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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg

RAINER MARTEN

Fragen an Platon

Originalbeitrag erschienen in: Klaus Dring (Hrsg.): Studia Platonica: Festschrift fr Hermann Gundert zu seinem 65. Geburtstag. Amsterdam: Grner, 1974, S. 275-301

FRAGEN AN PLATON
von Rainer Marien, Freiburg i. Br.

Im Interesse einer philosophischen Handlungstheorie richte ich Fragen an Platon. Aus festlichem Anla lege ich den Versuch einem Philologen zur berprfung vor, der sich um das verdient gemacht hat, was von Platon heute zu lernen ist. Ich frage mit dem Leser, ob und ggf. inwiefern Bedeutungen handlungsbestimmt sind. Wir fragen in dieser Absicht des nheren Platon, ob das, was er als Ideen ins Spiel bringt, in mageblichen Hinsichten als Darstellungsmittel kritischer sprachlicher Verstndigung und/oder als Selbstdarstellung reiner Bedeutungen anzusehen ist. Unser Interesse gilt dem Problem der Bedeutung, insofern mit ihm entscheidend das Problem der Einheit von Sprach- und Handlungstheorie gestellt ist. Ich schrnke dieses Problem auf Platon ein, um, in Auseinandersetzung mit einer durch einschlgige Invarianz- und Entittsbehauptungen in Verruf oder auch in Verklrung geratenen Position, eine historische Dimension des Problems sachlich zu nutzen. Wir greifen Platons Theorie der Idee nicht als ein Stck Verlaufsgeschichte des Geistes auf, fragen Platon nicht von ungefhr, was er denn eigentlich mit >Idee< genau fr sich selber jeweils gemeint habe, berantworten uns auch nicht rein der Irrunanenz seiner eigenen Fragebewegungen. Wir richten vielmehr auslegende Fragen an ihn, die aus selbstbestimmtem Interesse erfolgen und die doch zugleich seine eigenen berlegungen treffen. Der besondere hermeneutische Charakter der gestellten Fragen hindert uns daran, sie gut philosophischwie Krankheiten zu behandeln' oder fr etwas Frommes und insofern Erstes zu halten 2. Hermeneutik, wie wir sie zu praktizieren suchen, ist nicht die Kunst einer Botschaft des Wahren 3 auch nicht eine Technik psychologischer Divination oder grammatischer Analogie, Assoziation, Kombination und Induktion, die die Konstitution transzendentaler Einheiten wie Lebenswelt, geschichtliche Welt und objektive Welt bewerkstelligen knnen soll, sondern das Verfahren, im Bewutsein eigener historisch-soziettischer Bestimmtheit durch selbstbestimmte Interessennahme an berliefertem artikulierten Verstehen der Verstndigung und Selbstverstndigung von Sprachfhigen zu dienen. Der historischen Kausalitt (Hans-Georg Gadamer: >Wirkungsgeschichte<) darf und mu eine Rckwirkung zugetraut werden. Erkennen wir uns (zu welchem Teil, zu was fr Nutzen und Frommen auch immer) als durch Platon bestimmt, dann haben wir auch entsprechend Platon zu bestimmen. Nur dann nmlich hat historische Kausalitt nichts Fatales zum Resultat,
,

1.s. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: Schriften von Ludwig Wittgenstein, Frankfurt
am Main: Suhrkamp 196o, Nr. 255.
2. Heidegger widerruft diese seine Bestimmung spter selbst, um dem Hren gegenber dem Fragen einen Primat einzurumen. s. Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske 1959,

S. 175f.
3. s. Heidegger, Unt. z. Spr. S. 122; 136.

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bleibt in der historisch-soziettischen Bestimmtheit ein Freiraum fr Kritik und Selbstbestimmung wahrzunehmen. Um Position und Disposition des eigenen Fragens zu strken und um die fragenden Auslegungen Platonischer Gedankengnge nicht allzu leichtsinnig auf gegenwrtige Trends pragmatischer Sprachtheorien abzustimmen, nehmen wir Anregungen der neueren Philosophie auf, gleichsam in der Funktion von Katalysatoren.
I. Das groe Groe selbst >Man kann von einem Ding nicht aussagen, es seil m lang, noch, es sei nicht 1 m lang, und das ist das Urmeter in Paris.< (Wittgenstein, Phil. Unt. Nr. so')

Das scheint sich vorzglich fr die Rettung eines Gedankens zu eignen, den Platon in verschiedenen Ausgestaltungen seiner Theorie der Idee mitunter ziemlich unverstndlich, wenn nicht unsinnig formuliert. Der Gedanke in seiner verstndlichen (was nicht heit: zu bejahenden) Form lautet:
Die Idee des Groen bestimmt alles, was gro und grer ist, insofern es gro und grer ist. (Phaidon tooe ff.; vgl. Charmides 168b ff.)

Nun war jedoch weder in der Akademie noch in Eleusis oder an einem sonstigen, fr Athener gnstig gelegenen Ort die Urgre verwahrt wie in Paris das Urmeter. Dennoch eignet sich die Idee des Groen (zumindest fr Platonische Gesprchspartner) in ihrer andersgearteten Prsenz auf ideale Weise dazu, etwas Groes und Greres als das, was es ist, zu bestimmen, wie das Urmeter in Paris idealiter dazu verwandt werden knnte, etwas von dem, was t m lang ist, von anderem zu sondern, was nicht i m lang ist. Einige grere Schwierigkeiten, die den Vergleich von Urmeter und Idee des Groen belasten, lassen sich beheben. Irgendwie alles, nmlich alles Krperliche, alles RaumZeitliche, alles Bewegte, alles sinnlich Wahrnehmbare ist in mancherlei Hinsicht gro, hat auf verschiedene Weise Gre. Was aber ist schon i m lang, zumal selbst bei Flchen- und Krperhaftem, wo eigentlich das Messen von Lngen nach Metern zuhause ist, bisweilen berhaupt nicht entsprechend zu messen ist (z. B. bei Kreis und Kugel)? Dieser Unterschied verliert an Bedeutung, wenn wir anstatt der Idee des Groen die des Schnen als Beispiel aufgreifen, die auf ihre Weise die gleiche ideale Verwendung findet wie die Idee des Groen. Beim Schnen im Vergleich zum i-mLangen hrt dann die Mglichkeit auf, quantitativ gegeneinander abzuwgen. Doch hat nicht das Urmeter idealiter die Funktion, die optimale, wenn auch stets relative Genauigkeit der Abmessung >1 m lang< zu gewhrleisten, whrend bei Schnem und Groem die Prfung, ob es genau schn und genau gro sei, doch
1. Kritischer Rat von Freunden hat mich veranlat, einen nheren Vergleich von Platon und Wittgenstein zurckzustellen. Hier und im folgenden wird Wittgenstein allein zitiert, um Platonische Dunkelheiten, soweit sie unsere Interessennahme erschweren oder unmglich machen, nach Mglichkeit durch vernderte Aspekte zu erhellen. 276

offenbar auf je eigene Weise sinnlos ist?' Wir begegnen diesem Einwand, indem wir das Prdikat >wirklich< (fivz-tag, aber nicht etwa navuXik und Entsprechendes) aufgreifen. Das Urmeter dient - idealiter - der Feststellung, was w irk I ich t m lang', die Idee des Schnen und die des Groen entsprechend der Bestimmung, was wirklich schn und was wirklich gro ist'. Doch der bergang von >Genauigkeit< zu >Wirklichkeit< verschrft nur noch das Unverstndliche und Unsinnige, das offensichtlich in Platons Gedanken liegt, wenn er sagt:
Die Idee des Groen ist selber gro (Phaidon 1o2d6; e5; vgl. Sophistes 258b9-c2; Protagoras 330C4--e1)

Die Idee des Groen ist, wenn wir Platon genauer lesen, allein selber das wirklich, was sie anderem - durch ihre Gegenwart - an spezifischer Seinsteilhabe und Nachbenanntheit gewhrt (vgl. Parmenides 13 tcd die reale Teilhabe von Groem und Grerem an der Idee des Groen als Problem der Realteilung dieser Idee). Sie ist offenbar so etwas wie eine ideale Tatschlichkeit oder wie ein wirklichkeitserflltes Ideal. Sie ist ebenso sprachlich-gedanklich wie sie sachlich ist, und umgekehrt. Sicherlich ist sie nicht als >allgemeines Prdikat< konzipiert (mit welcher - selbstverstndlichen - Auffassung schon Aristoteles die Platonischen Ideen ad absurdum gerhrt zu haben glaubte), insofern sie nicht Wort, nicht Begriff, sondern irgendwie die >Sache selbst< ist. Sollen wir sie ein >ontologisches Prdikat< nennen? Doch damit htten wir fr eine Einsicht nicht mehr als die gute Absicht gerettet'.

i. s. allerdings Politikos die Frage der Angemessenheit der Gre und Philebos die der Symmetrie der Schnheit. 2. Man beachte jedoch das Problem, ob beispielsweise ein Stock (>selbst<) und nicht vielmehr allein seine Lnge mebar ist (s. A. V. Cicourel, Methode und Messung in der Soziologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 197o, S. zaf.). Vgl. auch Aristoteles, Kategorien 5b, die Unterscheidung zwischen dem >an sich< und dem >beilufig< Langen. 3. Es wre in diesem Zusammenhang verfehlt, >wirklich< als metasprachliches Prdikat zur Diskussion zu stellen. Die Pointe des angestellten Vergleichs ginge verloren. Auerdem teilt die Frage nach der mglichen Handlungsbestimmtheit von Bedeutungen berhaupt nicht den Standpunkt der semantischen Wahrheitsdefinition. Der Gebrauch von >wahr< und >wirklich< manifestiert bedeutungs- und sinngebundene Einverstndnisse. Man sollte sie insofern auch nicht als >Metakommunikativa<, sondern besser als >Basiskommunikativa< kennzeichnen. Was >wahr< und >wirklich< ist, lt sich nicht als eine Frage der Beurteilung von Verstndigungsprozessen deuten, sondern gehrt selber zu ihrem Grundgeschehen. Wenn ich soeben von Sinn und Bedeutung sprach, dann unterscheide ich beides nicht wie Gottlob Frege, sondern wie L. S. Wygotski (Denken und Sprechen, Frankfurt am Main: 5. Fischer 1969, 5. 343ff.) im Anschlu an F. Poland. 4- Womit aber noch nicht ausgeschlossen ist, sie als verstndigungermglichende Verallgemeinerung der Bedeutung, wie sie im Wort >gro< enthalten ist, aufzufassen. Vgl. Wygotskl, Denk.

u. Spr. S. '300. 5. Ich komme hier nicht auf meine Ausfhrungen zur >Selbstprdikation< bei Platon (Kant-Studien 58, 1967, S. 209-226) zurck, da die Errterung Platonischer Ideen in diesem Aufsatz eine andere Absicht verfolgt.

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II. Das weder groe noch nicht groe Groe selbst Von der Idee des Einen (iv als inoperable Idealzahl und als mit dem Guten selbst Gleichzusetzendes) zu sagen, sie sei gro oder sie sei nicht gro, wre einfach unsinnig. Sokrates dagegen ist je nach der Hinsichtnahme (z. B. hinsichtlich des Vergleichs mit anderen Menschen) gro oder/und nicht gro, grer oder/und kleiner. Ist er grer oder nicht grer als ein anderer Mensch, dann ist er insofern (mrb xwe Tooeti,rov) >gro< oder >nicht gro< zu nennen. Das Insofern bestimmt sich allerdings nicht wirklich aus der Relation zu anderen Menschen und damit zu anderen Gren, sondermaus der Relation zur Idee des Groen. Wre Platons Idee des Groen darum besser als etwas zu verstehen, das sich mit Wittgensteins Worten als >Muster<, als >Instrument der Sprache< gebrauchen lt, um eben selber >nicht Dargestelltes, sondern Mittel der Darstellung< zu sein? Dient eine Idee nicht bestenfalls in einem Sprachspiel als >Ausdruck einer Regel<, nach der das entsprechende Sprachspiel zu spielen ist? Welche auslegende Bestimmung der Platonischen Idee wollen wir grundstzlich und von vornherein in Anspruch nehmen, um die Schwierigkeiten und Ungereimtheiten, die uns in Platons Theorie der Idee reichlich begegnen, besser beheben und auflsen zu knnen? Ich antworte mit einem begging the question, das sich aus dem Ganzen der Darlegungen rechtfertigen mu. Platons Ideen sind, insoweit sich ihre grundlegende Konzeption nachdenken lt, reine Bedeutungen. Als reine Bedeutungen sind sie Schemata von Verstehens- und Verstndigungshandlungen'. Nehmen wir eine Bedeutung als ein Schema fr entsprechende Verstehens- und Verstndigungshandlungen, dann stellt sich die Frage, wie ein Schema berhaupt Gestalt gewinnt, wie es gegeben ist, wie es wirkt. Die Frage bleibt dieselbe, wenn wir statt von >Schema< von >Muster< (>Paradigma<), >Norm<, >Regel< sprechen. Von >Reprsentanz<, >Imago<, >Symbol< und >evokativem Gedchtnis< ist allerdings in diesem Zusammenhang nicht zu reden, da die Theorie der Idee nicht zu einer allgemeinen Bedeutungslehre taugt und auch nicht als eine solche gedacht ist. Nur dies, :la wir berhaupt von Bedeutungen und von Verstndigungsschemata sprechen, knnen wir schon im Augenblick rechtfertigen. Gibt es nmlich solches, was als Groses und als Greres zu verstehen ist, sind wir also durch Gegebenes zu einem Verl. Diese Auslegung folgt genau nicht den interessanten Errterungen von Kamlah, in denen zur
Rekonstruktion der Platonischen Theorie der Idee ein bergang >vom Handlungsschema ber das Herstellungsschema zum Dingschema< dargestellt wird (s. Wilhelm Kamlah/Paul Lorenzen, Logische Propdeutik. Vorschule des vernnftigen Redens, Mannheim: Bibliogr. Inst. 1967, S. 175ff.). Kamlah geht grundstzlich fehl, wenn er Handlungsschema als potentielle Handlung an den Wrtern und an deren Zeichencharakter festmacht (ebd. S. 58). Fr seine Platonauslegung ist es auerdem bezeichnend, da er sich an einer Stelle wie Menon 72b orientiert, nach der es das >Wesen< der Biene unmglich machen soll, Bienen als Bienen (eine Biene von einer anderen Biene durch das Bienesein) zu unterscheiden, anstatt auf den mageblicheren Gedanken der >wahrsten Abschnitte< des Philebos einzugehen, die der Erklrung dienen, Lste als Lste zu unterscheiden (eine Lust ist als Lust lustvoller als die andere). Kamlah erliegt wie schon Julius Stenzel u.a. - der Versuchung, die Theorie der Idee als universelle Theorie zu behandeln.

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gleichen aufgefordert, dann, so lehrt uns Platon, ist eine >ideale< Gre zu erinnern, Gie ein entsprechendes Verstehen und Vergleichen allererst begrndet und leitet. Ohne Bedeutung von >gro< ist nicht von Groem zu reden, ja gibt es nichts Groes. Ohne ideales Meter ist nicht von Meterlangem zu reden, gibt es nichts derartiges zu messen. Damit mu noch nicht gesagt sein, da die Idee des Groen u. a. >lter< ist als groe Menschen (im Sinne unreflektierter Unterstellungen des Antiidealismus). Noch mgen Ideen alias Bedeutungen historische Gren sein, die, die Faktizitt des Verstehens und der Verstndigung gesetzt, in dieser eine ideale Funktion ausben. III. Seiende Bedeutungen Ein erstes wirkliches Hindernis im Nachdenken der Platonischen Theorie der Idee ergibt sich aus der Seiendsetzung der Ideen, z. B. daraus, da die Idee des Groen selber gro, d. h. selber et was Groes sein soll. Die reinen Bedeutungen werden dadurch, wie es scheint, nicht nur ahistorisch, sondern einfach unsinnig konzipiert. Warum hat sich Platon eigentlich nicht an das fr ihn gelufige arithmetische Verstndnis der Eins gehalten, nach der sie keine Zahl (Anzahl, Gezhltes), sondern Zhlendes ist, nicht selber eins, sondern, streng genommen, genau weder eins noch nicht eins? Erst dann, wenn das Zhlende selbst etwas Gezhltes (Sichzhlendes und Sichgezhithabendes) ist, wenn die Eins selbst et was Einshaftes ist, gewinnt das ontologische Problem Gestalt. Wir knnten eine Seiendsetzung der Bedeutungen vielleicht noch verstehen, wenn sie allein darauf abhbe, da Bedeutungen von Dingen (gegenstndlichen Bezgen), von Wrtern (>uerer Sprache<) und von individuellem Bewutsein (subjektivistisch-solipsistischem Sein) unabhngig sind. Eine dinghafte Bestimmung der Bedeutung scheint aber einfach ein Unding zu sein. Ein Muster von reinem Grn soll nach Wittgenstein >als Muster alles dessen verstanden ... (werden), was grnlich ist, und nicht als Muster fr reines Grn< (Phil. Unt. Nr. 73; vgl. ebd. Nr. 5o: >Ursepia<; ebd. Nr. 48: > unzerstrbares Rot<). Platon dagegen, systematisierten wir ihn, wrde festhalten, da das Grn(e) selbst, die Idee des Grn(en), selber vollkommen und in jeder Hinsicht grn sei, rein und unvermischt grn', wirklich und fr immer grn, so da sie eigentlich nicht ETWAS Grnes, sondern DAS Grne wre. Das aber scheint nun auch schon nachhaltig zu verwehren, Platonischen Ideen in ihrem Selbstverstndnis eine Chance der Historizitt zu lassen. Wittgenstein sieht genau die Fehleinschtzungen voraus, die beim Gebrauch von etwas als Muster im Zuge sprachlicher Verstehenshandlungen in dieser Richtung wirksam werden knnen:
>Unsere klaren und einfachen Sprachspiele sind nicht Vorstudien zu einer knftigen Reglementierung der Sprache, gleichsam erste Annherungen, ohne Bercksichtigung der Reibung und des Luftwiderstandes. Vielmehr stehen die Sprachspiele da als Vergleichsobjekte, die durch hnlichkeit und Unhnlichkeit ein Licht in die Verhltnisse unserer Sprache werfen sollen. t. Vgl. Philebos 53a: das unvermischteste Wei, worin auch nicht der geringste Anteil einer anderen
Farbe zu finden wre, als das Wahrste und zugleich Schnste von allem Weien.

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Nur so nmlich knnen wir der Ungerechtigkeit, oder Leere unserer Behauptungen entgehen, indem wir das Vorbild als das, was es ist, als Vergleichsobjekt sozusagen als Mastab hinstellen; und nicht als Vorurteil, dem die Wirklichkeit entsprechen msse.< (Phil. Unt. Nr. 1309

Willgenstein verweist damit auf die Endlichkeit philosophischer Bemhungen, die Praxis der Sprachfhigen als solchen nachzubilden und zu rechtfertigen. Indem er Bedeutungen nicht entifiziert und ins Unvordenkbare verweist, trgt er ihren geschichtlichen Entwicklungsmglichkeiten Rechnung. Platon dagegen scheint diese Endlichkeit zu berspringen, wenn er fr den Schematismus der Verstndigungshandlungen eine seiende und zugleich ewige Grndung in Anspruch nimmt. Die reine Bedeutung tritt als absolute Bedeutung auf. Demnach scheinen Platonische Ideen derart normative Verstndigungsschemata zu sein, da sie in keiner Zukunft eine >Sinnabweichung< im Verstehen zulassen, sondern in alle Zukunft den Sprachgebrauch regeln. Ein weiteres Indiz dafr, da es sich bei Platon wirklich so verhlt, ist eine eigentmliche ontologische Konzeption (vorausgesetzt, wir drfen uns streng an ihre wrtliche Formulierung halten):

Grnes (Grnliches) strebt - wie von selbst - danach, sich dem reinen Grn(en) anzuhnlichen, und dies mit bleibendem moralischen Defizit (Platon wrtlich, Phaidon 75b: 7CP08U 1.1.CitOCC

istv mimt

TOLAS'

etwa oiov ixetyo, gerty 8k airroil pauld-repa)

Nach Wittgenstein ist ein ideales Vergleichsobjekt fr ein Verstehen von >grn< d. h. von >grnlich< (etwas als Munster von reinem Grn oder auch die Erinnerung von Grn) selber unmglich etwas Grnes, genauer: selber signifikant weder grn noch nicht grn. Das Ideal, mit dessen Gebrauch die Praktikabilitt von Verstehen und Verstndigung philosophisch zu beschreiben gesucht wird, ist kein Vorbild einer anzunhernden Wirklichkeit, sondern rein Mittel des Verstehens und der Verstndigung. Die als Ideal und als unzerstrbar aufgefate Bedeutung ist operational aber nicht wirklichkeitsbestimmt; sie ist etwas voll Verwendbares und nichts Unerreichbares. Ganz anders Platon. Das Grnliche ist stets >schlecht<. Allein im Zuge seines Insofern strebt es nach relativer Besserung. Das Grne selbst, d. i. die Idee des Grn(en) ist nicht allein unerreichbare Realitt, sondern DIE moralische Qualitt fr alles Grne. Ein Zitat, wie das soeben aus dem Phaidon angefhrte, mu die Skepsis an der >Vernunft< der Platonischen Konzeption der Idee zum uersten treiben. Wenn nmlich alles ideell Bestimmte danach strebt, wie die Idee zu sein, aber schlechter als sie ist und bleibt, dann geben die absoluten Schemata der Verstndigungshandlungen nicht allein an, wie zu verstehen und zu handeln ist (und zwar notwendig), sondern auch d a verstanden und gehandelt werden mu. Die Bedeutungen verpflichten so von sich aus dazu, da sich Sprachfhige ihrer >verstndig< annehmen. Jedes dialektisch-dialogische Sprachspiel, in welchem >grn< oder >gro< oder >schn< wesentlich zur Debatte steht, verdankte dieser Vorstellung zwar einen Gewinn: es wre nmlich als Handlung immer
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schon gerechtfertigt, ein Gewinn, der aber mit einer absoluten Verpflichtung erkauft wrde. Eine merkwrdige Deontik : es mu verstehend gehandelt werden, weil es Bedeutungen gibt. Sprachspiele mssen nicht nur so und nicht anders gerhrt werden; sie mssen auch eher berhaupt als nicht gefhrt werden. IV. Hierarchie von Bedeutungen Hat es berhaupt einen Sinn, mit Platon Gedanken nachzuhngen, die Bedeutungen an und fr sich zu gelten scheinen? Ist Platon nicht handlungstheoretisch beurteilt auf geradezu unvernnftige Weise ontologisierend und moralisierend? Denken wir an die Handlungsbestimmtheit von Bedeutungen, dann haben wir Bedeutungen im Sinn, insofern es sie allein in Verstehenshandlungen >gibt<, zu denen sich Sprachfhige relativ selbst bestimmen; es gibt sie in so und nicht anders gespielten Sprachspielen. Statt von >geben< knnen wir auch von >ereignen< reden, wenn wir sagen, da begrndete Einverstndnisse Identittsereignisse des Verstehens sind, in denen eine kommunikative Verallgemeinerung der Bedeutung statthat. Platonische Ideen sind dann aber weniger handlungsbestimmt als handlungsbestimmend. Nicht die Bedeutungen sind das, was sie sind und vermgen in Handlungen von Sprachfhigen als solchen, sondern umgekehrt sind Handlungen, insofern sie berhaupt etwas sind, abhngig von einem jederzeit defizienten Bedeutungsbezug, falls es nicht Handlungen gibt, die sich rein auf den Selbstbezug reiner Bedeutungen verstehen (wie z. B. das >innere Gesprch< nach Wygotski ein Denken mit reinen Bedeutungen ist, Denk. u. Spr. S. 35o). Da Bedeutungen nicht mit ahistorischer Notwendigkeit berhaupt und auch nicht so zu handeln bestimmen, sondern da sie vielmehr selber handlungsbestimmt sind, lt sich durch verschiedene berlegungen Wittgensteins anzeigen:
>Die Begrndung aber, die Rechtfertigung der Evidenz kommt zu einem Ende, das Ende ist aber nicht, da uns gewisse Stze unmittelbar als wahr einleuchten, also eine Art Sehen unsererseits, sondern unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt < 1. >Wir betrachten z.B. eine Rechnung unter gewissen Umstnden als gengend kontrolliert. Was gibt uns dazu ein Recht? Die Erfahrung? Knnte sie uns nicht tuschen? Wir mssen irgendwo mit dem Rechtfertigen Schlu machen, und dann bleibt der Satz: da wir so rechnen 2 . <

Die historisch-soziettische Wirklichkeit berspielt demnach in den >Lebensformen< Mglichkeit und Notwendigkeit einer absoluten Grndung der Schemata der Verl. Wittgensiein, ber Gewiheit, hrsg. v. G. E. M. AnscombeIG. H. von Wright, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970 Nr. 204; vgl. ebd. Nr. 403; dazu Marien, Existieren, Wahrsein und Verstehen.
2.

Untersuchungen zur ontologischen Basis sprachlicher Verstndigung, Berlin: de Gruyter en, S. 280. Wittgenstein, b. Gew. Nr. 212; vgl. Phil. Unt. Nr. 325: >Was die Menschen als Rechtfertigung gelten lassen, zeigt, wie sie denken und leben<; ebd. Seite 537; >Die Art der Sicherheit ist die Art des Sprachspiels<.

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stehenshandlungen. Folgen wir dem Gesagten, dann gibt es offensichtlich nicht erst einen Diskurs mit der Qual letzter Selbstvergewisserung eines Konsens als Basis fr ein gerechtfertiges Handeln, das dann dem Diskurs folgt, gibt es weder die Praxis des >ewigen Gesprchs< noch den Versuch einer >Rechtfertigung der ersten Schritte<. Handeln, das nach Ermessen und Vermgen von Sprachfhigen kritisch ist, enthlt dann als Handeln selber mageblich ein diskursives Moment; es ist nicht absolut gegrndet und bestimmt und doch auf eigene Weise gerechtfertigt. Nun knnten uns aber auch Bedenken kommen, ob es wirklich gengt, Verkehenshandlungen zum Zwecke einer philosophischen Rekonstruktion einfach zu beschreiben, anstatt zu erklren. Wittgenstein wird der Vorwurf gemacht, die verschiedenen Sprachspiele seien nur eine Reihe mglicher Sprachspiele, die einander gleichgltig sind' . Wittgenstein stelle zwar eine Vernderung der Lebensformen in Rechnung, aber er untersuche nicht, da und inwiefern sprachliches Handeln auf den >Lebenszusammenhang< zurckwirkt. Der Vorwurf, ob berechtigt oder nicht, enthlt eine wichtige Frage, die von Wittgenstein nicht beantwortet wird : wie kann eine disparate ffentlichkeit, der das identische Zeitgefhl grundstzlich verschlossen bleibt, die zu sich selbst keine Unmittelbarkeit findet und auch ber kein taugliches Instrument allgemeiner Vermittlung verfgt, wie kann diese Diskretion des Handelns und Verstehens wirklich aufgehoben werden? Da scheint sich nun doch Platon anzubieten, wenn er alle Verstehenshandlungen szs. in die Pflicht nehmen und zugleich hierarchisch geordnet sein lt. Selbst ein Fragen wie das nach Grn und Gro verluft sich bei Platon nicht, ist nicht isoliert, entgeht nicht dem letzten Interesse der Sprachfhigen. Jede reine Bedeutung nmlich, jedes einzelne Schema von Verstehenshandlungen ist fr ihn eine besondere Selbstdarstellung des Guten. Das Verstehen von >gut< hat in jeglicher Verstehenshandlung fr Platon einen einzigartigen Primat. Wir entfernen uns nicht von Platon, wenn wir die Frage des Guten als Frage des menschlich Guten (vgl. insbesondere Philebos) und des guten Lebens (z. B. das im Gleichnis geschilderte gute Leben der gerechten Seele, Phaidros 246a ff.) artikulieren. Ich mchte darum, in weitgehender bereinstimmung mit Platon, ein allen Interessenantagonismus unterlaufendes ursprngliches menschliches Interesse am guten Leben in Ansatz bringen. Dies Interesse ist freilich nicht empirisch als allgemeine und anfngliche menschliche Natur nachweisbar. Fr Platon ist es einfach so etwas wie ein philosophisches Selbstverstndnis jeder Verstehenshandlung. Ein Sprachfhiger, der seine Interessen als Sprachfhiger zu organisieren wei, wird letztlich immer das Interesse am guten Leben, das zwar u. a. ein individuierendes, keinesfalls aber ein individualistisches ist, wahrzunehmen suchen. Anders als Kants >guter Wille< ist dies Interesse nichts an sich Gutes. Ob man es wegen der propagierten Herrschaft der Vernunft (sc. der wenigen aktiv Vernnftigen) als eine >blo< historische Gre betrachten soll, bleibt abzuwarten. 1. s. Hans Joachim Gfegel, Die Logik der seelischen Ereignisse. Zu Theorien von L. Wittgenstein und W. Sellars, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1969, S. 153-156. Eine generell andere Auffassung
vertritt Ferruccio Rossi-Landi, Sprache als Markt und als Arbeit, Mnchen: Hanser 197z Kap. HL
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Wir stehen vor der berlegung, ob das, was zunchst als absurde Folgen des Plaionischen Ontologisierens und Moralisierens zu verdchtigen war, nicht genauer daraufhin zu untersuchen ist, was es mglicherweise zu einer Sprach- und Handlungstheorie beitrgt, die insbesondere auf die Einheit und Lebenswirksamkeit von Verstehenshandlungen Rcksicht nimmt. V. Methodische Absicht des Fragens nach Gerechtigkeit Versuchten wir, die Platonische Theorie der Idee zu systematisieren, dann stellten sich fr diesen beschrnkten Versuch zu viele Ungereimtheiten ein. Wir bergehen darum das Problem der Idee des Unfrommen (Euthyphron), des Nichtschnen (Sophistes), von Haar und Kot (Parmenides), das der Henaden bzw. Monaden Mensch und Ochs (Philebos), das der Ideen von Artefakten (Tisch, Bett, Weberlade, - Politeia X, Kratylos), von Elementen (Parmenides, Sophistes, Timaios), des hnlichen und Gleichen als im Plural formulierte (Parmenides, Phaidon), das der Idealzahlen (Philebos und sekundre berlieferung). Wir halten uns durchgngig an beispielhafte >Prdikate< wie >gerecht<, >schn<, >gro<, >wei<, >rund< und >verschieden<. Damit greifen wir berlegungen vom Euthyphron bis zum Philebos auf, in denen Platons Konzeptionen von Idee und Dialektik weitgehend zur Darstellung kommen. Wir entsprechen so auch bestens den Bedenken des Platonischen Sokrates im Parmenides, andere als durch und im Denken zu verantwortende, d. h. andere als aretetische Ideen wie die des Guten und Schnen und dianoetische Ideen wie die des hnlichen und Vielen anzunehmen. Wrde von Platon bedenkenlos eine Idee des Menschen, des Fingers, des Haares und der Glatze akzeptiert, dann htten wir guten Grund fr den Versuch, seine Theorie der Idee in eine universelle Theorie, z. B. in eine allgemeine Bedeutungslehre umzudeuten. Damit mchte ich jedoch nicht auschlieen, da alle eliminierten Schwierigkeiten auch und gerade im Sinne der hier gebten Auslegung zu beheben wren. Eine >Agathdizee<, eine >Benedizierung>, oder wie man hier im Sinne Platons sagen sollte, wre aber fr Haar und Kot, ja selbst fr Mensch und Ochs nicht leicht zu erbringen. Platon kann auf eine Definition des Menschen, auf eine Einsicht in sein Wesen usw. verzichten, weil alles das bereits bei Bestimmungen wie der der Gerechtigkeit geleistet wird. Wer Ideen bei Platon thematisiert, glaubt vor allem dem Sein der Ideen nachfragen zu mssen. Platon selbst verleitet dazu. So ist vom An-sich- und Selbst-sein, vom Ewig- und Unvernderlichsein, von der Vernnftigkeit, Lebendigkeit und Bewegtheit der Ideen die Rede. Ideen sind Einheiten, sind Reines und Unvermischtes, sind Einartiges, und eben all dies an sich - getrennt von dem ihnen Nachbenannten. Sie sind eben so recht das, was der Philosophiekritik Begriffe wie >metaphysisch<, >ontologisch<, in extremen Fllen sogar >philosophisch< zu reinsten Pejorativen hat werden lassen. Was Platon in seinen Dialogen jedoch thematisch aus- und durchrhrt, ist weniger die Eigennatur von Ideen, ihr Vermgen und ihre Tchtigkeit an sich selbst, als vielmehr ihre Funktion im verstndigungsorientierten Spiel von Frage und Antwort und
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Frage, in der die namen- und seinsgewhrende Funktion der Idee einbegriffen ist, und zwar als erklrende. Was ist gerecht, was schn, was gro? Die Lust, am >berhimmlischen Ort< (oder wo sonst die intereidetischen und intraeidetischen Verhltnisse zuhause sind) fr die rechte Ordnung der Begriffe zu sorgen (etwa im Sinne der Versuche von Rylel und Sonnners 2), drfte bei Platon nur recht bescheiden zu spren sein 3. Platons methodisches Denken ist nicht als wertindifferente Begriffsanalytik konzipiert. Es hat aber auch nicht eine wertorientierte individuelle Selbstverwirklichung im Sinn, die es philosophisch veranlagten und lebenskampfentlasteten Einzelgngern ermglichte, im reinen Schauen des Wahren und Seienden, d. i. der Ideen (der reinen Bedeutungen!?) zu verharren. Entsprechend ist Denken nicht introvertiert als Herrschen der Vernunft ber die anderen Seelenteile zu fassen, selbst wenn dies Herrschen >vollendeterweise< auf einer Homostatik seelischer Gerechtigkeit basierte. Das methodische Denken ist durch Staunen als Vernunftaufregung (auf Grund sinnenflliger Paradoxe, Thetet I55d; auf Grund logischer Widersprche, Parmenides 129bd), durch Wissen des Nichtwissens, durch herrschende Unvernunft, Tuschung, Verfhrung und entsprechendes philosophisch-politisches Verantwortungsbewutsein, durch ontogenetisch bedingte Ferne des Wahren und durch Lust am Wissen als Komponente des menschlich Guten motiviert. Auf Grund dieser Motivierungen vollzieht sich methodisches Denken als Lern- und Aufklrungsproze. Die denkende Seele bt sich darin, nicht nur das sinnlich Wahrnehmbare, sondern berhaupt die Anschaulichkeit (die >wahrnehmbaren hnlichkeiten< des Politikos 285e1; vgl. Politeia VI 511c1) selbst als methodisches Mittel des Erkennens auer acht zu lassen, um sich auf das zu konzentrieren, was sie bei sich selber zu verhandeln hat (s.u.a. Thetet 185a-186a), was allein im Logos zu klren ist (s. Politikos 286a6). Platon schildert uns Konzentrationsbungen dieser Art weder als meditative Selbstversenkung und philosophischen Autismus noch als orgiastisch-vergemeinschaftende Initiationsriten, sondern als Verstehenshandlungen, die wesentlich zugleich Verstndigungshandlungen sind. Vl. Verbindlichkeiten des Fragens nach Gerechtigkeit Was ist gerecht? Die Idee, die mit dieser Frage angesprochen bzw. vorausgesetzt wird, ist nicht das, was dem jungen Carnap4 als erschlichene Entitt so kritikwrdig
1. Gilbert Ryle, Categories, in: Proceedings of the Aristotelian Society 1937/38; abgedr. in: Logic and Language sec. ser., ed. A. G. N. Flew, Oxford: Basil Blackwell 1966. 2. Fred Sommers, Types and Ontology, in: The Philosophical Review 72 1963; abgedr, in: Philosophical Logic, ed. P. F. Strawson, Oxford: Oxford Univ. Press 1967.

3. Man mag sich noch so gerne auf derartiges wie die Ortsbestimmung der Krperreinigungskunst berufen, nach der dieser im Sophistes eine gleichwertige Begriffsstelle szs. neben den Stellen aller anderen Begriffe eingerumt wird, die einer dialektisch-dichotomisch versuchten Gliederung von Techne entspringen; genau besehen ist sie doch nur >linkisch< und kommt fr den Fortgang der rechtsgewichtetcn Dichotomie nicht weiter in Betracht. 4. Rudolf Carnap, berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, in: Erkenntnis
2 1931, 5. 219-240.2.

284,

erschien und was spter Quinel solche Mhe bereitete, es als Entitt auszumanvrieren. Die in der Frage eingeschlossene Voraussetzung ist nicht allein als die methodische petitio principii >wir htten sonst nichts, woran wir uns im Denken orientieren knnten< (Parmenides 135bc; vgl. Kratylos 440a) zu werten'. In der Frage >was ist gerecht?< kommt Gerechtigkeit als reine Bedeutung bereits zu Wort bzw. zur Geltung. Die Frage ist nicht bloe uerung oder bloer Ausdruck eines Gedankens; in ihr erfolgt 3 vielmehr ein Gedanke, ein Gedanke freilich, der signifikant unabgeschlossen ist. Was Platon selbst wiederholt als >Voraussetzung< einer solchen Frage kennzeichnet (z. B. Phaidon 1oob5; Philebos 16c), ist, operational gedeutet, ein zu Wort und zur Wirkung Kommen der Bedeutung. Dreierlei sticht hervor: a) da nach Gerechtigkeit gefragt wird, b) da so nach Gerechtigkeit gefragt wird, c) da dies aber nicht das als Antwort und Beantwortungsversuch zu akzeptieren ist. Es ist fr Platon stets die Idee der Gerechtigkeit, die die Frage nach der Gerechtigkeit (wie und wo sie sich auch in Erinnerung bringt) initiiert; sie ist insofern handlungsbestimmend. Zugleich normt sie das entsprechende Fragen. Dies Fragen mag noch so umwegig und >bunt< sein; wenn es ein Fragen nach der Gerechtigkeit bleibt, ist es eindeutig gebunden. Form und Gehalt des Fragens sind in einer gewissen Breite variierbar, aber grundstzlich nicht auswechselbar. So ist die Idee der Gerechtigkeit in eins Schema und Kriterium fr das Gesprch ber Gerechtigkeit und seinen Fortschritt. Die Frage >was ist gerecht?< tritt bei Platon aber nur darum als ursprnglich motiviert (>gerechtfertigt<) auf, weil ihr Gesprchskontext die Bindung an die Frage nach dem Guten gewhrleistet. Das durch die Frage >was ist gerecht?< initiierte wissenschaftliche Gesprch ber Gerechtigkeit sucht wesentlich der unter dem Anspruch des Guten stehenden allgemeinen menschlichen Selbstverwirklichung durch wissenschaftlich methodische Propdeutik und Aufklrung zu dienen. Der Verstndigungsproze im Verfolg der Frage >was ist gerecht?< zeichnet zwar himmlisch gerechte Verhltnisse (Politeia IX 592ab), weder nhert er sich aber damit wie auch immer >realisierend< einer idealen Gerechtigkeit von quasi-irdischer Wirklichkeit noch endet er in Resignation. Der Verstndigungsproze sucht vielmehr die eindeutige Bindung an die reine Bedeutung so in einem >strksten Logos< festzumachen (Kriton 46b5 f.; Phaidon 85c8 ff.; Iooa4; Politeia VII 534c3), da sie wirksam und bedeutsam werden kann'. Wer sich selber nach dem einrichten mchte, was er als wahre Gei. Willard van Orman Quine, On what there is, in: From a Logical Point of View, Cambridge Mass.:

Havard Univ. Press 1961, S. 1-19. 2. Die Voraussetzung der Ideen ist keine logisch notwendige, um etwa Widersprche auszuschlieen (s. Erhard Scheibe, Ober Relativbegriffe in der Philosophie Platons, in: Phronesis XII 1967, S. 46). 3. Wygotski betont, da der Gedanke nicht im Wort ausgedrckt werde, sondern in ihm erfolge, wobei er das Problem der Bedeutung nicht nur im Weg vom Gedanken zum Wort, sondern auch im umgekehrten Weg sieht (Denk. u. Spr. S. 3o1; vgl. S. 303; 313; 354). 4. Bedeutungen das Moment der Bedeutsamkeit zuzumuten, ist hier nicht Folge einer etymologischen Spielerei, sondern ein vorgngiges Selbstverstndnis der gesamten Errterung von >Bedeutung<. Zum Problem vgl. Charles Morris, Signification and Significance. A Study of the Relations of Signs and Values, Cambridge Mass.: M.I.T. Press 1964.
2 85

rechtigkeit vorbildhaft sieht, der mchte sich eben an das halten, was wirklich zu denken ist. Das Denken hat sich allem zuvor als Denken zu verantworten. Zwei Momente im dialogisch-dialektischen Fragen Platons sind jeweils sorgfltig auseinanderzulEAten, um sie genau zusammendenken zu knnen: im Fragen ist die eindeutige Bindung an die reine Bedeutung jeweils vollendet gegeben; zugleich sind die Bedingungen fr eine eindeutige Bindung an die reine Bedeutung nicht schon hinlnglich erfllt. Diese beiden Momente stellen dann kein Paradox dar, wenn man unterscheidet, wie wir es einmal mit einer Augenblicksgestalt des Denkens zu tun haben, das andere Mal aber mit seiner Entwicklungsgestalt. Ohne augenblickliche Vollendung des Gedankens (vollendetes Treffen der reinen Bedeutung) gbe es keinen gedanklichen Verstndigungsproze. Eines bedingt das andere. Darum und nur darum bleibt es nicht bei der Schau der Idee, weil dies Schauen >von Natur< nichts Bleibendes, sondern Augenblickliches ist. Wre man aber andererseits in einem >ewigen Gesprch< nach einer reinen Bedeutung etwa von >Gerechtigkeit< stets blo unterwegs, ohne auch schon Gebrauch von ihr gemacht zu haben, wre man eben zu nichts unterwegs, knnte man die eigene Frage gar nicht verstehen, geschweige denn durchfhren. Der zitierte >strkste Logos< lt sich auf ideale Weise dazu verwenden, die augenblicklich eindeutige Bindung an die reine Bedeutung auch in historischpraktischer Absicht zu entwickeln. Der strkste Logos ber Gerechtigkeit beispielsweise kann die Frage des Gerechtseins bestimmter Handlungen verbindlich und letztbegrndet entscheiden. Gerade darum, weil Platon auf diese Letztbegrtindetheit nicht verzichten mchte, kann es bei der Entwicklung des verstndigen Gebrauchs reiner Bedeutungen in historisch-praktischer Absicht nicht bleiben. Die Augenblicklichkeit ist vielmehr zu wiederholen, und zwar so, da schlielich die Eindeutigkeit der Bindung in der Augenblicklichkeit mit der in der Zeitgestalt koinzidiert. Die .Letztbegrndung kann nicht Sache der Intuition bleiben; sie mu diskursive Wirklichkeit erlangen. So sucht der Verstndigungsproze in der Voraussetzung einer Idee und des entsprechenden Logos nicht blo die Fortentwicklung eines stets vorlufigen Verstehens und die rechte Ausrichtung des Fragens zum ewigen Gesprch. Ziel ist vielmehr die Aufhebung des strksten Logos als Hypothese in einem letztlich begrndeten Einverstndnis (Politeia VII 533-534). Vorlufiges Ziel ist die jeweilige Entscheidung, was in optimaler Wahrnehmung allgemeiner menschlicher Interessen als gerecht zu bestimmen ist. >Gerechtigkeit< als Idee ist kein verwendbares Wort, kein Begriff qua Abstraktes und Allgemeines, sondern das absolute Verstndigungsschema fr Gerechtigkeit, und zwar fr Gerechtigkeit als Gutes (als Bestimmung des guten Lebens usw.). Da dieses Verstndigungsschema szs. unnachgiebig gegenber einem variierenden Kontext und der Sinnentfaltung im konkreten Verstndigungsproze ist, liegt nicht etwa daran, da diese Idee an dem Wort >Gerechtigkeit< festgemacht wre. Das >rechte Wort< kann fr Piaton in bestimmten Fllen gerade ein relativ beliebiges Wort sein (man erinnere die reiche Synonymitt fr voik im Philebos ; vgl. Kratylos 394ab). Die archaische sachliche 286

Bindung des Wortes, die sich noch in der Sophistik spiegelt 2, ist bei Platon berwunden. Da und inwiefern das absolute Verstndigungsschema >Gerechtigkeit< nicht durchgngig an das Wort >Gerechtigkeit< gebunden ist, zeigt sich bei Platon dann, wenn u. a. >Frmmigkeit< und >Besonnenheit< fr ihren Teil die Verhandlung von Gerechtigkeit thematisieren. Mehr noch zeigt es sich aber daran, da man mit >gerecht< etwas meinen kann, was der reinen Bedeutung >Gerechtigkeit< in nichts gerecht wird. Was aber ist das Bindende, >Unnachgiebige<, Bleibende des absoluten Verstndigungsschemas? Es ist einfach die Verpflichtung auf das Gute, eine Verpflichtung, die ein fest strukturiertes bleibendes Spektrum hat. So ist etwa das Gerechte die Selbstdarstellung des Guten in der Seele und im Staat, das Schne die Selbstdarstellung des Guten im Leib und auf das Ganze gesehen im Kosmos. Bleibendes sind u. a. die seelische, die politische, die leibliche und die kosmische Verfatheit des Menschen in seiner Verpflichtung zum Guteng. Platons Ontologie ist in den entscheidenden Hinsichten nicht von einer Deontik zu lsen. Jedes Verstndigungsschema ist absolut und >unnachgiebig<, weil es im wesentlichen deontisch ist. Die Willkr in der Verhandlung u. a. von Gerechtigkeit wird nicht durch Orthologie, aber selbst nicht durch Rationalitt im Sinne neutraler Rationalitt eingeschrnkt, sondern dadurch, da jedes Verstndigungsschema zur Basis das Verstndigungsschema des Guten hat. VH. Begrndung und praktische Bedeutung des Interesses an Gerechtigkeit Was als gerecht zu verstehen ist, wird nicht letztlich durch eine Definition von Gerechtigkeit bestimmt, sondern gewinnt in seiner wiederholten dialogisch-dialektischen Verhandlung nur insofern Ruhe, als es durch >hufiges Zusammensein mit der Sache< (Siebter Brief) in Wiederholung der Augenblicklichkeit eindeutiger Bindungen >pltzlich< eine andere Verllichkeit fr das Wissen erlangt. Verlliches Wissen grndet fr Platon stets im Wissen des Guten und Schlechten. Das ist der hauptschliche Grund dafr, da bei Platon nicht an eine exemplarisch-ostensive Einfhrung von >Gegenstnden< zu denken ist, die sich als Muster fr Vergleiche in Sprachhandlungen gebrauchen lieen. t. Auch uns bekannt, wenn Kinder zunchst Wrter als Eigenschaften der durch sie benannten Dinge
auffassen. So hat dies, da Ideen sind (und zwar x<apk), im wesentlichen die Bedeutung, da sie aus ihrem urschlich-gegenstndlichen Bezug herausgenommen werden knnen, da sie nicht Eigenschaften des Nachbenannten und Seinsabhngigen sind. Ihre interindividuelle Verbindlichkeit ist dann die weitere Bedeutung dieser Setzung. Es ist interessant, da Platon bei der Mglichkeit des bloen Gedacht- und Innerpsychischseins der Ideen (Parmenides 132b) von Seele im Plural spricht, so da bei dem Vorzug selbst dieser Mglichkeit gegenseitiges Verstehen nicht eindeutig ausgeschlossen wre. 2. Bei Platon lt sich >gutes Leben< als Frage der gerechten Seele und des gerechten Staates nicht von der >guten Welt< als Frage der leiblichen und der universellen Schnheit und Vernunft trennen. Man denke nur an die Verpflichtung, gesund zu leben. Auch wre es falsch, die Mathematisierung des Psychisch-Politischen als eine prskriptiv-utopische, die des Somatisch-Kosmischen als eine deskriptiv-reale einzuschtzen. Jede Mathematisierung hngt bei Platon an der Idee des Guten als dem Fterterov liderecc.

287

Stellt nun aber nicht die dialogisch-dialektische Verhandlung der Gerechtigkeit eine Beratung vor dem entsprechenden Handeln dar, vergleichbar einer unmglichen Spracherlernung vor dem Sprachgebrauch? Kann das absolute Verstndigungsschema >Gerechtigkeit< in einer Weise zur Verhandlung von Gerechtigkeit bestimmen, da wir schlielich wissen, was gerecht ist, ohne da es Gerechtigkeit gibt, d. h. ohne da sie uns irgendwie praktisch tangiert? Entspringt Platons Fragen nach Gerechtigkeit nicht doch historisch gesehen dem elitren Interesse seines Berufs und Vermgensstandes? Das fragt nicht zuletzt, wie nach Platon generell Lernen zu verstehen und ob nach ihm speziell Gerechtigkeit als egalitre Verpflichtung zu verhandeln ist. Nur dann, wenn man pdagogische Anstalten allein als Vorschulen des Lebens nimmt (entsprechend Kindheit nur als Vorspiel des Erwachsenseins), wird man die dialogisch-dialektische berwindung herrschender Vorurteile ber Gerechtigkeit als schlechthin handlungsentlasteten Aufbau begrndeter Vorurteile und Vorverstndnisse verstehen und d. h. wohl miverstehen. Der propdeutische Charakter von Dialogen (ein gutes Beispiel dafr ist m. E. der zweite Teil des Dialogs Parmenides) darf nicht darber hinwegtuschen, da alle Platonischen Dialoge unmittelbar oder mittelbar auf eine Wissenschaft der Tugend zielen, die eine praktische Bewhrung des Philosophierenden einschliet. Diese Praxis ist nicht einfach der Dialog (Fragen und Antworten als Tun), sondern die Verpflichtung auf das Gute, die nicht schlicht eine Wirkung des Guten, sondern eine Selbstverpflichtung in der dialogischen Soziett darstellt. Die Verhandlung der Frage >was ist gerecht?< vollzieht sich als Lern- und Aufklrungsproze, wir knnen auch sagen: als Emanzipationsproze. Das ist nicht erstlich daraus zu ersehen, da Platon Ideen gelegentlich im Rahmen kasuistischer Problemstellungen verhandelt (wie z. B. im Euthyphron), sondern daraus, da ihre Verhandlung bereits selber einstellungsverndernd (>bewutseinsverndernd<) wirkt, dies freilich so, da nur die >Wenigen< (die Elite) die Vernderung tatschlich und bewut erfahren, whrend die Gerechtigkeit fr die >Vielen< darin wirksam wird,da sie endgltig aus der unmittelbaren Verantwortung des Guten ausgeschlossen sind. Ohne diskursiven Anteil ist das Gerechtsein der Menge (sich Triebe zgeln lassen usw.) nicht eigentlich als Handeln zu begreifen. Gerechtigkeit als Idee ist fr Platon keine eingeschrnkt juristische und politische Kategorie (wre sie nun als solche >ungeschrieben< oder >geschrieben<), sondern eine emanzipatorische'. >Emanzipatorisch< nenne ich Kategorien, die den Spielraum der Selbstverantwortung von Sprachfhigen kennzeichnen und die damit zugleich selber

1.

Ich halte es fr sinnvoll, >Emanzipation< nicht nur dann zu gebrauchen, wenn die rechtliche Folge eines dreimaligen Scheinverkaufs anzuzeigen ist (vgl. Robert Spaemann, Autonomie, Mndigkeit, Emanzipation. Zur Ideologisierung von Rechtsbegriffen, Sddeutscher Rundfunk, 21.2.1971). Warum sollte ein anfnglicher (nicht ursprnglicher!) Rechtsbegriff seinen Anfang selbst dann konsequent bewahren, wenn sich die Geschichte seiner schon auf andere Weise angenommen hat?

288

einer selbstverantwortlichen Verwendung berantwortet sind'. Die absolute Bindung durch ein Schema der Verstndigung bedeutet, wie es die Dialoge reichlich beweisen, keine Gngelung des Denkens. Zwar ist die reine Bedeutung schlechthin normativ, aber die Normierungen erfolgen eben erst im Gesprch. Fr dieses liegt als Bindendes nicht eine ausdifferenzierte reine Bedeutung vor, sondern im wesentlichen allein die Grundregel, die alles Bedeutungshaben in seinem Verhltnis zum Guten regelt. >Gerechtigkeit< bedeutet >gute Gerechtigkeit< wie <Lust< >gute Lust<. >Gerechtigkeit< ist hier nicht als Bezeichnung fr etwas und auch nicht als wertfreies Insofern mizustehen 2
.

VIII. Deontik von Verstndigungsprozessen Kommt diese Auslegung aber fr alle von Platon verhandelten Ideen in Frage? Bei den Ideen von Strittigem (Phaidros 263) scheint das noch plausibel zu sein. Was aber htten Selbstverantwortung und Letztbegrndung bei Ideen dessen zu suchen, was man nachsehen, nachmessen, nachrechnen kann? Hier ist doch die Verbindlichkeit des Verstndigungsschemas derart dominant, da eine Selbstbestimmung des Verstehens keinerlei Chance hat. Die Identitt im Bedeutungsverstehen ist wie von selbst gesichert. Nichts von dem, was Platon divergierend in Auswahl und Absicht zu den Ideen rechnet, ist von der Art einer Wittgenstein'schen Familienhnlichkeit. So trifft uns eine der durchgngigen Bestimmungen von Ideen berraschenderweise auch bei der Idee des Verschiedenen (Verschiedensein qua Nichtsein im Sinne von negativer Identitt und negativer Prdikation), nmlich die Bestimmung der Bestndigkeit (Sophistes 258b1o). Das meint z. B., da Bewegung selbst nicht nur bei Gelegenheit nicht, sondern in alle Ewigkeit nicht selber Stillstand ist, selbst wenn sie in gewisser Hinsicht stillsteht. Hat es dann aber noch Sinn, von einer Idee wie der der Nichtidentitt als von etwas Emanzipatorischem, zum Guten Verpflichtenden zu sprechen? Es ist sicher nicht gut mglich, wissenschaftlichen Disziplinen wie Grammatik, Logik, Mathematik ganz en passant eine emanzipatorische Aufgabe zuzusprechen und als dem Guten verpflichtet zu wissen. Kenner von Platons Anstzen zu einer Theorie des Agathon wissen aber, da das nicht schlechterdings absurd wre. Ich denke hierbei nicht an die Mhen von Platon und Aristoteles, einen verantwortlichen Gebrauch von >Einheit< und >Vielheit< gegen das sophistische Spiel durchzusetzen, in dem mit den Paradoxien der Prdikation das Eine in eine widersprchliche Vielheit getrieben wird. Es geht vielmehr darum, wie selbst die Mathematik ihre >eigenste< Aufgabe im Rahmen des Gesamtversuchs menschlicher Selbstbesinnung und Selbst!. Zu >Selbstverantwortung< hier nur soviel: das Gesprch stellt weder als Verhltnis von Fragendem
und Antwortendem noch als Verhltnis von Sprechenden und thematisch Gutem ein Reiz-Reaktionsverhltnis dar. Der sokratisch zur Rede Gestellte ist selbst gefragt, und dies nicht zuletzt wegen der individuell und soziettisch bedeutsamen eigenen Entwicklung (Entwicklung des Selbst). 2. Vgl. den Hinweis auf Kamlah S. 278 Anm. 1.

289

bestimmung hat. Dieser Gedanke ist nicht nur ein Platonischer (s. Politeia VI), der sich in der Bestimmung des Guten als des hchsten Lehr- und Lerngutes artikuliert, sondern gehrt heute zur Diskussidn der mathematischen Logik' und berhaupt zu der einer philosophischen Handlungstheorie 2 Platonische Ideen sind >fixiert< als bestndig, ewig, selbsthaft. Das widerspricht nicht unserer Ansicht, da sie in dem, was sie sind und vermgen, der Verantwortung durch Verstndigung Suchende und Verstndigung Praktizierende ausgesetzt sind. Sie sind, wie wir sie auslegen, das freisetzende und freigesetzte, das der Selbstbestimmung aufgegebene Verstehen, das insofern nicht willkrlich ist, als es im Verhltnis des Guten gebunden ist. Ihre jeweilige >Fixierung< ist zunchst methodisch motiviert, und die ihnen angemessene Methode, die Dialektik, ist durch Wissensinteresse motiviert. Beide Motivationen sind gebunden durch eine absolute Ntigung: Sprachspiele mssen nicht sein; dialektische >bungen< haben ihren Spa und Ernst nicht an sich selbst. Nur weil es das Gute an sich und in allen seinen Brechungen zu erkennen, anzuerkennen, einsichtig zu gebrauchen und durchzusetzen gilt, nur auf Grund dieser Deontik ist Dialektik wirklich motiviert. Das Gute, das in freier Auslegung von Politeia VI 509b an Wirklichkeit noch ber das sonstige Wirkliche hinausliegt, ist insofern der Grund aller reinen Bedeutungen und aller entsprechenden Verstehens- und Verstndigungshandlungen. Wer >Wirklichkeit< im Sinne des Physikalismus oder in einem verwandten Sinne verstehen zu mssen und verstehen zu knnen meint, wird selbst mit freiester Analogie keinen Begriff von Wirklichkeit ausmachen knnen, der der von Platon gedachten Wirklichkeit der Ideen auch nur als Kontrastbegriff gerecht wrde. Das ist keine Anzeige berwltigender Unbegreiflichkeit, sondern ein sachlicher Hinweis auf die Sprach= fhigkeit in ihrem Verbund mit Selbstbestimmungs-, Verantwortungs- und Bedeutungsfhigkeit. >Wirklich< als basiskommunikatives Prdikat zeigt hier einzig und allein an, was zum Einverstndnis im Denken so und nicht anders zu denken ist.
.

IX. Historizitt der Bedeutung von >gerecht< Platonische Ideen sind reine Bedeutungen. Sie sind sowohl gesprchs- und handlungsbestimmend als auch gesprchs- und handlungsbestimmt. Sie sind ideale methodische Voraussetzungen und Darstellungsmittel des Verstndigungsprozesses, als der die Dialektik innerhalb der intra- und intereidetischen Verhltnisse verluft. Sie sind absolute Verstndigungsschemata und als solche Kriterien des dialogisch-dialektischen Verstehens, d. h. der Identittsereignisse wissenschaftlichen Verstehens. Sie sind der Selbstverantwortung der Sprachfhigen ausgesetzte kritische Bestimmungen der bestehenden bzw. der vermeinten Wirklichkeit, wie sie in der Sinnlichkeit, in der durchschnittlichen Unreflektiertheit und Unverbindlichkeit, in den unphilosophischen Lehrt. Friedrich Kambartel, Ethik und Mathematik, in: Manfred Riede' (Hrsg.), Rehabilitierung der
2.

Praktischen Philosophie, Bd. I, Freiburg i.Br.: Rombach 1972, S. 489-501. Vorberlegungen dazu finden sich in meiner Schrift Existieren, Wahrsein u. Verstehen S. 321-325.
290

sttten und in der Politik zur Geltung kommt. Es spricht nicht nur etliches gegen, sondern auch noch einiges fr dieses Verstndnis der Idee. Alles Gerechte ist durch die Idee des Gerechten gerecht. (Vgl. Phaidon tooc17 f.; Euthyphron 6dio f.)

Nichts ist fr den Platonischen Sokrates sicherer als dies (Phaidon ebd.). Die Idee wird damit als Ursache bestimmt, dies aber nicht im Lichte eines bewutseinstranszendenten historischen Kausalittsverhltnisses, sondern als verbindliches Schema fr die Verstndigung ber das, was gerecht ist und als Dm Entscheidungsinstanz fr die Beurteilung von Gerechtem. Die Armut dessen, was >inhaltlich< von einer Idee mit Sicherheit auszusagen ist und die Flle dessen, was Philosophen dennoch ber eine Idee bildhaft sagen, und wofr sie sich redlicherweise weder stark machen knnen noch wollen (zum o SivrzugeeDet s. Phaidon tood7; t 14d I), werden beide bedeutungslos durch Platons Einsicht, da jede diskursive kritische Handlung Wagnischarakter hat'. Die absolute Verpflichtung der Verstndigungshandlungen, ihre Selbstgerechtfertigtheit und das in ihnen manifeste begrndete Einverstndnis heben ihren Wagnischarakter nicht auf, weil das Verhltnis zur Idee des Guten weder onomatischlogisch noch idolisch zu sichern ist. Selbst Idealitt and letzte Rechtfertigung methodischer Mittel knnen Fehler und Tuschungen nicht ausschlieen, knnen wirkliche Letztbegrndung nicht gewhrleisten. Das ist mit der Art menschlichen Lebens wesentlich der Grund dafr, da Handlungen in einem Platonischen Gesprch (wie im Leben einer Soziett) nie letzte Handlungen sind. Die Frage nach dem, was gerecht ist, insofern sie nicht den ominsen Charakter der Handlungsentlastetheit trgt, und nicht in Verdrehung eines Freud'schen Begriffs ein Probehandeln manifestiert, findet bei Platon nie in einer letzten artikulierbaren (Selbst-) Gewiheit Ruhe. Die Einsicht, da Gerechtigkeit alles entsprechend normt, was auch nur irgendwie als gerecht zu verstellen ist (insofern es so zu verstehen ist), kann diese Gewiheit nicht einbringen; sie reprsentiert nur eine Erluterung von Gerechtigkeit als Verstndigungsschema, ohne eine durchgefhrte Verstndigung zu kennzeichnen. Ein als Muster brauchbarer >Gegenstand<, der den Verstndigungshandlungen mit Bezug auf Gerechtigkeit die Vergleichsmglichkeit gewhrleistete, knnte die Frage der Gerechtigkeit viel eher beruhigen helfen, weil dann eine Selbstanwendung, Selbstdarstellung und Selbsterfllung von Idealem berhaupt nicht anstnde und ebenfalls keine absolute Verpflichtung, spezifisch verstehend zu handeln. Wenn wir uns nun aber von Platon sagen lassen, Gerechtigkeit sei nicht nur mit Sicherheit das, wodurch alles Gerechte das ist, was es ist, sondern sei auch vernnftig gesehen das, wonach jeder das Seine zu tun habe (Politeia 1), werden wir dann auch in der reinen Bedeutung Wirkliches oder Quasiwirkliches zu erkennen haben, dem man 1. s. Matten, Der Logos der Dialektik, Berlin: de Gruyter 1965, S. 157-187. Helmut Kuhn
bemerkt

in seiner Gnomon-Besprechung (1967), Platons einschlgiger Gebrauch von To4.iv und xtv8uve:1etv sei wohl eher als facon de parier aufzufassen. Er scheut das eingehende Studium der verhandelten Belege und folgt dem Vorurteil, ein >Freiburger< knne >wagen< nur existentialistisch gemeint haben.

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als Vorbild eigener Verwirklichungen nahekommen knnte und sollte? Bleibt die Idee Kriterium des Verstehens, ein ideales methodisches Mittel des Umdenkens, ein verbindliches letztbegrndetes lnteraktionsschema, oder ist sie doch eher ein Ziel, das fr real auszugeben ist, um eine jeweils spezifische endlose ideale Wirkung auszuben? Doch es steht noch mehr als bloer Entittsverdacht zur Debatte. Sagt nmlich Platon nicht mehr als das ungefhre und allgemeine >das Seine tun<, wenn er das >Seine< als das Philosophische und Herrschende, das >Ihre< aber als das abhngig Mitherrschende und als das Beherrschtwerdende begreift? Ist damit die Idealitt der Gerechtigkeit nicht eher als Ideologie herausgestellt: die bestehende Wirklichkeit wird verklrt, nicht kritisiert? Wenn das eigenartige Vermgen reiner Bedeutungen darin liegt, allein eine Elite zu Verstehenshandlungen zu bestimmen, dann wird doch der Groteil der auf Verstehen und Verstndigung Angewiesenen auf Diskursunfhigkeit festgelegt? X. Gute Gre Um nicht auf das niXayog 6rov von Ideologie, Ideologieverdacht und Ideologiekritik hinauszutreiben, wenden wir uns besser einer anderen Idee zu, an der das Gefragte in nicht geringerer Bedeutsamkeit zu entwickeln ist. Platons Ideen als bloe Schemata von Verstndigungshandlungen usw., diese Deutung steht offensichtlich im Widerspruch zu dem Zitat Phaidon 75b: alles Groe strebt danach, so zu sein wie die Idee des Groen. Die Idee des Groen scheint demnach nicht das ideale Mittel der Beurteilung und Rechtfertigung des Groen, sondern das an sich reale, fr alles Groe ideale Ziel zu sein. Diese Unterscheidung von Mittel und Ziel wre ein Miverstndnis. Sokrates ist gro, er ist z. B. grer als das, was weibliche Geburtshelfer entbinden helfen. Wie gro >will< nun Sokrates sein? Ist es fr den Philosophen etwa gnstig, kleiner als Mathematiker aber grer als Dichter zu sein? Oder soll der Mensch Sokrates mglichst grer als alle Hunde, kleiner aber als alle ausgewachsenen Ochsen sein? Die Antwort darauf kann nicht in dem Verweis bestehen, da Gro- und Grersein dieser Art unverfgbar sei. Allenfalls wre von Irrelevanz zu reden. Wenn nmlich auch ein philosophisches Individuum nicht ber seine individuelle Gre verfgt (von knstlichen Mitteln wie dem Prokrustesbett einmal abgesehen), so hat es doch im Sinne des Timaios als philosophischer Astronom, Kosmologe, Psychologe, Physiologe, Biologe alles Groe als solches zu rechtfertigen, und nicht etwa nur zu Gren von Tempeln, Stadien, Verteidigungsmauern, Mnteln und Zukostportionen, insofern sie verfgbar und mitbestimmbar sind, verantwortlich Stellung zu nehmen. Die Idee des Groen gibt Einsicht in die ideale bzw. in die optimale Gre. Sie ist im Sinne des Dialogs Politikos eine Frage des rechten Maes. Die >Urgre<, diese ideale Gre ist ein durch die Idee des Guten normiertes ideales Mittel, Gre quantitativ und qualitativ zu begrnden. Auch ein Verstehen von Gre (von jeder Gre von Groem) ist durch ein absolutes Verstndigungsschema und durch dessen Bezug zum Guten absolut verpflichtet.
29 2

XI. Guter Kreis Im Gegebenen (wenn wir einmal zu apagogischen Zwecken diesen problematischen Begriff akzeptieren) liegt nicht wie von sich aus Gerechtes, Schnes und Groes, ja nicht einmal Weies, Rundes und Verschiedenes vor. Selbst nach solchem, was als m lang vorhanden wre, wrde man in ihm vergebens suchen. Alles Genannte ist jeweils Sache der Anwendung einer idealen Methode, der Inanspruchnahme eines verbindlichen Schemas. Ohne normiertes, von Grund auf geregeltes, ideal orientiertes diskursives Handeln gbe es nichts, dem nach Platon Bedeutung zukommt, gbe es nichts zu verstehen, nicht zu verantworten. Im >Gegebenen< hat Sprache qua artikuliertes Verstehen nichts zu suchen. (Um das ntige Umdenken zu erinnern: >wirklich< ist weder fr Platon noch fr uns ein Dingprdikat oder ein metasprachliches Prdikat (die wrtlich-syntaktische Verwendung mag das noch so nahelegen), sondern eine emanzipatorische Kategorie. Wirklichkeit ist immer verstandene und zugleich mit Rcksicht auf Gut und Schlecht kritisierte Wirklichkeit.) Die Bedeutung ist ideal. Wird aber ein Wort regelgerecht verwandt (innerhalb des gebotenen Verstndigungsschemas und der aretetischen Ausrichtung), dann wird Bedeutung niemals >genau< erfllt. Zwar kann fr Platon die Bedeutung nicht etwa im pragmatisch konstituierten >Sinn< geradezu verlorengehen, aber das der Idee Nachbenannte verdient eben nach Platon eigentlich gar nicht seine Bezeichnung (Siebter Brief 343a). Der hnlichkeit, die das der Idee Nachbenannte mit der Idee haben mag, korrespondiert keine hnlichkeit der Idee mit dem ihr Nachbenannten. (Nur so ist das Tritos-Anthropos-Argument, Parmenides 132d, zu entkrften. Zur Erluterung: wenn Alexander dem Achill hnelt, dann hnelt dieser darum keineswegs jenem.) Whrend wir im Zuge des Spracherlernens und der gewhnlichen Einigkeit mit anderen Sprachfhigen wohl gut genug wissen, wann wir etwas bei aller >Unhnlichkeit< und gar >Widersprchlichkeit< berechtigterweise, nmlich konventionell-glaubwrdig >grn<, >rund<, >gro<, > i m lang< bezeichnen, wir also mit dem Rechtfertigen wirklich zu einem Ende kommen, erscheint doch dies Wissen und Gerechtfertigtsein dann als ziemlich problematisch, wenn die Rede von Strittigem, z. B. vom Gerechten ist. Ist etwas verschieden im Sinne der Nichtidentitt, dann lt sich eine allgemein brauchbare Bestimmung von >Verschiedenheit< leicht einfhren (s. Sophistes). Entsprechendes gilt fr >gro< im Sinne von krperlicher Gre und insbesondere fr >rund<, wenn wir an die Definition des Kreises denken (Platon: das, dessen uerstes, das sind die uersten Punkte, zur Mitte berall den gleichen Abstand hlt). Fr >gerecht< bleibt uns jedoch allein das groe Wort vom >das Seine tun< samt den Vorurteilen ber das divergierende je >Seine<, fr >schn< die Andeutung, da es mit >symmetrisch< und >wahr< zur Bestimmung des Guten gehre (Philebos 65a) und da es das Hervorleuchtendste und Begehrenswerteste sei (Phaidros 25ode), fr >gro< im Sinne der angemessenen Gre der unklare Vorblick auf das rechte Ma. Wer sich erinnert, wie fr Platon eine Definition noch gar nicht der reinen Bedeutung gleichkommt, wird dies anders beurteilen. Im Phaidros z. B. wird nach Abschlu 293

der Definition der Seele (das Beseelte und Belebte als das Sichselbstbewegende) ihr Bild Mix ) erfragt (246a). Klarer noch wird das bei der Stufung im Siebten Brief, die fr den Proze der Verstndigung als erste Bedingung den Namen festhlt, danach die Definition und dann erst das fr leibliche Augen sichtbare Bild (hier den gezeichneten Kreis). Sucht man verstehend auf etwas Bezug zu nehmen, dann ist es wohl zunchst einmal zu nennen, sodann zu definieren (nicht blo nominal), und danach in einem mehr oder weniger verunglckten sinnenflligen Exemplar zu sehen, das Platon zu keiner ostensiven Definition dient, sondern allein Erinnerungswert hat. Die Idee jedoch, die das volle Wissen darstellt (d. i. weder die >Idee< der Seele im Phaidros noch das >Idol< des Kreises im Siebten Brief), die sich in keiner Definition und in keiner sinnlich vermittelten Erfahrung in angemessener Bestimmtheit aufgreifen lt, wird zugnglich bzw. entspringt allein durch hufiges Zusammensein mit der Sache'. So gibt es selbst fr die zutreffende Verwendung des Wortes >Kreis< letztlich keine geometrische Rechtfertigung. Das Ideenwissen reicht weiter: die reine Bedeutung als Schema von Verstndigungshandlungen ist tiefer begrndet. Ist das nicht ein entschiedener Schritt zu weit? Fragen wir, was ein Kreis sei, was man nmlich mit >Kreis< allemal meine, dann wird uns vermutlich mit einer uerung wie >Dies dieses Kreidezeichen an der Tafel ist ein Kreis< am besten gedient sein. Die exemplarisch-idolische Einfhrung einer Bedeutung wre aber fr Platon allenfalls Anhalt und Anla der Erinnerung; sie generierte niemals ein Wissen (Wygotski: lt nicht im Verein mit der Ontogenese des Sprachfhigen die Wortbedeutung entstehen). Etwas zu wissen, heit fr Platon nicht, etwas der gngigen Praxis konform sprachlich artikulieren zu knnen. Alles Wissen partizipiert ihm an einer Letztverantwortung. So mten wir mit Bezug auf Platon genauer vom wahren Wissen sprechen, wobei >wahr< beispielsweise den Sinn htte: >was Kreis in Kenntnis der guten und vernnftigen Ordnung des Seienden ist<, >was als Groes zum allgemeinen Guten und Besten so und so gro ist<. Es geht dann nicht um die Frage, woher wir denn das Wissen bzw. das Recht nehmen, auch dies und das eben noch >Kreis<, gerade noch >gro< zu nennen. Das alles mag sich freilich mit 'Bezug auf Kreis, Gre und Grn als uerst fraglich ausnehmen. Wo wird nmlich schon bei Platon ein >wahrstes< Grn und ein >wahrstes< Rund als gut und vernnftig aufgezeigt? Knnen wir uns hier mit dem Hinweis auf einen Primat der Kreisbewegung und auf die Rede vom unvermischtesten Wei als dem weiesten, schnsten und wahrsten Wei zufrieden geben? Es ist aber eben nicht

Auf die Bedeutung dieses philosophischen Kriteriums fr den einsichtigen Umgang mit den firLeTCL und fr entsprechende Verstndigungsprozesse hat Gundert wiederholt aufmerksam gemacht. Hermann Gundert, Der platonische Dialog, Heidelberg: Carl Winter 1968, S. 51; Wahrheit und Spiel bei den Griechen. Homer -Tragdie - Platon, in: Das Spiel - Wirklichkeit und Methode, Freiburg Dies Universitatis Bd. 13, 1966, S. 33; Dialog und Dialektik. Zur Struktur des platonischen Dialogs, in: Studium Generale 21, 1968, S. 302f.

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darum herumzukommen, da Wissen fr Platon erstlich und letztlich ein Tugendwissen ist. Dieses Wissen ist genau nicht durch Ostension, Abstraktion, Induktion und Selbsterfahrung im Gebrauch zu erreichen, sondern einzig dadurch, da das philosophische Interesse am Guten wahrgenommen und in eins die philosophische Verpflichtung zum Guten bernommen wird. Wie soll jedoch das hufige Zusammensein mit der Sache etwas zum Sprhen bringen und der philosophischen Seele als Amme berlassen, wenn nicht primr gesehen, verglichen, gerechnet wird? Sind nicht das Grne und das Groe, Schnheit und Gerechtigkeit dann verbindliche Schemata von Verstndigungshandlungen, wenn Handlungsschemata des Verstehens wie Sehen und Messen gebraucht werden? Zudem wird man Platon fragen wollen, ob denn nicht nach hufigem Zusammensein mit der Sache z. B. mit der Sache des Gerechten in die Seele allein ihre eigenen Vorurteile, also Resultate historischer Kausalitt und ontogenetischer Entwicklung berspringen. Platons Antwort: was z. B. gerecht ist und was >gerecht< bedeutet, bleibt gesprchsund handlungsbestimmt, und zwar unter der gide eines absoluten Schemas entsprechender Verstndigungshandlungen. In und durch Verstndigungshandlungen kommt es zu begrndeten Entscheidungen darber, ob und ggf. inwiefern dies und das gerecht ist, ohne da damit schon zur augenblicklichen Generierung von Wissen auf Muster und sprachliche Konventionen verwiesen werden knnte. Sogar >gro< und >rund<, ja selbst >wei< und >verschieden< bleiben gesprchs- und handlungsbestimmt wenn auch nicht in der gleichen Unmittelbarkeit. Um zu verstehen, ist auch zu sehen, zu vergleichen, zu messen; aber ohne das zum Verstehen verpflichtende Gute gbe es nichts zu verstehen. Die Grundbrechung des Guten ist jedoch das Schne und Gerechte. >Gut<, >schn< und >gerecht<, diese plyterx, sind Ausdrcke fr die Grundregeln des Gebrauchs aller sonstigen Schemata von Verstndigungshandlungen, sind Kriterien jeglicher Verstndigung. Nur wer in einem Verstndigungsproze wenigstens einmal bereit ist, diese Grundregeln entschieden zu verwenden und sich auf sie zu verpflichten, wird berhaupt >Wirkliches< kritisch beurteilen, die vermeinte Wirklichkeit umdenken, sich vom herrschenden Verstehen lsen und reinen Bedeutungen entsprechen bzw. selbstverantwortlich bestimmen knnen. Platons Sprachspiele sind einander nicht gleichgltig. Das alles begrndende Sprachspiel der auf Verstehen und Verstndigung Angewiesenen, ihre sprachlich-denkende Grundhandlung ist eine in allen Verstndigungshandlungen bestimmend-gegenwrtige Operation des Wagens, Voraussetzens, Anerkennens und Begrndens, wie sie sich allein im Wissen des Guten vollzieht. Wie die >Tchtigkeit< von allem Wirklichen allein durch die Idee des Guten gewhrleistet ist (Politeia VI 505a et allbi), so ist jegliches Bedeutunghaben und Bedeutsamsein einzig auf Grund der Einsicht in das Gute selbst gegeben. Auch die Bedeutungen von >rund< und >grn< sind davon nicht auszunehmen.

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XII. Strategie des Goten Wir scheinen - durch unser Fragen und Auslegen - von Platon lernen zu knnen: Platon bestimmt zwar keine soziettischen und historischen Gren, die bedeutungsentwickelnd, bedeutungstragend und bedeutungsbestimmend wren, aber bei ihm ist eine wertende Unterscheidung der Sprachspiele zu erkennen, die eine Bercksichtigung dieser Gren erst sinnvoll mglich macht. Bedeutungen sind nicht historisch-soziettisch definierte >wir knnen nichts anders< (>wir knnen hier und jetzt nicht anders verstehen() und sind auch nicht auf Grund der ihnen nachgesagten Bestndigkeit und Unzerstrbarkeit absolute, jede Spontaneitt des Denkens aufhebende Handlungsdeterminanten. Indem sie berhaupt zum Verstehen verpflichten, sind sie auch einzigartig der Handlungsbestimmtheit ausgesetzt. Die Gerechtigkeit z. B. ist ein verbindliches Verstndigungsschema aber damit keine Negation der Historizitt. Da historische Kausalitt wirksam ist, zeigt sich u.a. an der Dreiteilung des Staates. Mit der Gerechtigkeit der Seele und des Staates sind aber keine idealen Zustnde entworfen, keine kontrafaktischen Annahmen gemacht. Bedeutungen sind keine Zustnde, keine Fakten - auch idealiter nicht. Reine Bedeutungen, wie wir sie bei Platon finden, sind die Schemata, nach denen sich alles Verstehen, Verstndigen, Kritisieren und Verantworten richtet. Der Seirrepc4 eoik, der auf Verwirklichungen zielt, verfhrt - anders als die Dialektik - nicht rein in reinen Bedeutungen. Wenn wir der Ansicht sind, gegenseitige Verstndigung in und mit Bedeutungen lasse sich nicht zwischen dem Solipsismus und dem Behaviorismus durch ideale Methoden absolut rckversichern, lasse sich auch nicht irgendwie transzendental zurechtlegen, sollen wir dann nicht mit Platon dem Wagnis zusprechen, das nicht auf Willkr basiert, sondern dem derzeit strksten Logos vertraut? Sollen wir mit ihm auf die Konzeption eines Logos bauen, der zu keiner Zeit zu Fall kommt (Politeia VII 534c3; vgl. Phaidon looel), auch wenn er bei ihm nicht als etwas im artikulierten Verstehen Verfgbares zu entdecken ist? Sollen wir uns durch absolute verbindliche Schemata von Verstndigungshandlungen in die Pflicht nehmen lassen, indem wir der Einsicht folgen, die Idee des Guten sei Grund alles Erkenntnis-, Wahrhcits- und Rechtfertigungsfhigen, und dem hufigen Zusammensein mit der Sache seine Chance einrumen? Bejahen wir das, dann akzeptieren wir auch, da jede Verstehens- und Verstndigungshandlung in der Selbstbestimmung und Selbstverstndigung der zum Verstehen und Sichverstndigen Bestimmten grndet - in welcher Bewutheit und Vermitteltheit auch immer. Das Bedeutsame ist dann bei jeder Artikulation zu verantworten, d. h. neu einem emanzipatorischen Proze auszusetzen. Wir werden dann Ideen fr ideale Mittel verbindlicher kritischer Verstndigung nehmen, die zu ihrem Zwecke nur insofern taugen, als sie nicht Mittel einer wertindifferenten, universalwissenschaftlichen Methode oder Theorie, sondern auf je eigene Weise - intraeidetisch und intereidetisch - in die Verhltnisse der p.kra-rot als der Grundschemata des Verstehens einbezogen sind. Platons Theorie der Idee wird auf diese Weise nicht als Theorie 296

verstanden, nach der eine bestehende Wirklichkeit abzuleiten' oder eine knftige vorwegzunehmen wre, sondern als Theorie, die die allgemeinen Bestimmungen einer Strategie des menschlichen Guten zusammenbringt: Grundschemata der Verstndigung und des guten Lebens (wohlgemerkt: >gutes Leben< als emanzipatorische Kategorie und nicht als Projekt).

XIII. Reine Bedeutung versus reine Selbstbezeugung Ist Platon wirklich so wenig bzw. auf so merkwrdige Weise Idealist gewesen, wie es unsere fragende Auslegung Platonischer Ideen wahrhaben zu wollen scheint? Eines ist wohl bei aller mglichen, ja wnschenswerten Freizgigkeit einer entsprechenden Platonauslegung nicht zu bersehen: das Sein der Ideen. Anstatt den nominalistischen Strmungen der Philosophie pauschal zu unterstellen, sie seien mit den Platonischen Ideen als zu verdchtigenden Entitten (>existierenden Essenzen< oder wie man sie sonst terminologisch fassen mchte) nur einer je eigenen polemischen Phantasie aufgesessen, werden wir uns besser selber zu befragen haben, ob denn >Bedeutung< wirklich die angemessene Kategorie ist, um einem Verstndnis Platonischer Ideen nher- und gar beizukommen. Wre die Errterung von >Bedeutung< bei Platon nicht in ausgezeichneter Weise an die >Idee des Wortes< im Unterschied zur >Idee der Sache< gehalten, und damit an den Kratylos (s. Marien, Log. d. Dial. S. 94 Anm. 50? Haben wir zum andern nicht eigens zitiert, wie Platon z. B. die Idee des Groen selber fr etwas Groes ausgibt, das freilich so eigenartig und einzigartig gro ist, da man ea nicht leicht wie etwas Groes verstehen kann (s. allerdings wrtlich Protagoras 33oc7 f.; d5 f.; vgl. die dinghafte Vorstellung von Ideen, wie sie in der Errterung Parmenides i3icd vorausgesetzt wird)? Anstatt von >Bedeutung< wre vielleicht angemessener von seiender/wirklicher/ existierender >Erfllung<, >Darstellung<, >Bezeugung< zu sprechen. Die Idee des Groen etwa, durch die alles Groe und Grere das ist, was es ist (und nicht blo so heit), wre, insofern sie selber gro ist, nicht als reine Bedeutung von >gro<, sondern als reine Selbsterfllung, Selbstdarstellung, Selbstbezeugung von Gre zu verstehen. Allem nur irgendwie Groen und Greren zuvor htte sich das Groe selbst schon szs. rein und vollkommen ereignet, und dies eben auf seiende Weise (in der Sprache des naiven Materialismus ginge es solcherweise nicht nur dem Sein, sondern auch noch dem Bewutsein voraus). Wir knnten in Anlehnung an J. L. Austins Unterscheidung zwischen performativen und konstatierenden uerungen von Ideen allenfalls noch als von performativen Bedeutungen sprechen.

1. s. dagegen wieder jngst: Edith Watson Schipper, Is Plato an Idealist?, in: Studium Generale 24, 1971, die insbesondere mit >Essentia< und >Existentia< arbeitet.

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XIV. Ereignis der Bedeutungen Martin Heidegger scheint die Auslegung der Platonischen Idee besser auf den Weg zu bringen, wenn er in seinem Gedanken des Ereignisses modifiziert allerdings durch >Geschichtlichkeit< ein Verstndnis der Idee nahelegt, das eher ihrem Sein Rechnung trgt (jedoch ohne ausdrcklichen Bezug auf Platon und vermutlich auch ohne unmittelbare Anregung durch Platon). Was wir daraufhin von Heideggers Gedanken des Ereignisses in Betracht ziehen wollen, findet sich am klarsten in den Vortrgen und Aufstzen aus den Jahren 1950-1959 dargestellt, die in dem Buch >Unterwegs zur Sprache< gesammelt sind. Nach Heidegger spricht jemand nicht insofern, als er eigene Gedanken artikuliert, Wnsche uert, Selbstgesprche fhrt, verstndlich doziert, sondern einzig insofern, als er der Sprache (der Sprache >selbst<) entspricht. Nach Platon ist nicht jemand darum gro, weil er ggf. um einen Kopf grer als ein anderer ist, sondern weil er in diesem Fall durch das Groe selbst gro ist. (Dies Durch darf man sich fr das Verstehen u. a. so zurechtlegen, da er mit dem Groen selbst >Gemeinschaft< hat; Phaidon Iood5 f.) Platon: Alles Groe gehrt als solches dem Groen selbst zu. Heidegger: Alles Sprechende gehrt als solches der Sprache selbst zu. Platon: Nicht eigentlich die groen Dinge', sondern das Groe selbst ist gro. Heidegger: Die Sprache spricht und nicht der Mensch. Platon: Wer >gro< angemessen verwenden will, mu sich an der Idee des Groen orientieren. Heidegger: Soll von etwas treffend gesagt werden, es spreche, dann ist das einzig mit Rcksicht auf die >Sprache selbst<, auf das >Wesen der Sprache<, auf >Sprache als Sprache< zu verantworten. Es zeigt sich, wie auch und gerade die Akzentuierung eines Seins- und Ereignischarakters hier die Frage der Bedeutung nicht aufhebt. Vielleicht bleibt aber eben deswegen Heideggers Sprachkonzeption fr unsere Platonauslegung von Interesse. Sprache ist bei Heidegger sicher keine seiende und bleibende Idee, die entsprechende Verstehenshandlungen verpflichtet und leitet. Ebensowenig kommt das, was sich im Ereignis der Sprache im einzelnen ereignet, als Ideen in Frage. Wenn Heidegger von Sprache, aber auch von Welt, Ding und Mensch handelt, dann appelliert er (so er berhaupt andere als Appellaten im Blick hat wofr immerhin die Verffentlichung seiner berlegungen spricht) an ein geschichtliches bzw. geschickhaftes Verstehen (Unt. z. Spr. S. 128; 171). Sprache, Welt usw. sind nicht Gegeben-Vorgegebenes (ebd. S. 193), sind keine verfgbaren oder generierbaren Schemata von Verstndigungs1. Zumeist wird die Schwierigkeit bersehen, Platons Groes, Schnes, Verschiedenes (jeweils Neutrum Plural) berhaupt als >Dinge< zu begreifen, da ja doch eben allein von qualitativen, relativen, dianoetischen Bestimmtheiten die Rede ist. So gehrt z.B. der groe Sokrates, streng genommen, nicht zu den groen Dingen, der schne Charmides nicht zu den schnen, die mit der Idee des Schnen nichtidentische Idee des Gerechten nicht zu den verschiedenen. Zur angezeigten Ausschaltung aristotelischer Vorurteile fr ein Verstndnis Platons vgl. Gerold Prauss, Platon und der logische Eleatismus, Berlin: de Gruyter 1966.

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handlungen, sondern Sichereignendes (>einst<, >jh vermutlich<), dem allein als einem Geschickhaften nach- bzw. vorzudenken ist. Obwohl Heidegger eine Vorliebe fr das Bild des Blitzes bezeugt (s. u. a. Uni z. Spr. S. 264), sind die von ihm ins Auge gefaten Ereignisse nicht artverwandt mit Naturereignissen. Geschichte und Geschick sind ihm nicht einfach eine Dimension der Natur. Nun ist aber auch Heideggers Geschichtsverstehen nicht an geschichtliche Prozesse gebunden, wie etwa auf je eigene Weise das Geschichtsverstndnis von Hegel und Marx oder Ranke. Geschichte als sg. Geschichte der Seinsvergessenheit liegt fr Heidegger zwar auch als eine Entwicklung vor (man erinnere Querelen der Heideggerrezeption, ob nun eigentlich mit Anaximander oder mit Platon die Geschichte der Metaphysik als Geschichte der Seinsvergessenheit beginne, ob sie sich wesentlich in Hegel oder in Nietzsche vollende und ob gar Heidegger noch eben selber in sie gehre), aber doch nicht so, da die um ein Nachverstehen Bemhten dadurch fr ein/DAS Ereignis von Sprache geschichtsverstehend geschult wrden. Seinskataloge von >Idee< bis >Wille< samt Hinweisen auf die Intensivierung der Seinsvergessenheit tuschen eine solche Schulung allenfalls vor. Wenn sich fr das Geschichtsverstehen von Hegel, Marx und Ranke vielleicht fehlgehende, aber doch immerhin sinnvolle (anwendbare) hermeneutische Methoden anbieten, ist das Geschichtsverstehen Heideggers methodisch geradezu ungreifbar. Wir betonen darum fast allein das Verbale, wenn wir Heideggers Verstehen von Sprache und anderem als ein geschichtlich-geschickhaftes bestimmen. Dennoch erbringt hier ein ungefhres (Nach-) Verstehen nicht schlechthin nichts, zumal wir durch Schriften wie die altjdischer Propheten und vielleicht auch die Hlderlins weiteren Anhalt fr ein je besonderes Verstndnis von Geschichte qua Geschick haben. Die Dinge sind noch nicht Dinge (>Dinge, die einstmals unterwegs waren, Dinge zu werden< ; vgl. insbesondere Stellen wie Unt. z. Spr. S. 164; 2.A. Die Welt ist noch nicht Welt. Der Mensch ist noch nicht Mensch. Die Sprache ist noch nicht Sprache. All dies Noch-nicht gehrt zusammen. Der (Vor-) Gedanke DES Ereignisses ist ein einheitlicher. Um >sprechen< angemessen zu verwenden und um Sprechen angemessen zu praktizieren, und zwar in geschichtlicher Gegenwart, bedarf es DES Ereignisses von Sprache (zumindest einer Art philosophischer Erwartung dieses Ereignisses). Das bedingt nun zugleich, da der Mensch in sein Eigenes findet und Mensch ist (bzw. als Mensch und als nichts sonst vorausgedacht wird), da entsprechend die Welt Welt ist bzw. die Welt weitet (entsprechende an das Platonische Aretedenken erinnernde Wendungen bei Heidegger lauten: der Raum rumt, die Zeit zeitigt, das Ding dingt, der Sterbliche stirbt / vermag den Tod als Tod, die Nhe nht/nhert, das Nichts nichtet, der Unterschied reit). Dieses so angesprochene Selbstsein (Sprache als Sprache und als nichts auerdem usw.) versucht Heidegger durch >eigen<, >eigenstes<, >eigentlich<, >eignen<, 299

>ereignen< zu kennzeichnen. Was Heidegger damit einheitlich als Geschichtlich-Geschickhaftes anspricht, ist deutlich gegen das abgesetzt, was Sache der Selbstbestimmung von Sprachfhigen und ihrer Anerkenntnis der Verpflichtung zum Guten wre. Als der Sprachfhige, der er ist, ist der Mensch dem Geschick und sind nicht einfach Menschen sich selbst, ihren idealen Verstndigungsmitteln, ihrem beispielsweise rhetorischen Durchsetzungsvermgen innerhalb der Soziett, ihrer Besonnenheit und sonstigen, mglicherweise gegebenen Tugenden ausgesetzt. Die einzige Tugend, die Heidegger reklamiert, die Gelassenheit, bt ihre Funktion nicht im Rahmen des Selbstbestimmungs- und Selbstverstndigungsvermgens von Sprachfhigen aus. Wie den Gastarbeitern im Produktionsproze, so ermangelt Heideggers Sprachfhigen allgemein im Geschichtsproze die rechte Sprache des eigenen Anspruches. Was wir bei Heidegger als eine uerste Rechtfertigung des Menschen erkennen, ist keine handelnde Selbstrechtfertigung, ist auch keine Verpflichtung auf das Gute, sondern ein >Gebrauchtsein< besonderer Art (s. Unt. z. Spr. S. 125f.; 135; 155; 26of.). Heideggers Deontik basiert auf der Sprache qua Zuspruch und menschlichem InAnspruch-genommen-sein und basiert entsprechend auf einem geschichtlichen Ereignis, in welchem und durch welches alles der Eigentmlichkeit Fhige bzw. alles Bedeutungsfhige in sein Eigenes >erbracht< wird. Erst dann kann vom Menschen mit Fug und Recht gesagt werden, er spreche, und erst dann eben auch, wenn der Sprachfhige sich als solcher bewhrt, hat >alles< seine Bedeutung: ist ein Ding eigentlich Ding, die Welt Welt, der Mensch Mensch. Dann aber wird auch erst angemessen von >wohnen<, >mgen<, >trinken<, >trnken<, >hren<, >sterben<, >opfern<, >sein<, von >Krug<, >Krone< und >Reh<, von >Engeln< und >Denkenden<, von >Heimat< und >Herkunft< zu sprechen sein I. Anders als bei Habermas, wenn dieser im Manko antitechnokratischer Repolitisierung den Bezugsrahmen fr eine interaktive Besinnung auf so etwas wie Gerechtigkeit im wesentlichen auer Kraft gesetzt sieht 2, sind bei Heidegger schon mit der Frhgriechischen Philosophie die Zeichen der grundstzlichen Bedeutungslosigkeit fr all das gesetzt, was Menschen als Mittel ihrer Selbstverstndigung und Selbstbestimmung zu gebrauchen suchen. Heidegger distanziert sich damit auch unausdrcklich von Platons Bestimmung der Idee, und dies selbst dann, wenn wir Platonische Ideen, durch einige Stellen angeregt, als reine seiende Selbstbezeugungen und SelbstdarI. Wie schon bei Platons Auswahl der verhandelten Ideen hat hier die Selektion der Beispiele einen verbindlichen Charakter. Darum wird in bezug hierauf auch wohl nicht eine Einsicht Wiegensteins zu aktivieren sein, wie er sie Phil. Unt. Nr. 593 formuliert: >Eine Hauptursache philosophischer Krankheiten einseitige Dit : man nhrt sein Denken nur mit einer Art von Beispielen<. Ob Heideggers Gedanke des Ereignisses im Grunde nur die existentielle und provinzielle Variante der Ideologie des relativen status quo ist, kann hier nicht nebenbei entschieden, ja nicht einmal als mgliche Sachfrage ausgewiesen werden. 2. Jrgen Habermas, Technik und Wissenschaft als >Ideologie<, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1968, S. 68f.; 9of.; vgl. die Rede vom Austrocknen in umgangssprachlicher Kommunikation entfalteter Bewutseinszonen, ebd. S. 97.

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stellungen in Betracht ziehen. Wenn sich philosophisch aufgeschlossene Gesprchspartner zu einem dialogischdialektischen Unternehmen treffen, knnen sie je nachdem voll mit wahrer Gerechtigkeit rechnen, mit reinstem Wei, mit vollkommen Schnem, mit dem Groen selbst, das in nichts klein ist. Das steht fr Platon auer Zweifel. Sie knnen dabei die durch die Schemata von Verstndigungshandlungen gestellten Verpflichtungen bernehmen und zugleich die Verstndigung im Interesse des Guten voranbringen. Dies ist es, was Platon bei unserer Fragestellung und Auslegung vor allem von Heidegger unterscheidet. XV. Verneinte Fragen Fhrt Platon ewige Gesprche mit dem problematischen Lustgewinn, die Maieutik einer dialogischen Dialektik an jedem nchsten Morgen fortzusetzen bzw. zu wiederholen? Propagiert Platon den Diskurs vor dem Handeln mit bleibendem Zweifel an letzter Selbstvergewisserung des Konsens und an der Gegebenheit brauchbarer Kommunikationsrahmen? Beschreibt und praktiziert Platon gleichgltige (>wertfreie<) Sprachspiele mit der heroischen oder auch mokanten Attitde, die jeweilige Lebensform durch Vernunft unberholbar sein zu lassen? Wartet Platon auf seinsgeschichtliche Urkunden' mit der seherischen Gewiheit, fr alles Bedeutsame zu spt oder zu frh daran zti sein'? Ist Platon Advokat einer Letztverpflichtung des Sprechens und Denkens mit der Absicht, die sich um Verstehen und Verstndigung Bemhenden als die Wenigen der historisch-soziettischen Verantwortung zu entfremden? Das sind Formulierungen von Fragen, wie sie im Interesse einer Zukunft der Sprachfhigen zu verhandeln gesucht wurden, mit der vorlufigen Absicht, das Gewicht der Frage der Bedeutung fr dieses Interesse in einer historisch und sachlich beschrnkten Dimension abschtzen zu lernen. Soweit wir Platon in Anwendung einer erotetischen Hermeneutik im >Umkreis seiner Strke< affirmativ zu bestimmen wuten, sind die gestellten Fragen zu verneinen.

1. Zum Gebrauch von >Urkunde< bei Heidegger s. Unt.z.Spr. S. 265; 267. 2. Fr Heideggers Grundberzeugung >Wir kommen zu spt fr die Gtter und zu frh fr das Sein< ist vor allem auf den Brief >Ober den Humanismus< zu verweisen (Frankfurt am Main: Klostermann 1949). Das geschichtlich-geschickhafte Warten bestimmt Heidegger allerdings nicht ah bloes Abwarten. Der als Botengnger gebrauchte Mensch mchte eigens Botengnger werden (Unt.z.Spr. S. 146). Vom >Zuvorkommen in der Zurckhaltung< ist die Rede (ebd. S. 32), vom >Entgegenwarten<. Auch die Tugend des Seinlassens, des Verzichts ist nicht als reine existentielle Passivitt konzipiert. 301