Projeto

PERGUNTE
E
RESPONDEREMOS
ON-LINE

Apostolado Veritatis Spiendor

com autorizagáo de
Dom Estéváo Tavares Bettencourt, osb
(in memoriam)
 APRESENTTAQÁO
DA EDigÁO ON-LINE
Diz Sao Pedro que devemos
estar preparados para dar a razáo da
nossa esperanga a todo aquele que no-la
pedir (1 Pedro 3,15).

Esta necessidade de darmos

conta da nossa esperanga e da nossa fé
hoje é mais premente do que outrora,
visto que somos bombardeados por
numerosas correntes filosóficas e
religiosas contrarias á fé católica. Somos
assim incitados a procurar consolidar
nossa crenga católica mediante um
aprofundamento do nosso estudo.

Eis o que neste site Pergunte e

Responderemos propóe aos seus leitores:
aborda questóes da atualidade
controvertidas, elucidando-as do ponto de
vista cristáo a fim de que as dúvidas se
dissipem e a vivencia católica se fortalega
S .*.
no Brasil e no mundo. Queira Deus
abengoar este trabalho assim como a
equipe de Veritatis Splendor que se
encarrega do respectivo site.

Rio de Janeiro, 30 de julho de 2003.

Pe. Estevao Bettencourt, OSB

NOTA DO APOSTOLADO VERITATIS SPLENDOR

Celebramos convenio com d. Esteváo Bettencourt e

passamos a disponibilizar nesta área, o excelente e sempre atual
conteúdo da revista teológico - filosófica "Pergunte e
Responderemos", que conta com mais de 40 anos de publicagáo.

A d. Estevao Bettencourt agradecemos a confiaga

depositada em nosso trabalho, bem como pela generosidade e
zelo pastoral assim demonstrados.
 JANEIRO

1959

RGUNTE
e

Responderemos

ANO II
 ÍNDICE

Pág.
I. CIENCIA E RELIGIAO

1) "A época atual pede o amor livre !

Nao houve, nos primordios do género humano, promiscut-
dade conjugal, de modo que os restricóes hoje em dia feitas
ao amor sao produtos de artificios de civilizacao ?" 3

II. DOGMÁTICA

2) "O primado do Pontífice Romano constituí realmente um dogma

de fé? Está contido na Revelacao crista?
' A Igreja Católica e Apostólica nao poderia deixar de ser
Romana ? Será preciso ser católico romano para ser auténtico
discípulo de Cristo ?" °
3) "A resistencia de Sao Paulo a Sao Pedro em Antioqiiia nao
depóe contra o primado de Pedro ?" "
i) "Quais os resultados das escavacóes no túmulo de Sao Pedro
em Roma ?" ■•■ 9
5) "A canonizacáo dos Santos parece ser urna reminiscencia do
paganismo entre os cristáos. Qual a autoridad^ de que goza a
Igreja para declarar que alguém está na gloria celeste ? 20

HI. SAGRADA ESCRITURA

6) "Como se concilia a genealogía de Cristo apresentada por S.

Lucas (3,23-38) com a que S. Mateus (1,1-17) refere ?
Das duas tabelas conclui-se que José- era descendente de
Davi; sabe-se, porém, que nao era pai de. Jesús. Como entao
Cristo pode ser dito Filho de Davi ?" ¿l

7) "Que se entende por Purificando de Maña (cf. Le 2,22)? Se

María era imaculada, de que foi purificada?
María Santissima teve ou nao verdadeiro parto natural i m

TV. MORAL

8) "Que é a radiestesia? Como a julga a consciéncia crista?" .. 37

V. HISTORIA DO CRISTIANISMO

9) "O Grande Cisma do Ocidente (1378-U17), com sitas varias

peripecias, nao constituí um depoimento contra a legitxmidade
da autoridade papal ?" h¿

CORRESPONDENCIA MIÚDA i8

COM APROVACAO ECLESIÁSTICA

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

Ano II —N? 13 — ,

I. CIENCIA E RELIGIÁO

UNIVERSITARIO (Rio de Janeiro);

1) «A época atual pede o amor Iivre!
Nao houve, nos primordios do genero humano, promiscui-
dade conjugal, de modo que as restricdes hoje em dia fcitas
ao amor sao produtos de artificios de civilizac.áo?»

A teoría do «amor livre», propugnada sob diversas formas

em escolas do pensamento contemporáneo, tem sua fonte pri
maria ñas idéias evolucionistas que no sáculo passado eram
aplicadas a todos os setores da ciencia como se fóssem a chave
para se elucidarem os diversos enigmas do saber.

Arauto muito convicto da teoría é o filósofo inglés B. Russel,

que expande a sua visáo %progressista» nos seguintes termos:
«Do ponto de vista da pura moral, o amor Iivre significa imenso
progresso em relacáo ao antigo sistema. Os moralistas tradicionais
o deploram, porque o tém na conta de falencia que já nao pode ser
dissimulada. Ao contrario, porém, esta nova liberdade do amor nos
joyens deve constituir motivo de alegría para nos, pois ela está para
criar urna nova geragáo de homens e mulheres livres de toda civilizagáo
sofistica* (Le mariage et la morale, trad. franc, 6* ed. Paris 1930, 144).

Sendo assim, para se tomar posicáo diante dos postulados

do amor Iivre, torna-se necessário, em primeiro lugar, recons
tituir rápidamente o aparato científico que os evolucionistas
do sáculo passado lhe deram (§ 1); a seguir, auscultar-se-á
o que a ciencia moderna e a sá filosofía dizem sobre o
assunto (§2).

1. Evolucjío, amor e familia

O evolucionismo aplicado a sociedade costuma partir de

um principio básico: o género humano em seus inicios carecía
de leis éticas e religiosas; só aos poucos é que a moral e a
religiáo se foram desenvolvendo como produtos mais ou menos
contingentes de convengóes humanas.
1. Suposto ésse principio, o jurista suigo Bachofen em
1861 foi o primeiro autor a impugnar a tradicional sentenga
de que o matrimonio é originariamente monogámico. Obser
vando o matriarcado (cultura em que a mulher predomina) em

— 3 —
alguns povos, julgou que era urna fase intermediaria entre
pretensa promiscuidade de sexos primitiva e monogamia pos
terior; já que a promiscuidade desagradava particularmente
á mulher, pensava Bachofen, esta terá promovido aos poucos
o matriarcado e a monogamia.

Outras características do estado social primitivo seriam: na

economía, o comunismo de bens; na religiao, o culto da Grande Deusa
Máe símbolo da Térra que tudo produz e tudo reabsorve em si. tendo
anexos a si o culto das divindades ctónicas ou telúricas e o dos
mortos. — A propriedade privada, o papel de relevo do varao na
familia seriam expressóes de evolucao do género humano.

' 2. H. Lewis Morgan ampliou a teoría de Bachofen,

estabelecendo a seguinte linha de evolugáo da familia:

1) agamia: fase inicial de promiscuidade sexual ilimitada;

quaiquer varao teria livre acesso a qualquer mulher;
2) fase consanguínea: praticava-se o matrimonio entre irmáos e
irmás, sendo vedada apenas a uniáo entre genitores e prole;
3) fase do matrimonio de grupo: dentro da mesma tribo haveria
livre cópula entre var5es e mulheres, repudiando-se, porém, a uniáo
de genitores e prole e a de irmáos com irmas;
4) fase do matriarcado; ao passo que ñas etapas anteriores nao
havia matrimonio individual e ainda nao se conhecia nem pai nem mSe,
no período do matriarcado já há casamento individual: u'a mulher
se une a muitos determinados varóes; contudo só se reconhece e
estima a máe da prole;
5) fase patriarcal: constituí-se a familia própriamente dita, em
que pai e mae sao conhecidos; os filhos vivem com suas espdsas sob
a chefia do pai ou do irmáo mais velho;
6) monogamia: observa-se o matrimonio individual em toda a
sua simplicidade.

Conforme Morgan, nenhum povo chegou á monogamia sem

passar pelas fases ácima indicadas. Os argumentos sobre os
quais ésse autor baseava o seu esquema, eram assaz precarios,
as vézes nao passando mesmo de postulados. Dentre os dados
positivos da ciencia para os quais apelava, merece especial
atengáo o seguinte fenómeno de lingüistica: os aborígenes
punaluanos do arquipélago de Hawai ou Sandwich (Polinesia)
usam de um só vocábulo para designar os membros da familia
pertencentes a mesma geracáo; o termo makua, por exemplo,
indica, entre éles, pai, máe, tíos e tias, sendo o sexo especifi
cado por um aposto conveniente (a significar «homem» ou
«mulher»); da mesma forma, na linha dos descendentes, o pai
punaluano atribuí o mesmo apelativo aos seus filhos e aos
de sua irmá, sejam masculinos, sejam femininos.

— 4 —
 Sistema análogo foi descoberto entre os habitantes do Novo
Mecklemburgo central (Melanesia), como se depreende do quadro
abaixo:

/ Pai . /' Máe

i Tio paterno I
TAMA (n) = ' tia paterna NA (n) = Tia materna
/ Marido da tia f
materna Mulher do tio paterno

l Filho ou íilha
NATI(n) = <
' Sobrinho ou sobrinha

Désses dados filológicos Morgan deduzia argumentos em

favor da «fase consanguínea» da sua teoría, concluindo em
particular que
1) o pai ainda é designado pelo mesmo" vocábulo que
o tio paterno, porque outrora os irmáos esposayam as irmás
e, por conseguinte, podiam ser tidos como pais da mesma
crianca;
2) o verdadeiro pai nao era distinto, mediante um apela
tivo próprio, dos seus irmáos de tribo, porque, na falta de
regra para as relagóes sexuá5s, ninguém o saberia identificar.

As idéias de Morgan, embora fóssem criticadas por outros

autores (os quais nem por isto deixavam de arquitetar teorías
evolucionistas mal fundadas), durante decenios exerceram
grande influencia até mesmo sobre os juristas, os economistas,
os sociólogos do século passado, fomentando teorías assaz ar
bitrarias em diversos setores (tenham-se em vista Marx,
Engels, Simons, Bebel).
3. Movidos pelo desejo de síntese completa, os etnólogos
do século passado tentaram interpretar dentro do esquema
de Morgan algumas outras instituigóes dos povos primitivos:
a poliandria, uniáo de u'a mulher com muitos maridos;
o levirato, praxe segundo a qual o irmáo de um defunto
era obrigado a esposar a viúva déste;
o sororato, direito que um viúvo tinha de esposar a irmá
da sua esposa defunta (conforme Tylor, o levirato e o sororato
seriam vestigios da fase em que se tinha o matrimonio na
conta de convengáo entre dúas familias, nao entre dois indi
viduos) ;
a «couvade», costume segundo o qual em breve após o
parto a mulher retomava (e ainda retoma, em alguns clás
contemporáneos) suas atividades habituáis, ao passo que o

— 5 —
marido vai para o leito e se submete a urna serie de prescri-
góes e restrigóes, como se houvesse dado á luz. Bachofen,
Giraud-Teulon, Tylor e outros estudiosos viram neste uso (em
que o pai se substituí á máe do recém-nascido) urna praxe
de transigió do regime matriarcal para o patriarcal.

2. Urna apreciado das teses evolucionistas

As pesquisas dos últimos decenios deram a ver que as

teorías dos evolucionistas do século passado eram por vézes
ditadas por preconceitos filosóficos mais do que pela evidencia
mesma dos dados positivos. Nao escapam a éste juízo as
sentengas ácima concernentes á familia.
Eis o que as recentes exploragóes etnológicas levam a
dizer sobre tais hipóteses:

1. Em termos negativos ;
a) É falso o pressuposto de que o género humano pro
cede de urna fase alógica ou pré-lógica, fase cujas atividades
características teriam sido ditadas pela magia e a superstic.áo.
Alias, o próprio Lévy-Bruhl, autor da hipótese, retratou-a
explícitamente em 1938.
b) Em povo nenhum foi até noje encontrado vestigio
da apregoada promiscuidade sexual primitiva; pelo que os
etnólogos em geral abandonaram esta tese.

Alguns exploradores quiseram apontar promiscuidade sexual entre

os aborígenes da California, das ilhas da Rainha Carlota, etc. De
ulteriores observagóes, porém, resultou que as anteriores haviam sido
superficiais e íalhas, de sorte que se pode afirmar que a promiscuidade
sexual, onde ela de fato existe, constituí um estado de degenerescencia
e excecáo, nao lase de vida normal. A severidade dos costumes matri
moniáis entre os primitivos chega por vézes a ultrapassar a de nossos
povos civilizados.

c) Um estudo mais exato dos punaluanos, dos aborígenes

do Novo Mecklemburgo central e de seus análogos mostrou
que os vocábulos citados no parágrafo ácima nao indicam pa
rentesco, mas graus de idade. A estes ñas sociedades primitivas
se atribuía grande importancia, pois a hierarquia de comando
era fundada quase exclusivamente sobre a idade, tocando aos
mais velhos prerrogativas sobre os mais jovens. O termo
comum aplicado a «pai» e «tío» designava outrossim o «chefe»
e traduzia a idéia de «Senhor», ou seja, varáo de idade res-
peitável.
d) O matrimonio entre irmáos e irmás era, de fato,
praticado por certos povos, mas sempre restrito á familia do

— 6 —
rei ou á casta aristocrática. Constituí a expressáo da soberba
destas classes, que nao se queriam «rebaixar», aceitando o
matrimonio com classes mais humildes.

Julgam, por exemplo, os Scilluk, habitantes do Suda anglo-egipcio,

que só é digno de se casar com as irmás do rei o próprio rei...;
reconhecem, porém, a essas princezas o direito de ter amantes.

Como se vé, também essas modalidades de uniáo sexual

nada tém de primitivo; sao, antes, produto de aberragáo da
mentalidade de quem as pratica; ñas tribos que ainda noje
adotam tais usos (aborígenes de Hawai e da África ocidental),
o povo os julga naturais para o rei e a aristocracia apenas;
abstém-se, porém, de os imitar.

e) Quanto aos casos comprovados de poliandria, sao

relativamente raros. Verificam-se em populagóes que já nao
sao consideradas primitivas (os Wahimas da África oriental;
alguns grupos de esquimos, os Toda da India, certos clás do
Tibe).

Como se explicam tais acasos?

Entre os Wahimas, por exemplo, o varáo que, sendo pobre, nao
possa pagar o dote necessário para adquirir sua esposa {a compra
da esposa supóe de certo modo escravizagáo da mesma, coisa que
nao é natural), é auxiliado por seus irmáos, os quais por conseguinte
obtém sobre ela os mesmos direitos que o marido. Acontece, porém,
que, logo que a mulher fique grávida, passa a pertencer ao marido
apenas e cessam os direitos dos demais pretendentes. — Certos grupos
de esquimos e os Toda íreqüentemente matam a prole feminina logo
depois da nascida, guardando apenas os meninos. Tal infanticidio
(que nao é usual ñas sociedades mais primitivas) produz excessos
de varóes na tribo e conseqüentemente a poliandria.

Déstes dados se depreende que a poliandria supóe condi-

góes económicas e sociais desajustadas; nao é algo de origi
nario nem espontáneo no género humano.

Em algumas tribos primitivas a donzela é vendida em casamento

por seu pai, á semelhanca de animal irracional ou de objeto inanimado.
No Cameroun, por exemplo, o anciáo promete tres ou quatro vézes
a sua filha em matrimonio, ou seja, todas as vézes que se lhe aprésente
um pretendente oferecendo preco mais elevado; em cada um dos
contratos subseqüentes o pai pede entrada pecuniaria mais vultuosa
a fim de poder compensar os danos provenientes da dissolucáo do
contrato anterior!...

f) O levirato e o sororato sao instituicóes comprovada-

mente tardías, determinadas por circunstancias económicas
e sociais contingentes e, por isto, restritas a determinados
tipos de cultura.

— 7 —
 g) Quanto á «couvade», constituí urna das derradeiras
conseqüéncias do matriarcado (predominio da mulher); éste
certamente nao condiz com a natureza humana nem é insti-
tuigáo generalizada entre os povos antigos.

2. Em termos positivos, deve-se dizer:

A familia — e a familia monogámica — pertence a estru-
tura primitiva da sociedade humana. A evolucáo da familia está
intimamente associada á da cultura, percorrendo a seguinte
linha estabelecida, com geral aceitacjío, pela Escola Etnológica
de Viena (Schmidt, Gusinde, Schebesta, Koppers):

i 1) Cultura originaria: comecou há uns 600.000 anos, com o

aparecimento dos primeiros homens, no período paleolítico antigo.
Os homens nao sabem cultivar a térra industriosamente nem
domesticar os animáis; por isto vivem do que colhem dentre os
produtos nativos do solo, ou do que conseguem cacar. Daí a designacáo
de coletores e caladores primitivos que Ihes é dada. Os varóes dedicam-
-se á caca (trabalho mais arduo), ao passo que as mulheres colecionam
frutas, bulbos e ralzes (tarefa mais suave).
O matrimonio é monogamico, havendo primazia moral do varáo
e suficiente reconhecimento dos direitos da mulher. A uniáo conjugal
é estável; o divorcio, coisa rara, lida como excecáo.
É reconhecida a propriedade particular. Nao há aristocracia nem
se pratica a escravidáo.
A religiáo é monoteísta, cultuando-se um Deus que é Pai e
Remunerador dos homens.
2) Cultura media, também dita primaria: o segundo grau de
cultura é o dos caladores superiores, cultivadores e pastares, iniciado no
período paleolítico recenta há uns 100.000 anos atrás.
O homem conseguiu fazer progressos na industria, fabricando
instrumentos (ainda simples) que lhe permitem dirigir verdadeira
caca aos animáis, de modo sistemático. Do regime dos cacadores
superiores se origina posteriormente o tipo de cultura pastoril (dos
pastores); há, sem dúvida, urna distancia entre cacar industriosamente
para consumir incontinenti, e criar, domesticar, o animal.
Os instrumentos permitem também cultivar o solo de maneira
metódica e eficiente.
O progresso económico assim obtido é acompanhado de decadencia
moral e religiosa.
No regime dos cacadores predomina a figura do varáo, consciente
de seu poder e sua importancia. Daí nasce a forma de vida patriarcal,
poligámica, nao mais monogámica; constitui-se o direito da primo-
genitura. — Em religiáo, cultuam-se os astros, em particular o Sol,
considerado como símbolo do varáo e fonte de energías naturais,
beleza e vida. A tendencia do varáo a dominar se exprime na magia,
que surge e toma grande incremento, visto o contato freqüente dos
cacadores com a natureza e suas fórcas ocultas. Admitem-se deuses
secundarios, que sao os elementos da natureza personificados e os
espiritos superiores ao homem.
No regime dos cultivadores predomina a figura feminina e, por
conseguinte, o matriarcado. Em religiáo, cultuam-se a Terra-Máe

— 8 —
sempre fecunda, deusa inexaurivel da vida, e a Lúa, que é tida como
símbolo da mulher. Os varóes se organizam em sociedades secretas,
que prestam culto especial aos mortos; donde o animismo, que é
derrogacáo a religiáo do Ser Supremo.
3) Cultura mista: íundem-se num só género de vida o tipo do
pastor e o do agricultor, dando origem ao componesato. Éste abre
o período mesolítico. entre 5000 e 3000 a. C.
A vida da familia se torna mais estável e definida; a distribuicáo
equitativa do trabalho entre marido e mulher contribuí para equilibrar
as relagóes entre os dois sexos.
A consciéncia religiosa se vai obscurecendo cada vez mais: o
culto dos astros e dos elementos da natureza, o animismo e a magia,
desenvolvendo-se, chegam por vézes a submergir o culto do Ser
Supremo.
4) Alta cultura: formaram-se por fim as civilizacóes estritamente
documentadas por monumentos históricos, os quais aparecem em toda
a sua eflorescencia por volta do ano 3000. Constituiram-se os grandes
Imperios do Egito, da Assíria, da Babilonia, etc., em que as classes
sociais se foram diversificando, o despotismo se introduziu junto com
o culto ou a divinizacáo do monarca. Numerosos deuses e semi-deuses
íoram sendo cultuados, o que acarretou a máxima exuberancia do
politeísmo e grande decadencia da moral; o imoral e o anti-social foram
como que legalizados ou divinizados.

As consideragóes ácima dáo suficientemente a ver quanto a

tese do amor livre é alheia á natureza humana; qualquer tipo
de uniáo sexual que se distancie do matrimonio monogámico
e indissolúvel, deve ser tida como ofensa nao sómente ao
Evangelho de Cristo, mas também á dignidade natural do
homem.

II. DOGMÁTICA

DESCONFIADO (Belo Horizonte):

2) «O primado do Pontífice Romano constituí realmente

um dogma de fé? Está contido na Revelacao crista?
A Igreja Católica e Apostólica nao poderia deixar de ser
Romana? Será preciso ser católico romano para ser auténtico
discípulo de Cristo?»

OBREIRO (Volta Redonda):

3)«A resistencia de Sao Paulo a Sao Pedro em Antioquia

nao depóo contra o primado de Pedro?»
4) . «Quais os resultados das escavacoes no túmulo de
Sao Pedro em Roma?»
A doutrina católica ensina que ao Pontífice Romano
(=bispo de Roma, Papa) toca, na Santa Igreja, a primazia
nao sómente honorífica (sem efeitos de govérno)

— 9 —
 nem apenas presidencial (o presidente recebe da socie-
dade a que ele preside, os respectivos poderes de govérno; o
Papa, ao contrario, nao recebe dos fiéis nem de algum concilio
a sua autoridade),
mas urna primazia de jurisdicáo, a qual implica poderes
supremos e independentes de algum concilio, poderes que
fazem do bispo de Roma o Pastor da Santa Igreja inteira.
Quais seriam os fundamentos de doutrina táo importante?
É o que se proporá abaixo (§ 1), a fim de se tecerem por fim
algumas reflexóes sobre o título «Igreja Romana» (§ 2).

1. Os fundamentos da doutrina na Bevelacao crista

Antes de se examinarem os dados positivos da Revelacao, imp6e-se

importante advertencia. As verdades cristas se acham contidas ñas
fontes da Revelacáo geralmente sob forma compendiosa, de sor te que
algumas délas só no decorrer dos tempos íoram sendo explicitadas
e formuladas em termos bem definidos. Em geral, foi o surto de
heresias que deu ocasiáo a que as proposicoes da fé recebessem sua
expressáo clara e burilada.
Ora o que se dá com varios dogmas, verlfica-se de maneira frisante
coma doutrina do primado romano. Mais talvez do que se registra
com outras verdades de íé, a afirmacáo desta e de todas as suas
conseqüéncias estéve sujeita á acáo do tempo; só aos poucos, segundo
as necessidades da Igreja, é que os Papas foram exercendo os poderes
primaciais já expressos, sem dúvida, embrionariamente nos textos
evangélicos. «Nao seria razoável, portante,, rejeitar o dogma católico
sob pretexto de que o primado do bispo de Roma nao se exercia nos
primeiros séculos com a mesma amplidáo e polos mesmos meios que
o caracterizam hoje em día... Para que o dogma seja válido, bastará
que se possam apontar desde as origens do Cristianismo, já nos
primeiros documentos da Revelagáo, os tragos essenciais désse primado,
ou seja, o grao de mostarda que se tornou grande árvore, a bolota
que deu origem ao pujante carvalho, a crianca no berco que veio a
ser o homem feito de épocas posteriores» (M. Jugie, Le schisme
byzantin 4Ss).
Feita esta advertencia, procuremos agora

a) os fundamentos bíblicos do primado

Dentre os textos do S. Evangelho, varios há que atribuem

a Pedro urna posicáo privilegiada, ao passo que tres lhe
outorgam auténtico primado de jurisdigáo; por fim outras
passagens indicam o exercício dessa preeminencia por parte da
Apostólo.

a') A posicáo privilegiada de Pedro.

Ñas solenes ocasioes da ressurreicáo da filha de Jairo (Me 5,37),

da Transfiguracáo (Mt 17,1-8; Me 9,1-8; Le 9,28-36) e da agonía no
horto das Oliveiras (Mt 26,37; Me 4,23), Jesús apenas admitiu a

— 10 —
companhia de tres discípulos, dos quais o S. Evangelho menciona,
em primeiro lugar Pedro.
No catálogo dos Apostólos, quatro vézes ocorrente no Novo
Testamento (Mt 10, 2-4; Me 3,16-19; Le 6,13-16; At 1,13), enquanto
varia a colocacáo dos demais, Pedro é sempre nomeado antes dos
outros, sendo que S. Mateus sublinha explícitamente: « primeiro Simao,
cognominado Pedro». O título ¿? primeiro nao parece significar idade
mais antiga nem prioridade de vocagáo (nao se poderia provar nem
urna nem outra coisa; André tornou-se mesmo discípulo de Jesús
antes de Pedro; cf. Jo 1,40-42), mas indica certamente preeminencia ou
maior dignidade (cf. Mt 20,27; Me 12,28.31; Le 15,22, textos em que
a palavra primeiro ocorre abertamente nao para indicar cronología,
mas para designar principalidade). É o que o próprio Loisy, apesar
do seu liberalismo, nao deixa de reconhecer: «Entre os doze, havia
um que era o primeiro, nao sómente pela prioridade de sua conversáo
ou pelo ardor de seu zélo, mas por urna especie de designagáo do
Mestre» (L'Évangile et l'Église 134).
Éste designio de Jesús se -manifesta aínda ñas múltiplas ptevas
de deferencia que o Senhor mesmo deu a Pedro: Cristo pagou o tribuíc
por Pedro (Mt 17,24-27); fé-lo caminhar sobre as aguas (Mt 14,27-30);
no dia da ressurreicáo apareceu-lhe em particular (Le 24,34); antes
de subir aos céus, predisse a Pedro o modo como morreria (Jo 21,18).
O próprio Pedro manifestou consciéncia de sua posicáo peculiar,
pois em geral era ele quem falava em nome de todos; Mt 14,28; 15,15;
16,16.22; 17,4; 18,21; 19,27.^26,33; Me 8,29; 10,28; 11,21; 14,29; Le 8,45;
9,20.33; 12,41; 18,28; 22,31; Jo 6,68; 13,6-10.36).

Nao se explicariam os casos de preeminencia de Pedro

simplesmente pelo caráter impetuoso déste Apostólo, sempre
pronto a tomar a dianteira, pois sabemos que os discípulos
protestaram contra as pretensóes arrogantes dos filhos de
Zebedeu (cf. Mt 20,24), nunca, porém, contra as atitudes
de Pedro; supóe-se, portante, que estas tinham fundamento
objetivo, outorgado pelo Senhor mesmo.

Todavía, contra a concessáo de prerrogativas a Pedro,

lembram alguns exegetas a maneira forte como Jesús rejeitou
as tendencias dos Apostólos á preeminencia (cf. Le 22,24-27).
— Nao há dúvida; Jesús condenou as discussóes dos discípulos
concernentes á primazia, inculcando-lhes a humildade; com
isto, porém, nao condenou a autoridade (como se verá abaixo),
mas apenas o espirito autoritario, prepotente; a autoridade,
Jesús a concebeu, sim, como servigo e dedicagáo (cf. Jo 13,4-16;
Mt 20,25-28; Me 10,41-45; Le 22,25-27).

Muito significativa, alias, é a cena do primeiro encontró

de Jesús com Pedro: o Senhor mudou o nome de Simáo para
Cefas (= Pedro); cf. Jo 1,42. Ora a historia do Antigo Testa
mento só refere dois casos em que Deus tenha trocado o nome
de urna criatura; em ambos, porém, mudou-o para conferir-lhe

— 11 —
solene missáo (a Abraáo, em Gen 17,5; a Jaco, em Gen
32,29 (1). Também a Pedro Cristo quis confiar u'a missáo, que
Jesús mesmo formulou em tres passagens: Mt 16,17-19; Le
22,30-32; Jo 21,15-18.

b') A missáo confiada a Pedro.

Mt 16,17-19. Os críticos nao hesitam sobre a autenticidade

desta passagem, que nao falta em manuscrito algum nem ñas
tradugóes e citagóes do Evangelho de Mt feitas na antigüidade.

Que quer dizer o Senhor por ésses versículos táo saturados de

expressóes semíticas?
\ Jesús em primeiro lugar promete construir a Igreja, ou seja, a
sociedade dos seus discípulos, sobre um fundamento que será Rocha,
fundamento indestrutível. Essa rocha, o Senhor a identifica com Pedro
pessoalmente, e n&o com a confissáo de fé de Pedro nem com o grupo
dos doze Apostólos. Com efeito, note-se como todo o contexto versa
em torno da pessoa do Apostólo: é a Pedro diretamente que Jesús
dirige as palavras: «Bem-aventurado és tu..., te revelou... Eu te
digo...». Foi o nome de Pedro que Cristo mudou e é a ésse nome
mudado que Ele alude, interpretando-o, consoante o costume bíblico,
como sinal de urna tarefa nova que para o futuro incumbiría ao
Apostólo: «Símáo, filho de Joñas... Pedro (Pedra)...».
Como o rochedo sustenta todo o edificio, comunicando-lhe sua
firmeza, assim no plano moral o que sustenta a sociedade. comunican
do-lhe coesáo, é a autoridade. Ora tal há de ser o papel de Pedro
na Igreja (vé-se que nao é fungáo acidental, mas estrutural).
Continuando, diz o Senhor que a Casa ou a Igreja fundada sobre
Pedro será continuamente assaltada pelas «portas do inferno». As
portas, segundo a linguagem semita, designam no caso o poderio (pois
era ás portas da cidade que se colocavam as torgas armadas outrora).
O inferno (o cheol dos judeus, o Hades dos gregos) significa a Morte
ou, conforme o vocabulario judaico contemporáneo a Cristo, o Mal.
Por conseguinte, indefectivel será a Igreja arquitetada sobre Pedro,
pois «o Mal nao prevalecerá com todo o seu poderio».
Outra prerrogativa se associa á de «Pedro-Fundamento»: o Apos
tólo terá as chaves do reino, isto é, a administracáo de todas as coisas
no palacio do Reí, na Igreja de Cristo (as chaves sao o símbolo da
autoridade. conforme Is 22,22; Apc 1,7; 3,7s; 9,1; 20,1).
A mesma prerrogativa é expressa pela dupla fungáo de «ligar
e desligar» (em nossa linguagem, «proibir e permitir»), fungáo que
Pedro exercerá válidamente na térra de modo a ser confirmada pelo
Pai do Céu («tudo que ligares na térra...»).
Donde se concluí que em Mt 16,18s Jesus prometeu ao Apóstolp
Sao Pedro o poder de jurisdicáo sobre toda a Santa Igreja.

(1) Cf. Gen 17,5s: «Daqui por diante nao te chamarás mais Abráo,
mas chamar-te-ás Abraáo, porque te destinei para ser pai de
muitos povos. E íarei crescer a tua posteridade infinitamente
e te farei chefe das nacoes e de ti sairáo reis».

— 12 —
 Dir-se-á talvez, em contrario, que o Novo Testamento só
conhece um fundamento da Igreja: o Cristo Jesús, mencionado
em 1 Cor 3,11. — Observe-se contudo que o Senhor que
disse ser a luz do mundo (cf. Jo 8,12; 9,5; 12,46), atribuiu o
mesmo título aos seus discípulos (cf. Mt 5,14); por meio de
Pedro, e mais fundo do que Pedro, Cristo fica sendo a Rocha,
o fundamento invisível da Igreja. É ésse mesmo Jesús que
«possui a chave de Davi; que abre, de modo que ninguém
fecha; que fecha, de sorte que ninguém abre» (Apc 3,7). Em
Cristo e em Pedro, portante, residem análogos poderes (desig
nados pelas mesmas metáforas); é de Cristo que éles dimanam
para o Apostólo, de sorte que éste vem a ser o Vigário ou
Representante de Jesús na térra.

Jo 21, 15-17. O primado prometido em Mt 16, 15-19 foi

realmente outorgado após a ressurreigáo, segundo Jo 21.
Cristo confiou entáo a Pedro o pastoreio de todo o seu rebanho,
incluindo neste mesmo os demais Apostólos. A imagem do
Pastor é clássica na S. Escritura para designar o Messias e a
sua obra (cf. Miq 2,13; 4,6s; 5,3; Sof 3,19; Jer 23,3; 31,10;
Is 40,11; 49,9s; Ez 34,7-24; 37,23-25; Zac 11,7-9; Mt 18,12;
Le 15,4; Jo 10,11-16) r ora, confiando a Pedro o encargo de
Pastor, Cristo o constituía naturalmente seu Vigário na térra,
e Vigário dotado de jurisdigáo suprema, estensiva mesmo aos
demais ministros e legados de Deus.

Le 22,31s. Um aspecto da suprema fungáo pastoral de

Pedro é especialmente realgado por Jesús na véspera de sua
Faixáo: Cristo entáo declarou que Satanaz estava para assaltar
a fé de todos os Apóstelos, mas que Ele, o Senhor, havia
orado por Pedro, entendendo beneficiar os demais Apóstelos
por meio do primeiro; a éste conseqüentemente o Senhor dava
logo depois o encargo de corroborar a fé de seus irmáos;
o que quer dizer: o papel que Jesús exerceu em relagáo a
Pedro, Pedro o deveria de seu modo exercer em relagáo a
todo o rebanho, mesmo em relagáo aos demais Apóstelos.

c') O exercício da preeminencia após a Asccnsáo de

Cristo.

Logo após a partida definitiva do Senhor, aparece o

Apóstelo Pedro na chefia do grupo de discípulos. Foi ele, por
exemplo, quem presidiu á eleigáo do novo Apóstelo, Sao Matías
(cf. At 1,15-26);... quem no dia de Pentecostés se encar-
regou de fazer a primeira proclamagáo de Cristo (cf. At
2,14-36);... quem, na qualidade de juiz da comunidade crista,
puniu Ananias e Safira (cf. At 5,1-11). Foi mandado (= soli-

— 13 —
citado para ir) á Samaría com Joáo (cf. At 8,14), porque se
julgava que a sua presenga de chefe das comunidades cristas
era indispensável para corroborar os fiéis daquela regiáo; a
autoridade de Pedro foi decisiva para se admitirem os gentíos
na Igreja (cf. At 11,18)...
Os testemunhos se poderiam multiplicar... Limitar-nos-
-emos a considerar apenas o chamado «incidente de Antioquia»
(Gal 2,11-14). Éste episodio ainda vem a ser um testemunho
indireto da autoridade do Primaz: Paulo diz ter chamado a
atengáo de Pedro justamente porque o exemplo déste Apostólo
era de tal modo persuasivo que coagia moralmente os étnico-
-cristáos a o imitarem ou a observarem a Lei de Moisés:
«Se tu, que és judeu, dizia Paulo, vives á maneira dos gentíos,
e nao dos judeus, como forgas os gentíos a se fazerem judeus?»
(Gal 2,14). A falha de Pedro parece ter consistido em nao
estar plenamente cónscio da influencia que ele exercia ou
em nao ter percebido que sua condescendencia para com
amigos, embora fósse legítima, era mal interpretada, pertur
bando a Igreja inteira. Note-se que, na sua atitude forte,
Paulo nao disse palavra contra os direitos de S. Pedro a
exercer tal influencia sobre os fiéis. De tudo isso concluí
Loisy que o gesto de S. Paulo «atesta ter sido Simáo Pedro o
chefe do servico evangélico, o homem com o qual era preciso
entrar em acordó, sob pena de trabalhar em váo» (Les Évan-
giles synoptiques 14).

b) O testemunho da Xradigáo

O primado de Pedro nao podia perecer com a pessoa do

Apostólo, mas devia transmitir-se aos sucessores déste, pois
a posigáo de fundamento outorgada por Cristo a Sao Pedro
toca a estrutura da própria Igreja; se esta deixasse de ter
fundamento visível, deixaria de ter um dos traeos essenciais
que Cristo expressamente lhe quis dar. Por conseguirte, era
da vontade de Jesús que a prerrogativa concedida a Pedro se
comunicasse perenemente aos sucessores déste.
Ora Pedro morreu como bispo de Roma. Disto se segué
que os subseqüentes bispos de Roma sao até hoje os detentores
da jurisdigáo universal que o Senhor comunicou ao Apostólo
principal.
Estas proposicóes dogmáticas sao corroboradas por um
rápido percurso da historia do Cristianismo, a qual ensina que
1) de fato Pedro terminou sua missáo como bispo de
Roma;

— 14 —
 2) os sucessores de Pedro sempre manifestaram a cons-
ciéncia de possuir jurisdigáo sobre a Igreja inteira.

1) A morte de S. Pedro cm Roma.

Consideremos primeiramente os testemunhos literarios.

a) A estada de Pedro na Cidade Eterna é insinuada já pela

primeira carta do Apostólo, que em 64 foi escrita de Babilonia (5,13),
nome que, coníorme o Novo Testamento (cf. Apocalipse), designa
a capital paga do Imperio Romano.
b) Decenios depois, em 96/98, o bispo de Roma Sao Clemente
escrevia ao Corintios :
«Lancemos os olhos sobre os excelentes Apostólos: Pedro, que,
por eíeito de inveja injusta, sofreu nao um ou dois, mas numerosos
tormentos, e que, depois de ter dado testemunho, se foi para a gloria
que lhe era devida. Foi por efeito da inveja e da discordia que
Paulo mostrou o preco da paciencia... Depois de ter ensinado a
justica ao mundo inteiro e ter atingido os confins do Ocidente, ele
deu testemunho diante daqueles que governavam e assim deixou o
mundo, indo-se para o lugar santo... A ésses homens... juntou-se
grande multidáo de eleitos que, em conseqüéncia da inveja, padeceram
mu itos ultrajes é^torturas, deixando entre nos magnífico exemplo»
(5,3-7; 6,1).
Conforme a evolugáo do idioma grego, «dar testemunho» signi-
ficava na época de Clemente «atestar com o sangue, sofrer morte
violenta». A mencáo do martirio de S. Pedro e S. Paulo, Clemente
acrescenta a de muitos outros mártires, frisando que todos ésses
justos deixaram entre nos magnifico exemplo; ésse entre nos se
refere a Roma, onde Clemente escrevia.
c) Por volta de 107, S. Inácio de Antioquia escrevia aos Romanos:
«Nao é como Pedro e Paulo que eu vos dou ordens; éles foram
Apostólos; eu nao sou senáo um condenado» (Rom 4,3).
«Tais palavras nao equivalem literalmente a frase: Sao Pedro
foi a Roma. Mas, suposto que lá tenha ido, S. Inácio nao teria
íalado de outro modo; suposto que nao tenha ido, a frase carece
de sentido-; (Duchesne, Histoire ancienne de l'Église I).
d) Entre 165 e 170, o bispo Dionisio de Corinto atestava aos
Romanos :
«Tendo vindo ambos a Corinto, os dois Apostólos Pedro e Paulo
nos formaram na doutrina evangélica; a seguir, indo-se para a Italia,
éles vos transmitiram os mesmos ensinamentos e por fim sofreram
o martirio simultáneamente* (em Eusébio, HIst. ecl. II 25,8).
e) No inicio do séc. III era Orígenes quem escrevia: «Pedro,
finalmente tendo ido para Roma, lá foi crucificado com a cabeca
para baixo» (em Eusébio, Hist. ecl. III 1).

Deixando os testemunhos literarios, que se poderiam pro

longar, passemos agora ao da Arqueología.

Por volta de 200, um presbítero romano chamado £jaior*dirigia-se,.

nos seguintes termos a um grupo de herejes: *¿02?~^XrJ\ %r« j, .■_ ^
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 «Posso mostrar-vos os troíéus (túmulos) dos Apostólos. Caso
queirais ir ao Vaticano ou á via Ostiense. lá encontrareis os troféus
daqueles que fundaram esta Igreja» (em Eusébio, Hist. ecl. II 25,7).
Tais dizeres íoram ilustrados pelas recentes escavaeóes feitas
era Koraa durante dez anos no subsoio da basílica de S. Pedro:
encontraram-se vestigios de um mausoiéu cristáo posto em meio a
túmulos pagaos, ao qual dá acesso urna via que parece ter sido
muito freqüentada; junto a ésse túmulo numerosas inscrigSes (graf-
fíti) de visitantes íazem mencáo do Apostólo Pedro. No sepulcro-
zinho de 80 x 80 cm, que os arqueólogos cavaram até tocarem o
o solo virgem, encontraram ossos humanos dispersos e misturados
com térra, que íoram cuidadosamente recolhidos; além disto, deram
com os destrocos de urna urna de mármore fino de 77x30cm...
Sem descer ao plano das hipóteses minuciosas, meramente conjeturáis,
julgam os historiadores que o lugar assim descoberto representa
o primeiro local onde Íoram depositados os despojos mortais de
S.s Pedro. E com razáo assim pensam: no ano de 67 quando morreu
éste Apostólo, os cristáos ainda nao possuiam seus cemitérios próprios,
devendo por isto iorcosamente usar cemitérios pagaos; se, pois,
no Vaticano S. Pedro íoi enterrado em urna necrópole paga, esta
deve ter sido realmente a primeira mansáo postuma do Apostólo,
indicada alias explícitamente pelos testemunhos de Gaio e dos
graffiti.
Pode-se observar outrossim o seguinte: no Inicio do séc. IV
o Imperador Constantino construiu a basílica de S. Pedro em Roma.
Podia ter escolhido para isto. ao lado do lugar que ele tomou, um
terreno livre, plano, apto para urna ampia construcáo (no chamado
«Circo de Ñero»). Nao o íéz, porém; mandou construir a basílica
no lugar mais incómodo e contra-indicado, tomando um terreno de
forte declive, terreno com urna diferenca de nivel de 13 m na
directo NE-SO, e já ocupado por urna necrópole (coisa que os
romanos costumavam respeitar religiosamente)! Se Constantino assim
violou todas as leis de construcáo e de deferencia aos morios, ele
deve ter tido motivo muito serio para tanto, motivo que nao pode
ser senáo a presenca, em urna parte désse cemitério pagáo, de um
túmulo caro a todos os ci'istáos de Roma: o túmulo de Pedro!

Dada a clareza dos testemunhos da historia, os autores,

mesmo náo-católicos, nao costumam em nossos dias contestar
a morte do Apostólo Sao Pedro em Roma (ninguém, porém,
saberia dizer quando chegou Pedro pela primeira vez á
Cidade Eterna; nem se insiste na tese de S. Jerónimo, segundo
a qual o Apostólo pregou 25 anos em Roma).

2) O exercicio do primado por parte dos sucessores de

Sao Pedro.

Como dissemos, nao seria razoável crer que nos primeiros

sáculos o primado romano se tenha manifestado como hoje.
De um lado, as comunicac.5es entre os diversos núcleos cristáos
eram dificéis; de outro lado, foi o surto de heresias e desor-
dens que deu ocasiáo a que a Santa Igreja mostrasse aos
poucos a sua estrutura petrina. Como se verá abaixo, o primado

— 16 —
era atribuido aos pontífices romanos nao em virtude da pre
ponderancia política de Roma, mas por motivo estritamente
religioso.

a) No fim do séc. I, tendo surgido um litigio entre os liéis

de Corinto, o bispo de Roma, Sao Clemente, lhes escreveu urna carta
autoritativa. chamando-os enérgicamente á ordem :
«Se alguns nao obedecem ao que Deus mandou por nosso
intermedio, saibam que incorrem em falta e em pengo muito grave»
(c. 69). A carta terminava anunciando o envió de legados romanos
a Corinto, os quais, esperava o Pontífice, haveriam de voltar para
Roma levando a noticia da restauragáo da paz entre os discordantes.
É altamente significativo o íato de que o bispo de Roma, e ele
so, tenha intervindo em quest5es internas da comunidade de Corinto,
embora em Éfeso aínda vivesse o Apostólo Sao Joáo, e outras comu
nidades que nao a de Roma tivessem talvez relacSes mais freqüentes
e facéis com Corinto. Leve-se em conta também a deferencia que
a igreja de Corinto (embora fósse, como a de Roma, fundada por
um Apostólo) prestou ao documento de Roma: a admoestacáo surtiu
o almejado efeito, como se depreende do fato de que em 170 aproxi
madamente a carta de S. Clemente ainda era habitualmente lida ñas
reuniSes dominicais dos fiéis de Corinto (cf. Eusébio. Hist. ecl. IV*
23, 11).
b) No inicio do séc. II, S. Inácio de Antioquia escrevia aos
cristáos de Roma, reconhecendo ser a sua comunidade a mestra de
outras; «Nao invejastes a ninguém; instruistes os outros. Também
eu quero guardar aquilo que ensinais e preceituais» (3,1). Aos
Romanos confiava S. Inácio o cuidado das comunidades da Siria:
«Sómente Jesús Cristo e a vossa caridade (ágape) exercam para
com elas o papel do bispo» (9,1). Ágape vem a ser, para S. Inácio,
o sinónimo de «comunidade crista» ou de «Igreja» (cf. Tral. 13,1;
Esmirn. 12,1; Filad. 11,2); é éste o sentido que o santo! bispo parece
supor quando diz ser a Igreja de Roma «a que preside á caridade
(agápe)» e «a que preside na regiáo dos Romanos» (Rom., prol.).
Estas expressóes, segundo bons historiadores, significam preeminen
cia em relagáo ás demais comunidades cristas. O testemunho de
Inácio torna-se particularmente significativo desde que se leve em conta
que era proferido por um bispo de Antioquia, cidade onde Pedro teve
urna de suas primeiras sedes episcopais (cf. Eusébio, Hist. ecl. ni 36).
c) Na segunda metade do séc. II registrou-se a controversia
de Páscoa: um grupo de bispos da Asia Menor, recusando seguir o
calendario e os costumes vigentes em Roma, assim como ñas demais
regiñes cristas, foi ameagado de excomunnao pelo Papa S. Vítor
(cf. Eusébio, Hist. ecl. V 24, 9-18). E ninguém contestou ao Pontífice
o direito de assim proceder; devia parecer claro a todos que nenhum
bispo pode estar em comunháo com a Igreja universal sem estar
em comunhao com a Igreja de Roma.
d) S. Irineu (t202 aproximadamente) deixou-nos um dos mais
eloqüentes testemunhos em favor de Roma :
Tendo afirmado que a verdade se encontra ñas comunidades
fundadas pelos Apostólos, continua: «Mas, já que seria demasiado
longo enumerar os sucessores dos Apostólos em todas as comunidades,
so nos_ ocuparemos com urna destas: a maior e a mais antiga,
conhecida por todos, fundada e constituida pelos dois gloriosís-
simos Apostólos Pedro e Paulo. Mostraremos que a tradicáo apostó-

— 17 —
lica que ela guarda, e a íé que ela comunicou aos homens, chegaram
a nos através da sucessáo regular dos bispos, confundindo assim
todos aqueles que... querem procurar a verdade onde nao se pode
encontrar. Com esta comunidade, de fato, dada a sua autoridade
superior, é necessário esteja de acordó toda comunidade, isto é, os
liéis do mundo inteiro; nela sempre íoi conservada a tradicáo dos
Apostólos» (Adv. haer. III 3,2).

Éste texto atribuí á Igreja de Roma o papel de padráo, ao qual

todos os núcleos cristáos ou a Igreja universal se devem conformar;
é sómente esta conformidade que garante a autenticidade da doutrina
professada cá e lá entre os cristáos. E, essa preeminencia de Roma,
Irineu a deduz do fato de que tal cidade recebeu diretamente dos
santos Apostólos Pedro e Paulo a sua doutrina. doutrina conservada
ciosamente pelos bispos sucessores de Pedro, que S. Irineu, pouco
adiante, assim enumera: Pedro e Paulo «confiaram a Lino o minis
terio do episcopado... A Lino sucedeu-se Anacleto; a seguir, Clemente.
Clemente vira os Apostólos, conversara com éles, ainda tinha no
ouvido a sua pregacao... A Clemente sucedeu Evaristo, e a Evaristo
Alexandre. Depois, em sexto lugar após os Apostólos, veio Xisto, e,
a seguir, Telésforo; depois, Higino, Pió e Aniceto; Sotero sucedeu
a Aniceto. É agora Eleutero que, em duodécimo lugar, possui a
heranca do episcopado após os Apostólos» (Adv. haer. III 3,3).
Em urna palavra diz S. Irineu: a conformidade com o ensinamento
dos sucessores de Pedro é o criterio da ortodoxia.
e) Em meados do séc. III, S. Cipriano, bispo de Cartago, chamava
a cátedra de Roma «cátedra de Pedro, a Igreja principal, donde se
origina a unidade sacerdotal (isto é, a unidade dos bispos)» (epist.
55,14). Coritudo S. Cipriano parece nao ter tirado as últimas conse-
qüéncias destas palavras, pois recusou submeter-se ao Papa S. EstevSo
no tocante & validade do batismo conferido por herejes.
A medida que nos adiantamos no decorrer dos séculos, vao
aumentando em número e significado os textos e fatos que atestam
o primado de Roma. Visando brevidade, limitar-nos-emos aqui a
recordar que por ocasiáo dos litigios teológicos verificados do séc IV
em diante, a Sé de Roma foi geralmente tida como supremo tribunal
de apelo donde os teólogos e os simples fiéis, tanto do Ocidcnte
como do Oriente, esperavam ouvir a palavra da verdade: os herejes
arianos por exemplo, pediram ao Papa Julio I (t352) aprovasse a
deposicáo do bispo de Alexandria, S. Atanásio, campeáo da ortodoxia;
o Pontífice entáo chamou a Roma acusadores e acusados, e féz-lhes
justica. O seu sucessor, o "Papa Libério (t366), foi exilado pelo
Imperador por haver recusado aprovar a condenacao de Eustácio de
Sebaste mestre da reta fé. O Imperador Justiniano I mandou buscar
o Papa'vigilio (t555) em Roma e submeteu-o a vexames em Cons-
tantinopla, porque o Pontífice se recusava a sancionar os editos
dogmáticos de S. Majestade; o mesmo aconteceu ao Papa Martinho I
(t ¿3) o que bem mostra o valor (diriamos: dirimente) que se
atribuía á sentenca de Roma, mesmo quando os bizantinos mais e
mais se deixavam levar por tendencias separatistas e autonomistas.
A ésses testemunhos, que ainda poderiam ser acrescidos de
outros aplique-se agora um principio ciássico no Cristianismo: «Quod
apud inultos unum invenitur. non est erratum, sed traditum» (Ter
tuliano), isto é, urna crenca uniformemente professada por diversas
comunidades nao pode provir do erro, mas deriva-se de legitima
tradicáo. Testemunhas numerosas, independentes e rigorosamente

— 18 —
unánimes, merecem fé já no plano meramente humano...; muito
mais merecem-na no plano sobrenatural, onde Cristo assiste á sua
Igreja.
Concluir-se-á entáo: o primado que os bispos de Roma desde
o séc. I exerceram na Igreja, é legítimo, pois nao faz senáo continuar
o primado de Pedro, primado que éste Apostólo recebeu diretamente
de Cristo.
Após esta explanacáo, entende-se que os concilios ecuménicos
hajam sucessivamente até os tempos modernos inculcado o primado
romano. Verdade é que em alguns sínodos do séc. XV se fizeram
ouvir vozes «conciliaristas» (cf. a última questáo déste íasciculo);
tais vozes, porém, nao prevaleceram contra o que íoi explícitamente
deolarádo nos concilios de Liáo II (1274; Denziger, Enchiridion 466),
de Florenca (1439; Dz 694), do Vaticano (1870; Dz 1822-1840), e na
profissáo de fé tridentina (1564; Dz 999).

2. O significado do título «Igreja Romana»

1. Na base de quanto acaba de ser dito, vé-se que o

apelativo de Romana é táo característico da Igreja de Cristo
quanto as designagóes de Católica e Apostólica.

O atributo Católica significa que a Igreja de Cristo é aberta a

todos os povos, nada tendo de reservado a determinada nacao.
Apostólica indica que a Igreja está baseada sobre a pregacáo dos
Apostólos, cuja doutrina vai sendo transmitida ininterruptamente
de geracáo a geracáo. Em determinadas épocas da historia, poder-se-á
admitir (ou exigir mesmo) a reforma dos homens da Igreja e dos
seus costumes; nunca, porém, se empreenderá a reforma da estrutura
essencial e do dogma da S. Igreja; a autenticidade dessa estrutura é
garantida pela continuidade, ou seja, pelo contato ininterrupto com
a obra dos primeiros Apostólos.
Romana neste contexto significa que a Igreja de Cristo e dos
Apostólos é, em particular, a Igrreja de Pedro, bispo de Roma, pois
dentre os seus discípulos Jesús escolheu Simao para ser primaz.
É a afinidade existente entre Pedro e o bispado de Roma que explica
o titulo Romana. Como se vé, éste nao significa preferencia naciona
lista nem discutível predominio do alguma nacao sdbre as demais
dentro da Igreja universal, de modo a se poder falar equivalentemente
de «Igreja Anglicana», «Igreja Bizantina», «Igreja Moscovita», «Igreja
Brasileira», «Igreja Católica Popular, Progressista (nos países da
Cortina de Ferro)».
Igreja Romana significa Igreja Petrina, e Igreja Petrina signi
fica Igreja onde Pedro e seus sucessores ocupam o lugar primacial que
Cristo mesmo lhes assinalou; mais nada...

2. Pergunta-se agora: o Chefe visível da Igreja terá que

ser necessáriamente o bispo de Roma?

A éste quesito deve-se dar resposta afirmativa por dois motivos:

a) a Arqueología comprova a estada e a marte do Apostólo
Pedro em Roma; déste fato se segué que os sucessores de Pedro
na cátedra romana sao os herdeiros dos poderes entregues por
Cristo áquele Apostólo;

— 19 —
 b) independientemente do íato arqueológico, íala a Tradicáo
crista, a qual sempre ensinou que o bispo de Roma é o Chefe
visivel da Cristandade. Ora essa voz unánime e constante da Tradicáo,
ainda hoje afirmada na Igreja, é por si mesma suficiente fonte da
Revelacáo. de sorte que, se, numa hipótese irreal, Pedro nunca
tlvesse estado em Roma, o bispo desta cidade seria, apesar de tudo,
o Vigário de Cristo; admitir-se-ia entao que Pedro, onde quer que
tenha estado, haja determinado transmitir aos bispos de Roma o
primado de jurisdicáo que Cristo lhe confiara.

Destarte a associagáo do primado com a sé romana é,

para o católico, o que em linguagem técnica se chama «um fato.
dogmático», nao «fato meramente histórico», isto é, fato cuja
certeza está baseada em fundamento ainda mais sólido^ que
o dos dados históricos; é, sim, por Revelagáo divina que- o
cristáo professa tal ássociagáo. — Nao será necessário, para
explicar ésse fato dogmático, dizer-se que Cristo mesmo esco-
Iheu a sé de Roma para sé principal (opiniáo de Melquior
Cano, Gregorio de Valenca, S. Roberto Belarmino, nos séc.
XVI/XVII), mas bastará admitir que o Espirito Santo tenha
guiado S. Pedro para que éste, de um modo qualquer, trans-
mitisse aos bispos de Roma sua suprema jurisdigáo.

Donde se segué que nem ao Papa é lícito dissolver a

uniáo entre primado e sé romana. Verdade é que o Chefe
visivel da Igreja, o bispo de Roma, poderá por um motivo
qualquer nao residir nesta cidade (foi o que se deu de 1309
a 1376, durante o dito «Exilio de Avinháo); Roma, por sua
vez, poderá ser destruida e, por conseguinte, deixar de ser
sede de bispado. Em qualquer hipótese, porém, o Vigário
de Cristo será sempre, por direito, bispo de Roma (mesmo
que na prática nao possa exercer éste direito).

VIEBRA e ESCANDALIZADO (Belo Horizonte):

5) «A canonizacao dos Santos parece ser urna reminis

cencia do paganismo entre os cristáos.
Qual a autoridade de que goza a Igreja para declarar
que alguém está na gloria celeste?»

Por canonizagao (= consignagáo no canon ou no catálogo)

entende-se a sentenga definitiva pela qual o Sumo Pontífice
declara estar algum servo de Deus na gloria celeste e prescreve,
lhe seja conseqüentemente prestada pública veneragao.

Da canonizagao distingue-se a beatificacáo, ato pelo qual

o Sumo Pontífice permite seja tributado culto público a um
servo de Deus em certa regiáo ou certa familia religiosa
(excecionalmente na Igreja universal).

— 20 —
 Abaixo examinaremos sucessivamente a canonizagáo dos
santos através da historia e a autoridade dogmática de que
possa gozar urna sentenca dessas.

1. Apoteose paga e canonizagao crista

Os fiéis falecidos em fama de santidade sempre foram

objeto de particular estima por parte dos cristáos. Ésse apréco
nada tem que ver com o que os pagaos tributavam aos seus
mortos ñas famosas apoteoses.

a) Os pagaos costumavam celebrar atos públicos nos

quais um homem (um rei, no Egito; um herói, na Grecia; um
Imperador, em Roma) era declarado deus ou semi-deus. Em
Roma, a cerimónia baseava-se na crenga oriental de que a
alma, sendo produto de emanagáo da substancia divina do sol,
yoltava a esta ou ao seio do fogo divino após a morte do
individuo: costumava-se entáo preparar em praca pública urna
fogueira, sobre a qual era colocado o cadáver do Imperador;
enquanto éste ardia juntamente com perfumes e ervas aro
máticas, soltava-se, espantada pelo calor, urna águia que até
aquéle momento se achava oculta junto á fogueira; essa águia
(ave divina por excelencia), diziam, levava a alma do Divus
Imperator (ou do Imperador Divino) aos céus (cf. Suetónio,
Augusto 100; Herodiano IV 2).

Ora é claro que os cristáos de modo nenhum entendiam

(ou entendem) elevar os justos á categoría de deuses. Apenas
afirmam que os santos sao frutos consumados da Redengáo de
Cristo, criaturas ñas quais se exprimem de maneira grandiosa
a sabedoria e o amor de Deus; essas criaturas tornam-se assim
motivo para que seus irmáos louvem e adorem o Pai do Céu.
Os santos sao também, conforme a concepgáo crista, os grandes
amigos de Deus, aos quais os viandantes da térra se dirigem
para pedir sua intercessáo junto ao Todo-Poderoso (cf. «P.
R.» 3/1958 qu. 5). Assim se vé que o culto dos santos é todo
referente a Deus.

b) Os pagaos tributavam a apoteose exclusivamente aos

Imperadores, aos membros e favoritos da familia imperial;
nao se tem noticia de que endeusassem um homem do povo.
Os cristáos, ao contrario, reconhecem como santos tanto os
reis e pontífices como os irmáos de categoría humana mais
modesta.

c) O criterio pagáo para endeusar alguém era única

mente a classe social da pessoa, de sorte que no Olimpo se

— 21 —
colocavam homens de costumes depravados. Assim Ñero (f 68)
divinizou sua concubina impúdica Popéia, depois de lhe ter
tirado a vida mediante um ponta-pé. O Imperador Caracala
(f 217) endeusou seu irmáo Geta, que ele matara porque o
tinha na conta de rival; observou entáo irónicamente: «Sit
divus, dummodo non sit vivus Seja divino, contanto que
nao seja vivo!» (cf. Tácito, Annal. XIII 45; XV 23; XVI 6;
Suetónio, Ñero 25). Em conseqüéncia, as apoteoses eram as
vézes ridicularizadas pelos próprios escritores pagaos; foi o
que Séneca fez diante do endeusamento do Imperador Claudio.

Quanto aos cristáos está claro que só estimam santos

aqueles que hajam praticado as virtudes em grau comprovada-
mente heroico ou fora do comum.

Nao será preciso insistir no contraste vigente entre o

culto dos santos e as apoteoses pagas (por isto é que tanto os
cristáos como os judeus sempre resistiram ao culto dos Impe
radores e as apoteoses em geral). A canonizagáo dos santos
se inspira, antes, em costumes bíblicos: o autor do Eclesiástico
escreveu o «Louvor dos País (Enoque, Noé, Abraáo, Isaque,
os justos...)», redigirido desta forma o primeiro catálogo ou
canon dos santos de Israel (cf. Eclo. 44-51).

2. O desenvolvimento dos processos de

canonizado através da historia

1. O primeiro tipo de amigo de Deus cultuado pelos

cristáos é o do mártir. Éste desde cedo foi tido como o imitador
mais perfeito de Cristo, visto ninguém ter maior amor do
que aquéle qué dá a vida por seus amigos (cf. Jo 15,13).
Conscientes disto, os antigos cristáos recolhiam reverentes
os despojos dos mártires e anualmente comemoravam o seu
natalicio (isto é, a sua entrada na gloria celeste), celebrando
junto ao túmulo dos mesmos o santo sacrificio da Missa. Tal
foi a mais antiga forma de canonizacáo, atestada por documen
tos do séc. II (cf. Martyrium Polycarpi 18,3).

Já nesses primeiros séculos nota-se o cuidado, da parte das

autoridades da Igreja, de nao permitir aos fiéis a venera cao de
qualquer aparente vitima da perseguigáo. Os bispos examinavam as
«Atas dos mártires», isto é, os testemunhos referentes a cada
cristáo perseguido, a fim de apurar se de lato morrera por amor á ié;
consoante o resultado désse exame, permitiam ou nao o culto do
mártir. Urna vez reconhecido um auténtico herói, a comunidade
crista a que ele pertencia, enviava as demais urna carta circular
(Ata), narrando o glorioso combate do santo, a fim de se edificarem
os irmáos.

— 22 —
 2. A partir do séc. IV, comegou a ser honrado outro
tipo de santo: o chamado «Confessor», ou seja, o justo que,
serii ter derramado o sangue para confessar a té, a havia nao
obstante confessado, praticando as virtudes em grau heroico.
Esta nova modalidade da piedade crista se deve ao fato de
que, após a paz de Constantino (313), as ocasióes de martirio
se foram tornando raras. Muitos amigos de Deus procuraram
entáo excitar em si a atitude do mártir e, conseqüentemente,
a do Cristo, renunciando espontáneamente a tudo, até aos
bens lícitos; esforcavam-se por viver um martirio incruento
no celibato ou na virgindade. Desde fins do séc. IV, ésses
campeóes da vida ascética foram sendo publicamente honrados.
O culto de veneragio se estendeu outrossim a grandes figuras
de bispos (S. Atanásio, S. Martinho de Tours) e por fim a todo
e qualquer justo que se tivesse distinguido na térra por vir
tudes eminentes.

Contudo as autoridades da Igreja zelavam, ainda mais que no

caso dos mártires, para que sórnente os auténticos coníessores ou
homens de Deus fóssem venerados pelo povo cristáo; varoes idóneos
eram encarregados pelos bispos de consignar por escrito o que se
dizia a respeitp das virtudes de tal justo e dos milagres obtidos por
sua intercessáo. Diversos concilios da antigüidade e do inicio da
Idade Media tiveram que proibir o culto público tributado a servos
de Deus antes que a autoridade eclesiástica se tivesse oficialmente
pronunciado a seu respeito; também promulgaran! cánones que
mandavam cancelar das listas dos santos nomes ai prematuramente
inseridos pelo fervor popular. Os nomes de santos cultuados em
determinada diocese eram comunicados a outras dioceses, de sorte
que havia justos unánimemente venerados na Igreja universa],
enquanto outros só gozavam de culto local.

Tal estado de coisas se prolongou até o séc. XII... Nesta

época sabe-se que os Papas Urbano II (f 1099), Calixto II
(f 1124) e Eugenio III (t 1153) repetidamente recqmendaram
que as virtudes e os milagres dos justos que pareciam dignos
de ser inscritos no catálogo dos santos, fóssem examinados
de preferencia em concilios, e principalmente em concilios
gerais. Esta exortagáo é bastante significativa: supoe que a
piedade dos fiéis cristáos se deixara nao raro engañar por
virtudes mais aparentes do que reais e que os bispos nao
sempre davam conta da tarefa de se informar diligentemente
a respeito das qualidades e dos milagres atribuidos a tal ou
tal cristáo falecidó. A Santa Sé era conseqüentemente obrigada
a nao ficar mais na atitude de consentimento ou aprovagáo
tácita ao culto dos santos; mais e mais ela de entáo por diante
tendería a reservar ao seu supremo juízo a palavra definitiva
em assunto táo importante.

— 23 —
 No decorrer do séc. XII, nota-se mesmo que alguns Papas por
si, sem recorrer a algum concilio, declararam certos justos dignos de
culto público; assim procedeu Eugenio III (t 1156) com o Imperador
S. Henrique; Alexandre III (tll81) com o rei S. Eduardo da Ingla
terra, com S. Tomaz de Cantuária e com S. Bernardo de Claraval.
Alias, já aos 11 dé junho de 993 o Papa Joáo XV fez semelhante
declaracáo em favor do bispo S. Ulrico de Augsburgo (Baviera); os
historiadores costumam ver nesta declaracáo a primeira canonizacáo
da historia (embora o termo «canonizacáo» nao recorra no mencio
nado documento pontificio; pela primeira vez, no seu sentido técnico
atual, tal vocábulo aparece em urna carta do bispo Udalrico de
Constanca ao Papa Calixto II, 1119-1124). Nao se poderia, porém,
dizer com precisáo desde quando os Papas comecaram a se pronunciar
explícitamente sobre a santidade dos justos falecidos nem desde
quando reservaram a si o julgamento de tais assuntos.
Um incidente verificado no séc. XII tem chamado a atencáo dos
estudiosos da materia: um grupo de monges honrava como santo
um irmáo de hábito que na verdade pouco se recomendava; o Papa
Alexandre III escreveu entáo aos Religiosos, mandando cessar a
veneracáo e admoestando explícitamente: «... cum etiam si per
eum miracula fierent, non liceret vobis ipsum pro sancto, absque
auctoritate Romanae Ecclesiae venerar!. — ... Ainda que por ele
se realizassem milagres, nao vos seria lícito venerá-lo como santo
sem a aprovacáo da Igreja de Boma» (Decret. 1. III. tit. XLV c.
Audivimus).
Éste texto, por lacónico que seja, significa, segundo muitos
canonistas, que o Sumo Pontífice de entao por diante atributa exclusi
vamente á Santa Sé o direito de apresentar os santos k veneracáo
dos fiéis.
O fato é que, apesar de tal texto pontificio, alguns poucos bispos
continuaran! a empreender processos regionais de canonizacáo; na
verdade, até o séc. XVII os canonistas duvidavam a respeito do
significado preciso do decreto de Alexandre III.

Sómente sob o Papa Urbano VIII a legislacáo concernente

ao assunto foi claramente elaborada: sucessivamente em 1625
e 1634 éste Pontífice proibiu toda e qualquer forma de culto
público tributado a pessoaá nao beatificadas ou canonizadas
pela Santa Sé. Desde os tempos de Alexandre III, as causas
de beatificacáo e canonizacáo eram confiadas ao Colegio de
Cardeais; o Papa Sixto V em 1587 as atribuiu á S. Congregagáo
dos Ritos; por fim, Urbano VIII (1625-1634) determinou novo
trámite para os processos, o qual até hoje, com poucas modi-
ficagoes, está em vigor. Os atos de beatificagáo e canonizagáo
sao de exclusiva competencia do Sumo Pontífice, de sorte que,
sem ordem déste, nao poderiam ser válidamente levados a
efeito por algum bispo, nem por sínodos regionais nem pelo
Colegio Cardinalício.

O esbóco histórico ácima explica a seguinte distincáo hoje vigente

no Direito Canónico: há sentencas de beatifica cao e canonizacáo
formáis e sentencas ditas equipolentes. As primeiras constituem o
resultado final de um processo regular, movido segundo a respectiva

— 24 —
legislacao eclesiástica. As sentencas equipolentes, ao contrario, sao
decretos baixados independentemente de processo anterior, decretos
que se limitam a reconhecer a legitimidade do culto multissecular
prestado a tal justo na base de auténtica fama de santidade e de
milagres a ele atribuidos. As sentencas equipolentes, como se com-
preende, se aplicam aos santos mais antigos da historia da Igreja.

Pergunta-se agora qual o valor dogmático que possam

ter, para os fiéis católicos, as sentengas de canonizagáo.

3. Canonizacáo e infalibilidade

1. Os teólogos e canonistas, quase unánimemente, afir-

mam que o Sumo Pontífice goza de infalibilidade, quando define
estar algum justo na gloria celeste e, por conseguinte, merecer
a veneracáo pública dos fiéis.

A razáo em que se apoiam, é a seguinte:

O Papa nao pode induzir em erro a Igreja universal em

materia de fé e costumes (como definiu o Concilio do Vaticano,
consoante a mais auténtica tradigáo crista; cf. a questáo 2
déste fascículo). Ora urna sentenga de canonizagáo toca a
moral do povo cristáo, pois propóe á veneragáo e á imitagáo
dos fiéis urna pessoa que, nao há dúvida, representa um ideal
de doutrina e de vida bem caracterizado. Nao se pode conceber,
pois, que o Sumo Pontífice, em declaragóes feitas solenemente
ao orbe católico, nao indique as pessoas correspondentes a
tal propósito, ou seja, auténticos santos (disto, porém, nao
se segué que todos os auténticos santos sao também canoni
zados ou publicamente proclamados tais).

Note-se outrossim que os Pontífices mesmos, ñas bulas

de canonizagáo, parecem professar a consciéncia da sua infa
libilidade (o que por si nao é argumento decisivo, mas, ao
menos, confirmativo). Eis as expressóes categóricas de que
costumam usar:

«ínter sanctos et electos ab Ecclesia universali honorari praeci-

pimus...

Apostolicae Sedis auctoritate catalogo sanctorum scribi manda-

vimus...

Memoriam Ínter sanctos ab ómnibus de ciietero fieri censemus,

et anniversarium ipsius diem solemniter celebrari constituimus....
statuentes ab Ecclesia universali illius memoriam quolibet anno pía
devotione recoli deberé...»

Quem nao queira reconhecer a sentenca de canonizacáo, incorre

em íalta grave, como dá a ver a seguinte fórmula :

— 25 —
 «Si quis, quod non credimus, temerario ausu, contraire tenta-
verit,... sciat se, auctoritate B. Petri, principis apostolorum, cuius
vel immeriti vices aglmus, anathematis vinculo innodatum».
Para se avaliar todo o alcance destas expressaes, observem-se os
termos intencionalmente mais brandos em que os Pontífices se
costumam exprimir ñas bulas de beatificagüo (declaracáo limitada
a certas pessoas e regides):
«Tenore praesentium indulgemus...; licentiam et íacultatem
concedimus...».
As reservas sSo explícitamente formuladas nos dizeres: «... doñee
aliud per Nos, vel per sedem apostolicam, fuerit solemniter ordinatum».
No caso, pois, de beatificacSo, o Santo Padre concede, nao
preceitua... e, embora tenha boas razóes para conceder, nao julga
impossivel urna reforma de sentenca.

O fato de que os teólogos geralmente admitem a infalibi-

lidade das sentengas de canonizagáo torna gravemente teme
raria, escandalosa e próxima de heresia a posigáo de quem
queira negar tal doutrina. Por conseguinte, também seria
gravemente temerario duvidar de que tal ou tal santo canoni
zado esteja realmente na gloria celeste. Nao se poderia, porém,
afirmar que a negagáo ou a dúvida em tais assuntos equivale
a heresia: «Mesmo após o concilio do Vaticano, nao há defini-
gáo explícita da Igreja a tal respeito, de sorte que quem
negasse nao seria formalmente hereje» (T. Ortolan, Ganonisa-
tion dans l'Église Romaine, em «Dictionnaire de Théologie
catholique» II 2. Paris 1939, 1624).

2. Para proferir urna sentenca de canonizagáo, o Sumo

Pontífice, embora goze da assisténcia infalivel do Espirito
Santo, nao é dispensado de recorrer a criterios sensíveis, capa-
zes de gerar certeza no plano meramente humano (é o que
se dá, alias, no caso de qualquer definigáo dogmática pronun
ciada pelo S. Padre). Dois sinais raros e indispensáveis sao
exigidos para que um processo de canonizagáo chegue a termo
feliz :

a) comprovada heroicidade das virtudes do justo durante

a sua vida terrestre;

b) o testemunho de milagres após a morte.

Qualquer dúvida a respeito de um ou outro déstes prerre-

quisitos retém ou anula toda a marcha do processo.

Quanto aos milagres em particular, a Igreja ainda hoje

os reconhece como auténticos sinais de Deus, desde que se
verifiquem em circunstancias determinadas (cf. «P. R.» 6/1958
qu. 1). Para que o processo chegue á sentenga de beatificagáo,
requerem-se dois, tres ou quatro milagres, conforme a qualifi-

— 26 —
cagáo das testemunhas que os referem (cf. can. 2117); no
caso dos mártires, a exigencia de milagres pode ser mitigada
ou até dispensada (cf. can. 2116 § 2). Para a canonizacáo,
tornam-se indispensáveis dois ou tres milagres (segundo cir
cunstancias variáveis) verificados após a beatificacáo (cf. can.
2138). Assim quer a Sta. Igreja assegurar-se de que realmente
Deus falou ao mundo pela conduta de vida de tal ou tal
justo.

m. SAGRADA ESCRITURA

O. F. (Lorena):

6) «Gomo se concilia a genealogía de Cristo apresentada

por S. Lucas (3,23-38) com a que S. Mateus (1,1-17) refere?
Das duas tabelas conclui-se que José era descendente de
Davi; sabe-se, porém, que nao era pai de Jesús. Como entáo
Cristo pode ser dito Filho de Davi?»

Vejamos, antes do mais, quais as notas próprias de urna

e outra tabela genealógica, para depois estudarmos as diversas
maneiras de conciliá-las entre si.

1. As características das duas listas

Mt 1,1-17. O primeiro Evangelho apresenta a linha dos

ascendentes de Cristo até Abraáo, dispondo-a em tres series
de quatorze membros cada urna; o autor em 1,17 faz questáo
de sublinhar esta disposicáo dos nomes, dando a entender
que era intencional. Com efeito, um exame atento dos textos
sagrados mostra bem que o Evangelista omitiu varias geragóes
para obter o quadro artificioso de 3 x 14, ou seja, 42 nomes;
as omissóes nao se devem a mero esquecimento, pois sao
freqüentes e tém por objeto nomes importantes.

Eis as tres series mencionadas:

1. Abraáo 1. Salomáo 1. Jeconias

2. Isaque 2. Roboáo 2. Salatiel
3. Jaco 3. Abias 3. Zorobabel
4. Judá 4. Asa 4. Abiud
5. Farés 5. Josaíá 5. Eliacim
6. Esron 6. Jora f>. Azor
7. Ara 7. Ozias 7. Sadoque
8. Aminadab 8. Joatá 8. AQuim
9. Naason 9. Acaz 9. Eljud
10. Salmón 10. Ezeauias 10. Eleazar
11. Booz 11. Manassés 11. Mata
12. Obed 12. Amon 12. Jaco
13. Jessé 13. Josias 13. José
14. Davi 14. Jeconias 14. Jesús

— 27 —
 Nesta tabela observe-se o seguinte:
Entre Jora e Ozias (v. 8), o autor sagrado silenciou tres reis
bem conhecidos: Ocozias, Joás e Amasias. Entre Farés, que nasceu
na térra de Canaá, e Naasson, chefe da tribo de Judá na época
do Éxodo, o Evangelista só menciona tres geracóes: Esron, Ara
e Aminadab; ora éste número é insuficiente para preencher o intervalo
de permanencia de Israel no Egito, que, segundo os cálculos mais
prováveis, foi de 430 anos.
Entre Salmón, que nasceu no deserto, e Jessé, pai de Davi, só
figuram duas geracóes (v. 5s) para preencher um intervalo de ao
menos dois sáculos, pois a construcáo do Templo de Salomao só íoi
iniciada 480 anos após a travessia do deserto (cf. 3 Rs 6,1); ora
duas geracóes sao insuficientes, pois os homens naquela época nao
eram mais longevos do que em nossos tempos...
O nome Jeconias figura duas vézes (fim da segunda serie, v. 11,
e inicio da terceira, v. 12). Éste nome grego, porém, pode ser a toadugáo
de dois nomes hebraicos muito próximos um do outro: Joiaqim e
Joiakin (pai e filho, conforme 4 Rs 24,6).

Pergunta-se agora: porque tanto se importava S. Mateus

com o esquema «tres series de quatorze geragóes?»

O motivo está em que quatorze representa o valor numé

rico do nome hebraico de Davi (D = 4; V = 6; D = 4). Des- .
tarte Cristo apresentado sob a rubrica 3x14 é apregoado
como Davi oü como o Rei de Israel por excelencia (a multipli-
cagáo por tres, na linguagem simbolista dos números, significa
elevagáo ao grau superlativo, plenitude de qualidades); a ár
vore genealógica* de Jesús, por conseguirte, no Evangelho de
Mateus é arquitetada de modo a exprimir própriamente urna
tese teológica; o Evangelista quis dizer que em Cristo se
cumpriram todas as promessas feitas a Israel, pois Ele é o
Consumador da obra de Davi. Em comparagáo com esta
mensagem, tornavam-se secundarios para o Evangelista o núme
ro exato e os nomes dos varóes que se sucederam entre Davi
é Cristo; S. Mateus tomou a liberdade de os «arranjar» ou
dispor de modo a transmitir seguramente sua mensagem teo
lógica. Com isto nao faltou a veracidade, pois os leitores antigos
reconheciam sua intengáo artificiosa (de resto, comum entre
os escritores de outrora), e nao interpretavam os números
3 x 14 como expressóes de quantidade, mas, sim, como símbolos
de qualidades.

Le 3,23-38. Embora Sao Mateus nao tivesse a intengáo de

escrever mera crónica a respeito de Jesús, estranha-se que a
árvore genealógica de Cristo por ele proposta tanto difira da
que Sao Lucas apresenta: esta sobe de Jesús até Adáo, o qual
é ¡mediatamente oriundo de Deus. O terceiro Evangelista
enuncia 77 (ou onze septenarios de) nomes, partindo de Cristo,
passando por José, Heli, até chegar a Deus Pai.. .

— 28 —
 Ésses nomes parecem obedecer a urna disposicáo mnemotécnica,
que assim se pode apreciar:

1' serie 2' serie 3* serie 4* serie

1. Jesús 22. Salatiel 43. Davi 57. Taré

2. José 23. Neri 44. Jessé 58. Nacor
3. Heli 24. Melqui 45. Obed 59. Saruque
4. Matat 25. Adi 46. Booz 60. Ragau
5. Levi 26. Cosa 47. Salmón 61. Faleque
6. Melqui 27. Elmadá 48. Naasson 62. Heber
7. Janai 28. Her 49. Aminadab 63. Salé
8. José 29. Jesús 50. Ara 64. Cainá
9. . Matatías 30. Eliezer 51. Esrcn 65. Aríaxad
10. Amos 31. Jorim 52. Farés 66. Sem
11. Naum • 32. Matat 53. Judá 67. Noé
12. Hesli 33. Levi 54. Jaco 68. Lameque
13. Nagai 34. Simeáo 55. Isaque 69. Matusalén)
14. Maat 35. Judá 56. Abraáo 70. Henoque
15. Matatías 36. José 71. Jared
16. Semei 37. Joná 72. Malaleel
17. Joseque 38. Eliacim 73. Cainá
18. Jodá 39. Meleá 74. Henos
19. Joaná 40. Mena 75. Sete
20. Resa 41. Matatá 76. Adáo
21. Zorobabel 42. Nata 77. Deus

Como se vé, os setenta e sete nomes se agrupam com certa

harmonía: tres septenarios ou 21 nomes váo de Jesús até o cativeiro
babilónico (Zorobabel); outros tantos, do cativeiro até Davi; dois
septenarios, de Davi até Abraáo (eram estas as tres etapas da tabela
apresentada por S. Mateus); mais tres septenarios, de Abraáo até
Deus, o Criador do género humano e Pai de Nosso Senhor Jesús
Cristo.

Nao se poderia provar que os agrupamentos ácima hajam sido

forjados artificialmente segundo alguma intencao preconcebida; con-
tudo nao deixam de chamar a atencáo do estudioso.

De Davi a Abraáo, a lista é exatamente a mesma em Mt e em Le,

havendo apenas inversao da ordem dos nomes. No trecho, porém,
que vai de Jesús a Davi. Sao Lucas enumera seis septenarios, ao
passo que Sao Mateus quatro; nesse trecho a tabela de Le nada tem
de coraura com a de Mt, a nao ser os dois nomes Salatiel e Zorobabel
(el. Mt l,12s; Le 3,27). Mesmo a respeito déstes dois nomes os
exegetas. perguntam se designam as mesmas pessoas: com efeito,
em Mt Salatiel tem Jeconias por pai, e Zorobabel tem Abiud por
filho, ao passo que em Le o pai de Salatiel é Neri e o íilho de
Zorobabel é Resa.

Sendo assim, os estudiosos, desde os primeiros séculos da

era crista, tém procurado a conciliaeáo dos dois textos em
foco. Em vista disto, propóem-se hoje

29
 2. Tres teorías exegéticas

1 A hipótese da genealogía de María. Afirmam alguns

autores que a genealogía apresentada por S. Lucas é a genea
logía de María, Máe de Jesús, por conseguinte a genealogía
real ou física do Senhor, ao passo que a tabela de S. Mateus
apresenta a ascendencia de José, pai putativo de Jesús, por
conseguinte a ascendencia meramente legal ou oficial do
Senhor: José descendería de Davi por via de Salomáo (cf.
Mt 1,6), seguindo a linha direta dos reís de Israel; quanto
a María, ela descendería de Davi por vía de Nata (cf. Le 3,31).
Visando facilitar a aceitagáo desta hipótese, seus defensores
traduzem Le 3,23 de modo próprio, a saber :

«Jesús, ao iniciar (seu ministerio público) com cérea de trinta

anos de idade, embora fósse tido como filho de José, era na verdade
íilho de Heli...»

Heli, neste caso, seria o pai nao de Jesús nem de José,

mas de María Santíssima, da qual Jesús descendía imediata-
mente; assim, saltando o nome de María, Sao Lucas teria
passado ¡mediatamente para os ascendentes maternos do
Senhor.

Eis, porém, que urna diiiculdade parece levantar-se por parte

do nome do pai de María Santíssima. Cohforme tradicáp respeitável,
seria Joaquim (Joachim, em latim), e nao Heli. — Replicam que Heli
ou Eli é a forma abreviada de Eliaqim, sendo Eliaqim, por sua vez,
nome equivalente a Jolftqím, pois o que varia é apenas o modo de
designar a Deus; no segundo caso, Jo viria de Javé (=Aquéle que é),
enquanto no primeiro caso Eli viria de El (=Deus); o significado
do nome seria conseqüentemente: «Javé (ou Deus) ergue, levanta».
Os nomes Joaquim, Eliacim (e Eli) se substituem mutuamente na
S. Escritura; cf. 4 Rs 23, 34; 2 Crdn 26,4; Jdt 4,5.7.11 (Eliaquim)
em confronto com Jdt 15,9 (Joaqim).

Éste sistema de solugáo do problema, proposto pela pri-

meira vez no fim do séc. XV por Ánio de Viterbo, encontrou
desde o séc. XVI bom acolhimento por parte de exegetas tanto
católicos como protestantes.

A teoría, porém, nao satisfaz por dois motivos:

a) A tradigáo quase unánimemente afirmou que ambos

os Evangelistas referem a genealogía de Sao José; esta convic-
gáo estava táo arraigada que até o séc. XV ninguém pensou
em recorrer á solugáo ácima, embora fósse táo cómoda. Aos
antigos, tanto judeus como greco-romanos, o que importava
era a genealogía legal, oficial, nao própriamente a estirpe natu
ral; ora, estando María e José unidos em lelítimo matrimonio,

— 30 —
Jesús, que nascera nesse conúbio, era tido como legítimo filho
de José, embora seu nascimento tivesse sido virginal (a prole,
na verdade, pertence aos cónjuges)? por isto o Evangelista,
narrando a ascendencia de José, nao fazia obra vá, embora José
fósse apenas o pai putativo ou oficial de Cristo.

Para resolver urna diíiculdade por vézes proposta, note-se ainda:

o íato de que os Evangelistas narram a genealogía de José, filho
de Davi e pai putativo de Jesús, e nao a de Maria, mae do Salvador
segundo a carne, nao permite concluir que Jesús nao fósse Filho
de Davi, como José; muito ao contrario: Maria, sendo legitima
esposa de José, devia igualmente ser da Casa de Davi, já que os
casamentos em Israel se faziani dentro da mesma estirpe.

b) O texto de Le 3,23, que os propugnadores da sentenga

traduzem de modo próprio, significa, em seu sentido obvio,
que o Evangelista entende transmitir a genealogía de José;
é esta, com efeito, a sua tradugáo mais provável, sempre
mantida pelos exegetas (pode-se dizer) até o séc. XVI:

«E Jesús, ao iniciar (seu ministerio público) com cérea de trinta

anos de idade, era tido como filho de José, filho de Heli, etc.».

É demasiado artificiosa e pouco fundada a tradugáo ino-

vadora; além do que, nao se entendería a omissáo do nome
de Maria na árvore genealógica da própria Virgem Santís-
sima... (note-se como o texto sagrado de Le refere a genea
logía de mulheres em 1,5; 2,36).

Na base destas observagóes, merece preferencia urna das

sertengas abaixo.

2. A hipótese da lei do levirato. Suposto que os dois

Evangelistas refiram a genealogía de Sao José, como ácima
foi dito, a primeira dificuldade que surge para o exegeta é a
de explicar como éste varáo possa ser apresentado por Mateus
como filho de Jaco (cf. Mt 1,16), quando Sao Lucas o propóe
como filho de Heli (3,23).

A fim de elucidar a questáo, varios autores recorrem á

chamada lei do levirato outrora vigente em Israel (cf. Dt 25,5s;
Ru 4,7; Mt 22,23-33; levir = cunhado, em latim): quando um
varáo casado morria sem deixar herdeiro, o seu irmáo devia
esposar a viúva, a fim de suscitar prole ao defunto; caso esta
fósse de fato obtida, podía ser atribuida tanto ao seu pai real
(o segundo esposo da viúva) como ao seu pai legal (o primeiro
esposo, já falecido). Tal lei visava assegurar a permanencia
da heranca ou do patrimonio dentro da mesma familia; por

— 31 —
isto só tinha sentido quando se tratava de dois irmáos filhos
dos mesmos genitores ou ao menos do mesmo pai (semelhante
disposigáo eslava em vigor entre os assírios e os hititas). Pois
bem; fazendo-se a aplicagáo da lei do levirato ao nosso proble
ma, dir-se-á o seguinte:

Mata, descendente de Davi por via de Salomáo, esposou

Está, da qual lhe nasceu Jaco. Urna vez morto Mata, Está
esposou matat (ou Melqui), que descendía de Davi por via
de Nata; déste segundo conúbio, nasceu Heli. Por conseguinte,
Heli e Jaco eram irmáos uterinos, isto é, filhos da mesma
máe. Ora Heli veio a morrer sem filhos; entáo seu irmáo
Jaco, em virtude da lei do levirato, esposou a viüva de Heli,
da qual nasceu Sao José; Jaco desta forma suscitava prole
a seu falecido irmáo Heli, de sorte que José podia ser dito
filho de Jaco, seu pai real (como faz Sao Mateus) e também
filho de Heli, seu pai legal ou oficial (como se vé em Sao
Lucas).

Esquemáticamente ter-se-ia a seguinte figura :

Silo Mateus Sao Lucas

Linhagem de Davi Linhagem de Davi
por via de Salomáo por via de Nata

II 1» casamento 2° casamento
!|
MATA > ESTA > MATAT

I
JACO HELI
!
1 > JOSÉ < 1
filiacáo real filiacáo legal

Esta solucáo é, desde Julio Africano (séc. III), adotada

por numerosos exegetas. Aqueles que admitem que Salatiel
e Zorobabel (nomeados igualmente por Mateus e Lucas num
trecho em que os dois evangelistas nada tém de comum)
designam as mesmas pessoas, ésses exegetas recorrem mais
duas vézes á lei do levirato para explicar as duas bifurcagóes
da linha genealógica decorrentes de tal hipótese; o que nao é
inverossímil, pois a lei do levirato devia ter aplicacáo freqüente.

Esta segunda solugáo do problema respeita bem os dados

da tradigáo e satisfaz ao texto do S. Evangelho. Contudo
opóe-se-lhe certa dificuldade: a lei do levirato, como foi insi
nuado ácima, obrigava estritamente os filhos dos mesmos
genitores ou ao menos do mesmo pai; nao se impunha, porém,
aos irmáos uterinos. Ora a hipótese proposta supóe a execugáo
da lei por parte dos filhos da mesma máe (Está). Nao seria
arbitrario admitir isto? É esta dúvida que leva varios exegetas
a recorrer a urna terceira solugáo.

3. A hipótese da adocáo. Segundo esta sentenga, Sao7"

José terá sido filho de Jaco, mas haverá sido adotado por
Heli, de modo a também poder ser considerado filho déste
varáo. Ora Sao Mateus ter-nos-ia transmitido os ascendentes
de José por via de seu pai real, enguanto Sao Lucas haveria
seguido a linha do pai adotivo d^üosé.
A veróssimilhanca desta hipótese depende da seguinte
questáo: a adogáo de filhos era ou nao costume vigente no
povo de Israel?

Responder-se-á que, embora a Lei de Moisés nada diga a

respeito, a prática da adogáo nao é estranha ao Antigo Testa
mento; cf. Gen 48,5s; Éx 2,10; Est 2,7. Sabe-se outrossim
<jue estava em vigor entre os povos orientáis em geral, sendo
usual a inda entre os árabes de noje. Nao há, pois, motivo para
nao a admitir na antiga nagáo israelita.

Com seguranga pode-se afirmar que no povo de Israel

era praticada a adogáo do genro por parte do sogro; aquéle
podía entrar, sim, na familia déste com todos os direitos que a
um filho competiam. Tal tipo de adogáo se verificava com
freqüéncia especial nos casos de «filha herdeira», ou seja,
guando um pai nao possuia filhos masculinos a quem trans-
mitisse os bens da familia; entáo o lugar do filho primogénito
era obviamente preenchido pelo genro.

Alguns textos bíblicos dáo tflstemunho dessa praxe em Israel,

lé-se, por exemplo, em 1 Crdn 2,34s: «Sesá nao teve filhos, mas
íilhas; teve também um servo egipcio chamado Jeraá. ao qual Sesa
<3eu sua filha por esposa; esta gerou Eteu para ele (isto é, para o
velho pai)». O texto de Esdr 2, 61 refere que «Berzelai tomou por
esposa urna das filhas de Berzelai, o galaadita, e passou a ser
designado pelo nome déste».

Nao se poderia provar que Maria Santissima tenha sido filha

única e, por conseguinte, «filha herdeira». Nem é necessário demons
trar isto. para que tenha veróssimilhanca a hipótese da adogáo de
José na familia de Heli. A tradi$áo crista, porém. proíessava ter sido
Maria a filha única de seus pais.

Das tres tentativas de solugág,

probabilidades reúne é esta
recordar que, para o leitor d
ainda mais omportante do que a de procurar a conciliagáo
das duas tabelas genealógicas; faz-se mister, sim, antes do
mais, apreender a mensagem teológica désses textos, mensa-
gem primariamente visada pelos Evangelistas: Sao Mateus,
jogando em torno do nome de Davi e subindo até Abraáo, quis
apresentar Jesús como herdeiro das promessas feitas a Abraáo
e como sucessor de Davi, o Rei de Israel por excelencia, o
qual, consoante as profecias do Antigo Testamento, veio
beneficiar todos os povos. Quanto a Sao Lucas, remontando
de Cristo até o primeiro homem ou até Deus Pai niesmo,
quis acentuar principalmente o aspecto universalista da obra
de Cristo, mostrando que Jesús é o filho de Adáo, o Salvador
de todo o género humano.

O. H. (Ijuí):

7) «Que se entende por Purificagao de María (cf. Le

2,22)? Se María era ¡maculada, de que foi purificada?
María Santíssima teve ou nao verdadeiro parto natural?»

A Lei de Moisés mandava que u'a mulher, tendo dado a luz um

menino, fósse considerada impura durante sete días: ao cabo déstes,
far-se-ia a circuncisáo do menino (no oitavo dia); a seguir, íicaria
mais trinta e tres dias evitando todo contato com o santuario.
Finalmente, quarenta dias após o parto, devia apresentar-se ao
sacerdote para ser purificada; ela oíereceria por essa ocasiáo um
holocausto (em adoragáo a Deus, que lhe dera um filho) e um
sacrificio de expiaeáo para purificar-se das impurezas pressupostas
pelo seu estado. Cf. Lev 32,1-8.
Esta prescricáo suscita a questáo: como se ha de entender que
a gestacáo e o parto acarretassem impureza religiosa para a genitora?
Será o matrimonio um consorcio indigno dos justos?
Para elucidar o problema, será preciso primeiramente recons
tituir algo da mentalidade dos povos antigos e, a seguir, considerar
como ésse patrimonio comum se manifestou no povo de Israel em
particular.

1. Um pouco da mentalidade dos antigos

Os homens primitivos, tendo urna consciéncia moral muito

simples, geralmente avaliavam o bem e o mal pelo aspecto
visivel dos atos humanos; nao costumavam penetrar na cons
ciéncia, indagando até que ponto um determinado ato era
voluntario ou involuntario; nao levavam em conta a intencáo
(boa ou má) de quem agia, pois esta consideracáo já supóe
certo grau de cultura e um espirito aprimorado, conhecedor
dos fatores atenuantes e agravantes, que o homem primitivo
difícilmente sabe distinguir.

34
 Por isto os povos antigos faziam muitas vézes coincidir
pureza e impureza do homem perante Deus com pureza e
impureza do corpo; estípulavam que certas situagóes fisioló
gicas tornavam o homem impuro, impossibilitado de se chegar
á Divindade. Assim se criou o conceito de impureza meramente
legal, a qual muitas vézes era independente da yontade e
isenta de culpa moral. Os criterios adotados para estipular tais
estados impuros eram geralmente os seguintes:

o toque de cadáveres (a morte, extinguindo a vida sensível,

era considerada alheia a Deus, íonte da vida);
o surto de certas doencas deformantes, como a lepra, manchas
e outras molestias (desfigurando o homem, pareciam opo.r-se a Deus
e á sua obra);
o derramámento de sangue menstrual ou de semen vital (acar-
retando debilitagáo da vitalidade do individuo, ésses íenómenos
também eram tidos como incompatíveis com a uniáo a Deus, que
é a Vida forte);
o aparecimento de bolor ou mofo sobre a lá ou a pele de animáis
(fenómeno que podía ser comparado á doenga);
o contato com certos animáis, como os quadrúpedes que nao
tém unhas ou que nao ruminam, os aquáticos que nao tém escamas
ou nadadeiras... (criterio de origem obscura).
Em particular, os a tos* que diziam respeito á vida sexual e a
geracáo da prole eram tidos como causa de impureza legal, pois
a vida, para os antigos, constituía um misterio no qual os espiritos
superiores ao homem (muitas vézes, espiritos maus) tinham seu
papel importante; quase todos os povos antigos, até os gregos
e romanos, compartilharam conseqüentemente a tese de que o parto
tornava a mulher impura, fazendo que ela nao pudesse participar
de algum ato de culto antes de se ter purificado, de acordó com
os preceitos da respectiva lei religiosa; ao sangue menstrual o
naturalista romano Pllnio atribuia um poder mágico («Nihil facile
reperiatur mulierum profluvio magis monstrificum [mirificum]», Hist.
nat. VII 13); entre os árabes, a mulher que estava para dar á luz,
era colocada em um tugurio, fora do acampamento comum...
Hoje em dia caiu em certo discrédito a tese de que as prescrigoes
de pureza ritual foram originariamente inspiradas por meros motivos
de higiene, que os legisladores haveriam procurado reforgar, dando-
-Ihes aos poucos autoridade religiosa. Admite-se origem diretamente
religiosa para ésses preceitos legáis.

2. A legislacao de Israel

O povo de Israel, oriundo da Mesopotámia no séc. XVIII,

herdou naturalmente de seus antepassados caldeus as obser
vancias referentes a pureza e á impureza legáis; foram mesmo
oficialmente reconhecidas pela lei de Moisés...

Isto se explica pelo fato de que Deus nao quis mudar

bruscamente a mentalidade e os costumes de Israel; por isto,

— 35 —
seqüestrando da Caldéia o Patriarca Abraáo, o Senhor apenas
cuidou de eliminar qualquer crenga politeísta ou supersticiosa
que pudesse estar anexa aos usos herdados por Abraáo, e
sancionou varios désses usos (táo conceituados pela religiosi-
dade antiga) na Lei entregue a Israel por meio de Moisés,
lsto nao quer dizer que Javé atribuisse valor a ésses ritos
em si, mas desejava apenas que Israel, observando-os com
espirito novo, monoteísta, demonstrasse désse modo, adaptado ^fií
aos costumes antigos, sua adesáo ao único Deus, e assim
chegasse á santidade. A chave de interpretagáo dos preceitos
de pureza legal no Código de Moisés é o seguinte versículo,
posto no fim de urna lista de animáis puros e impuros: «Sou
Javé vosso Deus; vos vos santificareis e seréis santos, porque
Eu sou santo, e nao tornareis impuros» (Lev 11,44).

Aos poucos Deus, em sua pedagogía paciente, fez ver

ao povo eleito que há valores maiores do que os da pureza
física extrínseca,... que ácima das categorías do puro e do
impuro ritual há os conceitos do bem e do mal moral; é no
íntimo da consciéncia que se decide a vida de uniáo com Deus.
Enquanto, porém, Israel era como crianga nos primordios da
sua historia, jamáis teria concebido pureza moral sem ritos
sensíveis; a pureza do corpo devia levar o rude povo de Israel
a conceber mais fácilmente a inocencia do espirito.

Quando o género humano chegou á idade madura, o, Legislador

Divino lhe propós ideal nao diverso daquele que o Levitico lhe sugería
(imitar a santidade de Deus); apenas o propós sem se servir das
leis provisorias e contingentes de pureza e impureza ritual: «Sede
períeitos como vosso Pai celeste é perfeito», disse Jesús (Mt 5,48);
e, para conseguir isto, o Messias incutiu um grande preceito, resumo
e consumagao dos demais: «Amai... amai até os vossos inimigos,
porque Deus é amor» (cf. Mt 5, 44s; 1 Jo 4,7-11).

Note-se outrossim que, embora as impurezas rituais nao

fóssem por si pecados, elas estavam intimamente associadas
ao pecado de Adáo como conseqüéncias déste; significavam,
sim, desordens somáticas acarretadas pela culpa original (lepra,
perturbacóes do metabolismo, morte, etc.), de sorte que incutir
o horror a essas desordens era de certo modo inculcar o
repudio ao pecado.

Sao estes precedentes que explicam a lei da purificagáo

estabelecida por Moisés para a mulher que dava á luz em
Israel; o rito nao supunha nem culpa moral na parturiente
nem adesáo a crengas supersticiosas.

Maria Santissima quis submeter-se a ésse uso, seguindo

o exemplo de Jesús, que houve por bem conformar-se em

— 36 —
tudo as prescrigóes de Moisés; a lei da Encarnagáo ou do
«aniquilamento» sugería tal sujeigáo...

Na verdade, María nao dera á luz como as outras mulhe-

res que se purificavam no Templo. Ela concebeu virginal
mente; o que quer dizer: o elemento material nela foi preparado
para receber a alma humana de Jesús por intervenga» extra
ordinaria de Deus, sem concurso de varáo algum. A seguir,
ela gerou virginalmente, isto é, sem perda de sua integridade
física e sem as dores características do parto; o corpo ds
Cristo passou pelo seio da Máe Santíssima que o gerava,
deixando-o totalmente intato, como ésse mesmo corpo após
a ressurreigáo entrou no cenáculo sem abrir portas nem paredes
(cf. Jo 20,19s; comparagáo usual entre os antigos Padres).

Os íundamentos bíblicos da fé do cristáo na maternidade virginal

de María se encontram explanados em «P. R.» 8/1958 qu. 7.
A título de ilustracáo, acrescentamos que a crenga na virgindade
perpetua de María entrou até no Cora de Maomé (cí. Sura 19). Para
o islamismo, María é simplesmente «aquela que conservou sua virgin
dade». Os primeiros protestantes admitiram tal prerrogativa da Máe
de Deus; sámente nos séc. XVIII/XIX é que o racionalismo, alheio
ao sobrenatural e ao milagrease insurgiu contra o dogma, procurando
em váo equipará-lo a crencas pagas.

IV. MORAL

R. M. (Rio de Janeiro):
8) «Que é a radiestesia? Gomo a julga a consciéncia
crista?»

Em resposta, estudaremos sucessivamente em que con

siste a radiestesia, qual o seu valor científico e qual a posicáo
da Moral crista perante a mesma.

1. O que é a radiestesia

1. Dá-se o nome de radiestesia a percepgáo de objetos

colocados fora do alcance normal dos sentidos externos, percep-
gáo que se faz por meio de raios hipotéticamente emitidos por
ésses objetos (radio-estesia) e com o emprégode instrumentos
tais como urna vara ou um péndulo, que acusam a suposta
emissáó désses raios. É, alias, o uso déstes instrumentos que
práticamente caracteriza a radiestesia (entendida no-sentido
técnico), diferenciando-a dos fenómenos mais gerais de teles
tesía (percepgáo á distancia), telepatía, clarividencia, etc. Por
éste motivo a radiestesia é também chamada rabdomancia
(em grego, rhábdos = vara; mantéia• = adivinhagáo).

— 37 —
 2. Como se vé, o nome de radiestesia supóe a teoría de
Física segundo a quaí cada corpo, orgánico ou anorgánico, pro
paga continuamente radiagóes ou movimentos ondulatorios.
Essas ondas afetam os ñervos de homens particularmente sen-
siveis, néles provocando contragóes musculares, que por sua
vez se comunicam á vara ou ao péndulo geralmente posto na
máo direita do operador (note-se que a radiestesia explica as
oscilagóes da vara ou do péndulo como conseqüéncias dos influ-
xos que o operador sofre por parte dos obJ4B»s que o cercam,
nao como efeitos diretos déstes objetos sobre a vara e o
péndulo).
Afirmam os autores que todo individuo humano é, em
grau maior ou menor, capaz de experimentar os fenómenos
de radiestesia. Requer-se naturalmente concentragáo por parte
do operador; éste deve colocar-se em «condicóes aptas» para
receber a influencia dos raios... Os mestres de radiestesia
recomendam aos discípulos o exercício assiduo da sua arte,
a fim de poderem mais e mais apurar a sua sensibilidade.
Alguns pesquisadores afirmam mesmo que o comportamento
de certos viventes inferiores (animáis e vegetáis) so é expli-
cável caso néles se suponham faculdades radiestésicas.
Como dizíamos, os técnicos costumam usar um instrumento indi
cador do influxo das supostas ondas (o que nao deixa de dar caráter
misterioso ás suas experiencias). Preferem á vara o péndulo, pois éste
é de uso mais cómodo e se mostra mais fiel ñas suas oscilagóes. O
péndulo há de ser u'a massa de 30 a 70 gr. de madeira, osso, materia
plástica ou metal, suspensa a urna corrente ou a um fio (de seda
ou linho) do comprimento de 30 a 80 cm, comprimento variável
segundo a sensibilidade do operador e conforme o objeto de sua
pesquisa. A vara deverá ser de madeira nao resinosa nem de oliveira,
ou entáo de barbatana de baleia; poderá ser retilínea ou dobrada era
V ou Y (estes desenhos, espontáneos como sao. nada tém de supersti
cioso; nada de especial significam).
As reacdes de tais instrumentos (movimentos elípticos ou circula
res, para a direita ou para a esquerda; tf levantar-se e o abaixar-se
da ponta de vara) sao interpretadas segundo um código próprio nao
de ante-mao ditado pela razáo, mas sugerido pela experiencia paula
tina e pelas estatísticas confeccionadas pelos observadores (donde
se compreende que nem todos os operadores usem exatamente o
mesmo código). Os sinais do péndulo ou da vara indicam, conforme
os autores, as notas características dos objetos procurados (sua
presenca em tal lugar, sua altura ou profundidade, sua natureza
característica...). De resto, as exigencias e as modalidades da explora-
cao radiestésica váo sendo estabelecidas lentamente pelos técnicos, que,
para isto, se baseiam em dados empíricos e estatísticos. O radiestesis-
mo vai sendo aos poucos conquistado, merecendo hoje em día atencáo
crescente dos mais serios estudiosos. Dado, porém, o método estrita-
mente indutivo em que se apoia, suas conclusSes sao muitas vézes,
em grau maior ou menor, sujeitas a reforma.
3. A técnica radiestésica tem tido aplicacóes cada vez
mais complexas e freqüentemente satisfatórias. Anunciam

— 38 —
alguns pesquisadores ter procurado e encontrado mediante
radiestesia

1) objetos postos ñas proximidades do operador, conservados,

porém, invisíveis (é o que se chama a radiestesia comum). Tais
' objetos seriam, entre os anorgánicos: um lencol de agua subterráneo,
os dados relativos á quantidade, k extensáo, á Índole sadia ou nociva
dessa agua; um veio metalúrgico, um tesouro oculto, o conteúdo de
urna carta fechada... Enumeram-se outrossim elementos de Índole
orgánica, como o sexo de urna criancinha aínda encerrada no seio
materno, o estado de saúde de determinada pessoa ou determinado
animal, a oportunidade de tal remedio em tal caso preciso, etc. A
radiestesia é aplicada á percepcáo até mesmo das condigñes psíquicas
(sentimentos, afetos, temperamento...), das circunstancias biológicas
e sociais (relacóes de consangüinidade, grau de responsabilidade) de
pessoas humanas ;

2) objetos e acontecimentos distanciados do observador pelo

espaco ou pelo tempo (telerradiestesia). Das oscilacóes do péndulo
sobre um mapa geográfico, por exemplo, procuram os técnicos deduzir
em que remotas parte do globo terrestre se encontrem cavernas ou
rochas ou fontes de agua desejadas; aplicado a urna fotografía, o
péndulo da ocasiáo a que o operador diga se a pessoa fotografada
ainda vive ou já morreu, diagnostique o seu estado de saúde, indique
o paradeiro de um soldado desaparecido (por vézes basta, para isto,
um retrato muito antigo). Támbém urna veste ou outro objeto outrora
usado pelo individuo focalizado é suficiente material para que o
radiestesista fale...

2. O valor científico da radiestesia

1. A radiestesia já nao é tida simplesmente, como talvez

outrora, na qualidade de produto da imaginagáo subjetiva, de
superstigáo ou de charlatanismo. Ela, em grande parte, se
baseia em fenómenos objetivos, que váo sendo estudados se
gundo métodos científicos por homens de incontestável idonei-
dade. Ésses estudos, como alias os da Parapsicología, ainda
se acham muito em seus inicios; é o que explica naja até
hoje varias questóes abertas em tais setores. Importa, porém,
notar que os fenómenos focalizados pelos radiestesistas sao
geralmente de'índole natural, explicáveis por facuidades da
alma humana, fenómenos que nada tém de milagroso ou
transcendente. Seria falso, por conseguirte, querer atribuí-los
indistintamente a intervengáo de espirites superiores ao homem
e dar caráter diretamente religioso as exploragóes radiestésicas.

Estes dizeres nao excluem a hipótese que se costuma formular

em se tratando de fenómenos extraordinarios em geral; é possívet
(embora nao freqüente), que espirites bons ou maus ou almas de
defuntos os produzam. Faz-se mister, porém, provar a intervengáo
de tais agenteg caso por caso; nunca será lícito supS-la sem funda
mento sólido, comprovado (cf. «P. R. 5/1958 qu. 1).

— 39 —
 Precisando um pouco mais as suas explicagóes, os estu
diosos afirmam hoje em dia, como abaixo se verá, nao ser
certa a teoría que inspirou a denominacáo de radiestesia,
teoría segundo a qual os corpos emitem radiagóes ou ondulagóesr
causadoras de reagáo inconsciente no respectivo observador.

2. Entre os resultados científicos mais modernos aptos

a ilustrar os fenómen^ de radiestesia, devem-se enumerar os
que foram obtidos nos últimos anos pelo Professor Joseph
Banks Rhine, da Duke University de Durham (Carolina do
Norte, U.S.A.). Rhine aplicou-se ao que ele chama «efeito
ESP» ou á «extra sensory perception», com resultados que ele
considera notáveis.

Eis sumariamente o que se pode dizer sobre o assunto.

Em 1928 J. B. Rhine e sua esposa Luisa deram inicio na Univer-
sidade Duke a urna serie de experiencias sobre percepeáo á distancia
(incluindo telepatia e clarividencia). Em 1934 o estudioso publicava
seus primeiros resultados, concluindo haver no homem íaculdades
de conhecimento que nao se reduzem aos sentidos externos ou as
íaculdades que sao comumente enunciadas pelos psicólogos, mas
ultrapassam os quadros clássicos da ciencia tradicional; ao estudo
de tais Íaculdades recém-descobertas Rhine dava o nome de «Parapsi
cología». Essa mensagem do cientista norte-americano íoi acolhida
com certo ceticismo nos círculos de cientistas da época. Ela conseguiu
prevalecer, porém, de sorte que na Holanda, na Alemanha, na Ingla
terra se criaram laboratorios e cátedras de Parapsicología. Hoje em
dia, trinta anos após o inicio das pesquisas de Rhine, já se acumula-
ram nessa materia resultados que se impSem á eonsideragfio do
estudioso.

Para provar a existencia, no homem, de faculdades aptas a

perceber a distancia, Rhine recorreu a experiencias, das quais urna
das mais famosas tinha por objeto as cartas de baralho ditas de
Zener; estas, em vez dos motivos e números das habituáis cartas
de jogar, trazem figuras geométricas simples: o quadrado, o círculo,
a cruz, a estréla e linhas onduladas. Cada baralho contém vinte e
cinco cartas (cinco de cada tipo). Rhine misturava as cartas (utili
zando, para isto, u'a máquina própria, a fim de assegurar a completa
mistura); a seguir, colocava-as sobre u'a mesa; solicitava entáo
a um «adivinhador» colocado do outro lado de urna cortina ou em
outra sala ou até mesmo em outra casa (algumas experiencias
foram realizadas a mimares de quilómetros de distancia), tentasse-
«ver» mentalmente as cartas, indicando a ordem em que se achavam
sobre a mesa, a comecar pela carta de cima: as respostas do adivi
nhador eram, por fim, comparadas com a ordem real das coisas.
Tais experiencias foram repetidas muitas e muitas vézes. Para avaliar
o alcance das respostas, Rhine se serviu do cálculo das probabilidades;
éste, segundo a curva de Gauss, indicava quantas vézes, em deter
minada quota de ensaios, unvadivinhador, por mero acaso, adivinharia
a posicáo certa de 5, de 6, de 7 cartas... Pois bem; Rhine obteve
na prática resultados que os técnicos em estatística qualificam de
altamente significativos: o estudante Hubert Pearce, por exemplo,
em 1625 experiencias, marcou 482 pontos positivos; ora, segundo o

— 40 —
cálculo das probabilidades, um tal resultado só se poderia conseguir
por acaso urna vez em 100 quatrilhóes de experiencias!...
Foram eíetuados na Inglaterra outros testes de adivinhacáo de
cartas através de urna cortina ou através de paredes, e a distancias
notáveis (50m no mínimo): verificou-se que certos adivinhadores em
urna experiencia acertaram a posicáo ora de 22, ora de 20, ora de 18,
ora de 17, ora de 15, ora de 12 cartas dentre 25; por duas vézes um
observador (Glyn Jones), que era examinado pelo Proí. Soal, acertou
a posicáo exata das 25 cartas. As probabilidades para que tais
resultados fóssem simplesmente efeito do acaso sao práticamente
despreziveis.
O Prof. Soa] também conseguiu, com éxito surpreendente, que
seus discípulos indicassem qual a carta colocada no baralho ¡mediata
mente antes ou ¡mediatamente depois de urna carta que ele tirava
ao acaso: verificou outrossim que em 3789 experiencias Basil Shac-
kleton predisse 1101 vézes a carta que o Professor estava para retirar
do baralho; ora o acaso só explicaría tais resultados na proporcáo
de 1 para centenas de quatrilhSes.
Foram tais íen&menos que levaram Rhine e seus colaboradores
a aíirmar que no homem existe o que se chama a percepcáo extra-
-sensorial, isto é, auténticas íaculdades de conhecer diferentes dos
sentidos externos; se nao se admitisse a percepcáo extra-sensorial,
argumenta Rhine, os resultados ácima deveriam ser explicados pelo
mero acaso (o que seria absurdo, dada a disproporcáo entre as
probabilidades do acaso e as. cifras obtidas na realidade).
Sendo assim, os estudiosos de nossos dias, sem discutir tanto
a realidade da percepgáo extra-sensorial, mais e mais procuram
averiguar quais sao as melhores condicoes para que se exerca ésse
tipo de percepgao; já podem afirmar, por exemplo. que o tempera
mento do observador infiui sobre os seus resultados, e que os
extrovertidos acertam mais fácilmente do que os introspectivos,
... que a hipnose, em alguns sujeitos, é fayorável; nao se poderia
dizer precisamente qual o efeito dos narcóticos e dos estimulantes.

Segundo alguns autores, as experiencias ácima citadas

contribuem para remover a hipótese de que o pensamento se
transmite por ondas electro-magnéticas: as telas interceptoras
utilizadas e as grandes distancias mantidas entre o sujeito
e o objeto parecem-lhes refutar tal hipótese, pois as ondas de
que os físicos tém conhecimento, se debilitam ao percorrer
distancias ou ao atravessar determinados tipos de tela.

Como qaer que seja, as experiencias de Rhine parecem

comprovar que há de fato fenómenos de percepcáo á distancia.
Ora a radiestesia nao é senáo um tipo de percepgáo á dis
tancia, tipo em que um péndulo ou urna vara servem de
indicador próximo (na radiestesia nao é essencial, apesar do
que o nome insinúa, a teoría dos raios ou das ondulacóes
emitidas pelos objetos que se procuram).

Os dados de ciencia referidos se devem ao artigo de E>. Vincendon:

Clairvoyance et Télépathie, na revista «Science et Vie» 493 (octobre
1958) pág. 104-109.

— 41 —
 3. O aspecto moral da radiestcsia

A radiestesia, sendo fenómeno de índole natural, fisioló

gica, pode ser licitamente investigada pelo cristáo; a sua fé
nao Ihe proibe o cultivo da ciencia... A Moral só protesta
quando os operadores associam de maneira arbitraria tais
fenómenos com valores religiosos, atribuindo a causas sobre-
naturais efeitos naturais ou vice-versa; nisso entra superstigáo,
magia, isto é, derrogagáo ao puro concertó de Deus e dos
espíritos (a respeito de superstigáo, veja «P. R.» 8/1958 qu. 8).

Verdade é que os espirites bons ou maus, assim como as

almas de pessoas falecidas, podem provocar efeitos extraordi
narios, preternaturais. Mas será preciso comprovar que tais
sao os agentes responsáveis, neste e naquele caso preciso.
Muitas reagóes parapsicológicas que outrora eram tidas como
estranhas ou milagrosas, hoje já sao perfeitamente explicáveis
pela ciencia.

Também é lícito ao cristáo fazer uso da radiestesia para

fins honestos, ou seja, para a descoberta de elementos neces-
sários ou úteis ao progresso e ao bem-estar da sociedade
(fontes, minas, depósitos...). Está claro, porém, que os abusos,
táo fácilmente verificáveis, sao condenados; nao será, pois,
licito usar da radiestesia em detrimento dos bons costumes
ou da piedade e da confianga dos cristáos na Providencia
Divina.

Para os clérigos estáo em vigor determinagóes próprias.

Por decreto de I* de maio de 1942 (cf. A.A.S. 34 [1942] 148),
o S. Oficio, visando evitar escándalo e desprestigio do estado
religioso ou sacerdotal, proibiu-lhes certas modalidades de
radiestesia que aparentem indiscrigáo, tendo por objeto o
íntimo da pessoa humana (diagnóstico e tratamento de doengas,
investigagáo de dotes intelectuais e moráis, lugar de residen
cia, circunstancias da morte de alguém, etc.).

V. HISTORIA DO CRISTIANISMO

M. A. c, «KHCONKIADO (Bulo Jlnrixiinin):

9) «O Orand« Cisma do Odcfente (1378-1417), coro »ua»
varia» peripecias, nao constituí um itopoimento contra a Jegi-
timidade da autoridaele papal?»

A narragfio objetiva dos acontcchnontos mencionados ser

virá para encaminhav a auténtica respostn a difieuldade.

— 42 —
 1. Kesenha dos fatos

Desde o inicio do séc. XIV, a Franga, num surto nacionalis

ta encabegado por Filipe IV o Belo, procurou exercer forte
influencia sobre o Papado. Filipe chegou a obter que o Sumo
Pontífice Clemente V em 1309 fixasse residencia em Avinháo
(Franca), cidade em que os Papas se demoraram até 1376
(período impropriamente chamado «Exilio de Avinháo»).

O pontífice Gregorio XI, tendo conseguido a muito custo

voitar de Avinháo para Roma em Janeiro de 1377, faleceu em
breve nesta cidade (26 de margo de 1378), sem ter podido
tomar as medidas necessárias para consolidar a permanencia
dos Papas na Cidade Eterna.

A eleigáo do sucessor de Gregorio XI realizpu-se em

Roma numa atmosfera pesada, pois o povo fazia questáo de
ter um Papa romano ou, ao menos, italiano, após os sete
Pontífices franceses que háviam precedido. A escolha recaiu,
com excegáo de urna voz apenas, sobre o arcebispo de Bari,
Bartolomeu Prignani, que tomou o nome de Urbano VI, aos
7 de abril de 1378. Ó novo Pontífice foi devidamente entroni
zado e coroado, e o S. Colegio comunicou sua eleigáo a todos
os monarcas e principes civis, que o reconheceram sem hesi-
tagáo.

Ninguém haveria pensado em impugnar a escolha de

Urbano VI, se nao fóssem as demonstragóes de caráter nervoso
e duro, e até mesmo de perturbagóes mentáis,' que o Pontífice
veio a dar logo no inicio do seu govérno. Por motivo do seu
temperamento, Urbano VI foi perdendo o apóio de seus pró-
prios eleitores, os quais, tendo obtido a tutela do rei Carlos V
da Franca e da rainha Joana de Anjou (dinastía francesa)
de Ñapóles, se reuniram em Fondi (reino de Ñapóles) e
procederam a ulterior eleigáo, escolhendo como novo Papa o
Cardeal Roberto de Genebra (20 de setembro de 1378). Éste
apresentara suas homenagens a Urbano VI após a eleigáo
o, por carta de 14 de abril de 1378, comunicara a escolha de
Urbano no Imperador Caries IV; mío obstante, aceitou fazer o
papeJ de anfi-Papa, com o nome de Clerntínte VII. Vendo que
difícil seria permanecer na Italia, o Prelado resoJveu trans-
ferir-se para Avinháo com os scus Cartíoais e a sua Curia
(20 de junho de 1379). Urbano VI, abandonado como estava
por sieus cleitores, nomeou novo Colegio cardinalício, com o
qunl continuou a. residir em Romn.

— 43 —
 Desde entáo havia duas curias e duas obediencias na Sta. Igreja...
Quem considera os acontecimentos com serenidade, nao pode deixar
de reconhecer que o Papa legitimo era Urbano VI, ao qual tanto
os prelados como os simples fiéis haviam durante cinco meses tribu
tado sua submissáo; a pressáo exercida pelo povo romano sobre os
eleitores do conclave de abril 1378 nao parece ter sido tal que tLrasse
a liberdade dos mesmos; os prelados, em mais de urna de suas
manifestacóes, mostraram saber muito bem que eleicáo forcada seria
eleicáo nula, e trataram de garantir previamente a inviolábilidade do
conclave, como manifestam os pormenores da assembléia descritos
por atas auténticas (cf. Pastor, Geschichte der Papste I 686).
Contudo os contemporáneos dos acontecimentos experimentayam
dificuldades para discernir qual dos dois Papas era o legítimo
sucessor de Sao Pedro, de sorte que a Cristandade sel viu desde fins
de 1378 dividida em duas facc5es, ñas quais hayia inegávelmente
boa fé e sincero desejo de obedecer a0 Vigário de Cristo, mas desatino
e perplexidade por falta de conhecimento claro dos acontecimentos.

Para resolver o impasse, muitos doutores cristáos pensa-

vam em concessóes de parte a parte. Pululavam teorías novas
sobre a constituigáo e o govérno da Sta. Igreja, quando os
Cardeais agregados a Roma e a Avinháo resolveram reunir-se
em concilio geral a fim de tentar por termo á situagáo. A
assembléia leve lugar na cidade de Pisa em 1409, provocando,
porém, ainda maior confusáo, pois elegeu um terceiro «Papa»:
o Cardeal-arcebispo de Miláo, Pedro Filargo, que se denominou
Alexandre V; a éste, morto em 1410, foi ¡mediatamente dado
como sucessor o Cardeal Baltazar Cossa, com o nome de
Joáo XXIII (1410-1415). Está claro que estas eleigóes eram
ilegítimas, pois o concilio de Pisa (como, alias, qualquer concilio
na Sta. Igreja) carecía (e carece) de autoridade para julgar o
Papa, depd-lo e eleger outro em seu lugar. Contudo Joáo XXm
gozou momentáneamente de prestigio, pois muitos teólogos e
fiéis o tinham na qualidade de Papa legítimo (tais cristáos
aderiam ao chamado «Conciliarismo», teoría que, colocando
a autoridade do Concilio ácima da do Papa, erróneamente visava
dar á Igreja urna constituigáo democrática republicana).

Após o ps.-concílio de Pisa, a situagáo religiosa chegara

ao auge do embarago. Em váo o antipapa Joáo XXIII procurava
provocar a renuncia dos titulares de Roma e Avinháo; foi
entáo que, apoiado pelo Imperador Sigismundo da Alemanha,
Joáo resolveu convocar um concilio universal a se realizar
em Constanca (Alemanha) a partir de 1" de novembro de 1414.

Esta assembléia teve de fato lugar de 1414 a 1418, cons-

tituindo urna das mais solenes reunióes de todos os tempos
da Cristandade. Joáo XXIII a ela compareceu pessoalmente,
certo de fazer prevalecer a sua causa. Aconteceu, porém. que

— 44 —
a assembléia estava impregnada de doutrina conciliarista: os
sinodais, por conseguinte, exigiram logo de inicio a renuncia
dos tres Papas entáo existentes.

Joáo XXIII, recusando-se a essa iritimagáo, fugiu de Cons

tanga aos 20 de margo de 1415, julgando que, após a sua
retirada, o concilio se daría por inabilitado a continuar os
trabalhos. Na ausencia do Pontífice, o Imperador Sigismundo
tudo fez para manter reunidos os Padres sinodais; estes entáo,
a fim de prosseguir a sua tarefa, baixaram algumas declaragóes
de índole conciliarista ñas sessóes de 29 de margo e 6 de
abril de 1415: afirmaram, sim, representar auténticamente a
Igreja militante, dotados de autoridade a éles ¡mediatamente
outorgada pelo próprio Deus!

Joáo XIII, fugitivo, foi preso nos arredores de Constanca

e levado de volta a esta cidade; finalmente a assembléia o
depós ao 29 de maio de 1415.

Quanto ao bispo de Roma, Gregorio XII, diante da atitude

tomada pelo concilio, mandou a Constanga um legado seu, o
Cardeal Joáo Dominici, o qual, em nome désse Pontífice (que
era o verdadeiro Papa), comunicou a assembléia os poderes
para proceder legítimamente nos seus trabalhos em vista do
bem da Santa Igreja; fez saber outrossim que Gregorio XII
renunciava ao Sumo Pontificado, outorgando á assembléia a
faculdade de eleger novo Papa (4 de julho de 1415). Ora os
Padres sinodais aceitaram a autorizagáo que lhes vinha da
parte do Pontífice legítimo (se o orgulho tivesse prevalecido,
levando-os a rejeitar a delegagáo que Gregorio XII lhes comu-
nicava, nada haveria sido feito, a situagáo de impasse se teria
prolongado...). Com ésse gesto de condescendencia mutua
dos conciliares e do auténtico Papa, estava resolvida a situagáo:
de um lado, deixava de haver Sumo Pontífice na Igreja e,
de outro lado, existía urna assembléia eclesiástica devidamente
habilitada para eleger novo soberano. Destarte, sem que se
retocasse a constituigáo estritamente monárquica da Igreja
(salva, portante, a absoluta autoridade do Papa sobre o
concilio), o Espirito Santo suscitava a solugáo da situagáo
perplexa!

Afastados Joáo XXIII e Gregorio XII, restava o antipapa

Bento XIII, continuador da serie de Avinháo. Tendo-se recusa
do a abdicar, foi, por sua vez, deposto pelo concilio de Constanga
aos 26 de julho de 1417.

— 45 —
 Tratou-se entáo de proceder á legítima eleigáo de novo
Pontífice. A escolha recaiu aos 11 de novembro de 1417 sobre
o Cardeal Odo Colonna, de entáo por diante Papa Martinho V
(1417-1431); tratava-se de figura digna e douta, que logo passou
a presidir as sessóes do concilio de Constanga. O júbilo da Cris-
tandade foi entáo imenso, pois a táo almejada unidade havia
sido restaurada!

Os Padres sinodais ainda se reuniram até 22 de abril de

1418, estudando questóes de fé e disciplina.

Assim brevemente esbogados os acontecimentos, vejamos

quais as conclusóes dogmáticas que déles decorrem.

2. O significado dos fatos

Tres sao os pontos dogmáticos relacionados com a historia

do concilio de Constanga:

1. O Conciliarismo. Ao encerrar definitivamente a assem

bléia de Constanga, o Papa Martinho V nao proferiu explícita
aprovagáo da mesma nem de alguma das sentengas teológicas
emitidas no decorrer de suas sessóes. Estava, e está, claro que
tal sínodo comegou irregularmente em novembro de 1414 e
agiu sem autoridade até aceitar a delegagáo e os poderes que
o Papa legítimo Gregorio XII lhe comunicou em 4 de julho
de 1415; sómente desta data em diante, ou seja, a partir da
sua 14» sessáo tornou-se assembléia legitimamente constituida
para prover ás necessidades da Sta. Igreja. Por conseguinte,
as teses conciliaristas promulgadas em margo e abril de 1415
(na terceira e na quinta sessóes gerais) nao podem ser tidas
como proposigóes definidas por um concilio ecuménico.

Das atas do concilio depreende-se raesmo que as proposigóes

conciliaristas loram promulgadas em Constanga sem o consentimento
pleno ou até á revelia da maioria dos Padres sinodais: estes, com
efeito, nao estavam todos presentes á sessáo em que tais teses foram
redigidas; na sessáo seguinte, depois de tomar conhecimento das ■
mesmas. solicitaram ao Imperador Sigismundo nao permitisse que
íóssem publicadas; só nao protestaram mais enérgicamente dada
a preméncia da situacáo em que se achavam.
Para ilustrar esta afirmacáo, basta notar o seguinte episodio:
aos 17 de abril de 1415, isto é, onze dias após a famosa quinta
sessáo do concilio, o Cardeal Pedro d'Ailly pediu aos Padres sinodais
que proferissem a condenacáo dos herejes Wycleff e Hus em non»e
do concilio apenas, sem nomear o Papa, visto que, dizia ele, o
concillo é superior ao Romano Pontífice. Contudo urna comissáo
encarregada de examinar o caso se pronunciou contra o alvitre do
Cardeal d'Ailly, que só foi apoiado por 12 votos dentre 40. Donde
se vé que a intengáo dos Padres conciliares na terceira e na quinta

— 46 —
sess5es nao era a de definir como artigo de fé a superioridade do
concilio s&bre o Papa; visavam mais mostrar intrepidez e intimidar a
Joáo XXIII (antipapa) mediante urna atitude enérgica do que estabe-
lecer alguma doutrina de íé. — O próprio Cardeal d'Ailly aos 17 de
abril de 1415 nao citou em seu favor os decretos óa quinta sessao
nem os mencionou no tratado que ele publicou dezessete meses mais
tarde com o título: «De Ecclesiae, concilii generalis, romani pontificis
et cardinalium auctóritate»; nesta obra ele apelava para ulterior
decisáo do concilio, ulterior decisáo que na verdade nunca foi pronun
ciada.

De resto, para evitar todo equívoco sobre o assunto, o Papa

Eugenio IV, sucessor de Martinho V, declarou em 1446 que
reconhecia e venerava o concilio universal de Constanga na
medida em que os decretos do mesmo nao contradiziam aos
direitos, á dignidade e ao primado da Sé Apostólica... Esta
sentenga ainda hoje define bem a autoridade de que goza, na
historia da Igreja, a famosa assembléia de Constanga.

2. Regime parlamentar na Igreja. Aos 9 de outubro

de 1417 (39* sessáo), os Padres de Constanga promulgaram
cinco decretos disciplinares, dos quais se tornou célebre o
primeiro («Frequens»). jyiandava, se reunissem periódica
mente concilios gerais, devendo o subseqüente ter lugar cinco
anos após o anterior; e os demais de dez em dez anos; data
data e local seriam indicados no fim de cada concilio pelo
Papa e a assembléia ou, na ausencia do Pontífice, pela assem
bléia apenas.

Quería éste decreto impor á Igreja urna forma de govérno

parlamentar?

Duas sao as interpretagóes que se podem dar a tal

documento.

a) segundo alguns historiadores, a autoridade infalível da Igreja

repousaria nao sobre o Papa apenas, mas também sobre o concilio
ecuménico, de sorte que o Pontífice Romano sem o consentimento
do episcopado reunido nada poderia determinar em materia de fé
e moral. Tal doutrina é contraria ao ensinamento comumente trans
mitido na Igreja antes e depois do concilio de Constanca; de modo
que o historiador parece nao ter o direito de a atribuir ao concilio,
desde que éste nao a haja formalmente expresso;
b) o decreto «Frequens», sem querer tocar a questáo teológica
do primado da autoridade na Igreja, visava apenas indicar urna norma
de prudencia prática: a periodicidade dos concilios gerais parecia
ser oportuno meio preventivo contra a renovacáo de um cisma; que
se observasse entáo essa norma até deixar de ser oportuna! — O
decreto assim concebido nao obrigaria as autoridades eclesiásticas
(muito menos os Papas) de maneira perentoria; veio a ser mesmo
obsoleto do séc. XVI em diante, quando justamente a convocagáo de
concilios ecuménicos passou a acarretar o perigo de cismas.

— 47 —
 É esta segunda interpretagáo que parece corresponder á
mente do decreto «Frequens», principalmente se se leva em
conta que o cohciliariismo nunca foi promulgado como doutriria
de fé em Coristanga.
/"
3. Sucessao apostólica. Quanto á sucessáo ou á linha
dos sucessores de S. Pedro, ela nao se interrompeu pelo cisma:
basta considerar- a maneira .como, foram eleitos os Papas de
Roma, Avinháo e Pisa-para :se; verificar que Urbano VI e seus
sucessores em Roma eram-os legítimos pastores do rebanho
de Cristo durante o período de divisáo. Martinho V eleito
em 1417 nao deu novo inicio ao Papado, mas, ao contrario,
herdou a tradigáo e o patrimonio que, por meio de Gregorio
XII e Urbano VI, vinham sendo transmitidos na Sta. Igreja
desde os tempos de Sao Pedro.

Ó admirável Providencia Divina incessantemente mani

festada na historia da Igreja!

CORRESPONDENCIA MIÚDA

Por falta de espaco, nao é possível responder aqui a todos os^

amigos que nao nos enviaram enderégo. Teriamos prazer em lhes
mandar urna palavrinha de esclarecimento pelo correio, caso soubés-
semos sua diregáo.
D. Estéváo Bettencourt O.S.B.

«PERGUNTE E RESPONDEREMOS»

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