucht gelegt wird, verleiht der Kunst das Recht auf den Namen des Schpferischen. MUSASHI ist nicht nur als Schwertmeister, sondern auch als Sumi-ye-Maler gro gewesen.

Der Zustand der Ichlosigkeit Ein moderner Autor, der ber den Weg des Schwerts und seine Geschichte geschrieben hat27, bemerkt folgendes ber den Grundsatz der Kunst: Im Kendo (Weg des Schwerts) ist das wesentliche Ziel ber die Technik hinaus das geistige Element, das die Kunst durch und durch beherrscht. Dies ist ein Zustand des Herzens, der Munen oder Muso, Nichtspiegelung oder Nichtdenken heit. Das bedeutet nicht etwa, da man geradezu ohne Gedanken, Absichten, Gefhle und so weiter sein soll, wenn man das Schwert in der Hand dem
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HIROMASA TAKANO.

Gegner gegenbersteht. Es bedeutet, man solle seine natrlichen Anlagen walten lassen in einem Bewutseinszustand, der frei von Gedanken, Spiegelungen oder Gemtsbewegungen irgendwelcher Art ist. Dieser Zustand heit auch Ichlosigkeit (muga), in der man keine ichbezogenen Gedanken, keine Bewutheit des eigenen Vollbringens hat. Das sogenannte Sabi-Shiwori-Ideal, das die Kunst SAIGYOS oder BASHOS beherrscht, drfte ebenfalls einem Geisteszustand der Ichlosigkeit entspringen. Man vergleicht es mit der Spiegelung des Mondes im Wasser. Weder der Mond noch das Wasser haben irgendeine vorgefate Absicht, die Wirkung hervorzubringen, die wir den Mond im Wasser nennen. Das Wasser ist in einem Zustand des Nichtbewutseins so gut wie der Mond. Aber wo ein Streifen Wasser ist, da erblickt man den Mond darin. Der Mond ist nur einer, aber seine Spiegelbilder sieht man berall, wo es Wasser gibt. Wer dies begreift, dessen Kunst ist vollkommen. Endlich sind Zen und der Weg des Schwerts darin eins, da beide als letztes Ziel die berwindung der Zweiheit von Geburt und Tod anstreben. Daher haben die Schwertmeister dies von altersher anerkannt, und die Groen unter ihnen haben ausnahmslos am Tore von Zen angeklopft, wie die Beispiele YAGYU TAJIMA-NO-KAMIS und TAKUANS, MIYAMOTO MUSASHIS und SHUNZANS beweisen. Der Verfasser des genannten Buches teilt auch die interessante Nachricht mit, da in der Feudalzeit Japans ein Schwert- oder Speermeister hufig Osho (im Sanskrit Upadhyana) genannt wird, das heit den Titel eines buddhistischen Mnchs oder Priesters fhrt. Der Ursprung dieser Sitte scheint darauf zurckzugehen, da einst im Kofukuji-Tempel zu Nara ein berhmter Mnch gelebt hat. Er gehrte einem der Nebenklster namens Jizo-in an, das unter der Gerichtsbarkeit des Kofukuji stand. Er war im Speerwerfen ge-

bt, und alle Mnche des Jizo-in lernten die Speerkunst von ihm. So war er naturgem ein Osho fr seine Schler, und diese Bezeichnung wurde in der Folge auf alle Meister des Speers und des Schwerts bertragen, unabhngig von ihrem Zusammenhang mit dem Buddhismus. Die Halle, in der die Schwertkunst ausgebt wird, heit Dojo. Dojo ist eigentlich der Name eines Ortes fr religise bungen, seine ursprngliche Bedeutung im Sanskrit ist Bodhimandala, das heit der Ort der Erleuchtung. Ohne Zweifel ist auch dieser Name dem Zen-Buddhismus entlehnt worden. Noch etwas anderes haben die Schwertmnner vom Zen-Mnch bernommen. In alten Zeiten pflegten sie ganz Japan zu durchwandern, um sich in ihrer Kunst zu vervollkommnen, indem sie Entbehrungen und Gefahren jeder Art auf sich nahmen und bungen von jeder Art unter aller Art Meistern durchmachten. Auch dies geschah nach dem Vorbild der Zen-Mnche, die dieselbe Wanderschaft zu unternehmen hatten, bevor sie an das Ziel der Erleuchtung gelangten. Diese Praxis hie Angya oder Fuwanderung unter den Mnchen, whrend die Schwertmnner sie Musha-Shugyo oder Kriegerschaft bettigen genannt haben. Ich wei nicht, wie frh diese Sitte unter den Schwertmnnern aufgekommen ist, immerhin liest man ber den Grnder von Shinkage-ryu, da er das ganze Land durchwandert habe. Ein Ereignis auf der Reise bringt ihn mit einem Zen-Mnch in Verbindung, der in derselben Art bung begriffen war. Als KAMI-IDZUMI ISE-NO-KAMI in einer abgelegenen Berggegend durch ein kleines Dorf kam, fand er die Einwohner in groer Aufregung. Ein verzweifelter Gechteter hatte sich in ein leeres Haus geflchtet und einen kleinen Dorfknaben mit sich geschleppt. Er drohte nun, das Kind umzubrin-

gen, wenn die Dorfleute versuchen wollten, ihn zu fangen oder ihm etwas zuleid zu tun. ISE-NO-KAMI begriff den Ernst der Lage. Da er einen Mnch in der Nhe vorbergehen sah, ohne Zweifel einen wandernden Zen-Mnch, so bat ihn der Mann des Schwerts, ihm fr eine kurze Weile sein Mnchsgewand zu leihen. Darauf lie er sich den Kopf rasieren, so da er wie ein richtiger Mnch aussah. Nun ging er mit zwei Frhstcksschachteln auf das Haus zu und erzhlte dem Gechteten, die Eltern des Kindes mchten nicht, da es Hungers sterbe, und htten ihn beauftragt, ihm etwas zu essen zu bringen. Mit diesen Worten zog er eine der beiden Schachteln hervor und stellte sie vor den Mann. Dann fuhr ISE-NO-KAMI fort: Da du selber Hunger haben wirst, so habe ich eine zweite Schachtel fr dich mitgebracht. Als der Verbrecher die Hand ausstreckte, um sie in Empfang zu nehmen, nutzte der vermeintliche Mnch den Augenblick, packte seinen Arm, warf ihn zu Boden und machte ihn so zum Gefangenen. Das Mnchsgewand wurde seinem Eigentmer wieder zurckgegeben. Dieser lobte den andern hoch mit den Worten: Du bist ein echter Mann des Schwerts und bergab ihm das Kara, ein Sinnbild des Mnchtums, das der Zen-Mnch um den Nacken gehngt vor der Brust zu tragen pflegt eine Art abgekrztes Kesa (Kashaya im Sanskrit). Es heit, ISE-NO-KAMI habe es immer getragen. Der wandernde Zen-Mnch drfte kein gewhnlicher Novize gewesen sein, er mu schon eine gewisse Erkenntnis besessen haben. Ein Mann des Schwerts ist nmlich ein Ausdruck, der in Zen hufig gebraucht wird, um einen gereiften Zen-Priester zu bezeichnen, der wirklich die Grenzlinie von Leben und Tod berschritten hat. ISE-NO-KAMI hat also guten Grund gehabt, das Kara als Geschenk des Mnchs auf der Fureise in Ehren zu halten.

5. ZEN UND DER TEEKULT

Teekult als Symbol des einfachen Lebens Zen und dem Teekult ist das bestndige Streben nach Einfachheit gemeinsam. Die Ausschaltung des berflssigen erreicht Zen in seinem intuitiven Erfassen der letzten Wirklichkeit und der Teekult in seiner Lebenskunst, deren typische Handlung das Darbieten des Tees im Teeraum ist. Der Teekult ist die Bejahung der ursprnglichen Einfachheit. Sein Ideal, der Natur nahezukommen, wird dadurch verwirklicht, da man sich unter ein Strohdach zurckzieht und in einem Raum von kaum zehn Quadratfu niederlt, der aber mit knstlerischem Geschmack erbaut und eingerichtet sein mu. Auch Zen hat das Ziel, alle knstlichen Verhllungen abzustreifen, die die Menschheit ersonnen hat, vermutlich, um sich selber recht feierlich vorzukommen. Zen bekmpft vor allem den Verstand, denn so gro seine praktische Ntzlichkeit sein mag, so widerstreitet er dem Bemhen, in die Tiefen unseres Wesens einzudringen. Die Philosophie mag Fragen jeglicher Art aufwerfen, um sie zu einer verstandesmigen Lsung zu bringen, aber sie wird uns niemals eine geistige Befriedigung geben knnen, die einem jeden unter uns zugnglich ist, mag sein Verstand noch so wenig entwickelt sein. Die Philosophie erffnet sich nur dem Menschen, der eine besondere Begabung fr sie mitbringt, sie kann daher nie eine allgemeine Wertschtzung erlangen. Zen oder im weiteren Sinne der Glaube bedeutet, da der Mensch alles von sich wirft, was er meint zu besitzen, und zu dem tiefsten Zustand des Seins, der ursprnglichen Heimat oder gleichsam zu Vater und Mutter zurckkehrt. Dazu ist jeder von uns imstande, denn nur durch jenes, durch

ihn oder sie sind wir, was wir sind, und ohne dieses sind wir nichts. Dies ist die hchste Stufe des Einfachwerdens zu nennen, weil die Dinge nicht auf etwas noch Einfacheres zurckzufhren sind. Der Teekult stellt dafr mit einer einsamen Htte unter einer Kiefer sein Sinnbild auf. Ist die Urform auf diese Weise einmal zum Symbol geworden, so erlaubt sie auch eine knstlerische Gestaltung. Selbstverstndlich mu das Prinzip der Gestaltung in vollkommener Harmonie mit dem Grundgedanken bleiben, der sich hier ausgesprochen hat, das heit mit Ausschaltung alles berflssigen.

Die Begrnder von Teekultur und Teekult Der Tee ist in Japan schon vor der Kamakura-Zeit bekannt gewesen, allein der Ansto zu einer weiteren Verbreitung soll auf EISAI (1131 1215), den Zen-Meister, zurckgehen, der Setzlinge des Teestrauchs aus China mitgebracht und sie in seinem Klosterland angepflanzt hat. Angeblich hat er sein Buch vom Tee zugleich mit dem Tee, den er aus seiner Pflanzung bereitet hatte, dem damaligen Shogun MINAMOTO SANETOMO berreicht, als diesen eine Krankheit befallen hatte. So ist EISAI als Vater der Teepflanzung und Teebereitung in Japan bekannt geworden. Er glaubte, der Tee besitze heilkrftige Eigenschaften und sei ein Mittel gegen mancherlei Krankheiten. Anscheinend hat er fr die Ausfhrung der Teezeremonie keine Vor Schriften, gegeben, obgleich er diese whrend seines Aufenthalts in den chinesischen Zen-Klstern kennengelernt haben mu. Die Teezeremonie ist eigentlich eine Art Unterhaltung fr die Besucher des Klosters oder auch fr dessen eigene Insassen untereinander. Der Zen-Priester, der sie in Japan einfhrte, war DAI-O, der Lehrer der Nation (1236 1308, er kehrte 1267 aus China zu-

rck), etwa ein halbes Jahrhundert nach EISAI. Auf DAI-O folgten verschiedene Priester, die Meister der Teezeremonie geworden sind, und zuletzt lehrte IKKYU (1394 1481), der bekannte Abt des Daitokuji, den Hergang einem seiner Schler, SHUKO (1422 1502), dessen knstlerischer Genius ihn weiter ausgebildet und dem japanischen Geschmack angepat hat. So ist SHUKO der Begrnder des Teekults geworden. Er unterwies darin den damaligen Shogun ASHIKAGA YOSHIMASA (1435 1490), der ein groer Beschtzer aller Knste war. Spter haben ihn SHO-O (1503 1555) und namentlich RIKYU weiter verbessert und dem, was heute Cha-no-yu heit gewhnlich Teezeremonie oder Teekult bersetzt , die endgltige Form gegeben. Die ursprngliche Teezeremonie, so wie sie in den Zen-Klstern gebt wurde, lebt daneben unabhngig von dem im groen Publikum modischen Verfahren weiter.

Tee als Sinnbild des Buddhismus Es ist mir oft der Gedanke gekommen, den Teekult mit dem Leben des glubigen Buddhisten zu vergleichen, da so viele gemeinsame Zge sie verbinden. Tee hlt den Geist frisch und wach, hat aber nichts Berauschendes. Er besitzt Eigenschaften, die von Gelehrten und Mnchen ihrer Lebensweise entsprechend besonders geschtzt werden mssen. Es liegt im Wesen der Sache, da man sich in den buddhistischen Klstern des Tees in groem Umfang bediente und da er zuerst durch die Mnche in Japan eingefhrt worden ist. Wenn man den Tee als ein Sinnbild des Buddhismus betrachtet, knnte man dann nicht sagen, der Wein vertrete das Christentum? Wein wird von den Christen in groem Umfang getrunken. Er dient in der Kirche als Sinnbild fr CHRISTI Blut, das nach den Kirchen-

vtern fr die Snden der Menschheit vergossen wurde, und wahrscheinlich aus diesem Grunde unterhielten die Mnche des Mittelalters Weinkeller in ihren Klstern. Vergngt und selig sieht man sie um das Weinfa versammelt und die Glser erheben. Der Wein begeistert zuerst, dann macht er trunken. Er bildet in vieler Hinsicht einen Gegensatz zum Tee, und derselbe Gegensatz besteht zwischen Buddhismus und Christentum. Es lt sich nun beobachten, da der Teekult nicht nur in seiner tatschlichen Entwicklung eine innerste Verbindung mit Zen besitzt, sondern vor allem, wenn man auf den Geist achtet, der in der Zeremonie selber sich durchwaltend ausspricht. Ihr Geist besteht, nach der Seite des Gefhls hin bezeichnet, aus Harmonie, Ehrfurcht, Reinheit und Stille. Diese vier Elemente sind unentbehrlich, um den Kult mit Erfolg durchzufhren, sie sind auch die wesentlichen Eigenschaften eines brderlichen und geordneten Lebens, das heit eben des Lebens in den Zen-Klstern. Da die Mnche ein hchst geordnetes Betragen pflegten, kann man einer Bemerkung des CHENG MING-TAO, eines konfuzianischen Gelehrten der Sung-Zeit, entnehmen: Hier sehen wir in der Tat das Ritual des Benehmens in seiner klassischen Ausbildung, so wie es unter den ersten drei Dynastien ausgebt wurde. Die alten drei Dynastien sind das goldene Zeitalter, von dem jeder chinesische Philosoph und Staatsmann trumt, in dem alle Dinge in idealen Beziehungen standen und das Volk alle Wohltaten einer vollkommenen Regierung geno. Bis zum heutigen Tage werden die Zen-Mnche als einzelne und in ihrem Zusammenwirken zur Ausfhrung der religisen Zeremonien sorgfltig geschult. Die Ogasawara-Schule des formvollendeten Betragens ist, wie man glaubt, aus den Klosterregeln des PAI-CHANG28
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Ein groer Zen-Meister der Tang-Dynastie (720 814).

(HYAKUJO SHINGI) erwachsen. Und whrend die Zen-Bildung darauf ausgeht, ber die Form hinauszuschreiten und den Geist zu erfassen, unterlt sie es nie, daran zu erinnern, da die Welt, in der wir leben, eine Welt der gesonderten Formen ist und der Geist nur durch das Mittel der Form seinen Ausdruck finden kann. Darum ist Zen zugleich auf die Antinomien des inneren und auf die Zucht des ueren Lebens bedacht.

Teezeremonie und geistige Anmut Das Schriftzeichen fr Harmonie bedeutet auch Anmut des Geistes, und fr mein Gefhl bezeichnet diese geistige Anmut am besten die Haltung, die im ganzen Hergang der Teezeremonie sich ausspricht. Harmonie bezieht sich mehr auf die Form, whrend Anmut eher eine Gefhlsweise andeutet. Die allgemeine Atmosphre des Teeraums soll diese Art Anmut rings um sich her verbreiten Anmut der Berhrung, Anmut des Geruchs, Anmut der Behandlung und Anmut des Klangs. Man nimmt eine Teeschale in die Hand: sie ist vom Tpfer in unregelmigen Formen wie zufllig gestaltet, die Glasur ist in der Regel nicht gleichmig ber sie geflossen, aber trotz dieses primitiven Charakters hat dies kleine Gert einen besonderen Zauber des Anmutigen, Stillen und Unaufdringlichen. Der Weihrauch, der verbrannt wird, duftet nie streng und aufreizend, sondern mild und schmeichelnd. Die Fenster und Schiebewnde sind wiederum eine Quelle des anmutvollen Zaubers, der hier waltet. Das Licht, das sie dem Rume zufhren, ist immer gedmpft, ruhevoll und recht zum Nachdenken geschaffen. Und der sanfte Wind, der durch die Nadeln der alten Kiefer ber dem Teehaus streift, tnt harmonisch mit dem Sieden des Eisenkessels ber

dem Feuer zusammen. So spiegelt die ganze Umgebung die Gesinnung des Menschen, der sie geschaffen hat. Das Wertvollste ist Anmut des Geistes, das Wesentlichste, andern nicht zu widersprechen dies sind die ersten Worte, mit denen die sogenannte Verfassung in siebzehn Hauptpunkten beginnt. Diese Verfassung ist von PRINZ SHOTOKU im Jahre 604 verfat. Sie enthlt eine Art sittlicher und geistlicher Ermahnung, die der Prinzregent an seine Untertanen gerichtet hat. Es ist sehr bezeichnend, da eine solche Ermahnung, was immer ihre politische Tragweite sein mochte, davon ausgeht, da sie einen so ungewhnlichen Nachdruck auf die Anmut des Geistes legt. In der Tat ist dies die frheste uerung der japanischen Gesinnung, zu der unser Volk nach Jahrhunderten der Zivilisation erwacht ist. Wenn auch Japan in der jngsten Zeit als eine kriegerische Nation und dies zu Unrecht bekannt geworden ist, so ist doch das Bewutsein, das sie von ihrem eigenen Wesen hat, im ganzen das einer liebenswrdigen Veranlagung. Und die Japaner haben guten Grund, dies zu glauben, denn schon die physische Atmosphre, die ihre Insel einhllt, zeichnet sich durch eine groe Milde der klimatischen und meteorologischen Bedingungen aus. Das liegt vor allem an dem reichlich in der Luft vorhandenen Wasserdunst. Die so in Duft gehllten Berge, Wlder und Drfer bieten ein sanft verschwebendes Bild, die Blten haben in der Regel nicht starke, sondern gedmpfte und zarte Farben, nur das Frhlingslaub ist vom frischesten Grn. Empfindsame Gemter, die in einer solchen Umgebung heranwachsen, nehmen notwendig etwas davon in sich auf, und dies ist Anmut des Geistes. Allerdings sind wir imstande, von dieser grundlegenden Tugend des japanischen Wesens uns zu entfernen, sobald wir mit den Schwierigkeiten der sozialen, politischen, wirtschaftlichen und Rassefragen

in Berhrung kommen. Hier haben wir uns vor Ansteckungsgefahren zu hten, und Zen ist uns darin zu Hilfe gekommen. Als DOGEN (1200 1253) nach einem Zen-Studium von einigen Jahren aus China heimkehrte, wurde er gefragt, was er dort gelernt habe. Er meinte: Nicht viel auer Sanftmtigkeit. Sanftmtigkeit oder Zartgefhl bedeutet hier nichts anderes als Anmut des Geistes. Im allgemeinen sind wir zu ichschtig und voller Widerspruchsgeist. Wir sind zu sehr Individualisten und unfhig, die Dinge anzunehmen, wie sie sind oder wie sie auf uns zukommen. Widerstreben bedeutet Reibung, und Reibung ist die Quelle aller Unruhe. Wo kein Ich ist, da ist die Seele sanft und setzt dem, was von auen in sie einstrmt, keinen Widerstand entgegen. Das will keineswegs Unempfindlichkeit heien. Aber vom geistlichen Standpunkt aus wissen Christen und Buddhisten, DOGEN nachzufolgen und die Bedeutung der Selbstlosigkeit oder Sanftmtigkeit richtig einzuschtzen. Im Teekult ist von der Anmut des Geistes im gleichen Sinne die Rede, wie sie PRINZ SHOTOKU empfohlen hat. Es ist so: Anmut des Geistes oder Sanftmtigkeit ist die Grundlage unseres Daseins auf Erden. Wenn der Teekult den Ehrgeiz hat, ein Buddhaland in seiner kleinen Gesellschaft zu schaffen, so mu Sanftmut des Geistes das erste sein. Um diesen Punkt noch deutlicher zu machen, sei der ZenMeister TAKUAN hier angefhrt.

Zen-Meister Takuan ber den Teekult Der Grundsatz des Cha-no-yu ist der Geist einer harmonischen Vereinigung von Himmel und Erde, er schenkt uns die Mittel, um den allgemeinen Frieden zu schaffen. Gegenwrtig haben manche das Cha-no-yu in eine bloe Gelegenheit verwandelt, mit Freunden zu-

sammenzukommen, ber weltliche Angelegenheiten zu reden und schmackhaftes Essen und Trinken zu genieen. Daneben bilden sie sich auf ihre elegant ausgestatteten Teerume etwas ein, in denen sie, umgeben von seltenen Kunstwerken, den Tee in der formvollendetsten Weise darreichen und derer spotten, die nicht so geschickt wie sie selber sind. Allein das ist weit entfernt vom ursprnglichen Sinn des Cha-no-yu. Lasset uns also einen kleinen Raum in einem Bambusgebsch oder unter Bumen erbauen, rings umher aber Bche und Felsen anlegen, Bume und Gebsche pflanzen. Drinnen wollen wir Holzkohle schichten, einen Kessel aufs Feuer setzen, ein paar Blumen anbringen und das notwendige Teegert ordentlich bereitstellen. Und das alles wollen wir im Einklang mit dem Gedanken tun, da wir in diesem Raum uns der Bche und Felsen erfreuen wollen, so wie wir in der Landschaft die Flsse und Berge genieen und den verschiedenen Stimmungen und Gefhlen uns hingeben, die Schnee und Mondschein, Bume und Blumen in uns aufwecken, indem sie durch die Verwandlung der Jahreszeiten, des Erscheinens und DahinSchwindens, des Aufblhens und Welkens hindurchgehen. Wenn die Gste hier mit der gebhrenden Ehrfurcht begrt sind, so lauschen wir in Ruhe dem Sieden des Wassers im Kessel, das gleich dem Wind klingt, wenn er durch die Kiefernadeln streift, und vergessen alle Qual und Sorgen der Welt. Dann gieen wir einen Schpflffel voll Wasser aus dem Kessel und gedenken an die murmelnden Wellen im Bergbach so wird aller Staub von unserer Seele abgestreift. Hier ist dann wirklich eine Welt der Einsiedler und der Heiligen auf Erden. Der Grundsatz der Schicklichkeit ist die Ehrfurcht, die im praktischen Leben als Harmonie der Beziehungen sich auswirkt. Das

ist der Ausspruch des KUNG-TZE, wo er die Anwendung der Schicklichkeit erklrt, und ist auch die Geisteshaltung, die man beim Chano-yu pflegen soll. Wenn einer zum Beispiel mit Mnnern von hohem Rang zusammenkommt, so wird sein Betragen schlicht und natrlich, nicht aber von kriechender Unterwrfigkeit sein. Wenn er mit Leuten zusammensitzt, die gesellschaftlich unter ihm stehen, so wird er ihnen mit groer Hochachtung begegnen und kein Gefhl seiner eigenen Bedeutung aufkommen lassen. Denn es ist im Teeraum ein Etwas gegenwrtig, das ihn ganz durchweht und die harmonische Verbundenheit aller, die ihn betreten, bewirkt. Solange dies Beisammensein dauern mag, so bleibt es immer vom Geist der Ehrfurcht beherrscht. Man darf sagen, der Sinn des Kassyapa, der lchelt, und des Tseng-tze, der nickt, schwebe unsichtbar hier oder in anderen Worten das geheimnisvolle Wesen der Soheit, das ber alles Begreifen geht. Darum mu der Grundsatz, der den Teeraum beseelt und formt, von der Anlage des Bauwerks bis zur Wahl der Teegerte, der Art der Bedienung, dem Kochen der Speisen, der Kleidung, die man trgt, und so weiter, im Vermeiden eines verwickelten Rituals und alles Prunkenden gesucht werden. Die Gertschaften mgen alt sein, aber sie knnen so krftig zum Herzen sprechen, da es sich frisch und bereit fhlt, dem Wechsel der Jahreszeiten und der Landschaftsbilder, die er hervorbringt, zu antworten. Dann will es sich bei niemandem einschmeicheln, hat kein Begehren, sondern ist frei von bermut, immer aufmerksam und achtungsvoll gegen die andern. Wer von solcher Gesinnung erfllt ist, hat die natrliche Anmut des Benehmens und bleibt immer aufrichtig das heit Cha-no-yu. Der Weg des Cha-no-yu also besteht darin, da man den Geist einer selbstverstndlichen und harmonischen Vereinigung von Him-

mel und Erde begreift, die alldurchdringende Gegenwart der fnf Elemente am stillen Herdplatz empfindet, an dem die Berge, Flsse, Felsen und Bume wie drauen in der Natur verwandelt erscheinen, da man das erquickende Wasser aus dem Brunnen der Erde schpft und mit dem eigenen Mund den Duft und Geschmack der Wesen in sich aufnimmt. Wie tief ist die Freude, dies harmonische Einssein von Himmel und Erde zu spren!

Die Aufhebung gesellschaftlicher Schranken bei der Teezeremonie Haben wohl der Teekult und Zen dazu beigetragen, da ein angeborenes Gefhl fr die Gleichheit und Wrde der Menschen im gesellschaftlichen Leben Japans immer bewahrt geblieben ist? Dem strengen Gefge einer gesellschaftlichen Hierarchie zum Trotz, das in der Feudalzeit sich durchgebildet hatte, ist der Gedanke der Gleichheit und Brderlichkeit im Volke lebendig geblieben. Im engen Teeraum von zehn Fu im Quadrat werden Gste verschiedenen gesellschaftlichen Ranges ohne jeden Unterschied bewirtet. Wenn sie hier eingetreten sind, haben die Mastbe der Welt sich in Wind verflchtigt: das Knie des gemeinen Mannes berhrt das des Adligen, und beide unterhalten sich mit gleicher Hochachtung ber Dinge, die beiden am Herzen liegen. Fr Zen gelten in der Tat keinerlei irdische Rangunterscheidungen, seine Mnche haben bei allen Klassen der Gesellschaft freien Zugang und sind bei allen zu Hause. Es ist ein tief eingewurzeltes Bedrfnis des Menschen, die Schranken, die von der Gesellschaft knstlich um uns aufgerichtet sind, beiseitezusetzen und bei guter Gelegenheit einen freien, natrlichen Umgang von Herz zu Herzen mit seinem Nebenmenschen zu pflegen, ja sogar mit Tieren, Pflanzen und den sogenannten unbeseelten

Wesen. Darum heien wir jeden Anla zu solcher Selbstbefreiung willkommen. Ohne Zweifel meint TAKUAN dies, wenn er von der harmonischen Vereinigung von Himmel und Erde spricht, bei der alle Engel zum Lobgesang sich vereinen.

Ehrfurcht als Wesenszug des Zen Ehrfurcht ist nach Grund und Wesen ein religises Gefhl das Gefhl fr ein Wesen, das hher ist als wir armen sterblichen Menschen. Dieses Gefhl wird spter erst auf die gesellschaftlichen Beziehungen bertragen und entartet schlielich zu bloem Formenwesen. Unter den heutigen demokratischen Verhltnissen, mgen sie auch in manchen Teilen der Welt erst ganz neuerdings sich Geltung verschafft haben, ist einer so gut wie der andere, wenigstens vom Standpunkt der Gesellschaft aus, und niemand hat Anspruch auf ganz besondere Ehrfurcht. Allein wenn man auf den ursprnglichen Sinn dieses Gefhls zurckgeht, so ist es ein Begreifen der eigenen Unwrdigkeit, eine Einsicht in die eigenen Beschrnkungen, seien sie leiblicher oder verstandesmiger, sittlicher oder geistiger Natur. Diese Einsicht weckt in uns die Sehnsucht, ber uns selber hinauszugelangen und selbst mit einem Wesen in Berhrung zu kommen, das in jeder denkbaren Hinsicht im Gegensatz zu uns selber steht. Die Sehnsucht lenkt unsere Seele zu einem Gegenstand auerhalb von uns, wenn sie aber zu sich selbst zurckkehrt, so verwandelt sie sich in Selbstverleugnung, Bescheidenheit und Schuldgefhl. Dies alles sind negative Tugenden, positiv gewendet leiten sie uns zur Ehrfurcht und zum Wunsche, anderen nicht wehe zu tun. Unser Wesen ist voller Widersprche: auf der einen Seite fhlen wir, da wir so gut wie jeder andere sind, gleichzeitig aber haben

wir ein angeborenes Mitrauen, da jeder andere besser sei als wir selber eine Art Minderwertigkeitskomplex. Im Mahayana-Buddhismus29 gibt es einen Bodhisattva Sadhaparibhuta, der andern nie wehe tut. Vielleicht, wenn wir ganz aufrichtig gegen uns, das heit in der innersten Kammer unseres Wesens ganz allein mit uns selber sind, lebt hier ein Gefhl, das uns zur Selbsterniedrigung gegen andere antreibt. Auf jeden Fall liegt ein tief religises Verhalten des Herzens in der Ehrfucht. Zen mag alle geheiligten Standbilder im Tempel verbrennen, um in einer kalten Winternacht sich Wrme zu schaffen. Zen mag die ganze Schrift zerreien, die seine eigene kstliche Botschaft enthlt, um sein eigenstes Dasein zu retten als die Wahrheit, die frei von allen ueren Fallstricken, und mgen sie andern noch so bestechend scheinen, in sich selber besteht. Aber Zen versumt nie, einen windzerzausten und schmutzbefleckten armseligen Grashalm anzubeten. Es vergit nie, alle die wilden Blumen des Feldes, so wie sie sind, allen den Buddhas der dreitausend Welten darzubringen. Zen kennt die Ehrfurcht, denn es kennt auch das Wehetun. Was Zen wie jedes andere Tun fordert, ist die Wahrhaftigkeit des Herzens, nicht irgendeine vorgeschriebene Einstellung oder die uere Form ihrer Gebrde. TOYOTOMI HIDEYOSHI war zu seiner Zeit der groe Beschtzer des Teekults und ein Bewunderer SEN-NO-RIKYUS (1521 1591), der im wesentlichen der Begrnder des modernen Teekults gewesen ist. Obgleich er immer nach dem Aufwhlenden, Grandiosen und Pomphaften strebte, scheint er doch am Ende etwas vom Sinn des Teekults begriffen zu haben, so wie ihn RIKYU und seine Nachfolger pflegten, denn eines Tages widmete er RIKYU bei einer seiner Teegesellschaften folgende Verse:
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Saddharma-pundarika Sutra, englische bersetzung von KERN, S. 356.

Bereite den Tee mit Wasser, geschpft aus des Herzens Tiefe, Dessen Grund unermelich ist, Dann wird es wahres Cha-no-yu heien. HIDEYOSHI war in vieler Hinsicht ein rauher und grausamer Despot, aber in seiner Liebe zum Teekult drfte doch etwas Echtes und Aufrichtiges liegen, nicht nur die Absicht, ihn fr seine politischen Zwecke zu nutzen. Seine Verse zeugen vom Geist der Ehrfurcht, wenn er von dem Wasser sprechen kann, das tief aus dem Brunnen des Herzens geschpft wird. RIKYU lehrt: Die Kunst des Cha-no-yu besteht einfach darin, Wasser zu kochen, Tee zu bereiten und ihn zu schlrfen. Das ist allerdings einfach genug. Man kann ebensogut sagen: Das Leben des Menschen besteht darin, geboren zu werden, zu essen und zu trinken, zu heiraten und Kinder auf die Welt zu bringen und am Ende ins Unbekannte wieder dahinzugehen. Nichts kann einfacher aussehen als dies Leben zu leben, wenn man es so auffat. Aber wie viele von uns sind imstande, diese Art tief wahrhaften oder besser gottberauschten Lebens zu fhren, das keine Reue hinterlt, sondern unbedingt auf Gott allein vertraut? Solange wir leben, denken wir an den Tod, und wenn wir sterben, verlangen wir zu leben. Solange wir eine Sache zu tun haben, beschftigen so manche andere Dinge, oft vllig fremde und meist ganz belanglose, unser Gehirn, lenken es ab und zerstreuen unsern Willen, der ganz auf die gegenwrtige Aufgabe gesammelt sein sollte. Wenn wir Wasser in die Schale gieen, so fliet nicht Wasser allein in sie, sondern viele Dinge flieen mit hinein, gute und schlechte, Dinge, die uns errten machen, Dinge, die gar nirgendwo anders hinflieen knnen als in die Tiefe unseres Unbewuten. Wollte man das Teewasser

untersuchen, so wrde es allen Schlamm enthalten, der den Strom unseres Bewutseins verwirrt und befleckt. Die Kunst ist vollkommen erst, wo sie aufhrt, Kunst zu sein, das heit, wenn sie die Vollkommenheit des Kunstlosen erreicht, wenn die innerste Wahrhaftigkeit unseres Wesens sich ausspricht und das ist der Sinn der Ehrfurcht im Teekult. Ehrfurcht bedeutet also Wahrhaftigkeit oder Einfalt des Herzens.

Teekult als geistige bung: Wichtigkeit der Reinheit Reinheit als unentbehrliches Element im Geist des Teekults kann man als den Beitrag der japanischen Sinnesart ansehen. Reinheit bedeutet Sauberkeit oder auch geordnetes Wesen, wie man es in allem und jedem beobachten kann, das mit dem Kult zusammenhngt. Frisches Wasser fliet in Flle durch den Roji-Garten, und wo kein laufendes Wasser erreichbar ist, da steht beim Eingang ein steinernes Wasserbecken. Der Teeraum selber ist fleckenlos rein das braucht man kaum zu erwhnen. Die Reinheit im Teekult kann uns auch an die taoistische Lehre von der Reinheit erinnern. Es liegt hier ein gemeinsamer Zug, denn das Ziel der Bemhung ist in beiden Fllen die Befreiung des Herzens von den Befleckungen der Sinne. Ein Teemeister meint: Der Sinn des Cha-no-yu ist die Reinigung der sechs Sinne von allem Unreinen. Betrachtet man das Kakemono (Hngebild) im Tokonoma (Bildnische) und die Blume in ihrem Gef, so wird das Sehen gereinigt. Atmet man den Weihrauchduft ein, so wird der Geruchssinn gereinigt. Lauscht man dem Sieden des Wassers im Eisenkessel und dem Trpfeln des Wassers aus dem Bambusrohr, so wird das Ohr gereinigt. Schmeckt man den Tee, so wird der Mund gereinigt.

Und berhrt man die Teegerte, so wird der Tastsinn gereinigt. Wenn alle Sinnesorgane auf diese Weise gereinigt sind, so ist das Bewutsein selber von Befleckung gereinigt. Der Teekult ist vor allem eine geistige bung, und jede Stunde des Tages geht mein Bestreben dahin, vom Geist des Teekults nicht abzuweichen, denn dieser zielt keineswegs auf bloe Unterhaltung.30 In einem von RIKYUS Gedichten heit es: Wenn Roji uns einen Durchgang bedeutet, Der ber dies Erdenleben hinausfhrt, Wie kommts, da die Menschen nur danach trachten, Den Staub des Herzens auf ihn zu streuen? Hier wie in den folgenden Gedichten spricht er von seinem eigenen Seelenzustand, wenn er friedlich aus seinem Teeraum Umschau hlt: Im Hof liegen rings noch Die abgefallenen Nadeln Der alten Kiefer. Kein Staub ist aufgewhlt, Und still ist mein Herz. Der lichte Mond Hoch oben am Himmel Blickt ber den Dachrand, Schaut auf ein Herz, Das keine Reue trbt.
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Von NAKANO KAZUMA im Hagakure.

In der Tat, nur ein Herz, das rein, heiter und frei von strenden Leidenschaften ist, kann die Einsamkeit des Absoluten genieen. Der schneebedeckte Bergpfad, Der um die Felsen sich windet, Hat sein Ende gefunden. (Hier steht eine Htte, Ihr Herr ist ganz einsam.) Er hat keine Gste Und wartet auf keinen. In einem Buche mit dem Titel Nambo-Roku, einem der allerbedeutendsten, ja heiligen Texte des Teekults, findet man folgende Stelle, die darauf hinweist, da der hchste Sinn des Kults die Verwirklichung eines Buddhalandes der Reinheit auf Erden ist, sei es auch in noch so bescheidenem Mastab, und die Vereinigung einer idealen Gemeinschaft in demselben, sei die Versammlung auch noch so vorbergehend und seien es auch nur wenige, die an ihr teilnehmen. Der Geist des Wabi bedeutet, da ein Buddha-Land der Reinheit gebildet wird, das frei von jeder Befleckung ist. Darum darf in diesem Roji und in dieser strohgedeckten Htte kein Fleckchen Staub von irgendeiner Art vorhanden sein. Herr und Gste mssen beide unbedingt aufrichtig gegeneinander sein. Keine weltliche Vorschrift von Rang, Rcksicht und Sitte darf hier gelten. Ein Feuer wird angefacht, Wasser wird gekocht und Tee wird gereicht das ist alles, was es braucht, sonst hat die Welt hier gar nichts zu suchen. Was wir hier wollen, das ist einfach: dem BUDDHA-Herzen den reinsten Ausdruck geben. Wo man auf Zeremoniell und Brauch und dergleichen Dinge Wert legt, da schleichen sich weltliche Rcksichten mancher

Art ein, und Herr und Gste sind leicht geneigt, einander gegenseitig zu bemngeln. Deshalb wird es immer schwieriger, Menschen zu finden, die den ganzen Sinn des Teekults begreifen. Wre CHAOCHOU31 unser Wirt und der erste Zen-Patriarch BODHIDHARMA der Ehrengast, und drften dann RIKYU und ich selber den Staub im Roji zusammenkehren wre das nicht eine wahrhaft glckliche Versammlung? Man sieht, wie tief durchdrungen vom Zen-Geist dieser Ausspruch eines der Hauptschler RIKYUS ist.

Sabi und Wabi als Elemente des Teekults Als viertes Element der Teekults wird Sabi oder Wabi aufgefhrt. Der Erklrung dieses Begriffs soll ein besonderes Kapitel gewidmet sein. Denn in Wahrheit ist dies der wesentlichste Faktor, der den Kult bestimmt, ohne ihn kann berhaupt kein Cha-no-yu, sei es wie immer, bestehen, und mit diesem Grundgedanken tritt auch Zen in eine noch tiefere Beziehung zu ihm. Ich habe oben den Ausdruck Stille fr das vierte Element gewhlt, das den Geist des Teekults ausmacht, aber dies ist vielleicht nicht das rechte Wort fr alles das, was in dem chinesischen Zeichen Chu enthalten ist. Chu heit im Japanischen Sabi, aber Sabi bedeutet viel mehr als nur Stille. Sein quivalent im Sanskrit, Santi, heit allerdings Stille, Friede, Heiterkeit, und Chu wird im buddhistischen Schriftwesen oft verwendet, um Tod oder Nirwana zu bezeichnen. Allein wo das Wort im Teekult gebraucht wird, deutet es eher in die Richtung von Armut, Einfachwerden, Einsamkeit, und
Ein alter chinesischer Nimm eine Schale Tee!.
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Zen-Meister,

berhmt

fr

seinen

Ausspruch:

Sabi wird hier gleichbedeutend mit Wabi. Um Armut zu schtzen oder alle Schickung einfach hinzunehmen, bedarf es eines stillen Gemts, aber in Sabi wie in Wabi liegt ein Hinweis auf etwas Objektives. Nur eben stille sein, ist weder Sabi noch Wabi. Es mu immer etwas Gegenstndliches vorhanden sein, das eine Stimmung erweckt, die man als Wabi bezeichnet. Und Wabi ist nicht einfach eine seelische Reaktion auf eine bestimmte Form der Umgebung. Es steckt ein sthetisches Prinzip darin, und wo dieses fehlt, da wird Armut zur Armseligkeit und Einsamkeit zur Verbannung oder zu unmenschlicher Ungeselligkeit. Wabi oder Sabi kann man daher als eine sthetische Wertschtzung der Armut definieren. Wenn es als knstlerisches Prinzip verwendet wird, bedeutet es die Schaffung oder Nachbildung einer Umgebung mit der Absicht, das Gefhl von Wabi oder Sabi zu erwecken. So wie heute diese Ausdrcke gebraucht werden, kann man sagen, Sabi beziehe sich mehr auf die einzelnen Gegenstnde und die Umgebung als Ganzes, Wabi auf den Lebenszustand, der in der Regel mit Armut oder Mangel oder Unzulnglichkeit verbunden ist. SHUKO, ein Schler IKKYUS und der Teemeister YOSHIMASAS, pflegte seine Jnger mit folgender Geschichte ber den Geist des Teekults zu belehren. Ein chinesischer Dichter verfate einmal folgende Verse: In den Wldern drben tief unter der Last des Schnees Sind letzte Nacht ein paar Pflaumenzweige aufgeblht. Als er sie seinem Freunde zeigte, riet ihm dieser, statt ein paar Zweige ein Zweig zu schreiben. Der Dichter folgte dem Rat und pries den Freund als seinen Ein-Zeichen-Lehrer. Ein einsamer Pflaumenzweig voller Blten inmitten der schneebedeckten Wlder dar-

in liegt die Idee des Wabi. Bei einer anderen Gelegenheit soll SHUKO diesen Ausspruch getan haben: Es ist schn, wenn man ein edles Ro in einem strohgedeckten Stall entdeckt. Ebenso ist es besonders schn, wenn man ein seltenes Kunstwerk in einem bescheiden eingerichteten Raume findet. Das erinnert an die Zen-Redeweise: Ein zerlumptes Mnchsgewand mit einem khl erquickenden Wind fllen. uerlich ist nichts Besonderes zu entdecken, aller Schein spricht gegen den Inhalt, der in jedem Fall unschtzbar ist. Ein Leben in Wabi kann also auf diese Weise definiert werden: unaussprechlich stille Freude, tief unter lauter Armut versteckt. Der Teekult versucht diese Idee knstlerisch auszudrcken. In dem Augenblick allerdings, wo hier auch nur eine Spur von Unwahrhaftigkeit sich einschleicht, ist das Ganze zerstrt und verloren. Der unschtzbare Inhalt mu auf die echteste Weise vorhanden sein, er mu da sein, als wre er gar nicht vorhanden, er mu fast wie zufllig entdeckt werden. Im Anfang darf man gar nicht auf den Gedanken kommen, hier sei etwas Auergewhnliches, dann spricht ein gewisses Etwas uns an, man tritt nher, man versucht zu prfen, und siehe da: eine Mine reinen Goldes schimmert aus dem Unerwarteten hervor. Das Gold aber bleibt immer das gleiche, ob es entdeckt wird oder nicht. Es behlt seine Wirklichkeit, das heit seine Wahrhaftigkeit gegen sich selber, jenseits von allem Zufall. Wabi bedeutet Treue gegen sich selbst. Ein Meister lebt still in einer anspruchslosen Htte, ein Freund tritt unerwartet ein, Tee wird bereitet, ein frischer Bltenzweig aufgesteckt, und der Besucher geniet einen friedlichen Nachmittag, von seinem Gesprch und seiner Bewirtung gleich entzckt. Ist das nicht wahrhafter Teekult?

Nebenbei mag einer die Frage einwerfen: Wie viele von uns sind denn in der heutigen Zeit in einer solchen Lage wie der Teemeister? Ist es nicht unsinnig, jetzt von miger Unterhaltung zu reden? Wir mssen zuerst Brot haben und einen krzeren Arbeitstag. In Wahrheit aber haben wir sogenannte moderne Menschen zuerst den Sinn fr Mue verloren, in unseren bekmmerten und gengsteten Herzen ist kein Raum mehr, das Leben wirklich zu genieen, sondern nur dafr, Aufregungen um der Aufregung willen nachzulaufen, damit die innere Angst und Sorge fr kurze Zeit erstickt werde. Die Hauptfrage ist, ob das Leben zum Genu von Mue und Bildung oder zum Suchen nach Vergngungen und aufreizenden Erregungen da ist. Ist diese Frage entschieden und ist es dann ntig, so lat uns ruhig die ganze Mechanik des modernen Lebens verneinen und ein neues beginnen. Ich hoffe, es ist nicht unsere Bestimmung, da wir uns selber dauernd zu Sklaven unserer materiellen Bedrfnisse und Bequemlichkeit hergeben. Ein anderer Teemeister schreibt: In Amaterasu Omikami32 nimmt der Geist des Wabi seinen Anfang. Als dem groen Herrscher seines Landes stand es ihm frei, die schnsten nur denkbaren Palste voller Gold, Silber und kostbarer Steine zu errichten, und keiner durfte deshalb ein unrechtes Wort ber ihn sagen, und dennoch lebte er in einer schilfgedeckten Htte und nhrte sich von ungesubertem Reis. Dazu war er in jeder Weise bedrfnislos, bescheiden und stndig bemht. Er ist wahrlich ein hchst trefflicher Teemeister gewesen, da er ein Leben des Wabi gefhrt hat Es ist bemerkenswert, da dieser Schriftsteller Amaterasu Omikami als das Vorbild des Teemannes ansieht, der ein Leben des Wabi fhrte. Dies zeigt aber,
In Wahrheit ist Omikami die Sonnengttin der japanischen Mythologie, der Verfasser scheint sie hier als mnnliche Gottheit anzusehen.
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wie der Teekult die sthetische Wertschtzung ursprnglicher Einfachheit bedeutet. Mit anderen Worten: dieser Kult ist der sthetische Ausdruck einer Sehnsucht, die wir fast alle in der Tiefe unserer Seele empfinden, der Sehnsucht nach einer Heimkehr zur Natur, soweit unsere Lebensweise sie uns gestattet, ja, nach dem Einssein mit der Natur selber. Aus diesen Darlegungen wird der Begriff Wabi vielleicht deutlicher werden. JOTAN war ein Enkel RIKYUS, und von ihm knnte man sagen, er habe das echte Wabi-Leben begrndet. Er erklrt Wabi fr das Wesen des Teekults, das dem sittlichen Leben des Buddhisten entspreche: Es wre in Wahrheit ein groes Miverstndnis, wollte man Wabi nach auen zur Schau stellen, solange das Innere nicht irgendwie mit ihm bereinstimmt. Solche Leute erbauen sich einen Teeraum, der scheinbar allem, was zu Wabi gehrt, angemessen ist. Sie geben viel Gold und Silber dafr aus, kaufen seltene Kunstwerke und verkaufen ein Landgut dafr und das alles nur, um ihren Gsten Eindruck zu machen. Dann meinen sie, hier sei wirklich Wabi lebendig. Weit entfernt! Wabi bedeutet tatschlichen Mangel, tatschlich nicht in der Lage sein, sich jeden Wunsch zu erfllen, tatschlich ein Leben der Armut und des Verachtetseins. Wenn einer wirklich von seinem Weltleben absteht, weil er sich fr unfhig hlt, es zum Erfolg zu fhren das ist Wabi. Aber dann brtet er nicht ber seine traurige Lage. Dann hat er gelernt, sich selber genug zu sein, auch wenn er nicht genug besitzt. Dann strebt er nach nichts, was nicht leicht erreichbar ist. Dann wei er gar nichts mehr davon, da er in beschrnkten Verhltnissen lebt. Dchte er aber immer noch an seine Armut, sein Entbehren, sein Unglck, so wre er kein Wabi-Mensch mehr, sondern einfach ein armer Kerl, dem es schlecht geht. Die wirklich begriffen haben, was Wabi ist,

sind frei von Gier, Heftigkeit, Zorn, Trgheit, Unruhe und Torheit, So entspricht Wabi dem sittlichen Paramita (Vollkommenheit) der Buddhisten In Wabi ist das sthetische mit dem Sittlichen und Geistigen verschmolzen, und aus diesem Grund erklren die Teemeister ihren Kult fr das Leben selbst und nicht blo fr ein Vergngen, und sei es noch so verfeinert. Auf diese Weise ist Zen direkt mit dem Teekult verknpft. In der Tat haben die meisten alten Teemeister Zen mit groem Ernst studiert und die Erkenntnis, die sie darin erreicht haben, auf die Teekunst angewendet. Religion kann zuweilen als ein Weg definiert werden, um dem Unsinn des Weltlebens zu entrinnen. Gelehrte mgen dagegen einwenden, wahre Religion wolle nicht dem Leben entfliehen, sondern ber das Leben hinausgelangen und das Unbedingte oder Unendliche erfassen. Allein, wenn man es praktisch nimmt, ist sie doch ein Entrinnen, in dem man ein wenig Zeit findet, aufzuatmen und zu sich selber zu kommen. Auch Zen als geistliche bung hlt es nicht anders, aber da es zu tief ins Jenseitige reicht und fr gewhnliche Geister unzugnglich bleibt, so haben die Teemeister, die Zen studierten, den Weg gefunden, ihr Begreifen durch die Form des Teekults in die Praxis umzusetzen. Wahrscheinlich hat zum guten Teil ihr sthetisches Bestreben sie auf diesen Weg gefhrt. Wenn man Wabi erklrt, wie es oben geschehen ist, mag der Leser annehmen, Wabi sei mehr oder weniger eine negative Eigenschaft und die Freude daran sei fr Leute gemacht, die am Leben gescheitert sind. Das ist bis zu einem gewissen Grade richtig. Aber wer unter uns ist wirklich so gesund, da er nicht zu gegebener Zeit einmal irgendeine Art von Arznei oder Krftigungsmittel ntig htte? Sodann ist es einem jeden von uns bestimmt, da er dahinscheiden

mu. Man kennt den so hufigen psychologischen Fall des ttigen Geschftsmannes, der krperlich und geistig in voller Kraft steht, aber pltzlich zusammenbricht, wenn er von seinem Geschft sich zurckzieht. Wie ist das mglich? Einfach deshalb, weil er nicht gelernt hat, einen Teil seiner Kraft zurckzuhalten, das heit, solange er mitten in der Arbeit stand, nie mit dem Gedanken an eine andere Lebensweise sich vertraut gemacht hat. In den frheren Zeiten voller Kriege und Unruhen haben die japanischen Kmpfer, wenn sie mit hchster Bereitschaft ihren Kriegsgeschften oblagen, klar erkannt, da sie ihren Nerven nicht immer die uerste Wachsamkeit und Anspannung zumuten konnten und deshalb irgendwo und irgendwann einmal einen Weg des Entrinnens ntig hatten. Ihnen mu der Teekult genau das gegeben haben, was sie brauchten. So zogen sie sich auf eine Weile in den stillsten Winkel ihres Unbewuten zurck, und dessen Sinnbild war der Teeraum, nicht mehr als zehn Fu im Quadrat gro. Und wenn sie wieder heraustraten, so fhlten sie sich nicht nur an Leib und Seele erfrischt, sondern es waren ihnen hchstwahrscheinlich manche Dinge wieder ins Gedchtnis gerufen worden, die bleibender und wertvoller sind als der bloe Kampf.

Basho und die Haiku-Dichtung Sabi ist in der Landschaftsgrtnerei und in der Teezeremonie ebenso festzustellen wie in der Literatur. Ich mchte mich hier auf die Literatur beschrnken, besonders auf jene Form der Literatur, die als Haiku, das Gedicht in siebzehn Silben, bekannt ist. Diese krzeste denkbare Form dichterischer uerung ist eine eigene Schpfung des japanischen Genius. Sie erfuhr in der Tokugawa-Zeit eine groe Entwicklung, insbesondere seit dem Auftreten BASHOS (1643 1694).

BASHO ist ein groer wandernder Dichter, ein leidenschaftlicher Naturfreund gewesen eine Art Minnesnger der schnen Erde. Er verbrachte sein Leben auf Reisen von einem Ende Japans zum andern. Es war ein Glck, da es damals noch keine Eisenbahnen gab. Die modernen Bequemlichkeiten sind fr die Dichtung anscheinend nicht frderlich. Der moderne Geist wissenschaftlicher Analyse lt kein Geheimnis unentschleiert, Dichtung und Haiku aber gedeihen offenbar nicht, wo es keine Geheimnisse gibt. Der Fehler an der Wissenschaft ist es, da sie der Ahnung keinen Raum lt, alles wird blogelegt, und was zu sehen ist, wird restlos erklrt. Wo die Wissenschaft regiert, da zieht die Phantasie sich zurck. Wir sind gelehrt worden, nackten Tatsachen ins Auge zu sehen, daher ist unser Herz verknchert. Wo uns keine Weichheit verbleibt, verschwindet das Dichterische. Wo der Wstensand sich ausdehnt, gibt es kein Grnen und Wachsen mehr. In den Tagen BASHOS war das Leben noch nicht so nchtern und bedrckt. Ein Strohhut aus Bambus, ein Rohrstock und eine Baumwolltasche waren dem Dichter genug, um seine Wanderschaft anzutreten, hier und da in einem Drfchen zu verweilen, das ihm gefiel, und jedes Abenteuer zu genieen wahrscheinlich zumeist nur die Mhen und Entbehrungen dieser einfachsten Reiseart. Wird das Reisen zu leicht und bequem gemacht, so geht sein geistiger Sinn verloren. Man mag diese Feststellung sentimental schelten, allein ein gewisses Gefhl der Einsamkeit, das auf der Reise entsteht, fhrt den Menschen zum Nachdenken ber den Sinn des Lebens, denn das Leben ist schlielich auch eine Reise von einem Unbekannten zum andern. Ein Zeitraum von sechzig, siebzig oder achtzig Jahren ist uns vergnnt, damit wir den Schleier des Geheimnisses lften, soweit wir knnen. Durchjagen wir zu eilig diesen Zeitraum, und sei er noch so kurz,

so bleibt uns das Gefhl der ewigen Einsamkeit verloren. Was fr eine unwiderstehliche Wanderlust BASHO beseelte, sieht man aus einer der Vorreden zu seinen Reisetagebchern: Sonne und Mond33 sind ewige Wanderer, ebenso die Jahreszeiten, die kommen und gehen, jahraus und jahrein. Wer sein Leben auf dem schwimmenden Boot verbringt und wer im Sattel der Pferde alt wird, fr solche Leute ist Reisen das tgliche Brot und ist wirklich ihre wahre Heimat. Vor alters gab es viele, die auf der Wanderschaft starben. Ich kann mich nicht mehr entsinnen, wann es war, aber einst ergriff mich die Sehnsucht nach einem wandernden Dasein, und ich ergab mich dem Los einer einsamen Wolke, die im Winde dahintreibt. Eine Zeitlang verweilte ich am Ufer des Meers, und seit dem letzten Herbst lie ich fr eine Weile in einer gebrechlichen Htte am Flu mich nieder. Die alten Spinnweben wurden ausgefegt und die Unterkunft ein bichen wohnlich gemacht. Doch als das Jahr zu Ende ging, brach meine Wanderlust wieder gewaltsam hervor. Es war mir, als wre ein bernatrliches Wesen hinter mir her, dessen Versuchung ich nicht widerstehen konnte. So hielt mich der Gedanke besessen, das Grenzland von Shirakawa unter dem dunstigen Himmel des kommenden Frhlings aufzusuchen. Mein Herz hatte keinen Frieden mehr. Schleunigst wurden die Gamaschen geflickt, die Schnre am Reisehut erneuert, und meine Waden mit Moxa (Punktiermethode) behandelt. Dann berlie ich die Htte einem Freund und brach auf zur Wanderschaft nach dem Norden. Mein Herz war erfllt von dem Mondlicht, das mich bald in Matsushima gren sollte.
Sonne und Mond bedeutet hier die Zeit, der ganze Satz will besagen: Die Zeit entflieht und reit uns mit sich fort.
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BASHOS Vorlufer war SAIGYO (1118 1190), ein Mann der Kamakura-Zeit. Auch er war ein wandernder Dichter. Nachdem er seine Laufbahn als Krieger am Kaiserhof aufgegeben hatte, war sein Leben ganz dem Reisen und Dichten geweiht. Er war buddhistischer Mnch. Wer einmal Japan besucht hat, der hat sicher irgendwo das Bild eines Mnchs im Wanderkleid gesehen, der zum Fuji emporblickt. Ich wei nicht mehr, wer es gemalt hat, aber das Bild regt mancherlei Gedanken an, besonders an die geheimnisvolle Einsamkeit des Menschendaseins, doch liegt darin nicht das Gefhl des Verlorenseins oder das drckende des Alleinseins, sondern die Ergriffenheit vom Geheimnis des Absoluten. Das Gedicht SAIGYOS, das hier illustriert wird, lautet: Der windverwehte Rauch des Fuji, Fern schwindet er hin! Wer wei das Los Meiner Gedanken, die mit ihm schweben? BASHO war kein buddhistischer Mnch, aber ein Jnger von Zen. Zu Beginn des Herbstes, wenn hier und da ein Regenschauer einsetzt, ist die Natur die Verkrperung der ewigen Einsamkeit. Die Bume werden kahl, die Berge scheinen dunkler und strenger, die Flsse durchsichtiger, und am Abend, wenn die Vgel mde vom Tag ihren Weg heimwrts suchen, sinnt der einsame Wanderer ber das Los des Menschen. Seine Stimmung ist die der Natur. So singt BASHO:

Ein Wanderer So will ich heien Das ist Regen im Herbst. Wir brauchen nicht alle Asketen zu sein, aber ich mchte glauben, es lebe in jedem von uns eine ewige Sehnsucht nach einer Welt jenseits dieser Relativitt der Erfahrung, wo die Seele ihr eigenes Schicksal in der Stille betrachten kann. Als BASHO noch unter seinem Meister BUCCHO Zen studierte, besuchte ihn dieser einmal und fragte: Wie geht es dir so in der letzten Zeit? BASHO: Nach dem letzten Regen ist das Moos grner als je. BUCCHO: Welches Buddhawesen ist lter als das grne Moos? BASHO: Ein Frosch springt ins Wasser. Horch, wie das klatscht! Man sagt, damit habe eine neue Epoche in der Geschichte der Haiku-Dichtung begonnen. Vor BASHO war das Haiku fast nur ein Spiel mit Worten gewesen und hatte die Beziehung auf das Leben verloren. Wie nun BASHO von seinem Meister ber die letzte Wahrheit der Dinge befragt wurde, die noch vor dieser Welt der Sonderungen bestand, da sah er einen Frosch in den alten Teich hpfen, und ein Aufklatschen unterbrach die Stille, die ringsum war. Hier ist die Quelle des Lebens erfat, der Knstler sitzt da und achtet auf jede Stimmung seiner Seele, die mit dem fortwhrenden Werden der Welt um ihn her sich wandelt, und das Ergebnis sind die vielen Gedichte von siebzehn Silben, die er uns hinterlassen hat. Ein anderes seiner Haiku lautet:

Ein entlaubter Zweig, Ein Rabe hockt darauf Das ist Abend im Herbst. Einfachheit der Form bedeutet nicht immer Alltglichkeit des Gehalts. Es liegt ein groes Jenseits in der einsamen Krhe, die auf dem drren Baumzweig kauert. Alle Dinge sind aus dem unbekannten Abgrund der Geheimnisse hervorgekommen, und durch jedes von ihnen knnen wir einen Blick in den Abgrund werfen. Man braucht kein ellenlanges Gedicht von vielen hundert Versen zu machen, um dem Gefhl Ausdruck zu geben, das solch ein Blick in den Abgrund aufweckt. Wenn das Gefhl seine hchste Steigerung erlebt, befllt uns Schweigen, denn Worte knnen es nicht mehr sagen. Auch siebzehn Silben sind vielleicht noch zu viel. Auf jeden Fall streben die japanischen Knstler, die mehr oder weniger vom Zen-Weg berhrt sind, ihre Gefhle mit mglichst wenig Worten oder Pinselstrichen auszudrcken. Wrden sie zu ausfhrlich ausgesprochen, so bliebe kein Raum fr das Suggestive, und eben dies Suggestive ist das Geheimnis der japanischen Knste. Manche Knstler gehen darin sogar so weit, da es gleichgltig wird, auf welche Weise ihre Pinselstriche vom Betrachter ausgelegt werden, je eher man sie miversteht, desto besser. Die Striche oder Flecken mgen irgendeine Naturerscheinung bezeichnen, mgen Vgel oder Berge oder Menschen oder Blumen oder was immer sein, es ist ihnen vollkommen gleichgltig, behaupten sie. Das ist in der Tat ein extremer Standpunkt. Denn wenn ihre Striche, Flecken und Flchen von verschiedenen Augen verschieden aufgefat werden, oft ganz anders als der Knstler sie ursprnglich gemeint hat, wozu ist dann so ein Bild berhaupt entworfen worden? Vielleicht wrde

der Knstler hier bemerken: Wenn nur der Geist, der ein Werk beseelt, richtig erfat und gewrdigt wird. Jedenfalls ergibt sich daraus, da die ostasiatischen Knstler der bloen Form gleichgltig gegenberstehen. Sie wollten durch ihre Pinselzge etwas andeuten, was sie innerlich stark bewegt hat. Sie wuten vielleicht selber nicht, wie sie ihrer inneren Bewegung einen artikulierten Ausdruck geben sollten. Sie stoen nur einen Schrei aus, sie tun nur einen Zug mit dem Pinsel. Das ist vielleicht nicht Kunst, denn wenn sie es tun, liegt keine Kunst darin. Oder wenn Kunst darin liegt, ist es vielleicht eine sehr primitive. Ist das wirklich der Fall? Wir mgen noch so weit fortgeschritten sein in der Zivilisation, das heit in der Verknstelung, so streben wir doch immer nach Kunstlosigkeit, denn diese erscheint uns als Ursprung und Endziel alles knstlerischen Bemhens. Wieviel Kunst ist hinter der scheinbaren Kunstlosigkeit der japanischen Kunst verborgen! Voller Bedeutung und Suggestivkraft und doch vollkommen kunstlos wo der Geist des Ewig-Einsamen so sich ausspricht, da haben wir das innerste Wesen von Sumi-ye und Haiku. Nach BASHO ist das, was hier als Geist des Ewig-Einsamen bezeichnet wurde, der Geist des Fuga (oder Furyu, wie es manche nennen). Fuga bedeutet im allgemeinen Verfeinerung des Lebens, freilich nicht im modernen Sinn einer Erhhung der Lebensbequemlichkeit. Es bedeutet die wunschlose Freude am Leben und der Natur, bedeutet die Sehnsucht nach Sabi oder Wabi, nicht aber das Streben nach materieller Annehmlichkeit oder erregendem Genu. Ein Leben des Fuga geht von der Gleichsetzung und Einswerdung des eigenen Ich mit dem schpferischen und knstlerischen Geist des Weltganzen aus. Ein Mensch des Fuga findet daher seine wahren Freunde in Blumen und Vgeln, Felsen und Wassern, Regen und Mond.

BASHO reiht sich selber in der folgenden Stelle aus dem Vorwort eines seiner Tagebcher in die Gruppe solcher Knstler wie SAIGYO, SOGI, SESSHU und RIKYU ein, die alle Furabo oder Irrsinnige waren, soweit es um ihre Liebe zur Natur sich handelte. BASHOS Vorwort lautet: In diesem Leibe, der aus einhundert Gliedmaen und neun ffnungen besteht, lebt ein Etwas, das wir vorlufig einen Furabo34 heien wollen. Ist damit wohl ein dnnes, zerfetztes Gewand gemeint, das im Winde flattert? Dieser Bursche war lange Zeit ein begeisterter Verfasser von Kyoku (verrckten Stzen, das heit Haiku), denn das hielt er fr seine Lebensaufgabe. Manchmal aber wird er es satt und mchte gern auch das wegwerfen. Manchmal hat er den Ehrgeiz andere darin zu bertreffen, dann wird er durch weltliche Wnsche entsetzlich abgelenkt und fhlt sich hchst unbehaglich. Wahrhaftig oft mchte er gern einen Rang in der Welt haben, aber es (seine Liebe zum Haiku) hielt ihn wieder zurck, darauf auszugehen. Ein anderes Mal denkt er daran, als Gelehrter sich niederzulassen und die Unwissenden zu unterrichten, aber es (seine Liebe zu Haiku) unterdrckt solche Gedanken wieder. Und am Ende ist er heute noch ein Nichtswisser und Garnichtsknner, auer da er standhaft den einen Weg verfolgt. Das ist der Weg, den SAIGYO in seinen Waka (Gedicht von 31 Silben), SOGI in seinen Renga (ebenso in einer Folge), SESSHU in seinen Tuschbildern und RIKYU in seinem Teekult gesucht hat. Ein einiger Geist wirkt in allen ihren Werken. Es ist der Geist des Fuga. Wer ihn liebt, nimmt die Natur in sich auf, wird zum Freund der vier Jahreszeiten. Was er auch sieht, wird

Fu = Wind, ra = dnnes Kleid, bo = Mnch. Das Wort als Ganzes bedeutet: ein alter Mnch auf der Wanderschaft, der dahinflattert wie ein dnnes Kleid im Wind.
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ihm zur Blte, was er auch sinnt, erscheint im Lichte des Mondes. Wer nicht im Lichte des Mondes denkt, ist nur ein niederes Tier. Darum sage ich: Sei mehr als ein Wilder, sei mehr als ein niederes Tier, nimm die Natur in dich auf, kehre heim zur Natur!

6. RIKYU UND ANDERE TEEMEISTER

Rikyu, der Begrnder des Teekults Es ist vielleicht angebracht, hier einen ganz kurzen Abri vom Leben des SEN-NO-RIKYU zu geben. Er ist der Begrnder des Teekults, so wie er heute noch in Japan ausgebt wird, und jeder Teemeister erhlt sein Zeugnis, da er die Bildung und Eignung zu dieser Kunst besitzt, aus den Hnden von RIKYUS Nachkommen. Es kann sein, da der Teekult unserer Tage den Geist, der die frheren Meister erfllt hat, nicht genau bermittelt und nicht so viel von Zen mehr enthlt wie in RIKYUS Zeiten. Aber das ist wohl unvermeidlich. SEN-NO-RIKYU (1518 1591) wurde als Sohn eines wohlhabenden Kaufmanns in Sakai geboren. Sakai in der Provinz Idzumo war damals als Hafen fr den Handel mit dem Ausland eine blhende Stadt, und unter seinen vielen Kaufleuten scheint der Teekult bereits gepflegt worden zu sein. Er war eine Art Erholung fr sie, und da sie reich waren, besaen sie vermutlich viele, meist auslndische Gerte zur Teebereitung. Sehr wahrscheinlich geht die ungewhnliche Vorliebe fr seltene Kunstwerke, die man bei den Teemeistern bemerkt, auf die Kaufleute von Sakai zurck, die in dieser Hinsicht mit den sthetischen Neigungen ASHIKAGA YOSHIMASAS bereinstimmten. Ich will spter ein paar Anekdoten aus der Geschichte des Teekults mitteilen, in denen man eine ungemeine oder fast unmige Liebe zu den Teegertschaften ausgesprochen findet, wie sie nicht nur die Teemeister selber, sondern die Lehensherren aller Grade bezeigten. Sie waren bereit, unerhrte Preise fr seltene Schalen oder Teedosen zu zahlen, und die Besitzer solcher Gegenstnde wurden von groen Herren, Kaufleuten und Gebildeten beneidet.

RIKYU erlernte die Kunst schon in frher Jugend, und im Alter von fnfzehn Jahren geno er bereits das Ansehen eines der vollendetsten Meister des Kults. KAISER OGIMACHI verlieh ihm einen buddhistischen Ehrennamen, unter dem er seither in der Geschichte bekannt ist, nmlich RIKYU. ODA NOBUNAGA war ein groer Gnner des Teekults und erwies RIKYU seine besondere Gunst. Nach NOBUNAGAS Tode wurde TOYOTOMI HIDEYOSHI auf RIKYU aufmerksam er war der Nachfolger NOBUNAGAS, und ihm gelang es schlielich, als Staatsmann und Feldherr alle Macht ber Japan in seiner Hand zu vereinigen. HIDEYOSHI setzte RIKYU dreitausend Koku Reis dafr aus, da er als Teemeister in seine Dienste trat. In dieser Eigenschaft begleitete er jenen sogar in seinen verschiedenen Feldzgen gegen seine Widersacher. In jenen unruhigen Zeiten war der Teekult so sehr die Lieblingsunterhaltung der Feudalherren, da sie ihn selbst mitten in ihren Kriegsgeschften nicht entbehren mochten. Das Teegesprch diente oft als Vorwand zu politischen Geschften, und es ist recht wahrscheinlich, da die Feldherren, wenn sie sich in ihren Raum von viereinhalb Matten zurckzogen, die folgenschwersten Staatsverhandlungen untereinander pflogen. RIKYU mu als ein stiller und verschwiegener Zeuge an ihnen teilgenommen haben. Er war zu dieser Aufgabe wie geschaffen. RIKYU hat im Daitokuji, einem der Fnf Berge Kyotos, Zen studiert. Er war sich bewut, da der Gedanke des Wabi, dem er im Teekult anhing, aus der Zen-Anschauung herkam, und da er ohne Zen-Schulung in den Geist seiner Kunst nicht eindringen konnte. Whrend er im praktischen Leben kein Mensch des Wabi, das heit ein Bedrftiger, war, sondern Reichtum, politischen Einflu und eine ungewhnliche Knstlerschaft besa, sehnte er sich doch in der Tiefe seines Herzens nach einem wirklichen Wabi-Dasein. uere Umstn-

de wollten es anders: seinen Wnschen zum Trotz wurde er mehr und mehr in die Verwicklungen der Welt hineingezogen, und aus unbekannten Grnden fiel er bei seinem despotischen Herrn in Ungnade. HIDEYOSHI befahl ihm, Selbstmord zu begehen. Die scheinbaren Grnde, die fr seine Todesstrafe vorgegeben wurden, waren hchst belanglos, und es ist zu vermuten, da eine viel ernstere, wahrscheinlich politische Angelegenheit dahinter gesteckt hat. RIKYU war damals ber siebzig Jahre alt. Als er HIDEYOSHIS Befehl erhielt, zog er sich in sein Gemach zurck, bereitete sich zum letzten Male den Tee, geno ihn schweigend und schrieb dann auf japanisch und chinesisch seine Abschiedsworte nieder. Die chinesischen Verse lauten in ungefhrer bersetzung: Siebenzig Jahre des Lebens Ha ha! und was fr ein Trubel! Mit meinem geheiligten Schwert Tte ich Buddhas und Patriarchen! Die japanischen besagen: Ich erhebe das Schwert, Dies Schwert, das mein ist, Das lang mir gehrte Die Zeit ist gekommen, ist da Ich zck es zum Himmel. Dies tragische Ende eines glnzenden Lebens, das dem Teekult und der Verherrlichung des Wabi geweiht war, ereignete sich am 28. Tag des 2. Monats im 19. Jahr der Periode Tensho (1591).

Rikyus Charakter Die nachfolgenden Geschichten, die man von RIKYU erzhlt, mgen sie nun geschichtlich oder erfunden sein, werfen ein bezeichnendes Licht auf seinen Charakter: Als HIDEYOSHI von der wunderbaren Schnheit der Windenblten in RIKYUS Garten hrte, lie er RIKYU seinen Wunsch, sie zu sehen, erffnen. Wie er dann am nchsten Morgen RIKYUS Garten betrat, da fand er keine Windenblten, keine Spur von ihnen vor. Er verwunderte sich, sprach aber kein Wort darber. Als er in den Teeraum kam, siehe, da hing eine einsame blhende Winde. Eines Tages wollte HIDEYOSHI RIKYU in Verlegenheit bringen, zeigte ihm eine flache goldene Schale mit Wasser und einen blhenden Pflaumenzweig und ersuchte ihn, beides zusammenzustellen. RIKYU besann sich keinen Augenblick, nahm den Zweig in die Hand, streifte die Blten ab und lie sie durcheinander ins Wasser fallen. Die Knospen und die geffneten Blten gaben, ber dem Goldgrund verstreut, ein wundervolles Bild. Als HIDEYOSHI eines Tages im Frhling bei RIKYU zu Gast war, fhrte ihn dieser in ein ganz kleines Gemach, nur eindreiviertel Matten gro, das ist weniger als sechs Fu im Quadrat. Wie er im Begriff war, einzutreten, bemerkte er ein paar Zweige mit nickenden, voll erblhten Kirschblten, die aus einem Gef von der Zimmerdecke herabhingen. Die Blumen fllten sogar die ganze Trffnung. Das gefiel HIDEYOSHI sehr, da er trotz seiner Liebe zum Teekult im stillen zu ausschweifender ppigkeit neigte. Er blieb eine Weile vor der Tr stehen und bewunderte die Pracht der Kirschblten, die wirklich den ganzen Raum ausfllten. Als RIKYU noch als Anfnger den Teekult erlernte, erklrte ihm sein Meister, wie man den Roji den Hof vor dem Teeraum keh-

ren msse. Den Roji hatte aber der Meister selber schon rein gekehrt. Als RIKYU ihn betrat, war kein Stubchen darin zu entdecken, aber er begriff sogleich, was der Meister meinte. Er schttelte den Baum ein wenig, so da ein paar Bltter auf den Boden fielen. Das gefiel dem Meister. RIKYU besa ein uerst empfindliches Feingefhl fr das Schne vom Gesichtspunkt des Wabi oder Sabi. Die geringste Kleinigkeit, die dagegen verstie, entging ihm nicht. Als RIKYU einst zu einem ersten Winter-Teegesprch irgendwo eingeladen war, begleitete ihn sein Schwiegersohn. Wie sie den Hof betraten, bemerkten sie, da das Tor mit einer altertmlich aussehenden Tr versehen war. Der Schwiegersohn meinte, das habe den richtigen Sabi-Geschmack. RIKYU aber lchelte ein wenig sarkastisch: Das schmeckt durchaus nicht nach Sabi, mein Sohn, es ist im Gegenteil eine sehr kostspielige Arbeit. Schau dirs nur genau an! Eine Tr wie diese gibt es hier in der Gegend gar nicht. Sie mu aus einem fernen Bergtempel, weit von den menschlichen Wohnungen, stammen. Bedenke, was fr eine Menge Arbeit es gebraucht haben mu, sie hierher zu schaffen, und die mute der Hausherr teuer bezahlen. Htte er begriffen, was echtes Sabi ist, so htte er sich in der Nachbarschaft nach einer passenden Tr umgesehen oder sich eine machen lassen und htte sie mit einem alten passenden Brett aus einem Schuppen zusammengeflickt Dann wrde die Tre hier wirklich nach Wabi schmecken. Was wir hier vor uns sehen, ist kein echter Geschmack. So erhielt der Schwiegersohn eine praktische Belehrung ber die Kunst. RIKYU war zu einem Cha-no-yu bei seinem ltesten Sohn geladen. Als er mit einem Freund im Roji stand, sagte er zu diesem: Unter den Schrittsteinen ist einer ein klein bichen hher als die andern. Mein Sohn scheint das nicht beachtet zu haben. Diese Bemerkung

hrte sein Sohn und meinte bei sich selbst: Ich dachte selber vor einiger Zeit daran. Mein Vater bemerkt doch alles im Augenblick! Whrend dann die Gste nach der ersten Schale Tee sich ein wenig ausruhten, schlpfte RIKYUS Sohn heimlich in den Roji hinaus, grub ein wenig Erde unter dem Stein aus und brachte diesen so in die richtige Hhe. Um die Arbeit unsichtbar zu machen, sprengte er ringsum frisches Wasser. Als RIKYU spter auf dem Heimweg ber die Schrittsteine ging, entging seinem Auge die fein ausgefhrte Vernderung nicht, und er sagte: Sehr gut! DO-AN (das war seines Sohnes Name) mu meinen Tadel gehrt haben, aber wie rasch hat er ihn zu Herzen genommen und ihm abgeholfen, noch bevor wir Abschied nahmen! Einst wurde RIKYU mit ein paar Freunden zum Tee gebeten. Der Hof stand voll herrlicher Bume, der Boden war mit dem abgefallenen Laub der Kashi-Bume bedeckt, und man hatte das Gefhl, als schritte man ber einen Gebirgspa. Wie schn! sagt RIKYU. Nach kurzem Nachdenken fuhr er jedoch fort: Ich frchte, der Meister wird den Gang kehren lassen, denn er hat noch keinen Begriff von Sabi. Und wirklich, als sie nach der ersten Teereichung den Hof wieder betraten, fanden sie die Bltter nur allzu sorgfltig weggekehrt. RIKYU erklrte nun seinen Freunden, wie man bei einer solchen Gelegenheit verfahren msse. Und spter, als er einen seiner Schler ber die Pflege des Roji belehrte, fhrte er folgende Verse SAIGYOS als treffenden Ausdruck seiner Empfindung an:

Die Bltter der Kashibume, Noch bevor sie die Farbe tauschten, Liegen alle herabgeweht ber dem Pfad zum Bergkloster, ber dem Pfad, einsam und de. (Da Felsen oder Steinblcke, Moose und Flechten einen Hauptbestandteil der japanischen Gartenkunst bilden, besonders wo sie mit dem Teekult verknpft ist, scheint sehr beachtenswert. Denn sie erinnern an das Leben des Zen-Priesters in den Bergen und ebenso an den Grundsatz des Sabi, der alles beherrscht, was zum Teekult gehrt. Die Verwendung von Steinen, so wie sie aus den Bergen, Tlern, Flubetten und hnlichen Umgebungen kommen, trgt sehr dazu bei, dem Roji jene Atmosphre von Festigkeit, Einsamkeit und altertmlichem Wesen zu geben, die es erfllen soll. Das Anwachsen von Moosen, deren die Kenner eine Flle verschiedener Arten unterscheiden, auf den Felsen und dem Boden weckt den Eindruck einer Berggegend, die fern von dem Treiben der Stadt liegt. Diese Eindrcke sind wesentlich fr den Teeraum, denn das Hauptziel des Teekults ist es, aller Geschftigkeit und ihren Spuren zu entfliehen.) Da RIKYU der groe Sachverstndige fr Wabi gewesen ist, geht aus folgender Geschichte hervor. Ein Teemann aus Sakai besa eine Teedose von besonderer Art, die man als Unzan Katatsuki bezeichnet. Da diese Tpferarbeit unter den Teekennern sehr bekannt und geschtzt war, so war der Eigentmer entsprechend stolz auf sie. Eines Tages lud er RIKYU ein und benutzte diese Teedose. Allein RIKYU schien sich nicht viel um sie zu kmmern und verlie das Haus, ohne ein Wort darber zu bemerken. Der Besitzer war tief betroffen, brach die Dose sogleich in Scherben, indem er sie gegen das Gotoku

(Dreifu) schlug, und seufzte: Wozu soll ich jetzt noch eine Tpferarbeit aufbewahren, die keinen Beifall bei RIKYU gefunden hat? Ein Freund des Eigentmers sammelte spter die Bruchstcke der Dose und kittete sie sorgfltig zusammen, um ihre ursprngliche Gestalt wiederherzustellen. Er vollbrachte diese Arbeit mit groem Geschick und dachte, die geflickte Dose sei immer noch ein recht schnes Stck. So kam er auf den Einfall, RIKYU zum Tee einzuladen und die Tpferdose dabei zu verwenden, um zu sehen, was RIKYU darber sagen wrde. Als der Tee bereitet wurde, erkannte RIKYUS scharfes Auge sogleich die altbekannte Dose, die nun zusammengefgt war. Er fragte: Ist das nicht die gleiche Dose, die ich vor kurzem anderswo gesehen habe? So wie sie jetzt repariert ist, ist sie wirklich zu einem WabiStck geworden. Der Freund war von dieser Bemerkung hoch entzckt und gab die Dose ihrem frheren Eigentmer zurck. Nachdem sie oft ihre Besitzer gewechselt hatte, gelangte das einst zerbrochene und wieder zusammengeflickte Katatsuki in die Hnde eines gewissen Feudalherrn. KYOGOKU ANCHI, einer der berhmtesten Teemnner des damaligen Kyoto, schtzte sie ganz besonders hoch. Ein Freund von ihm, der Arzt war, hrte dies, besuchte den Grafen und sprach ihm scheinbar ganz zufllig von KYOGOKU ANCHIS Wunsch, die Dose zu bekommen. Der Graf war belustigt und sagte im Scherz: Wenn er zwei Ladungen Gold dafr zahlt, gebe ich sie wohl her. Der Arzt nahm dies fr Ernst und berichtete ANCHI darber, der erklrte: Wenn es so ist, so bitte ich dich, dafr zu sorgen, da ich die Dose fr zwei Ladungen Gold bekomme. Als der Graf erfuhr, ANCHI sei bereit, den Preis zu zahlen, war er wie vom Donner getroffen und meinte: Ich hatte von vornherein

gar nicht die Absicht, sie zu irgendeinem Preis der Welt herzugeben. Nun war die Angelegenheit vollends verfahren. Der Arzt, der aus freien Stcken den Vermittler spielte, wute nicht, was tun. Es gab ein langes Hin und Her zwischen ANCHI und dem Grafen. Jeder der beiden Beteiligten nahm es als Ehrensache auf und versteifte sich immer mehr auf seinen Standpunkt. Alle Teemnner nahmen Anteil und erboten ihre Dienste, um die Sache beizulegen, und endlich gelang es mit viel diplomatischen Knsten, eine Vereinbarung zu treffen, wonach der Graf tatschlich zwei Ladungen Gold erhielt, jedoch nicht als Preis fr den umstrittenen Schatz, sondern zur Untersttzung der Armen und Bedrftigen in seiner Grafschaft, und die Kostbarkeit selber als ein freies Geschenk des Grafen an ANCHI fiel. Zwei Ladungen Gold entsprachen nach dem damaligen Geldwert zwlftausend Ryo, das wren nach heutiger Whrung mindestens hunderttausend Yen. ANCHI war mit dieser Regelung sehr zufrieden, wenn sie ihn auch einen guten Teil seiner Mittel kostete. Allein er war mit der Dose selber nicht ganz zufrieden und glaubte, sie sollte noch etwas besser zusammengefgt werden. Er bat KOBORI YENSHU, einen andern groen Teemeister und Kenner seiner Tage, darber um Rat. KOBORI YENSHU aber hatte ein tieferes Verstndnis und erklrte: Gerade wegen dieser Unstimmigkeiten hat sie RIKYU so gefallen und ist ein berhmter Gegenstand fr die Teemeister geworden. Am besten lt man sie genau so, wie sie ist.

Das Bambusgef des Rikyu Im japanischen Hausbau spielt die Wandnische (Tokonoma) aus verschiedenen Grnden eine wichtige Rolle. Dieser Rcksprung in der Wand jedes Hauptraumes stammt ursprnglich aus der ZenArchitektur und war fr ein heiliges Bild oder Bildwerk bestimmt. Heute kann man jedes Kakemono darin aufhngen, aber die Ausstattung der Nische mit einem Blumengef und einem Weihrauchbehlter zeugt noch von ihrer frheren Geschichte. Auf jeden Fall ist das Blumengef ein unentbehrliches Stck des Tokonoma, und kein Teeraum wre vollstndig ohne dasselbe. Als TOYOTOMI HIDEYOSHI die Burg Odawara belagerte, die von Hojo befehligt wurde, leistete dieser den grimmigsten Widerstand, und einige Monate vergingen, ohne da etwas auszurichten war. HIDEYOSHI wnschte Teegesprche als eine Art Erholung fr seine Feldherren zu veranstalten, allein es war kein passendes Blumengef fr den Raum aufzutreiben. Er bat RIKYU, ihm eins zu besorgen. RIKYU kam auf den Gedanken, eines aus Bambus zu schneiden, ein ganz neuer Einfall, denn bis dahin hatte man noch nie ein Blumengef dieser Art gekannt und verwendet. Er besuchte die Bambushaine in der Nachbarschaft, um einen geeigneten Stamm zu finden, und als er gefunden war, machte er selber ein Gef daraus. Als der Bambus austrocknete, bekam er einen Sprung, und dieser Sprunng wurde zum Kennzeichen des Gefes, und seither ist es als Onjoji-Gef bekannt. Onjoji ist ein altes Buddha-Kloster am Biwa-See, und seine Tempelglocke ist berhmt fr den Sprung, den sie hat. Nach dieser Erinnerung hat RIKYUS Gef seinen Namen bekommen. RIKYUS bescheidenes Bambusgef wurde von da ab ein geheiligter Schatz unter den Teemnnern, nicht nur wegen seines knstlerischen Werts, sondern wegen der historischen Erinnerungen, die

damit verknpft sind. Als ein gewisser IYEHARA JISEN sein beneideter Eigentmer war, kam einst sein Freund NOMURA SOJI aus Nagoya nach Kyoto, nur um das berhmte Gef zu sehen. JISEN schlug ihm das ab und bat ihn, noch ein Jahr zu warten. In dieser Zeit gab er sich viele Mhe, einen neuen Teeraum zu errichten, in dem kein Bambus fr irgendeinen Zweck verwendet war. Das Gef im Tokonoma sollte der einzige Bambus sein, der zu sehen war. Dann lud er SOJI ein und zeigte ihm seinen Schatz in der richtigen Umgebung. Als SOJIS Bitte das Jahr zuvor nicht erfllt worden war, hatte ihn das sehr bekmmert, aber wie er nun sah, was seinem Freund damals vorgeschwebt hatte, war er ihm dankbar und wute seine knstlerisch empfundene Ehrfurcht vor RIKYU und seinem Werk voll zu wrdigen. FUYUKI, ein reicher Kaufmann aus Fukagawa, wnschte es fr seinen eigenen Teeraum zu erwerben, aber JISEN wollte sich nicht davon trennen. Spter, als JISEN in bedrngte Verhltnisse kam, dachte er daran, da FUYUKI ihm einst fnfhundert Ryo fr das Bambusgef angeboten hatte, und sandte einen Boten nach Yedo mit der Nachricht, JISEN sei jetzt bereit, es um fnfzig Ryo billiger, das heit zu vierhundertfnfzig Ryo, zu verkaufen. FUYUKI sandte den Boten ohne Antwort zurck, befahl aber seinem eigenen Beauftragten, dem andern zu folgen und fnfhundert Ryo mit sich zu nehmen statt der vierhundertfnfzig Ryo, die nun verlangt wurden. FUYUKIS Bote brachte dann das Gef mit gehriger Ehrfurcht nach Yedo. Seine Absicht ging dahin, den Wert eines solchen Schatzes nicht herabzumindern, sondern ihm ohne Rcksicht auf einen Geldvorteil die schuldige Ehrfurcht zu beweisen. Noch spter gelangte das Gef an den GRAFEN FUMAI, einen Feudalherrn der Tokugawa-Zeit, der dem Teekult ergeben war und ein sehr feines Gefhl fr Sabi hatte. Als er einmal das Gef im

Teeraum anbrachte, um seine Freunde zu bewirten, bemerkte sein Diener, da Wasser aus dem Sprung tropfte und die Matte am Boden na machte. Er fragte seinen Herrn, ob er nicht eine Art Tropfenfnger dafr machen lassen wolle. GRAF FUMAI aber erklrte: Das Furyu (oder Sabi) dieses Bambusgefes besteht gerade darin, da es leck ist.

Der Maler Kano Tanyu Der Maler KANO TANYU (1602 1674) ist, denke ich, allen Verehrern der japanischen Kunst wohlbekannt, so mag es nicht unangebracht sein, ihn hier in Verbindung mit dem Teekult anzufhren, an dem er groen Anteil nahm. Er, studierte ihn unter der Anleitung SOTANS, eines Enkels von RIKYU, der ein groer Verknder des Wabi war, wahrscheinlich noch ausgesprochener als dieser. TANYU war noch jung, als er anfing, SOTAN aufzusuchen, kaum mehr als zwanzig Jahre alt. Als er nun die weien Schiebewnde in SOTANS neu errichtetem Teeraum sah, fhlte er ein unwiderstehliches Verlangen, sie mit eigener Hand zu bemalen. Allein der Teemeister wollte auf seine Bittte nicht eingehen, da er seinen jungen Schler nicht fr erfahren genug zu der Arbeit hielt. TANYU drngte ihn daher an diesem Tage nicht weiter. Einige Zeit danach kam er einmal zufllig in SOTANS neuen Teeraum. Der Meister war abwesend. Die Schiebewnde waren noch immer wei. Der alte Ehrgeiz regte sich wieder, und er dachte, eine solche Gelegenheit werde nicht wiederkehren. Er hatte sich schon zuvor ausgedacht, was fr Bilder hier am Platze wren, um sein Knnen zu beweisen. So nahm er seinen Pinsel hervor und begann sogleich mit der Arbeit. Es sollten die acht Weisen als Trinker wer-

den. Wie er weitermachte, wuchs seine Begeisterung, und das Bild war nahe daran, fertig zu werden, als er jemanden sich nhern hrte. Er merkte, es war der Meister selber. Er wollte es daher in der grten Eile beenden. Die Schritte kamen immer nher. Nun fehlten nur noch die Hnde an einer Gestalt. Er warf sie, so schnell es ging, hin und verlie den Raum in dem Augenblick, als SOTAN eintrat. Dieser war berrascht, ein so gelungenes Werk aus dem Pinsel eines so jungen Knstlers zu erblicken, von dessen Knnen er bisher nicht besonders viel erwartet hatte. Immerhin fand er, als er die Arbeit nher prfte, da die Hnde einer Gestalt falsch angebracht, nmlich die Rechte und die Linke verwechselt waren. Er sprach aber nicht viel darber, und das Bild blieb, wie es ausgefhrt war. Spter, nachdem TANYU als der grte Maler seiner Zeit und der Liebling des Shogun IYEYASU im ganzen Reich berhmt geworden war, fand sein altes Bild mit den falsch angebrachten Hnden unter den Kunstfreunden besondere Beachtung. TANYU besa eine Katatsuki-Dose, die als Tanemura bekannt und ein Gegenstand grter Bewunderung unter den Teemnnern war. Er htte sie fr die Welt nicht hergegeben. Als nun der groe Brand des Meireki (1657) TANYUS Haus in Asche legte, befahl er einem seiner Diener, die Dose aus der Zerstrung zu retten. Wie aber mit dem Umsichgreifen des Feuers Gefahr fr sein eigenes Leben entstand, warf der Diener den anvertrauten Schatz fort und lief davon, sich selber in Sicherheit zu bringen. Nach dem Brande fand ein Bote aus Kyoto die Teedose zufllig an der Strae liegen. Er las sie auf und verkaufte sie nach der Heimkehr an einen Kunsthndler in Kyoto. Der Brgermeister MARINO CHIKASHIGE hrte von dem Fund und kaufte sie von dem Hndler, da es sich bei sorgsamer Prfung herausstellte, es sei die Tanemura Katatsuki. Einige Zeit darauf lud CHI-

TANYU ein und setzte ihm Tee vor. Als er sich harmlos nach der Teedose erkundigte, erzhlte ihm TANYU, wie tief ihn der Verlust schmerze, und bat ihn, nur ja nicht weiter von ihr zu reden. CHIKASHIGE befahl seinem Diener, den fraglichen Gegenstand dem Gast zu bergeben, und bemerkte ohne Arg: Hier ist ein TanemuraDoppelstck. TANYU war ber die Maen erfreut und fand keinen Ausdruck fr seine Gefhle. Der Brgermeister war edelmtig genug, ihm die Dose zum gleichen Preis, den er dem Hndler bezahlt hatte, zu berlassen, bat ihn aber, ihm zum Lohn fr seinen guten Willen zwlf Ansichten des Fuji zu malen. TANYU war einverstanden. Es war aber keine leichte Arbeit, und der Maler mute viel Zeit und Geschick auf die Bilder verwenden. Als sie nach langen Mhen vollendet waren, erwiesen sie sich als eines seiner grten Meisterwerke.
KASHIGE

II. DER ZEN-BUDDHISMUS UND DIE JAPANISCHE NATURLIEBE

1. KUNST UND KOSMISCHES BEWUSSTSEIN Der Fuji als Gegenstand der Dichtung Die Liebe der Japaner zur Natur geht, so mchte ich zuweilen annehmen, zu einem guten Teil darauf zurck, da in der Mitte der Hauptinsel von Japan sich der Fuji-Berg erhebt. So oft ich als Reisender auf der Tokaido-Strecke am Fu des Berges vorberfahre, habe ich immer den schnsten Blick auf seinen Gipfel, wenn das Wetter nur leidlich ist, und bewundere seine wundervolle Gestalt, denn immer ist er mit fleckenlosem Schnee bedeckt und hebt sich gen Himmel wie ein aufgestellter weier Fcher um die Worte eines Dichters der Tokugawa-Zeit1 zu gebrauchen. Das Gefhl, das er im Betrachter aufweckt, ist, scheint mir, nicht ein rein sthetisches im Sinne knstlerischer Schnheit. Es liegt etwas geistig Reines und Erhebendes ber ihm. Einer der frhen Dichter Japans2 hat den Fuji folgendermaen besungen3:

ISHIKAWA JOZAN (1583 1672). YAMABE-NO-AKAHITO im Mannyoshu. 3 In den vorliegenden bertragungen japanischer Gedichte ist kein Versuch gemacht, den originalen Rhythmus wiederzugeben. Sie sind zumeist wrtliche bersetzungen mit mglichst wenig Zustzen, die ntig sind, um den Sinn fr abendlndische Leser etwas verstndlicher zu machen. Die Versteilung soll mehr oder weniger die japanische andeuten.
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Zur Bucht von Tago Komm ich, und siehe, Von reinem Wei umhllt Steigt der Fuji-Berg empor Es ist als fiele Schnee auf uns hernieder. Ein anderer Dichter4 des Mannyoshu, der tiefer als AKAHITO, der Snger der Nara-Zeit, empfindet, schreibt: Weit ber Suruga und Kai Hebt der Fuji sein Haupt hoch empor, Selbst des Himmels Wolken, ehrfrchtig staunend, Wagen es nicht, diese Steile zu berschweben. Selbst die Vgel versuchen umsonst ber die schwindelnde Hhe zu strmen. Wahrlich, ein Gott wacht ber Japan, ber Yamato, dem Land des Aufgangs. Hier ist sein heiliges Kleinod, sein Ruhm: Auf den Gipfel des Fuji in Suruga Schauen wir staunend und werden nicht mde. Dieses Gedicht auf den Fuji hat etwas Mystisches, wovon wir noch sprechen werden. In seinen Tagen, das heit im 12. Jahrhundert, mu der Fuji noch ein ttiger Vulkan gewesen sein, der wenigstens dann und wann noch Rauchwolken ausstie. Solch ein Anblick macht immer nachdenklich. Sieht man eine einsame Wolke ber einem hoEin Unbekannter, der auch der Nara-Zeit angehrt. Die englische bertragung ist von ASATARO MIYAMOTO.
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hen Berggipfel schweben, so erhebt sich der Sinn ber die Geschfte der Welt. Nicht den Dichtern allein machte der Fuji tiefen Eindruck. Sogar ein Krieger hatte dafr ein Gefhl, wenn er so sich ausdrckt: So oft ich den Fuji sehe, Scheint er verndert, Und mir ist, er erscheine mir Immer zum erstenmal. Wie soll ich den Fuji beschreiben Denen, die nie ihn erblickt? Nie ist er zweimal der gleiche, So find ich nicht einen Weg, Seinen Anblick zu schildern. Der Dichter ist DATE MASAMUNE5 (1565 1636), einer der berhmtesten Feldherren aus dem Zeitalter HIDEYOSHIS und IYEYASUS. Er war ein furchtloser Streiter und Sieger in mancher blutigen Schlacht, in der er mit dem Einsatz des eigenen Lebens gekmpft hat. Zuletzt wurde er Lehensherr der Landschaft Sendai im nordstlichen Teil von Japan. Wer mchte glauben, da solch ein ttiger Kriegsheld whrend der furchtbaren Kmpfe des 16. und 17. Jahrhunderts in seinem Geiste noch Raum gefunden hat, die Natur zu bewundern und Gedichte ber sie zu schreiben? Aber dies ist tatschlich der Fall gewesen, und wir erkennen daraus, wie tief die Liebe zur Natur dem japanischen Herzen eingeboren ist. HIDEYOSHI
Er ist in der japanischen Geschichte bekannt als Absender einer Gesandtschaft an den Papst im Jahre 1613.
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selber, der Spro einer Bauernfamilie und zu jener Zeit waren die Bauern tief in Armut, Knechtschaft und Unwissenheit versunken , hat Gedichte verfat und die Knste gefrdert. Seine ra ist als die Momoyama-Periode ein Glanzpunkt der japanischen Kunstgeschichte. Heute ist der Fuji gleichbedeutend mit Japan. Wo immer von Japan gesprochen oder geschrieben wird, ist unvermeidlich auch vom Fuji die Rede. Das ist recht so, denn das Land der Aufgehenden Sonne wrde gewi viel von seiner Schnheit verlieren, wenn der Heilige Berg ihm genommen wre. Man mu diesen Berg selber sehen, um seinen Eindruck zu erleben. Bilder und Photographien, so knstlerisch sie sein mgen, werden dem wirklichen Anblick niemals gerecht. Wie MASAMUNE singt, er ist nie der gleiche, er wechselt immer seine Gestalt, indem die Luftverhltnisse wechseln und je nachdem er von verschiedenen Seiten und aus verschiedener Entfernung erblickt wird. Denen, die ihn nie gesehen haben, kann selbst HIROSHIGE (1797 1858) den wahren knstlerischen Rang seines Bildes nicht anschaulich machen. Ein anderer Dichter singt, freilich von einem anderen Gesichtspunkt aus als MASAMUNE: Im blauen Himmel Oder im wolkenverhngten, Schn wahrlich Und nie verndert Steht Fujis Gipfel. In unseren prosaischen Tagen sind die jungen Leute in Japan nrrisch darauf versessen, hohe Berggipfel zu erklettern nur um des Kletterns willen, und sie heien das die Eroberung der Berge. Was

fr eine Entheiligung! Diese Mode ist ohne Zweifel mit mancher andern, nicht immer nachahmenswerten, aus dem Westen eingefhrt worden. Der Gedanke der sogenannten Eroberung der Natur stammt, glaube ich, aus dem Hellenismus, der die Erde zum Knecht des Menschen, das Meer und die Strme zu seinen Dienern machen wollte. Auch die hebrische Weltanschauung luft darauf hinaus. Im Osten jedoch hat diese Idee, die Natur dem Befehl und der Dienstbarkeit des Menschen und seiner selbstschtigen Bedrfnisse zu unterwerfen, niemals Anklang gefunden. Denn fr uns ist die Natur immer freundlich und hilfreich gewesen, sie ist uns kein Feind, den der Mensch unter seine Gewalt bringen mte. Wir Menschen des Ostens haben die Natur nie als eine uns entgegenstehende Macht empfunden. Im Gegenteil, sie ist uns eine bestndige Freundin und Gefhrtin geblieben, auf die wir uns unbedingt verlassen knnen, selbst den hufigen Erdbeben zum Trotz, die unser Land erschttern. Die Idee der Eroberung ist uns zuwider. Und wenn wir einen hohen Berg ersteigen, warum sollen wir nicht sagen: Wir haben ihn zu unserem Freund gemacht? Sich nach Gegenstnden der Eroberung umzusehen ist nicht die Einstellung des stlichen Menschen zur Natur. Jawohl, auch wir ersteigen den Fuji, aber unsere Absicht ist nicht, ihn zu erobern, sondern uns mit seiner Schnheit, Gre und Erhabenheit zu erfllen. Und wir mchten der strahlenden Morgensonne unsere Verehrung darbringen, die hinter den vielfarbigen Wolken emporsteigt in ihrer Pracht. Das bedeutet nicht geradezu Sonnenanbetung, wenn auch darin nichts geistig Entwrdigendes lge. Die Sonne ist die groe Wohltterin alles Lebens auf Erden, und es ist uns menschlichen Wesen nur angemessen, jeder Art Wohltter, sei er beseelt oder unbeseelt, mit einem tiefen Gefhl des Danks

und der Achtung uns zu nahen. Denn dieses Gefhl ist uns allein geschenkt, die niederen Tiere scheinen es nicht zu kennen. Heute haben wir in Japan auf den meisten Bergen von allgemeinem Interesse eine Art Drahtseileinrichtung zum Aufstieg, und die Gipfel sind leicht zu erreichen. Der materialistische Ntzlichkeitsgeist des heutigen Lebens bringt solche Erfindungen hervor, und es gibt vielleicht leicht Entrinnen vor ihnen, ich selber benutze sie auch, wenn ich zum Beispiel auf den Berg Hiei bei Kyoto steige. Nichtsdestoweniger emprt sich mein Gefhl. Das Bild der Gleise, die bei Nacht elektrisch beleuchtet sind, spiegelt das moderne Trachten nach schmutzigem Gewinn und leichter Vergngung. Da der Berg Hiei, im Nordosten der alten Hauptstadt von Japan, den DENGYO DAISHI (767 822) mit seinem Tendai-Kloster und anderen Ordensbauten einst zum Heiligtum geweiht hat, in dieser Weise kommerziell ausgebeutet wird, ist ohne Zweifel ein Kummer fr viele meiner frommen Landsleute. In der Ehrfurcht vor der Natur liegt ein echtes religises Gefhl, das ich gern selbst in diesen Tagen der Wissenschaft, der Wirtschaft und des Kriegs bewahrt sehen mchte.

Natur als Lebensraum Wollen wir uns berzeugen, wie sehr die Japaner, trotz ihrer heutigen Betonung des Eroberungsgedankens, in die Natur verliebt sind, so sollten wir ihnen zusehen, wenn sie ein Huschen zum Studium oder besser zu beschaulicher Betrachtung sich irgendwo in den Bergwldern erbauen. Das ist eigentlich kaum ein Bauwerk, sofern man dabei an westliche Grenmae denkt, denn es enthlt nichts als einen Raum von vierundeinhalb oder sechs Matten (etwa zehn bis fnfzehn Quadratfu). Es ist mit Stroh gedeckt und steht gewhn-

lich unter einer mchtigen Kiefer, im Schutz ihrer ausgestreckten ste. Von weitem gesehen ist diese Htte nur ein ganz unbedeutendes Fleckchen in der Landschaft, aber sie scheint vllig ihr einverleibt zu sein. Sie hat gar nichts Aufflliges und gehrt irgendwie in das allgemeine Bild, das man vor sich hat. Wenn der Hausherr drinnen ist es gibt da keine raumfllenden Mbelstcke, nur vielleicht eine Hngevase an einem Wandpfosten , wenn er in dieser bescheidenen Klause sitzt, so hat er das Gefhl, als ob sie eigentlich von ihrer Umgebung, von all den Naturdingen drauen vor der Htte gar nicht abgesondert wre. Unter andern Gewchsen sieht er eine Gruppe Platanenbume vor einem der seltsam geformten Fenster wachsen. Einige ihrer breiten Bltter sind erst krzlich vom Sturm zerschlissen worden, so sehen sie aus wie ein altes Mnchsgewand, das in Fetzen hngt. Deshalb erinnern sie so an die ZenGedichte von HAN-SHAN6. Und nicht blo die Formen der Bltter sind so poetisch, sondern die Art, wie diese und alle die Bume und Gewchse aus der Erde hervorkommen, gibt dem stillen Betrachter das Gefhl, da auch er das nmliche Leben wie sie alle lebt. Der Boden in diesem Raum der Beschauung ist nur wenig ber die Erde erhht, nur eben soviel, um die Feuchtigkeit abzuhalten und doch den gemeinsamen Urgrund zu fhlen, aus dem alles Leben hervorspriet. Eine Htte, die in dieser Weise errichtet ist, bildet einen unlsbaren Teil der Natur, und der Einzelmensch, der in ihr sitzt, ist ein Naturgegenstand wie andere. Er ist gar nicht unterschieden von den singenden Waldvgeln, den summenden Insekten, den schwanken Blttern und dem murmelnden Quellwasser selbst vom Fuji-Berg
HAN-SHAN, ein mondschtiger Zen-Mnch der Tang-Zeit. Er lebte in Gemeinschaft mit SHI-TE und hinterlie viele Gedichte.
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nicht, der ber dem andern Ufer der Bucht emportaucht. Hier ist eine vollstndige Verwobenheit von Natur und Mensch und seinem Werk auf einfach-praktische Weise verwirklicht. Und da ich schon wieder vom Fuji spreche, so kommt mir ein Gedicht von OTA DOKWAN (gestorben 1486), einem Feldherrn des 15. Jahrhunderts, in den Sinn. Als diesen KAISER GOTSUCHI-MIKADO ber seinen Wohnsitz befragte, gab ihm der Feldherr folgende Verse zur Antwort: Meine Htte steht an der Bucht, Die von Kiefern umsumt ist, Und des Fuji hoher Gipfel Steigt ber dem Dachfirst empor. Der Kaiser, der in Kyoto lebte, hatte den Berg in Wirklichkeit nie gesehen, deshalb spricht der Krieger-Dichter besonders von ihm. Und ist es nicht merkwrdig, wie er seinen Wohnsitz als Htte (Ihori oder Iho im Japanischen) beschreibt? Er ist ja der Feldherr, der sein Hauptquartier als erster an der Stelle des heutigen Tokyo errichtet hat, lange bevor IYEYASU seine groe Burg und Hauptstadt hier begrndete, daher mu OTA DOKWANS Residenz schon recht stattlich gewesen sein. Dennoch nennt er sie ein Ihori, worunter wir gewhnlich ein armseliges, strohgedecktes Landhuschen als den Sitz eines von der Welt geschiedenen Einsiedlers verstehen. Sein naturliebender Dichtersinn wollte von einer stolzen, nach menschlichen Knsteleien schmeckenden Behausung nichts wissen. Seine Htte schmiegt sich ganz selbstverstndlich unter eine Reihe von Kiefern, an den wellenbesplten Strand und den schneegekrnten Fuji, von dem er berichtet. In dieser Hinsicht spiegelt DOKWAN getreu den Charakter des Japaners, dessen vorherrschende Eigenart die Liebe zur Natur ist.

Ein in groem Mastab errichtetes Bauwerk ist ein zu aufflliges Ding, als da es mit den umgebenden Naturdingen eine rechte Gemeinschaft bilden knnte. Vom praktischen Standpunkt mag es seinen Zweck vorzglich erfllen, aber es fehlt ihm das Dichterische. Jeder kunstvolle Aufbau, der sich zu mchtig heraushebt, nimmt ihm viel von seinem knstlerischen Wert. Erst wenn es in Trmmern liegt und seinem ursprnglichen, ausgesprochenen Zweck nicht mehr dient, wird es wieder zu einem Naturgegenstand und als solcher bewundert, auch wenn in dieser Bewunderung manches steckt, was mit der historischen Bedeutung der Ruinen zu tun hat. Ferner hatte wohl KAISER GOTSUCHI-MIKADO von der MusashinoEbene, in der DOKWANS Burg lag, schon gehrt. Da Japan ein sehr bergiges Land ist, besitzt es nicht viele Ebenen, die von Musashino, in der jetzt die Landeshauptstadt liegt, ist eine der grten, und der Kaiser, der wahrscheinlich aus dem rings von Bergen umschlossenen Kyoto nie herausgekommen war, mag neugierig gewesen sein, zu hren, wie gro die Ebene von Musashino war. So befragte er DOKWAN, und dieser erwiderte in Versen: Keine Tautropfen sieht man rings um meine Htte, Obgleich gerade ein Sommerregen niederging ber die Ebene von Musashino Viel weiter mu sie sein als die Regenwolken. Das gefiel dem Kaiser gar sehr, so schenkte er dem hochbegabten Krieger-Dichter aus dem rauhen Osten das Gedicht:

Ich hielt Musashino nur fr eine Steppe, Von nichts berwachsen als wilden Disteln. Wie freudig berrascht es mich, So zarte Worte dort blhend zu finden. DOKWAN gehrt zu den im Volke beliebtesten Helden Japans. Zu seinem Unglck lebte er in jenem Zeitalter, da das Shogunat der Ashikaga seinem Untergang sich nherte und das Land am Abgrund des Chaos stand. Er wurde von einem verrterischen Gegner durch einen Lanzenstich feige ermordet. Sein Abschiedsgedicht lautet: Bis gestern war dieser mein Leib Gleich einem Henamushi-Beutel Ein Behlter irriger Haftungen Zerri er nun endlich zum letztenmal?

Dichtung und kosmisches Bewutsein Der Dichter und Feldherr OTA DOKWAN hatte das Glck, den Anblick des Berges in seinem Schneegewand gegen die schumenden Wogen des blauen Meeres zu genieen. Aber die Herzen des Hausherrn und der Hausfrau in der zerfallenen Htte von Ugetsu wurden zwischen dem Mond und den Tropfen des Herbstregens hin- und hergerissen, sie waren in groer Unruhe und wuten nicht, was sie tun sollten. Allein in dieser Unentschlossenheit, was mit ihrer diesmal wirklich armseligen Htte geschehen solle, tritt uns ebensoviel dichterisches Gefhl und vielleicht mehr noch entgegen als in DOKWANS Fall. Die Liebe des Japaners zur Natur ist hier greifbar aufgezeichnet. Die Geschichte ist kurz die folgende:

Ugetsu, das bedeutet Regen und Mond, heit ein No-Drama, das auf ein Ereignis aus SAIGYOS Wanderungen durch Japan zurckgeht. SAIGYO (1118 1190), der Priester-Dichter der frhen Kamakura-Zeit, kam eines Abends zu einem einsam stehenden Haus und bat um Unterkunft fr die Nacht. Ein altes Ehepaar wohnte darin, und das Haus sah sehr zerfallen aus. Der alte Mann wollte die Bitte des Mnchs nicht erfllen, weil die Umstnde im Hause nicht gut genug fr ihn seien, sein Weib aber, die den Wanderer als BUDDHA Priester erkannte, wollte ihm gern ein Nachtlager gewhren. Allein die Tatsache blieb bestehen: die Htte war nicht im rechten Zustand um einen Gast zu beherbergen. Der Grund war dieser: die alte Frau liebte das Mondlicht so sehr, da auf ihren Wunsch das zerrissene Dach nicht geflickt worden war. Der alte Mann aber lauschte besonders gern dem Rieseln der Regentropfen auf das Dach, und dieses war nicht zu hren, solange das Dach wie jetzt unausgebessert blieb. Sollte die Htte ohne Dach bleiben dem Monde zulieb? Oder sollte sie um des Regens willen wieder hergestellt werden? Der Herbst ist schon da. Die schnste Zeit fr das Mondlicht kommt heran, und zugleich bringen die herbstlichen Regenschauer soviel Freude, wenn man still in der Htte sitzt und ihnen lauscht. Solange diese Frage nicht entschieden ist, wre es hchst ungastlich von Seiten des Hausherrn und der Hausfrau, einen Fremden bei sich zu beherbergen, dachten sie: Unsere arme Htte, Soll sie gedeckt oder nicht gedeckt werden?

SAIGYO rief aus: Das ist ein gutes Gedicht, das zur Hlfte fertig ist! Wenn Ihr Euch auf das Dichten versteht, meinte das alte Ehepaar, so vollendet die Verse, dann wollen wir Euch Unterkunft geben, so gut es eben geht. SAIGYO erwiderte auf der Stelle: Soll das Mondlicht hereintropfen? Soll der Regen aufpltschern? Unser Sinn ist gespalten, Und diese arme Htte, Soll sie gedeckt oder nicht gedeckt werden? 7 Der Priester-Dichter wurde nun hereingebeten. Whrend die Nacht fortschritt, schien der Mond immer strahlender, erhellte die fernen Felder und Berge und warf sein Licht auch ins Innere der Htte. Aber horch, es kommt ein Regenschauer! Die Bume rauschen! Nein, es ist das drre Laub, das gegen das Haus pocht. Ein Wind hat sich erhoben, aber der Himmel ist klar wie zuvor. Es ist ein Schauer von fallenden Blttern im Mondschein.

Es gibt von SAIGYO ein anderes Gedicht hnlichen Inhalts: In die Htte trufelt der Regen, Und ich bin feucht geworden, (Doch bleibt das Dach ungeflickt) Denn ich denke des Monds, der mich liebend besucht.

Wenn die toten Bltter in Scharen fallen, Und ich still des Nachts in der Htte sitze, Dann fllt es schwer zu unterscheiden: Schauert der Regen drauen Oder ists kein Regen?8 Der Bltterfall im Herbst hat oft das dichterische Empfinden der naturliebenden Japaner angeregt. Die Stimmung weckt ein Gefhl der Einsamkeit, das zu sinnender Beschaulichkeit verlockt. Auch auf SAIGYO machte sie tiefen Eindruck. Wenn er allein in seiner bescheidenen Einsiedelei irgendwo in den Bergen weilte, weckte ihn des Nachts das Gerusch der fallenden Bltter, die wie ein Schauer gegen das Dach und das Amado (Schiebetr) rieselten, und das Gefhl des Alleinseins mit der Seele der Herbstnatur wurde noch strker. Das Gedicht, in dem er dies ausspricht, ist nicht nur beschreibend, es spiegelt die ganze Stimmung der Jahreszeit: Ists ein vorberrauschender Schauer, Der mich im Bette wachhlt? Nein, das fallende Herbstlaub ists. Das dem Winde nicht widersteht. Vom praktischen Standpunkt ist Regen ein unbequemes Ding, aber in der japanischen Literatur wie in der chinesischen Dichtung ist so viel vom Regen die Rede besonders von dem sachten und gelinden Regen, wie er in Japan fllt , der uns das innerste Geheimnis des Wirklichen zuraunt. Hren wir SAIGYO noch einmal:

Von MINAMOTO-NO-YORIZANE, 13. Jahrhundert.

Ganz umfangen vom Frhlingsregen, Bin ich allein in der einsamen Htte Und fremd geworden dem Menschenwesen. Um die Poesie und Philosophie des Frhlingsregens wahrhaft zu begreifen, mu man in Japan leben und in einem strohgedeckten Huschen, einen Rasenstreifen vielleicht und einen kleinen Teich vor dem sechs Matten groen Wohnraum. Fremd geworden dem Menschenwesen, aber tief vertraut mit der Natur war unser Dichter. DOGEN (1200 1253) war der Grnder des Soto-Zweiges im japanischen Zen-Buddhismus. Unter seinen Gedichten ist das folgende am berhmtesten geworden; es verdient in diesem Zusammenhang angefhrt zu werden: Ach, den Wolken gleich treiben wir durch Geburten und Tode! Den Pfad des Unwissens und den Pfad der Erleuchtung wir wandeln sie trumend. In meinem Gedchtnis haftet nur eins, auch nach dem Erwachen: Des Regens Rauschen, dem einst des Nachts in der Htte ich lauschte. In Waiden gibt THOREAU eine Andeutung von dem, was man zuweilen als kosmisches Bewutsein oder kosmisches Gefhl bezeichnet und das ihn erschtterte, als er einmal dem fallenden Regen lauschte: Ich habe mich nie einsam oder im mindesten von dem Gefhl des Alleinseins bedrckt gefhlt, nur einmal, und das war ein paar Wochen, nachdem ich in die Wlder gezogen war, da zweifelte ich, ob die Nhe und Nachbarschaft der Menschen fr ein heiteres und gesundes Leben nicht doch unentbehrlich sei. Das Alleinsein wurde mir unbehaglich. Aber zur selben Zeit war ich mir bewut,

da meine Stimmung etwas Ungesundes hatte, und ich ahnte schon meine Genesung voraus. Und mitten unter einem sachten Regenfall, whrend ich noch mit solchen Gedanken mich qulte, empfand ich auf einmal eine so se und wohltuende Vertraulichkeit in der Natur, im Niederpltschern der Tropfen, in jedem Gerusch und jedem Anblick rings um mein Haus, ein unendliches, unbeschreibliches Befreundetsein nahm auf einmal wie eine Lebensluft mich umfangen, und die eingebildeten Vorteile menschlicher Nachbarschaft wurden mir vollends zu nichts, und seither habe ich nie wieder an sie gedacht. Die kleinste Tannennadel regte sich und schwoll mir liebend entgegen und wurde mein Freund. Ich ward mir so deutlich der Gegenwart eines mir verwandten Wesens bewut, selbst in einer Umgebung, die wir rauh und dster zu schelten pflegen. Ich wute nun, da der nchste Blutsfreund und die menschlichste Gegenwart nicht irgendein Mensch, ein Bauer sein konnte, und ich empfand: keine Stelle auf Erden wird je mir wieder ein Fremdes sein.

2. STEIGERUNG DES JAPANISCHEN NATURGEFHLS DURCH ZEN

Die Naturerfahrung als Hintergrund der japanischen Kultur Die Liebe zur Natur, die das japanische Volk ursprnglich besa, lag ohne Zweifel in seinem angeborenen sthetischen Sinn fr schne Dinge. Aber die Bewunderung des Schnen ist im Grunde ein religises Gefhl, denn niemand kann echte Schnheit entdecken und genieen, der nicht religis ist. Und es ist nicht abzuleugnen, da Zen dem angeborenen Gefhl der Japaner fr die Natur einen ungeheuren Ansporn gegeben hat, nicht nur indem es dasselbe bis zum hchsten Grad der Empfindlichkeit schrfte, sondern indem es ihm zugleich einen metaphysischen und religisen Hintergrund gab. Wenn im Anfang die Japaner schlicht und naiv sich zu dem Schnen hingezogen fhlten, das sie in ihrer Umgebung erblickten, und ferner, wenn sie alle Dinge in der Natur als gleichermaen mit Lebenskraft beseelt ansahen in der Weise primitiver Menschen, die selbst unfhlende Gegenstnde aus ihrem animistischen Gesichtspunkt betrachten, so erhielt die sthetische und religise Empfindsamkeit der Japaner immer weitere Nahrung, je tiefer sie sich in der ZenLehre des Buddhismus bildeten. Und diese Nahrung kam zu ihnen in der Gestalt einer erhabenen sittlichen Schulung und einer hchst vergeistigten Intuition. Das bedeutet: der schneegekrnte Gipfel des Fuji wird jetzt erblickt als aufsteigend vor dem Hintergrund der Leere; die Kiefern, die den Klosterbezirk umrahmen, sind immer frisch und grn, da sie wurzellos und schattenlos sind; die Regentropfen, die auf das Dach meiner armseligen Htte pltschern, bringen mir den

Widerhall der alten Tage, da SECCHO und KYOSEI, SAIGYO und DOGEN ber ihren Schall ihre Gesprche fhrten. Das Mondlicht, das in den leeren Raum HAN-SHANS und des alten Ehepaars im Haus Ugetsu trufelte, wird heute abend auch dein Hotel mit all seinen modernen Bequemlichkeiten besuchen. Du sagst vielleicht, das Universum bleibe immer das gleiche, mit oder ohne Zen. Ich aber verkndige feierlich, da ein neues Universum geschaffen wird in jedem Augenblick, da Zen aus seiner strohgedeckten Einsiedelei von viereinhalb Matten hinausblickt. Das mag allzu mystisch klingen, aber ohne die volle Erkenntnis dieses Sachverhalts wre nicht eine Seite in der Geschichte der japanische Dichtung, der japanischen Kunst und des japanischen Handwerks geschrieben worden. Nicht nur die Geschichte der Knste, sondern die Geschichte des sittlichen und geistigen Lebens der Japaner wrde ihre tiefere Bedeutung verlieren, wenn man sie von der Zen-Weise, das Leben und die Welt zu deuten, abtrennen wollte. Und ohne diese wre es dem japanischen Volk schwerlich gelungen, dem beispiellosen Ansturm der modernen Wissenschaft, der Maschinen und des kommerziellen Industriewesens zu widerstehen. Im folgenden mchte ich den Zen-Geist erlutern, wie ihn RYOKWAN (1758 1831) gelebt hat, ein buddhistischer Mnch, der sein anspruchsloses Dasein im frhen 19. Jahrhundert in der Provinz Echigo verbrachte. Da er ein Mnch war, kann die Wahrheit meiner Behauptung, Zen sei tief in das Leben des japanischen Volkes eingedrungen, keineswegs, wie man glauben mchte, abschwchen. Denn alle, die mit ihm in Berhrung kamen, das heit die ganze Gemeinschaft, in der er sich bewegte, lobten sein Leben und erblickten etwas von bleibendem Wert darin. Um die Windrichtung zu beurteilen, gengt es, einen einzigen Grashalm anzusehen. Wenn wir

den einen RYOKWAN kennen, so kennen wir hunderttausende RYOKWANS in japanischen Herzen.

Der Mnch Ryokwan als Verkrperung japanischen Zen-Geistes RYOKWAN war ein Zen-Mnch und gehrte der Soto-Schule9 an. Seine Htte stand im nrdlichen Teil unseres Landes und blickte auf das Japanische Meer. Vom gewhnlichen Standpunkt der Welt aus gesehen, war er ein groer Narr und ein Mondschtiger, es fehlte ihm, was man gesunden Menschenverstand heit und wovon wir Weltmenschen zuviel besitzen. Aber er war sehr beliebt und geachtet unter seinen Nachbarn, Streitereien und andere lstige Zuflle, die oft unser tgliches Leben verdstern, waren sogleich beigelegt, wenn er unter ihnen erschien. Er war ein vollendeter Dichter in chinesischer und japanischer Sprache und auch ein groer Knstler der Schrift. Leute aus den Drfern und aus der Stadt liefen ihm um eine Schriftprobe nach, und es fiel ihm schwer, solche Bitten abzuschlagen, denn sie wandten mancherlei Listen an, um ihre Wnsche erfllt zu sehen. Ich sagte, er war ein Mondschtiger und ein groer Narr das ist der Schriftstellername, den er sich selber beilegte. Aber er hatte ein sehr empfindsames Herz fr alles Menschliche und Natrliche. In der Tat war er die verkrperte Liebe eine Offenbarung des Kwannon Bosatsu10. Seine Einsiedelei auf einem Berg fern von dem Dorfe wurde einmal (oder zweimal) von einem Einbrecher heim9

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Von DOGEN in der Kamakura-Zeit (1185 1392) begrndet. Der Bodhisattva Avalokitesvara.

gesucht. Dieser Mensch mu vllig fremd in der Gegend gewesen sein, sonst htte er nie daran gedacht, in dieses Mannes Obdach seinen Raub zu suchen. Natrlich fand er nichts, was er htte davontragen knnen. Er war sehr enttuscht. Dies rhrte RYOKWANS Herz, und er schenkte ihm die Kleider, die er anhatte. Der Einbrecher schlich eilends davon und lie das uere Amado offen, durch das nun der volle Mond sein Licht in RYOKWANS Raum ergo. Da erwachte der Dichter in ihm: Der Einbrecher schleppt mir den Mond nicht fort: Strahlend scheint er zum Fenster herein! O wie jenseitig klar ist sein Glanz! Ein anderes Gedicht von ihm lautet: Wo, so frag ich, wird er die Nacht verbringen, Die eiskalte, frostige Nacht, Da es auch noch zu strmen beginnt Ein Wandrer, allein in der finsteren Welt? Auch dieses soll der menschenfreundliche Einsiedler nach einem andern unwillkommenen Besuch eines Fremdlings verfat haben. Der Heimgesuchte mu aber auch selber unter der Frostnacht in der einsamen Htte gelitten haben. Gewi kam er am nchsten Morgen mit flieender Nase und zitternd vor Klte zu seinem Elternhaus, um Bettdecken zu erbitten. Auch gegen die Bettler war er gtig. Wenn er von seinem eigenen Bettelgang nach Hause ging, war er imstand, alles, was er bei sich hatte, einem unglcklichen Mitmenschen zu berlassen, den er zu-

fllig antraf. Bei solch einer Gelegenheit mu er diese Verse gemacht haben: Wre mein schwarz gefrbtes Gewand Weit und breit genug, Mchte ich wohl alle Armen der Welt Mit meinen rmeln bedecken. Er kannte fast gar keine Bedrfnisse fr sich selber. Als einer der Lehnsherren aus den benachbarten Bezirken einst seine Htte aufsuchte, um ihn mit sich in seine eigene Stadt zu nehmen und vielleicht einen Tempel fr seine Unterkunft und Religionsbung zu erbauen, blieb der Bettler-Dichter eine Weile ganz still. Wie er dann hflich um Antwort gebeten wurde, schrieb er dies: Was mein Herd braucht, Schenkt mir der Wind Ich sammle die abgefallenen Bltter.11 So beglckt in seiner Armut, war der Zen-Dichter ein groer Lobgnger der Armut. Seine Gedichte, besonders die chinesischen, sind voll solcher Empfindungen. Er scheint ein glhender Bewunderer des HAN-SHAN aus der Tang-Zeit gewesen zu sein, denn seine Verse erinnern sogleich an die hohe geistige Luft, in der HAN-SHAN sich bewegte. Hier ein Gesang auf die Armut:

Das will sagen, da alle seine Bedrfnisse von den mtterlichen Hnden der Natur befriedigt werden und da er kein Verlangen hat, seine Freiheit fr den Dienst eines Lehnsherrn zu verkaufen.
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In Lumpen, in Lumpen Und wieder in Lumpen das ist mein Leben: Zum Essen pflcke ich Kruter vom Wegrand, Zur Htte wird Stroh und Bambus gesammelt, Im Mondlicht sitz ich versunken die ganze Nacht durch, Wenn ich Blumen sehe, vergess ich den Heimweg Dies Torenleben hab ich zu meinem gemacht, Seit ich in Buddhas Bruderschaft eintrat.

Die Lehren Ryokwans Welche Lehren hatte er in BUDDHAS Bruderschaft empfangen? Einige seien hier mitgeteilt: Die Vergangenheit ist schon vorber, Das Zuknftige ist noch nicht da, In der Gegenwart ist keine Heimat, Alles wandelt sich immer, nirgends ist fester Halt. Namen und Worte sind selbstgeschaffne Verwirrung Was vergeudest du so dein Leben mig den Tag lang? Gib deine alt-vermoderten Ansichten auf, La deine neumodischen Einbildungen fahren! Ehrlich und ganzen Herzens forsch und spiegle dich in dir selber! Forschend und spiegelnd, spiegelnd und forschend, Bis der Augenblick kommt, da kein Forschen ferner mehr mglich, Denn dies ist die Zeit, da du siehst, da all dein Leben ein Wahn gewesen.

Man sieht hieraus, wie fleiig RYOKWAN sich dem Studium des Buddhismus ergeben hatte, bevor er dazu kam, sein Torenleben in den ewigen Strom des Karma mnden zu lassen. Woher kommt mein Leben? Wohin wird es enden? In meiner Htte sitz ich allein Und sinne ruhevoll, doch mit Ernst. Mit all meinem Denken wei ich kein Woher, Noch irgendein Wohin zu ersinnen. So ist auch meine Gegenwart Ewiger Wechsel alles in Leere! In dieser Leere schwebt das Ich eine Weile Mit seinem Ja und seinem Nein. Ich wei nicht, wohin mit Ja oder Nein So treib ich im Karma dahin, vollkommen befriedet. Was ist nun das praktische Ergebnis dieser Philosophie des Garnichts-Wissens und Das-Karma-seinem-eigenen-Wirken-berlassens, wohin es auch fhren mag? Kurz, was bedeutet RYOKWANS Leben absoluter Passivitt oder Abhngigkeit oder Leere? Seine Binsenhtte war in der Tat hchst anspruchslos, gerade gro genug fr ihn selber. Daher ihr Name Gogo, das bedeutet ein halbes Sho (weniger als ein Viertel) Reis soviel wie ein erwachsener Mensch zum Unterhalt fr einen Tag ntig hat.

Meine einsame Htte, Gogo-an genannt, Gleicht an Gestalt einer Hngeglocke. Sie steht von mchtigen Kryptomerien rings umgeben, Ein paar Gedichte schmcken innen die Wand, Zuweilen liegt auf dem Kochtopf dicker Staub, Oft steigt vom Herde kein Rauch empor. Der einsame Wandrer ist ein Mann aus dem Dorf im Osten, Der manchmal an die Tr pocht, wenn der Mond hell strahlt. Eines Winterabends war ich berwach, Nahm einen Stab und trat aus der Tr. Die Grillen sangen unter den alten Ziegeln, Das tote Laub fiel dicht von den schauernden Bumen. Ferne hrt ich den Strom murmeln und ziehn. Langsam hob sich der Mond ber den hchsten Berg: Alles zusammen ergriff mich zu tiefer Beschauung, Nach einer Weile erst fand ich: mein Kleid war durchnt und schwer vom Tau.

Die Liebe Ryokwans zu Pflanze, Tier und Kind Dieser Apostel der Armut und Einsamkeit oder soll man ihn besser einen groen Naturmystiker heien? hatte ein warmes Herz fr die Natur und alle Naturwesen, Pflanzen und Tiere. Da er in seinen Gedichten auf einen Bambushain anspielt, der seine Htte umgab, so mssen viele Bambusschlinge dort aufgewachsen sein. Er liebte sie sehr, und ich denke nicht blo als Nahrung, sondern weil sie so gerade aufschssen, so frisch und grn das ganze Jahr hindurch blieben. Ihre Wurzeln haften fest im Boden, aber der Stamm

ist hohl, ein Sinnbild der Leere. RYOKWAN liebte diesen Charakter am Bambus. Einst, so heit es, begann ein jung aufkeimender Schling den Boden seiner Kammer zu durchbrechen. RYOKWAN verfolgte sein Wachstum mit liebevollem Anteil. Zuletzt sah er, wie der Bambus zu hoch fr den Raum wurde, und wollte deshalb das Dach entfernen. Er nahm eine Kerze, um ein Loch hindurchzubrennen. Hielt er das wohl fr den bequemsten Weg, um zum Ziele zu kommen? Vielleicht hegte er gar keine berlegte Absicht, sondern wollte nur der jungen Pflanze Platz schaffen, und da ihm gerade die Kerze zur Hand war, nahm er sie zu Hilfe. Unglcklicherweise fing das Dach in grerem Umfang Feuer, als er erwartet hatte, und das ganze Bauwerk mit Einschlu des Bambus, nehme ich an brannte nieder. In der Tat: ein Hhepunkt der Torheit, dies Anbrennen des Dachs um eines Bambusschlings willen wenigstens von unserem praktischen Standpunkt aus! Und doch bin ich geneigt, diese Torheit zu verzeihen oder vielmehr zu bewundern. Es liegt etwas so Echtes oder, mchte ich sagen, so Gttliches in seinem Mitgefhl fr den Bambusspro. Etwas Derartiges liegt ja in jeder Handlung echter Liebe. Wir Menschen, die wir in praktischen und schmutzigen Rcksichten aller Art befangen sind, haben die Fhigkeit verloren, jedem reinen Impuls eines Freundschaftsgefhls zu folgen. Wie oft unterdrcken wir mit kalter berlegung einen solchen Impuls! Vielleicht sind unsere Impulse nicht immer so vllig selbstlos, wie es bei unserem mondschtigen Dichter der Fall war, und dies mag uns als bewute Rechtfertigung dienen, sie zu unterdrcken. Dann aber sollte unser Leben erst von allem Unreinen befreit sein, bevor wir gegen RYOKWAN etwas einwenden drfen. RYOKWANS Liebe zu den Kieferbumen erhellt auch aus seinen Gedichten. Er scheint kein groer Redner oder Schreiber gewesen zu

sein, aber alles, was sein empfindsames Herz berhrte, wurde in seinen Gedichten aufgefangen, die je nach seiner jeweiligen Stimmung in verschiedenen Formen entstanden, bald auf chinesisch, bald im klassischen Japanisch von einunddreiig Silben oder in der krzeren siebzehnsilbigen Form, bald in der Art des Volkslieds oder im vielsilbigen Stil des Mannyoshu. Er beherrschte alle diese Stilarten vollkommen, hielt sich aber nicht streng an literarische Regeln, sondern wahrte sich oft seine Freiheit auch ihnen gegenber. Die andere Lieblingskunst, mit der er seinem Innenleben Ausdruck gab, war die Schrift. In unserem Zusammenhang sind seine Schpfungen als Schriftsteller besser geeignet, die innerlichen Gefhle, die ihn bewegten, uns erfassen zu lassen. So singt er von einem alten Kiefernbaum in Kugami: In Kugami Dem Otono gegenber Steht eine einsame Kiefer Gewi seit vielen Geschlechtern. Wie voll gttlicher Wrde Ragt sie gen Himmel! Des Morgens Geh ich an ihr vorber, Des Abends Trete ich unter sie. Stehend schau ich empor Und werd es nicht mde: O du einsame Kiefer!

Es mu wohl etwas tief Bezauberndes an diesem uralten Baume gewesen sein. Jedes alte Baumgewchs weckt ja ein Gefhl des Geheimnisses im Beschauer, das ihm eine ferne Welt zeitloser Ewigkeit nahe bringt. In Iwamuro gab es eine andere Kiefer, die RYOKWANS Mitleid tief ansprach. Es mu ein junger Baum gewesen sein, der keine stattlichen ste weit aussandte. Es regnete heftig, und RYOKWAN erblickte ihn ganz durchnt. In Iwamuro Mitten in den Feldern Steht eine einsame Kiefer. Wie leid ich mit der einsamen, Die ganz allein steht, Ganz ertrunken im Regenschauer. Wr sie ein Menschenwesen, Ich gbe ihr eine Regenhlle, Ich hlfe ihr mit einem Regenhut. Wahrlich, Mitleid verdient die einsame Kiefer. Japan ist das Land der Kiefern und Kryptomerien. Diese machen den strksten Eindruck, wenn sie in Gruppen oder langen Reihen beieinander stehen, jene sind am schnsten, wenn sie einzeln sich erheben. Die japanische Kiefernart, die Matsu heit, breitet ihre ste unregelmig aus, und ihr Stamm ist gewunden. Eine einzelne alte Kiefer, die seit langen Jahren vor unserem Zimmer wchst, ist solch ein trstlicher Anblick fr den Gelehrten oder den Mnch. RYOKWAN empfand natrlich Mitleid mit dem Baum im Felde, den der Regen durchnte, aber bei SAIGYO stand der Baum in einer andern Um-

gebung, und der Mann selber war anders in seinem Wesen, jedenfalls damals in einer anderen Stimmung. Daher lautet SAIGYOS Gedicht: Noch lange knftige Zeiten Steh hier, sprossend wie heut, Und gedenk unserer Freundschaftstage Nach meinem Tode noch, o du Kiefer! Denn mein Los ists, zu leben Ungekannt, ungeliebt. Mde, hier immer zu stehen, Wenn ich weiterwandern mu, O Kiefer, wirst du nicht einsam sein? RYOKWAN, der die Bume so liebte, war auch ein Freund der Luse, vielleicht auch der Flhe, der Stechmcken und so weiter. Er hatte ein zrtliches Mitgefhl mit allen Wesen. Ein merkwrdiger, wenn auch nicht gerade anmutiger Zug, der von ihm berichtet wird, ist seine Frsorge fr die Luse. Die Geschichte ist fr seine Einstellung zu anderen Lebensformen bezeichnend. Man sah ihn oft an einem der ersten warmen Tage im Winter, wie er seinen Lusen zu einem Sonnenbad und zu Bewegung in frischer Luft verhalf. Eine nach der andern holte er sie aus seinen Unterkleidern heraus, setzte sie auf Papierbogen und legte diese in die Sonne. Bevor es am Abend wieder khler wird, pflckt er sie wieder weg und versetzt sie in seinen Fudokoro (Gewandtasche) zurck mit den Worten:

O Luse, Luse, Wret ihr Grillen, Die in den Herbstfeldern singen. Mein Fudokoro wre wahrlich Fr euch die Musashino-Ebene. Der Gegenstand ist leider nicht eben erbaulich, aber RYOKWANS echte, ganz selbstlose Liebe zu solchen Geschpfen hat etwas tief Rhrendes. Unsere modernen Ideen von Hygiene und Reinlichkeit sind gegen das Beherbergen von Wesen dieser Art, aber ich hrte, es sei noch nicht allzulange her, da in England Herren und Damen der hchsten Stnde nicht frei von Ungeziefer gewesen seien, da sie zum Teil wegen dessen lstiger Anwesenheit Percken auf den Kpfen trugen und selbst diese Percken oft voller Nissen steckten. Ein Gelehrter bemerkt: Noch bis tief im 18. Jahrhundert betrachtete man Luse als ein unvermeidliches bel12. Er bemerkt ferner, GEORGE WASHINGTON habe in seinem 14. Lebensjahr einen Paragraphen ber Anstandsregeln abgeschrieben, der folgende bedeutsamen Vorschriften enthielt: Tte kein Ungeziefer, wie Flhe, Luse, Zecken und dergleichen, in Gegenwart anderer Leute; siehst du irgendwelchen Kot oder Speichel am Boden, so deck ihn mit dem Fu geschickt zu; haftet er an den Kleidern deiner Gefhrten, so nimm ihn heimlich weg, und wenn er an deinen eigenen Kleidern klebt, so bedank dich bei dem, der ihn wegtut! RYOKWAN liebte die Kinder sehr, was man ja bei seinem Charakter, der der eines Kindes war, auch erwarten darf. Er spielte gern mit ihnen, besonders Versteckspiele und Temari (Handball). Eines Abends war an ihm die Reihe, sich zu verstecken, und er verbarg
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HANS ZINSSER in The Atlantic Monthly, Januar 1935.

sich sorgfltig in einem Strohschober auf dem Feld. Es wurde dunkler, und die Kinder, die ihn nicht finden konnten, gingen heim. Frh am nchsten Morgen kam ein Bauer aufs Feld und hatte als erste Arbeit den Strohschober fortzurumen. Als er RYOKWAN darin fand, rief er: O RYOKWAN SAMA, was macht Ihr denn hier? Der mondschtige Dichter antwortete: Pst, sprich nicht so laut, sonst finden mich die Kinder! Hatte er wirklich die ganze Nacht unterm Stroh auf die Kinder gewartet? War er gar nicht auf den Gedanken gekommen, die Jungen knnten ebenso unzuverlssig und enttuschend sein wie die Erwachsenen? Aber solche berlegungen entsprechen unserm menschlichen Denken in dieser Welt des Unwirklichen, sein Gedankengang war vielleicht ein anderer, es war der, da man das Dach verbrennen msse, um den Bambusschling zu behten. Aus reiner Einfalt verbrachte er die ganze Nacht im freien Feld mit dem einzigen Gedanken, sich vor seinen jungen, arglosen und gelegentlich auch boshaften Freunden zu verstecken. Die Geschichte klingt so bertrieben, da man ihre Echtheit bezweifeln mchte, aber die Tatsache, da sie so verbreitet wurde, beweist zur Genge seine Bereitschaft, jeden Augenblick in dieser Weise zu handeln. Unser heutiges Leben steht unter so vielen und mannigfaltigen Regeln herkmmlicher Sitte. In Wahrheit sind wir Sklaven von Vorstellungen unnd Meinungen, Moden und berlieferungen, die den psychologischen Hintergrund oder wie man es heute nennt, die Ideologie des modernen Menschen als Glied einer Gemeinschaft bilden. Wir sind nie imstande, so zu handeln, wie WHITMAN uns anrt. Wir leben im Zustand regelrechter Sklaverei, wenn wir es auch nicht bemerken oder vielmehr nicht zugeben wollen. Sehen wir nun, wie RYOKWAN sich ganz dem Hang seines Gefhls berlt, das, um dem blichen Sprachgebrauch zu folgen, durch und durch rein ist

von allen egoistischen Flecken, so fhlen wir uns so erquickt, als wren wir in eine andere Welt versetzt. In seiner Liebe zu den Kindern finden wir denselben Zug seelischer Unabhngigkeit und Unmittelbarkeit, wie ihn sein Gefhl fr eine einsame Kiefer oder den aus dem Boden brechenden Bambusschling enthllte. Da er so gern Temari und Otedama mit Kindern spielte, weist ebenfalls auf jenen freien spielenden Geist hin, der uns allen angeboren ist, dem wir aber nicht seinen Lauf lassen, weil wir uns einbilden, ein solches Spielen sei unter der Wrde von Erwachsenen. Wenn kleine Mdchen Temari und Otedama spielen, wird das Gewinnen durch Absingen kindlicher Reime abgezhlt. Das Aufprallen des Temari, das Drehen der Hnde und der rhythmische Zusammenklang der Stimmen so einfach das ist, so hilft es vielleicht RYOKWANS einfachem und arglosem Gemt, sich so in der Bewegung Luft zu machen. Aus diesem Grund tanzte er auch gern bei festlichen Gelegenheiten einen ganz schlichten Volkstanz. Einst fand man ihn unter den Bauern, als junge Frau verkleidet, tanzen. Als einer der Tnzer aus der Nhe RYOKWAN erkannte und eine Bemerkung machte, er oder vielmehr sie tanze wirklich gut, tat er, als ob ers nicht hre, weil die Bemerkung mit Absicht recht laut gemacht wurde. Es heit, er habe spter seinen Freunden mit offensichtlichem Stolz davon erzhlt.

Zen und die Rckkehr zur Natur In jedem unter uns lebt eine Sehnsucht nach der Rckkehr zu einer einfacheren Lebensform, die auch eine einfachere Art bedeutet, Gefhle zu uern und Wissen zu gewinnen. Der sogenannte Weg der Gtter deutet darauf hin. Ich wei zwar nicht genau, welche Be-

deutung die Verkndiger des Kamigarano-michi dieser Bezeichnung geben mchten, doch scheint es mir ziemlich sicher, da sie darunter eine Rckkehr, eine Bewahrung oder Erneuerung des Weges verstehen, auf dem die Gtter gewandelt und gelebt haben sollen, bevor der Mensch auf die Erde kam. Dies war ein Weg der Freiheit, der Natrlichkeit und des unmittelbaren Lebensgefhls. Warum haben wir ihn verloren? Darin liegt ein groes und grundlegendes religises Problem. Seine Lsung gibt den Schlssel zum Verstndnis mancher Seiten des Zen-Buddhismus und auch der japanischen Liebe zur Natur. Wenn wir sagen, wir mchten natrlich sein, so meinen wir vor allem: frei und unmittelbar sein im Ausdruck unserer Gefhle, direkt und ohne Vorbedacht sein in der Reaktion auf unsere Umgebung, nicht die Wirkung unseres Handelns auf andere oder auch auf uns selber vorausberechnen und unser Leben so fhren, da wir keinerlei Gedanken an Gewinn, Wertschtzung, Verdienst oder andere Folgen unseres Tuns hegen. Natrlich sein bedeutet also wieder zum Kinde werden, wenn auch nicht unbedingt in seiner Verstandeseinfalt oder in seiner Gefhlsroheit. In gewissem Sinn ist das Kind ein Bndel egoistischer Triebe, aber in ihrem Ausdruck ist es vollkommen natrlich, es kennt keine Bedenken und berlegungen, was ihre praktische und weltliche Wertschtzung oder Minderwertigkeit angeht. In dieser Hinsicht ist das Kind den Engeln, ja, den Gttern gleich. Es kennt keinerlei gesellschaftliche Fiktionen, die das Benehmen der Erwachsenen tadellos, allem Herkommen und allen Vorschriften entsprechend gestalten. Es lebt unter keinem derart knstlichen und von Menschen gemachten Zwang. Das praktische Ergebnis eines solchen Betragens mag fr den Geschmack der sogenannten gebildeten, kultivierten und hchst verfeinerten Weltmenschen nicht immer erfreulich sein. Allein es handelt sich hier nicht

um derartige praktische berlegungen, sondern um die Echtheit der Motive, das Nichtberechnende des Gefhls und die Unmittelbarkeit des Reagierens. Wo keine Verkrmmtheit und keine Verkmmerung des Herzens ist, da sprechen wir von einem natrlichen und kindlichen Gemt. Darin liegt etwas tief Religises, und Engel werden zuweilen als Suglinge mit Flgeln dargestellt. Darum malen auch die Zen-Knstler mit besonderer Vorliebe HAN-SHAN und SHI-TE oder PUTAI mit seiner Kinderschar. Rckkehr zur Natur bedeutet daher nicht etwa eine Rckkehr zu der natrlichen Lebensweise, die man bei den primitiven Vlkern der prhistorischen Welt vorfindet. Sie bedeutet ein Leben der Freiheit und Selbstbefreiung. Das, was unser heutiges Dasein ganz besonders hemmt und verwickelt macht, ist die Vorstellung der Zweckbestimmtheit, die jeden Vorgang des Lebens beherrscht. Diese Vorstellung ist ganz in der Ordnung, soweit sie unsere sittliche, wirtschaftliche, verstandesmige und erdgebundene Existenz betrifft, aber dieses unser Dasein umfat und bedeutet viel mehr als alle diese Betrachtungsweisen. Denn wir fhlen uns mit ihnen niemals vllig befriedigt und suchen nach etwas, das in Wahrheit viel tiefer grndet als ein blo sittliches und intellektuelles Dasein. Solange wir auf der Ebene des zweckbestimmten Daseins verharren, sind wir keineswegs frei. Und Unfreiheit ist der Grund aller Sorgen, alles Elends und allen Streits, die auf der Erde umgehen. In solcher Weise frei zu sein von allen bedingenden Regeln oder Vorstellungen, ist das Wesen des religisen Lebens. Wenn wir in unseren Regungen und Bewegungen welcher Art auch immer noch einer Absicht bewut sind, haben wir keine Freiheit. Freiheit bedeutet Absichtslosigkeit, was durchaus nicht Zgellosigkeit heien will. Die Idee einer Absicht liest der menschliche Verstand aus bestimm-

ten Bewegungsablufen heraus. Sowie die Zweckbestimmtheit in unser Leben eintritt, hren wir auf, religis zu sein, und werden zu sittlichen Wesen. So ist es auch in der Kunst. Wo in einem sogenannten Kunstwerk eine Absicht zu deutlich sich ausspricht, ist es aus mit der Kunst, und es wird zur Maschine oder zur Reklame. Die Schnheit entflieht, und hliche Menschenhnde werden nur allzu sichtbar. Soheit in der Kunst besteht in ihrer Kunstlosigkeit, das heit Absichtslosigkeit. Darin nhert sich die Kunst der Religion, und die Natur ist ein vollkommenes Beispiel der Kunst, insofern keinerlei Absicht erkennbar ist, sei es in den Wogen, die seit dem ursprunglosen Anbeginn der Zeiten ber den Stillen Ozean rauschen, sei es im Berge Fuji, der mit uraltem, makellos reinem Schnee bedeckt, hoch in den Himmel emporsteigt. In der Blume knnen wir, als von Ntzlichkeitsvorstellungen besessene Wesen, ihre Bestimmung zum Samen ablesen und im Samen die Bewahrung der Lebenskraft fr kommende Jahre. Allein vom religis-sthetischen Gesichtswinkel gesehen, sind Blumen als Blumen rot oder gelb und Bltter als Bltter grn, und darin hat kein Gedanke an Ntzlichkeit oder Zweckmigkeit oder Lebensgesetzlichkeit auch nur den geringsten Platz. Wir bewundern eine Maschine, die aufs Sorgfltigste und feinste ausgedacht ist und mit genauester Wirkung arbeitet, aber wir haben kein Gefhl, das uns zu ihr hinzieht. Sie ist ein vllig von uns geschiedener Gegenstand, der bereitsteht, unserm Befehl zu gehorchen. Mehr als das: wir kennen jeden Teil ihres Mechanismus und den Zweck, zu dem er gemacht ist. In dem ganzen Gefge gibt es nicht das geringste Geheimnis. Es liegt nichts Verborgenes, keine selbstttige Schpferkraft in ihr beschlossen. Alles ist vollkommen erklrbar, den Gesetzen unterworfen, die von der Physik, der Dynamik, der Chemie oder wer wei was fr Wissenschaften entdeckt

worden sind. Aber eine Tuscheskizze, die nur aus ein paar Strichen von eines Knstlers Pinsel besteht und sei sie scheinbar noch so flchtig hingeworfen weckt doch ein allertiefstes Gefhl in uns und zwingt den ganzen Menschen in ihren Bann. Ebenso geht, wenn wir die Natur ins Auge fassen, unser ganzes Wesen in sie ein und empfindet jeden ihrer Pulsschlge wie unsern eigenen. Hier von Identifikation, von Gleichsetzung zu reden, ist eine Entweihung, denn dies wre eine mechanische und logische Vorstellung, die auf jenen Lebensvorgang nicht angewandt werden kann. Hier aber hat Zen sein Reich, und hier liegt der Gesichtswinkel, aus dem Menschen wie RYOKWAN die Welt berblicken.

Das Bild von Buddhas Nirwana auch ein Ausdruck japanischen Naturgefhls Bevor ich zum Schlu komme, mchte ich noch ber das Bild von BUDDHAS Nirwana ein paar Worte sagen. Es mag scheinen, als ob dieses Thema nicht gerade hierher gehre. Was hat das NirwanaBild mit der japanischen Liebe zur Natur oder mit dem Zen-Buddhismus zu schaffen? mag man einwenden. Was ich aber in diesem Bilde, so wie es allgemein in Japan dargestellt wird, sehen mchte, hat eine recht bedeutungsvolle Beziehung auf die buddhistische Einstellung zur Natur. Und da das Bild mit den Zen-Klstern in Japan eng zusammenhngt, da es ferner fr den Japaner ganz allgemein einen besonderen Zauber besitzt, so mchte ich hier einen oder zwei Punkte im Hinblick auf die Szene von BUDDHAS Nirwana herausheben. Es ist mir nicht gelungen, die historische Entwicklung der Nirwana-Darstellung, so wie sie uns heute vorliegt, zu ermitteln. Da

die berlieferung die erste Idee oder besser die erste Urheberschaft des Bildes dem WU TAO-TZE, dem berhmten Maler der Tang-Zeit, zuschreibt, so ist es wahrscheinlich zuerst in China entstanden. Ich kann freilich im Augenblick nicht beurteilen, wie weit und wie stark es in die Vorstellungswelt des chinesischen Volkes eingegangen ist. Gewi aber ist es in Japan in das religise Bewutsein des Volkes tief eingedrungen. Dies Bild hat eine innerste Verbindung mit dem buddhistischen Leben, besonders unter den Zen-Anhngern, in Japan gewonnen. Es mu etwas in ihm liegen, das mit groer Kraft zu uns allen spricht. Das eine Hauptelement des Nirwana-Bildes ist natrlich die Mittelfigur des BUDDHA, der umringt von seinen Jngern friedlich verscheidet. Man vergleiche dies Ende mit der Kreuzigung CHRISTI, dem das Blut aus dem Haupt und aus den Seiten quillt. Er ist aufrecht ans Kreuz gestreckt mit einem Ausdruck von uerstem Leiden und Qual, whrend der BUDDHA aussieht, als lge er im Frieden schlummernd auf seinem Lager, ohne irgendein Zeichen der Trauer. Der aufrechte CHRISTUS stellt einen gewaltigen Geist des Kampfes dar, der liegende BUDDHA ist ganz voller Ruhe. Wenn wir ihn anschauen, entschwindet alles, was dem Geist der Befriedung widerstreitet, aus unserem Bewutsein. Der BUDDHA liegt da, nicht nur mit sich selbst befriedet, sondern mit der ganzen Welt und allen beseelten und unbeseelten Wesen in ihr. Man betrachte die Tiere hier, die Gtter hier, die Bume hier, die ber sein Scheiden weinen. Fr mein Gefhl ist gerade dieser Zug in dem Bilde von der allerschwersten und tiefsten Bedeutung. Ist er nicht ein schlagender Beweis fr die Tatsache, da der Buddhist nicht im Krieg mit der Natur liegt, sondern da er und die Natur eins sind, indem sie das Leben des Dharma leben?

Dieser Gedanke und das wahrhafte Gefhl, ein und dasselbe Leben im Dharma zu leben, lt den Buddhisten sogleich in der umgebenden Natur sich zu Hause fhlen. Wenn er dem Rufen eines Bergvogels lauscht, so erkennt er die Stimme seiner Eltern, wenn er die Lotosblumen im Teiche betrachtet, so entdeckt er in ihnen die unsgliche Glorie und Herrlichkeit des BUDDHA-KSHETRA. Selbst wenn er seinem Feind entgegentritt und im Dienst einer greren Sache ihm das Leben nimmt, so betet er fr ihn, da sein eigenes Verdienst ihm zur knftigen Erlsung verhelfen mge. Aus diesem Grunde wird der sogenannte Ritus der Seelen Vershnung fr die Windenblten gefeiert, die ausgejtet werden, um besseren Pflanzen Platz zu machen, oder fr die armen Tiere jeder Art, die zu verschiedenen Zwecken um der Menschen willen geschlachtet werden, oder selbst fr die abgenutzten Pinsel der Maler, die ihnen auf so mancherlei Weise gedient haben, ihre Meisterwerke in dem oder jenem Stil zu schaffen, Man erkennt hier, wie tief die Liebe zur Natur bei den Japanern durchdrungen ist von religiser Erkenntnis und Empfindung. Das Nirwana-Bild ist dafr ein erhabenes Beispiel und wirft auf die japanische Psychologie ein helles Licht. Wie mir erzhlt wird, ist es dem Genius der Zen-Mnche und -Knstler der Sung-Zeit zu verdanken, da auch die Buddhas und Bodhisattvas zusammen mit den Tieren und Pflanzen auf dem Bilde dargestellt wurden. Bis dahin waren Buddhas und Bodhisattvas als Wesen gedacht worden, die ber menschliche Gefhle erhaben und wahrhaft bernatrliche Wesen seien. Aber als Zen den beherrschenden Einflu auf das religise Bewutsein der Chinesen und der Japaner gewonnen hatte, da nahm er den Glaubensgestalten jenen erhabenen, teilnahmlosen oder besser unnahbaren Ausdruck, der sie bis dahin gekennzeichnet hatte. Sie stiegen von ihrem transzenden-

talen Sockel herab, um sich unter uns gewhnliche Wesen zu mengen, ebenso auch unter gewhnliche Tiere und Gewchse, unter anorganische Felsen und Berge. Wenn sie redeten, so nickten Steine mit ihren Huptern, und Pflanzen ffneten ihre Ohren. Aus diesem Grund nehmen an BUDDHAS Nirwana alle Gestalten der Wesen einen so innigen Anteil, wie wir es auf dem Bilde beobachten. Das berhmte Nirwana-Bild des Zen-Klosters Tofukuji in Kyoto ist von einem der dortigen Mnche geschaffen worden. Es ist eines der umfangreichsten Hngebilder seiner Art in Japan. Es mit ungefhr 39 X 26 Fu, und es wird berichtet, zur Zeit eines BrgerKrieges, der einen groen Teil von Kyoto zu Beginn des 16. Jahrhunderts in Trmmer legte, htten die Krieger des Hosokawa-Geschlechts dieses Nirwana-Bild des CHO-DENSU (1352 1431), eines der grten japanischen Meister, dazu verwendet, um ihr Lager gegen den Wind zu schirmen. Es gibt auch eine Legende von der Entstehung dieses berhmten Werkes, die fr die buddhistische Lebensphilosophie bezeichnend ist. Als CHO-DENSU an dieser groen Aufgabe arbeitete, pflegte ein Ktzlein ihn aufzusuchen und zu seinen Fen das Fortschreiten des Gemldes zu beobachten. Der Meister, dem es gerade an mineralischem Ultramarin fehlte, sagte im Scherz zu ihm: Wenn du imstande bist, mir die Farbe, die ich brauche, zu bringen, so male ich dein Bild in das Nirwana. Die Katze fehlt aus unbekannten Grnden im allgemeinen auf den bis dahin entstandenen Nirwana-Bildern. Daher CHO-DENSUS Bemerkung. Und, wunderbar genug, am folgenden Morgen brachte ihm das Ktzlein den gesuchten Farbstoff und fhrte ihn berdies an die Stelle, wo er im berflu zu finden war. Der Knstler freute sich ber die Maen, und um sein Wort zu halten, malte er das Ktzlein in sein NirwanaBild, das dafr in ganz Japan ein besonderes Ansehen gewann. Ist

das nicht eine seltsame Geschichte? Sie macht die buddhistische Einstellung zur Tierwelt recht deutlich, die zugleich die des ganzen japanischen Volkes ist.

Naturgefhl und Knstler Die ganze japanische Literatur ist voll von Geschichten dieser Art. Aber anstatt noch mehr solcher Geschichten anzufhren, wird es unserem Zwecke dienlicher sein, wenn wir noch einige Zge aus der japanischen Kulturgeschichte mitteilen, in denen ein tiefes Gefhl fr Dinge der Natur bei unseren Dichtern und Knstlern zum Ausdruck kommt. Und es ist bezeichnend, da diese Dinge sich nicht ausschlielich auf Gegenstnde beschrnken, die man allgemein als schn betrachtet, oder auf solche, die auf eine Ordnung jenseits dieser flchtigen und immer sich wandelnden Welt hindeuten. Diese Wandelbarkeit selber ist hufig gerade der Gegenstand der Bewunderung. Denn sie bedeutet Bewegung, Fortschritt und ewige Jugend, sie ist mit der Tugend des Nichthaftens verbunden, die kennzeichnend fr den Buddhismus und eine Seite des japanischen Wesens ist. Die Winde ist, wie allen bekannt, eine der verbreitetsten blhenden Pflanzen in Japan. Fr den Grtner ist es eine richtige Kunst, diese Pflanze so zu ziehen, da sie eine bestimmte knstlerische Aufgabe erfllt, und Wettbewerbsausstellungen werden im Frhsommer berall im Lande veranstaltet. Eine ganze Menge wechselnder Bedingungen mu sehr grndlich bercksichtigt werden, wenn man schne groe Blten aus den Ranken zchten will. Aber in der Regel blht die Winde berall in groer Flle den ganzen Sommer durch, wo nur ein Gartenhag, eine Mauer oder eine Hecke steht. Eine Eigentmlichkeit ist es, da die Winde jeden Morgen frisch erblht

und keine Blten vom gestrigen Tag bewahrt. So prchtig die Blumen am Morgen sind, so welken sie schon vor dem Mittag dahin. Diese flchtige Pracht hat der japanischen Phantasie reiche Anregung gegeben. Ich wei nicht, ob diese Neigung zum vorbereilenden Augenblick in der Psychologie des Japaners ihm im Blute liegt oder in gewissem Umfang aus der buddhistischen Weltanschauung stammt. Tatsache ist aber, da Schnheit etwas Momentanes, immer Flieendes ist: wird sie nicht empfunden und bewundert, solange sie von Leben erfllt ist, so wird sie zur bloen Erinnerung und hat ihre Lebendigkeit verloren. Dafr ist die Windenblte ein Beispiel: Jeden Morgen, wenn die Sonne aufgeht, Sind die Blten jung und frisch, Strahlend im ersten Erwachen zum Leben. Wer will die Ranken kurzlebig schelten? Sie blhen und blhen doch fort und fort. Schnheit ist immer lebendig, denn sie kennt keine Vergangenheit, keine Zukunft, sondern allein die Gegenwart. Zauderst du, wendest du den Blick, so ist die Schnheit schon dahin. Die Windenblte mu man in ihrem ersten Erwachen bei Sonnenaufgang bewundern, ebenso auch den Lotos. Auf diese Weise haben die Japaner durch die Zen-Lehre gelernt, die Natur zu lieben und mit dem Leben stndig in Berhrung zu bleiben, das alle Dinge, auch die Menschen, durchstrmt. Ein anderes Gedicht lautet:

Die Kiefer hat ein Leben von tausend Jahren, Die Winde blht nur einen einzigen Tag Und doch haben beide ihr Schicksal erfllt. Darin liegt kein Fatalismus. Jeder Augenblick pulst voller Leben, sowohl in der Kiefer wie in der Windenblte. Die Bedeutung dieses Augenblicks ist nicht nach den tausend Jahren der einen oder dem kurzen Tag der andern bemessen, sie liegt im Augenblick selber. Denn dieser ist in beiden das Unbedingte. Schnheit als solche kann also nicht durch den Gedanken an ein unabwendbares Schicksal oder ihre Flchtigkeit beeintrchtigt werden. Als CHIYO (1702 1775), die Haiku-Dichterin aus der Provinz Kaga, am Morgen zum Nachbarhaus eilte, um ihr Wasser zu schpfen, weil die Winden mit ihren Blten den eigenen Brunnen berwucherten, da war ihr Herz so voll von der Schnheit der Blumen und von zrtlichem Mitgefhl fr das Gewchs, da sie gar nicht daran dachte, um ihrer praktischen Bedrfnisse willen daran zu rhren. Sie htte die Ranken ja leicht und bequem von dem Seil oder dem Brunnenstock ablsen knnen, um den sie vermutlich sich geschlungen hatten. Aber der Gedanke kam ihr gar nicht in den Sinn. Die so schn sich entfaltende Windenblte hatte etwas Heiliges fr sie wenn es auch nur eine ganz gewhnliche Sorte war. Die Dichterin erfate im Augenblick einen Strahl dieser Heiligkeit, und auch wir vermgen von dieser Eingebung in ihrem Siebzehnsilber etwas zu spren: Mein Trog ist gefangen Von der Windenblte, So bitt ich um Wasser.

Was man eine gttliche Eingebung nennen kann, zuckt oft wie ein Blitz in unserem Bewutsein auf, sobald wir ein Stck Natur erblicken es braucht nicht einmal schn, sondern kann fr den Alltagsgeschmack sogar hlich sein, und wir sind ber unser irdisches Geschft so hinausgehoben, da die einfache uerung unseres Erlebnisses dem Auenstehenden merkwrdig faktisch und prosaisch erscheinen kann. Nur wenn er sich zu der gleichen Hhe aufschwingt, kann er die volle Bedeutung der uerung erfassen und einen Blick in das Geheimnis tun, das in dem Gefhl des Dichters fr die Natur verborgen liegt. Der Frosch gilt fr gewhnlich nicht als ein schnes Geschpf, aber wenn er auf einem Blatt des Lotos oder Basho hockt, das frisch im Morgentau schimmert, dann weckt er des Haiku-Dichters Einbildungskraft. Ein einsamer Frosch, vom Regen durchnt, Reitet auf einem Basho-Blatt Und regt sich unruhig. Hier wird ein stilles Sommerbild gemalt in der Gestalt eines grnrckigen Amphibiums. Manche Leute mgen einen solchen Eindruck als zu unbedeutend fr eine dichterische Bemerkung ansehen, allein fr den Japaner und besonders fr den buddhistischen Japaner gibt es nichts Unbedeutendes. Der Frosch ist genauso wichtig wie der Adler oder der Tiger. Jede seiner Bewegungen ist unmittelbar mit dem Urquell des Lebens verbunden, und in ihr und durch sie kann man die tiefste religise Wahrheit lesen. So entstand BASHOS Gedicht auf einen Frosch, der in den alten Teich seines Gartens sprang. Dieser Sprung ist eine ebenso gewichtige Angelegenheit wie Adams Sturz aus dem Paradies, denn auch in ihm liegt eine Wahrheit, die das Ge-

heimnis der Schpfung enthllt. Von einem Ktzchen Beschnffelt, Schleicht die Schnecke gleichgltig weiter. Auch darin liegt ein Stckchen menschlicher Verspieltheit und sen Gefhls. Noch ein anderes Haiku, in dem eine gewisse Verspieltheit aufleuchtet und doch zugleich ein tiefer philosophischer Gedanke verhllt ist: Auf die Tempelglocke Lie er sich nieder und schlft O dieser Schmetterling! Zunchst ist der Gegensatz bedeutsam: der Schmetterling ist nur ein kleines und flchtiges Geschpf, sein Leben whrt kaum einen Sommer lang, aber solange er lebt, scheint er sein Dasein im hchsten Ma zu genieen, flattert von Blte zu Blte und badet sich in der heiteren Sonne; oft findet man ihn friedlich trumend am Rand einer mchtigen Tempelglocke. Der Tempel ist meistens ein stiller Ort, der den Sinn auf das Ewige lenkt, und seine Glocke ist ungeheuer gro im Vergleich mit dem Schmetterling. Sogar in den Farben besteht ein Gegensatz das zierliche, kleine, weie Geschpf, zart und uerst gebrechlich, das auf die dunkle, schwere, unbewegliche Glocke sich niederlt. Aber das Haiku ist nicht blo beschreibend, es birgt einen religisen Sinn. Des Menschen Leben ist keineswegs mehr wert als das des Schmetterlings, es gewinnt seine Be-

deutung nur, wenn es mit etwas viel Bleibenderem und Allerhaltendem verbunden ist. Das Spielerische aber, das dem Dichter BUSON vorschwebte, liegt in der vlligen Ahnungslosigkeit des Schmetterlings, da pltzlich etwas geschehen knnte, was den tiefsten Grund seines Daseins erschttert. Die Mittagstunde kommt heran, und der Mnch wird die Glocke schlagen und eine Folge schrecklicher Donnerklnge ihr entlocken. Diese Ungewiheit des Kommenden ist allen Formen des Lebens verhaftet. Der Mensch sucht ihr durch die sogenannte Wissenschaft zu entgehen, aber seine Begierde setzt sich durch, und alle wissenschaftlichen Berechnungen sind auf den Kopf gestellt. Wenn die Natur ihn nicht zerstrt, so zerstrt der Mensch sich selber. Es steckt eine groe Lebensweisheit hinter dem epigrammatischen Ausspruch BUSONS. Anspielungen auf solche Natureindrcke begegnen uns berall in der japanischen Literatur, ganz besonders aber in der HaikuDichtung, die whrend der Tokugawa-Zeit eine wundervolle Blte erlebte. Das Haiku befat sich mit Vorliebe mit den kleinen Lebewesen wie Fliegen aller Art, Lusen, Flhen, Kfern, Grillen, mit Vgeln, Frschen, Katzen, Hunden, Fischen, Schildkrten und so weiter. Es steht auch in engster Beziehung zu Gemsepflanzen, Gewchsen aller Art, zu Felsen, Bergen und Bchen. Und wir wissen: das Haiku ist fr den japanischen Menschen eines der beliebtesten Mittel, seine philosophischen Intuitionen und seine dichterische Naturbewunderung auszudrcken. In dem Gefhl, das in die kleinstmgliche Zahl von Silben gepret wird, entdecken wir die Seele Japans in durchsichtiger Klarheit gespiegelt. Es zeigt uns, wie dichterisch oder intuitiv seine Empfnglichkeit gegenber der Natur und all ihren Gegenstnden ist, mgen sie beseelt oder unbeseelt sein.

Ich brauche kaum darauf hinzuweisen, da das Haiku den Geist BASHOS, seines Schpfers in der neueren Zeit, verkrpert und da der Geist BASHOS nichts anderes als der Zen-Geist ist, der sich in siebzehn Silben ausspricht.

Teekult und Naturgefhl Wahrscheinlich ist das beste Mittel, um die japanische Liebe zur Natur und ihre Beziehung zum Geist des Zen-Buddhismus deutlich zu machen, eine Betrachtung der verschiedenen Vorstellungen, die im Bau des Teeraums oder Teehauses sich kundgeben, wo der sogenannte Teekult nach einer Reihe festgelegter Regeln vollzogen wird. Diese Regeln sind keineswegs willkrlich aufgestellt worden, sie sind vielmehr im Lauf der Zeit fast unbewut aus der knstlerisch geschulten Gesinnung der Teemeister herausgewachsen, und in der Formung dieser Gesinnung finden wir den japanischen Instinkt fr die Natur sittlich, sthetisch und geistig durch die Zucht der ZenPhilosophie herangebildet. Wenn wir erst ber den Teekult, seine Geschichte, seine Praxis, seine Voraussetzungen, seine geistigen Hintergrnde alles wissen und auch mit der sittlichen Atmosphre, die von ihm ausstrahlt, vertraut sind, so drfen wir sagen, wir htten die Geheimnisse der japanischen Seele begriffen. Dieser Gegenstand ist beraus interessant, da er aber eine sehr ausfhrliche Behandlung beansprucht, so sei er fr eine andere Gelegenheit vorbehalten. Ich mchte hier nur einen Teeraum in einem der Nebenklster des Daitokuji beschreiben, jenes Zen-Tempels, der der Hauptsitz des Teekults ist. Wo eine Flucht unregelmig angeordneter Schrittsteine endigt, steht eine ganz unansehnliche strohgedeckte Htte, nied-

rig und anspruchslos im hchsten Ma. Den Eingang bildet nicht eine Tr, sondern nur eine Art ffnung; um durch sie hindurchzuschlpfen, mu der Besucher sich alles Drum und Dran entkleiden, das heit sein Langschwert und sein Kurzschwert ablegen, die ein Samurai in der Feudalzeit berall bei sich zu tragen pflegte. Das Innere ist ein kleiner, halbdunkler Raum von ungefhr zehn Fu im Quadrat, die Decke niedrig, von ungleicher Hhe und Konstruktion. Die Tragpfosten sind nicht blank geglttet, sondern meist aus unbearbeitetem Holz. Nach einer kleinen Weile wird der Raum allmhlich heller, indem unser Auge sich dieser Umgebung anpat. Nun bemerken wir ein altertmliches Kakemono (Hngerolle) in der Nische mit ein paar Schriftzgen oder einer Tuschmalerei (Sumi-ye). Ein Weihrauchgef verbreitet einen Duft von Wohlgeruch, der eigentmlich beruhigend auf die Nerven wirkt. Das Blumengef in der Nische enthlt nicht mehr als einen einzigen Bltenzweig oder Bltenstengel, der in keiner Weise ppig oder auffallend ist; aber wie eine kleine weie Schwertlilie, die unter einem Felsblock und umgeben von dunklen Kiefern blht, wird die Schnheit der bescheidenen Blume durch die Umgebung hervorgehoben und zieht die Aufmerksamkeit der ganzen Versammlung von Gsten auf sich. Es sind nur vier oder fnf eigens eingeladen, um eine Schale Tee miteinander zu schlrfen und dabei alle Sorgen der Welt zu vergessen, die sie sonst bedrcken mgen. Jetzt lauschen wir dem Summen des kochenden Wassers im Teekessel, der auf einem dreifigen Rahmen ber dem Feuer steht. Dieses ist in einer viereckigen Aushhlung des Bodens angefacht. Das Summen kommt eigentlich nicht vom Kochen des Wassers, sondern von dem schweren Eisenkessel, und die Kenner vergleichen es sehr treffend mit einem leisen Wind, der durch den Kiefernhain geht.

Es trgt viel zu der heiteren Stille des Raumes bei, denn hier hat der Mensch das Gefhl, als se er allein in einer Berghtte, wo eine weie Wolke und die Musik der Kiefern seine einzigen trostreichen Gefhrten sind. Wenn man in dieser Umgebung mit guten Freunden eine Schale Tee zu sich nimmt und dabei gewhnlich ber die Sumi-ye-Skizze in der Nische oder ber Kunstfragen plaudert, die von den Teegerten in dem Raum angeregt werden, so fhlt sich der Sinn merkwrdig ber die Zuflle des Lebens hinausgehoben. Der Krieger ist von seinem tglichen Geschft des Kmpfens erlst, der Kaufmann von dem Gedanken an das Geldverdienen, das ihn sonst nicht zur Ruhe kommen lt. Bedeutet es wenig, wenn man in dieser Welt der Eitelkeit und des Streits einen noch so bescheidenen Winkel findet, in dem der Mensch sich ber die Schranken der Relativitt erheben und einen Blick auf Ewiges tun darf? Meine Antwort ist in CHAO-CHOUS Einladung seiner Zen-Schler zu einer Schale Tee enthalten. Man kann der Meinung sein, an dem Schlrfen eines derartigen Getrnks knne wahrhaftig nichts liegen, und die Japaner machten wirklich zuviel Gerede ber alltgliche Belanglosigkeiten, wo es doch im heutigen Leben so viel ernsthaftere Dinge zu bedenken gebe. Wie immer man zu dieser Frage sich stellen mag, so bin ich gewi: die Zen-Meister und die Tee-Meister werden ruhig und heiter bei ihrem Zen, ihrem Tee, ihrem Wabi oder Sabi bleiben. Denn sie sind von dem Wert ihres Tuns fest berzeugt. Einst kam ein Mnch zu CHAO-CHOU (9. Jh.), der ihn fragte: Bist du immer hier gewesen? Und der Mnch antwortete: Nein, Meister. CHAO-CHOU sprach: Nimm eine Schale Tee! Als ein anderer Mnch zu ihm kam, stellte er ihm die gleiche Frage, auf die der Mnch antwortete: Ja, Meister, ich bin schon einmal

hier gewesen. CHAO-CHOU sprach: Nimm eine Tasse Tee! Spter erkundigte sich der Inju (das Oberhaupt der Mnche): Wie kommt es, Meister, da Ihr die Mnche ganz gleich behandelt, ob sie nun schon lange hier sind oder nicht? CHAO-CHOU rief: O Inju! Der Inju erwiderte: Ja, Meister, und CHAO-CHOU sprach: Nimm eine Schale Tee! Noch spter hrte MU-CHOU, ein anderer Meister, davon reden und befragte einen Mnch, der von CHAO-CHOU kam und ihm Auskunft gab. Was meint wohl CHAO-CHOU? Gar nichts, es ist nur sein alter Trick! MU-CHOU sprach: Der arme CHAO-CHOU, er wei nicht einmal, da du ihm einen Schpfeimer voll Mist ber den Kopf geschttet hast. Mit diesen Worten schlug der Meister den Mnch. Nun wandte sich MU-CHOU an einen der ihm aufwartenden Jnglinge: Was denkst du ber CHAO-CHOU? Der verneigte sich ehrfurchtsvoll vor ihm, und der Meister schlug ihn. Der Mnch, der von CHAO-CHOU kam, suchte spter den Jngling auf und fragte ihn: Was meinte dein Meister, als er dich krzlich schlug? Sprach dieser: Wre er nicht mein Meister, kein anderer drfte mich so schlagen. Nach alledem ist das Schlrfen einer Schale Tee keine gleichgltige Angelegenheit, sondern voll ernster Konsequenzen. Der sogenannte Teekult drfte uns auch etwas sehr Gewichtiges zur Kulturgeschichte des japanischen Volkes zu sagen haben.

3. JAPANISCHE KIRSCHBLTEN-DICHTUNG ALS AUSDRUCK JAPANISCHER NATURLIEBE Die folgenden Verse auf die Kirschblte sind ziemlich willkrlich aus der japanischen Dichtung gepflckt, um zu zeigen, wie leidenschaftlich das Volk Japans den Blumen, ja in Wahrheit allen Naturerscheinungen ergeben ist. Dies Gefhl ist nicht unbedingt mit Zen verbunden, aber, wie ich schon frher bemerkte, Zen hat zu einem guten Teil dazu beigetragen, das sthetische Feingefhl der japanischen Seele zu vertiefen und es schlielich in einer religisen Intuition zu verwurzeln, die einem mystischen Begreifen der Natur entspringt. Wie immer bisher sind die bertragungen ziemlich wortgetreu, mit nur ebenso vielen Erluterungen, um den Sinn der originalen Worte in ihrem abendlndischen Gewand verstndlich zu machen. Wie alle Gedichte, gleichgltig in welcher Sprache, knnen auch die japanischen nicht mit allen Feinheiten der Empfindung und allen literarischen Kunstgriffen in einer fremden Sprache wiedergegeben werden. Nebenbei mchte ich darauf hinweisen, da wie in der Sumi-ye-Malerei der japanische Geist auch in der Dichtung es fertiggebracht hat, seine Gefhle mit der kleinstmglichen Zahl von Worten auszudrcken. Aus dem Waka von einunddreiig Silben ist das Haiku von siebzehn geworden. Manche meinen, der japanische Geist habe noch keine klare Grenze zwischen Philosophie und Leben oder zwischen Vorstellungen und unmittelbarer Erfahrung gezogen. Das bedeutet, er habe den hchsten Grad des verstandesmigen Denkens noch nicht erreicht, und aus diesem Grunde gebe er sich mit der krzesten dichterischen Form der Waka und Haiku zufrieden, in denen keine kunstvolle Gedankenfhrung noch eine verstandes-

gerechte Entwicklung hchst veredelter Gefhle sich durchfhren lasse. Andere stellen fest, der japanische Wortschatz sei arm und beschrnkt, daher sei mit einem solchen Ausdrucksmittel keine groe Dichtung zu schaffen. Diese kritischen Bemerkungen mgen bis zu einem gewissen Grade richtig sein, aber alle Verallgemeinerungen enthalten nur eine teilweise Wahrheit. Der Sinn der japanischen Dichtung wartet noch in verschiedenen Richtungen auf eine gerechte Untersuchung, nicht zum wenigsten nach den psychologischen, philosophischen und historischen Grundlagen, aus denen sie erblht ist. Eines aber wenigstens mchte ich zur japanischen Dichtung bemerken: Infolge ihrer Krze verzichtet sie darauf, von den Gedanken, Erlebnissen und Umgebungen ausfhrlich zu sprechen, die zur Abfassung eines Gedichts gefhrt haben oder aus ihm weiter entwickelt werden knnen. Diese Auslassungen hat der Leser selbst zu ergnzen, er mu daher mit den leiblichen und seelischen Verhltnissen wohl vertraut sein, in denen der Dichter lebt. Das dichterische Genie des letzteren beruht darin, da er die bedeutsamsten Beziehungspunkte auszuwhlen wei, durch die er den Leser veranlassen kann, alle dichterischen Assoziationen, die in seinen Silben enthalten sind, mit der strksten Wirkung in sich heraufzubeschwren. Wir mssen uns aber auch daran erinnern, da das Geheimnis des Haiku nicht unbedingt auf der bloen Suggestion beruht. Nehmen wir ein paar Beispiele. RYOTA, ein Dichter des 18. Jahrhunderts, macht ein Haiku als Ausdruck seines Gefhls gegenber dem Mond, der sich infolge der andauernden Frhlingsregen Nacht um Nacht vor ihm verborgen gehalten hat, jetzt aber leise und unverhofft hinter den Kiefernwipfeln erscheint. Das mu eine uerst frohe berraschung fr ihn gewesen sein. Die Regenzeit ist in Japan sehr

trbe und lstig fr Menschen, die das Mondlicht an einem Frhlingsabend lieben, wenn sein sanfter, weicher, alles lsender Schein weit ber die neblige, dunsterfllte Erde fliet. Es ist Juni und Regenzeit. Da, in der Nacht, wie ein heimlicher Lauscher Hinter den Kiefern: der Mond! Das Haiku ist, so wie es dasteht, ohne Zweifel fr die meisten abendlndischen Leser unverstndlich, whrend seine chinesische bersetzung in vier Zeilen von je fnf Charakteren eine genauere Vorstellung vermittelt: Sommer ists, und dumpf meine Strohhtte; Jeden Abend schlaf ich im Regengeriesel ein. Da auf einmal hngt oben der volle Mond Und der Kiefern Schatten unten im Garten.13 TENTOKUS menschenliebendes Herz entlockte ihm folgendes Haiku, das heute zum Sprichwort geworden ist: Heut kam der erste Schnee! Auch du eines Menschen Kind, Fchenaufklauber! Das ist allem Anschein nach Unsinn. Fr den Japaner aber, der wei was der erste Schnee im Jahr bedeutet und auch, was ein FchenEnglische bersetzung von BASIL HALL CHAMBERLAIN in seinem Aufsatz: Basho and the Japanese poetical Epigram.
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aufklauber in der Feudalzeit war, ist dieses Haiku wahrhaft ergreifend. Der erste Schneefall erfolgt gewhnlich am ersten kalten Wintertag, aber am selben Tag pflegen auch die wohlhabenden Leute auszugehen und mit ihren Freunden ein kleines Sakegelage in einer Vorstadtschenke und ihrem schnen Garten zu veranstalten. Der Dichter war hchstwahrscheinlich auch unterwegs zu solch einer Gesellschaft, da sah er einen armen Jungen die kleinen Sakefchen aufsammeln, die man auf die Strae geworfen hatte. Der Junge war sicher nicht warm angezogen, wahrscheinlich in Lumpen und barfu. Das erregte des Dichters Mitgefhl. Der Junge ist auch eines Menschen Kind, warum mu er leiden, wenn so manche andere vom selben Alter in migem Reichtum schwelgen? Der Gerechtigkeitssinn emprt sich. Wre TENTOKU ein HOOD gewesen, so htte er gewi einen Gesang vom Hemd geschrieben. Das Waka hat einunddreiig Silben und kann daher etwas mehr aussprechen als ein Haiku, aber hier bedarf es oft einer Erluterung, um die nur angedeuteten Gedanken in den rechten Zusammenhang zu rcken. Wenn das Waka sich nicht zu einer greren Anzahl von Worten entwickelt hat, liegt es daran, da der japanische Dichter, sobald er sich ausfhrlicher ausdrcken wollte, zu dem sogenannten Prosagedicht seine Zuflucht nahm. Wir haben mehrere Formen davon in unserer Literatur. Die nachstehenden Gedichte auf die Kirschblte sind in vier Gruppen eingeteilt. Die erste (A) befat sich vornehmlich mit Wind und Regen, die oft zu frh die Bltenbltter zerstreuen. Es ist ja keine ausdauernde Blte, sie whrt nur eine Woche ungefhr. Frh im April ist sie mit einem Schlag aufgebrochen, dann sehen Berghnge und Flutler aus wie ein einziges Bltenmeer. Das fllt um so mehr ins Auge, als um diese Zeit die meisten Bume noch kahl sind.

Die zweite Gruppe (B) besingt den herrlichen Anblick, wenn die Kirschen in voller Blte stehen. Es ist ein wahrhaft wunderbares Bild, wenn zum Beispiel der ganze Berg Yoshino von der ppigen, meist rosenfarbenen Bltenpracht bedeckt ist. Ist dann ein warmer, erquickender Sonnenglanz in der dunstigen Luft ber sie ausgebreitet, so gert die ganze Bevlkerung von Tokyo oder Kyoto auer sich vor Freude. Die dritte Gruppe (C) spielt auf den Sinn dieses Blhens an, auf welche Weise immer die Dichter ihn deuten mgen. Die letzte Gruppe (D) drckt ihre Sehnsucht aus, da die Kirschblte bald kommen mge. Was die Japaner so viel an sie denken macht, liegt sicher daran, da sie fr das Volk unserer Heimat das Sinnbild des Frhlings ist. Wenn die Kirschen blhen, hat diese Jahreszeit ihren Gipfelpunkt erreicht, die Tage werden lnger, und wir sind glcklich, da der Winter hinter uns liegt.

A Wo bleibt eine Zuflucht vor dem Sturm, der die Blten entblttert? Kann einer mirs sagen? In seinem Hause will ich ihn suchen Und meine Klage ihm singen. Mnch SOSEI (10. Jahrhundert) Ich glaubte, dies sei das Tor am Grenzpa, Wo keinem Wind der Durchla gewhrt sei. (Anspielung auf den Namen Na-ko-so) Doch ach, der Bergpfad ist berschttet Mit abgefallenen Kirschbltenblttern! MINAMOTO YOSHIIYE (1051 1108)14

YOSHIIYE aus dem Haus der MINAMOTO war ein groer Krieger, besonders als Bogenschtze, und verstand sich auf Furyu. Als er ABE SADATO in der sogenannten Kleiderfeste besiegt hatte, sandte er ihm folgende Spottverse : Ach, deine Kleiderfeste Ist endlich in Lumpen zerfallen.
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Um wenigstens als Dichter nicht geschlagen zu werden, antwortete SADATO sogleich: Wie schade darum! Zu lange getragen, Zerschlissen die Fden.

Wie schade, ihr Kirschenblten, da ihr so schleunig entblttert! Warum folgt ihr des Frhlings Seele nicht, Die so friedvoll, so heiter, so in sich beseligt? FUJIWARA TOSHINARI (1114 1204) Lat uns den Wind nicht ungerecht schelten, Wenn er die Blten so grausam entblttert Vielleicht verlangt es sie selber, dahinzuscheiden, bevor ihre Zeit kam. Mnch JIYEN (1155 1225) Nirgends ist jetzt mehr der Frhling. Ich schelte den Wind und die Welt nicht, Denn im fernsten Winkel von Yoshino Ist keine Kirschblte mehr zu erblicken. FUJIWARA SADAIYE (1162 1241)15

Einer der Zusammensteller des Shin Kokinshu. Diese neue Sammlung von Waka-Gedichten enthlt die besten Beispiele aus der Zeit des abgedankten Kaisers GOTOBA und wurde 1205 unter persnlicher Aufsicht des Kaisers herausgegeben.
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B Die Jahre vergingen, alt bin ich geworden Es ist nicht zu leugnen Doch wenn ich rings die Kirschblten sehe, Wie freudig wallt mir die Seele! FUJIWARA YOSHIFUSA (804 872) Dort kommt ein Holzsammler Und steigt den gewundenen Bergpfad herab: Sag mir, mein Freund, Sind dort auf dem Gipfel Kirschblten oder sinds Wolken? MINAMOTO YORIMASA (1104 1180) Am Berge die Bume wiesen krzlich noch keine Spur, Da sie Kirschblten trgen, Nun aber stehn sie in voller Pracht, Und der ganze Berg ist ein einziges Leuchten MINAMOTO YORIMASA Meines Herzens Sehnsucht, Jahre um Jahre gehegt, Die Kirschen von Yoshino blhen zu sehen, Heut ist sie endlich erfllt!
TOYOTOMI HIDEYOSHI (1536
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1598)16

ber seine Liebe zum Teekult siehe S. 113 pass.

Wie strahlend, und doch wie friedlich und heiter Des Frhlings Seele ist! Aus seiner Seele, gewi, Brechen all die Bergkirschenblten hervor. KAMO NO MABUCHI (1697 1769) O mchten doch alle, die auf dem Erdball wohnen, Zu unserem Lande kommen, Zum Berge von Yoshino kommen, Die Kirschen in voller Blte zu sehen! KAMO NO MABUCHI Die langen Frhlingstage whlten sie als die schnsten, Nun feiern die Kirschen selig die Bltenzeit. Wie ich sie anschaue, denk ich der alten Tage der Gtter (der Tage des Friedens). ISHIKAWA YORIHIRA (1191 1859) Der Yoshino-Berg liegt hinter Nebeln Ich wei nicht, wo er steht. Aber soweit ich nur schauen kann, Ist nichts als ein Meer von blhenden Kirschen. HATTA TOMORI (1799 1874)

Trg ich ein altes Schwert und scharlachfarbene Rstung, So stnd ich, ein besseres Bild, Inmitten der Bergkirschbume in ihrer Pracht. OCHIAI NAOBUMI (1861 1903) SAIGYO, von dem schon oft in diesem Werk die Rede war, ist nicht nur fr die Geschichte der japanischen Literatur, sondern auch fr die des buddhistischen Einflusses auf die japanische Kultur ein unauslschlicher Name. Er gehrt der Zeit vor Zen an, aber sein tiefsinniger Geist, sein Verstndnis fr die Natur und sein brennendes Verlangen, ganz mit der Natur zu leben und in ihr aufzugehen, bringen ihn in die engste Verbindung mit SESSHU, RIKYU, BASHO und vielen andern. Tatschlich hat sich BASHO selber in die gleiche Reihe mit SAIGYO gestellt. SAIGYOS Liebe zu den Kirschen ging so weit, da er sich folgendermaen aussprach: Mein Gebet ist, ich mchte unter den Kirschblten sterben Im blhenden Frhlingsmonat, Wenn es Vollmond ist. In Japan und China wird der Tod des BUDDHA am 15. Tag des 2. Monats (nach dem Mondjahr) begangen. Daher SAIGYOS Wunsch, um diese Zeit, zu der auch die Kirschen blhen, zu sterben. Der zweite Monat entspricht ungefhr der zweiten Hlfte des Mrz und der ersten des April nach unserem Kalender. SAIGYOS Gebet wurde erhrt, denn er starb am 16. Tag des 2. Monats im ersten Jahr der Kenkyu-Periode (1190). Seine Anhnglichkeit an die Kirschen ging noch ber das Grab hinaus, denn seine Bitte war:

Bringet dem Buddha Kirschblten dar, Wenn Menschen in Zukunft meiner gedenken! Unter anderen Kirschbltengedichten SAIGYOS finden sich folgende, die zeigen, wie sehr er in sie wie in andere Wesen der Natur verliebt war: Unbekannt und ungeachtet lebe auch ich in der Welt. Warum entschwinden die Kirschblten denn So ungerhrt den Augen der Menge, die sie bewundern? Das Jahr rckt vor; wie knnten Blumen des Frhlings vergessen? Gewi, bald brechen sie hervor. So wart ich mig auf sie den ganzen Tag unter Bumen. Tief im Herzen verlangts mich, zu wissen, Auf welchen Bergesgipfeln Die Kirschen zuerst erblhn: Wie sehnt es mich nach ihrem Anblick! Gleich den meisten Japanern war er auch ein groer Liebhaber des Monds. Das Mondlicht hat eine besondere Anziehungskraft fr die japanische Phantasie, und kein Japaner, der berhaupt ein Waka oder ein Haiku verfassen mchte, kann am Monde vorbeigehen. Das liegt zu einem guten Teil an den Wetter- und Luftverhltnissen des Landes. Der Japaner liebt das Sanfte und Zrtliche, das Halbdunkel, die leisen Andeutungen und alles, was dieser Art ist. Wenn auch ein Erdbeben ihn zuweilen erschttert, sitzt er doch gern still im Mondlicht und lt sich von seinen blassen, blulichen Strah-

len umfangen, die ein Trost fr die Seele sind. Er ist im allgemeinen der scharfen Helle, dem Aufreizenden und dem Allzudeutlichen abgeneigt. Das Mondlicht ist gerade leuchtend genug, aber in unserer feuchten Luft erscheinen alle Dinge darin nicht zu sehr ausgesprochen, ein gewisser geheimnisvoller Duft durchdringt alles, und das rhrt besonders an das Gemt des Japaners. Whrend SAIGYO allein in seiner Bergklause sitzt, vereinigt er sich mit dieser Mondseele, deren er sogar nach dem Tode nicht vergessen kann oder der zuliebe es ihm schwer wird, aus dem Leben zu scheiden, ob er sonst schon an gar nichts Irdischem mehr haftet. Wahrlich, das Land der Reinheit ist ja nichts anderes als die berweltliche Spiegelung einer solchen sthetisch-geistigen Hingabe. Keine Seele besucht meine Htte, Nur des Mondes befreundetes Licht, Der ber die Wlder hervorspht. Eines Tages werde ich, ach, Aus dieser Welt hinscheiden I Doch ewig verlangt mein Herz Nach dem Mond, nach dem Mond!

C Zum Dorf in den Bergen am Frhlingsabend Komm ich und lausche der Tempelglocke Schau, wie die Kirschen in Blte stehn Und Blumenbltter leis niederschweben. Mnch NOIN (10. Jahrhundert). Shiga, die alte Hauptstadt, liegt ganz in Trmmern. Nur die Bergkirschen allein Blhen strahlend wie immer. TAIRA NO TADANORI (1143 1183). Abend brach ein: Unter dem Kirschbaum dort such ich mein Bett Und bin die Nacht bei den Blten zu Gast. TAIRA NO TADANORI. Sie blhen und wehen dahin, Und es bleibt nur Regen und Wind Die Kirschenblte ist schon vorber! Doch ihre Seele ist nie entblttert. DATE CHIHIRO (1803 1877).

D Wenn die Kirschen anfangen zu blhen, So melde mirs gleich! Der Mann aus den Bergen verga es nicht. Ich hr ihn kommen. Sattelt mein Ro, geschwind! MINAMOTO NO YORIMASA. Wenn in Yoshino die Kirschblte sich naht, Zieht es mein Herz sehnend zum weien Gewlk, Das die Berghupter am Frhlingsmorgen umschwebt. SAKAWADA MASATOSHI (1580 1643).

ANHANG I

Fragen der Religion und Philosophie Um den Weg, auf dem Zen einige wichtige Fragen der Religion und Philosophie behandelt, nher aufzuklren, folgen hier zwei Beispiele mit dem Kommentar eines Zen-Meisters. 1 Unter der Tang-Dynastie fragte ein Mnch den TAI-SUI: Wenn der Kalpa-Endbrand ausbricht und alle die Welten verzehrt, wird dann wohl das (innerste, geheimnisvolle) Dies auch vernichtet? TAI-SUI: Ja, es wird vernichtet. Mnch: Wenn ja, verschwindet es wie alles andere? TAI-SUI: Ja, es verschwindet wie alles andre. Dieses Mondo wird von YAN-WU (Sung-Zeit) in seinem Pi-yenchi folgendermaen kommentiert: Der Fa-chen TAI-SUI war ein Schler des TAI-AN und stammte aus der Stadt Yen-ting in Tung-chuan. Er studierte Zen unter mehr als sechzig Meistern. Whrend er bei KUEI-SHAN verweilte, versah er den Dienst des Huo-tou (Feuer-Haupt) und hatte die Obhut ber das Herdfeuer. Eines Tages fragte ihn KUEI-SHAN: ,Du bist nun schon einige Jahre hier bei mir, doch scheint es, du weit noch nicht, mir eine Frage zu stellen, noch zu begreifen, wie sie lauten soll. SUI erwiderte: ,Was fr eine Frage soll ich denn an Euch richten? KUEISHAN schlug vor: ,Wenn du es nicht weit, so frag einfach: Was ist der BUDDHA? SUI aber legte schnell seine Hand auf des Meisters Mund und hielt ihn zu. Darauf bemerkte KUEI-SHAN: ,Auf diese

Weise wirst du nicht einmal einen finden, der den Boden fr dich fegt. Spter kehrte TAI-SUI in seine Geburtsstadt heim und errichtete am Fu des Peng-kou eine kleine Bude, in der er drei Jahre lang den Vorberwandernden Tee ausschenkte. Darauf berief man ihn, um den TAI-SUI (den Berg als Abt) zu ,ffnen, wo ein Kloster erbaut wurde. Einer der Mnche fragte ihn einst: ,Wenn der KalpaEndbrand alle die Welten verzehrt, wird Dies auch vernichtet werden oder nicht? Diese Frage stammt aus einer buddhistischen Schrift, worin die physische Entwicklung des Weltalls als ein Durchgang durch vier Perioden beschrieben wird: Entstehen, Bestehen, Zerstrung und Verschwinden. Wenn am Ende eines Kalpa der Weltbrand ausbricht, so steigt er auf bis zum dritten Dhyana-Himmel. Jener Mnch verstand aber den letzten Sinn der Schriftworte nicht. Fragen wir: Was ist mit dem Dies dieser Fragestellung in Wirklichkeit gemeint? Manche geben ihm eine verstandesmige Auslegung und sagen: Dies ist die ursprngliche Natur aller Wesen. SUI antwortete: ,Ja, es wird vernichtet. Der Mnch fragte weiter: ,Verschwindet es dann wie alles andere? SUI sprach: Ja, es verschwindet wie alles andere. Das wird von vielen miverstanden, die unfhig sind, die wahre Bedeutung zu erfassen. Wenn TAI-SUI erklrt, das Dies verschwinde wie alles andere, wohin geht es dann wirklich? Htte hinwiederum TAI-SUI gesagt: Das Dies verschwindet nicht wie alles andere, was dann? Darum spricht ein alter Meister: Willst du in Wahrheit das Wesen treffen, so versuch keine Frage zu stellen! In spterer Zeit gab es einen Mnch, der das Oberhaupt von Hs-Shan fragte: ,Wenn der Kalpa-Endbrand ausbricht, werden alle Welten vernichtet; wird dann das Dies vernichtet oder nicht?

Der Meister sprach: ,Nein, es wird nicht vernichtet. Wieder fragte der Mnch: ,Warum nicht? ,Weil Dies und alle Welten das gleiche sind, war des Meisters Antwort. In der Tat, ob man sagt Dies wird vernichtet, oder, ob man sagt, Dies wird nicht vernichtet das Ergebnis ist das gleiche. Jeder Satz ist genug, um den Atem stocken zu machen. Jener erste Mnch konnte TAI-SUI nicht begreifen und war darber sehr bekmmert. Darum begab er sich zum TOU-SHAN und hoffte, mit Hilfe des dortigen Meisters die Frage zu lsen. TOU-SHAN fragte ihn: ,Wo kommst du her? Mnch: ,Von TAI-SUI im Lande Shu. TOU-SHAN: ,Was hat TAI-SUI zu sagen? Der Mnch berichtete alles, was zu TAI-SUI ber das Schicksal des Dies verhandelt worden war. TOU-SHAN erhob sich von seinem Sitz, verbrannte Weihrauch, verneigte sich ehrfurchtsvoll in der Richtung des Berges und sprach: ,Ein Buddha ist im westlichen Shu erschienen, eile dich und kehre zu TAI-SUI zurck! Der Mnch wanderte wieder nach Shu, und als er TAI-SUI erreichte, fand er zu seinem Jammer seinen alten Meister bereits in Nirwana eingegangen. 2 Ein Mnch stellte PAI-CHANG die Frage: Was ist das wunderbarste Ereignis auf Erden? PAI-CHANG antwortete: Hier sitze ich ganz fr mich selbst. Der Mnch neigte sich vor dem Meister, und dieser schlug ihn. YAN-WUS Kommentar dazu lautet:

Wer ein Auge hat, zu unterscheiden, zgert nicht, wenn es not tut, sein Leben zu wagen. Denn solange du dich nicht in des Tigers Hhle wagst, wirst du nie ein Tigerjunges fangen. PAI-CHANG ist ein groer Meister und gleichsam ein geflgelter Tiger. Aber dieser Mnch trotzte der Gefahr und fate ihn am Bart. Darum seine Frage: ,Was ist das wunderbarste Ereignis auf Erden? Er besitzt das Auge der Unterscheidung, daher nimmt sich PAI-CHANG die Mhe, ihm zu antworten: ,Hier sitze ich ganz fr mich selbst. Das wird man verstehen, wenn man auf die Zeit vor der Frage des Mnchs zurckgehen kann. Der Mnch verneigte sich. Das ist keine gewhnliche Verneigung, der Mnch kennt PAI-CHANG durch und durch. Aber gute Freunde tun manchmal, als ob sie einander nicht kennten, sie hten sich, all dem Ausdruck zu geben, was sie in sich tragen. Auf die Verneigung antwortet der Stock. Hieraus sehen wir: wenn der Meister ausatmet, so ist alles mit einem Zug in Ordnung gestellt; wenn er einatmet, so ist alles ausgewischt und keine Spur mehr brig. Fragen wir: Was meint der Mnch mit seiner Verneigung? Hat sie sich gebhrt? Und wenn, was veranlat PAI-CHANG, ihn zu schlagen? Hat sich aber die Verneigung nicht gebhrt, woran liegt es, da sie sich nicht gebhrt? Wenn wir zu diesem Punkt kommen, finden wir, da ein gebter Geist dazu gehrt, vom hchsten Gipfel aus zwischen Schwarz und Wei, Rein und Trb zu unterscheiden. Des Mnchs Verneigung ist gleich, als wollte er den Lwen in seiner Hhle reizen; er wei seinen Leib herumzuwerfen. Es war ein Glck, da der alte Meister PAI-CHANG durch das listige Betragen des Mnchs sich nicht tuschen lie. Er entdeckte sofort, was dem Manne, der sich vor ihm verneigte, durch den Sinn ging und gebrauchte seinen Stock mit der rechten Wirkung. Wre es ein

Geringerer als PAI-CHANG gewesen, so htte er bei dem Mnch nichts ausrichten knnen. Fr alle, die in die Geheimnisse der Zen-Behandlung dieser religis-philosophischen Probleme nicht eingeweiht sind, bleiben die obigen Mondo und Kommentare vollkommen rtselhaft. Aber eines wenigstens werden sie hier bemerken, nmlich da Zen dem gewhnlichen Weg des Rsonierens nicht folgt oder da Zen einen anderen Standpunkt hat, aus dem es anschaut und urteilt. Wir mgen fragen: Warum ist Zen in seiner Darlegung dieses besonderen Standpunkts nicht ausfhrlicher und verhllt ihn vielmehr, wie es uns scheinen mu! Die Antwort wird lauten: Zen will uns keineswegs mit Absicht sozusagen in die Irre fhren, sondern es liegt im Wesen der Sache, da es gar keinen andern Weg gibt, Zen begreifbar (das heit erlebbar) zu machen, als eben diesen, den alle aufeinanderfolgenden Meister in China und Japan beschritten haben. Htten sie wie die Philosophen den logischen oder dialektischen Weg eingeschlagen, so gbe es kein Zen. In Wahrheit tun sie ihr Bestes, um sich auf die lebenswichtigste und durchdringendste Weise, die sie nur finden knnen, auszudrcken. Nehmen wir das erste Mondo ber das Schicksal des Dies, wenn das ganze Weltall der Vernichtung anheimfllt, so erklrt der eine Meister, das Dies habe das gleiche Los wie alles brige das knnen wir dahin verstehen, da die vom Leib unterscheidbare Seele mit dem Verschwinden des letzteren selber verschwinde. Aber da ist ein anderer Meister, der dieser Behauptung scheinbar widerspricht, denn er sagt, die Seele folge dem Los des Leibes nicht. Seine zweite Erklrung, wenn er nach dem Warum gefragt wird, lautet: Die Seele ist der Leib, und der Leib ist die Seele, und da sie ein und dasselbe sind, so wird keines von beiden vernichtet. Nun kann

man den Gesichtspunkt dieses Meisters so auffassen: Es ist von Grund auf ein Irrtum, Seele und Leib, Sinn und Welt, Mein und Dein zu unterscheiden, wie es im allgemeinen die meisten Philosophen ebenso wie die Leute auf der Strae tun. Und auf Grund dieses Irrtums von Anbeginn werden wir in eine endlose Folge von logischen Schwierigkeiten verwickelt. Der beste Weg, um zu einem wahrhaften Begreifen der Sache zu kommen, ist gar nicht zu fragen und hier ist Zen. Sobald eine Frage aufgeworfen wird, so folgt daraus das Problem: Wird das Dies vernichtet? oder Wird das Dies nicht vernichtet? Heit es, das Dies wird vernichtet, so ist der Frager ber das Schicksal seiner kostbaren Seele oder von irgend etwas, das ihm sehr teuer ist, uerst bekmmert. Heit es aber wiederum, das Dies werde nicht vernichtet, so ist er ebenso bekmmert ber sein Woher und sein zuknftiges Wohin. Das zweite Mondo schneidet all diese logischen Verwicklungen und geistigen Kmmernisse kurzerhand ab, denn PAI-CHANG ist auf die positivste Weise bejahend und schlssig: Ich sitze hier ganz fr mich selber. Jener Philosoph ist ein schwachmtiger Bursche, der erklrt hat: Cogito ergo sum. Der Zen-Meister hat mit solchen dialektischen Witzeleien nichts zu schaffen, er gibt geradenwegs seinen endgltigen und unwiderruflichen Wahrspruch: Ich sitze hier ganz fr mich selber. Ist das nicht die wunderbarste Tatsache von der Welt? Zen verlangt nur, da man dieses Wunder ganz fest erfat und gar keine weiteren Fragen stellt. Denn in Wahrheit ist hier gar keine Frage mglich. Das ist gewi nicht die Schlufolgerung, zu der wir nach mhevollem Erwgen gelangen. PAI-CHANG gibt uns hier die ganze Wahrheit ohne jede Zurckhaltung, wir haben sie in dem gleichen Sinn aus vollem Herzen und ohne Zgern anzunehmen, und Zen ist vollkommen befriedigt.

3 Es gibt ein Mahayana-Sutra, das im Zen-Studium sehr viel benutzt wird, und da es die grundlegenden Erkenntnisse nicht nur von Zen, sondern des gesamten Buddhismus darlegt, so mchte ich es hier in seinen Grundzgen wiedergeben und hoffe, damit den Gegenstand, von dem wir handeln, verstndlicher machen und abklren zu knnen. Fr Zen-Jnger sind zwar die sogenannten Mondo, von denen wir schon einzelne angefhrt haben, verstndlicher und treffen das Wesentliche schrfer, allein da wir mehr an die Auseinandersetzung mit Worten gewhnt sind, so wird ein Abri des Sutra sicher von Nutzen sein. Auch da noch findet man hier keine logische Gedankendarstellung, es mag eher wie eine Folge paradoxer Aussprche erscheinen. Das Sutra, von dem die Rede ist, heit Yuima-kyo (im Sanskrit Vimalakirti-Sutra). Es war einer von den drei ersten Mahayana-Texten, die SHOTOKU TAISHI im frhen 7. Jahrhundert studiert und kommentiert hat. Wenn der Buddhismus in Japan feste Wurzeln gefat und den Charakter unseres Volks in mehr als einer Hinsicht geformt hat, so war es diesem Prinzen zu verdanken, der von den Buddhisten mit Recht als der Vater des Glaubens in Japan verehrt wird. Er war gro nicht nur als frommer buddhistischer Denker, sondern ebenso als Staatsmann, Erzieher, Bauherr, als Ordner der sozialen Verhltnisse und als knstlerischer Schpfer auf den verschiedensten Gebieten. Das Horyuji bei Nara ist sein Denkmal, das sein Andenken unsterblich erhlt. So ist es vielleicht der beste Weg sich der Zen-Philosophie zu nhern, da man mit dem Inhalt des Yuima-kyo sich vertraut macht.

Das Yuima-kyo wurde von KUMARAJIVA im Jahre 406 zum erstenmal ins Chinesische bersetzt. Dank seiner tiefen philosophischen und religisen Erkenntnis und wohl auch seinem dramatischen Aufbau und seinem hohen literarischen Rang hat dieses Sutra einen groen geistigen Einflu ausgebt, nicht nur in Japan, sondern auch in China. Die Kenntnis seiner Lehre wird unserem Verstndnis fr den Buddhismus sehr ntzlich sein. Es ist nicht genau ermittelt, wann das Sutra in Indien verfat worden ist. Nur so viel lt sich sagen, da es vor der Zeit NAGARJUNAS entstanden ist, das heit um den Beginn der christlichen Zeitrechnung. Die Hauptgestalt des Sutra ist YUIMA, ein wohlhabender Haushalter in Vaisali zur Zeit des BUDDHA. Er war in der Philosophie des Mahayana grndlich bewandert, war ein groer Menschenfreund und ein sittenstrenger Anhnger des Buddhismus. Obschon er in der Welt als Laie lebte, erregte seine fleckenlose Lebensfhrung allgemeine Bewunderung. Eine Zeitlang schien er krnklich zu sein. Das war eines seiner Hoben, das heit geschickten Mittel oder Geheimniswege (Upayakausalya), durch die er seine Umgebung ber die Flchtigkeit des Menschenlebens belehren wollte. Die ganze Stadt Vaisali, die groen Adelsherren, die Brahmanen, die Beamten und das Volk aller Klassen beeilte sich, ihn aufzusuchen, und erkundigte sich ngstlich nach seinem Ergehen. Als der BUDDHA dies erfuhr, wollte er auch einen seiner Jnger zu YUIMA senden. Allein sie alle lehnten es ab, den Wunsch des BUDDHA zu erfllen, und entschuldigten sich damit, da keiner von ihnen der Aufgabe gewachsen sei, sich mit dem groen MahayanaDenker und Heiligen auszusprechen. Sie hatten alle zum mindesten einmal frher eine solche Erfahrung gemacht, ein jeder war schmhlich von ihm widerlegt worden, und keinem war es gelungen, sei-

nen Standpunkt gegen seine Gedankengnge zu verteidigen. Es ist vielleicht von Interesse, ein oder zwei Beispiele solcher religis-philosophischer Gesprche zwischen YUIMA und den Jngern BUDDHAS anzufhren, denn es zeigt sich hier, welcher Art berlegungen YUIMA vorbringt, um die Hinayana-Jnger des BUDDHA zu schlagen: Der groe KASSYAPA wanderte einst umher, um Almosen unter den Armen zu sammeln. YUIMA begegnete ihm und sprach: Du brauchst nicht mit Absicht den Reichen aus dem Wege zu gehen. Wenn du gehst, um Almosen zu bitten, so mu dein Sinn von jeder Unterscheidung befreit, dein Herz von unparteiischer Liebe erfllt sein. Almosen zur Nahrung mut du empfangen, als ob du berhaupt nichts empfingest. Am Gedanken haften, da man etwas empfange, heit schon Unterscheidung. Erhebe dich ber die Vorstellungen von Ich und Nicht-Ich, von Gut und Bse, von Gewinn und Verlust, so wirst du erst fhig sein, allen Buddhas und Bodhisattvas Opfer darzubringen mit der Schale voll Reis, die du von deinem Spender empfngst. Solange du diesen Zustand der Vergeistigung nicht erreicht hast, bist du nur ein unntzer Verbraucher der Nahrung, die du von den Armen zu sammeln trachtest in der Meinung, du gebest ihnen so eine Gelegenheit, Gutes zu tun. Als SUBHUTI aufgefordert wurde, YUIMA aufzusuchen, bekannte er folgendes und erklrte sich fr unwrdig, zu ihm zu gehen: Als ich einst in das Haus des alten Weisen kam, um mein Almosen zu erbitten, fllte er meine Schale mit Reis und sprach: ,Nur ein solcher ist wrdig dieser Speise, der nicht an ihr hngt, denn fr ihn sind alle Dinge gleich. Und stnde er mitten in jeder Art von Verhaftungen der Welt, so ist er doch frei von ihnen. Er nimmt alle Daseinsformen an, wie sie sind, und haftet doch nicht an ihnen.

Lausche nicht dem Buddha und sieh ihn nicht an, sondern folge deinen Irrlehrern und gehe, wohin sie gehen. Sind sie zur Hlle verdammt, so geh mit ihnen, und wenn du, so handelnd, kein Zgern und kein Widerstreben kennst, dann darfst du auch diese Speise annehmen. Die Spender erwerben sich kein Verdienst, Mildttigkeit ist keine Ursache des Segens. Wenn du nicht fhig bist, mit den Dmonen zu wandeln und zu wirken, so hast du kein Recht auf diese Speise. Als ich das vernahm, war ich wie vom Donner getroffen und wollte vor ihm davonlaufen ohne meine Schale. Aber er sprach: ,Alle Dinge haben nur ein scheinbares Dasein, sie sind nichts als Namen. Die Weisen allein sind ohne Haftung. Sie gehen ber das Erkennen hinaus und wissen, was Wirklichkeit ist. Sie sind wahrhaft befreit und darum ohne Furcht. Da es sich so verhlt, sehe ich ein, da ich nicht geeignet bin, hinzugehen und nach seinem Ergehen zu fragen. Noch ein Beispiel fr viele. Als die Reihe an MAITREYA kam, hatte er dies zu berichten: Als ich vor Zeiten im Tushita-Himmel weilte und vor dem Herrn des Himmels und seiner Heerscharen ber ein Leben der Nichtwiederkehr sprach, erschien mir YUIMA und redete folgendermaen zu mir: ,O MAITREYA, wie ich vernehme, hat der Buddha Shakyamuni dir geweissagt, da du die vollkommene Erleuchtung im Lauf eines einzigen Lebens erlangen wirst. Nun mchte ich gern wissen, was dieses eine einzige Leben in Wahrheit bedeutet. Ist es dein vergangenes, dein zuknftiges oder dein gegenwrtiges Leben? Wenn es ein vergangenes ist, so ist das Vergangene vergangen und ist nicht mehr. Wenn es das zuknftige ist, so ist das Knftige noch nicht da. Wenn es das gegenwrtige ist, so ist das Gegenwrtige ortlos. (Das heit, die Gegenwart hat keinen festen Punkt in der Zeit. Sagst du, dies ist gegenwrtig, so ist es

schon vorber.) Da dieses sich so verhlt, so fllt das sogenannte gegenwrtige Leben, wie es in diesem Augenblick von einem jeden unter uns gelebt wird, nach der Lehre des BUDDHA nicht unter die Begriffe von Geburt, Alter und Tod. Nach des BUDDHA Wort sind alle Wesen aus Soheit (Tathata) und leben in Soheit; nicht nur die Weisen und Heiligen, sondern ein jeder unter uns und auch du selber, o MAITREYA. Wenn der BUDDHA dir verheien hat, da du die vollkommene Erleuchtung erlangst und in Nirwana eingehst, so mssen alle fhlenden und unfhlenden Wesen ebenfalls der Erleuchtung gewi sein. Denn solange wir aus Soheit und in Soheit bestehen, ist diese Soheit eine und dieselbe, und wenn einer von uns die Erleuchtung erlangt, so werden auch alle andern ihrer teilhaftig. Und in dieser Erleuchtung gibt es keinerlei Unterscheidung. Wo willst du, o MAITREYA, dein Leben der Nichtwiederkehr lassen, wenn es in Wahrheit weder Erreichen noch Nichterreichen, weder Leib noch Seele gibt? O du Erhabener, als YUIMA diese Rede im Tushita-Himmel sprach, da erkannten die zweihundert Herren der Gtter auf einmal das Kshanti im ungeborenen Dharma. Darum bin ich nicht geeignet, bei dem alten Denker von Vaisali irgend etwas auszurichten. In dieser Weise lehnten es die Jnger BUDDHAS in dieser Versammlung einer nach dem anderen ab, seinen Wunsch zu erfllen, der voll tiefer Bedeutung war. Am Ende aber nahm MANJUSRI den Auftrag an. Begleitet von achttausend Bodhisattvas, fnfhundert Sravakas und Hunderttausenden von Herrschern der Gtter zog er in Vaisali ein. YUIMA wute dies wohl, er entblte sein Gemach von jeglicher Einrichtung und lie nur eine Liegestatt darin, auf die er sich selber niederlegte. Auch hatte er keinen von all seinen Dienern um sich, sondern blieb allein in seinem Gemach von zehn

Fu im Quadrat. Das Gesprch des Bodhisattva mit diesem verschlagenen Weisen und Heiligen, dessen Erkenntnis unter den Jngern des BUDDHA ohnegleichen war, begann folgendermaen: YUIMA: O MANJUSRI, du bist wahrhaftig willkommen. Aber dein Kommen ist Nicht-Kommen, und mein Sehen ist Nicht-Sehen. MANJUSRI: Du hast recht. Ich komme, als kme ich nicht, und scheide, als schiede ich nicht. Denn mein Kommen ist von nirgendwo, und mein Scheiden geht nirgendhin. Wir sagen, wir shen einander, und doch ist kein Sehen zwischen den beiden. Aber lassen wir dies eine Weile beiseite, denn ich bin im Auftrag des BUDDHA hier, um nach deinem Befinden zu fragen. Geht es dir besser? Wie bist du krank geworden? Und bist du nun geheilt? YUIMA: Aus der Torheit entsteht das Begehren, und dies ist die Ursache meiner Krankheit. Weil alle fhlenden Wesen leiden, deshalb leide ich, und wenn sie vom Leiden geheilt sind, so werde auch ich geheilt sein. Ein Bodhisattva nimmt ein Leben von Geburt und Tod allen Wesen zuliebe auf sich. Solange es Geburt und Tod gibt, gibt es auch Leiden. Whrend das Gesprch zwischen YUIMA und MANJUSRI in dieser Richtung weitergeht, ereignen sich ein oder zwei Zwischenflle mit Sariputra, einem der verstndnisvollsten Hrer (Sravaka) aus der Gefolgschaft des BUDDHA, die hier versammelt sind. SARIPUTRA bemerkt, da YUIMAS Gemach leer von jeder Einrichtung ist mit Ausnahme der Liegestatt, und verwundert sich, wie der Hausherr fr all die Bodhisattvas und Jnger, die mit MANJUSRI gekommen sind, Ruhesitze bereiten will. YUIMA liest SARIPUTRAS Gedanken und fragt, ob SARIPUTRA um des Dharma willen oder um des Ruhesitzes willen gekommen ist. Nachdem er versichert hat, da

er um des Dharma willen gekommen ist, belehrt ihn YUIMA, wie man das Dharma suchen soll. Das Suchen nach dem Dharma beruht nicht darin, da man irgend etwas sucht noch an irgend etwas haftet. Denn solange es irgendein Suchen oder Haften gibt, so erwchst daraus jede Art sittlicher und geistiger Hemmung, und man wird unrettbar verwickelt in die Maschen der Widersprche und des Entweder-Oder. Daher kommt kein Ende des Leidens in diesem Leben. YUIMA wird von MANJUSRI belehrt, wo man die besten Ruhesitze findet, da dieser auf seiner geistigen Pilgerschaft jedes denkbare Buddhaland in allen tausend Welten besucht hat. YUIMA lt sogleich zweiunddreiigtausend Ruhesitze aus diesem Buddhaland kommen. Jeder von diesen kunstvoll geschmckten Sitzen ist hoch und breit und jedem erhabenen Bodhisattva als Thron angemessen. Das scheinbar so kleine Gemach YUIMAS hat Raum fr alle diese Sitze, von denen jeder so hoch ist wie der Berg Sumeru. Alle Besucher werden eingeladen, sich niederzulassen. Die Bodhisattvas nehmen bequem ihre Pltze ein, aber die Sravakas sind nicht imstande, zu den Sthlen emporzusteigen, denn sie sind allesamt zu hoch fr sie. Da er gewahr wird, wie klein das Gemach ist, in dem diese ganze Schar eingeladen ist, sich niederzulassen, verwundert sich SARIPUTRA wiederum, wie das geschehen kann, denn ein einzelnes Senfkorn kann unmglich alle Weltberge in sich aufnehmen, und eine einzelne Pore der Haut (Romakupa) kann unmglich die vier Weltmeere mit allen Fischen, Schildkrten, Krokodilen und so weiter in sich einziehen. Einen anderen Zwischenfall, der dem SARIPUTRA widerfhrt und der fr die ganze Gedankenrichtung des Sutra hchst bezeichnend ist, bietet seine Begegnung mit einer Himmelsfrstin. Sie befand

sich unter der Versammlung und lauschte dem groen Zwiegesprch zwischen YUIMA und MANJUSRI. Dann lie sie einen Regen himmlischer Blten auf die Hrer sich niedersenken. Die Blten glitten an den Leibern der Bodhisattvas herab, blieben aber an denen der Sravakas und auch an SARIPUTRAS Leibe haften. Er versuchte sie abzustreifen, aber vergebens. Die Gttin fragte ihn, warum er das tue. Antwortete SARIPUTRA: Das ist nicht in bereinstimmung mit dem Dharma. Die Gttin: Sprich nicht also! Diese Blten sind frei von Unterscheidung. Aber infolge deiner eigenen Unterscheidung haften sie an deinem Ich. Sieh die Bodhisattvas an! Da sie gnzlich frei von diesem Mangel sind, haftet keine Blte an ihnen. Wenn alle aus der Unterscheidung geborenen Gedanken entfernt sind, knnen die bsen Geister selber dem Wesen nichts anhaben. SARIPUTRA: Wie lange bist du schon in diesem Gemach? Die Gttin: So lange, wie du selber erlst bist. Nachdem die Unterhaltung in dieser Art weitergegangen ist, zeigt SARIPUTRA sein Erstaunen ber die tiefe Erkenntnis dieser himmlischen Schnheit und fragt sie zuletzt, warum sie sich nicht in eine mnnliche Gestalt verwandle. Die Gttin erwidert sogleich: Seit zwlf Jahren habe ich nach der Weiblichkeit meines Wesens gesucht, aber ich habe sie nicht gefunden. Warum soll ich mich also verwandeln? Diese Gesprche sind jedoch nur Seitenwege, und wir mssen zu den Hauptgestalten des Sutra, zu YUIMA und MANJUSRI, zurckkehren. Ihre Unterhaltung dreht sich um die Frage der Nicht-Zweiheit, das heit Advaita. YUIMA bittet jeden der versammelten groen Bodhisattva, diesen Begriff zu bestimmen. Nachdem ein jeder seine Auffassung ausgesprochen hat, bittet YUIMA MANJUSRI, sich zu uern.

MANJUSRI spricht: Soviel ich verstehe: wo kein Wort mehr zu sagen, kein Zeichen zu erblicken, keine Wahrnehmung mehr aufzunehmen ist, und wo von irgendeiner Frage gar keine Rede mehr sein kann da betritt man das Tor von Advaita. MANJUSRI fragt dann: O YUIMA, und was ist deine Meinung jetzt, da wir alle uns ber den Gegenstand ausgesprochen haben? YUIMA schweigt und spricht kein einziges Wort. Darauf bemerkt MANJUSRI: Wohlgetan, wahrhaft wohlgetan, o YUIMA! Das ist in Wahrheit der Weg, das Tor von Advaita zu durchschreiten, das keine Worte und keine Zeichen erklren knnen. In dieser Frage des Advaita gipfelt das Yuima-Sutra, aber es folgt noch eine letzte Episode. Der geschftige SARIPUTRA denkt daran, da die Zeit des Mahles herankommt, und verwundert sich, wie YUIMA alle die Bodhisattvas und anderen Wesen in seinem Gemach von zehn Fu im Quadrat bewirten will. Da er erkennt, was SARIPUTRAS Sinn beschftigt, verkndet YUIMA, da allen Versammelten ein bernatrliches Mahl sogleich aufgetragen wird. Er versetzt sich in den Zustand der Beschauung und durchdringt kraft seiner Zaubermacht alle Welten, die so zahlreich sind wie der Sand an den zweiundvierzig Gangesstrmen. So gelangt er in ein Buddhaland, das Duftland heit, und bittet den BUDDHA, der ber dasselbe gesetzt ist, ihm von seiner Speise etwas abzugeben. Die Bitte wird gewhrt, und YUIMA kehrt mit dem Mahl fr die Versammlung zurck, und alle Anwesenden werden satt von der Speise, obgleich es nur ganz wenig ist. Die Mahlzeit besteht freilich nicht in der Einnahme von roher, stofflicher Nahrung. Es ist ein therisches Essen, bei dem es genug ist, den kstlichen Duft zu schmecken, um jedes Hungergefhl zu stillen, das in all diesen erhabenen Wesen entstehen mag.

Danach erscheinen sie allesamt, der groe Denker und Heilige YUIMA mit ihnen, vor dem BUDDHA, der ihnen nun von dem Lande berichtet, aus dem YUIMA herkommt. Dies Land heit Abhirati, das Land der vollkommenen Freude, ber das der Buddha Akshobya (der Unbewegliche) die Herrschaft hat. Auf des BUDDHA Ersuchen bringt YUIMA durch ein Wunder das ganze Land vor die Augen der Versammelten. Man erblickt es mit dem dort thronenden Buddha Akshobya, mit seinen Bodhisattvas, Sravakas, allen Arten von Gttern und Nagas und anderen geistigen Wesen, mit seinen Gebirgen und Strmen und Meeren, mit Gewchsen und Blumen und mit seinen Bewohnern beiderlei Geschlechts. Eine besondere Eigentmlichkeit dieses Buddhalandes ist es, da es mit drei Reihen von Treppen versehen ist, die zum Tushita-Himmel empor und auch zu unserer Welt hinabfhren. Die Versammlung ist von seinem Anblick entzckt und wnscht, in diesem Land des Akshobya wiedergeboren zu werden. Das Sutra schliet mit dem blichen Segenswunsch des BUDDHA fr das Fortwirken des Dharma auf dieser Erde und dem Gelbde aller in der Versammlung Anwesenden, der Belehrung des BUDDHA zu folgen.

ANHANG II

Das No-Spiel Das Studium des No-Spiels ist in Wahrheit das Studium der japanischen Kultur berhaupt. Es birgt die sittlichen Ideale, die religisen Glaubensformen und die knstlerischen Bestrebungen des Volkes in sich. Da es in frheren Zeiten vor allem von der SamuraiKlasse gepflegt wurde, ist es mehr oder weniger in eine Atmosphre feierlicher Strenge gehllt. Das folgende Stck, das unter den zweihundert beliebtesten ausgewhlt ist, hat ein besonderes Interesse fr Zen. Yamauba ist eines von den buddhistischen Stcken, durch und durch gesttigt mit tiefen Gedanken, die vor allem aus Zen geschpft sind. Wahrscheinlich ist es von einem buddhistischen Priester verfat, um die Zen-Lehre zu verbreiten. Es ist vielfach falsch gedeutet worden, und die meisten Liebhaber des No begreifen den wahren Sinn des Stckes nicht. Yamauba, wrtlich die alte Bergfrau, vertritt das Prinzip der Liebe, die heimlich in jedem von uns lebendig ist. Gewhnlich sind wir ihrer nicht bewut und treiben die ganze Zeit Mibrauch mit ihr. Die meisten unter uns bilden sich ein, Liebe sei etwas, das schn von Erscheinung, jung, zart und bezaubernd sein msse. Aber das ist sie in Wahrheit nicht, denn sie tut harte Arbeit, ohne da wir es merken und ohne da sie darber murrt. Was wir bemerken, ist das oberflchliche Ergebnis ihrer Arbeit, und wir erklren es fr schn denn naturgem sollte das Werk der Liebe schn sein. Aber die Liebe selber, wie ein Bauernweib, das harte Arbeit verrichtet, sieht abgemergelt aus, von den Sorgen um andere ist ihr Gesicht voller Falten, und ihr Haar ist wei.

Sie hat soviel verwickelte Probleme, die sie lsen soll. Ihr Leben ist eine Folge von Mhsal, die sie freilich gern ertrgt. Sie wandert von einem Ende der Welt zum andern und kennt keine Ruhe, keine Rast, keine Erholung. Die Liebe in dieser Gestalt, das heit vom Gesichtspunkt ihrer unermdlichen Arbeit, ist recht passend verkrpert in Yamauba, der alten Frau aus den Bergen. Die Sage von Yamauba mu den Japanern seit alten Tagen vertraut gewesen sein. Sie war ursprnglich vielleicht kein hliches altes Weib. Wenn sie auch meist als gealtert dargestellt wurde, so hatte sie doch ein wohlmeinend-herzliches Wesen und hinterlie Segen auf ihren Spuren, wenn sie in die Drfer hinunterstieg. Man glaubte, sie wandere umher von Berg zu Berg und schaue nach den Bauern und Bergbewohnern. Der Verfasser des Stcks Yamauba machte diese Vorstellung zur Hauptgestalt seines Werks und lie sie als unbekannte und unsichtbare Macht hinter der sichtbaren Natur und Menschheit sich auswirken. Wir reden gern von solch einer Macht in unserer Philosophie, Theologie und Literatur, aber sie bleibt eine Redensart, wir scheuen davor zurck, sie als wirkliche Gegenwart zu erblicken. Wir gleichen dem Maler, der gern Drachen malte, aber in uerstem Schrecken das Bewutsein verlor, als der Drache selber vor ihm erschien, damit er das mythische Wesen wahrheitsgetreuer darstellen knne. Wir singen von Yamauba, aber wenn sie in eigener Person vor uns tritt und uns das Innere ihres Daseins enthllt, so sind wir in Verlegenheit und wissen nicht, was wir anfangen sollen. Sind wir jedoch entschlossen, in die tiefsten Schlupfwinkel unseres Bewutseins einzudringen, wie Zen es uns anrt, so drfen wir nicht davor zurckschrecken, die Wirklichkeit mit beiden Hnden zu ergreifen.

Mit dieser vorangeschickten Bemerkung wird das Stck Yamauba verstndlich werden, dessen Sinn von auslndischen wie von japanischen Schriftstellern grblich mideutet worden ist. Die No-Spiele sind schwer zu bersetzen, vielleicht sind sie berhaupt nicht bersetzbar, und ich habe nicht den Ehrgeiz, das Unmgliche zu versuchen. Im folgenden wird daher nur ein nackter Abri der Handlung ohne die literarischen Ausschmckungen gegeben, mit denen sie auf das ppigste umkleidet ist: In der Hauptstadt lebte einst eine Tnzerin, bekannt als Hyakuma-Yamauba, weil sie das Lied von Yamauba so wundervoll sang und tanzte, da ihr die Leute diesen Beinamen gegeben hatten. Eines Tages kam sie auf den Gedanken, den Tempel Zenkoji in der Provinz Shinano aufzusuchen, sie machte sich daher in Begleitung ihrer Dienerin auf die lange und mhselige Reise ber die Berge des nrdlichen Japan. Das Stck beschreibt diese Wanderschaft in dem blichen farbenreichen Stil, der die Literatur dieser Zeit kennzeichnet. Zuletzt kamen beide an den Flu Sakai, der die Grenze von Ecchu und Echigo bildet. Dienerin: Endlich haben wir die Grenze von Ecchu und Echigo erreicht. La uns hier ein wenig ausruhen und ber die Weiterreise Erkundigungen einziehen. Tnzerin: Man berichtet viel von dem Reinen Lande im Westen, das jenseits von tausend Millionen von Buddhalndern gelegen ist, aber hier sind wir wenigstens auf dem geraden Wege zum Tempel Amidas, ber dem der BUDDHA im letzten Augenblick unseres Erdenlebens erscheinen wird, uns zu begren. La uns den Wagen hier lassen und zu Fu ber den Bergpa von Agero weiterziehen, denn verdienstlicher ist es, zu wandern. Wir sind ja auf dem Weg zu Bue und Einkehr.

Dienerin: Wie seltsam! Es ist noch nicht Abend, doch bricht schon das Dunkel herein. Was sollen wir tun? Whrend sie so in Unruhe waren, erschien vor ihnen ein Weib und sprach: Ihr Wanderer, kehrt bei mir ein! Ihr seid hier auf dem Pa von Agero fern von den Wohnungen der Menschen, und der Abend bricht schnell herein. Verbringt die Nacht in meiner armseligen Htte mit mir! Dies Anerbieten nahmen sie mit groer Freude an. Nachdem sie sich niedergelassen hatten, sprach das fremde Weib eine Bitte aus: sie wnschte, die Sngerin das Lied von Yamauba singen zu hren. Diesen Wunsch hatte sie lange gehegt, und in dieser Absicht hatte sie den Tag seine Schritte zur Nacht beschleunigen machen, damit sie ihre einsame Herberge den Wanderern auftun konnte. Diese standen vor einem Rtsel, denn sie begriffen nicht, wie ihre Wirtin so genau wissen konnte, wer sie waren. Weib: Es hilft euch nichts, da ihr vor mir verbergen wollt, wer ihr seid. Die mir gegenbersitzt, ist niemand anders als HyakumaYamauba selbst, deren Ruhm eben jetzt die ganze Hauptstadt erfllt. Ihr Lied handelt von Yamauba, die von Berg zu Bergen wandert. Lat mich denn der wunderbaren Weise lauschen! Wenn du schon von Yamauba singst, so weit du vielleicht doch nicht, wer sie in Wahrheit ist. Du meinst vielleicht, sie sei eine Art bser Geist, der in den Bergen haust. Ob sie ein Geist oder ein menschliches Wesen ist, darauf kommt es nicht an. Wenn man unter Yamauba ein altes Weib versteht, das in den Bergen lebt, so ist sie niemand anders als ich selber. Du singst von ihr, und wenn sich wirklich dein Herz zu ihr neigt, warum soll nicht ein Opfer dem BUDDHA gebracht und Gebete fr ihre Erleuchtung und Erlsung gesprochen werden? Bring heut dein Lied und deinen Tanz dem

BUDDHA dar, von dem alle Tugend ausgeht! Das ist der Grund, warum ich dich zu sehen wnschte. Tnzerin: Das ist wirklich ein Wunder! Du bist in Wahrheit Yamauba selbst? Weib: Die einzige Absicht, da ich vor euch erscheine, nachdem ich ber so viele Berge gewandert, wars, um mit eigenen Ohren zu hren, warum mein Name gepriesen wird. Sing mir, o meine Freundin und Tnzerin, dein Lied von Yamauba! Die Tnzerin aus der Hauptstadt erklrte sich nun bereit, ihrer Wirtin gefllig zu sein. Als sie im Begriff war, ihr Singen und Tanzen zu beginnen, verkndete ihr das seltsame Weib, sie wolle sich in ihrer ursprnglichen Gestalt offenbaren und die ganze Nacht zusammen mit ihr singen. Darauf verschwand sie. (Hier mchte ich anmerken, da wir, besonders wir Philosophen und Verstandesmenschen, gern mit Vorstellungen statt mit Wirklichkeiten spielen. Und wenn die Wirklichkeit vor uns tritt, so sind wir entsetzt oder machen den Versuch, sie unsern vorgefaten Vorstellungen anzugleichen. Das ist in gewissem Umfang berechtigt, denn wir sind alle unverbesserliche Idealisten, dem Wehgeschrei der Realisten zum Trotz. Aber wir drfen nicht vergessen, da es etwas gibt, was unter keiner Kategorie, sei es Idealismus oder Realismus, zu fassen ist, und diesem Etwas mssen wir unmittelbar ins Auge sehen, um zum wahren Urgrund unseres Lebens zu gelangen.)

Zwischenspiel Whrend die Tnzerin und ihre Dienerin ihre Vorbereitungen zu dem Auftreten trafen, um das die alte Bergfrau sie so dringlich gebeten hatte, hrten sie diese mit sich selber reden und ihre Wor-

te waren ungefhr diese: Wie tief ist das Tal! Wie bodenlos der Abgrund! Hier sehe ich Menschen, die unter dem bsen Karma der Vergangenheit leiden, dort sehe ich Menschen, die sich ihres guten Karmas der Vergangenheit erfreuen. Gut und Bse sind aber nur Namen, sie kommen aus der nmlichen Quelle. Was ist denn wirklich, das Kummer oder Freude verdient? Fernhin wollen wir blicken in das Reich der jenseitigen Weisheit, und dort erkennen wir die Welt der Sonderungen vor unsern Augen, und nichts ist vor uns verborgen. Die Strme flieen wie gewundene Schlangen durch die Tler, die Felsen stehen wie Wogen, die sich im Meer erheben. Wer hat die purpurdunklen Bergzge ausgehauen, die sich drben erheben? Wer gab den smaragdgrnen Wassern ihre Farbe, die in der Sonne glnzen? Die uralte Frau taucht nun in ihrer wahren Gestalt aus dem Dikkicht der Wlder vor ihnen auf. Sie erschrecken vor ihr. Ihre Stimme ist der Menschen Stimme, ihr Haar ist silberwei, ihre Augen leuchten wie ein Paar Sterne, ihr Gesicht ist rtlich wie die Farbe von Dachziegeln. Aber sie beruhigt sie, da sie keine Angst haben sollen, denn sie enthllt sich nur, damit sie erkennen sollen, welche Art Arbeit sie im Hintergrund des Daseins verrichtet, das wir nur an der Oberflche erblicken, und die uere Wirkung ihrer geistigen Strke wahrnehmen, die in ihrer Gestalt versinnbildlicht ist. Nun folgt eine Art Vorspiel zu dem Lied von Yamauba, das von Yamauba selber und der Sngerin aus der Hauptstadt gesungen wird. In Wahrheit ist schwer zu unterscheiden, was Yamauba selber ber sich und was die Sngerin ber sie berichtet. Ihre Stimmen vermischen sich, und der Leitgedanke ist, von der Rolle zu singen, die die alte Bergfrau im Drama der Welt Tag fr Tag vor aller Menschen Augen und dennoch ungesehen spielt.

Das Lied beginnt mit der Anspielung auf das seltene Zusammentreffen zwischen der Tnzerin und der Uralten, zwischen Einbildung und Wirklichkeit, zwischen Spiel und Leben. Die Dichter haben schne Worte fr den Frhlingsabend, wenn die Blumen erblht sind und der Mond in seiner Flle steht. Sie sagen, ein Augenblick von ihm sei tausend Goldstcke wert. Die Begegnung von Hyakuma-Yamauba und Yamauba selber ist mehr wert als das. So lat uns singen von dem nie erlebten Erlebnis! O da unsere Worte zu sagen vermchten, was es in Wahrheit bedeutet! Lasset uns singen wie Vgel, die mit den Flgeln schlagen, lat uns die Pauke schlagen, da es rauscht wie der Wasserfall, lat unsere rmel flattern wie Bltenbltter oder Schneeflocken im Wind. Jeder Laut, jede Bewegung entspringt aus dem Dharma. Auch Yamaubas Wandern von Bergen zu Bergen, so voller Mhsal und voller Kummer es wurzelt im Dharma. Dies fhrt zur Beschreibung von Yamaubas Wohnstatt, die als Berg im Meere versinnbildlicht ist. Der Berg ist eigentlich nur eine Anhufung von Staubkrnchen, aber er steigt hher und hher bis zu vielen tausend Fu empor, und sein Gipfel verliert sich in den Wolken. Das Meer ist nichts als eine Ansammlung von Tautropfen im Moose, aber sie sammeln sich ins Unendliche, und es entsteht die grenzenlose Wasserflut mit ihren anschwellenden Wogen. Wenn sie gegen die Felsen schlagen, erzittern alle Tler und Hhlen von ihrem Donnerklang, und die Ufergrotten erfllt der Widerhall, bis er im leeren Raum dahinstirbt. Hier ist meine Behausung inmitten der hohen Gipfel und ber den tiefen Schluchten, wo ein gewaltiger Wasserfall fern jenseits der Bergeswogen hinabstrzt. Wenn der Mond der Soheit aufsteigt am andern Ende des Horizonts, so fllt sein Bild ber die endlos kru-

selnden Wellen wie schimmerndes Silber. Wenn ein Wind durch die Wlder hinter meiner Behausung streift, ist sein schweres Rauschen stark genug, die Welt aus dem Traum ihrer Trugbilder zu erwecken. Mitten darin, das heitere Mondlicht vor mir, das Rauschen der Bume in meinem Rcken, weile ich, als se ich einsam in einem alten Gerichtshof, in dem kein Lrm und Streiten zu hren, kein Schlagen der Verbrecher zu vernehmen ist. Wenn ich allein in den Bergen sitze, die dem Menschentreiben am fernsten sind, so lausche ich oft, wie ein einsamer Vogel oder ein wandernder Holzfller singt, und nehme die tiefe Stille rings in mich auf. Wenn ich zum hchsten Gipfel des Dharma-Wesens emporschaue, so denke ich unseres endlosen Suchens nach der erhabensten Wahrheit. Wenn ich hinabblicke in die grundlose Tiefe des ghnenden Tals dort unten, so gemahnt es mich an den Abgrund der Unwissenheit, in dem alle Wesen versinken, und ich begreife, wie unerschpflich meine Aufgabe ist. Ihr mgt mich fragen, woher ich komme, aber in Wahrheit gibt es kein Woher meines Kommens, noch habe ich irgendein Haus oder Heimat. Mit den Wolken schwebe ich von Bergen zu Bergen und drcke meine Fuspur in die Enden der Erde. Nicht gehre ich zur Welt der Menschen, doch lebe ich unter ihnen in meinen Verwandlungsgestalten. Hier bin ich erschienen nach dem Karma meines Willens in der Form einer Bergfrau. Vom Standpunkt des unbedingten Einsseins gesehen, sind Gut und Bse nur Namen, und Form ist Leere, Leere ist Form. Des BUDDHA geheiligte Lehren sind in die Welt vermischt. Erleuchtung ist unter Leidenschaft und Verlangen zu suchen. Wo der BUDDHA ist, da sind Wesen, und wo Wesen sind, da hat auch Yamauba ihr Dasein. Die frischgrnen Bltter der Weiden und die vielfarbigen Blumen gren den Frhling. Das ist der

Weg der Welt und des Dharma. Wenn ich in der Welt und mit der Welt weile, so helfe ich manchmal den Bauern, die in die Bergwlder steigen, Reisig zu sammeln, und schwer beladen im Schatten der Bltenbume ein wenig der Rast genieen. Im Mondlicht wandre ich mit ihnen, ich teile die Brde und begleite sie bis in die Drfer, wo eine friedevolle Nacht nach des Tages Arbeit sie erwartet. Manchmal helfe ich den Weberinnen, ohne da sie es merken. Wenn sie den Webstuhl ans Fenster rcken und das Schiffchen zu werfen beginnen, hrt man drauen die Nachtigall flten zum Klang der Rder und Tritte: flink geht die Arbeit und ganz von selber voran, als lenkte sie niemand und liehe unsichtbare Hnde. Wenn im spten Herbste der Frost die Rinde der Erde versteinert, so denken die Hausfrauen an warme Kleider gegen den schnellen Anbrach des Winters, und aus jedem Haus im Dorf hrt man das Klopfen und Stopfen von Tuch oder Seide im Mondlicht. Sie ahnen nicht, da Yamaubas Hand mit jedem Schlage der ihren sich regt. Kehrst du zurck in die Hauptstadt, so magst du singen vom Anteil, den Yamauba an alledem hat. Freilich, wenn ich das wnsche, so hafte ich damit noch immer an der Welt. Sag also, was du willst, immer bleibt es mein Los, von Berg zu Bergen so fortzuwandern, mag das Werk noch so mhselig sein. Selbst im Schatten eines Baumes beieinanderzusitzen oder Wasser aus dem gleichen Flusse zu schpfen, dankt jeder nur dem Karma seines vergangenen Daseins wieviel mehr denn wir beide! Kein Zufall ists, da du Ruhm gewannst durch dein Singen von mir. Alle Tne, selbst alltglicher und leichtfertiger Weisen Sang, fhren am Ende zur Enthllung der Buddha-Herrlichkeit hin. Leb wohl, o Tnzerin aus der Hauptstadt, es ist Zeit, da wir scheiden,

leb wohl! Damit nimmt Yamauba von Hyakuma und ihrer Dienerin Abschied. Bald darauf hren sie aus einiger Entfernung das Berglied Yamaubas, die ihren Augen entschwunden ist, niemand wei wohin: Lebt wohl, lebet wohl! Ich kehre heim zu meinen Bergen. Von Berg zu Berg will ich schweifen, im Frhling die Bume sehen in der schweren Last ihrer Blten, im Herbst im Mondeslicht wandern, wo es am strahlendsten schimmert, im Winter hinschweben im Schneefall, der alle Berge mit Wei umfngt. Ewige Wiedergeburt ist mein Los, mein liebendes Haften an allem Wesen hat eine Weile Yamaubas Gestalt mich annehmen lassen, und so ward ich zum Gegenstand deiner Kunst. Siehe, hier weilte sie noch eben zuvor. Jetzt ist sie nicht mehr zu sehen, nirgend mehr. ber die Berge schwebt sie dahin, Durch die Tler noch hallt, schwindend, ihr Lied. Ewig von Bergen zu Bergen, wandernd und wandernd, Ist sie entschwunden ins Land Nirgendwo.

ENZYKLOPDISCHES STICHWORT

GESCHICHTLICHE ENTWICKLUNG DES ZEN

Das Wort Zen ist die japanische Wiedergabe des chinesischen Chan, der Abkrzung von Chan-na, das seinerseits den Laut des Sanskritwortes Dhyna darstellen soll. Dhyna bedeutet die buddhistische Meditation, die Beschwichtigung aller Unruhe des Gedankens und ist die Vorstufe der eigentlichen Erleuchtung. Damit ist der Weg gekennzeichnet, den das Zen von Indien ber China nach Japan gegangen ist. Wer ber Zen liest, darf sich also nicht wundern, da die grundlegenden Begriffe in der altindischen Literatursprache des Sanskrit auftauchen und die meisten und wichtigsten Quellen ber das Zen chinesisch geschrieben sind. GAUTAMA BUDDHA (ca. 560480 v. Chr.) hat ber die Erleuchtung, die er unter einem Feigenbaum erfahren hat, nicht viel gesprochen, als mystische Erfahrung entzog sie sich jedem Versuch, sie in Worte zu fassen. Nach seinen Andeutungen geschah ihm dabei wohl die befreiende Einsicht, da das mit seinen ngsten und Wnschen in diese Welt verstrickte Ich nichts als eine Illusion der Sinne ist. GAUTAMAS stark in altindischer Tradition wurzelnde berzeugung, da der schmerzvolle Kreislauf des Werdens, Vergehens und Wiedererstehens durch dieses Wissen von der Nichtverschiedenheit unseres wirklichen Seins von dem absoluten Sein beendet werden kann, bildet daher den Hauptpunkt der buddhistischen Lehre. BUDDHAS Predigten sind whrend seines Lebens nicht aufgezeichnet, sondern mndlich tradiert und erst nach etwa vier Jahrhunderten von den Anhngern seiner Lehre niedergeschrieben worden.

Unterschiede in berlieferung und philosophischer Auslegung fhrten zur Begrndung zahlreicher Lehrmeinungen und Schulen, und durch das scholastische Gestrpp ist das Herzstck von BUDDHAS Lehre, die mystische Erleuchtung, gleichsam verdeckt worden. Nachdem dann der Buddhismus in der Form des weltoffenen Groen Fahrzeugs (Mahyna), bei dem sich der Einzelne im Unterschied zum Kleinen Fahrzeug (Hnayna) um die Erlsung aller Wesen bemht, im ersten nachchristlichen Jahrhundert als echte Religion auch nach China gedrungen war, hat im sechsten Jahrhundert die von Legenden umwobene Gestalt des dort missionierenden Inders BODHIDHARMA die erlsende Meditation in den Mittelpunkt seines Wirkens gestellt. Dem praktischen Sinn der Chinesen leuchtete diese Seite des Buddhismus eher ein als der dialektische Streit der gelehrten Schulen. BODHIDHARMAS kraftvolle Persnlichkeit wie auch die Eigenart seiner Lehre offenbaren sich am einprgsamsten in dem aus einer spteren Zeit stammenden Bericht seines Zwiegesprchs mit dem frommen KAISER WU des kleinen Staates Liang. Der Kaiser sagte: Man vermag kaum aufzuzeichnen, wieviele Tempel ich bauen, Buddhapredigten ich abschreiben und Mnche ich weihen lie. Welche Verdienste habe ich mir dadurch erworben? Der Meister (BODHIDHARMA) erwiderte: Gar keine! Der Kaiser: Weshalb? Darauf der Meister: Das sind nur wertlose Verdienstgrnde, die noch eng mit der Wiedergeburt verknpft sind. Sie sind wie Schatten, die der Gestalt folgen, sie besitzen keine eigene Wesenheit. Der Kaiser: Worin bestehen dann wahre Verdienste? Der Meister: Es ist das reine Wissen, wunderbar und rund. Sein Wesen ist Leere und Stille. Solcherlei Verdienst lt sich nicht durch weltliches Tun erlangen. Darauf fragte der Kaiser von neuem: Welches ist der hchste Sinn der heiligen Wahr-

heit? Der Meister: Offene Weite nichts von heilig! Der Kaiser: Wer ist das, der mir so zu entgegnen wagt? Der Meister: Ich wei es nicht! Dieses Gesprch gibt den Kernpunkt des Zen wieder, das in BODHIDHARMA seinen ersten Patriarchen sieht. Die letzte Wahrheit liegt jenseits aller Gegenstze, selbst Begriffe wie Heilig und Unheilig, Gut und Bse fhren nur vom Wesentlichen ab, das unsagbar bleibt. Und wie sollte BODHIDHARMA angeben knnen, was er selber sei? Besteht das erleuchtende Wissen doch gerade in der Erkenntnis, da es ein Ich gar nicht gibt. Die schnelle Verbreitung, die der Buddhismus und vor allem Zen in China gefunden haben, erklrt sich auch dadurch, da die altchinesische Weisheitslehre des Taoismus den Boden gut vorbereitet hatte. Zen und Taoismus hielten beide nichts von dieser Welt mit ihren Begriffen und Widersprchen. Bald konnte von den Zen-Meistern das Wort Tao, der Weg, der Welturgrund, das verborgene, wahre Sein, das die beiden Schpfer des Taoismus LAO-TSE (vermutlich 5. vorchri. Jhr.) in seinem Buch vom Weg und Sinn (Tao-teking) und CHUANG-TSE (4. vorchr. Jhr.) in seinem Wahren Buch vom sdlichen Bltenland poetisch zu umschreiben suchten, unschwer mit der letzten, unaussprechbaren Wahrheit des Buddhismus, der Buddhaschaft aller Dinge identifiziert werden. Sehr aufschlureich hierfr ist die berhmte Hymne des ZenMeister SENG TSAN (gest. 606), Der Stempel des glubigen Herzens. Sie beginnt:

Der Hchste Weg ist durchaus nicht schwer, nur abhold jedem langen Whlen. Doch wer nicht liebt und nicht mehr hat, dem erscheint sie frei in hellem Licht. Nur ein Haar breit von ihr getrennt, ist man ihr wie der Himmel von der Erde so fern. Wer dicht vor Augen sie haben will, lasse von allem Willfahren und Widerstreben. Die letzte Wahrheit ist nicht mitteilbar. Jeder mu sie selbst erfahren. In Zen-Kreisen verweist man bald auf einen frommen Bericht, nach dem BUDDHA eines Tages seinen Jngern, statt zu predigen, schweigend eine Blume gezeigt habe. Allein MAHKSHYAPA begriff diese Gebrde spontan, er lchelte BUDDHA still entgegen, worauf BUDDHA ihm die Weitergabe seiner Lehre bertragen haben soll. Da Zen die Autoritt der buddhistischen Schriften, alle dogmatische und philosophische Spekulation verneint, sich nicht auf Schriftzeichen begrndet, sondern das Innere des Menschen als die alleinige Quelle der rechten Erkenntnis ansieht, spielt die bertragung von Geist zu Geist eine besondere Rolle: die Persnlichkeit des bereits erleuchteten Meisters steht dem suchenden Schler fhrend und helfend zur Seite. In welch praktischen Formen dies geschieht, hngt von der Art des Meisters ab. Nicht selten ist es zur rechten Zeit ein berraschendes, kurzes Lwengebrll oder ein grober Stockschlag, der die letzte Schale sprengen soll, hnlich wie ein leichtes Klopfen an ein fast reif gebrtetes Ei das Hhnchen ausschlpfen lt. Einer der kraftvollsten Zen-Meister war HUI-NNG (638713), dem es wohl vor allem zu danken ist, wenn Zen nun wundersam

aufblhte und bald alle anderen buddhistischen Schulen berflgelte. HUI-NNG war im Kloster des damals fhrenden Zen-Meisters nur als einfacher Arbeiter zugelassen und offenbar ganz ohne Gelehrsamkeit, aber er begriff das Wesentliche mit so mchtiger Intuition, da ihn der Abt zur berraschung aller zu seinem Nachfolger ernannte. Durch die originelle und vitale Frische seiner Predigten trug HUI-NNG wesentlich dazu bei, Zen, das bisher mehr von den gebildeten Schichten gepflegt wurde, populr zu machen. Er betonte die Pltzlichkeit der Erleuchtung, was seiner eigenen Veranlagung und im Grunde auch chinesischer Mentalitt besser entsprach. HUI-NNG vermied bewut, von einer ursprnglichen Reinheit des Menschen zu sprechen, die etwa durch langanhaltende Meditation zurckgewonnen werden knne, gleichwie man einen trben Spiegel wieder reinzuwischen vermag. Eine solche Vorstellung bewegt, so frchtete HUI-NNG, nur zu leicht zur Annahme eines ja gar nicht vorhandenen Subjekt-Objekt-Verhltnisses. Langes meditierendes Sitzen fhrt zudem oft zu Quietismus. Entscheidend war nach HUI-NNG vielmehr Praj, die Weisheit, die Kraft, die von der letzten Wirklichkeit gar nicht verschiedene eigene Natur intuitiv zu schauen. Die Meditation, Dhyna, hat nur die Funktion, den Geist zur Beruhigung zu bringen; sie ist die Vorstufe der hchsten buddhistischen Tugend, Praj. Auf HUI-NNG, den Schpfer des chinesischen Zen, folgte in den nchsten Jahrhunderten eine Menge hchst origineller Meister. Alles wird nun mit grter Entschiedenheit auf die Erleuchtung, das Aufleuchten der letzten Erkenntnis abgestellt, die dem angestrengt Ringenden irgendwann aufgeht. Jeder Versuch, diese Erfahrung mit Worten zu beschreiben oder gar zu analysieren, milingt mit Notwendigkeit, aber offenbar handelt es sich, wie schon angedeutet, um

die berwltigende, ja geradezu umstrzende reine Erfahrung des Weltzusammenhangs des letzten Seins. Der wachsende Zulauf, den Zen fortan erfuhr, machte es nun in den Klstern gleichwohl notwendig, die Mnche methodisch anzuleiten, und so entwickelte man das System der Kung-an, Problemstellungen, denen lakonische, zumeist paradoxe Aussprche berhmter Zen-Meister zugrunde liegen. Diese Kung-an sind in ihrer Mehrzahl so beschaffen, da sie mit dem Verstand unmglich eindeutig oder auch nur annhernd beantwortet werden knnen, ja, sich jedem logischen Begreifen versagen. Sie provozieren aber gerade durch dieses Dilemma eine gewaltige geistige und psychische Spannung, aus der dann zu irgendeinem Zeitpunkt das konkrete Erlebnis der Erleuchtung befreit, ja, geradezu erlst. Zur Frderung der Bemhungen um die Kung-an, die also zur Offenbarung des letzten Geheimnisses fhren sollen, pflegte man eine besondere Sitztechnik, die auf indische Yogapraktiken zurckgeht. Aber weder diese Sitztechnik noch die Problemstellungen der Kung-an sind der eigentliche Zweck des Zen. Ziel ist nicht die Weltflucht. Im Gegenteil, Zen steht mitten im Leben. Es ergreift alle Arten des praktischen Seins. Der Geist der offenen Weite und Freiheit, der Zen durchpulst, ergriff und faszinierte im China des neunten bis dreizehnten Jahrhunderts vor allem auch die Dichter und Maler, er beschwingte ihre Phantasie und brachte unvergleichlich schne Werke hervor. Die auerordentliche Wirkung des Zen auf Japan vermag man wohl nur zu begreifen, wenn man bedenkt, da der Buddhismus wenn auch zunchst in dem Gewand anderer Schulen als der Trger der berlegenen Festlandskultur bereits seit Mitte des sechsten Jahrhunderts begonnen hatte, Fu zu fassen. Mit Hilfe von einge-

wanderten Chinesen und Koreanern, dann aber bald durch einheimische Knstler wurden prachtvolle Tempel erbaut, bei denen man wundervolle Feste feierte und deren Mnche die geistigen Lehrmeister des Volkes wurden. Am Kaiserhofe selbst, dem allesbeherrschenden Zentrum der damaligen Kultur, gedieh seit dem neunten Jahrhundert vor allem eine buddhistische Richtung, welche die zeremonielle Seite der Lehre ausbaute. Der dabei entfaltete dekorative Prunk sprach die starke knstlerische Veranlagung der Japaner mchtig an und bildete sie weiter. Dieser aristokratisch-ritualistische Buddhismus verwandelte sich mit dem Niedergang der hfischen Kultur und dem Aufstieg niederer Volksschichten, zumal des einfachen Ritterstandes, der im dreizehnten Jahrhundert die politische Macht an sich ri, in eine schlichte Frmmigkeit. In dieser Abwendung von allem auf die Sinne wirkenden Glanz sind sich die beiden nun pltzlich aufblhenden buddhistischen Erneuerungsbewegungen, die Schule des Reinen Landes und die Zen-Schule, gleich. Sie unterscheiden sich nur darin, da die erstere alles auf die Gnade des bersinnlichen Buddha des Unermelichen Lichtes und die durch ihn vermittelte Hinbergeburt ins Paradies des Reinen Landes setzte, whrend Zen die Erlsung aus eigener Kraft anstrebte. Die erste Berhrung der japanischen Buddhisten mit der chinesischen Zen-Tradition war schon um die Mitte des siebenten Jahrhunderts erfolgt. Im brigen wurde die Meditation auch bei den anderen buddhistischen Schulen von Anfang an als eine unter anderen religisen bungen gepflegt. Im zwlften und vor allem dreizehnten Jahrhundert kam es dann zu einem gewaltigen Einstrom des Zen. Der Mnch EISAI (11411215), ein freier und mchtiger Geist, begrndete nach zweimaligem Aufenthalt in China die auf den ZenMeister LIN-CHI (jap. Aussprache RINZAI) zurckgehende Rinzai-

Schule, und DOGEN (12001253) nach einem fnfjhrigen Studium in China die sich auf den Zen-Meister TUNG-SHAN LIANG-CHIEH berufende St-Schule. EISAI stand noch stark im Bann anderer buddhistischer Schulen und wollte zunchst nichts weiter, als durch die dem Zen eigene strenge Selbstdisziplin die absinkende Mnchszucht strken. Er war aber berzeugt, da fnfzig Jahre nach seinem Tode das Zen in Japan machtvoll aufblhen werde. Und so geschah es auch. Der Unterschied zwischen den beiden Schulen Rinzai und St besteht im wesentlichen darin, da das Rinzai-Zen die Problemstellungen der Kung-an (jap. Kan) in den Mittelpunkt stellte, whrend das St-Zen das Ziel der Erleuchtung durch stillsitzende, gedankenleere Meditation zu erlangen suchte, wobei das Zazen, die Sitztechnik, nicht nur ein Mittel zur Erleuchtung, sondern bereits die eigentliche Form ist, in der das wahre Selbst erlebt wird. In den kriegerisch verworrenen Zeitluften war die Meditationswelt des Zen ein helles Licht, das die Menschen zur Entfaltung ihrer eigenen Krfte ermutigte. Zen wurde vor allem von den Rittern willkommen geheien; mit seinem Selbstbewutsein und der berlegenen Haltung gegenber Leben und Tod entsprach es dem Bushid der Ethik des furchtlosen Ritterstandes. Von der Mitte des vierzehnten bis zum Ende des fnfzehnten Jahrhunderts war dann eine Zeit erholsamen Friedens. Nun durchdrang das Zen mit seiner Liebe zum schlicht Natrlichen, seiner Konzentration des Gedankens und Empfindens, seinem heien Bemhen, in den Erscheinungen dieser immer gleich wesenhaft schnen Welt das geheimnisvoll Ganze zu sehen, das tgliche Leben. Mit seinen schpferischen Impulsen der Unmittelbarkeit und Intuition befruchtete es die ungewhnliche sthetische Sensibilitt, die Japan seit jeher gekennzeichnet hat.

Vom Beginn des sechzehnten Jahrhunderts an begann das Zen als religise und kulturelle Macht langsam zu ermatten. In der ersten Hlfte des siebzehnten Jahrhunderts trat durch einen chinesischen Zen-Mnch eine weitere Schule neben Rinzai und St. Im achtzehnten Jahrhundert schuf der geistvolle Rinzai-Meister HAKUIN (1685 bis 1768) durch Erziehung von Mnchen und vor allem von Laien die Grundlage, welche heute die Rinzai-Schule trgt. Der 1945 verstorbene erste originre und weltliche Philosoph Japans NISHIDA wurzelt, bei aller Beziehung zur deutschen und franzsischen Philosophie, tief im Zen. Professor DAISETZ SUZUKI, der groe Zen-Meister unserer Tage, ist nicht ohne Grund wohl der wirkungsvollste Pionier japanischer Kultur. O. Benl

BER DEN VERFASSER

SUZUKI, TAISETSU (DAISETSU), 1870 geboren, durch frhen Tod des Vaters zur Aufgabe des Studiums gezwungen, war zunchst Englisch-Lehrer an Volksschulen, besuchte aber dann die Kaiserliche Universitt Tky. Ein Besuch im Zen-Tempel Engakuji entschied ber sein weiteres Leben: er widmete sich der wissenschaftlichen Erforschung und der Praxis des Zen und entschlo sich, auch auerhalb Japans ostasiatische Weisheit zu vermitteln. Er ging 1897 nach Chicago, half dort bei der Herausgabe einer wissenschaftlichen Zeitschrift, erregte 1900 durch seine bersetzung und Interpretation des Mahyna-raddhotpda-astra (Lehrtext ber die Entstehung des Glaubens an das Mahyna) die Aufmerksamkeit wissenschaftlicher Kreise und wandte sich hinfort vor allem dem Studium der alten chinesischen Zen-Meister zu. 1909 reiste er nach Europa und kehrte 1910 nach 14jhriger Abwesenheit nach Japan zurck, wo er zunchst Professor an der Adelsschule, Dozent an der Kaiserlichen Universitt in Tky und ab 1921 Professor an der tani-Universitt in Kyto war. Auf zahlreichen Auslandsreisen hielt er Vortrge ber Zen. Was Europa heute von Zen wei, verdankt es vor allem Professor SUZUKIS Interpretation. TAISETSU SUZUKI starb 1966 in Tky. O. Benl

Wichtigste Verffentlichungen: Studies in the Lankvatra Stra. London 1930 Essays in Zen Buddhism. 1st Series: London 1927, New York 1949; 2nd Series: Kyto 1933, London 1950; 3rd Series: Kyto 1934, London 1953 A Manual of Zen Buddhism. Kyto 1935, London 1950 Die groe Befreiung. Leipzig 1939 The Zen Doctrine of No-mind. London 1949 Leben aus Zen. Mnchen-Planegg 1955

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