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Heideggers esoterische Philosophie (Wien SS 2008)

1. Vorlesung Es [das Bewutsein] vermit an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermit es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhltnisse geordnet sind. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der allgemeinen Verstndlichkeit, und hat den Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelnen zu sein: - ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Inneres vorhanden; einiger Einzelnen: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen. Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiich, und fhig, gelernt und das Eigentum Aller zu sein. Die verstndige Form der Wissenschaft ist der Allen dargebotene und fr Alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum vernnftigen Wissen zu gelangen, ist die gerechte Foderung des Bewutseins, das zur Wissenschaft hinzutritt [...]. Hegel, Vorrede zur Phnomenologie des Geistes Bei dem Thema Heideggers esoterische Philosophie handelt es sich eigentlich um eine Interpretation von Abhandlungen dieses Denkers, die so ungefhr zwischen 1935 und 1945 entstanden sind. Im Mittelpunkt dieser Interpretation benden sich die Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Sie werden gleich sehen, inwiefern ich die Behauptung aufstellen mchte, dass es bisher noch keine wirkliche Interpretation dieses Textes gegeben hat, dass es also einmal an der Zeit ist, ihn zu interpretieren. Heute werde ich eine allgemeine Einleitung in das Problem der Vorlesung zu geben versuchen, die mit der seltsamen Frage nach dem Ort der Philosophie beginnt, dann zu einer knappen Betrachtung der Wirkungsgeschichte von Heidegger bergeht, um zuletzt in einer Interpretation des ersten Satzes der Beitrge zur Philosophie, in welchem es um das Verhltnis zwischen ffentlichkeit und Philosophie geht, zu schlieen. Ich werde dann in der zweiten Vorlesung zu begrnden versuchen, inwiefern es berechtigt ist, bei der Philosophie von Heidegger von einer esoterischen Wendung zu sprechen. Dabei werde ich auch zeigen, inwiefern das Problem des Esoterischen eigentlich schon immer zur Philosophie gehrt. Diesbezglich werde ich auf drei verschiedene Konzepte eines esoterischen Philosophierens verweisen. Zudem werde ich den Begriff der Adressatenbezogenheit der Philosophie einfhren. In der dritten Vorlesung mchte ich mich mit der Frage nach dem Verhltnis von Philosophie und Wissenschaft beschftigen bzw. mit der Art und Weise, wie Heidegger diese Frage fasst bzw. wie er mit ihr zu tun hat.
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In der vierten Woche soll es dann darum gehen, dass Heidegger die Philosophie in der zweiten Hlfte der dreiiger Jahre als herrschaftliches Wissen bezeichnet. Dabei ist es wichtig, Heideggers Verstndnis der Herrschaft genauer zu erlutern. Daraus wird sich dann die Notwendigkeit ergeben, ber die Rolle der Sprache bzw. das Problem der Sprache bei Heidegger zu sprechen. In diesen Kontext gehrt ganz zentral die Bedeutung des Dichters Hlderlin, wie Heidegger sie in den Beitrgen fasst. In der sechsten Vorlesung wird es uns dann um Heideggers Politik gehen, d.h. um die Politik, die sich aus den Beitrgen zur Philosophie herausschlen lsst. In der siebenten Woche wird es mir dann um die Adressaten der Beitrge gehen. Die Beitrge sprechen unmittelbar zu einer Art von Gemeinschaft. Heidegger charakterisiert diese Adressaten als die Zuknftigen und - das hngt dann natrlich mit der vorangehenden Vorlesung zusammen - als Volk. Danach wird es mir um die normative Rolle der Grundstimmung in den Beitrgen gehen. Heidegger nennt die wichtigste Grundstimmung Verhaltenheit. In der neunten Vorlesung werde ich mich dann um den sogenannten letzten Gott bei Heidegger kmmern. Ich wrde diese Vorlesung gern Im Innersten nennen. Jedem muss klar sein, dass sich dieser Aufbau noch verndern und verschieben kann. Das liegt mithin auch an Ihnen und Ihrer Mitarbeit. Ich halte es brigens stets so: ich lese eigentlich immer einen ziemlich durchgearbeiteten Text, wobei ich dann da und dort abschweife, d.h. improvisierte Kommentare gebe. Sie haben dabei stets die Mglichkeit mich zu unterbrechen, abgesehen von den Passagen meiner Erluterungen, an denen ich Sie bitten werde, die Fragen, die Sie haben werden, zurckzustellen, bis ich meine Ausfhrungen beendet haben werde. Das wird aber wahrscheinlich seltener vorkommen. Noch eines am Anfang. Ich bin mir bewusst, dass es ein kleines Wagnis ist, ber Heideggers Philosophie zwischen 1935 und 1945 zu lesen. Das liegt auch daran, dass sich anscheinend nur sogenannte Heideggerianer mit diesen Texten auskennen. Ich mchte mich nicht um diesen Titel oder Makel bemhen, lehne ihn auch ab. Mir geht es natrlich nicht darum, Heidegger zu feiern und neue Heideggerianer hervorzubringen. Das tut ohnehin niemand. Ich bin der Ansicht, dass Heideggers Beitrge zur Philosophie in einer gewissen und respektablen Hinsicht intensivster Unsinn sind. Doch das verweist auf ein philosophisches Problem, fr welches ich mich interessiere und das ich Ihnen zu erlutern versuchen werde. Dass es dann manchmal anscheinend esoterisch zugehen mag, liegt eben an diesem Problem. Wenn Sie am Ende Heidegger fr einen Holzkopf halten, ist das auch ein gutes Ergebnis.

brigens mchte ich Sie diesbezglich bitten, bereits nach dieser oder der nchsten Vorlesung zu der Entscheidung zu kommen, die Vorlesung zu besuchen oder zu meiden. Ich halte das nur fr fair. Denn ein punktuelles Besuchen meiner Ausfhrungen wird Ihnen nichts bringen. * Von Anfang an stellt die Philosophie die Frage nach sich selbst. Diese Frage hat eine bestimmte Tiefe und Weite, die ich hier nicht im Ganzen bercksichtigt kann. Das liegt daran, dass die philosophische Frage nach sich selbst fr gewhnlich als Selbsterkenntnis bezeichnet wird. Die Selbsterkenntnis aber scheint zweierlei zu implizieren: 1.) der Mensch erkennt sich selbst; 2.) der Philosoph erkennt sich selbst. Diese beiden Erkenntnisse sind miteinander verbunden insofern, als der Mensch, der sich fragt, wer er als Mensch sei, der Philosoph ist. Dennoch ist die Frage nach dem Selbst der Philosophie ein wenig anders gelagert. Denn hier fragt der Philosoph, welche Bedeutung die Philosophie fr den Menschen haben kann bzw. was eigentlich die Philosophie ist. Indem ich mich meinem Thema nhere mchte ich behaupten, dass unsere Vorlesung ber Heideggers esoterische Philosophie zunchst zur Selbsterkenntnis der Philosophie in diesem zweiten Sinne gehrt, dann aber zur Selbsterkenntnis in der ersten Bedeutung bergeht. Ich widme mich in den nchsten Wochen dieser ersten Art und Weise der Selbsterkenntnis. In diesem Zusammenhang hat die Philosophie stets die Frage nach ihrem Ort gestellt. Wo ndet Philosophie statt? Wo wird sie gelehrt, erlernt, praktiziert, gelebt? Nehmen wir z.B. Sokrates bzw. Platon. Fr Sokrates war der entsprechende Ort seines Philosophierens eine ffentliche Sphre, und zwar die Agora, d.h. der Markt, auf dem sich die Brger trafen, um miteinander ber die Angelegenheiten der Polis informell zu diskutieren, oder das Gymnasion, wo Sokrates mit seinen Freunden Sport trieb. Sokrates war der ffentliche Philosoph, der politische Philosoph im reinsten Sinne, weil er die ffentlichkeit der Diskussionen suchte, ja, weil sie sein Element waren. Das, so knnten wir sagen, ist ihm zum Verhngnis geworden. Sokrates wurde hingerichtet, weil die Polis seine Provokationen der Wahrheitssuche nicht ertrug. Platon hat dann vielleicht mit der Grndung der Akademie (387 vor Christus, d.h. 12 Jahre nach der Ermordung seines Lehrers) auf diese Hinrichtung reagiert. Damit kommt ein anderer Ort der Philosophie ins Spiel. Die Akademie war zu Platons Zeiten eine Kultgenossenschaft, d.h. man opferte dort dem Apollon. Die Philosophen trafen sich abgesondert von der ffentlichkeit der Polis. Sie waren unter sich. Dadurch wurde die Gefahr einer Auseinandersetzung mit der ffentlichkeit eliminiert. Wir verstehen, welche Mglichkeiten in einer solchen Absonderung von der ffentlichkeit stecken. Die christ-

lichen Orden geben uns davon heute noch einen Eindruck. Man kann sich wirklich frei und mig mit den Gegenstnden seines Fragens beschftigen. Doch es gibt in der Apologie des Sokrates noch einen anderen Akzent einer philosophischen Topologie. Wie Sie wissen, scheint Sokrates in seiner Verteidigung sehr provokant aufgetreten zu sein. Als er selber dazu aufgefordert wird, eine Strafe zu bemessen, urteilt er, er msse im Prytanaion umsonst gespeist werden wie sonst nur die Olympiasieger. Diese Forderung, die hug eben blo als eine malose Herausforderung des Gerichtes betrachtet wird, ist eine solche, die Platon prinzipiell fr die Philosophie und den Philosophen erhebt. Denn das Prytanaion, ich zitiere hier den Althistoriker Christian Meier, ist der Sitz des ersten Archon, zugleich Ort des heiligen Herdes der Stadt sowie der ofziellen Mahlzeiten, zu denen besonders verdiente Brger bei Gelegenheit, Olympiasieger und Nachkommen der Tyrannenmrder stndig eingeladen waren. (Sie sehen, auch damals war der Sport von der Politik nicht zu trennen.) Das Prytanaion war demnach einer der Orte, an denen Macht ausgebt und reprsentiert wurde. Mit des Sokrates Provokation ist also eine philosophische Provokation schlechthin verbunden. Der Philosoph beansprucht einen Ort, an dem er Herrschaft ausben kann und an dem er das ist nicht unwichtig - von jeder Ntigung zum Gelderwerb befreit ist. Denn Sie wissen ja, dass der Philosoph und die Philosophie Mue brauchen, Zeit brauchen, eine gute Zeit. Nun liee sich viel ber den Ort an sich sagen, ber den seit Aristoteles dann auch in der Philosophie gehandelt wurde. Heidegger hat uns jedenfalls wieder in Erinnerung gebracht, dass der Ort vom Platz oder der Stelle unterschieden werden muss. So gesehen bendet sich der Ort in einem Zusammenhang mit der Frage nach dem Raum. Seit der Neuzeit wird der Raum (nach Heidegger) als ein mathematisches Verhltnis von Dimensionen aufgefasst, in welchem alle Stellen sich indifferent zueinander verhalten. Diese Indifferenz kann fr den Ort nicht gelten. So gibt es in einem Koordinatensystem nur Stellen, keine Orte im eigentlichen Sinne. Denn ein Ort ist immer bestimmt durch besondere Merkmale, ausgezeichnet oder markiert sozusagen. Niemand verbringt z.B. sein Leben an Stellen, sondern an Orten. Man spricht nicht von Stellen der Kindheit, sondern eben von Orten. (Ich empfehle hier einmal die Lektre von Marie Luise Kaschnitzs schnem Buch Orte. Die Schriftstellerin zeigt da vorbildlich, was Orte in Wahrheit sind.) Sprechen wir demnach von einem Ort der Philosophie bzw. fragen wir nach einem Ort der Philosophie, dann meinen wir einen Ort, der zur Philosophie gehrt, einen Ort, an den die Philosophie hingehrt. Lassen Sie mich dieses Problem noch ein wenig vertiefen oder erklren. Carl Schmitt hat in der Thematisierung des Ortes einmal ein, wie ich nde, wichtiges Phnomen erfasst. In seinem spteren Text Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Ius Publicum
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Europeum spricht er von einer sogenannten Ortung. Die Ortung ist zunchst die Einrichtung der Begrndung eines Ortes. Schmitt interessiert sich nun dafr, dass jede Begrndung eines Ortes zugleich eine spezische Rechtslage miteinrichtet. Die Ortung ist dann, wie er sagt, ein rechtsbegrndender Ur-Akt. Das wird schnell deutlich, wenn wir an die Grndung einer Stadt denken. Keine Stadt kann gegrndet werden ohne ein spezisches Recht. Das gilt dann nicht nur fr eine Stadt, sondern im Prinzip fr jeden Ort. Schmitt spricht daher von einer Lehre von den Topoi. Und so schreibt er: Sie (also die Lehre von den Topoi) ist die Dialektik des ffentlichen Platzes, der Agora, zum Unterschied von der Dialektik des Lyceums und der Akademie. Was ein Mensch dem andern sagen kann, ist diskutabel, plausibel oder berzeugend nur im rechten Rahmen und am rechten Ort. So gibt es auch heute noch unentbehrliche Topoi der Kanzel und des Katheders, des Richterstuhls und der Wahlversammlung, der Konferenzen und Kongresse, des Kinos und des Rundfunks. Jede soziologische Analyse dieser verschiedenen Orte mte mit einer Darstellung ihrer verschiedenen Topoi beginnen. Schmitt bedient sich hier einer quivokation des griechischen Wortes Topos. Einerseits sind Topoi nichts anderes als Orte, andererseits sind sie seit Aristoteles allgemeine Gesichtspunkte des Redens, aus denen berzeugende Folgestze entspringen knnen. Als solche gehren die Topoi dann zur Rhetorik. Nach Schmitt gibt es nun eine Verbindung zwischen den Orten und den Topoi. Auf der Basis einer Ortung ist jeder Ort abgestimmt auf Topoi, d.h. auf jeweils spezische Weisen des Redens. Ich kann nicht an allen beliebigen Orten alles Mgliche sagen. Das liegt an unterschiedlichen Ortungen. So drfen Sie in einer Kirche nicht das sagen, was sie in einem Labor der Biochemie sagen knnen. Das betrifft natrlich nicht nur Fragen des Geschmacks, sondern Fragen des Rechts, wobei das Recht hier auch ein ungeschriebenes sein kann. Genau das war ja wohl das Problem des Sokrates in seiner Polis. So differenziert Schmitt zwischen der Agora und der Akademie, die ihren Namen von einem Helden hat und dabei einen Hain in Athen bezeichnete. Diese beiden Orte erlaubten unterschiedliche Diskurse, unterschiedliche Topoi. Die Art und Weise, wie Sokrates gesprochen hat, war in der Akademie fehl am Platze. Der Lehrvortrag, der sich in der Akademie etablierte, ist etwas anderes als ein meutischer Dialog. Das ist ein wichtiger Aspekt fr das Folgende, denn auch fr Heideggers esoterische Philosophie ist die Frage nach den Topoi im Verhltnis zum Ort der Philosophie sehr wichtig. Dabei modiziert sich dieses Problem dann zu der Frage nach einer philosophischen Sprache. Bevor ich nun nher (ich komme nher) auf dieses Thema: Heideggers esoterische Philosophie eingehen werde, mchte ich diesen Anfang unserer Vorlesung mit der Thematisierung des Ortes verlassen und anscheinend ber etwas ganz anderes sprechen. Ich mchte etwas sehr Allgemeines ber die Wirkungsgeschichte von Heideggers Philosophie sagen, wie sie sich mir darstellt. Denn diese Wirkungsgeschichte ist schon darum
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ziemlich eigentmlich, weil immer noch regelmig neue Texte aus dem Nachlass erscheinen. Dabei handelt es sich auch nicht um bloe Skizzen, sondern um echte Werke, jedenfalls in Heideggers eigenem Verstndnis. Folgende Bestandsaufnahme der Wirkungsgeschichte von Heideggers Philosophie drfte im Groen und Ganzen korrekt sein. Heideggers Wirkung beginnt mit der Verffentlichung von Sein und Zeit im Jahre 1927. Vorher war er ein Privatdozent, der gewiss von seinen Studenten geschtzt und sogar verehrt wurde, doch der keinerlei Einuss auf die Situation der Philosophie im damaligen Deutschland oder gar Europa ausben konnte. Mit der Publikation von SuZ nderte sich das schlagartig. Das Buch wurde bald ein Hauptwerk in mehrfacher Hinsicht. Einerseits revolutionierte der Text die damalige Philosophie, andererseits war eben Heidegger damit sogleich der erste Philosoph der deutschen Universitt. Dabei mssen wir den Charakter dieses Textes bercksichtigen. Er ist scheinbar systematisch aufgebaut, bercksichtigt den akademischen Kontext, in dem das Buch ja Karriere machen sollte. Denn, das darf man nicht vergessen, Heidegger verfasste dieses Werk deshalb, weil er sich fr die bernahme eines Ordinariats zu qualizieren hatte. SuZ entspricht gewissermaen der Ortung der Universitt bzw. der Universittsphilosophie. Dass SuZ daher im Grunde bis heute die Wirkungsgeschichte von Heideggers Philosophie an den Universitten dominiert, ist sehr verstndlich. Die Wirkung, die SuZ erzeugt, wurde durch Heideggers Folgeverffentlichung Kant und das Problem der Metaphysik (1929) noch verstrkt. Dieser Text unterstrich den Eindruck, den SuZ hinterlie. Im Jahre 1933 geschah dann etwas, das die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken bis heute beeinusst. Heidegger versucht, politische Verantwortung zu bernehmen. Er tritt der NSDAP bei. Doch dieser Aspekt in der Auseinandersetzung mit Heideggers Philosophie wurde charakteristischer Weise erst in den letzten 20 oder 25 Jahren wichtig. Nach dem Krieg geschah zunchst etwas anderes. Als nach der Verffentlichung des Humanismus-Briefs Anfang der fnfziger Jahre die Holzwege, Vortrge und Aufstze und Unterwegs zur Sprache erschienen, wurde bald klar, dass sich Heideggers Denken gewandelt hatte. Man sprach und spricht von einer Kehre. Noch heute gibt es Heidegger-Forscher, die von einem Heidegger I und einem Heidegger II sprechen. Freilich ist diese Sprachregelung unphilosophisch, erleichtert und beschleunigt aber den Diskurs. Mit der Publikation dieser Texte begann sich die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken zu ndern. Sie wurde komplexer, lste sich auch ein wenig von der blo akademischen Rezeption, die nachwievor von SuZ bestimmt wurde. Vor allem in Frankreich wurde Heidegger, gefrdert durch die Verffentlichung des an Jean Beaufret gerichteten
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Humanismus-Briefes, nun ein beraus entscheidender Impulsgeber. Im NachkriegsDeutschland, in dem Heidegger auf Grund seines politischen Engagements nur kurz Behinderungen zu akzeptieren hatte, blieb der Philosoph eine akademisch mchtige Figur schon allein deshalb, weil Schler wie Hans Georg Gadamer begannen, ihrerseits Einuss zu nehmen. Doch wie gesagt begann sich das Bild des Heideggerschen Denkens auch in Deutschland zu wandeln, was dann durch die Publikation der Nietzsche-Vorlesungen am Beginn der sechziger Jahre noch verstrkt wurde. Anfang der siebziger Jahre wurde die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken durch den Beginn der Verffentlichung der Gesamtausgabe bereichert. Dabei drfte auch hier nur sehr differenziert geurteilt werden. Texte wie Vorlesungen aus den zwanziger Jahren wurden im Kontext von SuZ und dem Kant-Buch betrachtet. So wurde genau nachvollzogen, wie Heidegger durch seine Aristoteles-Auslegungen am Beginn der zwanziger Jahre SuZ vorbereitet. Zugleich bemerkte man, wie wichtig neben Kant Leibniz wurde. Dagegen erbrachte die Publikation der bisher unbekannten Hlderlin-Vorlesungen noch einmal eine tiefe Modikation des Heidegger-Verstndnisses. Gewiss wusste man bereits seit der Publikation der Erluterung zu Hlderlins Dichtung am Beginn der vierziger Jahre, dass der Dichter fr Heidegger eine wichtige Rolle spielte. Doch durch die Verffentlichungen der Vorlesungen lernte man immer mehr, dass der Dichter und die Dichtung fr Heidegger nicht ein Thema der sthetik darstellten, sondern dass sie fr ihn von hchster philosophischer Relevanz waren. Es zeigte sich daher immer mehr, inwiefern ein Heidegger-Verstndnis, das sich allein auf SuZ bezog, inadquat war. Wer sich Mitte der achtziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts mit Heidegger beschftigen wollte, musste erkennen, dass Heideggers Denken ein Weg war von SuZ ber die Holzwege und die anderen in den fnfziger Jahren verffentlichten Texte zu den Nietzsche-Vorlesungen und dann weiter zu den Hlderlin-Vorlesungen. Zudem schwappte inzwischen aus Frankreich die geballte Ladung einer beraus produktiven Auseinandersetzung mit diesem ganzen Heidegger nach Deutschland zurck: Foucault, Merleau-Ponty, Levinas, Lyotard, Derrida etc. - all die Texte dieser Heidegger-Leser entfalteten gleichsam eine eigene Heidegger-Rezeption, die in einer spezischen Hinsicht bis heute neben der universitren Heidegger-Wahrnehmung existiert. Noch z.B. die Heidegger-Lektre von Giorgio Agamben hat diese Bedeutung. Sie wird vielfach diskutiert, jedoch im akademischen Kontext kaum ernstgenommen. Ende der achtziger Jahre geschah dann etwas, was die Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte von Heideggers Denken noch einmal heftig erschttern sollte. Zum 100. Geburtstag des Philosophen wurden die Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) verffentlicht. Diese Publikation - das Werk kursierte schon vorher als Typoskript unter be7

stimmten Heidegger-Schlern - veranlasste sogleich eine Diskussion darber, ob nun SuZ oder die Beitrge das eigentliche Hauptwerk von Heidegger seien. Bekannte Heidegger-Forscher und -Schler wie Otto Pggeler oder Friedrich-Wilhelm von Herrmann einigten sich darauf, vom Ersten und Zweiten Hauptwerk zu sprechen. Andere wie Gadamer z.B. lehnten die Beitrge im Wesentlichen ab. Inzwischen sind neben den Beitrgen noch andere Manuskripte aus jener Zeit (und zwar aus dem Jahrzehnt zwischen 1935 und 1945) erschienen: die Besinnung (GA 66), Metaphysik und Nihilismus (GA 67), Die Geschichte des Seyns (GA 69), ber den Anfang (GA 70) und zuletzt Gedachtes (GA 81). Weitere werden folgen: Das Ereignis (GA 70), Die Stege des Anfangs (GA 72), Zum Ereignis-Denken (GA 73). Der Umfang dieser Manuskripte bertrifft noch den der Beitrge. Durch die Verffentlichung der Beitrge und durch die sukzessive Publikation der anderen Manuskripte scheint die Wirkungsgeschichte von Heideggers Denken sich nun auf folgendem Stand zu benden: SuZ wird sich als ein Klassiker der akademischen Philosophie des 20. Jahrhunderts weiterhin behaupten - die Beitrge und die sie umgebenden Manuskripte haben diese Bedeutung nicht erreicht und werden sie auch nie erreichen. So gesehen hat sich das Urteil wichtiger Heidegger-Forscher nicht bewahrheitet: die Beitrge haben sich als Hauptwerk kaum durchgesetzt. Man hat sich eigentlich von ihnen ferngehalten. Vielleicht liee sich behaupten, dass es bis dato noch keine wirkliche Gesamt-Interpretation dieses Textes gibt. Damit meine ich natrlich nicht, dass die Beitrge nicht von der Heidegger-Forschung bercksichtigt wurden, das wre eine unsinnige Behauptung. Doch im Grunde haben sich die Interpreten immer nur bestimmte Partien dieses Werkes angeschaut, um diese mit anderen Werken zu kontextualisieren. Und vor allem: m.E. wurde bisher kaum Heideggers zentrales Anliegen der Beitrge zur Sprache gebracht. Woran liegt das? Mit dieser Frage komme ich nun meinem Thema noch nher. Denn indem ich mich hier fr Heideggers esoterische Philosophie interessiere, mchte ich eine einigermaen intensive Interpretation der Beitrge zur Philosophie bzw. der diese umgebenden anderen Manuskripte vorstellen. Dabei ist nun mit dem Titel dieser Vorlesung auf die Frage nach einer fehlenden Interpretation der Beitrge schon eine Art von Antwort gegeben. Diese Antwort lautet demnach: Heideggers Beitrge wurden deshalb kaum einmal genauer interpretiert und in ihrer zentralen Intention diskutiert, weil sie eine esoterische Philosophie darstellen. Das freilich muss ich noch erlutern. Dabei werde ich zunchst eine Erklrung des Begriffs esoterisch bzw. das, was wir in der Philosophie darunter verstehen knnen, zurckstellen, um corps perdu in die Beitrge hineinzuspringen. Dabei mchte ich nicht zu einem beliebigen Ort springen, sondern an den Anfang des Textes, und zwar zum ersten Satz. Dieser lautet: Der ffentliche
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Titel [Beitrge zur Philosophie] mu jetzt notwendig bla und gewhnlich und nichtssagend lauten und den Anschein erwecken, da es sich um wissenschaftliche Beitrge zum Fortschritt der Philosophie handle. / Die Philosophie kann ffentlich nicht anders angemeldet werden, da alle wesentlichen Titel durch die Vernutzung aller Grundworte und die Zerstrung des echten Bezuges zum Wort unmglich geworden sind. (GA 65, 3) [Fr die jetzt folgende Interpretation empfehle ich zur begleitenden Lektre das Kapitel III der Besinnung (GA 66) mit der berschrift Die Philosophie (Selbstbesinnung: geschichtliche Auseinandersetzung; das seynsgeschichtliche Denken - die Metaphysik), 4580.] Dieser erste Satz ist nicht einfach so ein beiluger Satz, sondern, wie ich glaube, fr das Verstndnis dessen, was Heidegger als Philosophem am Herzen liegt, sehr wichtig. Heidegger geht von einem Gegensatz zwischen der ffentlichkeit und der Philosophie aus. Der ffentliche Titel Beitrge zur Philosophie wird von der wesentlichen berschrift bzw. dem wesentlichen Titel Vom Ereignis abgesetzt. In der ffentlichkeit knne die Philosophie nicht anders angemeldet werden - wie anders? Eben nicht anders als in der Form wissenschaftlicher Beitrge, d.h. als Wissenschaft. Zugleich aber ist die ffentlichkeit dadurch bestimmt, dass in ihr alle Grundworte vernutzt seien und der echte Bezug zum Wort zerstrt worden sei. Das bedeutet zunchst, dass die Wissenschaft ein Teil der ffentlichkeit sei, in welcher eine Sprache herrsche, die ein echtes Philosophieren unmglich mache. Es geht also um die ffentlichkeit und die Frage, wie sich die Philosophie zu ihr verhalte, wobei unter ffentlichkeit hier bei Heidegger auch die Sphre der Wissenschaft verstanden wird - wie das genauer vor sich geht, werden wir spter sehen. Dabei mchte ich zunchst an das erinnern, was ich zu Anfang mit dem Hinweis auf jenes Zitat von Carl Schmitt ausgefhrt habe. Offensichtlich haben wir es hier am Anfang der Beitrge mit dem Problem des Verhltnisses einer Ortung zu ihren Topoi zu tun, wie sich also ein Ort insofern inszeniert, als in seinem Bereich eine bestimmte Sprache herrscht. Von Schmitt aus gesehen mssten wir nach der Ortung der ffentlichkeit fragen, nach den Normen und Regeln, die in ihr anerkannt werden und auch von wem sie anerkannt werden und welche Regeln abgelehnt werden. Da wir aber es hier mit Heidegger zu tun haben wollen, werde ich im Weiteren ein wenig Heideggers Verstndnis der ffentlichkeit erlutern. Bereits in SuZ hatte der Philosoph die ffentlichkeit als die Sphre des Man errtert. In diesem Kontext spricht er auch von der Diktatur des Man als einer allgemeinen Erscheinungsweise des sogenannten Geredes. Bei dieser Diktatur wird nicht an die entsprechende Regierungsform gedacht, sondern an die Art und Weise, wie sich das Man in der ffentlichkeit miteinander verstndigt. Unter dem Man versteht Heidegger dabei, wie Sie wohl wissen, eine indifferente Seinsweise des Daseins. Es gibt Lebensvollzge, die betreibe nicht
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ich als Person, als dieses einzigartige Leben, sondern die ich betreibe, wie alle, d.h. wie man sie betreibt. So fahre ich nicht Bus gem meinem unverwechselbaren Charakter, sondern eben so, wie man das tut. Oder ich nehme am Internet teil, wie man das tut etc. So gesehen ist das Man nicht nur eine deziente bzw. negative Existenzweise, sondern es gibt mir die Mglichkeit, Dinge zu erledigen, ohne besonders viel darber reektieren zu mssen. Nun aber spricht Heidegger von einer Diktatur des Man. Das heit, dass diese indifferente Existenzweise dem Dasein diktiert, wie es zu sprechen und zu denken hat. Dabei bezieht sich Heidegger ausdrcklich auf das Massenmedium der Presse. In einer solchen Diktatur spricht nicht ein bestimmter Einzelner zu bestimmten Einzelnen, sondern es herrscht ein Diskurs, in welchem niemand als Einzelner erscheint. Man redet eben wie man redet, d.h. man wei, was man sagen soll und muss und was man nicht sagen darf. Dabei wird dieses Wissen womglich nicht ausdrcklich gemacht, sondern existiert gleichsam als eine unthematische Gewohnheit. Das Wort Diktatur strahlt dementsprechend eine gewisse Ambivalenz aus. Sicher suggeriert es einen gewissen Zwang: das Man gibt vor, wie man reden muss. Zugleich aber zeigt es auch an, wie einer zu reden hat, wenn er sich in der ffentlichkeit aufhlt und vielleicht sogar in ihr eine Rolle spielen will. In dieser Hinsicht kann ein Blick auf die Sprache der Politiker sehr fruchtbar sein. Denn z.B. die sogenannte political correctness, die ja sogar nicht nur die Politiker betrifft, scheint doch ein solches Diktat (gewesen) zu sein. Ob mit Heidegger das Phnomen der ffentlichkeit erfasst werden kann, mag bezweifelt werden, denn gewiss ist diese Sphre zu komplex als nur auf eine Diktatur des Man reduziert werden zu knnen (vgl. Jrgen Habermas: Struktur der ffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der brgerlichen Gesellschaft. Berlin / Neuwied 1962 aber auch seine modizierte Betrachtung der ffentlichkeit in Ach, Europa). Was mir aber wichtig und fr das Verstndnis der Beitrge zur Philosophie entscheidend ist, das ist, dass Heidegger eine Kollision zwischen der Sprache (d.h. heute vielleicht den Diskursen) der ffentlichkeit bzw. der Wissenschaft einerseits und der Philosophie andererseits erkennt. Whrend die ffentlichkeit keinen echten Bezug zum Wort habe, nde nach Heidegger Philosophie nur in einem solchen statt. Immerhin hat auch Habermas inzwischen einen Strukturwandel der ffentlichkeit festgestellt. Unlngst hat sogar er seine Untersuchungen zur Struktur der ffentlichkeit um eine Medienkritik bereichert. So spricht er von einer Entformalisierung der ffentlichkeit und einer Entdifferenzierung entsprechender Rollen. Runden aus Politikern, Experten und Journalisten, die sich bei einer fabelhaften Moderatorin treffen wrden und keine Lcke lassen, die ein Intellektueller schlieen msste (Jrgen Habermas: Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI. Frankfurt/Main 2008, 81ff.). Zu fra10

gen wre dabei, wie es zu einem solchen Strukturwandel gekommen ist. Die Antwort wrde wohl auf das Phnomen stoen, dass die ffentlichkeit als solche immer mehr zu einem Markt wird, auf dem die medial prsentierten Figuren einen spezischen Wert haben. Ein schlecht gekleideter, untrainierter Intellektueller hat es bei einer solchen (neoliberal-globalen) Konkurrenz nicht leicht. In komplizierteren Stzen zu sprechen oder gar Zeit zu beanspruchen, um einen Gedanken zu entwickeln, ist eine mediale Disqualikation. Allerdings geht es Heidegger niemals um den Intellektuellen. Hat diese Figur traditionell einen Bezug zur ffentlichkeit, so fehlt dieser im Heideggerschen Verstndnis des Philosophen, msste ihm demnach als Problem erst angetragen werden. Zurck zu unserem Satz, dem ersten Satz der Beitrge zur Philosophie. Er sagt: Die Philosophie knne ffentlich nicht anders angemeldet werden als eben in der Form von Beitrgen. Betrachten wir ein wenig genauer das eigentmliche Wort anmelden. Bei einer Anmeldung geht es immer um eine Zulassung, sei es, sie melden sich bei einem Verein an oder vielleicht ihr Auto bei der Zulassungsstelle. Der Vorgang der Anmeldung setzt nun eine spezische Differenz voraus. Diese Differenz erweist sich genauer bedacht als die Trennung einer Innen- und Auensphre. Eine Philosophie, die sich ffentlich anmeldet, verlangt nach der Zulassung (immer in der Perspektive der Beitrge) seitens der Wissenschaft. Ohne das Wort der Anmeldung berstrapazieren zu wollen mchte ich ein letztes Merkmal andeuten. Eine Anmeldung setzt ein gewisses Herrschaftsverhltnis voraus. Wo eine Zulassung zu erlangen ist, gibt es Zugangskriterien, die erfllt werden mssen. Ob diese Kriterien nun erfllt werden oder nicht, entscheidet niemals derjenige, der sich anmeldet, sondern die Stelle, an der sich angemeldet wird. Das meint, dass wir es direkt am Beginn der Beitrge auch mit der Frage zu tun haben, inwiefern die Philosophie im Verhltnis zur ffentlichkeit als eine autonome Art und Weise des Denkens erscheinen kann und inwiefern eben nicht. Gibt es nicht auch fr die ffentlichkeit Zugangskriterien, die erfllt sein mssen? Ist nicht die ffentlichkeit eine Ordnung, die wie jede Ordnung einen marginalisierenden Effekt hat? Fr Heidegger indessen scheint diese Frage schon beantwortet zu sein. ffentlich kann die Philosophie nur als Wissenschaft erscheinen (Moderne!). Doch wenn sie so erscheint, hat sie sich selbst aufgegeben und verloren. Und weil oder indem dieses Verhltnis zur ffentlichkeit existiert, kehrt sich die Philosophie von ihr ab und beugt sich auf sich selbst zurck und ist, wie Heidegger sagt, ein denkerisch-sagendes Zugehren zum Seyn und in das Wort des Seyns (GA 65, 3, kursiv von mir). Dieses in ist ein erster starker Hinweis auf das, was ich Heideggers esoterische Wendung nenne:

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die Philosophie besteht in einem echten Bezug zum Wort, indem sie sich in das Wort des Seyns begibt. Darber in der nchsten Woche mehr.

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2. Vorlesung (10. April)

Ich habe in der letzten Woche grob das Thema Heideggers esoterische Philosophie vorbereitet. Dabei hatte ich mich auf den ersten Satz der Beitrge zur Philosophie bezogen und diesen gleichsam diskurstheoretisch interpretiert. Als Hintergrund dieser Perspektive diente mir, wie Sie vielleicht erinnern, ein Gedanke Carl Schmitts, der von einer Ortung als einem rechtsbegrndenden Ur-Akt spricht und jede Ortung, d.h. jede Grndung und Einrichtung eines Ortes, mit einer Topik, d.h. eben mit einem spezischen Diskurs verbindet. So spricht man gewiss im Rundfunk anders als auf einer Konferenz fr Philosophie (Schmitts Beispiele). Heidegger bringt nun die Bemhungen um eine philosophische Sprache mit der ffentlichkeit, zu welcher fr ihn auch die moderne Wissenschaft bzw. der Ort der Universitt gehrt, in einen Konikt. In der ffentlichkeit und wohl auch von ihr, d.h. von ihren strukturimmanenten Diskursvoraussetzungen, seien alle Grundworte vernutzt und der echte Bezug zum Wort zerstrt worden. (Wir nehmen diese Lagebeurteilung einmal hin.) In diesem Zusammenhang verwendet Heidegger auch das Wort der Anmeldung, die Philosophie knne ffentlich nicht anders angemeldet werden wie als Wissenschaft. Ich mchte heute nicht wie zuletzt auf den kritischen Ton dieser Formulierung eingehen, sondern gleichsam auf seine systematische Bedeutung. Anmelden bedeutet nmlich letztlich adressieren bzw. lsst sich als eine Weise des adressierens verstehen. Um dieses adressieren der Philosophie soll es mir zunchst ein wenig gehen, denn die Untersuchung zu Heideggers esoterischer Philosophie kann mit einer Reexion der sogenannten Adressatenbezogenheit der Philosophie anfangen. Hermeneutisch gesehen ist jeder philosophische Text, ja jeder philosophische Gedanke adressatenbezogen. Er wendet sich an einen spezischen Empfnger, um an das basale und banale Kommunikationsmodell von Sender und Empfnger zu erinnern. Ich verstehe aber sowohl unter dem Sender als auch unter dem Empfnger etwas anderes. Adressatenbezogenheit in der Philosophie meint zuerst, dass kein philosophischer Gedanke fr ihn selbst geuert wird. Das eben ist womglich eine banale Folge des Kommunikationsmoduls. Weniger banal ist aber vielleicht, dass auf Grund dieser prinzipiellen Bezglichkeit eines philosophischen Gedankens eine Notwendigkeit entspringt, im philosophischen Sprechen den Adressaten differenziert zu bercksichtigen. Die Art und Weise der uerung philosophischer Gedanken hat sich abzustimmen auf den Anzusprechenden. Wenn wir dieses Thema ein wenig vertiefen, bemerken wir sogleich, dass es verschiedene Adressaten gibt. Es gibt in der Philosophie Gebte und Ungebte, von einem Anfnger im Proseminar erwarten wir eine andere Gebtheit im Argumentieren z.B. als von einem oder einer Promovierenden. Mit meinen Bekannten spreche ich anders ber die Philo13

sophie als mit Ihnen oder einem Kollegen. Versuchen Sie einmal jemandem, der noch keinen Satz von Heidegger gelesen hat, Heideggers Fragen zu erklren. Dieses Problem der Adressatenbezogenheit der Philosophie ist frh erkannt worden. Nachdem z.B. Sokrates in der Politeia den Glaukon ber den Bildungsgang der Wchter unterrichtet hat und ihn ber die Arithmetik, die Geometrie, Stereometrie, Astronomie und die Harmonik vor die Dialektik, d.h. den Weg zu den hchsten Kenntnissen der Philosophie, gefhrt hat, teilt er diesem mit, dass er wohl nun nicht mehr folgen knnen werde. Denn das, was das Hhlengleichnis im Bild dargestellt habe, d.h. was das Gleichnis versinnlichte, stellen zugleich die eben erwhnten Disziplinen von der Arithmetik bis zur Harmonik dar. Die Dialektik aber fhre nun zu einem Wissen ohne jede Versinnlichungsmglichkeit, ohne jede Wahrnehmung. Nun gehe es um ein Wissen, das sich ausschlielich in vernnftigen Reden fassen lasse. Die Erfassung dieser Reden, in denen die hchsten Kenntnisse ( , 503d) behandelt wrden, gehe nach Sokrates aber ber das Fassungsvermgen des Glaukon hinaus (VII. Buch, 531c-533a). Mit anderen Worten: Sokrates wei, das er sich an verschiedene Personen differenziert adressieren muss. Das Sprechen in Bildern wird dabei vom unterschieden. Fr Heidegger stellt sich die Adressatenbezogenheit der Philosophie - wie gesagt, jede Philosophie ist adressatenbezogen, ob sie es will oder nicht - so dar: die Philosophie erscheine in der ffentlichkeit als Wissenschaft. Die Wissenschaft bildet hier stellvertretend eine Adressatengruppe dar. Dieser Adressat bringt es mit sich, dass die Philosophie sich in der Sprache bekunden muss, die in dieser Wissenschaft herrsche. Nach Heidegger sei das eine vernutzte und zerstrte Sprache. Was er damit de facto meint, knnen wir als gewohnheitliche Diskursbahnen, die das Funktionieren einer Institution verbrgen, verstehen. Demgegenber bestehe die philosophische Sprache in einem echten Bezug zum Wort. Wie dieser Bezug aussieht, werden wir spter erfahren. Fr jetzt ist es wichtiger, zu sehen, dass sich auf der Grundlage dieser Adressatensituation der Text Beitrge zur Philosophie wie berhaupt Heideggers Philosophieren jener Zeit nicht an die ffentlichkeit wendet, sondern sich von dieser abkehrt. Mit dieser Abwendung aber kehrt sich die Philosophie einem anderen Adressaten zu. Diesen Entschluss, einen spezischen anderen Adressaten anzusprechen, nden wir in allen Manuskripten zwischen 1935 und 1945 bzw. noch darber hinaus vor. Ich mchte diesbezglich auf einen Text verweisen, den Sie in GA 66, und zwar am Ende dieses Bandes nden. Die berschrift dieses Textes lautet: ber die Bewahrung des Versuchten. Dort unterscheidet Heidegger genau zwischen den Vorlesungen, den Vortrgen, den Seminaren und den damals unverffentlichten Abhandlungen eben wie den Beitrgen zur Philosophie. Jede Textart wird unterschieden hinsichtlich ihrer Adressaten. (Ich meine, eine entwickelte Heidegger-Hermeneutik muss diese Differenzierung von Texten ernstnehmen.) Auf Grund der Abwendung von der ffentlichkeit und der Zuwendung
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zu einem anderen Adressaten mchte ich von Heideggers esoterischer Philosophie sprechen. Da haben wir also den zunchst missverstndlichen - und gewiss sehr vernutzten - Begriff der Esoterik. Als erstes Merkmal einer Esoterik ist die Unterscheidung zwischen einem Innen und einem Auen wesentlich. Vom Inneren her gesehen ist das uere exoterisch. Selbst fr das populre Verstndnis der Esoterik gilt, dass nur Eingeweihte den Sinn einer spezischen Lehre oder sogar Geheimlehre kennen. Fr eine solche Esoterik sind z.B. die Freimaurer ein bekanntes Beispiel. Bezglich einer solchen Organisation ist die Initiation und die Befolgung bestimmter Regeln verbindlich. In unserem Kontext wird es natrlich um andere Merkmale der Esoterik gehen, wobei sogleich konzediert werden muss, dass jede Esoterik in der Gefahr schwebt, auf einen organisierten Verbund von Eingeweihten hinauszulaufen. Um zu zeigen, inwiefern das Problem des Esoterischen zur Philosophie bzw. zur Geistesgeschichte gehrt, mchte ich im Folgenden zunchst drei mehr oder weniger bekannte Esoterik-Konzepte oder -Verstndnisse besprechen, als da wren: 1.) Die sogenannte Tbinger Schule in der Platon-Philosophie und ihre These von einer esoterischen Philosophie bei Platon. 2.) Leo Strauss Begriff des Esoterischen in seinem Buch Persecution and the Art of Writing. 3.) Die Dichtung Stefan Georges bzw. der sogenannte George-Kreis, wobei dieser Aspekt meiner Ausfhrungen in einen unmittelbar historischen Zusammenhang mit Heideggers Philosophieren weist. Das erste Modell sozusagen einer Unterscheidung von einer Esoterik und Exoterik in der Philosophie kennen wir, wie gesagt, aus der Platon-Forschung. Die drei Platon-Forscher Hans-Joachim Krmer, Konrad Gaiser und Thomas A. Szlezk vertreten die Ansicht, dass Platons Dialoge nicht die eigentliche Lehre des Philosophen enthalten. Dabei knne sie sich auf Aussagen Platons (im Siebenten Brief, wo er davon schreibt, nur mndlich ber das Eigentliche gehandelt zu haben) wie auf Aristoteles berufen, der von Platons spricht, von ungeschriebenen Lehrstzen also. Diese habe Platon eben in der Akademie mndlich mitgeteilt. Auch wichtig fr diese Auslegung oder diese Platon-Hermeneutik ist dabei Platons eigene Schriftkritik, die wir im zweiten Teil des Phaidros studieren knnen. Platon kritisiert in diesem Zusammenhang die Schriftlichkeit der Philosophie als ein Unglck, weil sie die individuelle Arbeit der sprachlichen Aneignung eines Gedankens zu erbrigen scheint. Auch in der Politeia spricht Sokrates/Platon davon, dass die hchsten Kenntnisse nur den festen und un15

wandelbaren Charakteren, d.h. den Besten, reserviert seien. Andere seien diesen Kenntnissen nicht gewachsen. Es gibt also bei Platon ein Wissen davon, dass die hchsten Kenntnisse der Philosophie nicht Allen zugnglich seien. Der Philosoph spricht also stets fr bestimmte und zu bestimmten Adressaten. Die Herrscher einer plis sollten natrlich im Besitz jener hchsten Kenntnisse sein. In dieser Hinsicht wren die Schriften Platons die exoterische Lehre, das mndlich Mitgeteilte, in der Akademie Mitgeteilte, die esoterische Lehre. Aber vielleicht ist es besser, eine Denition des Esoterischen vom Ernder dieser Platon-Auslegung, von Hans-Joachim Krmer selbst, zu hren. In seinem wichtigen Buch Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. Heidelberg 1959, 17ff. heit es: Der Begriff des Esoterischen lt sich nun in engerer und weiterer Bedeutung fassen: er kann in umfassendem Sinn angewendet werden auf die mndliche Lehrttigkeit berhaupt, die als solche neben den Schriften einhergeht, ohne da dabei ein inhaltlicher Unterschied unterliefe; er gilt zweitens - mit grerem Recht - fr diejenige - inhaltlich abgegrenzte - Sonderlehre, die nur mndlich entwickelt, aber nicht literarisch xiert wird; und er trifft drittens - im eigentlichen Sinn - fr jene Lehre zu, welche nur in einem beschrnkten Kreis zugnglich, sonst aber mehr oder weniger geheim gehalten ist. Krmer betont demnach, dass das Esoterische fr ihn weniger oder mehr auf das mndlich Mitgeteilte bezogen wird. Zwar hat er eine Gradation, in welcher die eigentliche bewusste Geheimlehre das reinste Esoterische zu sein scheint, doch selbst hier geht es schlielich um das gesprochene im Unterschied zum geschriebenen Wort. Fr Platon reklamiert Krmer nun wohl alle drei Begriffe des Esoterischen, da nicht ausgeschlossen werden kann, dass Platon auch ber solches geredet hat, was er schriftlich xierte. Diese Platon-Auslegung ist sehr umstritten, wie Sie sich vielleicht denken knnen. Denn freilich - im eigentlichen Sinne gibt es keine ungeschriebene Lehre des Platon (das liegt eben daran, dass sie schlicht nicht vorliegt). Dennoch scheint sie mir dort, wo sie die Adressatenbezogenheit der Platonischen Philosophie betont, auf etwas Richtiges hinzuweisen. Was Heidegger betrifft, so disqualiziert sich dieses Modell einer Esoterik/ExoterikDifferenz dadurch, dass sie die Grenze zwischen dem mndlich Mitgeteilten und dem Schriftlichen setzt. Heidegger nmlich hat vom rar gewordenen Hand-Werk der Schrift (Humanismus-Brief) sehr viel gehalten. Im Unterschied zu einer ungeschriebenen Lehre knnte man bei Heidegger von einer geschriebenen Un-Lehre sprechen. Wie dem auch sei, es ist wichtig zu sehen, dass wir von Platon her das Problem der Adressatenbezogenheit des Philosophierens kennen mssen und dass dieses Problem bei Heidegger (nicht nur bei Heidegger) wiederkehrt. Das zweite Modell einer Esoterik/Exoterik-Differenz nden wir bei Leo Strauss. Wir nden es ausgefhrt in Aufstzen, die Strauss im Jahre 1952 unter dem Titel Persecution and the Art of Writing verffentlicht hat wie einem krzeren Text ber Lessing mit dem
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Titel Exoteric Teaching. Hier sei es das Verfolgtwerden, das Philosophen dazu gebracht habe between the lines zu schreiben. Strauss nennt diese Verfolgung a necessary negative criterion (32). Der Text, den einer lesen will, muss geschrieben sein in an era of persecution, that is, at a time where some political or other orthodoxy was enforced by law or custom. Dieses Kriterium betrifft dann vor allem Autoren, die z.B. mit den Lehrmeinungen von Theologen in Konikt gerieten, das sind z.B. Hobbes oder auch Rousseau. Wir wissen, dass diese Philosophen wirklich um ihr Leben zu frchten hatten. Nun liee sich vielleicht sagen, dass Heidegger in der Mitte der dreiiger Jahre es immerhin mit einem Regime zu tun hatte, das in der Tat Menschen nicht nur aus rassistischen Grnden verfolgte. Gewiss htte Heidegger, was er in dem Manuskript Die Geschichte des Seyns (GA 69) aus dem Jahre 1939 ber die Macht und die Machthaber sagt, nicht verffentlichen knnen. Manche Heidegger-Interpreten sagen auch, dass die Nietzsche-Vorlesungen between the lines eine Kritik an der Rassen-Ideologie der Nazis mitteilt. Doch diesbezglich wre Heideggers Entscheidung, Manuskripte ohne eine Verffentlichungsabsicht anzufertigen, im Sinne von Strauss kein esoteric writing. Heidegger wurde eben nicht verfolgt bzw. er ging jeder mglichen Verfolgung aus dem Weg. Eine andere Frage ist jedoch, was Strauss unter persecution genau verstand. Da lesen wir: The term persecution covers a variety of phenomena, ranging from the most cruel type, as exemplied by the Spanish Inquisition, to the mildest, which is social ostracism. (32) Soziale chtung nun, d.h. z.B. die Bedrohung sozialer Sicherheit durch bestimmte soziale Druckmittel wie Armut und gesellschaftliche Marginalisierung, gibt es beinahe fr jeden Philosophen. Wir knnten hier z.B. an Nietzsche denken, der ja nicht wie Rousseau - vor Verfolgern iehen musste, dessen Schriften auch nicht symbolisch bzw. stellvertretend ffentlich verbrannt wurden (Hobbes, Rousseau) und dessen Texte auch nicht (wie noch bei Kant) zensiert wurden. Man hat ihn sozusagen einfach nicht beachtet - im sozialen Sinne, meine ich. Wir mssen jedoch auch in dieser Hinsicht sagen, dass Heidegger wohl niemals wirklich sozial gechtet worden ist, selbst wenn er - wie wir noch sehen werden - die Adressaten der Beitrge in solcher Gefahr sehen wollte, d.h. sie auch stilisierte. Vielleicht knnen wir sogar sagen, dass eine bestimmte Fremdheit zur sozialen Welt in Heideggers von mir sogenannter esoterischer Philosophie zu nden ist. Doch letztlich ist, wenn wir z.B. den Erfolg des spteren Denkens von Heidegger in Frankreich sehen, zu sagen, dass auch Strauss Konzept des esoteric writing nicht auf Heidegger anzuwenden ist. Was nun unbezweifelbar einen gewissen Einuss auf Heideggers Selbstverstndnis als Philosoph und seine Entscheidung, einen Text wie die Beitrge zur Philosophie (oder auch andere solche Texte) zu schreiben, ausgebt hat, ist die esoterische Dichtung Stefan Georges bzw. die Wirkungsgeschichte dieser Dichtung in einem Kreis. In Heideggers Denken nden wir diesen Einuss ganz massiv in seiner Interpretation der Dichtung Friedrich Hlderlins vor, die er durch die erste historisch-kritische Gesamtausgabe von
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Norbert von Hellingrath kennenlernte. Von Hellingrath, den Heidegger verehrte, war jung im Ersten Weltkrieg gefallen und gehrte eben zu jenem George-Kreis. Mehr von Bedeutung ist, dass Georges eigene Sicht von Hlderlin, die er freilich auf die eigene Auffassung als Dichter bertrug, Heideggers Einstellung zu Hlderlins Dichtung und durch diese Einstellung hindurch sein Verstndnis der Philosophie beeinusste. Georges Auffassung der Dichtung impliziert eine esoterische Entscheidung, die wir interessant ausgefhrt in einer Vorrede zu einem Gedichtband von 1914 mit dem Titel Der Stern des Bundes nden. Hier rechtfertigt der Dichter die Publikation dieser Gedichte. Da heit es: der Stern des Bundes war zuerst gedacht fr die freunde des engern bezirkes und nur die erwgung dass ein verborgen-halten von einmal ausgesprochenem heut kaum mehr mglich ist hat die ffentlichkeit vorgezogen als den sichersten schutz. Dann haben die sofort nach erscheinen sich berstrzenden welt-ereignisse die gemter auch der weiteren schichten empfnglich gemacht fr ein buch das noch jahrlang ein geheimbuch htte bleiben knnen. (SW VIII, 5) Diese Interpretation der Verffentlichung ist gewiss paradox. Eine nicht mehr zu verhindernde Verffentlichung versichert sich eines sichersten schutzes eben der ffentlichkeit. So gesehen nimmt die Publikation von Gedichten, die zuvor mndlich den freunden des engern bezirks vorgetragen und dann in Handschriften auch kursierten, den Texten die Aura, ein geheimbuch zu sein. Gerade fr ein solches geheimbuch htte sich die ffentlichkeit natrlich besonders interessieren knnen. Nun kennen Sie vielleicht die Geschichte von Edgar Allan Poe, wo ein Mord aufgeklrt werden soll und man das Apartment des Verdchtigen umkrempelt, dabei niemals auf einen Brief kommt, der ganz deutlich und offen fr alle auf einem Tisch lag. Es scheint so, dass George hnliches mit seinen Argumenten insinuiert. Wie dem auch sei (wir werden noch auf den Stern des Bundes zurckkommen). Diese freunde des engern bezirks hat George dann in seinem letzten Gedichtband mit dem Titel Das Neue Reich als das Geheime Deutschland angesprochen. Fr dieses Geheime Deutschland war Hlderlin so etwas wie ein Passwort. Aber nicht nur dieser, auch andere wie Nietzsche oder Goethe scheinen hier eine Rolle zu spielen. Auf dieses Geheime Deutschland, zu dem auch der sptere Hitler-Attentter Claus von Stauffenberg sich zhlte, hat sich Heidegger nun ausdrcklich bezogen. Im August 1934 hielt Heidegger zwei Vortrge in den Auslnderkursen der Freiburger Universitt ber Die deutsche Universitt. Der Charakter dieser Vortrge ist gem dem Anlass populr. Er ist im Grundton den herrschenden Krften gegenber afrmativ. Ich betone, dass ich das kritisiere (spter werde ich deutlicher werden). Heidegger spricht zunchst von der Universitt im Heraufkommen des modernen Geistes der Neuzeit. In ihr sei eine Befreiung des Menschen aus den bisherigen Bindungen geschehen. Dann aber stellt Heidegger fest, da um die Zeit der Wende des 18.
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zum 19. Jahrhundert die Deutschen alles andere seien nur nicht frei1 . Bekanntlich wurde Preuen im Jahre 1806/07 von Napoleon besiegt und okkupiert. Danach fhrt Heidegger fort: Aber in all dieser politischen Ohnmacht lebte noch und lebte schon ein geheimes Deutschland. Aus der innersten Not und unter dem Druck der uersten Knechtschaft erwachte eine neue Freiheit. Das will sagen: Das Wesen der Freiheit wurde neu begriffen, in das Wissen und in den Willen der Deutschen eingepanzt.2 Das geheime Deutschland lebte noch, weil die politische Ohnmacht nicht soweit ging, es ganz zu unterdrcken. Es lebte schon, weil Heidegger implizit davon ausgeht, dass es auch zu seiner [Heideggers] Zeit lebt. Das Geheime Deutschland ist die Formel fr einen esoterischen Kreis von Wissenschaftlern und Dichtern, die, und das musste Heidegger anziehen, ihren Kreis um ein sprachliches Ereignis - nmlich die Dichtung - bildeten. Dieses sprachliche Ereignis implizierte eine Art von bildungspolitischem Anspruch, den George auf Platon zurckfhrte, allerdings auf einen Platon, den er eben nicht im Sinne der Philosophie, sondern der Dichtung, was einigermaen schwierig ist, auslegte. Es ist aber wichtig, diesen Aspekt des George-Kreises sehr ernstzunehmen. Die Esoterik dieser Gruppe, dieses Kreises oder Bundes, ist nicht zu verbinden mit einem Verzicht auf das Politische. Im Gegenteil: gerade die Abwendung von der ffentlichkeit wurde im Kreis als ein politischer Akt verstanden im Sinne einer Grndung einer Polis im Platonischen Sinn. Am Ende dieser meiner Ausfhrungen mchte ich noch erwhnen, dass dieses Geheime Deutschland aus einer Gruppe von Mnnern bestand, in der die politischen Ereignisse zu tiefen und traurigen Zerwrfnissen fhrten. Jdische Mitglieder wie Wolfskehl und Kantorowicz gingen ins Exil, andere liefen zu den Nazis ber. Aus diesem Kreis entsprang, wie ich schon sagte, der sptere hingerichtete Hitler-Attentter. Indem Heidegger im Jahre 1934 das Regime noch bejahte, hatte seine Interpretation des Geheimen Deutschland eine Tendenz, die im Kreis nur teilweise geteilt wurde und die womglich der Hymne selber letztlich nicht zu entnehmen ist.

Martin Heidegger: Die deutsche Universitt. In: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976 (GA 16). Frankfurt am Main 2000, S. 290.
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Ebd. Etwas spter spricht Heidegger im selben Text auch von einem kleinen Kreis der deutschen Jugend, der unmittelbar vor Ausbruch des Weltkrieges die Frage der Entscheidung stellte und dabei auf ihren groen und noch kaum verstandenen Mahner Friedrich Nietzsche (Ebd., S. 297) hrte.
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Von den drei Modellen der Esoterik/Exoterik-Differenz knnen wir in Bezug auf Heidegger folgendes lernen: 1.) eine reektierte Heidegger-Hermeneutik muss adressatenbezogen sein bzw. die Adressatenbezogenheit von Heideggers Denken bercksichtigen; 2.) obwohl Heidegger nicht persnlich unter sozialer chtung zu leiden hatte, wird in die Konstituierung seiner Adressaten der Charakter oder die Stilisierung einer sozialen Isolierung oder Fremdheit eingehen; 3.) am George-Kreis konnte Heidegger sehen, inwiefern das sprachliche Ereignis der Dichtung einen Bund von Personen bildete, der sich bildungspolitisch auf die klassisch-griechische Erbschaft Platons berief. Er konnte also hier lernen, inwiefern die Abwendung von der ffentlichkeit nicht notwendig verbunden war mit dem Verzicht auf einen politischen Anspruch.

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3. Vorlesung (17. April)

Ich hatte in der letzten Stunde mit meinen Ausfhrungen zum Esoterischen bei Heidegger und in der Philosophie berhaupt begonnen. Dabei hatte ich vor allem den Begriff des Adressaten bzw. die Adressatenbezogenheit der Philosophie stark gemacht. Was darunter zu verstehen ist, ist Folgendes. Im Grunde ist jeder Gedanke als eine Erscheinung von Sprache jeweils bezogen auf Jemanden. Dazu gehrt sogar, dass offenbar meine eigenen Gedanken sich an mich adressieren knnen. Damit meine ich, dass auch ich nicht immer gleich denke. Auch meine Gedanken scheinen sich differenziert an mich zu wenden, so z.B. in einem direkten Appell oder einer Selbstverurteilung. In unserem Fall haben wir es jedoch mit philosophischen Gedanken zu tun, die sich mit Notwendigkeit unterschiedlich an unterschiedliche Andere adressieren mssen. Ich hatte damals vor allem auf Sokrates und die Politeia verwiesen. In ihr uert Sokrates/Platon z.B. den Gedanken, dass es hchste Kenntnisse gibt, die nur den Besten vorbehalten seien, das sind dann die Kenntnisse, die zur Herrschaft in der Polis bentigt werden. (Natrlich kann dieser Platonische Einfall kritisiert werden und das wurde er auch vielfach. Was wurde kritisiert? Die Privilegierung des Wahrheitszugangs. Der philosophische Gedanke bzw. seine Wahr- oder Falschheit werden normalerweise als adressatenindifferent aufgefasst. Das liegt zuletzt daran, dass der Wahrheitsbegriff, der hier gilt, formalisierbar ist. So ist es unbezweifelbar, dass die Formel A=A wahr ist, egal wem gegenber ich sie uere. Sicher wird eingerumt, dass gleichsam natrliche Bedingungen die Verstehensprozesse von philosophischen Stzen strker oder leichter hemmen oder frdern knnen. M.a.W.: man braucht nicht darber zu streiten, dass z.B. bestimmte Behinderungen das Verstehen beeinussen. Doch hier bleibt jedoch vorausgesetzt, dass die Mglichkeit des Verstehens eines Satzes fr jeden dieselbe ist, d.h. dass die Wahrheit prinzipiell indifferent gilt. Nun wird man vielleicht noch zugeben, dass die uerung von Wahrheiten unterschiedlich ausfallen kann. Das wird dann aber hchstens noch als Expressionsphnomen anerkannt, was schlielich dann doch blo eine sthetische Frage ist. Diese Kritik ist hilfreich, weil sie uns zwingt, das Problem, um das es hier bei der Interpretation einer esoterischen Philosophie bei Heidegger geht, noch genauer zu fassen. So kann Platon in der Politeia, wenn er die hchsten Kenntnisse ( , 503d) den Besten reserviert eigentlich nicht meinen, dass hier eine besonders komplizierte Wahrheit verkndet wird. Formal wird auch Platon anerkennen, dass alle philosophischen Einsichten als vernnftige fr den Menschen schlechthin da sind. Das liegt mitunter daran, dass es nur eine Vernunft und einen Menschen fr jeden besonderen

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Menschen gibt. Was kann er aber dann meinen? Womglich dieses, dass es eine Art von Herrschaftswissen gibt, an dem nicht alle partizipieren sollten? Gewiss gibt es auch solche Momente bei Platon, doch letztlich scheint mir auch das nicht das eigentliche Problem zu sein. Ich mchte es einmal so versuchen: formal betrachtet, ist der Zugang zur Weisheit bzw. zur Wahrheit adressatenindifferent. Es gibt sozusagen keine Extra-Wahrheit. Trotzdem aber werden nicht alle Menschen zu Philosophen, wenn sie die Wahrheiten der Philosophie zur Kenntnis nehmen. Formal msste das so mglich sein, dass es vielleicht nicht immer, aber doch huger als tatschlich verwirklicht werden msste. Das verweist darauf, dass Verstehen offenbar nicht schon immer Verstehen ist. Es gibt anscheinend ein Verstehen, das ber das formale Verstndnis von Wahrheiten hinausgeht. Auf Sokrates bezogen knnte man fragen: ist es fr das Verstndnis der Wahrheit der Philosophie blo akzidentell, dass Sokrates nicht aus Athen geohen ist und sich vor der Hinrichtung rettete? oder zeigt sich hier etwas, das fr die Philosophie und ihre Wahrheit zuhchst relevant ist? Wir wollen das Problem hier nicht lsen, ich mchte aber voraussetzen, dass Heidegger diese Frage gewiss bejahen wrde. Verstehen ist etwas anderes als die mgliche Erfassung einer wahren oder falschen Prdikation oder als die mgliche Erfassung eines logischen Widerspruches, der Falschheit indiziert. Heidegger - und nicht nur er - wrde wohl nicht zgern, zu behaupten, es gebe auch Wahres im Widersprchlichen. Oder noch anders gesagt: die Wahrheit lsst sich fr Platon und auch Heidegger nicht auf Argumente reduzieren. Wir werden auf dieses Problem sicher spter noch einmal zurckkommen.) Ich hatte dann auf drei Modelle einer Esoterik/Exoterik-Differenzierung in der Philosophie hingewiesen. Das sind: 1.) Die sogenannte Tbinger Schule in der Platon-Philosophie und ihre These von einer esoterischen Philosophie bei Platon. 2.) Leo Strauss Begriff des Esoterischen in seinem Buch Persecution and the Art of Writing. 3.) Die Dichtung Stefan Georges bzw. der sogenannte George-Kreis, wobei dieser Aspekt meiner Ausfhrungen in einen unmittelbar historischen Zusammenhang mit Heideggers Philosophieren weist. Ich mchte noch einmal zitieren, was Hans-Joachim Krmer in seinem wichtigen Buch Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. Heidelberg 1959, 17ff. ber das Esoterische schreibt: Der Begriff des Esoterischen lt sich nun in engerer und weiterer Bedeutung fassen: er kann in umfassendem
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Sinn angewendet werden auf die mndliche Lehrttigkeit berhaupt, die als solche neben den Schriften einhergeht, ohne da dabei ein inhaltlicher Unterschied unterliefe; er gilt zweitens - mit grerem Recht - fr diejenige - inhaltlich abgegrenzte - Sonderlehre, die nur mndlich entwickelt, aber nicht literarisch xiert wird; und er trifft drittens - im eigentlichen Sinn - fr jene Lehre zu, welche nur in einem beschrnkten Kreis zugnglich, sonst aber mehr oder weniger geheim gehalten ist. Krmer betont demnach, dass das Esoterische fr ihn weniger oder mehr auf das mndlich Mitgeteilte bezogen wird. Zwar hat er eine Gradation, in welcher die eigentliche bewusste Geheimlehre das reinste Esoterische zu sein scheint, doch selbst hier geht es schlielich um das gesprochene im Unterschied zum geschriebenen Wort. Fr Platon reklamiert Krmer nun wohl alle drei Begriffe des Esoterischen. Ich hatte in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass Heideggers Esoterik mit diesem Modell nicht oder nur in einem spezischen Sinne gefasst werden kann. Heideggers esoterische Philosophie orientiert sich nicht am Mndlichen, d.h. an der nichtschriftlichen Adressierung eines philosophischen Gedankens. Heidegger ist im Gegenteil ein Philosoph der Schriftlichkeit. Wohl aber knnten wir den letzten Punkt aufmerksamer bercksichtigen, der besagt, dass sich das Esoterische an einen beschrnkten Kreis adressiert. Dieser sehr formale Aspekt des Esoterischen ist in der Tat bei Heidegger zu nden. Ich habe in der letzten Stunde schon darauf hingewiesen, wer dieser Kreis ist. Es sind die so genannten Zuknftigen. Das zweite Modell einer Esoterik/Exoterik-Differenz nden wir bei Leo Strauss. Wir nden es ausgefhrt in Aufstzen, die Strauss im Jahre 1952 unter dem Titel Persecution and the Art of Writing verffentlicht hat wie einem krzeren Text ber Lessing mit dem Titel Exoteric Teaching. Hier sei es die Verfolgung, das Verfolgtwerden, die Philosophen dazu gebracht habe between the lines zu schreiben. Strauss nennt diese Verfolgung a necessary negative criterion (32). Der Text, den einer lesen will, muss geschrieben sein in an era of persecution, that is, at a time where some political or other orthodoxy was enforced by law or custom. Dieses Kriterium betrifft dann vor allem Autoren, die z.B. mit den Lehrmeinungen von Theologen in Konikt gerieten, das sind z.B. Hobbes oder auch Rousseau. Wir wissen, dass diese Philosophen wirklich um ihr Leben zu frchten hatten. Nun liee sich vielleicht sagen, da Heidegger in der Mitte der Dreiiger Jahre es immerhin mit einem Regime zu tun hatte, das in der Tat Menschen nicht nur aus rassistischen Grnden verfolgte. Gewiss htte Heidegger, was er in dem Manuskript Die Geschichte des Seyns (GA 69) aus dem Jahre 1939 ber die Macht und die Machthaber sagt, nicht verffentlichen knnen. Manche Heidegger-Interpreten sagen auch, dass die Nietzsche-Vorlesungen between the lines eine Kritik an der Rassen-Ideologie der Nazis mitteilt. Doch diesbezglich wre Heideggers Entscheidung, Manuskripte ohne eine Verffentlichungsabsicht anzufertigen, im Sinne von Strauss kein esoteric
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writing. Heidegger wurde eben nicht verfolgt bzw. er ging jeder mglichen Verfolgung aus dem Weg. Eine andere Frage ist jedoch, was Strauss unter persecution genau verstand. Da lesen wir: The term persecution covers a variety of phenomena, ranging from the most cruel type, as exemplied by the Spanish Inquisition, to the mildest, which is social ostracism. (32) Soziale chtung nun, d.h. z.B. die Bedrohung sozialer Sicherheit durch bestimmte soziale Druckmittel wie Armut und gesellschaftliche Marginalisierung, gibt es beinahe fr jeden Philosophen. Wir knnten hier z.B. an Nietzsche denken, der ja nicht - wie Rousseau - vor Verfolgern iehen musste, dessen Schriften auch nicht symbolisch bzw. stellvertretend ffentlich verbrannt wurden (Hobbes, Rousseau) und dessen Texte auch nicht (wie noch bei Kant) zensiert wurden. Man hat ihn sozusagen einfach nicht beachtet - im sozialen Sinne, meine ich. Wir mssen jedoch auch in dieser Hinsicht sagen, dass Heidegger wohl niemals wirklich sozial gechtet worden ist, selbst wenn er - wie wir noch sehen werden - die Adressaten der Beitrge in solcher Gefahr sehen wollte, d.h. sie auch stilisierte. Vielleicht knnen wir sogar sagen, dass eine bestimmte Fremdheit im Verhltnis zur sozialen Welt in Heideggers von mir sogenannter esoterischer Philosophie zu nden ist. Heidegger nennt jene Zuknftigen jedenfalls Fremdlinge. Doch letztlich ist, wenn wir z.B. den Erfolg des spteren Denkens von Heidegger in Frankreich sehen, doch zu sagen, dass auch Strauss Konzept des esoteric writing nicht auf Heidegger anzuwenden ist. (Vielleicht macht man es sich aber auch mit dieser Frage nach der Sozialitt der Philosophie immer zu einfach. Was bedeutet es in sozialer Hinsicht, philosophieren zu wollen bzw. Philosoph werden zu wollen (um es einmal in aller ntigen Naivitt zu fragen)? Im Grunde haben die Philosophen das von Beginn an reektiert. Und vielleicht ist so gesehen das Sein des Philosophen doch geradezu prinzipiell sozial gechtet, will sagen, von einer Andersheit und Fremdheit ausgezeichnet, die ihn aus dem Herzen des sozialen Lebens entfernt. Vielleicht ist der Philosoph doch stets, wie Arendt nahelegt, ein Paria (vgl. zu Rachel Varnhagen). Und vielleicht ist das auch ntig, weil sich nur als Paria etwas sehen lsst, das die Mchtigen und Reichen und vielleicht auch Schnen niemals sehen knnen. Sie sehen, wieder haben wir es mit dem Problem zu tun, ob es ein Verstehen von Wahrheiten gibt, das ber blo formale Nachvollzge von Argumenten hinausgeht.) Was nun doch wohl unbezweifelbar einen gewissen Einuss auf Heideggers Selbstverstndnis als Philosoph und seine Entscheidung, einen Text wie die Beitrge zur Philosophie (oder auch andere solche Texte) zu schreiben, ausgebt hat, ist die esoterische Dichtung Stefan Georges bzw. die Wirkungsgeschichte dieser Dichtung in einem Kreis. In Heideggers Denken nden wir diesen Einuss ganz massiv in seiner Interpretation der Dichtung Friedrich Hlderlins vor, die er durch die erste historisch-kritische Gesamtausgabe von Norbert von Hellingrath kennenlernte. Von Hellingrath, den
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Heidegger verehrte, war jung im Ersten Weltkrieg gefallen und gehrte eben zu jenem George-Kreis. Mehr von Bedeutung ist, dass Georges eigene Sicht von Hlderlin, die er freilich auf die eigene Auffassung als Dichter bertrug, Heideggers Einstellung zu Hlderlins Dichtung und durch diese Einstellung hindurch sein Verstndnis der Philosophie beeinusste. Georges Auffassung der Dichtung impliziert eine esoterische Entscheidung, die wir interessant ausgefhrt in einer Vorrede zu einem Gedichtband von 1914 mit dem Titel Der Stern des Bundes nden. Hier rechtfertigt der Dichter die Publikation dieser Gedichte. Da heit es: der Stern des Bundes war zuerst gedacht fr die freunde des engern bezirkes und nur die erwgung dass ein verborgen-halten von einmal ausgesprochenem heut kaum mehr mglich ist hat die ffentlichkeit vorgezogen als den sichersten schutz. Dann haben die sofort nach erscheinen sich berstrzenden welt-ereignisse die gemter auch der weiteren schichten empfnglich gemacht fr ein buch das noch jahrlang ein geheimbuch htte bleiben knnen. (SW VIII, 5) Diese Interpretation der Verffentlichung ist gewiss paradox. Eine nicht mehr zu verhindernde Verffentlichung versichert sich eines sichersten schutzes eben der ffentlichkeit. So gesehen nimmt die Publikation von Gedichten, die zuvor mndlich den freunden des engern bezirks vorgetragen und dann in Handschriften auch kursierten, den Texten die Aura, ein geheimbuch zu sein. Gerade fr ein solches geheimbuch htte sich die ffentlichkeit natrlich besonders interessieren knnen. Nun kennen Sie vielleicht die Geschichte von Edgar Allan Poe, von ein Mord aufgeklrt werden soll, man das Apartment des Verdchtigen umkrempelt und niemals auf einen Brief kommt, der ganz deutlich und offen fr alle auf einem Tisch lag. Es scheint so, dass George hnliches mit seinen Argumenten insinuiert. Wie dem auch sei (wir werden noch auf den Stern des Bundes zurckkommen). Diese freunde des engern bezirks hat George dann in seinem letzten Gedichtband mit dem Titel Das Neue Reich als das Geheime Deutschland angesprochen. Fr dieses Geheime Deutschland war Hlderlin so etwas wie ein Passwort. Aber nicht nur dieser, auch andere wie Nietzsche oder Goethe scheinen hier eine Rolle zu spielen. Auf dieses Geheime Deutschland, zu dem auch der sptere Hitler-Attentter Claus von Stauffenberg sich zhlte, hat sich Heidegger nun ausdrcklich bezogen. Im August 1934 hielt Heidegger zwei Vortrge in den Auslnderkursen der Freiburger Universitt ber Die deutsche Universitt. Der Charakter dieser Vortrge ist gem dem Anlass populr. Er ist im Grundton den herrschenden Krften gegenber afrmativ. Ich betone, dass ich das kritisiere (spter werde ich deutlicher werden). Heidegger spricht zunchst von der Universitt im Heraufkommen des modernen Geistes der Neuzeit. In ihr sei eine Befreiung des Menschen aus den bisherigen Bindungen geschehen. Dann aber stellt Heidegger fest, da um die Zeit der Wende des 18.
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zum 19. Jahrhundert die Deutschen alles andere seien nur nicht frei (GA 16, 290). Bekanntlich wurde Preuen im Jahre 1806/07 von Napoleon besiegt und okkupiert. Danach fhrt Heidegger fort: Aber in all dieser politischen Ohnmacht lebte noch und lebte schon ein geheimes Deutschland. Aus der innersten Not und unter dem Druck der uersten Knechtschaft erwachte eine neue Freiheit. Das will sagen: Das Wesen der Freiheit wurde neu begriffen, in das Wissen und in den Willen der Deutschen eingepanzt. (Etwas spter spricht Heidegger im selben Text auch von einem kleinen Kreis der deutschen Jugend, der unmittelbar vor Ausbruch des Weltkrieges die Frage der Entscheidung stellte und dabei auf ihren groen und noch kaum verstandenen Mahner Friedrich Nietzsche (GA 16, 297) hrte.) Das geheime Deutschland lebte noch, weil die politische Ohnmacht nicht soweit ging, es ganz zu unterdrcken. Es lebte schon, weil Heidegger implizit davon ausgeht, dass es auch zu seiner [Heideggers] Zeit lebt. Das Geheime Deutschland ist die Formel fr einen esoterischen Kreis von Wissenschaftlern und Dichtern, die, und das musste Heidegger anziehen, ihren Kreis um ein sprachliches Ereignis - nmlich die Dichtung - bildeten. Dieses sprachliche Ereignis implizierte eine Art von bildungspolitischem Anspruch, den George auf Platon zurckfhrte, allerdings auf einen Platon, den er eben nicht im Sinne der Philosophie, sondern der Dichtung, was einigermaen schwierig ist, auslegte. Es ist aber wichtig, diesen Aspekt des George-Kreises sehr ernstzunehmen. Die Esoterik dieser Gruppe, dieses Kreises oder Bundes, ist nicht zu verbinden mit einem Verzicht auf das Politische. Im Gegenteil: gerade die Abwendung von der ffentlichkeit wurde im Kreis als ein politischer Akt verstanden im Sinne einer Grndung einer Polis im Platonischen Sinn. Von den drei Modellen der Esoterik/Exoterik-Differenz knnen wir in Bezug auf Heidegger folgendes lernen: 1.) eine reektierte Heidegger-Hermeneutik muss adressatenbezogen sein bzw. die Adressatenbezogenheit von Heideggers Denken bercksichtigen; 2.) obwohl Heidegger nicht persnlich unter sozialer chtung zu leiden hatte, wird in die Konstituierung seiner Adressaten der Charakter oder die Stilisierung einer sozialen Isolierung oder Fremdheit eingehen; 3.) am George-Kreis konnte Heidegger sehen, inwiefern das sprachliche Ereignis der Dichtung einen Bund von Personen bildete, der sich bildungspolitisch auf die klassisch-griechische Erbschaft Platons berief. Er konnte also hier lernen, inwiefern die Abwendung von der ffentlichkeit nicht notwendig verbunden war mit dem Verzicht auf einen politischen Anspruch.
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Wiederaufnahme des Anfangs. In den Beitrgen zur Philosophie vollzieht Heidegger eine Abwendung von den Diskursen der ffentlichkeit und eine Zuwendung zu bestimmten nicht-ffentlichen Adressaten, die wir vorlug als die Zuknftigen kenntlich gemacht haben. Diese esoterische Wendung seines Denkens begrndet Heidegger mit der Notwendigkeit, den echten Bezug zum Wort einzuhalten. Was demnach in den Beitrgen zur Philosophie mindestens mitthematisiert wird, ist der prekre Status der Philosophie in der Moderne. In der Mitte der dreiiger Jahre stellt sich fr Heidegger die Frage nach dem Sinn der Philosophie, nach ihrer Bedeutung und somit nach ihrer Mglichkeit. En passant sagt Heidegger das einmal im Kontext von Aufzeichnungen zu Hlderlins EmpedoklesBruchstcken, also in Aufzeichnungen aus derselben Zeit: Denn weil ja die Philosophie zwischen Ende und Anfang steht, ist ihre Aufgabe eine einzig-einmalige [...]. (GA 75, 333) Die Philosophie hat eine einzig-einmalige Aufgabe, weil sie sich in einer einzigartigen Situation bendet. Eine solche Situation knnen wir als Krise bezeichnen. Womglich wrde der Philosoph sagen, das jede Situation der Philosophie einzig-einmalig ist, weil sie eben jeweils in einer besonderen geschichtlichen Lage sich bendet. Doch die Einzigkeit und Einmaligkeit der Philosophie fr uns - insofern Heideggers Lagebeurteilung noch fr uns gilt - ist die Krise, in der nicht etwa eine Richtung des Philosophierens fraglich ist, sondern ob das Philosophieren berhaupt noch einen Ort hat. Um das aber besser zu verstehen, mssen wir die Beitrge daraufhin untersuchen, wie Heidegger diese Krisen-Situation fasst und denkt. Wir sahen, dass Heidegger die Philosophie gleichsam vor der Wissenschaft retten mchte, indem er die Wissenschaft mit der ffentlichkeit identiziert. Daher ist es wichtig, in einem nchsten Schritt zu sehen, wie Heidegger diese Wissenschaft versteht. In den Beitrgen nden wir dazu die so genannten Stze ber die Wissenschaft (144-159). Diese Stze sind zuweilen sehr polemisch. Sie sind auch manchmal auf bestimmte damals aktuelle Phnomene bezogen wie z.B. auf die Entstehung der so genannten Zeitungswissenschaft, d.i. der Vorlufer der Kommunikations- und Medienwissenschaft. Ich mchte versuchen, die Polemik und Zeitbezogenheit im Folgenden so weit es geht hinunterzustimmen. Fr das Verstndnis der Krise der Philosophie scheint zumindest die Polemik nicht sehr hilfreich zu sein. Die Zeitbezogenheit allerdings ist nicht ganz belanglos, weil sie mit der einzig-einmaligen Aufgabe der Philosophie zusammenhngt. Was also ist nach Heidegger die Wissenschaft. Das erste, was der Philosoph betont, ist, dass Wissenschaft immer im neuzeitlichen Sinne verstanden werden msse (145).
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Die mittelalterliche Lehre - die doctrina - und die griechische Erkenntnis - sagen wir einfach die - seien davon grundverschieden. Zugleich aber bestimmten sie mittelbar und gewandelt das mit, was wir heute als Wissenschaft kennen und allein auch, gem unserer geschichtlichen Lage, betreiben knnten. Damit widerspricht Heidegger einer Interpretation der Philosophie als Wissenschaft, die zwischen der griechischen und der modernen Wissenschaft eine bruchlose Entwicklung sehen will. Mit dem Anfang der Neuzeit ist etwas in die Geschichte gekommen, das sich von der Antike und dem Mittelalter grndlich unterscheidet. [Randbemerkung: Man knnte diese erste Einschtzung der Lage mit Max Webers Rede Wissenschaft als Beruf und Husserls Philosophie als strenge Wissenschaft vergleichen. Dabei wrde man erkennen, dass Weber einen radikalen Unterschied zwischen dem Anfang der Wissenschaft und der Moderne setzt mit der Wendung von der Entzauberung der Welt, d.h. mit einem Prozess der durchgreifenden Rationalisierung. Am Ende dieses Prozesses bendet sich eine Wissenschaft, die ber ihren Sinn nicht mehr wissenschaftlich benden kann. Nur noch als Privatmann kann ich irgendeinen Sinn voraussetzen, der aber nicht mehr diskursiv sein kann, weil ich eine andere private Sinnsetzung nicht zu widerlegen vermag. Husserl widerspricht dem entschieden. Denn er mchte eine mehr oder weniger bruchlose Verfassung der Wissenschaft behaupten, auch wenn jener Text schon aus einer spezischen Defensive heraus argumentiert. Spter, in der so genannten Krisis-Schrift (Krisis der neuzeitlichen Wissenschaft), wird er dann die transzendentale Phnomenologie gegen einen bestimmten Objektivismus verteidigen bzw. in solchem Objektivismus das bel der Wissenschaft sehen. Doch Heidegger geht ber diese Sicht durchaus hinaus. Ich halte brigens Webers Rede fr zeitgemer als Husserls berlegungen.] In den Beitrgen belegt Heidegger die Behauptung eines Unterschiedes der neuzeitlichen zur antiken und mittelalterlichen Wissenschaft mit dem Hinweis, dass die neuzeitliche und moderne Wissenschaft auf das Experiment und auf mit ihm zusammenhngende Instrumente verwiesen ist. Die Voraussetzung fr das neuzeitliche Experiment seien zunchst der mathematische Entwurf der Natur, die Auffassung des Seins als der Gegenstndlichkeit und der Vor-gestelltheit (etwas brigens, das Husserl in seiner Kritik des Objektivismus nicht thematisiert hat, also dieses, dass die transzendentale Phnomenologie in den Prozess der Objektivierung des Seins selber noch hineingehrt). In diesem Sinne darf man wohl hinzufgen, dass sich fr Heidegger seit Descartes der Wahrheitsbegriff zur certitudo, zur Gewissheit, gewandelt hat, d.h. dass die Gewissheit und folglich die rationale berprfbarkeit ein notwendiges Element des Wahren geworden ist. Zugleich drfen wir wohl auch daran erinnern, dass Francis Bacon

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das Wissen und die Wissenschaft zum ersten Mal als Macht charakterisiert. Die Naturbetrachtung wird zur Naturbeherrschung. Ohne dass Heidegger das hier sagt, mchte ich bezglich der und der mittelalterlichen doctrina oder scientia noch eine eigene Beobachtung hinzufgen. Fr Platon und Aristoteles bleibt die an die gebunden. Das Wissen ist eine besondere Tugend, eine Bestheit des Menschen, ber welche nicht alle Menschen verfgen und auch gem ihrer , ihrer Natur oder ihres Charakters, nicht verfgen knnen. Diese Tugend ist dann niemals unabhngig von anderen Tugenden. Der Mann oder die Frau, der oder die hat oder, besser, nach ihr strebt, strebt auch nach Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit - d.h. der Wissende oder Strebende ist notwendig auch gerecht, tapfer und besonnen. Mit der Mathematisierung des Wissens, mit dem Experiment und dem Instrument tritt eine Indifferenz auf, die das Wissen von der Tugend abkoppelt. Der Naturforscher und dann der Forscher berhaupt braucht nicht gerecht zu sein. Fr das Mittelalter bleibt verbindlich, dass die Natur ein ens creatum des Schpfers ist. Die Natur ist damit in einen ordo eingefgt, in welcher die reine Naturforschung als solche gar nicht existiert. Fr Augustinus - der freilich nicht zum Mittelalter gehrt - ist eine bloe Betrachtung des Natrlichen die curiositas, eine Neugierde, die als Wissen nicht anerkannt wird. Ja, im Grunde ist sie sogar sndhaft. Zurck zu Heidegger. Wissenschaft ist also ein Phnomen der Neuzeit. Demnach, so der Philosoph, ist die Wissenschaft selbst kein Wissen im Sinne der Grndung und Bewahrung einer wesentlichen Wahrheit, d.h. keine Philosophie, sondern eine abgeleitete Einrichtung eines Wissens, d.h. die machenschaftliche Aufmachung eines Umkreises von Richtigkeiten innerhalb eines sonst verborgenen und fr die Wissenschaft gar nicht fragenswrdigen Bezirkes einer Wahrheit (ber die Natur, die Geschichte, das Recht z.B.). Fr das Adjektiv machenschaftlich verwenden wir hier vorerst einmal das Wort technisch. Heidegger will sagen, dass die Wissenschaft nicht mehr nach der Wahrheit ihres Gegenstandes fragt, sondern diese Frage fr irrelevant hlt. Was die Wahrheit der Natur ist, ist fr die Naturwissenschaft gleichgltig. Die Wissenschaft ist an richtigen Aussagen ber etwas Vorgegebenes, ber ein positum interessiert. Insofern ist jede Wissenschaft positive Wissenschaft. Sie bezieht sich auf Vorhandenes, das selbstverstndlich als solches vorausgesetzt wird. So wie die Naturwissenschaft nicht mehr fragt: was ist die Natur in Wahrheit? fragt die Geschichtswissenschaft fr gewhnlich nicht, was die Geschichte in Wahrheit sei (natrlich gibt es Ausnahmen). Was fr die Elementarteilchenphysik subatomare Teilchen sind, sind fr die Geschichtswissenschaft die Quellen bzw. Dokumente historischer Erkenntnis.

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Das daraus folgende nchste Merkmal der Wissenschaft sei, dass es sie gar nie und nirgends gebe, will sagen, die Wissenschaft entfalte sich in Einzeldisziplinen, die sich je nach ihren Gegenstandsgebieten ausrichten. In dieser Hinsicht ist die Spezialisierung oder, wie Heidegger sagt, Spezialistik eine notwendige innere Folge ihres Charakters als Einzelwissenschaft und unveruerliche Bedingung ihres Bestandes und d.h. immer ihres Fortschritts. In diesem Kontext mchte ich wieder auf der Basis von Webers Wissenschaft als Beruf hinzufgen, dass es bei solcher Spezialistik berhaupt keine Rolle spielt, worauf man sich spezialisiert. Wichtig ist allein, dass man es tut. So stehe ich hier vor ihnen als Spezialist fr Heidegger. Ich knnte aber auch einer fr Platon, Karl Popper oder Angelus Silesius sein. Es ist nicht etwa wichtiger, eine Vorlesung ber Aristoteles zu hren oder zu halten im Vergleich zu einer ber Habermas - allein das Faktum und der Grad der Spezialisierung spielt eine Rolle. Nach Weber meint das: in der Wissenschaft gebe es keine Werte, sondern nur Tatsachen. Jede Einzelwissenschaft ist indifferent gegenber ihren mglichen Gegenstnden. Ein weiterer wichtiger Charakterzug der neuzeitlichen Wissenschaft ist sodann nach Heidegger, dass sie erklrend sei. Das meint, dass Unbekanntes des Gebietes in verschiedenen Weisen und Reichweiten der Rckfhrung auf ein Bekanntes und Verstndliches zurckgebracht werde. Dabei scheint mir, dass solches Erklren damit zusammenhngt, dass stets Vorhandenes, Gegebenes, d.h. Objekte die Grundlage der Wissenschaften ausmachen. Eine Frage als solche z.B. kann kein Gegenstand einer Wissenschaft sein, sondern eigentlich nur ihre Antwort. bertragen auf die Philosophie als Wissenschaft bedeutet dies, dass die Frage nach dem Sinn von Sein bei Heidegger ein mglicher Gegenstand der Forschung sein kann, aber eben nicht einfach die Frage nach dem Sinn von Sein. Denn mit der Gegenstandsangabe bei Heidegger ist der spezielle Bereich einer Untersuchung festgelegt. Dann kann man erklren, was damit gemeint ist (genau das tue ich ja hier im Grunde). Damit kommen wir auf einen anderen wichtigen Aspekt der Wissenschaft und zwar der Geisteswissenschaft, ber die Heidegger auch spricht. Dabei geht es um den historischen Grundzug der Geisteswissenschaft, mithin auf das Problem des Historismus. Nach Heidegger nhrt sich alle Historie aus dem Vergleichen und dient der Ausweitung der Mglichkeiten des Vergleichens. Bei diesem Vergleichen komme die Historie niemals zur Einzigkeit des Einmaligen und Einfachen, angesichts dessen die Historie, falls sie jemals vor Solches bringen knnte, sich selbst als unzureichend erkennen msste. Das Vergleichen sei im Wesen ein Gleichmachen, die Rckbeziehung auf ein Gleiches, das als solches gar nicht ins Wissen komme. Diese Kritik am Historismus, die sich brigens durchaus von derjenigen Leo Strauss unterscheidet, die ich, ehrlich gesagt, derjenigen von Heidegger vorziehen wrde, lsst sich womglich an einem Bei30

spiel am Besten illustrieren. Die Einigkeit des Einmaligen und Einfachen - wir hrten bereits von dieser Wendung in Heideggers Gedanke, dass die Philosophie heute eine einzig-einmalige Aufgabe habe - hngt fr den Philosophen mit dem Wesen der Geschichte selbst zusammen. In der Geschichte ist jedes wirkliche geschichtliche Geschehnis einzigartig so wie die Geschichte selbst (was hier jetzt nicht wichtig ist). Nehmen wir Hlderlins Dichtung, so ist es fr Heidegger mglich zu denken, dass diese Dichtung vllig unvergleichbar in einem einzig-einmaligen Augenblick der Geschichte einzigeinmalig zu uns, den Menschen des 20. und 21. Jahrhunderts spricht. Es ist mglich, dass dieses fr sptere Generationen sich ganz anders darstellen wird. Fr diese unsere geschichtliche Situation sei es aber eben so und nicht anders, was freilich nicht leicht ausweisbar sein drfte. Diese Hinsicht knne die Geschichtswissenschaft (und mit ihr die vergleichenden Geisteswissenschaften) nicht bernehmen, denn ber Hlderlin werde stets nur im Vergleich, d.h. in einer historischen Kontextualisierung gesprochen. Fr den Historiker ist also nichts einzigartig, weil sich das Einzigartige nicht vergleichen und d.h. dann nicht erklren lsst. Denn Erklrung heisst Vergleich bzw. Kontextualisierung. Fr Hlderlin gilt dann, dass seine Frhdichtungen nicht ohne Schiller, seine Hymnen nicht ohne Pindar etc. zu verstehen seien. Lassen Sie mich noch einen Augenblick dabei bleiben. In Bezug auf Hlderlin hat natrlich das Gesagte der Hymnen, d.h. der wrtliche Inhalt, z.B. bei der Herstellung von Editionen und Kommentaren eine gewisse Bedeutung. Doch die Literaturwissenschaft kann sich auf den letzten Anspruch eines Gedichtes als Wissenschaft nicht einlassen. Denn nach Weber msste dann hier eine Wertschtzung stattnden dahingehend, dass man einen spezischen Sinn eines Gedichtes oder den Rang eines Dichters ber andere stellen knnte. Das kann jeder machen, aber eben nicht als Wissenschaftler. Denn eine solche Wertschtzung widerspricht dem Sinn der Spezialisierung. Ein Hlderlin-Spezialist ist ja nicht wichtiger als ein Goethe-Spezialist. Zum Ort solcher Wissenschaften uert sich Heidegger auch. Es sei die Universitt als Sttten der wissenschaftlichen Forschung und Lehre. Das ist ein durchaus banales und aktuelles Urteil. Die Universitten wrden nach Heidegger nun zu reinen und immer wirklichkeitsnheren Betriebsanstalten, in denen nichts zur Entscheidung komme. Dass Heidegger, nachdem er den Charakter der neuzeitlichen Wissenschaften wie gerade beschrieben erlutert hat, von einer solchen Entscheidung spricht, berrascht vielleicht. Wir haben es hier wahrscheinlich mit einem Reex auf die berhmt-berchtigte Rektorats-Rede zu tun, auf die wir noch zu sprechen kommen werden. Ich interessiere mich hier fr die esoterische Abwendung Heideggers von der ffentlichkeit und, indem die Wissenschaft zu ihr gehrt, auch fr seine Bestimmung des Verhltnisses von Philosophie und Universitt. Diese lautet nun zuletzt bei Heidegger folgen31

dermaen: Die Philosophie, hier nur verstanden als denkende Besinnung auf die Wahrheit und d.h. Fragwrdigkeit des Seyns, nicht als historische und System anfertigende Gelehrsamkeit, hat an der Universitt und vollends in der Betriebsanstalt, die sie werden wird, keinen Ort. Denn sie hat berhaupt nirgendwo einen solchen, es sei denn jenen, den sie selbst grndet, zu dem aber kein Weg von irgend einer festen Einrichtung aus unmittelbar hinzufhren vermag. (GA 65, 156) Nach all dem, was wir ber die Wissenschaft gehrt haben, kann diese Konsequenz nicht mehr berraschen. Den einzigen Ort, den Heidegger als einen solchen fr die Philosophie akzeptiert, ist einer, den sie selbst grndet (nicht begrndet). Das scheint einen gewissen Anspruch der Philosophie zu behaupten. Lassen wir das einmal fr jetzt so stehen und blicken wir noch einmal auf das Gesagte zu rck. Was Heidegger beschreibt und interpretiert, ist eine durch Brche, Vernderungen und Verwandlungen markierte Wissenschaftsgeschichte, die einmal anscheinend in der antiken griechischen Philosophie begann, das Mittelalter als ancilla theologiae durchquerte und in der Neuzeit die entscheidenden Transformationen durchmachte. Von erheblicher Bedeutung ist dabei das von Heidegger seynsgeschichtlich verstandene Auftreten einer spezischen Technik, die offenbar eine tiefgreifende Umorientierung der Wissenschaft im frhen 19. Jahrhundert zur Folge hatte (fr Heidegger noch frher). Wenn am Anfang diese Geschichte mit und in der Philosophie entspringt (), vorausgesetzt wir knnen berhaupt noch von einer Geschichte sprechen, und die Philosophie das Ganze in seinen aufeinander bezogenen Teilen bedenkt, dann ist am Ende dieser Geschichte die Philosophie eine Geisteswissenschaft neben anderen Geisteswissenschaften in einem spezischen Verhltnis zur Naturwissenschaft in einer Institution namens Universitt. Nun liee sich freilich darber gar nicht klagen bzw. diese Geschichte wrde ganz unproblematisch sein, wenn nicht die Philosophie selber in dieser ihrer Integration in die Geisteswissenschaften elementare Merkmale ihres traditionellen Selbstverstndnisses htte aufgeben mssen. Das hngt nun mit dem Ort zusammen, den die Philosophie selber grnde. Ohne fr jetzt zu wissen, was das heissen soll, knnen wir schon vorlug darauf hinweisen, dass Heidegger immer wieder betont, die Philosophie frage nach der Wahrheit des Seyns. Sie fragt dann nicht etwa nach einer philosophischen Wahrheit, sondern nach der Wahrheit des Ganzen. So gesehen wre die Philosophie niemals ein Fach, sondern der Ort einer ganz unfachlichen Frage. Es ginge wohl hier eher um eine Frage, in welcher auch die Wissenschaften eine Bedeutung htten. Umgekehrt drfte dann aber nicht gedacht werden, dass die Philosophie in ihrer Frage eine gegebene Wissenschaft bereits als verbindlich akzeptierte. Diese Wahrheit oder ihr Fragen danach wrde die Wissenschaft mitumfassen. Doch eine solche umfassendere
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Wahrheit der Philosophie scheint in der Moderne die Wissenschaft auf der Basis ihrer einmal angenommenen Wesensmerkmale nicht mehr interessieren zu knnen. Daraus entspringt eine tiefe Kluft, ein Konikt vielleicht. Als Heidegger diese Kluft zum ersten Mal bemerkte, wurde seine Philosophie gleichsam wild. Ich meine damit, dass Heidegger wahrnahm, inwiefern sein Denken bereits zu einem Gegenstandsgebiet der vergleichenden und historischen Geisteswissenschaften wurde, ohne dass diese bereit waren, der Bewegung seines Denkens wirklich zu folgen. Die Antwort auf diese Erkenntnis ist dann ein Denken, das sich radikal von allen bestehenden Diskursen abwendete und esoterisch wurde.

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4. Vorlesung (24. April)

In der letzten Woche beschftigten wir uns mit Heideggers Stzen ber die Wissenschaft in den Beitrgen zur Philosophie. Wir erfuhren, inwiefern eine durch Brche und Verschiebungen geprgte Geschichte der Wissenschaft die Philosophie am Ende in eine schwierige Lage gebracht hat. Als Quelle des Wissens schlechthin ist sie zuletzt eine spezische Geisteswissenschaft neben anderen Geisteswissenschaften, Teil eines Fachbereiches oder eines Instituts, jedenfalls einer Institution namens Universitt. Schlielich - wie kann es anders sein - bestreitet Heidegger, dass diese Universitt ein Ort fr die Philosophie sein knne. An einer anderen Stelle der Beitrge betont Heidegger, die blich gewordene Ausrichtung der Philosophie an den Wissenschaften msse vllig aufgegeben (GA 65, 44f.) werden. Die Philosophie sei jedoch nicht nur keine Wissenschaft, sie habe berhaupt keinen Ort, ausgenommen, sie selber wrde ihn grnden. An dieser Stelle meiner Ausfhrungen mchte ich an einen Sachverhalt im Denken Heideggers erinnern, der solche abrupte Differenzierung zwischen Philosophie und Wissenschaft in einem etwas anderen Licht erscheinen lsst. Heidegger hat sich hug mit diesem Verhltnis beschftigt. Ich wrde sogar sagen, dass es eine seiner wichtigsten Fragen darstellt. Ich denke fr jetzt und hier an Heideggers Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? von 1929 und an die berhmt-berchtigte Rede ber die Selbstbehauptung der deutschen Universitt von 1933. Diese Texte verbindet die Frage nach dem Verhltnis von Philosophie und Wissenschaft bzw. Universitt. Beide Texte wollen die Philosophie als die erste orientierende Kraft in der Wissenschaft und Universitt begrnden. So unterschiedlich diese Texte sind, in dieser Motivation hneln sie sich nicht nur, sondern sie wollen geradezu dasselbe. Ich mchte diese Behauptung kurz mit zwei Zitaten belegen. In Was ist Metaphysik? heit es: Nur wenn die Wissenschaft aus der Metaphysik [d.h. aus der Philosophie] existiert, vermag sie ihre wesenhafte Aufgabe stets neu zu gewinnen, die nicht im Ansammeln und Ordnen von Kenntnissen besteht, sondern in der immer neu zu vollziehenden Erschlieung des ganzen Raumes der Wahrheit von Natur und Geschichte. (GA 9, 121) In Selbstbehauptung der deutschen Universitt sagt Heidegger: Alle Wissenschaft ist Philosophie, mag sie es wissen und wollen - oder nicht. Alle Wissenschaft bleibt jenem Anfang der Philosophie [bei den Griechen] verhaftet. Aus ihm schpft sie die Kraft ihres Wesens, gesetzt, da sie diesem Anfang berhaupt noch gewachsen bleibt. (GA 16, ) In beiden Texten will Heidegger also die Wissenschaft auf die Philosophie zurckbeziehen und insofern einen Vorrang der Philosophie vor der Wissenschaft behaupten - ohne brigens jemals die Philosophie schon als Wissenschaft zu bezeichnen.
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Bedenken wir die Anlsse solcher Aussagen - Antrittsvorlesung und Rektorats-Rede -, dann haben sie gewiss auch etwas Programmatisches. Heidegger war der Philosoph, der mit dem Vorrang der Philosophie vor der Wissenschaft ernst machen wollte, zunchst indem er anscheinend glaubte, den alten von Platon ber Aristoteles bis zu Hegel reichenden Gedanken von der Philosophie als der Grundwissenschaft akzentuieren zu mssen, dann jedoch in jenem radikalen Bruch und der Erkenntnis einer tiefen Differenz zwischen der neuzeitlichen Wissenschaft und der Philosophie. Die Behauptung eines Begrndungsanspruchs fr die Wissenschaft schlechthin sowie fr die Abkehr von der Wissenschaft haben wir bereits kennengelernt. Nicht nur in den Beitrgen zur Philosophie fragt Heidegger nach einer Wahrheit, die sich nicht fachlich fassen lsst. Der Sinn von Sein sowie die Wahrheit des Seins gilt fr jeden Bereich menschlichen Daseins, d.h. auch fr die wissenschaftliche Forschung schlechthin. Im Gang der sich spezialisierenden Wissenschaften, in ihrer Ausdifferenzierung konnte aber eine solche Wahrheit, ein solcher Sinn keine Rolle mehr spielen. Heidegger htte das eigentlich besser wissen knnen, htte er Webers Rede Wissenschaft als Beruf von 1917 genauer bercksichtigt (brigens hat Heidegger bereits im Sommersemester 1919 ber das Wesen der Universitt nachgedacht, GA 56/57). Es bleibt andererseits die Frage, wie sich die Philosophie positiv bestimmen soll, wenn sie ihre Tradition fortsetzen mchte und zugleich auf den neuzeitlichen Status der Wissenschaft eingehen muss. Zurck zu den Beitrgen und Heideggers Versuch einer esoterischen Bestimmung der Philosophie. Ich werde mich im Folgenden auf eine der vielen Textpassagen beziehen, in denen Heidegger mit einer auer- oder post-wissenschaftlichen Bestimmung der Philosophie beschftigt ist. Es handelt sich dabei um die Nr. 16 der Beitrge zur Philosophie aus dem sogenannten Vorblick. Ich empfehle aber auch die Lektre der Nrn. 14, 15, 17 und besonders der Nrn. 258 und 259. Auf diese beiden lngeren Texte werde ich spter genauer eingehen. Die Nr. 16 aus dem Vorblick hat die berschrift Philosophie. Der erste Satz lautet: Philosophie ist das unmittelbar nutzlose, aber gleichwohl herrschaftliche Wissen aus der Besinnung. (GA 65, 43) Diesem Satz wird die folgende Interpretation gelten. Ich beziehe mich zuerst auf Heideggers Gebrauch des Wortes Besinnung. Gewhnlich ist Besinnung ja so etwas wie ein Aufmerken oder ein Aufmerken, das dann in so etwas wie eine Haltung bergeht. Die Besinnung ist so gesehen immer gegen eine Besinnungslosigkeit abgehoben - natrlich nicht in der absoluten Bedeutung als Ohnmacht, aber doch als Unreektiertheit. Wir wrden die Besinnung demnach stets als ein ZurBesinnung-Kommen und dann als ein Bei-Sinnen-Sein verstehen. Nicht so Heidegger. Der sagt sogleich sehr distinkt: Besinnung ist Fragen nach dem Sinn, d.h. (vgl. Sein und Zeit) nach der Wahrheit des Seyns. Eine solche Besinnung ist demnach so etwas wie
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ein Aufmerken auf den Sinn von Sein als Wahrheit des Seyns (ich bergehe die Frage ob Heidegger bereist in SuZ nach dieser fragt). Im Zuge meiner Absicht, eine esoterische Philosophie bei Heidegger herauszuarbeiten, ist es sehr interessant zu sehen, wie der Philosoph jenes Fragen nach dem Sinn weiter charakterisiert. Er schreibt nmlich: Das Fragen nach der Wahrheit ist der Einsprung in ihr Wesen und somit in das Seyn selbst [...]. Von diesem Fragen als Akt oder Handlung wird dann noch die Frage unterschieden. Diese lautet: [...]: ob und wann wie wir Zugehrige des Seins (als Ereignis) sind. Sie erinnern sich, von einem Zugehren zum Seyn und in das Wort des Seyns hatten wir schon gehrt. Das Bedeutungsfeld des Zugehrens umfasst vor allem die semantischen Segmente, in denen es um das Hren, das Gehren und dann den Gehorsam und die Hrigkeit geht. Der Mensch wird - zu kurz gesagt - aus seiner Subjektstellung zurckgenommen und in ein Verhltnis gebracht, in dem er erst der sein kann, der er ist. Dieses Verhltnis besteht zum Sein. (Der Mensch vermag also erst zu sein, indem er sich auf ein Anderes einlsst.) Zudem geht es um einen Einsprung in das Wesen der Wahrheit und somit in das Seyn selbst. An diesen Gedanken und diese uerung schlieen sich smtliche Bedeutungen an, die mit der Vorsilbe In beginnen: also Instndigkeit, In-begriff, Inzwischen, Inmitten, Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit, Innigkeit etc. Das Ganze kann natrlich nicht auf rein Sprachliches reduziert werden - was auch immer das rein Sprachliche berhaupt sei. All das bedeutet bei Heidegger Distinktes, was hier aber nicht erlutert werden kann. Wichtiger ist zu sehen, dass da eine Zugehrigkeit zur Sprache kommt, die sich als ein In oder Innen erweist. Die Besinnung leitet demnach in einen Bereich, der sich von einem Auen unterscheidet. Dieses In-Sein (nicht nur im Sinne von SuZ, wo es in 13 expliziert wird) verweist ber das Esoterische hinaus geradezu auf eine spezische Intimitt, die Heideggers Philosophie mit ihren Gegenstnden zu suchen scheint. Heideggers Denken sucht zwar nicht die Vereinigung - diese kann es fr sie gar nicht geben -, aber die Nhe. Diese intime Nhe zur Erde, zur Welt, zum Wort, zum Ding, zum Gott, zum Seyn, zum Werk, auch zum Anderen etc. schliet einen ffentlichen Diskurs aus. Heideggers Denken adressiert sich stets exklusiv an die jeweilige Person, welche dieses Denken ernstzunehmen bereit ist. Es ieht geradezu eine Legitimation, welche diese intime Nhe nicht achtet. Nachdem ich versucht habe, etwas klarer werden zu lassen, was Besinnung bedeutet, gehe ich ber zum nutzlosen, gleichwohl herrschaftlichen Wissen. Auf den behaupteten Widerspruch zwischen Nutzen und Herrschaft werde ich spter eingehen. Zuerst mchte ich mich auf die Herrschaft, von der hier die Rede ist, beziehen. Die Frage, die sich hier nahelegt, ist m.E. die, ob Heidegger behaupten will, dass die Philosophie als
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solche Herrschaft ausben soll oder bereits ausbt. Falls diese Frage bejaht werden muss, stellt sich die nchste, woher sie diese Herrschaft berhaupt hat. Denn dass sie Herrschaft ist, lsst sich nicht sagen. Es scheint doch der Fall zu sein, dass die Philosophie faktisch noch niemals geherrscht hat. Das fhrt allerdings zu der Frage, was Herrschaft hier berhaupt meinen soll. Unmittelbar mssen wir konzedieren, dass Herrschaft immer eine solche ber etwas ist. Zugleich kann solche Herrschaft politisch verstanden werden, muss es aber vielleicht nicht notwendig. In einem gewissen Sinne herrsche ich ja auch ber meine Tochter oder ich werde von ihr beherrscht. Trotzdem kann aber die politische Konnotation nicht ausgeschlossen werden und bleibt, wie ich meine, vorrangig. Herrschaft manifestiert sich vorrangig in der politischen Sphre. Doch auch in der politischen Sphre kann die Frage, wie sich Herrschaft begrndet bzw. woher es berhaupt Herrschaft gibt, nicht einfach vermieden werden. Dass es sie gibt, liegt auf der Hand, doch wie lsst sich ihr Ursprung fassen. Dieses Problem lsst sich in der politischen Theorie oder meinetwegen in der politischen Philosophie scheinbar relativ einfach lsen. So sind es z.B. die neuzeitlichen Vertragstheorien, welche die Entstehung von Herrschaft zu begreifen versuchen. Die antike politische Philosophie hat das Ganze anders zu fassen versucht. Herrschaft ist z.B. fr Aristoteles ein gleichsam natrliches Phnomen. Wie aber uert sich Heidegger dazu bzw. uert er sich berhaupt dazu? Das tut er und zwar im Abschnitt 34 der Beitrge. Dieser Abschnitt hat die berschrift Das Ereignis und die Seinsfrage. Dort erklrt Heidegger, dass das Sein als Herrschaft erffnet und so als das nicht und nie Zubewltigende ins Offene gehoben wurde (GA 65, 76f.). Diese Worte zeigen sogleich, dass mit Herrschaft mehr als nur die politische Herrschaft gemeint sein muss - allerdings nur so, dass sie diese Art von Herrschaft umfasst. Die Herrschaft, um die es dem Philosophen geht, ist nicht und nie zu bewltigen. Die Herrschaft ist nicht zu beherrschen, ein eigenartiger Gedanke, der sich womglich etwas erhellt, wenn wir daran erinnern, dass die Herrschaft hier das Sein selbst ist. Heidegger fhrt im Weiteren fort und erlutert, wie das Sein verstanden werden soll. So heit es: Das Seyn als der Grund, in dem alles Seiende erst als solches zu seiner Wahrheit (Bergung und Einrichtung und Gegenstndlichkeit) kommt; der Grund, in dem das Seiende versinkt (Abgrund), der Grund, in dem es auch sich seine Gleichgltigkeit und Selbstverstndlichkeit anmat (Ungrund). Da das Seyn in seiner Wesung in dieser Weise grundig west, zeigt seine Einzigkeit und Herrschaft an. Daraus lsst sich zweierlei entnehmen: 1. Die Herrschaft beim herrschaftlichen Wissen als Philosophie stammt nicht aus diesem Wissen selbst, sondern aus dem, worauf sich dieses Wissen bezieht, d.h. aus dem Seyn. 2. Die Herrschaft entfaltet sich als seinsmiger Grund in sei37

nen verschiedenen Weisen, die uns hier nicht interessieren knnen. Indem Herrschaft sich so erffnet, gehrt auch die politische Sphre zu ihr bzw. zum Sein. M.a.W.: wir haben hier eine uerung und einen Gedanken Heideggers, von dem ausgehend sich Herrschaft und d.h. eben auch Politik begrnden lsst. Dabei ist offenbar, dass die Bestimmung des Seins als Grund sich anscheinend auf die Aristotelische Bestimmung der bezieht. Hier liessen sich nun die Bestimmungen beibringen, die Aristoteles der in seinen Vorlesungen gibt, die wir Metaphysik nennen (1013a ff.). Da wre dann das Buch zu frequentieren. Die erste Bestimmung ist z.B. diese, dass die der Anfang von etwas ist, von dem eine Bewegung ausgeht. Das Beispiel ist der Anfang einer Lnge oder eines Weges. Eine andere Bedeutung von ist diese, dass ein Anfang von etwas dann nicht mehr weiter zu dem gehrt, was aus ihm folgt: das Kind kommt von Vater und Mutter her, eine Schlacht entsteht aus einer Beschimpfung. Eine weitere Bestimmung der ist ein Anfang, der in dem, was er anfngt, anwesend bleibt. Hier nennt Aristoteles die Politik oder die Kunst bzw. die Architektur. So begrndet z.B. jemand eine Polis und beherrscht sie im Sinne dieser Grndung. Die amtlich Herrschenden in einer Polis werden so auch Archonten genannt. Heidegger scheint sich an solche ontologischen Bestimmungen der anzuschlieen. Vor allem die Bestimmungen, wonach der Anfang von etwas in der Entfaltung und Verwirklichung dieses etwas anwesend ist, scheint Heideggers Bestimmung des Seins als Grund verstndlicher zu machen. In einem spteren Aufsatz ber Aristoteles (vom Ende der dreiiger Jahre, GA 9, 247) bezieht sich dann auch der Philosoph auf die im Kontext einer Aristoteles-Interpretation (allerdings bezieht sich diese auf die PhysikVorlesungen). Dort sagt dann Heidegger auch klar, dass zumal Anfang und Herrschaft sei. So weit so gut. Doch danach betont er, dass eine solche Bestimmung bei Aristoteles eine rangmig niedrigere Erweiterung erfahre. Demnach scheint die Bestimmung der bei Aristoteles nicht das zu sein, was wir suchten. Es hat den Anschein, als gbe es eine ursprnglichere Fassung der . Wo aber knnen wir eine solche nden? Womglich bei Pindar. Heidegger zitiert am Beginn der Besinnung (GA 66), d.h. in einem Manuskript unmittelbar in der Nhe der Beitrge ein Fragment dieses Dichters. Dieses lautet: / - / , / - / ... Es handelt sich dabei um das Fragment Nr. 205 in der Ausgabe von Schroeder. Heidegger (oder Schroeder) nennt dieses Fragment . Er bersetzt das auch. Und zwar folgendermaen: Anfang eines Taugens zur Gre, / Herrin, gotthafte, Unver- / borgenheit, da du nicht je umstoest meine / Instndigkeit in dir durch wild-harte (rohe) Ver- / kehrung... Die ist demnach nichts anderes als die und d.h. eben als die
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Wahrheit bzw. die Wahrheit des Seyns. Derjenige, der von dieser spricht, steht in ihr, ist in ihr und frchtet, von ihr in die Irre gefhrt werden zu knnen. Sie ist die gotthafte Herrin, die Erscheinung der Herrschaft, die niemals bewltigt werden kann, weil sie die Mglichkeit der Verkehrung enthlt. Das herrschaftliche Wissen sucht die Zugehrigkeit zu dieser gotthaften Herrin, es sucht ihr zu entsprechen. In solcher Zugehrigkeit ist fr Heidegger noch gar kein Seiendes anwesend. Die Philosophie denkt die reine Wahrheit des Seyns, doch in keiner Weise ihre Anwendung auf einen Gegenstand bzw. ein Seiendes. Ein solches Denken ist daher nutzlos, weil jeder Nutzen sich auf ein konkretes Seiendes bezieht. Das Wissen der Wahrheit steht also noch weit vor jeder Anwendung in der Wirklichkeit; es geht mithin um einen ungewhnlichen Begriff von Herrschaft. Wie dem auch sei. Nun ist die Herrschaft der Anfang eines Taugens zur Gre in der Wahrheit, als Wahrheit. Das geht fr Heidegger hinter die Aristotelische Bestimmung der zurck, ist noch ursprnglicher als was Aristoteles denkt. Wenn sich das Sein als Herrschaft erffnet dann insofern, als es sich als Wahrheit des Seyns erffnet. Jede Herrschaft ist demnach auf diese Wahrheit bezogen. Was bedeutet das fr die Philosophie als herrschaftliches Wissen? Die Philosophie als herrschaftliches Wissen ist so gesehen ein besonderes Wissen von der Herrschaft der Wahrheit des Seyns. Whrend jede blo politische Herrschaft sich bereits immer schon in diesem Spielraum der Wahrheit aufhlt, ohne diese als solche zu wissen, kennt die Philosophie diesen Spielraum auf eine besondere Weise und wei dann auch, was die Politiker niemals wissen knnen, nmlich dass eine solche Wahrheit die Mglichkeit der Verkehrung darstellt. Die Philosophie als das herrschaftliche Wissen hat demnach vor jeder Politik und ihrer jeweiligen Konkretion in einer Stadt oder einem Staat einen Vorteil. Das erinnert freilich an eine berhmte uerung Platons, die wir in seiner Politeia nden. Sie kennen diese uerung. Heidegger hat sich mit ihr in einer Vorlesung vom Sommersemester 1942 auseinandergesetzt. Ich habe bereits betont, dass die Vorlesungen bei Heidegger die exoterische Sphre seines Denkens darstellen. Was in ihnen zur Sprache kommt, hat demnach einen didaktischen Sinn, welchen die esoterischen Abhandlungen nicht haben. Platons Gedanke aus dem V. Buch (473c ff.) der Politeia wird von Heidegger wie folgt bersetzt: Wenn nicht entweder die Philosophen Herrscher werden in der oder aber die jetzt sogenannten Herrscher und Machthaber in echter und geeigneter Weise philosophieren - ist kein Ende des Unheils fr die . (GA 53, 105ff.) Sehen wir davon ab, dass ein solcher Gedanke - und seine ffentliche uerung im Jahre 1942 eine besondere Bedeutung gehabt haben mag. Interessanter ist hier, zu sehen, wie Heidegger ihn interpretiert.
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Zuerst gibt es, wie oft bei Heidegger, eine polemische Zurechtweisung. Der neuzeitliche Mensch werde einen solchen Gedanken in der Tat fr recht platonisch halten, d.h. hier fr grundlos und verstiegen. Den Philosophen fehle doch bekanntlich die Lebensnhe, und unpraktisch seien sie auch. Wie sollten sie da die Staatsgeschfte bernehmen? Doch das meine nach Heidegger Platon gar nicht. Heidegger schreibt sodann Folgendes: Das angefhrte und viel mihandelte Wort Platons meint vielmehr dieses: Die ist auf die Wahrheit und das Wesen des Seins gegrndet, von wo aus alles Seiende bestimmt wird. Von der gilt dieser Bezug aber in erster Linie, weil sie die Sttte ist, in der alles Seiende und alles Verhalten zum Seienden sich sammelt. Ob Platon das sagen wollte, ist hier nicht die Frage. Wichtiger ist, dass Heidegger sich in einem positiven Sinne der Platonischen Bestimmung der Philosophie anschliet. Wenn das Sein Herrschaft ist, dann ist die Philosophie, die nach der Wahrheit des Seyns fragt, ja dieser zugehrt, begehrt, in dieser sich zu benden, das herrschaftliche Wissen. Das herrschaftliche Wissen stellt also ein besonderes Wissen von der Herrschaft dar, die sich, wie Heidegger auch bezglich der berhmten Platonischen Bestimmung der Philosophie andeutet, dadurch legitimiert, dass sie sich auf einen oder den Anfang oder Ursprung bezieht. Im schon erwhnten Aristoteles-Aufsatz vom Ende der Dreiiger Jahre heit es ja auch, dass die zumal Anfang und Herrschaft sei. Philosophie ist herrschaftliches Wissen, weil es ein Wissen vom Anfang oder vom Grund ist. Dieser Gedanke freilich bedarf einer gewissen Erluterung. Es ist nicht ganz einfach, Heideggers ungeheure Betonung des Anfangs nachzuvollziehen oder gar zu verstehen. Im Aristotelischen Kontext wird die Philosophie zwar als ein Wissen von den bestimmt, doch sogleich ziemlich klar auf vertraute Phnomen festgelegt. Eine Bestimmung des Anfangs ist so diejenige der Ursache, ist auch . Die sich daran anschlieende Bestimmung der vier causae als causa efciens, causa nalis, causa materialis und causa formalis scheint einsehbar zu sein und wirft wenige Fragen auf. Doch bei Heidegger hat der Anfang einen anderen Status. So heit es in den Beitrgen an einer Stelle: Nun aber ist das grte Ereignis immer der Anfang, und sei es der Anfang des letzten Gottes. Denn der Anfang ist das Verborgene, der noch nicht mibrauchte und betriebene Ursprung, der sich immer entziehend am weitesten vorausgreift und so die hchste Herrschaft in sich verwahrt. (GA 65, 57) Eine solche Ekstase des Anfangs scheint stets auf das eben zitierte Pindar-Fragment zurckzugehen. Der Anfang birgt demnach den ganzen Vorrat von Mglichkeiten, der sich auf dem Weg seiner Entfaltung zeigen wird, in sich. Der Anfang ist zudem der Ursprung, der sich jeder Vergegenstndlichung entzieht und so am weitesten vorgreift. Das herrschaftliche Wissen ist so gesehen ein Wissen vom Anfang. Daher heit es auch klar
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und deutlich: Anfngliches Denken ist herrschaftliches Wissen. (Ga 65, 59) Wer den Anfang zu denken vermag, wer in seiner Verborgenheit zu sein vermag, der hat die Herrschaft. Ich hatte nun in der letzten Stunde bereits errtert, inwiefern die Frage nach dem Anfang fr Heidegger in der Mitte der dreiiger Jahre offenbar gleichsam eine Herzensangelegenheit wurde. In Aufzeichnungen zu Hlderlins Empedokles-Bruchstcken - brigens behandelt der Tod des Empedokles ja zentral die Platonische Tragdie, wonach der Philosoph als der Gesetzgeber der den Freitod im Aetna sucht - heit es: Denn weil ja die Philosophie zwischen Ende und Anfang steht, ist ihre Aufgabe eine einzig-einmalige [...]. (GA 75, 333) Wenn ich dementsprechend bisher darauf hingewiesen habe, dass Heideggers esoterische Abkehr von der ffentlichkeit den problematischen Status der Philosophie in der Moderne reektiert, dann insofern, als fr Heidegger die Frage nach dem Anfang und zwar nach einem anderen Anfang unvermeidbar wurde. Lassen Sie mich kurz diesen wesentlichen Gedanken der Philosophie Heideggers rekapitulieren. Nach Heidegger hat die europische Philosophie einen Anfang, und zwar einen ersten Anfang. Von diesem Anfang haben wir hier bereits gehandelt, indem ich auf jenes Pindar-Fragment und Heideggers Auslegung hingewiesen habe. Dabei ist gerade dieses Fragment sehr sprechend. Man hrt nmlich zuweilen, Heideggers Rede vom ersten Anfang habe etwas mit den Vorsokratikern zu tun, d.h. mit Heraklit und Parmenides und Anaximander. Das stimmt rein uerlich betrachtet, da der Philosoph sich der Interpretation von Fragmenten dieser Denker widmet. Dennoch geht es darum nicht. Der erste Anfang ist nicht das Denken der Vorsokratiker, sondern das, worauf diese geantwortet haben. In diesem Sinne ist der erste Anfang der Aufbruch der , will sagen der Wahrheit in dem spezischen Sinn, den Heidegger ihr gegeben hat. Der erste Anfang oder die Herrschaft ist demnach die Wahrheit oder die Wahrheit des Seyns. Ich vertage die Erluterung, was bei Heidegger Wahrheit des Seyns genauer heit, auf spter. Fr uns ist es hier wichtiger zu verstehen, inwiefern Heidegger von einem anderen Anfang spricht bzw. von einem Ende dieses ersten Anfangs. Nach Heidegger nmlich hat sich die Geschichte des ersten Anfangs so zugetragen: der Aufbruch der war gleichsam ein Exzess an Wahrheit. In ihm hat sich etwas zugetragen, was nicht er- oder gefasst werden konnte. Als Platon ber die Wahrheit nachzudenken begann, wurden Entscheidungen getroffen, die bereits jenen Exzess weit hinter sich lieen. Es begann, was Heidegger im Rekurs auf Aristoteles die Metaphysik genannt hat. Es begann zugleich eine Geschichte der Philosophie, die zwar immer im

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Bereich jenes ersten Anfangs dachte, doch ihm niemals wirklich als solchen entsprechen konnte. Was bei Platon begann, endete bei Nietzsche. Die Geschichte der Metaphysik ist ihre Umdrehung. Begann Platon mit der massiven Betonung eines Vorrangs des bersinnlichen vor dem Sinnlichen, einer Verstoung des Leibes als Grab der Seele, so endete diese Geschichte mit einem Vorrang des Sinnlichen ber das bersinnliche, mit einer zweideutigen Diffamierung des Christentums und dem Triumph des Leibes in der Feier des Dionysos. Die Geschichte der Metaphysik ist nach Heidegger der Ablauf dieser Umdrehung, dieser Revolution. Alle Mglichkeiten, die sich aus jenem Nichtfassenknnen des Exzesses der Wahrheit ergeben haben, sind realisiert worden, die Philosophie hat keine echten Mglichkeiten mehr, sie hat sich erschpft, sie ist am Ende. In diesem Augenblick der Geschichte stellt sich fr Heidegger die Frage nach einem anderen Anfang, einer Anknpfung an der Herrschaft des ersten Anfangs dahingehend, dass der Philosoph die Herrschaft des Anfangs noch einmal evozieren muss. Noch einmal muss der Mensch Zeuge eines Exzesses der Wahrheit werden, erfahren, was es heisst, dass etwas wahr oder wahrhaft ist und etwas anderes falsch oder unwahrhaftig. Oder anders gesagt: nicht davon muss der Mensch noch einmal Zeuge werden, sondern Zeuge der Wahrheit, die solches berhaupt erst einmal ermglicht. Nicht um die einzelnen Wahrheiten oder Falschheiten geht es Heidegger, sondern um die Wahrheit des Seyns, d.h. um das Wissen von einem Geschehnis, in welchem es Wahrheiten und Falschheiten - jene Verkehrung in der - berhaupt erst geben kann. Dass der Mensch in solchem Ereignis sich bendet, das zu wissen, ist der andere Anfang, das herrschaftliche Wissen, weil es von solchem Anfang weiss. In Heideggers Philosophie geht es um den Empfang eines Exzesses von Wahrheit, den er als Lichtung fr das Sichverbergen oder als zgernde Versagung (GA 65, 29) charakterisiert. Hier liegt eine Frage, die ich in der nchsten Woche bercksichtigen mchte, nmlich die, woher das herrschaftliche Wissen der Philosophie eigentlich das Andere des anderen Anfangs hernimmt, wenn doch die Geschichte der Philosophie an ihrem Ende angekommen ist. Wir werden dann sehen, inwiefern das herrschaftliche Wissen der Philosophie sich geradezu in einer spezischen Unterwerfung zur Erscheinung bringt. Die Beitrge zur Philosophie entfalten diese Bewegung offenbar bewusst. Nun aber ist es Zeit, das Misstrauen gegen eine Bestimmung der Philosophie als herrschaftliches Wissen darzulegen. Dieses Misstrauen braucht nicht lange nach irgendwelchen Begrndungen suchen, es kann sich sogleich darauf beziehen, dass die Herrschaft eben zu jener Zeit, als Heidegger die Beitrge zur Philosophie verfasste, ihrerseits in einen spezischen Exzess berging. Wie konnte Heidegger in einer Zeit, in wel42

cher Herrschaft in der politischen Sphre gerade ganz neue und schreckliche Dimensionen erreichte, seinerseits die Philosophie zur Herrschaft aufrufen? Klar, dass hier eine Differenz zwischen der esoterischen Herrschaft der Philosophie und der politischen Herrschaft einer Ideologie gemacht werden muss. Trotzdem ist darauf hinzuweisen, dass Heidegger das Problem explizit thematisiert hat. Heidegger hat die damalige politische Herrschaft im Abschnitt 25 mit der berschrift Geschichtlichkeit und Sein bercksichtigt und sie mit dem herrschaftlichen Wissen der Philosophie in ein Verhltnis gebracht. In diesem nicht wenig qulenden Teil der Beitrge erkennen wir Heideggers Distanznahme zum verfehlten Engagement von 1933. Irgendwie wird noch eine bestimmte Absicht des National-Sozialismus anerkannt. Immerhin scheint dieser nach Heidegger die Entwurzelung (Ga 65, 62) des Menschen als Problem verstanden zu haben. Doch er kann ihm nicht entsprechen. So bedarf es in den Augen des Philosophen einer anderen Herrschaft noch, einer verborgenen und verhaltenen, langehin vereinzelten und stillen. Heideggers Text erscheint als Drama eines Philosophen, der sich aus einer alten Leidenschaft lst. Denn der von mir als qulend bezeichnete Abschnitt schliet mit folgenden Worten: Beide Herrschaftsformen - grundverschieden - mssen von den Wissenden gewollt und zugleich bejaht werden. Hier ist zugleich eine Wahrheit, in der das Wesen des Seyns erahnt wird: die im Seyn wesende Zerklftung in die hchste Einzigkeit und die achste Vergemeinerung. Ich mchte eine solche uerung nicht einfach als Unsinn darstellen. Nicht genug, dass das herrschaftliche Wissen der Philosophie als Herrschaftsform bezeichnet wird, was doch sogleich einen Herrschaftsverlust der Philosophie bedeutet - denn z.B. fr Platon gibt es keine politische Herrschaft, die etwa der philosophischen an die Seite gestellt werden knnte -, es wird auch behauptet, man msse die Herrschaftsform, die nach Heidegger in der Zerklftung des Seyns, d.h. in den verschiedenen Weisen, wie Sein geschieht, die achste Vergemeinerung der Herrschaft darstellt, auch noch bejahen. Solche scheinbar extremen Gedanken kontaminieren das Heideggersche Denken. Wre ich der Ansicht, Heideggers Denken wrde in ihnen sein wahres Gesicht zeigen - ich wrde keine Vorlesung darber halten. Nun immerhin, die Herrschaftsform der Philosophie wird sogleich wieder mit esoterischen Attributen versehen. Sie sei eine andere Herrschaft, eine verborgene und verhaltene, langehin vereinzelte und stille. Dieses Wort von der anderen Herrschaft scheint intensiver gemeint zu sein als nur in der Bedeutung einer numerischen Andersheit. Die Herrschaft der Philosophie, wie Heidegger sie versteht, scheint nachgerade eine herrschaftslose Herrschaft zu sein, eine, die Gehorsam nicht verlangt, sondern sucht und braucht, eine Herrschaft jenseits des Befehls und doch als Anspruch, eine Herrschaft jenseits objektiver Konkretionen.
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Und so stellt sich fr den Philosophen des herrschaftlichen Wissens die Frage, wie sich in der Abkehr von der exoterischen Herrschaft im Sinne einer institutionellen Konkretion als Partei oder auch Universitt eine esoterische betonen lasse. In dieser Frage, ich hatte das bereits angedeutet, konnte Heidegger beim George-Kreis bzw. bei seinem Ruf Zuucht suchen. Der Philosoph scheut diesbezglich in den Beitrgen auch keineswegs mit deutlichen Worten. Es gehe um eine Erziehung zum wesentlichen Denken (19), d.h. um eine Erziehung zu jenem Wissen von einem Anfang. Der Herrschaftsanspruch der Philosophie bekundet sich als Erziehungsanspruch. Wer erziehen will, braucht solche, die er erziehen kann. Wieder erscheint die Frage nach den Adressaten der Beitrge: Wer z.B. geht den langen Pfad der Grndung der Wahrheit des Seyns mit?, fragt der Philosoph, der sich eine Antwort geben wird, die wir heute vielleicht revidieren mssen. Wir werden uns spter mit ihr auseinandersetzen.

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5. Vorlesung (8. Mai)

Ich mchte zu Beginn kurz rekapitulieren, was wir bisher gemacht haben. Ich habe zuerst die These aufgestellt, dass Heideggers Philosophie seit Anfang der dreiiger Jahre als eine esoterische Philosophie bezeichnet werden muss. Mit den Beitrgen zur Philosophie vollzieht der Philosoph eine Abwendung von ffentlichen Diskursen und widmet sich einem esoterischen Denken, das sich als ein Zugehren zum Seyn und in das Wort des Seyns charakterisieren lsst. Mit dieser Instndigkeit bricht ein Denken auf, das sich einen spezischen Adressaten whlt. (Ich habe zunchst behauptet, dass Heidegger diese esoterische Wendung spter wieder rckgngig gemacht hat. Ich bin nun anderer Meinung. Ich denke nun, dass Heideggers Philosophie diese Instndigkeit niemals mehr verlassen hat. Ich mchte kurz ein Gedicht von Heidegger ungefhr aus dem Jahre 1954 zitieren. Es heisst ffentlichkeit: Alles ist Vorwand. / Alles ist Lge. / Nur ob du ungewandt, / ob sie gewandter, / macht je nur genannter - / zieht das Gezge / von scheinendem Bleiben / ins wahrlose Treiben. (GA 81, 202) Ich wiederhole, dass ich nicht glaube, damit das Phnomen der ffentlichkeit zureichend bestimmen zu knnen. Doch diese Bestimmung der ffentlichkeit zeigt, dass Heidegger sie als prinzipiell anti-philosophisch bezeichnet.) In einem zweiten Schritt habe ich dann drei Modelle des Esoterischen in der Philosophie vorgestellt (Tbinger Schule, Strauss, George), um zu zeigen, inwiefern Heideggers Denken mit diesen Modellen erfasst werden kann und inwiefern nicht. In einer weiteren Vorlesung habe ich dann gezeigt, wie Heidegger in den Beitrgen zur Philosophie das Verhltnis von Philosophie und Wissenschaft denkt, um darzulegen, inwiefern der Philosoph erklrt, dass die Universitt nicht mehr der Ort der Philosophie sein kann. Danach habe ich erlutert, dass Heidegger die Philosophie als herrschaftliches Wissen charakterisiert. Sie ist ein solches nicht, weil sie etwa von sich aus Herrschaft beansprucht, sondern weil sie sich auf eine bezieht, die nach Pindar als die gedacht werden kann. Das herrschaftliche Wissen ist somit nur insofern Herrschaft, als es sich der Wahrheit des Seyns als einem Anderen des Denkens anvertraut. Damit meine ich, dass Heidegger sogleich klarstellt, dass das Wissen der Wahrheit des Seyns kein beherrschendes Wissen sein kann. Vielmehr ist es eine berantwortung (wie Heidegger huger sagt) des Denkens an das Seyn. Indem aber die Philosophie diese berantwortung vollzieht, hat es ein spezisches Verhltnis zu dem, was berhaupt Herrschaft sein kann. Und daraus entspringt dann auch eine Auseinanderset45

zung mit dem, was in der Zeit geschieht, d.h. dann auch mit den politischen Erscheinungen - ohne freilich dass Heidegger ein Interesse htte, diese politischen Erscheinungen als spezisch politische zu verstehen. Denn jede Politik ist nach Heidegger eben jener als die unterworfen. In dieser Hinsicht ist jede Politik, die meint, ihre Bedingungen aus sich selbst ableiten zu knnen, bereits auf einem Abweg. Heute wird es mir darum gehen, dass Heidegger die Abkehr von der ffentlichkeit damit rechtfertigt, dass diese alle Grundworte vernutzt und den echten Bezug zum Wort zerstrt habe. Nun, einerseits ist das ein Echo jenes Existenzials aus SuZ, das der Philosoph Gerede und dann die Diktatur des Man nennt, andererseits bezieht es sich aber bereits auf ein Verhltnis zur Sprache, das - anders als in SuZ - von der Dichtung, und zwar der Dichtung Hlderlins, beeinusst ist. Da ist sogleich zu sagen, dass der echte Bezug zum Wort, zum Wort des Seyns nicht einfach identisch ist mit Heideggers Hlderlin-Interpretation. Vielmehr entwickelt Heidegger eine eigenstndige Auffassung der Sprache, die von Hlderlin abgesetzt werden muss. Dennoch kann das Motiv, in ein anderes Verhltnis zur Sprache einzukehren, nur durch die Bedeutung des Dichters verstanden werden. Daher werde ich zunchst Hlderlins Rolle in den Beitrgen darstellen und danach Heideggers Bestimmung des echten Bezugs zum Wort. Am Anfang der Geschichte der (Europischen) Philosophie in Griechenland sehen wir die Philosophen, wie sie sich mit den Dichtern zu beschftigen haben. Homer war fr sie nicht ein beliebiger Gegenstand einer migen Lektre, sondern ein Bildungshorizont, an welchem kein gebildeter Grieche vorbeikam. Es war die Dichtung, die existenzielle Orientierung darstellte und die demnach politisch bedeutsam war. Achilleus war kein Hans Castorp, sondern ein Heros, der Wirklichkeit beanspruchte, ganz zu schweigen von den Gttern, die nach Herodot von Homer und Hesiod den Griechen gestiftet worden sind. Es ist daher verstndlich, dass Platons Auseinandersetzungen mit den Dichtern sich vor allem in den politischen Meisterwerken der Politeia und der Nomoi benden. Platon erkannte, dass (neben der Sophistik) die einzige Alternative zur Philosophie die Dichtung war. Um nun das neue Phnomen der Philosophie zu prolieren war eine Kritik an den Dichtern unausweichlich. Vielleicht ist es in diesem Zusammenhang kein Zufall, dass die Anklageschrift, die zu Sokrates Hinrichtung fhrte, von einem Dichter namens Meletos verfasst wurde. Leo Strauss schreibt einmal in einer Vorlesung mit dem Titel The Problem of Socrates: The poet rather than the legislator knows mens soul. Since it is the poet who teaches the legislator, the poet is so far from being the valet of a theology or of a morality that he is rather the creator of them. (The Rebirth of Classical Political Rationalism, 179) Im Rckblick hat Platons Kritik an den Dichtern epochale Bedeutung. Aristoteles brauchte sich schon nicht mehr so ausfhrlich mit ihnen beschf46

tigen. Fr ihn ist die Tragdie ein Untersuchungsfeld. Das entsprechende Verhltnis zur Wahrheit war kein poetisches mehr, sondern ein epistemisches. Gewiss behielt die Dichtung eine Wichtigkeit im Bildungskanon der Griechen und der Rmer, doch ihre politische Bedeutsamkeit war gebrochen. Noch heute wird eine angemessene Kenntnis der Dichtung von jedem Gebildeten erwartet, doch Lebensorientierung erwarten wir von anderen Instanzen. Mit der Wichtigkeit der Wissenschaft ist die der Dichtung nicht mehr zu vergleichen. Im Gegenteil: sie ist ein wissenschaftlicher Gegenstand unter anderen wissenschaftlichen Gegenstnden geworden. Sonst wird sie dem Privaten zugeordnet. Bei Heidegger, der das Ende der Philosophie bzw. der Metaphysik gekommen sah, geschieht nun eigentlich etwas Ungeheuerliches. Das herrschaftliche Wissen liefert sich der Dichtung Hlderlins geradezu aus. So heit es in den Beitrgen zur Philosophie: Die geschichtliche Bestimmung der Philosophie gipfelt in der Erkenntnis der Notwendigkeit, Hlderlins Wort das Gehr zu verschaffen. Das Hren-knnen entspricht einem Sagen-knnen, das aus der Fragwrdigkeit des Seyns spricht. Denn diese ist das Geringste, was zur Bereitung des Wortraumes geleistet werden mu. (GA 65, 422) Die Platonische Kritik an Homer wird revidiert, Hlderlin ist der Dichter, dem nun zugehrt werden muss. Die esoterische Wendung der Philosophie intensiviert sich dadurch, dass es in ihr vorrangig gar nicht mehr um originr Philosophisches geht. In einer spezischen Hinsicht berantwortet sich die Philosophie nicht nur der Dichtung, sondern einem Dichter. Dabei wird das Verhltnis zu Hlderlin von der Fragwrdigkeit des Seyns her bestimmt. Das Hren-knnen auf Hlderlin entspricht einem Sagen-knnen, das seine elementaren Markierungen vom Seyn her erhlt. Das wird als hermeneutischer Vorgriff bezeichnet werden knnen. Demnach wird Hlderlin nicht einfach zur Disposition gestellt, sondern das Verstndnis seines Gedichts wird von vornherein durch die Fragwrdigkeit des Seyns bestimmt. In der Aufgabe der Philosophie wird Hlderlin die Autoritt, von der aus ein Verstehen der Wahrheit des Seyns geleistet werden kann. Auslegung, sagt Heidegger, meint hier allerdings nicht: verstndlich machen, sondern den Entwurf der Wahrheit seiner Dichtung in die Besinnung und Stimmung grnden, in denen das knftige Da-sein schwingt. Die Bereitung des Wortraumes - eine beachtliche Formulierung - dient also der Erffnung eines semantischen Bereichs, in dem sich das zuknftige Denken bewegt. Es geht im Hren auf Hlderlins Dichtung um eine Antwort auf ihr Wort und in dieser Antwort um nichts weniger als die Sprache des knftigen Menschen. So gesehen wird die Dichtung wieder das, was sie im ersten Anfang war: unhintergehbare Lebensorientierung. Das aber nur so, insofern dieses Leben eins in der Wahrheit des Seyns sein wird.
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In den Beitrgen zur Philosophie lsst Heidegger keinen Zweifel daran, dass diese selbst schon aus einer solchen berantwortung an die Autoritt des Dichters hervorgegangen sind. Indem es in den Beitrgen um das Fragen nach der Wahrheit des Seyns gehe, knne gefragt werden, worauf sich in all dem Ungesttzten solchen Fragens eigentlich die Philosophie berufen knne. M.a.W.: woher weiss Heidegger eigentlich, dass die Wahrheit des Seyns oder das Ereignis in die Mitte des Denkens rckt? Worauf sttzt sich ein solches Denken? Die Antwort ist folgende: Wieder auf ein Einziges: da Hlderlin jener Sagende werden mute, der er ist. (GA 65, 485, vgl. auch 463) Hlderlin ist gleichsam der faktische Hinweis, dass die Geschichte an eine epochale Zsur gelangt ist. Die berantwortung des herrschaftlichen Wissens an den Dichter und durch ihn hindurch an das Seyn basiert zuerst keineswegs auf philosophischen Argumenten. Die Dichtung Hlderlin ist gleichsam selbst diese epochale Zsur. Das kann der Philosoph jedoch nur sagen, indem er die Fragwrdigkeit des Seyns bereits erfahren hat. Es ist bekannt, dass Heideggers Zugang zu Hlderlin von der Literaturwissenschaft einhellig abgelehnt wird. Ich verweise da auf einige Aufstze des wichtigen Hlderlin-Forschers und Beiner-Schlers Jochen Schmidt. Auch in der (akademischen) Philosophie hat sich Kritik gemeldet. So hat Dieter Henrich in seinem monumentalen Werk Der Grund im Bewutsein eine Hlderlin-Interpretation geliefert, die vorgeben kann, den Dichter in seiner historischen Situation ausfhrlich zu kontextualisieren. Dabei tritt bei Henrich in diesem Werk nicht der Dichter in den Vordergrund, sondern der Philosoph Hlderlin, der mit einem Fragment mit dem Titel Urteil und Seyn einen Text geliefert haben soll, der ihn gegen Fichte, Schelling und Hegel so ungefhr um 1795 als den innovativsten Philosophen des Deutschen Idealismus auszeichnen soll. Jenes erst im 20. Jahrhundert entdeckte Fragment besteht aus einem einzigen Blatt. Henrich hat sich auch dann der Hymne Andenken zugewendet und hier eine Interpretation abgeliefert, die eine Alternative zu Heideggers Interpretation dieser Hymne (GA 52) darstellt. Heideggers Hlderlin-Auslegungen stehen heute ziemlich isoliert da. Ich mchte das auf den esoterischen Anspruch seines Denkens zurckfhren. In Heideggers Zuwendung zu Hlderlin als der Aufgabe der Philosophie geht es freilich nicht darum, das beeindruckende Werk eines Dichters zu thematisieren. Es geht nach Heidegger vielmehr um die Sprache des knftigen Menschen und die dieser Sprache dienende Bereitung des Wortraums. Das fhrt zurck auf das Problem, woher denn eine Sprache kommen knnte, die nicht bereits von der ffentlichkeit vernutzt worden sei. Es geht also um den echten Bezug zum Wort, zum Wort des Seyns, das jenseits der ffentlichkeit zu sagen ist. Es geht um das Wort, die Antwort, das Hren-knnen, Sagen-knnen etc.

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Das sind die ersten Bausteine eines Sprachdenkens, das Heidegger in den Beitrgen zur Philosophie entfaltet. Wir mssen nun schlicht weitere von diesen Bausteinen kennenlernen, um schlielich zu verstehen, wie jene Sprache des knftigen Menschen bzw. das Wesen dieser Sprache aussieht. So schreibt Heidegger in den Beitrgen elliptisch: Sprache und die groe Stille, die einfache Nhe des Wesens und die helle Ferne des Seienden, wenn erst das Wort wieder wirkt. (GA 65, 36) Das Hauptwort dieser Wendung ist: die groe Stille. Es handelt sich demnach offenbar um eine besondere Stille. Dabei fllt sogleich ins Gewicht, dass ein Sprechen ber die Stille diese irgendwie bertnt, was darauf verweist, dass die sich manifestierende Sprache in einer Differenz zur Stille bendet. Das Verhltnis Sprache und groe Stille entspricht anscheinend dem anderen der einfachen Nhe des Wesens und der hellen Ferne des Seienden. Dabei scheinen die Verhltnis-Elemente umgedreht zu werden. Die groe Stille entspricht der einfachen Nhe des Wesens, die Sprache der hellen Ferne des Seienden. Stille ist Nhe, Sprache Ferne. Alle Sprache sei doch Sprache des Seienden (GA 65, 78) sagt Heidegger einmal. Insofern die sich manifestierende Sprache Seiendes sagt - und selbst wohl das Seyn zu einem Seienden macht, indem sie es sagt - ist die Stille das Andere zu dieser Sprach-Manifestation. Inwiefern ist nun aber die Stille Nhe, ja, einfache Nhe des Wesens und die Sprache Ferne, ja, helle Ferne des Seienden? In der Stille ist noch kein Wort, kein Seiendes, es herrscht unmittelbare und ungebrochene und reine, d.h. einfache Nhe des Wesens, im Grunde knnten wir sagen, dass Nhe herrscht. In der Sprache, dem Wort, erscheint ein Seiendes, indem die einfache Nhe des Wesens durchbrochen wird. Diese Erscheinung des Seienden ist vermittelt qua des Wortes. In solcher Mitte bricht dann eine helle Ferne auf, weil die Erscheinung des Seienden im Blick steht. Die groe Stille ist demnach bezogen auf die Sprache. Sie ist also nicht einfach Abwesenheit von etwas, sondern Abwesenheit des Wortes. Sie ist so gesehen Mglichkeit der Sprache, ja Anfang der Sprache. Als Anfang der Sprache bleibt sie fr Heidegger ein stets zu vergegenwrtigender Ursprung. Ich habe schon darauf hingewiesen, dass in der einfachen Nhe des Wesens vom Seienden im wahrsten Sinne des Wortes noch nicht gesprochen werden kann. In dieser Hinsicht ist die Stille das Seyn selbst. So heit es bei Heidegger auch: Denn jede Sage kommt aus dem Seyn her und spricht aus seiner Wahrheit. (GA 65, 79) Mit der Sage haben wir nun einen weiteren Baustein von Heideggers anderer, ich mchte sagen, esoterischer Bestimmung der Sprache. Sage und Wort sind beiderseits Singulare. Die Sage und das Wort knnen unterschieden werden von Sagen und Wrtern. Fr Heidegger wird damit angegeben,
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dass sich die Sage und das Wort in einer besondren Zugehrigkeit zum Seyn benden. Der Plural verweist schon auf Stze, die als solche die Nhe zum Anfang, d.h. zur Stille aufgegeben haben. Im Zentrum der Heideggerschen Sprachauffassung steht das Wort, nicht der Satz. Das meint, dass das Denken sich zunchst in einem Wort zur Erscheinung bringt. Der Philosoph scheint demnach genauso vorgegangen zu sein. Nehmen wir ein Wort wie Anfang. Der Gedanke wird nicht erst in Bewegung gesetzt, indem der Anfang ein Prdikat erhlt, sondern indem schon das Wort als solches bedeutsam wird. Wer sich dafr interessiert knnte z.B. einmal den Band ber den Anfang (GA 70) zur Hand nehmen. In der Betonung des Wortes steckt demzufolge eine gewisse Kritik der metaphysischen Sprachauffassung, die sich am Satz, der Aussage oder dem Urteil orientiert. S est P ist nach Heidegger eine Formalisierung der Sprache, die sich von ihrem Ursprung immer schon entfernt hat, indem sie ihn ignoriert. Das Subjekt wird durch ein Prdikat bestimmt. Die Substanz erhlt ein Akzidenz. Das esse wird dabei zur Kopula gemacht. Damit bekommt der Satz eine hierarchische Struktur, die das Subjekt als das Zentrum der Aussage begreift. Diese Entscheidung fr die Aussage als die Keimzelle des Sprechens ist womglich nicht sprachlich motiviert, sondern aus einer metaphysischen Haltung, die bereits das Subjekt als das Zugrundeliegende auffasst. Hier wre dann die Aristotelische Ontologie so etwas wie ein vorgefasster Rahmen fr die Auffassung der Sprache, fr ihre Grammatik. Zurck zur Stille. In einer bestimmten Hinsicht kndigt sich das Problem einer Sprache des Seyns und d.h. einer Sprache vor der Vergegenstndlichung in einem Seienden, eine nichtverobjektivierende Sprache bereits mit diesem Wort an. Das Wort Stille bertnt schon die Stille selbst. Wie also kann das Denken, das dem Seyn zugehren mchte, diese Schwierigkeit berwinden? Letztlich gar nicht. Dennoch bietet Heidegger einige Versuche auf. Einer davon ist das sogenannte Erschweigen oder die Sigetik, ein Wort, das vom griechischen her genommen wird. Bereits in SuZ hatte Heidegger gezeigt, dass das Schweigen keineswegs ein Stummsein ist. Es ist auch keine Abwesenheit von Sinn. Das Schweigen ist vielmehr so etwas wie das eigentliche Sprechen. Wir kennen das in der Formulierung vom beredten Schweigen. In diesem Sinne sagt das Schweigen etwas Entscheidendes, ohne sich in Wrtern manifestieren zu mssen. Das Schweigen ist demnach eine Art von Zurckhaltung oder, um es mit den Beitrgen zu sagen, Verhaltenheit. Der Schweigende hlt an sich wie die Stille, von der die Sprache ausgehen kann. Doch das erwhnte Erschweigen muss vom Schweigen in SuZ unterschieden werden. Das Schweigen ist eine wichtige Weise des Mitseins und gehrt folglich in die Daseinsanalytik. Im

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Schweigen beziehe ich mich auf das andere Dasein, nicht aber auf die Stille oder das Seyn. Das Erschweigen ist bezogen auf das Seyn besagt, dass es auf dessen Nichtobjektivierbarkeit bezogen sein soll. Wie ich schon sagte, scheint mit hier das eigentliche Problem einer Sprache des Seyns zu liegen. Immer dann, wenn wir Seyn sagen, hat sich das Nicht-Seiende bereits in ein Seiendes verwandelt. In diesem Kontext ist natrlich auch das Problem angesiedelt, dass die Forderung des Begreifens bei Heidegger sozusagen abprallt. Wie kann ich etwas intentional Nichtobjektivierbares begreifen? Ja, wie kann ich ein nicht schon durch ein Prdikat bestimmtes Wort begreifen? Ich kann das Wort Seyn nicht begreifen, wohl aber den Satz Das Seyn ist Gott. Das Erschweigen wird dementsprechend nicht bereits auf das Wort bezogen, sondern auf den Bereich, in dem das Wort erst entspringt, auf den Bereich des Vor-objektiven also. Heidegger sagt das einmal folgendermaen: das Wort kommt auf den ersten Sprung (GA 65, 36). Das meint, dass das Wort gehrt wird in seinem augenblicklichen ZumGehr-kommen. In einem solchen momentanen Zum-Gehr-Kommen wird nicht nur das Wort gehrt, sondern gleichsam noch sein Ursprung, die Stille. Das entsprechende Verhltnis, der echte Bezug zum Wort des Seyns ist demzufolge das Hren auf das Seyn und sein Seiendes, das Hren auf die Stille und das sich manifestierende Wort. Das Erschweigen ist sozusagen das Entsprechen zu diesem Verhltnis. Heidegger hat die Schwierigkeiten, im Sagen des Seyns die Unsagbarkeit des Seyns idealiter mitsagen zu mssen, erkannt und bedacht. Er hat in einem Abschnitt der Beitrge zur Philosophie (41) das genauer ausgefhrt. Das Wort selbst enthlle etwas (Bekanntes) und verhlle damit jenes, was im denkerischen Sagen ins Offene gebracht werden soll (GA 65, 83). Das ist das Problem, das ich Ihnen darzustellen versuchte. Diese Schwierigkeit sei durch nichts zu beheben und msse bernommen werden. Es gehe darum, das Problem in seiner Wesenszugehrigkeit (zum Denken des Seyns zu begreifen. Eine Lsung dieses Problems scheint Heidegger nicht gefunden zu haben. Obwohl er akzentuiert: So gilt nur das Eine: die edelste gewachsene Sprache in ihrer Einfachheit und Wesensgewalt, die Sprache des Seienden als die Sprache des Seyns sagen. (GA 65, 78) Das bedeutet wohlverstanden: so sprechen, dass im Entspringen des Wortes der Ursprung mitgehrt werden kann, dass der Ursprung im Erscheinen des Wortes als Stille gleichsam anklingt. Ob Heidegger mit seiner Auffassung der Sprache im Verhltnis von Stille und Wort die Abwendung von den Diskursen der ffentlichkeit plausibel gemacht hat? Finden wir die Sprache in diesem Verhltnis wahrhaft erfasst? (Ich konnte Ihnen natrlich hier nur einen Moment von Heideggers Ausfhrungen vortragen.) Ich meine, dass Heideggers
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Gedanke, die Sprache beginne mit dem Wort und nicht mit dem Satz nicht als ein bloer Archaismus abgetan werden kann. Dabei denke ich hier nicht an das Wort, das am Anfang war, d.h. nicht an den Johannes-Prolog. Nein, ich denke an den Dichter, der auf ein Wort antwortet, indem er es dichtet, in ein Gedicht berfhrt. Wenn es eine Sprache gibt, die mit dem Wort beginnt, dann die Sprache des Gedichts. Der echte Bezug zum Wort besteht in dem Hren und Sagen bzw. im Erschweigen des Verhltnisses von Stille und entspringendem Wort. Obwohl die immanenten Probleme einer solchen Auffassung der Sprache klar geworden sein drften, ist auch evident, dass ein solches Verhltnis der Sprache von der ffentlichkeit insofern nicht erwartet werden kann, als sie von dieser nicht praktiziert zu werden vermag. Vielleicht knnte ich dies kurz andeuten, indem ich darauf verweise, dass die Auffassung der Sprache als eines Kontextes von Diskursen niemals an den Ort gelangt, an welchem das Wort erscheint, d.h. an den Ort der Stille. Ein Diskurs hat keinen Anfang, jedenfalls gibt es in ihm kein erstes Wort und auch kein letztes, worauf sich die Diskursteilnehmer beziehen knnte. In der ffentlichkeit herrscht ein Gestber von Bedeutungen, die sich fr ihren Ursprung nicht interessieren. (Heidegger hat die Unmglichkeit eines ersten Wortes brigens spter selber thematisiert. In diesem Sinne ist jedes Wort bereits eine Antwort. Aber ist diese Antwort auch immer Antwort auf ein Wort?) Ich mchte mit einem Rckverweis auf etwas schlieen, das ich Ihnen vortrug, als ich ber Heideggers Auffassung der neuzeitlichen Wissenschaft sprach. Diese nmlich sei erklrend. Insofern als die Wissenschaft bei Heidegger ein Teil der ffentlichkeit ist, knnten wir schlieen, dass Heidegger die Erklrung auch als ein Charakterzug der Sprache der ffentlichkeit betrachtet. In der Tat nden wir bei Heidegger den ketzerischen Gedanken, dass sich die Wissenschaft als Einrichtung von Richtigkeiten eines Erklrungsgebietes (GA 65, 149) der politischen Lage von, sagen wir, 1936 angedient habe. Das liberale Wesen und das Ideal der Objektivitt wrde sich mit der politischen-vlkischen Ausrichtung nicht nur gut vertragen, sondern sie seien fr diese unentbehrlich. Von einer Krisis der Wissenschaft (Husserl?) gesprochen zu haben, sei in der Tat nur ein Geschwtz gewesen. Was Heidegger hier anprangert, ist der einfache Sachverhalt, dass die Wissenschaft im modernen Staat niemals einfach nur eine freie und mige Beschftigung mit selbst gewhlten Fragen ist, sondern unter den Vorgaben der Finanzierung von Forschung und Lehre ihre Projekte legitimieren und d.h. dann erklren muss. Die Universitt ist auch eine gesellschaftspolitische Institution, die sich wie jede andere Institution zu legitimieren hat. Der Philosoph durchkreuzt diese Verpichtung der Sprache auf die Erklrung und das Verstndliche brsk. Die Sprache der Philosophie - vielleicht hnlich wie die Sprache
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der Dichtung - verweigert diese Verpichtung. So schreibt Heidegger in den Beitrgen: Das Sichverstndlichmachen ist der Selbstmord der Philosophie. (GA 65, 435) Das Fragen und Sagen, das sich dem Seyn berantwortet sei fr das Heute notwendig unverstndlich. Indem die Philosophie ihr Eigenes in einer esoterischen Abwendung von der ffentlichkeit, in einer esoterischen Zuwendung zur Sprache der Stille ndet, ist ihr bewusst, dass das ffentliche Ideal des Erklrens und Sichverstndlichmachens ihr Selbstmord wre. Die Beitrge zur Philosophie wollen nichts erklren oder verstndlich machen, sie wollen den Menschen in eine Zugehrigkeit zur Wahrheit des Seyns versetzen.

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6. Vorlesung (15. Mai 2008)

Es wird mir heute um Heideggers Adressaten gehen, d.h. um die Frage, an wen sich die Beitrge zur Philosophie oder berhaupt Heideggers Denken wenden, wen der Philosoph anspricht. Erst danach kann Heideggers Politik thematisiert werden. Ich habe bereits Einiges ber den Adressaten schlechthin gesagt. Nun mchte ich ihn genauer betrachten. Jedes Schreiben, jedes Sprechen, ja jedes Denken ist adressatenbezogen. Sinn gibt es nur fr einen Adressaten. Es gibt keinen Sinn fr sich. Sinn ist also immer geuerter sowie empfangener Sinn, ein Sinn der in ein Auen tritt und dort von jemandem vernommen wird. Das gilt selbst fr denjenigen Sinn, der sich in meinen Gedanken zeigt. Ja, eigentlich wenden sich meine Gedanken stets zuerst an mich selbst. Das meint, dass ich nicht stets schon so war, wie ich geworden bin, sondern mich selbst empfangen habe. Das fhrt auf ein weiteres Problem. Insofern Sinn berhaupt - als von Menschen geuerter Sinn - auf Adressaten bezogen ist, differenziert sich der Sinn gem seinen Adressaten. Das habe ich bereits huger betont. Jeder von uns adressiert sich an unterschiedliche Adressaten sowie in unterschiedlichen Adressierungssituationen anders. Wir tun das stndig. Dabei setzten wir aber voraus, es gebe immer schon einen Adressaten, auf den sich der sich Adressierende einstellt. Da sind phnomenale Indikatoren, zu denen auch soziale gehren, sehr wichtig. Sie adressieren sich anders an das andere Geschlecht, anders an Ihren Vorgesetzten, anders an Ihren Zahnarzt, anders an ein Kind, anders an einen Bettler etc. Doch es gibt auch die Situationen, in denen sie einen spezischen Adressaten nicht voraussetzen knnen. Der Adressat ist dann nicht einfach schon da. Eine solche Situation wre zum Beispiel ein Hilferuf oder eine ernste Bitte. Sie sind in Not und rufen den Anderen an. Mag sein, dass sie diesen Anderen kennen. Doch im Grunde ist das nicht wichtig. Die Not, die sie uern, ruft den Anderen zur Hilfe auf. Es geht nur darum, ob der Andere diese Not zu vernehmen bereit ist. Diese Not kann so gro sein, dass es Ihnen berhaupt nicht mehr wichtig ist, wer sie vernimmt, es geht nur darum, dass sie vernommen wird. In diesem Fall mchte ich behaupten, dass dieses Adressieren seinen Adressaten erst hervorruft. Es gibt jemanden, der erscheint, um Ihnen zu helfen. Freilich kann der auch ausbleiben. In solcher Not kann die Adressierung dann zur Evokation oder sogar Invokation werden. Womglich adressieren Sie sich in den uersten Situationen nicht mehr an einen menschlichen Anderen.
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Jedes Gedicht ist in dieser Not. Es ist auf ein Du (vgl. Paul Celan: Der Meridian) bezogen, das es erst anruft, hervorruft, beschwrt. Das Gedicht ist niemals in der Lage, einen Adressaten voraussetzen zu knnen. Auch das versetzt den Dichter in eine ganz andere Situation als den institutionalisierten Philosophen. Der Adressat ist jedenfalls immer ein Hrender. Selbst wenn er sieht und liest, hrt er. Das liegt wohl daran, dass die Aufmerksamkeit im Gesprch eher mit dem Gehr als mit den Augen verknpft wird. Die Augen haben im Gesprch nicht jene Bedeutung, die den Ohren und der Stimme zukommt. Zwar gehrt der Blick zur Begegnung, doch sprechen knnen wir auch mit denen, die keinen Blick mehr haben oder ertragen. Wir knnen ganz Ohr sein, aber nicht ganz Auge. Das Hren auf ein Gedicht ist, wrde Heidegger sagen, ein Hren-knnen. Dieses Hren-knnen ist womglich ganz allgemein eine Fhigkeit, die dem Menschen als dem Lebewesen, das Sprache hat, zukommt, Hren-knnen als Phnomen der Anthropologie also. So kann man Heideggers Bestimmung des Hren-knnens verstehen, doch ich meine, das wre ein Missverstndnis. Dieses Hren-knnen, von dem Heidegger hier spricht, setzt die Offenheit fr die Sprache voraus. Die Sprache ist immer schon die Voraussetzung fr das Hren-knnen (nicht etwa die Folge). Die Sprache ruft das Hren-knnen und so den Menschen hervor. Das meint dann aber, dass es den Adressaten nicht gibt, bevor er hervorgerufen wird. Der Adressat - das Du - entsteht erst in der Adresse, d.h. im Vorgang des Adressierens, des Empfangens. Das Hren des Adressaten kommt hervor, wenn es angesprochen wird. Das Hren und der Adressat sind dasselbe. Das Hren-knnen ist demnach keine vorausgesetzte Fhigkeit, sondern eine Art von Bereitschaft oder Aufmerksamkeit. Aber auch diese Bereitschaft gibt es eigentlich nicht vor dem Ruf. Die Bereitschaft, auf das Gedicht zu hren, entspringt erst diesem selbst. Der Adressat scheint ein differenziertes Phnomen zu sein. Die Betriebsanleitung fr eine Waschmaschine hat auch einen Adressaten. Ein Kochbuch hat einen Adressaten. Auch die Kronen-Zeitung hat einen Adressaten. Eine Fernseh-Serie wie Desperate Housewifes hat ihre Adressaten. Die Bibel hat ihre Adressaten. So merken sie, dass sich die Adressaten unterscheiden. Vermutlich unterscheiden sie sich in der Intensitt des Anspruchs. Der Betreiber einer Waschmaschine hat eine ganz und gar anonyme und allgemeine Bedeutung. Der Christ hingegen, der von der Bibel hervorgerufen wird, wird in einer persnlichen und intimen Beziehung angesprochen. So gesehen erscheint der Adressat einmal als Zielgruppe, das andere Mal als der vllig singulre Mensch, womglich als Du.

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Genauer bedacht aber kann eine Zielgruppe kein Adressat sein. Denn der Adressat hat immer einen Namen. Es gibt keine anonymen Adressaten, jedenfalls wenn es um einen bedeutsameren, ethischen Anspruch geht. Das meint nicht notwendig, dass der Name bekannt sein muss. Ich kenne Ihre Namen zum grten Teil nicht. Dennoch haben Sie fr mich Namen. Eine TV-Serie richtet sich auf Kunden, die namenlos sind. Eine TVSerie adressiert sich nicht. Sich zu adressieren heit demnach, nach einem Anderen rufen, der einen Namen hat und sich mit diesem Namen zeigt, mit diesem Namen antwortet. Selbst wenn er als Mensch antworten wrde, wrde er sich mit seinem Namen melden. (Ob allerdings die Stimme des Seins den Menschen bei seinem Namen ruft, ist eine andere Frage. Vielleicht gibt es hier einen anonymen und dennoch ethischen Anspruch.) Wie steht es aber um die Adressaten-Bezogenheit der Beitrge zur Philosophie? Eine klassische Adressaten-Bezogenheit ist die des Lehrers zu seinen Schlern, des Erziehers zu seinen Zglingen. Nun hatte ich bereits darauf hingewiesen, dass Heidegger von einer Erziehung zum wesentlichen Denken (19) spricht: Woher aber soll die Erziehung zum wesentlichen Denken kommen? Heidegger antwortet: Aus einem Vor-denken und Gehen der entscheidenden Pfade. Diese Bestimmung beruft sich auf die lteste und wohl nachwievor einzig denkbare Rechtfertigung des Lehrers. Es geht nicht nur um die abstrakte Darstellung von Gedanken, die auf unbekannten Pfaden erreicht werden knnen, sondern um das Gehen dieser Pfade selbst. Der Lehrer, der sich an seine Schler wendet, kann dies nur insofern, als er sich selber in seiner Lehre einbegreift, sich selber in seiner Lehre riskiert. Das hat Heidegger in den esoterischen Beitrgen zur Philosophie recht unmissverstndlich angesprochen. So heit es: Wer gar im Bereich des anfnglichen Denkens Lehrer sein will, der mu die Verhaltenheit des Verzichtenknnens auf Wirkung besitzen, der darf sich nie tuschen lassen durch den Scheinerfolg des Genannt- und Beredetwerdens. (GA 65, 60) Die Erziehung zum wesentlichen Denken verzichtet insofern auf den Erfolg, als dieser ber dieses Denken nichts zu entscheiden vermag. Die esoterische Entscheidung weiss um die Bedeutung auch fr den Lehrer. So wie dieser ganz offenbar eine Abwendung von der ffentlichkeit fordert, so kann diese Forderung nur dann als glaubwrdig und folglich als Alternative erscheinen, indem der Lehrer diese Wendung selber vollzieht. Heidegger bezeichnet diese Entscheidung als Verhaltenheit. Ich werde in einer spteren Vorlesung darauf zurckkommen. Wer [...] geht den langen Pfad der Grndung der Wahrheit des Seyns mit?, fragt der voranwandernde Lehrer. Die vielleicht in den Beitrgen prgnanteste Bestimmung ihrer Adressaten lautet: die Zuknftigen. Heidegger hat diesen Zuknftigen (durchgngig im Plural verwendet) eine eigenen Abschnitt im Aufri der Beitrge
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gegeben, und zwar eigentlich den vorletzten, den fnften, vor dem letzten Abschnitt ber den letzten Gott. Dabei ist zugleich darauf hinzuweisen, dass diese Bezeichnung nicht blo oder mglicherweise gar nicht bedeutet, dass es sich hier um Kommende im Sinne noch Ausstehender handelt, sondern vielmehr um solche Hrer des Philosophen, die zuknftig denken und d.h. dann eben zuknftig sind. Heidegger charakterisiert diese Zuknftigen zunchst durch drei Bestimmungen. Sie seien 1.) jene Fremdlinge gleichen Herzens, gleich entschieden fr die ihnen beschiedene Schenkung und Verweigerung; 2.) die Stabhalter der Wahrheit des Seyns, in der sich das Seiende erbaut zur einfachen Wesensherrschaft jeglichen Dinges und Atems; 3.) die stillsten Zeugen der stillsten Stille, in der ein unvernehmlicher Ruck die Wahrheit aus der Verwirrung aller errechneten Richtigkeiten zurckdreht in ihr Wesen: das Verborgenste verborgen zu halten (GA 65, 395) Zugegeben, diese Adressaten sind schwer zu fassen. Wir haben aber schon festgestellt, dass Heidegger ein solches Erfassen auch keineswegs intendiert. Dennoch knnen im Folgenden wohl nur Andeutungen gefunden werden. Fremdlinge sind die Zuknftigen - aber wieso? Diese Antwort drfte uns nicht ganz unbekannt sein. In der Abwendung von der ffentlichkeit liegt ein Schritt in die Fremdheit zur jeweils aktuellen Zeit. Strauss spricht von social ostracism als Voraussetzung zum esoterischen Schreiben. Doch nur so scheint es bei Heidegger nicht zu sein. Die Zuknftigen sind Fremdlinge, weil sie sich auf das Fremdeste, d.h. auf die Wahrheit des Seyns beziehen. Heidegger spricht von der vlligen Ungewhnlichkeit des Seyns (481), auch von der Befremdlichkeit (22). Fremd sind die Zuknftigen dann, indem sie die Zuknftigkeit der Wahrheit des Seyns ernsthaft als Aufgabe bernehmen, indem sie gleichsam diese Zuknftigkeit leben, um hier existenzphilosophische Tne anzuschlagen. Die Zuknftigen existieren zuknftig, sie gehen ber ihre Zeit hinaus. Es sind jedoch Fremdlinge, d.h. es sind einige, vermutlich wenige, die gleichen Herzens sind, die sich demnach in dieser Gleichheit oder sogar Selbigkeit zu erkennen vermgen. Denn gleichen Herzens zu sein, heisst, sich sozusagen in einem herzlichen Bezug zum Anderen zu benden, heisst auch, das Gleiche zu begehren. Einen Moment sollten wir bei diesem Problem bleiben. Die Zuknftigen sind zuknftig. Sie gehren gewissermaen der Zukunft. Das bedeutet jedoch nicht, dass sie erst in der Zukunft erscheinen werden. Im Gegenteil: fr Heidegger gehrt zur Zuknftigkeit, d.h. zur wahren Zeitlichkeit, die Beziehung zur Vergangenheit oder, wie Heidegger seit SuZ sagt, zur Gewesenheit. So sei Hlderlin der Zuknftigste, weil er am weitesten herkommt und in dieser Weite das Grte durchmit und verwandelt. Diesen Gedanken nden wir bei Heidegger oftmals. Das wahre Verhltnis zur Zeit entfaltet sich in die Gewesenheit und die Zukunft. Das Zuknftige kommt gleichsam aus der Ge57

wesenheit, die Gewesenheit aus der Zukunft. In diesem Sinne - mchte ich behaupten - gibt es in Heideggers Seynsgeschichte im Grunde nichts Neues, kann es nichts Neues geben. Freilich gibt es auch nicht die ewige Widerkunft des Gleichen. Heidegger sagt, die Zuknftigen seien gleich entschieden fr die ihnen beschiedene Schenkung und Verweigerung. Was die Zuknftigen charakterisiert, ist keine Fhigkeit im herkmmlichen Sinne. Auch die Entscheidung, von der Heidegger hier spricht, ist keine, die sie selbst gefllt haben knnten. Sie sind entschieden, indem sie so sind, wie sie sind. So entschieden wird ihnen Schenkung und Verweigerung beschieden, d.h. die Wahrheit des Seyns im Verhltnis von Ent- und Verbergung. Indem sie die Verweigerung in ihrer Fremdheit kennen, mgen diese Zuknftigen dann auch einen besonderen Bezug zum Tod haben. Zudem sind die Zuknftigen die Stabhalter der Wahrheit des Seyns. Der Stab erinnert an den Herrschafts-Charakter des Seyns berhaupt, auch an das diesem entsprechende herrschaftliche Wissen. Denn der Stab ist ein Zeichen von Herrschaft denken Sie an den Hirtenstab, der zum Bischofsstab geworden ist. Der Stabhalter ist derjenige, der die Verantwortung akzeptiert, der sich kmmert, sich sorgt. In dieser Hinsicht sorgt er fr die einfache Wesensherrschaft jeglichen Dinges und Atems, d.h. der unbelebten und belebten Welt. Hier ist demnach die Wesensherrschaft des Seienden gemeint. Das Seiende kommt in dieser einfachen Wesensherrschaft zu sich selbst, indem es in sein Eigenes gelangt. Diese Formulierung ist missverstndlich und hat vielfach Spott erzeugt. Gerade Adornos Kritik an Heidegger konzentriert sich vor allem auf diese vemeintliche Komplexittsreduktion im Unmittelbaren. Ich mchte und kann das hier nicht ausfhren. Doch wir alle wissen, dass z.B. ein Freund nur dann ein solcher ist, wenn er ein Freund ist. Das mag nichts wirklich sehr Besonderes sein. Es ist etwas sehr Einfaches, doch in sich auch Seltenes, scheint mir. Schlielich sind die Zuknftigen die stillsten Zeugen der stillsten Stille. Womglich bereits in der Bestimmung der einfachen Wesensherrschaft des Seienden scheint so etwas anzuklingen wie die Singularitt des Wortes. Denn dieses spricht fr Heidegger sozusagen das einfache Wesen des Seienden aus. Daraus entspringt wohl auch die Vorliebe des Philosophen fr die Tautologie: die Welt weltet, die Sprache spricht, die Stille stillt etc. Doch in der stillsten Zeugenschaft fr die stillste Stille ist nun der echte Bezug zum Wort direkt angesprochen. Die Zuknftigen kennen die Sprache im Verhltnis von groer Stille und Wort, d.h. von Verbergung und Entbergung. Wir haben darber in der letzten Sitzung gesprochen. Die Zuknftigen zeugen von dieser und fr diese stillste Stille. Der Zeuge ist eine hchst interessante und wichtige Figur im Europischen Denken und seiner Geschichte. Heideggers Verwendung dieses Wortes geht auf diese Geschichte zurck,
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gleichwohl hat es wenig Sinn, diese hier im Einzelnen zu reektieren. Vielleicht aber sollte doch dies betont werden. Der Zeuge ist nicht einfach dabei, wenn etwas geschieht. Sondern ohne ihn gibt es das Geschehen eigentlich nicht. Der Zeuge nimmt am Geschehen teil, indem er es ist, der es fr das Kommende bewahrt. Sollte der Zeuge z.B. eines Mordes auch gar nicht in die eigentliche Handlung des Mordens eingegriffen haben, so ist doch er es, der den Mord gleichsam sein lsst. Ja, vielleicht ist es sogar eine Voraussetzung, dass der Zeuge in die eigentlich zu bezeugende Handlung gar nicht eingreift, um ein besonders genaues Zeugnis ablegen zu knnen. Vielleicht kann aber auch der Mrder selber das beste Zeugnis geben, das Opfer jedenfalls kann es bestimmt nicht mehr, obwohl es doch am besten Zeugnis ablegen knnte. Indem der Zeuge bezeugt, gibt er dem Bezeugten seinen Sinn und sein Sein. Fr Heidegger bezeugen die Zuknftigen die stillste Stille, indem sie selber still sind. Denn das Wesen dieser Stille besteht darin, das Verborgenste verborgen zu halten. Den echten Bezug zum Wort vermag es nur diesseits oder jenseits der ffentlichkeit zu geben, indem diese diesen Bezug zerstrt. Nach Heidegger besteht das Wesen der Sprache demnach darin, an sich zu halten, d.h. es besteht in der Stille, aus der das Wort entspringt. Der Philosoph hatte an diesem Punkt die Aufgabe, die Diskurse der ffentlichkeit, d.h. fr ihn das Gerede, die Diktatur des Man, d.h. ihre Mglichkeit, vom Wesen der Sprache her zu erlutern. Das hat er an anderen Orten auch getan. Ich kann das hier nicht weiter ausfhren. Jedenfalls sehen wir, dass die stillsten Zeugen der stillsten Stille die esoterische Wendung des Denkens verbrgen. Die Adressaten des Lehrer sind die Zuknftigen. Das ergibt den seltsamen Aspekt, dass sie einerseits als Anzusprechende bereits anwesend sind, andererseits aber eben doch noch zuknftig sind. So seien sie noch vorzubereiten (GA 65, 396). Vorbereiten aber kann der Philosoph nur solches, was sich ihm bereits gezeigt hat. Doch wenn sich dieses auch schon gezeigt hat, bleibt anders wahr, dass dieses nicht alles ist. Also bezieht sich die Vorbereitung zwar stets auf etwas Bestimmtes, doch sie bezieht sich so darauf, dass dieses Bestimmte sich noch nicht erfllt hat. Dass Heidegger jene Fremdlinge gleichen Herzens bereits ansprechen kann, als seien sie anwesend, zeigt folgende Bemerkung: Sie stehen im herrschaftlichen als dem wahrhaften Wissen. Wer zu diesem Wissen gelangt, lt sich nicht errechnen und nicht erzwingen. (GA 65, 396) Die Zuknftigen lernen das herrschaftliche Wissen, d.h. das Wissen, das vom Seyn als der Herrschaft weiss. Sie stehen in diesem Wissen bedeutet, dass sie auf das herrschaftliche Wissen vorbereitet werden. Wenn Heidegger indessen sagt, dass es unsicher sei, wer zu diesem Wissen gelangt, so ist diese Mitteilung traditionell die eines Lehrers. Der weiss niemals, was die Hrer aus seiner Lehre machen. Hier haben wir einen weiteren Hinweis darauf, dass die Philosophie
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nicht auf eine Argumentationstheorie reduziert werden kann. Selbst wenn der Lehrer alles, was er den Hrern beizubringen beabsichtigt, erklren kann, heisst das noch lange nicht, dass ihn diese Hrer verstehen, will sagen: es gibt ein Verstehen und ein Verstehen. (Mir ist bewusst, dass das irgendwie existenzphilosophisch oder sogar romantisch klingt. Fr den Lehrer gibt es so etwas wie die berprfbarkeit seiner Lehre. Er braucht sich fr alles weitere gar nicht zu interessieren. Dennoch kennt jeder Lehrer das Phnomen, dass die gute Note im Grunde nichts ber das wirklich Erlernte aussagt. So gibt es Schler, die sind in allen Fchern gut oder sehr gut. Doch sie verbindet nichts mit dem, was sie dort so sehr gut beherrschen. Womglich haben wir es hier mit der Differenz von Intelligenz und Bildung zu tun. Einer, der Kants Kritik der reinen Vernunft auswendig lernen kann, ist zwar bewundernswert ungefhr wie eine tanzende Kuh, aber er hat nichts verstanden. Hier wre an das alte schne Wort Geist zu erinnern...) Zurck zu den Zuknftigen und dem herrschaftlichen Wissen. Heidegger fragt nun: Womit mu das Wissen der wahrhaft Wissenden anheben? Und die Antwort lautet: Mit der eigentlichen geschichtlichen Erkenntnis; d.h. dem Wissen des Bereichs und dem Innestehen (fragenden) in dem Bereich, aus dem die knftige Geschichte sich entscheidet. Zur eigentlichen geschichtlichen Erkenntnis gehrt nicht nur ein Wissen. Vielmehr verwendet Heidegger hier - wie so oft auch anderswo - eine topologische Bestimmung. Es geht um einen Bereich, der nicht nur gekannt werden soll, sondern in dem die Zuknftigen innestehen. (Wir hrten ja bereits den Satz: Die Zuknftigen stehen im herrschaftlichen als dem wahrhaften Wissen. Kursiv von mir.) Dieser Bereich wird nun vom Philosophen entschieden vom Aktuellen abgegrenzt: Diese geschichtliche Erkenntnis besteht nie in der Feststellung und Abschilderung der jetzigen Zustnde [...], (GA 65, 396f.) Das will meinen, es geht nie um eine bloe Bestandsaufnahme der zeitgeschichtlichen Situationen. Es geht vielmehr um die Geschichte des Seyns, von welcher die Zuknftigen wissen. Denn: Dieses Wissen wei die Stunden des Geschehens, das Geschichte erst bildet. (GA 65, 397) Die Geschichte des Seyns ist nicht zu verwechseln mit der Geschichte des Seienden, die eigentlich berhaupt keine Geschichte ist. Nach Heidegger liegt das Geschehen, das zur Geschichte wird, nicht auf der Oberche der Begebenheiten. Was wahrhaft geschieht, geht in seiner Bedeutung ber diese Begebenheiten hinaus. Was aber geschieht? Was haben die Zuknftigen zu wissen? Heidegger unterstreicht den folgenden Satz: Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs. Damit kommt ein weiteres Wort ins Spiel, das seynsgeschichtliche Bedeutung hat. Ich kann auf dieses Wort nicht genauer eingehen, weil es von dem wegfhrt, was mich hier interessiert. Nur so viel: Unter-gang ist, insofern die Zuknftigen auf ihn verwiesen sind, ja, Heidegger sagt, insofern sie ihm zugehren, offenbar kein bloes Ende. Im Gegenteil sei er ers60

tester Anfang, was gewiss ein eigentmlicher Superlativ ist. Ein solcher Unter-gang hat mehr mit dem Ende der Metaphysik als mit den zeitgeschichtlichen Geschehnissen zu tun. Wer sich fr den Unter-gang interessiert, muss den Band 70 ber den Anfang zur Hand nehmen. Unsere Stunde - Heidegger spricht pltzlich in der 1. Person Plural. An dieser Stelle wird die esoterische Wendung von Heideggers Philosophie berdeutlich. Denn er konstatiert: Das Zeitalter des Unter-gangs ist nur wibar fr die Zugehrigen. Alle Anderen mssen den Unter-gang frchten und ihn deshalb leugnen und verleugnen. Denn ihnen ist er nur Schwche und ein Ende. Vermutlich spielt Heidegger auch auf Spenglers Untergang des Abendlandes an, einen Text, den der jngere Heidegger geschtzt hatte. Dieser Untergang ist Schwche und Ende, der seynsgeschichtliche hingegen erstester Anfang. Doch darum geht es mir nicht. Vielmehr ist hier evident, dass Heidegger die am Beginn der Beitrge gemachte Differenzierung von Diskursen durchhlt. Wissen ist nicht Wissen im Sinne rationaler Erhellung, im Sinne des Sichverstndlichmachens, das nach Heidegger der Selbstmord der Philosophie sei. Die diskurstheoretische Idealisierung eines freien rationalen Raumes - eines herrschaftsfreien Diskurses (Habermas) - wird von Heidegger abgelehnt. Dem Paradigma der verstandesmigen Einsicht in eine allgemeine Vernunft wird ein anderes der Zugehrigkeit zu einem spezischen Wissen entgegengesetzt. Der Adressat ist nicht einfach der vernnftige Mensch bzw. die Vernunft, Heideggers Adressat charakterisiert sich durch das Innestehen in und die Zugehrigkeit zu einem anderen Denken. Also die Zuknftigen... Heidegger hat diese Adressaten offenbar sehr ernstgenommen. Das zeigt ein Brief an Hans Georg Gadamer vom 5. Oktober 1939, der Angriff auf Polen und damit der Zweite Weltkrieg hatte begonnen. Dort heit es: Ein Abschnitt in einem der greren Entwrfe meiner Versuche lautet einfach: Die Zuknftigen. Dies meint nicht Jene, die nach uns u. spter kommen, auch nicht Jene, die das Nchste vorausberechnen, sondern die, deren besinnliches Herz Stille und Entschiedenheit genug in sich trgt, um das Kommende auf sich zu-kommen zu lassen in der noch ungehobenen Flle seiner einfachen Entscheidungen. Daher ist auch das Gegenwrtige, was man andersartig das Geschehen nennt, trotz der Opfer, Leistungen u. Betreibungen, durchaus geschichtslos; es werden, wenn es hoch kommt, Machtverhltnisse u. Machtformen ausgewechselt, des neuzeitlichen Menschenwesens u. seiner endgltig losgelassenen Riesigkeit der Subjektivitt, der eine gleiche Objektivitt der sachlichen Manahmen entspricht. Die Zuknftigen und die Anderen, diejenigen, die in der Geschichte des Seyns zu lesen vermgen, und diejenigen, die sich im Geschehen, d.h. hier in der Macht, verlieren - das ist die adressatenbezogene Entscheidung, auf welcher Heideggers Beitrge zur Philosophie und vielleicht nicht nur dieser Text basieren.

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Zurck zum Anfang bzw. dem Problem, das mich hier interessiert. Die Zuknftigen sind die Adressaten der Beitrge zur Philosophie, in welchen von einem Lehrer, der esoterisch auf ffentlichen Erfolg verzichtet, um gleichsam nicht als Heuchler zu erscheinen, die Rede ist. Da liegt es nun nahe, kritisch einzuwenden, dass hier offenbar ein Prophet zu seiner Gemeinde spricht. Und hatte nicht Nietzsche mit seinem Zarathustra unmittelbar vorexerziert, was hier bei Heidegger gewandelt wiederkehrt? Ich lehre euch die Zuknftigen. Und war es nicht auch Zarathustra, der das Gebirge verliess, um wieder dahin zurckzukehren, nachdem er in der Stadt mit dem Namen Bunte Kuh nicht erfolgreich war? Kein Wunder, dass die Figur des Propheten so hug auf Nietzsche bezogen worden ist - freilich aus einer instrumentalisierenden Absicht heraus, aber nicht ohne einen gewissen Anhaltspunkt im Nietzscheschen Text selber. Heidegger - wie knnen wir das sagen? - hat anders gedacht. Es scheint so, als sei das Lehrer-Hrer-Verhltnis nicht der richtige Zugang zum Adressaten der Beitrge. Denn dort heit es direkt am Anfang: Hier wird nicht beschrieben und nicht erklrt, nicht verkndet und nicht gelehrt; hier ist das Sagen nicht im Gegenber zu dem zu Sagenden, sondern ist dieses selbst als die Wesung des Seyns. (GA 65, 4) Demnach wre es falsch, den Text vom zu Sagenden zu unterscheiden. Doch freilich ist das so zu verstehen, dass das Seyn - wie bereits huger betont - kein Gegenstand, kein Seiendes ist. In diesem Sinne - will sagen: gleichsam absolut gesehen in diesem Sinne, denn wir haben ja mit Heidegger bereits die Schwierigkeit kennengelernt, dass jedes Wort schon ein Seiendes, selbst wenn dieses originr keines ist, darstellt - handeln die Beitrge zur Philosophie nicht von einem Thema, sondern sind dieses Thema selbst, sind die Wesung des Seyns selbst. Ich mchte darauf aufmerksam machen, dass eine solche Reexion in der Geschichte der Philosophie nicht neu ist. Hegel z.B. hat seine groen Texte, vor allem aber die Wissenschaft der Logik, auf diese Weise angelegt. Der Philosoph ist hier kein Individuum, das sich etwas ausdenkt, was keiner weiss oder kennt. Der Philosoph denkt das Denken selbst, die Vernunft selbst. Damit schreibt sich in seinen Texten ein, was der Mensch als solcher immer schon denkt und denken wird. Hegel bestimmt die Logik als die Gedanken Gottes vor der Schpfung der Welt - oder so hnlich -, doch die Gedanken Gottes sind das sich selber denkende Denken des Aristotelischen Gttlichen am Schlu seiner Metaphysik-Vorlesungen. Die Wissenschaft der Logik zeichnet daher nur nach, was dieses sich selber denkende Denken in ewig-kreisender Bewegung vor-denkt. Der Text wird zur Reprsentation. Doch er wird es nur insofern, als das sich denkende Denken absolut erfasst werden kann.

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Bei Heidegger drfen wir meinen, dass der Text keine Reprsentation des Seyns ist. Denn dieses verweigert seine Reprsentation. Stets schlgt diese schon um in ein Missverhltnis. Freilich betont Heidegger: das Sagen ist das zu Sagende als die Wesung des Seyns. Das klingt wie eine vollkommene Reprsentation, vermag aber keine zu sein, weil die Wesung des Seyns in sich selbst die Verweigerung seiner Reprsentation ist. In diesem Sinne wre der Text der Beitrge keine Reprsentation, sondern so etwas wie eine Spur. Bei allem Sagen des Seyns bleibt dieses selbst doch - wir sprachen ber die Stille - ungesagt selbst dann, wenn es gesagt wird. Wenn freilich die Spur in ihrer Schriftlichkeit als Reprsentation eines Abwesenden betrachtet wird, reprsentieren auch die Beitrge zur Philosophie. Was bedeutet das bezglich des Adressaten von Heideggers esoterischer Philosophie? Der Philosoph - der Lehrer oder Erzieher - ist selber der erste Adressat. Er ist der Angesprochene, der zur Sprache bringt, was er als Anspruch betrachtet. Das herrschaftliche Wissen oder wie auch immer dieses esoterische Denken bezeichnet wird ist in sich bereits eine Antwort, kein erstes Wort und schon erstrecht, jedenfalls in der Selbstauslegung des Philosophen, kein individuell ausgedachtes Wort. Freilich bleibt der Lehrer von seinen Hrern, hier von den vorzubereitenden Zuknftigen, unterschieden. Doch er ist gleichsam nicht der erste Sagende, sondern der erste Hrende. Die Adressaten-Struktur der Beitrge zur Philosophie ist so gesehen dreigliedrig. Das Seyn, der Lehrer, die Zuknftigen - sie sind aufeinander verwiesen im Fragen nach der Wahrheit des Seyns. Die Erziehung, um die es in den Beitrgen zur Philosophie geht, ist demnach keine, die ursprnglich vom Lehrer ausgeht. Die Quelle der Erziehung zu einem anderen Menschen geht ber den Erzieher hinaus und zurck in das Seyn selbst. Und wirklich erinnert Heidegger einmal daran, dass es das Seyn sei, das erst den Menschen einbezieht in den Bezug [zu sich] und ihn so erst erzieht und hinzieht in das Menschsein [GA 70, 125, kursiv von mir]. So gesehen msste vom Seyn ein Anspruch ausgehen, der auf ein inneres Wesen schliessen liee, das sich zur Erziehung eignete. Wie she eine Erziehung des Seyns wohl aus? Sie wrde sich vor allem auf die Grundstimmung der Verhaltenheit konzentrieren. Die Adressaten-Struktur der Beitrge zur Philosophie ist in eine Textualitt integriert, die es verhindert, Heideggers Denken zu subjektivieren. Der Text ist keine Reprsentation eines bestimmten Subjekts, eines Individuums. Vielleicht ist er noch nicht einmal das Zeugnis eines auctors im besten Sinne; eines auctors nmlich, der seine auctoritas einem Ursprung verdankt, der ber jedes nur denkbare Subjekt hinausgeht. Der Text ist die Reprsentation eines sich entziehenden Seyns, ist eine Spur einer Abwesenheit im Abwesenden.
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Doch wir mgen eine strukturelle Erfassung des Textes der Beitrge zur Philosophie zwar innovativ nden, weil eben dieser Text offenbar diese Struktur enthlt, doch es geht sozusagen auch um den Inhalt, der zu bercksichtigen ist. Ist es sinnvoll, von Zuknftigen zu sprechen? Kann und darf in der Philosophie so gedacht werden? Gibt es Zuhrer der Philosophie, die zu Zugehrigen werden? Vielleicht ist ein solcher Gedanke nur sinnvoll in einer Krise - nicht in einer Krisis der Wissenschaften, wir hrten davon. In einer Krise, in welcher etwas sehr Elementares auf dem Spiele steht, wo etwas wegzubrechen droht, was unersetzbar ist, worauf der Mensch angewiesen ist, was ihn als Menschen sein lsst und ihn nicht, wie Heidegger an einer Stelle der Beitrge sagt, in die verstellte Tierheit wegtreibt (GA 65, 28)? Nun - ist nicht alles dieses inzwischen wirklich geschehen? Hat der Mensch sich nicht als Un-Mensch erwiesen? Ist da nicht etwas zerbrochen, das nie mehr geheilt werden kann? Wie antwortet der Philosoph auf diesen Verlust? Spricht er die Sprache der herrschenden Diskurse?

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7. Vorlesung (29. Mai 2008)

Ich werde mich heute dem Problem nhern, das ich Heideggers Politik nennen mchte. Damit sage ich schon, dass es mir nicht blo darum gehen wird, Heideggers Verirrung darzustellen. In den Beitrgen zur Philosophie gibt es eine esoterische politische Philosophie, die den bergang von der Esoterik zur Exoterik entfaltet und deshalb von mir bercksichtigt wird. Dieser bergang ist freilich fr jede Politik wichtig, umsomehr fr eine, die aus einem esoterischen Denken entwickelt wird. Also Heideggers Politik. Das ist selbstverstndlich ein heikles Thema. Klar ist, dass es ein Engagement des Philosophen fr den Nationalsozialismus gegeben hat. Es gibt daher eine Ablehnung der Heideggerschen Philosophie, die sich darauf begrndet, dass man meint, Heideggers Einsatz fr den NS entspringe seiner Philosophie. Ja, im Buch von Emmanuel Faye sieht es sogar so aus, als habe Heidegger die Grenzen zwischen der Philosophie und dem NS bewusst aufgehoben. Was der Fall ist, das ist, dass Heidegger gewiss bereits vor 1933 Sympathien fr den NS hegte. Sicherlich hatte er auch noch ber 1934 hinaus, dem Jahr, in welchem er das Rektorat an der Freiburger Universitt niederlegte, Sympathien fr die Bewegung. (Darber wird besonders Heideggers noch herauszugebender Briefwechsel mit seinem Freund, dem Kunsthistoriker Kurt Bauch Auskunft geben. Aber auch Heideggers Seminar aus dem WS 34/35 ber Hegels Rechtsphilosophie ist in philosophischer Hinsicht sehr interessant.) Diese Sympathien legen die historische Frage nahe, ob Heidegger jemals wusste, was der NS war. War Heideggers NS jemals der NS? Oder kann es nicht sein, dass Heidegger einem Phantasma anhing, einer Tuschung, die wohl mit der Realitt irgendwie zusammenhing, sich aber mit dieser niemals deckte? Gewiss verfolgte Heidegger ein Phantasma, das mehr von Heraklit und Hlderlin bestimmt war als von Hitler oder Rosenberg. Allerdings drfte es berhaupt schwierig sein, einen real-existierenden von einem ideologischen NS zu differenzieren. Das liegt wohl daran, dass diese Sphren als solche schwer zu trennen sind. Ist ein ideologischer Antisemitismus kein realer? Was das phantasmatische Interesse des Philosophen am NS zumindest gefrdert, wenn nicht sogar begrndet hat, ist der womglich bewusste Versuch der Ns, bestimmte Intellektuelle an sich zu binden. So buhlte Goebbels bekanntermaen um Stefan George oder Ernst Jnger. Hitlers persnliche Verbindungen zum Nietzsche-Archiv in Weimar und zur Wagner-Familie in Bayreuth konnten mithin als eine Bereitschaft betrachtet werden, die Dichtung, die Kunst und die Philosophie in der politischen Alltglichkeit des Dritten Reichs strker zu bercksichtigen. Dem Phantasten schien es pltzlich mglich zu sein, eine philosophische oder poetische Politik zu betreiben. Dazu kam noch,
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dass Hitler auf der Klaviatur des Nationalismus zu spielen vermochte, was Heidegger bestimmt entgegenkam. Was dieser nicht sah und vielleicht nicht sehen konnte, dass all dieses nur zur Inszenierung instrumentalisiert wurde. Politisch wurde ganz pragmatisch vorgegangen - pragmatisch im Sinne von Hitlers inhumanen Zielen. Heidegger hatte Sympathien, er trat der Partei bei, also war er in einem juristischen Sinne ein Nationalsozialist. Darber lsst sich nicht streiten. Worber sich wahrscheinlich endlos streiten lsst, sind Fragen wie die: Wie beurteilt man diese sich in verschiedene Texte einschreibenden Sympathien philosophisch, moralisch und politisch? Gibt es in Heideggers Denken prinzipiell eine Nhe zum NS (wobei dann wieder die Frage: was ist der NS)? Gibt es in Heideggers Denken eine Anknpfung fr den Rassismus und Antisemitismus? Oder auch dagegen: Gibt es in Heideggers Schriften nicht die erste Analyse der totalen Herrschaft (Arendt) gerade deshalb, weil Heidegger sich auf den NS zunchst einlie? Ich mchte diese Fragen hier nicht zu beantworten versuchen. Sie werden immer wieder die Beschftigung mit Heideggers Denken berhren, sie durcheinanderbringen, sie hoffentlich zur Verzweiung bringen. Nun aber verstehe ich unter Heideggers Politik hier etwas anderes als sein konkretes Engagement. Es geht mir um die Frage, ob Heidegger, abgesehen von sehr allgemeinen Bemerkungen zum Politischen, einen philosophischen Ansatz kannte, der es ihm erlaubte, eine Theorie der Gemeinschaft oder gar des Staates zu entwickeln. Kannte Heidegger das Modell einer Verfassung. Hat er sich die Frage vorgelegt, wie ein Gemeinwesen zu begrnden sei? Er hat, und dieser Entwurf soll uns im Folgenden beschftigen. Wir hrten bereits davon, dass Heidegger in den Beitrgen zur Philosophie davon spricht, dass sich das Sein als Herrschaft erffnet und so als das nicht und nie Zubewltigende ins Offene gehoben wurde (GA 65, 76f.). Das besagt zweierlei: Politik als die Fassung, wie Herrschaft in einem Gemeinwesen eingerichtet und ausgebt werden kann und muss, geht zuletzt auf das Sein zurck, das Sein fordert Politik; zugleich aber ist so jede Politik auf einen Ursprung der Herrschaft bezogen, ber den die Politik selbst niemals verfgen kann, jede Form von Politik, jede Form der Regierung eines Gemeinwesens, bleibt auf eine erste Herrschaft bezogen, die niemals selber zu beherrschen ist. Verfassung ist ein Wort, das vielleicht dieses Problem anzeigt. Es gilt, die erste Herrschaft so zu verfassen, das sie dem Gemeinwesen, indem sie seine Brger zum Guten fhrt, Sicherheit und Dauer verleiht. Die Zuknftigen, von denen ich zuletzt sprach und die ich als die esoterischen Adressaten der Beitrge zur Philosophie erluterte, stehen im herrschaftlichen als dem wahrhaften Wissen, schreibt Heidegger. Es ist diese Instndigkeit, dieses Innestehen, das mit dem esoterischen Charakter des herrschaftlichen Wissens zusammenhngt, ihn mithin verkrpert. Ich mache beilug darauf aufmerksam, dass der Begriff
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des Wissens, so wie wir ihn verstehen, im Grunde jede esoterische Interpretation ausschliet. Von einem Geheimwissen zu sprechen, ist eigentlich eine contradictio in adjecto. In dieser Hinsicht werden wohl die Meisten Heideggers herrschaftliches Wissen berhaupt nicht als Wissen bezeichnen. Wie dem auch sei. Heidegger ist in seinen berlegungen zu einem esoterischen InsWerk-Setzen der Philosophie nicht bei diese Zuknftigen geblieben. Er hat sich offenbar die Frage gestellt, wie sich der Innere der Wahrheit in ein ueres wenden knne, wie der esoterische Anspruch seiner Philosophie exoterisch werden knnte - jedenfalls mchte ich das so sehen. Eine mehr oder weniger systematische Ausarbeitung dieses Sachverhalts nden wir in dem Abschnitt 45 der Beitrge zur Philosophie. Er trgt die berschrift Die Entscheidung. Diese Entscheidung wird kurz als eine zur Geschichte oder zum Geschichtsverlust eingefhrt. Danach stellt Heidegger die Frage, wodurch diese Entscheidung falle. Sie falle durch das Geschenk der den Ausbleib der Zuknftigen. Ob noch Geschichte sei, wird demnach mit der Frage zusammengebracht, ob es die Zuknftigen gebe. Dabei werden nun drei Arten oder Typen von, ich sage einmal unzureichend, Instanzen eingefhrt, die fr den bergang des herrschaftlichen Wissens in ein womglich breiteres Bewusstsein sorgen sollen. Diese Instanzen heien: 1.) jene wenigen Einzelnen; 2.) jene zahlreichen Bndischen; 3.) jene vielen Zueinanderverwiesenen. Schauen wir uns zunchst die wenigen Einzelnen an. Sie, so heit es, grnden in den wesentlichen Bahnen des grndenden Da-seins (Dichtung - Denken - Tat - Opfer) fr die Bereiche des Seienden die Sttten und Augenblicke voraus. Diese wenigen Einzelnen sind demnach Schaffende, wobei das Schaffen nicht auf das Dichten oder die Kunst eingeschrnkt wird, sondern auch bezogen wird auf das Denken und die Tat, die wir gem dem Kunstwerk-Aufsatz als staatsgrndende Tat identifzieren. Da haben wir also auch einmal den Staat. Leider hat Heidegger wenig ber ihn gesagt, Immerhin glaubt er zu meinen, dass der Staat von Einzelnen gegrndet werde. Zudem verweist er noch auf das Opfer, d.h. auf die Hingabe des Lebens. Diese sozusagen Ttigkeiten, sagt Heidegger, schaffen so die wesende Mglichkeit fr die verschiedenen Bergungen der Wahrheit, in denen das Da-sein geschichtlich wird. Es gibt Mglichkeiten im Bereich des Seienden, die nicht immer schon bestehen, sondern die von wenigen Einzelnen vorbereitet werden. Mglichkeiten, durch deren Realisierung Geschichte geschehen kann. Das fhrt, wie Sie sehen, auf Heideggers Verstndnis von Geschichte. Geschichte ist dabei nicht das, was immer schon und sowieso geschieht, sondern eine Verdichtung von Sinn in der Zeit. Solche epochalen Akzente ndet Heidegger in Elementen wie dem Anfang oder auch dem Untergang. Geschichte ist immer da, wo ein epochaler Sinn erscheint. Diesbezglich kann es auch
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nicht berraschen, dass Heidegger 1933 die Revolution mit einem Anfang verwechselte. Eine Revolution jedenfalls ist immer eine Sinnverdichtung, die aus dem bloen Immersoweiter der Geschichte ausbricht. Ich denke, wir haben hnliches erfahren, als wir am 11. September 2001 so um 14 oder 15 Uhr angefangen haben, fernzusehen. Was dort geschah, verstehen Sie mich recht, ist nicht dasselbe, was Heidegger unter Geschichte versteht. Aber eine hnlichkeit scheint m.E. doch insofern gegeben zu sein, als an jenem Tag sich etwas entschieden hat - obgleich sich wiederum doch nicht dieses, das politisch Entscheidungshafte, behalten hat, sondern das Ereignis als solches. Fr Heidegger braucht das Grnden nicht notwendig so dramatisch auszufallen, obgleich er auch vom Opfer spricht. Nun wrden diese Bergungen der Wahrheit, d.h. diese Manifestationen der Wahrheit im Seienden gleichsam in der Luft hngen, wenn nicht andere wren, welche diese Bergungen als solche anerkennen wrden. Die esoterische Grndung der Wahrheit braucht einen Widerhall. Diesen ndet sie bei den zahlreicheren Bndischen. Ihnen, so der Philosoph, sei es gegeben, aus dem Begreifen des wissenden Willens und der Grndungen der Einzelnen die Gesetze der Umschaffung des Seienden [...] im Vollzug sichtbar zu machen. Ich werde zunchst etwas ber diesen Begriff des Bndischen bzw. des Bundes sagen. Im Jahre 1922 erscheint in einem Sammelband von geisteswissenschaftlichen Aufstzen ein Artikel mit der berschrift Die soziologische Kategorie des Bundes. Er stammt von Herman Schmalenbach. Dort versucht der Autor neben den Begriffen der Gemeinschaft und Gesellschaft, die Ferdinand Tnnies als die wichtigsten Kategorien in die Soziologie eingefhrt hatte, den Bund als eine weitere Gre zu etablieren. Schmalenbach bezieht sich brigens dabei ein paar Mal auf Husserl d.h. auf die Phnomenologie. Der Ausgangspunkt dieses Versuchs scheint aber eine persnliche Erfahrung des Autors darzustellen. Denn Schmalenbach machte die Bekanntschaft von Stefan George und gehrte eine Zeit lang zu erweiterten Kreis des Dichters. In seinem Aufsatz bezieht er sich auf den Bund um George, indem er auch dem Gedichtband Der Stern des Bundes von 1914 zitiert. Schmalenbach hatte einen guten soziologischen Instinkt. In den spteren zwanziger Jahren gab es eine ungeheuerliche Ination von Bnden. Hauptvertreter der so genannten Konservativen Revolution verbunden sich bevorzugt in hug schnell verschwindenden Bnden. Das hrte mit dem Jahre 1933 auf, indem die NS den Begriff z.B. im Bund Deutscher Mdels okkupierten. Der Begriff des Bundes ist demnach soziologisch determiniert. Heidegger dachte wohl einfach an eine Verbindung von Zahlreicheren in der Anknpfung an die Bergungen der Wahrheit, welche die wenigen Einzelnen vollzogen. Zahlreichere orientierten sich an den Wenigen. Die zahlreicheren Bndischen sol68

len nach Heidegger den wissenden Willen und die Grndungen der Einzelnen begriffen oder verstanden haben. ber dieses Verstndnis sollen sie insofern verfgen, als sie die Gesetze der Umschaffung des Seienden [...] im Vollzug sichtbar zu machen htten. Auffllig ist zweifelsohne das Wort vom Gesetz. In dieser Hinsicht wren dann die wenigen Einzelnen so etwas wie Gesetzgeber, womglich nicht schon in einer bewussten Haltung, aber doch so, dass die zahlreicheren Bndischen diese Gesetze nur sichtbar zu machen brauchten. Diese Gesetze seien solche der Umschaffung des Seienden, m.a.W., der Vernderung, Verwandlung, des bergangs, der Entscheidung etc., jedenfalls eines epochalen Geschehnisses ganz auf der Ebene der Einrichtungen. Dabei erscheint dann aber die Frage notwendigerweise, fr wen eine solche Umschaffung des Seienden gedacht sein sollte. Das seien nach Heidegger die vielen Zueinanderverwiesenen. Sptestens hier hat Heideggers Politik ihre esoterische Mitte verlassen. Die wenigen Einzelnen haben ihre Bergungen der Wahrheit im Durchgang durch die zahlreicheren Bndischen auf die vielen Zueinanderverwiesenen berliefert. Dabei wre zunchst zu fragen, was Zueinanderverwiesen bedeutet. Heidegger antwortet auf diese Frage recht simpel. Sie seien die Zueinanderverwiesenen gem ihrer gemeinsamen geschichtlichen [...] Herkunft. Ich werde spter darauf zurckkommen. Die Frage ist nun, wie sich der Zusammenhang dieser drei Typen der Zuknftigen gestalte. Soll er z.B. mehr oder weniger gewaltsam hergestellt oder auch nur geplant werden? Nach Heidegger gebe es ein Einverstndnis dieser Zuknftigen, das verborgen, nicht gemacht, pltzlich und fr sich wachsend sei. Heideggers Politik hlt sich also von irgendwelchen technischen Vorstellungen der Einrichtung zurck, obwohl es deutlich ist, dass sich die Bewegung von den Wenigen zu den Vielen im Seienden vollzieht. Soweit so gut, knnte man sagen. An dieser Stelle aber kann ich leider nicht mehr umhin, ein Wort ins Spiel zu bringen, das Heideggers Politik wie kein anderes thematisiert und damit in einer gewissen Hinsicht auch durchgngig belastet; einerseits weil es ohnehin im Kontext politischen Denkens schwer einzuschtzen ist, andererseits weil Heidegger es in einem ganz spezischen Sinne gebraucht. So heit es: Durchherrscht ist es [das Eiverstndnis] vom je verschiedenen Walten des Ereignisses, worin sich ein ursprngliche Sammlung vorbereitet, in der und als die dasjenige geschichtlich wird, was ein Volk genannt werden darf. Da haben wir dieses Wort, das so sperrig in den Heideggerschen Texten liegt und sie gleichsam kontaminiert. Das sich von selber ergebende Einverstndnis der drei Typen der Zuknftigen ist ein Moment des Ereignisses, dieses einmaligen Geschehnisses der Wahrheit des Seyns. Dieses Ereignis walte je verschieden, d.h. es ist in sich differenziert (Vgl. Abschnitt
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267, wo Heidegger acht Merkmale oder sogar acht Ereignisse unterscheiden kann). Zu diesem differenzierten Walten gehrt dann auch eine ursprngliche Sammlung der Zuknftigen. Daraus entspringe dann en Volk, was zunchst meint, dass es dieses Volk noch gar nicht gebe. Warum aber spricht Heidegger berhaupt vom Volk und nicht, wie z.B. sein Zeitgenosse Carl Schmitt oder gar Hegel, vom Staat? Die Rede vom Volk hat eine eigene Tradition, die ins 18. Jahrhundert z.B. auf Herder zurckgeht, fr Heidegger aber wahrscheinlich sogar bis zu den Griechen reichen soll. Die Kriterien dessen, was ein Volk ist, sind schwer anzugeben. Sie scheinen sich mit dem Begriff der Nation zu decken, den Heidegger aber ablehnt. Nation kommt von nasci und d.h. Natur. Das Volk wre so gesehen eine bereits gegebene Gemeinschaft auf der Basis von Sprache, Landschaft und generativer berlieferung. In dieser Hinsicht muss dann alles irgendwie gewachsen sein. Die Vorbehalte gegen den Begriff des Volkes hngen mit diesen Merkmalen zusammen. Die bergnge zu aggressiven politischen Konzepten scheinen kurz zu sein. Nun hrten wir aber bereits, dass Heidegger nicht etwa an eine Blut und Boden-Begrndung des Volkes denkt (brigens ist die Rede von Blut und Boden lter als der NS, sie geht m.W. zurck auf das Rmische Recht, was aber nicht meinen soll, dass der NS dieser Formulierung eine besondere Frbung verliehen hat). Heidegger sieht eine Verbindung zwischen dem Ereignis und dem Volk. Weiter heit es: Dieses Volk ist in seinem Ursprung und in seiner Bestimmung einzig gem der Einzigkeit des Seyns selbst, dessen Wahrheit es einmalig an einer einzigen Sttte in einem einzigen Augenblick zu grnden hat. Es handelt sich bei diesem Volk um ein einziges, von dem besonders zu sagen ist, dass es noch nicht da ist, sondern erst zu erscheinen habe, indem es, das Volk, die Einzigkeit des Seyns zu grnden habe. Es ist also ein Volk des Seyns, von dem Heidegger spricht. Und in der Tat, wenn wir Heideggers weitere Versuche betrachten, vom Volk zu sprechen, dann wird deutlich, dass der Philosoph an einer seynsmigen Begrndung des Volkes spricht, wobei wir gerade gehrt haben, dass dieses Volk zugleich an der Grndung des Seyns beteiligt sein soll. So schreibt er einmal, dass das Wesen des Volkes nur vom Da-sein her zu begreifen (319) sei. Die Offenheit des Da-seins dient demnach als Voraussetzung fr das Verstndnis eines Volkes, das sich in Spielraum des Ereignisses einndet. Dieser Gedanke brigens scheint indirekt einen Zusammenhang anzusprechen, der in der klassischen politischen Philosophie hug auftaucht, nmlich den Staat als ein vergrertes Individuum oder gar als einen politischen Krper zu denken. Gewiss ist das Da-sein bei Heidegger weder ein Individuum noch ein Krper, sondern die Mglichkeit, da zu sein. Doch letztlich hat vor allem der Mensch diese Mglichkeit. Das Volk, das Heidegger denkt, ist ein Volk, das da ist.
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Ich mchte allerdings auch darauf hinweisen, dass bei aller Vorsicht in der Bezeichnung dieses Volks des Seyns der Philosoph auch ganz deutlich sein kann. In der Besinnung, d.h. einem den Beitrgen zur Philosophie benachbarten Manuskript heit es: Die Zuknftigen freilich sind des harten Geschlechts [ein unsglicher Titel eines Romans von einem Schriftsteller namens Will Vesper], das die Deutschen wieder in die Not ihres Wesens rettet. (GA 66, 61) Ich kommentiere diese Bezeichnung der Deutschen als eines harten Geschlechts nicht. Auf der einen Seite gibt es eine seynsmige Bestimmung des Volks, auf der anderen Seite denkt Heidegger gewiss auch eine seynsgeschichtliche Ausgezeichnetheit - oder Auserwhltheit - der Deutschen. Der Philosoph hat an diesem Gedanken festgehalten. Selbst nach 1945 hat er ihn keineswegs verschwiegen (vgl. Humanismus-Brief). Erffnet sich hier, in dem Gedanken der seynsgeschichtlichen Auserwhltheit der Deutschen nicht ein Abgrund? Gewiss, hier gibt es niemanden, der whlt. Und doch... Wenn wir heute Levinas Gedanken zum Staat Israel hren, drfen wir auf keinen Fall einen Vergleich ziehen. Der Gedanke einer seynsgeschichtlichen Auszeichnung der Deutschen stammt, wie ich meine, im Grunde nicht von Hlderlin. Er ist berhaupt nicht historisch von irgendwoher abzuleiten, jedenfalls dann nicht, wenn man in ihr nicht einen Abklatsch grober nationalistischer Positionen sehen will. Vielleicht wre das sogar auch mglich. Doch die Art und Weise, wie Heidegger hier denkt, scheint auf einen philosophischen Kontext zu verweisen, der z.B. dem Deutschen Idealismus oder auch noch Nietzsche ganz unmittelbar evident war. Philosophie im anspruchsvollsten Sinne dieses Namens gab es fr Hegel, Schelling, Hlderlin und Nietzsche lediglich im Verhltnis von Griechenland und Deutschland. Heideggers Politik ist - betrachten wir nicht nur die hier behandelten Bemerkungen, sondern berhaupt Heideggers Denken - ist keine Politik. Der Philosoph hat jede Auseinandersetzung mit der klassischen politischen Philosophie abgelehnt. Weder hat er Platon noch Aristoteles hinsichtlich ihrer zentralen politischen Texte ausgelegt. Von den rmischen Philosophen wie Cicero brauchen wir schon gar nicht zu reden. Aber auch die klassischen Texte der politischen Philosophie der Neuzeit hat er gemieden: kein Hobbes, kein Locke, kein Rousseau. Selbst die politischen Texte Kants hat er ignoriert. Lediglich Hegels Rechtsphilosophie hat er ein einziges Mal in einem Seminar vom WS 34/35 behandelt. Das bedeutet, dass wir bei Heidegger keine Institutionentheorie, keine politische konomie, keine politische Anthropologie, keine Theorie der Regierungsformen nden. Fr diese Konkretionen des Politischen hat sich Heidegger nicht interessiert. Und doch - wie seltsam - scheint Heideggers Denken ganz unmittelbar von einem politischen Anspruch getragen zu sein. Woran liegt das? Das ist schwierig zu sagen. Doch viel71

leicht gibt es hier doch eine prinzipielle Verwandtschaft Heideggers mit Platon. Heidegger versteht die Philosophie weder als eine Theorie noch nur als eine Praxis (wie vielleicht Sokrates). Fr ihn beansprucht das Denken den Menschen im Ganzen, seine Existenz berhaupt, was dann bedeutet, eben auch seine Existenz in der Gemeinschaft. So gesehen ist die Seynsgeschichte ein Geschehen, das die politische Geschichte integriert. Die epochale Geschichte des Menschen in seinen Staaten und Gemeinschaften wird von der Seynsgeschichte berragt. Beispiele dafr lassen sich viele geben. So denkt Heidegger den Nationalsozialismus oder berhaupt totale Herrschaftsansprche als den Niederschlag eines Geschicks und zwar des Willens zur Macht. Ich machte bereits huger darauf aufmerksam, dass diese Mglichkeit in dem Gedanken angelegt ist, das Sein erffne sich als Herrschaft. In dieser Hinsicht ist das Denken des Seyns ganz fundamental ein politisches Denken. Die Beitrge zur Philosophie mit ihren Ausfhrungen ber die Wenigen, Zahlreicheren und Vielen verstehen sich m.E. als die Grundlegung einer esoterischen Politik, insofern sie von einem Volk sprechen, welches das Seyn zu grnden habe. Wrde sich in einem solchen Gedanken nicht ein spezisches Merkmal von Heideggers Denken berhaupt abzeichnen, knnte man ihn als eine Verirrung abtun.

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8. Vorlesung (12. Juni 2008)

Mein Versuch, Heideggers Philosophie als esoterisch zu betrachten, nhert sich dem Ende, er nhert sich dem Kern dieses esoterischen Werkes, dem Letzten oder dem letzten Gott, diesem Gott, der zur von Heidegger sogenannten Eschatologie des Seins gehrt. Ich beginne also mit meinen letzten Worten zu diesem Letzten. Es ist vielleicht das Innerste dieses Denkens, dieses Zugehrens zum Seyn und in das Wort des Seyns. Um aber sich diesem Innersten nhern zu knnen, sind Vorbereitungen zu treffen, viele, zu viele. Ich werde nur noch drei davon ansprechen knnen. Der Text der Beitrge zur Philosophie ist zu vieldeutig, um hier etwa exakter rekonstruiert werden zu knnen. Er kann eigentlich berhaupt nicht rekonstruiert werden. Gewiss gehrt auch das zur besonderen Art dieses Textes. Ich mchte meine Annherungen an das Letzte mit einer fr Heidegger wichtigen Frage beginnen. Heidegger denkt die Geschichte des Seyns. Nun wird es freilich keineswegs leicht sein, diesen Gegenstand des Denkens genauer zu bestimmen. Er ist natrlich kein Gegenstand im herkmmlichen Sinne, nichts Seiendes zumal. Doch nicht nur dies, dass Heidegger etwas Nicht-Seiendes zu denken versucht und des im Grunde fr den einzigen denkwrdigen Gegenstand hlt, ist zu betonen, sondern auerdem, dass er als diesen Gegenstand den gesamten Horizont der zeit-rumlichen Ausspannung des Ganzen bestimmt. Es gibt schlechthin nicht mehr zu bedenken als die Geschichte des Seyns, wobei dieses Mehr ein berquantitatives Mehr sein drfte. Es drfte als eine erkenntnistheoretische Zumutung bezeichnet werden, wenn jemand behauptete, die Geschichte des Seyns - diesen Un-Gegenstand - denken zu knnen. Heidegger ist sich dieser Zumutung bewusst und muss den Begriff einer Erkenntnis im herkmmlichen Sinne ablehnen. Das tut er, indem er darauf hinweist, dass wir es hier, angesichts dieser Geschichte des Seyns mit einem Geheimnis zu tun haben. Geheimnis also - Heidegger hat dieses Wort huger verwendet. Zuerst in dem Vortrag Vom Wesen der Wahrheit, dann spter in den Manuskripten der Beitrge zur Philosophie und der Besinnung. Bevor ich auf diese Stellen eingehen werde, sollte kurz ein wenig Allgemeines ber das Geheimnis gesagt werden. Das, was geheim ist, gehrt zum Heim, zum Haus, d.h. es ist nicht ffentlich. In diesem Sinne setzt das Geheimnis eine Differenzierung zweier Sphren voraus. Das Geheimnis ist von der ffentlichkeit abgetrennt, was nicht ausschliet, dass etwas auch in der ffentlichkeit geheim bleiben kann. Das wird in den Wendungen und bei den Phnomenen der Geheimpolizei, des Geheimdienstes oder der geheimen Wahl sehr schnell deutlich. Dabei geht es dann darum, in das Innere der von der ffentlichkeit abgetrennten Sphre einzutreten.
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Ein Mitglied des Geheimdienstes kennt Geheimnisse, von denen die ffentlichkeit nichts wei bzw. von denen sie hchstens sehr abstrakt wei, dass solche Staatsgeheimnisse existieren. Fr den Geheimpolizisten ist also das Geheimnis nur insofern geheim, als er es vor der ffentlichkeit verheimlichen muss. Dazu muss er allerdings wissen, worum es geht. Er kennt das Geheimnis und wird zum Geheimnistrger. Andererseits wre es kaum sinnvoll, von einem Geheimnis zu sprechen, wenn es nicht die Motivation gbe, das Geheimnis zu lften. Die Beziehung zur ffentlichkeit ist also nicht indifferent bzw. neutral. Das Geheimnis bendet sich stets in der Gefahr, von der ffentlichkeit zerstrt zu werden (in Fernsehsendungen, wo etwa von Geheimnissen der Natur gesprochen wird, geht es prinzipiell um Geheimnisse, die zu verschwinden haben). Das setzt freilich voraus, dass die ffentlichkeit immerhin wei, dass es ein Geheimnis gibt, was allerdings ganz zum Phnomen des Geheimnisses gehrt, da wir solches, wovon wir berhaupt nichts wissen, nicht gut ein Geheimnis nennen knnen. Bei Heidegger scheint das nicht so einfach zu sein. Zum Geheimnis sagt er: Jenes Geheimnis aber, in dessen Bewahrung der Mensch die Zukehr zu ihm selbst grndet, ist die Verbergung der Zugewiesenheit des Menschen in die Wahrheit des Seyns, das sich zum Entscheidungsspielraum bereithlt, darin sich die Entgegnung des Wesens des Menschen und der Gottschaft der Gtter ereignet. Dieses Verbergende Bergen ist ein Einfaches, bedarf, um bestanden zu werden, keines Ungewhnlichen, wirft aber in den Abgrund des Da-seins eine Unruhe, die der Herd aller Geschichte bleibt. (GA 66, 55) Eines ist demnach von Anfang an klar: es geht nicht darum, das Geheimnis zu lften. Es geht darum, es zu bewahren. Nun knnte man fragen, inwiefern hier von einer Bewahrung gesprochen wird. Soll es darum gehn, das Geheimnis vor der ffentlichkeit zu behten? Zeigt sich hier ganz deutlich Heideggers esoterischer Anspruch? Auf eine gewisse Weise geht es in der Tat darum, das Geheimnis der ffentliehkeit zu entziehen - doch das nur insofern, als es sich selbst entzieht auch fr den Philosophen. Das Geheimnis, um welches es Heidegger geht, ist als solches unzugnglich. Es gibt keinen Heidegger-Geheimdienst, keinen, der das Geheimnis gelftet hat, kennt, eingeweiht ist. Das entsprechende Verhltnis zum Geheimnis ist, es Geheimnis bleibn zu lassen. Bei einer solchen Auffassung des Geheimnisses ist es nun aber schwierig, zu verstehen, wie es mglich ist, berhaupt von einem Geheimnis zu sprechen. Wie ist das mglich, wenn man nicht wei, was dort verheimlicht wird? Gewhnlicherweise kennt man sein Haus und wei, was darin vorgeht. Wer berhaupt nicht wei, was dort geheim ist, hat es nicht mit einem Geheimnis zu tun, sondern mit etwas, was ihm blo unbekannt ist. Wenn also Heidegger einerseits ablehnt, von einem Geheimnis zu sprechen, das einige kennen und andere nicht, so lehnt er auch ein Verstndnis des Geheimnisses ab, bei
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dem berhaupt nichts gewusst wurde. Heidegger wei durchaus etwas vom Geheimnis, er wei aber eben nicht alles. Das Geheimnis zeigt, indem es verbirgt, es gibt, indem es entzieht. Das Wechselspiel von Gabe und Entzug ist die Struktur des Geheimnisses. Das, was das Geheimnis zeige, sei, dass die Wahrheit des Seyns zum Entscheidungsspielraum werden knne, darin sich die Entgegnung des Wesens des Menschen und der Gottschaft der Gtter ereigne. Diese Entscheidung sei so etwas wie der Herd der Geschichte, d.h. die Bewegtheit der Geschichte sei vorzglich von dieser Entgegnung her zu verstehen. In dieser Hinsicht erscheint Heideggers Rede vom Geheimnis dann auch in den Beitrgen zur Philosophie - und zwar in jenen abseitigen und dunklen Stzen ber den letzten Gott. Dabei spricht er schlicht vom Geheimnis der Ereignung oder dem Geheimnis der Einheit innigster Nherung in der uersten Entfernung. Diese Worte sprechen bereits ber das Letzte, den letzten Gott. Es bleibt demnach in Bezug auf dieses Letzte ein Geheimnis, das bewahrt wird, indem es eine Bereitschaft gibt, sich auf die Ungewissheit von Gabe und Entzug einzulassen. Bewahrung des Geheimnisses ist demzufolge die Anerkenntnis, dass eine Einweihung im Sinne einer Lftung im Grunde unmglich ist. Das hat Heidegger mit einem weiteren Wort des Seyns zum Ausdruck gebracht. Das Geheimnis hlt sein Inneres insofern an sich und zurck, als es als die Verweigerung erscheint. Die Verweigerung - das werde ich im Letzten zu sagen versuchen - ist eigentlich dasjenige Wort, mit dem die Beitrge zur Philosophie schlieen bzw. mit dem sie womglich ihre innerste Motivation zur Sprache bringen. Die Verweigerung sei etwas Ursprngliches als die Flle der Gewhrung des Seyns. Die Flle der Gewhrung des Seyns in der Verweigerung - wie aber kann in der Philosophie berhaupt von einer Verweigerung die Rede sein? Damit meine ich folgendes Problem. Insofern es in der Philosophie um das Denken geht, ist Verweigerung ein absurder Begriff. Vorausgesetzt, wir beziehen uns auf einen gewhnlichen Begriff des Denkens als kognitiver Prozesse, ndet im Denken keine Verweigerung statt. Ein Gedanke verweigert sich nicht. Die Verweigerung bezieht ich auf etwas, was das Denken bertrifft. Die Verweigerung lsst sozusagen Trnen ieen. Sie ist ein Schmerz. Die Verweigerung bezieht sich dementsprechend stets auf eine Art von Erfahrung, ohne dass freilich hier Erfahrung im empiristischen Sinne zu verstehen wre. Hier jedenfalls ist, wie Sie gehrt haben, die Flle der Gewhrung des Seyns verweigert. Gewhrung wird verweigert. Das meint dann, es kann sich bei einer solchen Flle der Gewhrung nicht um einen bloen Gedanken handeln. Dazu wre allerdings zu sagen, dass wir das bisher in den vorherigen Stunden schon gehrt haben. Die Bei75

trge zur Philosophie wollen nicht nur zu denken geben, sie wollen erziehen, selbst wenn sie dies nur deshalb wollen, weil schon die Beitrge selbst gleichsam erzogen sind, oder anders gesagt, sie adressieren sich in einem Sinne an bestimmte Hrer, weil sie selbst bereits das Zeugnis einer Adressierung, einer Empfngnis sind. Das hatten wir schon zur Kenntnis genommen. Was wir jedoch noch nicht betont haben, das ist, dass die Beitrge zur Philosophie bei aller Gesprchigkeit - wenn ich das ber einen Text sagen darf, der ausdrcklich die Stille und das Erschweigen markiert - vielleicht sogar zuletzt von einer Verweigerung sprechen. Und weil die Beitrge zur Philosophie vielleicht zuletzt von einer Verweigerung sprechen, werde auch ich zuletzt hier in Wien von einer Verweigerung sprechen. Fr heute, nach diesen vorbereitenden Ausfhrungen ber das Geheimnis und die Verweigerung, mchte ich noch auf etwas eingehen, das sich unmittelbar an Heideggers Erluterung der Verweigerung anschliet. In der Verweigerung nmlich, so Heidegger, grnde der Ursprung des knftigen Stils, d.i. der Verhaltenheit in der Wahrheit des Seyns. Der Verweigerung also entspreche ein knftiger Stil oder die Verhaltenheit. Geheimnis, Verweigerung, Verhaltenheit - sie ist die Grundstimmung. Als solche bestimme sie den Stil. Die Verhaltenheit ist die Grundstimmung, weil sie neben anderen Grundstimmungen, die Heidegger in den Beitrgen zur Philosophie thematisiert, wohl die entscheidendste. Dabei wird zunchst zu fragen sein, was eine Grundstimmung ist. Was die Stimmungen, die Bendlichkeit, die Gestimmtheiten oder die Grundstimmung betrifft, so wird festzuhalten sein, dass Heidegger im Ausgang von Aristoteles Rhetorik-Vorlesung in SuZ eine Phnomenologie der Bendlichkeit prsentiert, die ein Existenzial des Daseins untersucht. Das Dasein sei je immer schon gestimmt, d.h. von einer Bendlichkeit angegangen. Ohne Bendlichkeit, kein Dasein, was nun wohl kaum zu bestreiten sein drfte. Wir sind gestimmt - wohl selbst im Schlaf noch, so ja erwiesen ist, dass sogenannte Depressionen den Schlaf verhindern. Heidegger hat in SuZ vor allem dann in der Unterscheidung von Furcht und Angst ein phnomenologisches Kabinettstckchen abgeliefert. Doch die Bendlichkeit ist keine Grundstimmung. Die Grundstimmung ist eine Weise, wie Geschichte geschieht, will meinen, die Grundstimmung ist der Ton der Stimme des Seyns selbst, epochale Bendlichkeit sozusagen, Gestimmtheit der Zeit und der Zeiten. Hier liegen nun gewiss spezische phnomenologische Probleme, die m.E. Heidegger nicht zu lsen vermochte, obwohl Heidegger sich nach den dreiiger Jahren nur noch wenig fr phnomenologische Probleme interessierte. Das Problem bei der Grundstimmung ist eine mit ihre verbundene Abwendung von der Faktizitt
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der Jemeinigkeit. In der Grundstimmung geht es nicht mehr darum, inwiefern ein Dasein faktisch von Bendlichkeit betroffen ist (wobei die Bendlichkeit hier nicht Gefhl oder seelischer Zustand meinen will), sondern darum, dass ich in der Geschichte schlechthin von einer Stimmung angegangen werde, die den Grund dieser Geschichte zum Anklang bringt. Grundstimmung ist nicht mehr blo Stimmung. Das phnomenologische Problem besteht natrlich darin, die Gegebenheit einer solchen Grundstimmung einzuholen und aufzuweisen. Wie dem auch sei: Heidegger spricht in den Beitrgen zur Philosophie die Grundstimmung der Verhaltenheit an. Das Wort Verhaltenheit spricht nicht nur eine zurckgenommene, zartere Haltung an, sondern zugleich auch 1.) dass diese Haltung sich in einem Verhltnis bendet; und 2.) dass diese Situation in ein Verhalten bergeht. So sei die Verhaltenheit ein Stil. Der Stil ist hier die Folge einer Grundstimmung, nicht einer logischen freilich. Stil bezeichnet eine Art und Weise, etwas auszufhren. Dabei kann sich der Stil persnlich oder geschichtlich ausprgen. Heidegger wird wohl an die zweite Bedeutung gedacht haben. Der Stil ist die Ausfhrung oder, um ein frhes Wort von Heidegger zu verwenden, der Vollzug des Da-seins. Die Grundstimmung der Verhaltenheit begrndet einen spezischen Vollzug des Da-seins. Heidegger nennt die Verhaltenheit den Stil des knftigen Menschens. Dieser Stil bestehe in der Selbstgewiheit der grndenden Magebung und die Grimmbestndnis des Daseins (33). Das bedeutet fr den Vollzug des Daseins, dass der knftige Mensch die Mastbe der Wahrheit des Seyns selbstgewi bernommen hat, um diese zu grnden im Sinn jener Grndung, die berall in den Beitrgen zur Philosophie eine tragende Rolle spielt. Die Verhaltenheit antwortet nachgerade auf diese Mastbe, indem sie die Willensbestimmtheit oder vielleicht sogar -besessenheit zurcknimmt. Diese Rcknahme aber meint nicht, wie gesagt, dass das Da-sein etwa zu einem passivischen Kleinmut bergeht. Im Gegenteil: zum Stil der Verhaltenheit gehrt das von mir schon huger besprochene herrschaftliche Wissen. Zur Rcknahme der Willensbesessenheit des Da-seins gehrt auch die Grimmbestndnis. Zum Ingrimm (325), ein Wort, das z.B. Jakob Bhme verwendet, sagt Heidegger in den Beitrgen wenig. Was aber deutlich wird, ist, dass der Grimm auf den Tod bezogen ist. Das Da-sein hat den Grimm des Todes auszuhalten, der Ingrimm kommt demnach in der Verhaltenheit zu einem bestimmten Stil. Jene Magebung, die sich ihrerseits an bereits vorscheinende Mae orientiert, impliziert demnach das Sein zum Tode, die Endlichkeit des Da-seins. Heidegger hat nun weiter ausgefhrt, wie wir die Verhaltenheit als Stil zu verstehe haben. Ich werde vier Aspekte genauer zu fassen versuchen. Der erste von mir hier hinzugezogene Aspekt der Verhaltenheit ist fr mein Interesse an dem Letzten der Bei77

trge zur Philosophie von entscheidender Bedeutung. Heidegger schreibt: Nur auf die Verhaltenheit trifft die Herrschaft des letzten Gottes; die Verhaltenheit schafft ihr, der Herrschaft, und ihm, dem letzten Gott, die groe Stille. Im Grunde spricht Heidegger mit dieser Verbindung des letzten Gottes, von dem wir noch nichts wissen und nichts wissen werden, zur Verhaltenheit zwei Elemente der esoterischen Philosophie an. Der letzte Gott braucht fr seine Herrschaft - wieder geht es um Herrschaft - die Grundstimmung der den Willen brechenden Verhaltenheit, welche antwortend dem letzten Gott eine Sprache oder besser ein Verhltnis zur Sprache einrichtet, die groe Stille. ber das Letzte der Beitrge werde ich spter und am sptesten noch etwas sagen. Das zweite Merkmal der Verhaltenheit meint: Verhaltenheit stimmt den jeweiligen grndenden Augenblick einer Bergung der Wahrheit im knftigen Dasein des Menschen. Diese im Da-sein gegrndete Geschichte ist die verborgene Geschichte der groen Stille. In ihr allein kann noch ein Volk sein. Die Bergung ist stets eine Stiftung der Wahrheit des Seyns in das Seiende hinein. Es geht hier mit um die zuletzt erluterten Gesetze der Umschaffung des Seienden, die in Heideggers Volks-Verstndnis in den Beitrgen eine besondere Rolle spielen. Das Volk somit, von dem Heidegger redet, ist also ein Volk der Verhaltenheit, ganz offensichtlich jedenfalls nicht das damalige deutsche Volk, ein Volk, das wir, wie der Philosoph darstellt, vom Da-sein her zu verstehen haben, ein Volk, das die Willensbestimmtheit der Nietzscheanisch begrndeten Subjektivitt hinter sich lassen konnte. Das verweist dann auch auf die von Heidegger den Deutschen zugesprochene seynsgeschichtliche Bestimmung. Der erste und zweite Aspekt der Verhaltenheit gehren zusammen. Der Philosoph schreibt: Diese Verhaltenheit vermag allein Menschenwesen und Menschenversammlung auf es selbst, d.h. in die Bestimmung seines Auftrags: die Bestndnis des letzten Gottes, zu sammeln. Volk und letzter Gott gehren in den Beitrgen zur Philosophie zusammen. Heidegger hatte bereits in seiner ersten Hlderlin-Vorlesung vom WS 34/35 davon gesprochen, dass es ein Volk nur da gbe, wo ein Gott erscheine. Wenn das mehr als eine blo allgemeine Mitteilung sein soll dahingehend, dass es bisher noch kein Volk ohne Religion gegeben habe, ohne Religion jedenfalls im bloen Sinne irgendeines Kultes, dann msste zu fragen sein, was auerdem hier wohl gemeint sein soll? Ich lasse das unkommentiert. Der dritte und vielleicht wichtigste Aspekt der Verhaltenheit ist der, dass sie der Grund der Sorge sei. Die Sorge wird allerdings nicht mehr in der Weise verstanden wie noch in SuZ, d.h. als das sich zu seiner Zukunft verhaltende jeweilige Dasein. Die Sorge ist nun als Bestndnis des Da-seins die vorgreifende Entschiedenheit zur Wahrheit des Seyns und die Zugewiesenes austragende Verhaftung in das Da zumal; der
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Grund dieses Zumal ist die Verhaltenheit des Daseins. In der Verhaltenheit besorgt das Da-sein nicht sich, sondern die Wahrheit des Seyns. Es achtet gleichsam auf das Ma der Herrschaft, unter welcher das Da-sein in einem Volk wohnt. Heidegger konkretisiert das natrlich nicht, weil es hier auch nichts zu konkretisieren gibt. Dennoch muss festgehalten werden, dass Heidegger sich durchaus um eine mehr oder weniger systematische Entfaltung seines Denkens bemht hat. Der letzte Hinweis auf die Verhaltenheit wurde eigentlich schon erwhnt. Die Verhaltenheit ist der Stil des echten Bezugs zum Wort. Die Verhaltenheit ist die Grundstimmung der groen Stille. Sie ist ein Stil des Hrens und in diesem Hren ein Stil des Sagens. Die Rcknahme der Obsession des Willens scheint demnach auch das Verhltnis zur Sprache modizieren. In dieser Hinsicht allerdings wren die Beitrge ein eher ambivalentes Werk. Denn der Betonung der Stille und der Verhaltenheit steht eine Sprache der Herrschaft gegenber. Diese Ambivalenz kommt schlielich in einer Frage zum Ausdruck, die ich Ihnen in einer hnlichen Weise schon vorgestellt hatte: Doch wer vermag diese Grundstimmung der [...] Verhaltenheit im wesentlichen Menschen anzustimmen? Die Frage erinnert an die andere: Woher aber soll die Erziehung zum wesentlichen Denken kommen? Die Erziehung, von der hier die Rede ist, ist eine Erziehung zur Verhaltenheit, jedenfalls scheint Heidegger das hier zu insinuieren. brigens drfte eine Grundstimmung keineswegs anzustimmen sein, jedenfalls wenn es um eine epochale Gestimmtheit des Ganzen gehen soll. Heidegger hat solches versucht, an Hlderlins Hymnen darzustellen. Damit haben wir den Ort erreicht, von dem aus wir das Letzte schon sehen knnen. Das Letzte ist das Geheimnis der Einheit innigster Nherung in der uersten Entfernung, d.h. ein Verhltnis zu dieser seltsamen Einheit in der Verhaltenheit, diesem, wie Heidegger sagt, ausgezeichneten, augenblicklichen Bezug zum Ereignis im Angerufensein durch dessen Zuruf. Dieser Bezug ist, und mit dieser Reexion mchte ich schlieen, dieser Ort ist nun geradezu rettungslos verloren im innersten Bereich des Textes. Geheimnis, Verweigerung, Verhaltenheit, der letzte Gott - ein Kreis von Worten, deren Sinn wir nur zu verstehen in der Lage sind, wenn die Regeln des ffentlichen Diskurses auer Kraft gesetzt worden sind, eines Diskurses, der weder ein Erstes noch ein Letztes kennt, sondern sich in beliebigen Bedeutungssystemen verstreut und zerstreut. Nach Heidegger gehren zu diesem Diskurs auch die akademischen Spezialdiskurse jeglicher Art. So bleibt mir hier, bevor ich in der nchsten Stunde noch einmal etwas ber das Verhltnis von Geheimnis, letztem Gott - den Heidegger auch einmal die Lsterung schlechthin (406) nennt - und Verweigerung sagen mchte, abschlieend zum wieder79

holten Male die Frage, ob dieses Denken, mit dem wir uns in den letzten Wochen beschftigten, eine Mglichkeit ist, Mglichkeit, das Denken philosophisch zu befreien, wie es jede groe Philosophie oder meinetwegen auch jede relevantere Dichtung vermag.

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Letzte Vorlesung (19. Juni 2008)

Im Innersten von Heideggers esoterischer Philosophie bendet sich der letzte Gott. Er ist die Mitte des Geheimnisses der Einheit innigster Nherung in der uersten Entfernung. Indem er diese Mitte ist, ist er das Letzte in der Geschichte des Seyns und demnach auch das Letzte in den Beitrgen zur Philosophie (vgl. Nachwort des Herausgebers). Das Letzte der Geschichte des Seyns ist gem dem Aufri der Beitrge (GA 65, 6) der letzte Gott. Anklang, Zuspiel, Sprung, Grndung, die Zuknftigen und Der letzte Gott sind nicht nur Kapitel eines Buches, sondern die Entfaltung der Geschichte des Seyns selbst (wir kennen so etwas hnliches von Hegels Phnomenologie des Geistes). Das Letzte ist das der Geschichte schlechthin, die Worte vom letzten Gott gehren demnach in die Eschatologie des Seins, von welcher Heidegger in seinem Stck ber den Spruch des Anaximander in den Holzwegen spricht. Das Letzte ist eschatologisch aber nicht so zu verstehen, dass in ihm Alles an ein Ende kommt. Das Ende wird in den Beitrgen ausdrcklich vom Letzten unterschieden. Whrend das Ende als das unaufhrliche Und-so-weiter bezeichnet wird (d.h. dann wohl doch an die vulgre Auffassung von Zeit und Geschichte erinnert), sei das Letzte das Anfnglichste, das sich dem Ende von Anfang an und lngst entzogen (416) habe. Insofern sei der letzte Gott eben kein Ende, sondern das Insicheinschwingen des Anfangs. Der letzte Gott - er sei der ganze Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen Gott. Heidegger differenziert demnach verschiedene Bestimmungen des Gottes. Ich sage absichtlich nicht, verschiedene Gtter, obgleich der Denker diesen Plural verwendet. Denn fr Heidegger ist es mglich, Gott und Gottschaft zu unterscheiden. Von der Entgegnung des Wesens des Menschen und der Gottschaft der Gtter hrten wir bereits etwas in der letzten Sitzung im Kontext der Thematisierung des Geheimnisses. Die Gottschaft scheint so etwas zu sein wie ein Wesen des Gottes oder eine Ortschaft, an welcher sich der Gott einnden kann. Das ermglicht es Heidegger, einen ganz Anderen von dem christlichen Gott abzuheben. Die Gottschaft des letzten Gottes ist eine ganz andere als die des christlichen, wobei die Mglichkeit der Gottschaft immer dieselbe bleibt. Die Rede vom letzten Gott impliziert demnach nicht notwendig einen Polytheismus, wohl aber eine Geschichtlichkeit der Gtter, die freilich in diesem Sinne dem christlichen Gott (so zu reden ist fr den Christen brigens problematisch) nicht zugesprochen werden kann. Denn der Tod Gottes, den Nietzsche denkt und von dem Heidegger ausgeht, kann innerhalb des Christentums nicht begriffen werden.
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Der letzte Gott ist das Letzte der Geschichte des Seyns. In diesem Sinne gehrt er zu dem, was Heidegger das Ereignis nennt. Er sei nicht das Ereignis, gehre aber zu diesem mit Notwendigkeit. Ja, der letzte Gott sei sogar des Ereignisses bedrftig (409), d.h. der Gott steht nicht ber dem Ereignis, sondern wird sozusagen selbst ereignet. Dabei spielt nun das Dasein eine spezische Rolle. So schreibt Heidegger: Das Ereignis mu das Dasein brauchen, seiner bedrfend es in den Zuruf stellen und so vor den Vorbeigang des letzten Gottes bringen. (407) Also nicht nur bedarf der letzte Gott des Ereignisses, dieses bedarf auch des Daseins, indem es dieses mit dem Vorbeigang dieses Gottes konfrontiert. ber diesen Vorbeigang ist Vieles gesagt worden. So hat man auf eine Verbindung mit der Exodus-Geschichte im zweiten Buch Mose hingewiesen. Als Moses Gott bittet, ihn seine Herrlichkeit sehen zu lassen (33,18ff.), antwortet dieser: Ich werde all meine Gte an deinem Angesicht vorbergehen lassen. Und weiter: Und es wird geschehen, wenn meine Herrlichkeit vorberzieht, dann werde ich dich in die Felsenhhle stellen und meine Hand schtzend ber die halten, bis ich vorbergegangen bin. / Dann werde ich meine Hand wegnehmen, und du wirst mich von hinten sehen; aber mein Angesicht darf nicht gesehen werden. Solche Hinweise oder Vergleiche sind aber im Kontext der Thematisierung des letzten Gottes m.E. wenig hilfreich. Denn was kann man damit anfangen? Man wird doch wohl nicht auf den Gedanken kommen wollen, Heidegger denke beim letzten Gotte an Jahwe. Immerhin wird der letzte Gott in seinem Vorbeigang von Heidegger nicht im Status der Anwesenheit gedacht. Das ist wichtig. Der letzte Gott ist nicht prsent und lsst sich vielleicht auch so nicht re-prsentieren. Er ist als ein Moment des Ereignisses selber endlich wie dieses auch. Das verweist zurck auf das Geheimnisses der Einheit innigster Nherung in der uersten Entfernung, der letzte Gott verweigert die Gewissheit seines Seins, er ist vorbeigehend im Sinne einer eigentmlichen Einheit von Nherung und Entfernung, d.h. in einem Geschehen. Ohne Zweifel geht es Heidegger um eine Epiphanie in einem sehr eigentmlichen Sinne. Der Gott, den der Philosoph zu denken versucht, erscheint, indem er sich entzieht. Selbst wenn dieser Gott zu einem Volk gehrt, indem er dieses ermglicht, ein gottloses Volk demnach fr Heidegger nicht existiert, erscheint er nicht in der vollen Pracht der Prsenz. Ein solcher Gott wird dann aber wohl kaum jener sein, vor dem man die Knie beugt oder sogar tanzen knne (vgl. Identitt und Differenz). Freilich ist der letzte Gott auch keine causa sui. Wir hrten bereits, dass es ein Verhltnis zwischen dem Ereignis und dem Dasein gibt. Der Zuruf des Ereignisses wird vom Dasein beantwortet, indem es zu einem Dagrnder des Ereignisses wird. Das Ereignis gibt es nur in dieser responsiven
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Struktur. Das eine fordert das andere, beide sind gebraucht. Auerdem aber hat das Dasein auch ein Verhltnis zum letzten Gott ber die Teilnahme am Vorbeigang hinaus. Mir scheint, dass dieses Verhltnis sehr wichtig ist, denn dort, wo ber (einen) Gott gesprochen wird, sollte die Beziehung des Menschen zu ihm zur Sprache kommen. Wenn der letzte Gott nicht re-prsentiert werden kann, weil er sich der Prsenz verweigert, wie verhlt er sich dann zum Menschen? Darber scheint Heidegger nachzudenken, wo er ber die Innigkeit der Einwesung des Nichthaften im Seyn (410) spricht. Erinnern Sie sich bitte, dass ich die Worte zum letzten Gott als das Innerste von Heideggers esoterischer Philosophie bezeichnet habe. Diese Innigkeit der Einwesung des Nichthaften im Seyn verweise nach Heidegger auf die Frage nach der wesentlichen Endlichkeit des Seyns. Diese Frage sei ein Entscheidungsbereich. Nun fhrt der Denker fort: Aber dieser Bereich wird nur betretbar kraft der Vorbereitung einer langen Ahnung des letzten Gottes. Und die Zuknftigen des letzten Gottes werden nur und erst vorbereitet durch jene, die den Rckweg aus der erfahrenen Seinsverlassenheit nden, ausmessen und bauen. Ohne das Opfer dieser Rckwegigen kommt es nicht einmal zu einer Dmmerung der Mglichkeit des Winkens des letzten Gottes. Diese Rck-wegigen sind die wahren Vor-lufer der Zuknftigen. (410 f.) Der letzte Gott bedarf der Rck-wegigen, was meint, er bedarf jener, welche die Seinsverlassenheit erfahren haben und bereit sind, sich aus dieser zurckzuziehen, soweit es ihnen mglich ist. Worin das Opfer besteht, von dem Heidegger hier spricht, kann nur vermutet werden. Wahrscheinlich denkt der Philosoph wiederholt an eine Abwendung von der ffentlichkeit, an den Verzicht auf ffentlichen Erfolg. Denn die Seinsverlassenheit zu erfahren meint doch, einen Zustand zu kennen, in welchem es keinen Aufenthalt geben kann. Rckweg heit dann hier eben Vorlauf der Zuknftigen. Wenn ich in den vorherigen Stunden vom Adressaten der Beitrge zur Philosophie gesprochen habe, dann mssen in diesem Kontext auch die Vorbereiter der Zuknftigen bercksichtigt werden. Dass Heidegger sich hier wieder mit dem Problem der ffentlichkeit auseinandersetzt, zeigt folgende Passage: Alles ffentliche aber wird in seinen Erfolgen und Niederbrchen schwrmen und sich jagen, um seiner Art gem nichts zu ahnen von dem, was geschieht. Nur zwischen diesem Massenwesen und den eigentlich Geopferten werden sich die Wenigen und ihre Bnde suchen und nden, um zu ahnen, da ihnen etwas Verborgenes geschieht, jener Vorbeigang, bei aller Herauszerrung alles Geschehens in das Schnelle, sogleich vollstndig Grifge und restlos zu Verzehrende. (414) Das Geheimnis muss bewahrt werden als Geheimnis. Die Wenigen und ihre Bnde gibt es nur in einem Zwischen von Massenwesen und eigentlich Geopferten, was meint,
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dass der Vorbeigang die geschichtliche Situation einer durch Geopferte (was anderes meint als Opfer) durchkreuzten Seinsverlassenheit zu brauchen scheint. Der letzte Gott braucht also diesen Bruch der Rckwegigen mit einer Welt der Seinsverlassenheit. Dieser Bruch bereitet den Vorbeigang vor. Was dann geschieht ist Folgendes: Die grte Nhe des letzten Gottes ereignet sich dann, wenn das Ereignis als das zgernde Sichversagen zur Steigerung in die Verweigerung kommt. (411) Keine Anwesenheit des Gottes wird gedacht, sondern eine Verweigerung. Verweigerung ist ich habe das in der letzten Stunde bereits betont - eines der letzten Worte der Beitrge. Es erscheint vielfltig. Der letzte Gott sei die hchste Gestalt der Verweigerung (416), ja, es gebe im Seyn sogar ein berma der reinen Verweigerung (245). Die Anwesenheit des letzten Gottes im Sinn seines Vorbeigangs ist berma der reinen Verweigerung, d.h. nicht zu verstehen als bloe Abwesenheit. Was blo abwesend ist, vermag es insofern zu sein, als es sich an irgendeinem fernen Ort bendet. Die Verweigerung setzt ein spezisches Verhltnis des Brauchens und Bedrfens voraus. Was sich dort in Beziehung auf ein Brauchen und Bedrfen bendet, ist die Flle der Gewhrung des Seyns. Diese werde verweigert, sie verwahrt sich vor einer bloen Zerstreuung, dem Verlust. Das berma der reinen Verweigerung manifestiert sich im Vorbeigang des letzten Gottes, es berragt gleichsam die Krfte zum Fassen dieses Maes. Im Letzten der Beitrge zur Philosophie erscheint ein Exzess an Verweigerung. Mit der Verweigerung beginnt nach Heidegger der Stil der Verhaltenheit. Der Wille kann der Verweigerung nicht entsprechen, sondern wrde sie nur immer mehr zur Gewhrung zwingen wollen. An dieser Stelle endet fr Heidegger die Geschichte der Metaphysik, der bergang zu einem anderen Denken oder in eine andere Geschichte kommt in den Blick. Das fhrt zu einer weiteren Frage, ob Heidegger gedacht hat, die Verweigerung knne einmal umschlagen in reine Gewhrung. Das ist schwer zu sagen. Hier entscheidet sich ja mithin, ob Heideggers Philosophie eine Alternative zum metaphysischen Denken aufzeigen kann, oder ob er die Frage nach der Anwesenheit nur gewissermaen verschiebt. In den Beitrgen zur Philosophie kulminiert das in folgender Frage: Ob aber ein Mensch beides bewltigen kann, das Ausstehen des Ereignisses als Verweigerung und den Vollzug des bergangs zur Grndung der Freiheit des Seiendes als solchen, zur Erneuerung der Welt aus der Rettung der Erde, wer mchte das entscheiden und wissen? (412) Nun: diese Frage kann in den Beitrgen huger gestellt werden. Was Heidegger jedenfalls nicht behauptet ist, dass es gleichsam nach der Verweigerung eine Grndung bzw. Gewhrung gebe, sondern dass sich - wenn berhaupt - beides vollziehen msse. Aber was soll das schon heien? Was mchte Erneuerung der Welt bedeuten?
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Ist nicht der letzte Gott als das Innerste von Heideggers esoterischer Philosophie, dieser Geheimniskiste - sollten wir diesen letzten Gott aus allen mglichen historischen Kontexten, die es gibt (Hlderlin, Nietzsche, George, Rilke - um nur einige zu nennen), befreien - eine genauso sinnvolle wie sinnlose Figur wie z.B. Spongebob Squarepants? Wir mssen zugeben, dass Heideggers Ausfhrungen zum letzten Gott dem philosophischen Denken kaum Anknpfungspunkte bieten. Und es muss sich eine jede und ein jeder von Ihnen klar sein, dass die Besprechung des letzten Gottes in einem Hrsaal einer Universitt ungefhr dieselbe Bedeutung hat wie das Ansehen einer SpongebobFolge. Der Ort ist schlechthin unpassend. Ich bin wieder dort, wo meine Gedanken zu Heideggers Beitrgen zur Philosophie ihren Anfang nahmen: beim Verhltnis von Philosophie und ffentlichkeit, jedenfalls Heideggerscher Philosophie. Der letzte Gott verweigert sich der Vergegenstndlichung in einem Diskurs, der die Voraussetzungen von Heideggers Philosophieren nicht teilt. In einem bereits zu Anfang erwhnten Kontext von politischen berlegungen schreibt Habermas einmal: [...] Sprache ist kein Privateigentum. Niemand besitzt eine exklusive Verfgung ber das gemeinsame Medium der Verstndigung. Kein Teilnehmer kann alleine die Struktur oder gar den Verlauf von Prozessen der Verstndigung und der Selbstverstndigung kontrollieren. (Habermas: Ach, Europa. A.a.O., 53) Habermas prft Derrida auf dessen Abhngigkeit von Heidegger. Mit diesen Stzen wird er mehr an Heidegger als an Derrida gedacht haben. Ist aber Heidegger mit dieser Kritik zu treffen? Dass Sprache kein Privateigentum ist, ist nicht nur wahr. Es ist darber hinaus sogar unmglich, das Gegenteil zu denken. Sprache kann nicht privat sein. Wahr ist aber auch, dass in der Topologie der ffentlichkeit kein Ort existiert, der fr die Philosophie als solche reserviert wre. Selbst die real-existierende Universitt ist dieser Ort nicht. So sehr der herrschaftsfreie Diskurs (Habermas) ein Ideal ist, so sehr werden die realen Diskurse von einer (latenten) Herrschaft diktiert, die der Philosophie feindlich gesinnt ist. Heideggers esoterische Entscheidung dagegen kennt eine Herrschaft, die der Philosophie dient - trotz aller Verengungen, die er im Kontext der Beitrge zur Philosophie auch gibt. Mit Platon und Heidegger liee sich daher sagen, dass die esoterische Philosophie immer eine Mglichkeit bleiben wird, solange die Philosophie einen Ort bewohnen muss, an dem sie ihrer Verpichtung gegen sich selbst nicht nachgehen, ihren Fragen keine intime Aufmerksamkeit widmen kann.

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