Libro Iniciación - Definitivo

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JOS RICO PAVS
LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA

Introduccin teolgica a los Sacramentos del Bautismo, Confirmacin y Eucarista
JOS RICO PAVS
LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA

Introduccin teolgica a los Sacramentos del Bautismo, Confirmacin y Eucarista
INSTITUTO TEOLGICO SAN ILDEFONSO TOLEDO, 2006
INSTITUTO TEOLGICO SAN ILDEFONSO Servicio de Publicaciones Plaza de San Andrs, 3 45002 TOLEDO Tlf.: 925 226 029 e-mail: publicaciones@itsanildefonso.com www.itsanildefonso.com Jos Rico Pavs
NIHIL OBSTAT: Eduardo Vadillo Romero Censor (14.9.2006) IMPRIMATUR: Antonio Caizares Llovera, Arzobispo de Toledo, Primado de Espaa 9 de octubre de 2006
Depsito Legal: ISBN: 84-934253-9-7 Imprenta Kadmos S.L. Salamanca, 2006
SUMARIO
Siglas y Abreviaturas Presentacin CUESTIONES INTRODUCTORIAS 1. La Iniciacin cristiana: terminologa y definicin 2. La Iniciacin cristiana: caractersticas y problemtica teolgica PRIMERA PARTE: LA INICIACIN CRISTIANA EN SUS FUENTES 3. La preparacin del Antiguo Testamento 4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento 5. La Eucarista en el Nuevo Testamento 6. La Iniciacin cristiana en la Tradicin patrstica 7. La Iniciacin cristiana en la Edad Media 8. La Iniciacin cristiana en la Reforma y el Concilio de Trento 9. La Iniciacin cristiana desde Trento hasta nuestros das SEGUNDA PARTE: EXPOSICIN SISTEMTICA 10. El Sacramento del Bautismo 11. El Sacramento de la Confirmacin 12. El Sacramento de la Eucarista BIBLIOGRAFA BSICA NDICES ndice de textos ndice de nombres ndice de materias ndice general
Siglas y Abreviaturas
AA AAS AAT AG BAC BPa CC CCH CCL CEC CEE CETE CIC Compendio CPD CPL CSEL DC DS DTC DV
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EDE ... Elorriaga ... EM FIC FuP GD GS HG ... ... ... ... ... ...
Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam Actuositatem sobre el apostolado de los laicos (18.11.1965) Acta Apostolicae Sedis. Ciudad del Vaticano 1909ss. A. Dez Macho-A. Piero Senz, Apcrifos del AT, Madrid 1982ss. Decreto Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia (7.12.1965) Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid Biblioteca de Patrstica. Editorial Ciudad Nueva. Madrid Clssics del Cristianisme. Barcelona G. Martnez Dez F. Rodrguez, La Coleccin Cannica Hispana, CSIC, Madrid Corpus Christianorum Series Latina. Turnhout Catecismo de la Iglesia Catlica (11.10.1992) Conferencia Episcopal Espaola Centro de Estudios de Teologa Espiritual. Toledo Cdigo de Derecho Cannico (25.1.1983) Catecismo de la Iglesia Catlica. Compendio (28.6.2005) Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios (30.6.1968) Centro de Pastoral Litrgica. Barcelona Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Wien Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Dominicae Cenae (24.2.1980) H. Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Firburgo i. Br.Barcelona 351973 Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 1923ss. Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la divina Revelacin (18.11.1965) Juan Pablo II, Carta Encclica Ecclesia de Eucharistia (17.4.2003) C. Elorriaga, Bautismo y Catecumenado en la Tradicin patrstica y litrgica (Una seleccin de textos), Grafite Ediciones, Baracaldo 1998. Sagrada Congregacin de Ritos, Instruccin Eucharisticum mysterium (25.5.1967) J. Collantes, La Fe de la Iglesia Catlica, BAC, Madrid 42002 Fuentes Patrsticas. Editorial Ciudad Nueva. Madrid Pablo VI, Exhortacin Apostlica Gaudete in Domino (9.5.1975) Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual (7.12.1965) Po XII, Carta Encclica Humani generis (12.8.1950)
HV LG LMD LThK LV Mansi MD MF MND OE OGMR OL Oss.R. PG PL PO PTS RBN RC Rh RICA RL SC SCae ScCat SCh Solano UR UUS WA
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Pablo VI, Carta Encclica Humanae vitae (25.7.1968) Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium (21.11.1964) Revista: La Maison-Dieu, Pars 1945ss. Lexicon fr Theologie und Kirche, Freiburg 1930-1938; 1957-1965 Revista: Lumire et Vie, Lyon 1950ss. J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, FlorenceVenice 1759-1798 (reimpr. Paris 1901-1927) Po XII, Carta Encclica Mediator Dei (20.11.1947) Pablo VI, Carta Encclica Mysterium fidei (3.9.1965) Juan Pablo II, Carta Apostlica Mane nobiscum Domine (7.10.2004) Concilio Vaticano II, Decreto Orientalium Ecclesiarum sobre las Iglesias Orientales Catlicas (21.11.1964) Ordenacin General del Misal Romano, 11969; 21975; 32000 Juan Pablo II, Carta Apostlica Orientale Lumen (2.5.1995) LOsservatore Romano. Ciudad del Vaticano Patrologia Griega, Migne Patrologia Latina, Migne Concilio Vaticano II, Decreto Prebyterorum ordinis sobre el ministerio y la vida de los presbteros (28.10.1965) Patristische Texte und Studien. Berlin, New York Ritual del Bautismo de Nios (15.5.1969) Ritual de la Confirmacin (22.8.1971) Juan Pablo II, Carta Encclica Redemptor hominis (4.3.1979) Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos (6.1.1972) Revista: Rivista Liturgica, Roma 1914ss. Constitucin Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada Liturgia (4.12.1963) Pablo VI, Carta Encclica Sacerdotalis Caelibatus (24.6.1967) Revista: La Scuola Cattolica, Miln 1873ss. Sources Chrtiennes, Pars J. Solano, Textos eucarsticos primitivos, I y II, BAC, Madrid 21978-1979 Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis Redintegratio sobre el ecumenismo (21.11.1964) Juan Pablo II, Carta Encclica Ut unum sint (25.5.1995) Weimarer Ausgabe (WA): Lutherswerke, Weimar
* La Sagrada Escritura se cita segn las abreviaturas de la Biblia de Jerusaln. ** Para las obras de los autores clsicos se han adoptado, comnmente, las abreviaturas de H.G. Liddell, - R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 19789; y para la literatura cristiana antigua G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 19764.
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PRESENTACIN
Cristo muerto y resucitado: he aqu la fuente de donde brota la vida sacramental de la Iglesia. Del Misterio Pascual manan las acciones eficaces confiadas por Cristo Esposo a la Iglesia Esposa para comunicarnos su vida de Amor (gracia). La Iglesia, fecundada por la accin incesante del Espritu Santo -Espritu de Cristo (Rm 8, 9)- es tambin Madre que da a luz, en Cristo, nuevos hijos de Dios. Este alumbramiento tiene lugar gracias a un proceso simultneamente catequtico y sacramental al que llamamos Iniciacin cristiana. Objetivo del presente libro es presentar teolgicamente los sacramentos que conforman este proceso (Bautismo, Confirmacin y Eucarista), mostrando su unidad intrnseca, su orden propio y sus efectos especficos en la configuracin del cristiano como hijo de Dios y miembro de la Iglesia. El Bautismo constituye el nacimiento a la vida nueva en Cristo. Segn la voluntad del Seor, es necesario para la salvacin. Su fruto comprende el perdn del pecado original y de todos los pecados personales, la filiacin divina y la incorporacin a la Iglesia. La Confirmacin perfecciona la gracia bautismal; es el sacramento que da el Espritu Santo para enraizarnos ms profundamente en la filiacin divina, incorporarnos ms firmemente a Cristo, hacer ms slido nuestro vnculo con la Iglesia, asociarnos todava ms a su misin y ayudarnos a dar testimonio de la fe cristiana por la palabra acompaada de las obras. La Eucarista culmina la iniciacin cristiana. En cuanto memorial de la Pascua, la Eucarista perpetua el sacrificio redentor de Cristo y el banquete sagrado de la comunin en el Cuerpo y la Sangre del Seor, contenidos verdadera, real y substancialmente en este santsimo Sacramento. Fuente y cima de la vida cristiana, la Iglesia vive de la Eucarista, en la que ha recibido de su Seor la prenda de la gloria futura. La presentacin conjunta de estos tres sacramentos permite descubrir la vida cristiana como un Camino que tiene su origen en el designio amoroso del Padre (cf. Ef 1, 3-12), desvelado en el Evangelio, la Palabra de la Verdad (Ef 1, 13), a fin de que tengamos Vida en abundancia (cf. Jn 10, 10). Los sacramentos de la Iniciacin cristiana configuran a Cristo, llevan la 11
Presentacin
condicin humana a su plenitud y conceden al hombre la participacin en la naturaleza divina. La verdad sobre el hombre, alumbrada por el Misterio del Verbo encarnado (cf. GS 22), encuentra en la Iniciacin su proceso sacramental. Una introduccin teolgica a los Sacramentos del Bautismo, Confirmacin y Eucarista, ni puede ni debe entrar en el terreno de lo discutido, sino ofrecer los fundamentos teolgicos de este proceso. El camino para presentar estos fundamentos y orientar en su reflexin ha sido sealado con claridad por el Decreto conciliar Optatam totius (n. 16) y recordado, ms recientemente, por el Papa Juan Pablo II en su Encclica Fides et Ratio (nn. 64-66). La Teologa, en cuanto elaboracin refleja y cientfica de la Palabra de Dios a la luz de la fe, implica un doble movimiento: escucha e inteligencia. En cuanto escucha de la fe, la teologa hace suyos los contenidos de la Revelacin tal como han sido transmitidos en la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio; en cuanto inteligencia de la fe, la teologa reconoce que la Verdad divina, dada a conocer por la Revelacin, goza de inteligibilidad propia y se esfuerza por asumir sus mismas estructuras lgicas y mostrar su significado salvfico. Por eso, el telogo es al mismo tiempo oyente e intrprete de la Palabra. Teniendo en cuenta la situacin actual respecto a la comprensin y vivencia de los Sacramentos de Iniciacin y el doble movimiento de la teologa, el presente libro se divide en dos partes de desigual extensin, precedida de unas consideraciones previas. Los captulos englobados en las Cuestiones introductorias, pretenden aclarar la terminologa y describir la problemtica propia del Tratado teolgico que se ocupa de la Iniciacin. La Primera Parte, La Iniciacin cristiana en sus fuentes, responde al primer movimiento de la teologa, la escucha de la fe. Dado el carcter introductorio de esta obra, esta es la parte ms extensa. En ella se presentan los datos que la Revelacin (Escritura, Tradicin y Magisterio) ofrece sobre las acciones salvficas de Cristo actualizadas, segn su voluntad, en la Iglesia a fin de comunicarnos la vida divina. Se analizan en esta Parte los testimonios bblicos notando la novedad absoluta del Misterio de Cristo, su preparacin en el Antiguo Testamento (profeca y tipologa) y su transmisin a la Iglesia. Especial importancia se da a la tradicin patrstica, por su valor paradigmtico para las pocas posteriores, y al perodo medieval y moderno, por su importancia para la fijacin del dogma y la configuracin de la teologa sacramental catlica. El anlisis del Magisterio pontificio ms reciente, incluyendo los textos litrgicos nacidos de la reforma del Concilio Vaticano II, permitir mostrar las lneas por las que ha de desarrollarse la reflexin teolgica sobre la Iniciacin. 12
Presentacin
La Segunda Parte, Presentacin sistemtica, responde al segundo movimiento de la teologa, la inteligencia de la fe. A partir de los datos recogidos en la parte anterior, se exponen de forma ordenada y sistemtica los contenidos teolgicos relativos a cada uno de los Sacramentos, advirtiendo su inteligibilidad propia, su vnculo con los dems misterios revelados y sus implicaciones salvficas. En esta Parte se presentan por separado Bautismo, Confirmacin y Eucarista, sealando, no obstante, su relacin intrnseca. La estructura interna que ordena la exposicin sobre cada sacramento tiene su origen en la definicin de sacramento que ofrecen el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano II. En relacin con otros estudios introductorios a esta materia, el presente libro se distingue por haber adoptado como elemento configurador de la sntesis orgnica sobre cada sacramento la estructura y los contenidos del Catecismo de la Iglesia Catlica y del Compendio. Ambos textos son recibidos no slo como referencia obligada para el quehacer catequtico, sino tambin para la reflexin teolgica sistemtica. Para destacar mejor la prioridad otorgada a estos instrumentos magisteriales, la bibliografa complementaria es situada siempre al final de cada captulo, citando en el cuerpo del texto o en nota a pie nicamente lo que tiene carcter de fuente: Sagrada Escritura, Santos Padres, Magisterio pontificio y conciliar, autores de la antigedad o de pocas posteriores cuyas enseanzas han contribuido, positiva o negativamente, a la formulacin de la fe de la Iglesia. La pretensin de presentar los contenidos de la Revelacin en lo que se refiere a la Iniciacin cristiana en su dimensin sacramental, ordenados segn el doble movimento de la teologa (escucha e inteligencia), hacen de las siguientes pginas un manual o tratado de Iniciacin cristiana. El carcter sintntico de la exposicin y la renuncia expresa a abordar cuestiones discutidas, propias de otro gnero literario (el ensayo), obligan a ver en estas pginas una Introduccin teolgica, nada ms. Pero, a la vez, nada menos.
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CUESTIONES INTRODUCTORIAS
1. LA INICIACIN CRISTIANA: TERMINOLOGA Y DEFINICIN 1. El lenguaje de la Iniciacin 1.1. Terminologa La palabra iniciacin es un trmino genrico y ampliamente conocido en la historia de las religiones. Ya en las culturas primitivas se habla de iniciaciones, tanto en el mbito civil como en el religioso. En cada mbito existe una gama de aspectos civiles o religiosos caractersticos de cada pueblo y de cada rito de iniciacin. La palabra iniciacin significa introduccin. Proviene del latn initiatio, construida a partir de las palabras in - iter = entrar en el camino. Etimolgicamente el trmino sugiere la idea de empezar, o la de introducir a alguien en algo, es decir, poner a alguien en el camino. El trmino iniciacin resulta hoy extrao a nuestro vocabulario y evoca no pocas veces los ritos de las religiones mistricas de la poca helenstica. El plural initia se encuentra en los autores clsicos para indicar los comienzos y como sinnimo de sacrificia y mysteria, en contexto religioso. As, en el primer sentido, Cicern habla de initiaque ut appellantur, ita re vera principia vitae cognoscimus (...y que se llaman comienzos, porque por ellos hemos conocido en realidad los principios de la vida)1. En el segundo sentido (sinnimo de misterios) lo emplean autores como Varrn (s. I a.C.) para designar las ceremonias del culto de Ceres (diosa de la agricultura): cui consentaneum es, quod initia vocantur potissimum ea, quae Cereri fiunt sacra (con lo que concuerda perfectamente el que se llamen initia los cultos que se tributan a Ceres)2; posteriormente designar las ceremonias del culto de otros dioses.
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Cicern, Leg. 2, 36. Varrn, Rerum rusticarum, 3, 1, 5.
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Cuestiones introductorias
Para expresar la misma idea los autores griegos utilizan dos trminos: mue)w, mu)w (iniciar a los misterios) y tele/w (completar, perfeccionar o iniciar). En el primer sentido, se suele emplear en pasivo: ser iniciado (muh=sai), los iniciados (oi( memuhme/noi); Platn habla de ser iniciado en los misterios (ta\ mega/la [musth/ria] memu/hsai)3; en el segundo sentido, se encuentran expresiones como ser iniciado en el culto a Dionisio (Dionu/sw| telesqh=nai). En el NT se encuentra el verbo mue/omai con el sentido de ensear secretos. As lo emplea san Pablo en Flp 4, 12: S andar escaso y sobrado. Estoy avezado a todo y en todo: a la saciedad y al hambre; a la abundancia y a la privacin (e)n panti\ kai\ e)n pa=sin memu/hmai kai\ xorta/zesqai kai\ peina=n). Se encuentra tambin el verbo teleio/w4. A pesar de la existencia de esos trminos, hay que notar que no se encuentra en el Nuevo Testamento, en sentido estricto, el lenguaje de la iniciacin. No obstante, los autores cristianos interpretaron los ritos mediante los cuales la persona llega a ser hijo de Dios segn unas claves que posteriormente orientarn el lenguaje de la iniciacin en perspectiva genuinamente cristiana. En clave jonica, la iniciacin cristiana est recogida en la temtica del nacer de arriba (cf. Jn 3, 3-5): nacer de arriba es sinnimo de nacer de nuevo. Todo el que se bautiza est llamado como Nicodemo a nacer de nuevo. En clave paulina, la iniciacin se expresa en las frmulas que afirman el participar en la pasin y muerte de Jesucristo, morir con l para resucitar con l (cf. Rm 6, 3-11). Cuando las religiones mistricas dejaron de ser un peligro de contaminacin para el cristianismo, los Padres de la Iglesia no tuvieron ningn reparo en asumir su lenguaje y en ir configurando el acceso a la fe como un autntico proceso de iniciacin. Durante la Edad Media hasta el siglo XIX el trmino iniciacin cae en desuso. La vuelta a las fuentes auspiciada a finales del siglo XIX ha permitido recuperar un lenguaje de honda raigambre eclesial5. En el siglo XX la nocin de Iniciacin cristiana ha vuelto a adquirir carta de naturaleza en la teologa de los sacramentos como un concepto importante. El Concilio Vaticano II y los documentos que de alguna manera derivan de l la han incorporado a su vocabulario sin reservas6.
Platn, Gorg. 497c.3. Cf. Hb 10, 1; 1 Jn 2, 5. 5 Cf. L. Duchesne, Origines du culte chrtien, Paris 1889. 6 Cf. SC 65, 71; AG 14; PO 2; RICA, RBN; CIC cc. 788/2; 842/2; 851/1; 872; 879; 920/1; CEC 695, 1211, 1229, 1230, 1232, 1233, 1285, 1289, 1322, 1420.
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2. La Iniciacin cristiana: caractersticas y problemtica teolgica
En la economa sacramental, la palabra iniciacin designa el conjunto ordenado de los tres primeros sacramentos: bautismo, confirmacin y eucarista. 1.2. Estructura interna de todo proceso de iniciacin En el anlisis de la estructura interna de todo proceso de iniciacin encontramos la presencia de cuatro elementos que lo configuran: i) un misterio, es decir, una realidad con algn tipo de trascendencia al que no se accede con los solos sentidos; ii) una simbologa, es decir, un cuerpo de smbolos que hacen de puente, de acercamiento entre el misterio y el ser humano; los smbolos sern institucionalizados, aceptados y reconocidos; iii) una comunidad de iniciados que acta desde su situacin en favor de los que quieren pertenecer a la comunidad; esta comunidad desarrolla la simbologa institucional, y se caracteriza precisamente por ella (forma parte de sus seas de identidad); y iv) el sujeto de la iniciacin que debe ser capaz de entrar en el misterio, aceptar sus consecuencias y las obligaciones de su pertenencia a una comunidad. Estos cuatro elementos se pueden reconocer en todo proceso de iniciacin, tanto de orden religioso como civil. 2. Definicin de Iniciacin cristiana La palabra iniciacin significa en el proceso sacramental el paso que realiza la persona humana de la situacin de no-cristiano a miembro de pleno derecho de la Iglesia7. Subrayando la fe y su dimensin sacramental, M.D. Chenu define la iniciacin cristiana como la operacin por la cual la fe realiza, mediante una accin simblica, la comunin con el Misterio. El RICA define la Iniciacin cristiana como la primera participacin sacramental en la muerte y resurreccin de Cristo (n. 8). Atendiendo a los elementos que integran la Iniciacin, podemos definirla como el proceso catequtico-sacramental mediante el cual la Iglesia, movida por el Espritu Santo, da a luz en Cristo nuevos hijos de Dios.
Cf. AG 14; RICA 1-2; CIC 842, 2; CEC 1212.
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Cuestiones introductorias Bibliografa complementaria L. Bouyer, Initiation chrtienne, Paris 1958; E. Pax, Initiation, en LThK 5 (1960) 673-676; A. Ganoczy, Devenir chrtien. Essai sur lhistoricit de lexistence chrtienne, Paris 1973; A. Caprioli, Per una lettura globale dei sacramenti diniziazione, Bolonia 1976; P. Tena, El gran sacramento de la Iniciacin cristiana, en AA.VV., Sacramento del Espritu, Madrid 1976, 21-46; G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur linitiation chrtienne en LMD 132 (1977) 7-32; P.M. Gy, La notion chrtienne dinitiation en LMD 132 (1977) 33-54; H. Bourgeois, LEglise est-elle initiatrice? en LMD 132 (1977) 103-135; E. Rufini, Iniziazione cristiana en Nuovo Dizionario di Teologia, Alba 1977, 658-690; AA.VV., Liniziazione cristiana, en ScCat 107 (1979) 179-295; AA.VV., Made, not Born. New Perspectives on Christian Initiation and the Catechumenate, Notre Dame-London 31980; AA.VV., Becoming a Catholic Christian. A Symposium on Christian Initiation, New York 31981; H. Bourgeois, Linitiation chrtienne et ses sacraments, Paris 1982; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao 1982; AA.VV., Iniziazione cristiana e immagine di Chiesa, Torino-Leumann 1982; E. Lodi, Iniciacin, en Diccionario teolgico interdisciplinar, Salamanca 1982, 146-158; AA.VV., Diventare cristiani oggi, Torino-Leumann 1983; D. Barsotti, La vita in Cristo. I sacramenti delliniziazione, Brescia 1983; S. Lanza, Il linguaggio della iniziazione, en Lateranum 51 (1985)193-218; J. Vela, Reiniciacin cristiana, Estella 1986; R. Cabi, La iniciacin cristiana, en AA.VV., La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Herder, Barcelona 1987, 572-665; J. Castellanos Cervera, Los sacramentos de la iniciacin cristiana: bautismo, confirmacin, en AA.VV., La Iglesia, salvacin del hombre, 1-2, Ciudad Nueva, Madrid 1987; L.G. Walsh, The Sacraments of Initiation: Baptism, Confirmation, Eucharist, Chapman, London 1988; M. Eliade, Iniciaciones msticas, Madrid 1989; A. Franquesa, El gran sacramento de la iniciacin cristiana, en Phase 30 (1990) 185-209; J. Castellanos, Iniciacin cristiana, en Nuevo diccionario de Espiritualidad, Madrid 41991, 965-985; R. Falsini, Liniziazione cristiana e i suoi sacramenti, Milano 21992; S. Marsilli, Los signos del Misterio de Cristo, Bilbao 1993, 117-127; J. Ries (ed.), Los ritos de iniciacin, Bilbao 1994; P. Tena - D. Borobio, Sacramentos de Iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin, en D. Borobio (dir.), La celebracin en la Iglesia, II, Sgueme, 31994, 29-96; CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones, Edicep, Madrid 1998; B. Testa, Los sacramentos de la Iglesia, Valencia 2000, 101-104; Ufficio Catechistico Nazionale, Liniziazione cristiana. Documenti e orientamenti della Conferenza Episcopale Italiana, Torino-Leumann 2004.
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2. LA INICIACIN CRISTIANA: CARACTERSTICAS Y PROBLEMTICA TEOLGICA 1. Caractersticas de la iniciacin cristiana Los elementos que configuran la estructura interna de todo proceso de iniciacin podemos aplicarlos a la Iniciacin cristiana. Las peculiaridades se descubren advirtiendo lo que hay de especfico en cada uno de ellos. 1.1. Finalidad: comunin en el Misterio pascual de Cristo La iniciacin cristiana es para hacer cristianos, pues segn la expresin clsica de Tertuliano, los cristianos se hacen, no nacen (fiunt, non nascuntur christiani)8. La finalidad de la iniciacin cristiana es la incorporacin de la persona al misterio pascual de Cristo. Entrando en l, el hombre es introducido en la comunin viva de las Personas divinas. 1.2. Simbologa: los sacramentos de la Nueva Alianza La fuerza de los smbolos sacramentales de la iniciacin cristiana est en ser acciones del Seor, que sale al encuentro de los hombres llamndolos a la Iglesia y ofrecindoles la salvacin. Son elementos visibles de una realidad total en la que Cristo, por la Iglesia, comunica con su presencia lo que los smbolos significan: el misterio. 1.3. Comunidad: la Iglesia Madre La Iglesia es la comunidad de los iniciados y salvados. Su presencia es decisiva para la iniciacin cristiana, como indican los Rituales litrgicos. Se trata de la Iglesia en la totalidad de su comprensin jerrquica y sacramental,
Tertuliano, Apol. 18, 4 (BPa 38, 86; CCL 1, 118); cf. De test.anim. 1, 7 (BPa 63, 155; CCL 1, 176).
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en el ejercicio de su mediacin maternal. La Iglesia es el lugar y el mbito de la iniciacin. En la iniciacin es decisiva, por tanto, la participacin activa de la comunidad de los ya iniciados. A ella compete la tarea de acoger, acompaar, y guiar a los que son iniciados, hasta integrarlos en su mismo cuerpo. En este ejercicio maternal de la Iglesia resplandece de forma singular la iniciativa de Dios: es el Espritu Santo el que fecunda sin cesar a su Iglesia para que d a luz en Cristo nuevos hijos de Dios. Por eso, hasta que l vuelva, tambin en la Iniciacin cristiana, resuena la oracin comn: El Espritu y la Esposa dicen: Ven Seor! (Ap 22, 17). 1.4. Sujeto: el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios El sujeto de la iniciacin cristiana es el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. No se parte de la accin del hombre sino de la gracia divina. De ah que la iniciacin no depende slo de las posibilidades humanas del sujeto, sino sobre todo, de la misteriosa accin de Dios. El hombre responde a la gracia divina -inspirado, sostenido y guiado por ella con un acto de fe pleno, personal y consciente. La iniciacin cristiana lleva a cumplimiento (teleiw=sij) la vocacin humana: ser hechos hijos en el Hijo. La verdad del hombre, revelada en Cristo, se realiza mediante la participacin sacramental en su misterio pascual. La obra de la Redencin, mediante la cual el Hijo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser hijo de Dios9, revela que la verdadera humanizacin del hombre consiste en su divinizacin. 2. La Iniciacin cristiana como itinerario de fe La Iniciacin cristiana es el proceso en el que, en fidelidad a la iniciativa divina, se introduce al convertido en la vida nueva del Seor Resucitado, vivida, confesada, celebrada, compartida y testimoniada en la Iglesia. 2.1. Carcter progresivo de la Iniciacin cristiana El carcter progresivo de la iniciacin cristiana tiene que ver directamente con la condicin histrica del hombre. En expresin de Clemente de
Cf. 2 P 1, 4; San Ireneo de Lyon, Adv haer. IV, 13, 1 (SCh 100, 526); IV 20, 4 (SC 100, 634-636).
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Alejandra, el catecmeno necesita tiempo10. De ah que la iniciacin cristiana se entienda, en sentido estricto, como un itinerario de fe. Diversas imgenes iluminan esta realidad: se habla de paso de una realidad a otra (de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz), de gestacin y parto, de ruptura y nuevo nacimiento, etc. No obstante, la iniciacin es slo el comienzo de la existencia cristiana: introduce en la vida divina y nos hace gustar, anticipadamente, la bienaventuranza eterna. En cuanto itinerario de fe, pertenecen a la Iniciacin cristiana los siguientes elementos: la catequesis y la vida litrgica y sacramental. La iniciacin es, en efecto, un proceso catequtico-sacramental. Ambos elementos, intrnsecamente unidos, implican a su vez los siguientes aspectos: instruccin en la doctrina de la fe (Historia Sagrada, Vida y obra de Jesucristo y Credo), crecimiento en el orden moral (vida en Cristo), introduccin en la vida litrgica y sacramental de la Iglesia e iniciacin a la vida de oracin, todo ello articulado en un periodo de tiempo, en unas estructuras, en un camino con etapas y unas pruebas. 2.2. Carcter unitario de la Iniciacin cristiana A pesar de la variedad de elementos, actores y momentos que intervienen en la Iniciacin cristiana, se trata de un proceso unitario. Es un proceso unitario en cuanto a los elementos que lo integran (catequesis y participacin sacramental): la catequesis se ordena a los sacramentos, prepara su recepcin, dispone a su permanencia en la realidad comunicada en ellos; los sacramentos, por su parte, llevan a cumplimiento la realidad viva transmitida en la catequesis, permitiendo penetrar en su sentido ltimo (catequesis mistaggicas), haciendo crecer la vida recibida y configurando al iniciado en testigo de Cristo. Es tambin un proceso unitario en cuanto los sacramentos de iniciacin, junto con la catequesis correspondiente, forman un todo. El proceso de iniciacin no se completa mientras no se de la iniciacin ntegral, es decir, no se forma plenamente un cristiano mientras no se reciban los tres sacramentos de iniciacin y mientras no se haya completado la catequesis en sus cuatro dimensiones (doctrinal, moral, litrgica y de oracin). A este respecto, el CIC (c. 842 2) afirma: Los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la santsima Eucarista estn tan ntimamente unidos entre s, que todos son necesarios para la plena iniciacin cristiana. Se
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Clemente de Alejandra, Strom., II, 96, 1 (SCh 38, 107; FuP 10, 227).
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subrayan ah dos aspectos: i) bautismo, confirmacin y eucarista estn ntimamente unidos entre s; y, ii) todos son necesarios para la plena iniciacin cristiana.
Mediante los sacramentos de la iniciacin cristiana, el Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista, se ponen los fundamentos de toda vida cristiana. La participacin en la naturaleza divina, que los hombres reciben como don mediante la gracia de Cristo, tiene cierta analoga con el origen, el crecimiento y el sustento de la vida natural. En efecto, los fieles renacidos en el Bautismo se fortalecen con el sacramento de la Confirmacin y, finalmente, son alimentados en la Eucarista con el manjar de la vida eterna, y, as por medio de estos sacramentos de la iniciacin cristiana, reciben cada vez con ms abundancia los tesoros de la vida divina y avanzan hacia la perfeccin de la caridad11 (CEC 1212).
3. La Iniciacin cristiana en la Historia de la Iglesia 3.1. Periodo patrstico El Rito de la iniciacin aparece atestiguado ya en la Iglesia primitiva. En la poca patrstica tres datos aparecen con claridad: i) la Iniciacin se llevaba a cabo en una nica celebracin en la que se administraban bautismo, confirmacin y eucarista; ii) el orden de administracin de los sacramentos es siempre el mismo, ni se altera ni puede ser alterado; y, iii) la Eucarista culmina siempre la iniciacin, es decir, uno queda hecho plenamente cristiano slo cuando recibe la Eucarista. 3.2. Edad Media En la Edad Media se diversifican las tradiciones de Oriente y de Occidente. En Oriente, se ha mantenido la prctica existente desde la primera antiguedad cristiana consistente en administrar los tres sacramentos en la misma celebracin. Esta prctica se mantiene an hoy incluso para los nios recin nacidos: el mismo da reciben el bautismo, la confirmacin y la eucarista; al tratarse de nios recin nacidos, la comunin la reciben slo bajo la especie de vino: con una cucharita se les administra la Sangre del Seor. Este uso est atestiguado ya por san Cipriano en el siglo III. En Occidente, todava en los Ordines romanos del siglo XIII se mantiene la
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Pablo VI, Constitucin Apostlica Divinae consortium naturae [AAS 63 (1971) 657-664].
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prctica anterior, a la que se van aadiendo algunos ritos como la entrega de un cirio al bautizado. 3.3. De la Reforma al Vaticano II A partir, sin embargo, del siglo XIV se descubre un abandono progresivo de las tradiciones anteriores: el bautismo por inmersin es cada vez ms raro, la confirmacin est separada la mayora de las veces del bautismo y hay una rbrica que afirma: si est presente el obispo, confrmese de una vez al nio; si no est, dsele slo la eucarista. Hasta el Vaticano II, en occidente se ha seguido un proceso creciente de diferenciacin de los tres sacramentos en el proceso de iniciacin, a ello han contribuido tres factores: Primero, la expansin del cristianismo y la aparicin de grandes dicesis. Basta pensar en la evangelizacin de Amrica: se hace cada vez ms difcil que el obispo pueda hacerse presente para administrar la confirmacin. En lugar de delegar en los sacerdotes, como va ordinaria, se prefiri en occidente, mantener al obispo como ministro de la confirmacin, con delegaciones muy excepcionales. De esa forma se subrayaba el vnculo de comunin eclesial del confirmado, enviado por el obispo para ser apstol de Jesucristo en medio del mundo. Segundo, la Reforma luterana suprimi la confirmacin y redujo la Eucarista a un mero recuerdo fraterno de la cena del Seor. La necesidad de hacer frente a la crisis protestante, llev a una reforma litrgica en la que se urga la necesidad de diferenciar los rituales del bautismo, de la confirmacin y de la eucarista, subrayando la autonoma propia de cada sacramento en perjuicio de su nexo ntimo. Tercero, ms recientemente, la reforma litrgica auspiciada por san Po X y el acercamiento de la eucarista a los nios, unido a la necesaria presencia del obispo para administrar la confirmacin, ha hecho que no se vea con facilidad cmo mantener el orden tradicional de los sacramentos de iniciacin. La Reforma litrgica del Vaticano II, propiciada por un mejor conocimiento de las fuentes litrgicas, ha recuperado para occidente la estructura clsica de la Iniciacin cristiana.
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3.4. Desde el Concilio Vaticano II a) El Concilio Vaticano II El Concilio Vaticano II ha recuperado la expresin tcnica sacramentos de iniciacin y la estructura clsica bautismo-confirmacin-eucarista. El Decreto Ad gentes 14, describe el proceso por el cual un pagano pasa a ser cristiano, con las siguientes palabras: Liberados luego, por los sacramentos de la iniciacin cristiana, del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo [bautismo], reciben el Espritu de hijos de adopcin [confirmacin] y celebran con todo el Pueblo de Dios el memorial de la muerte y resurreccin del Seor [Eucarista]. Tambin ha subrayado el Vaticano II el lugar singular que corresponde a la Eucarista despus del bautismo y de la confirmacin: La Eucarista aparece como fuente y culmen de toda la predicacin evanglica, como quiera que los catecmenos son poco a poco introducidos a la participacin de la Eucarista, y los fieles, sellados ya por el sagrado bautismo y la confirmacin, se insertan por la recepcin de la Eucarista plenamente en el Cuerpo de Cristo (PO 5). El texto es importante porque mantiene que no se es plenamente cristiano hasta que no se recibe la Eucarista, es decir, hasta que no se alcanza la comunin con el Cuerpo y la Sangre de Cristo. El Magisterio postconciliar ha desarrollado estas dimensiones. b) La reforma postconciliar La reforma litrgica postconciliar ha respondido a las exigencias del Vaticano II con dos rituales renovados: el Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos y el Ritual de Bautismo de nios. Ambos rituales tienen al inicio las mismas observaciones generales: en ellas se ponen las premisas para una iniciacin cristiana -tanto de nios como de adultos- que abarque tambin la confirmacin y la eucarista. En la actualidad, pues, en occidente se distingue entre la iniciacin cristiana de los adultos y la de los nios. Para los primeros se conserva el orden y uso clsico: en la misma celebracin se reciben el bautismo, la confirmacin y la eucarista. En el caso de los nios, se reconoce, al menos a nivel de principios, la necesidad de mantener el orden tradicional, pero en la prctica se distingue en celebraciones y momentos distintos la administracin de los tres sacramentos, alterando incluso el orden.
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El mismo Cdigo de Derecho Cannico describe la unidad y orden de los sacramentos de iniciacin (CIC 842 2), pero mantiene que la confirmacin se ha de recibir normalmente en torno a la edad de la discrecin, dejando abierta la posibilidad de que cada Conferencia Episcopal determine otra edad (CIC 891). Nos encontramos en la actualidad con un conflicto: a nivel de principios y de doctrina se ve con claridad la necesidad de recuperar la Iniciacin cristiana en su estructura y celebracin tradicional; por otro lado, sin embargo, no se sabe cmo situar en la prctica el sacramento de la Confirmacin. 4. Problemtica teolgica de la Iniciacin cristiana Por problemtica entendemos aquellas cuestiones relativas a la Iniciacin cristiana que son discutidas en el orden de la reflexin teolgica. Importa enumerar las principales para poder captar la importancia de algunas afirmaciones que se irn realizando a lo largo del tratado. Importa, adems, despejar las dudas sobre las cuestiones que se consideran discutidas para no romper el vnculo que existe entre la reflexin teolgica y la vida de la Iglesia. El anterior repaso histrico nos permite presentar las cuestiones debatidas sobre la Iniciacin cristiana en torno a cuatro problemticas: bblica, ecumnica, pastoral y jurdica. En todas ellas subyace una nica fundamentacin teolgica que ir siendo presentada. 4.1. Problemtica bblica La cuestin de la fundamentacin bblica de los sacramentos se concreta en los sacramentos de iniciacin cristiana. En rigor, la problemtica surge cuando es deficiente el concepto de Revelacin. La concepcin protestante de la Revelacin como sola Scriptura, llev a la negacin por parte de Lutero del carcter sacramental de la confirmacin (segn l no encontrara fundamento en la Escritura) y a la negacin posterior, por parte de algunos autores, de la Misa como sacramento instituido por Cristo (Lietzmann, discpulo de Bultman, sostiene en el siglo XX que la Misa es invencin de san Pablo). La fundamentacin bblica debe despejar cualquier sombra de duda sobre el origen divino de los sacramentos (los sacramentos han sido fundados por Cristo), sobre la continuidad (profeca y tipologa 27
veterotestamentaria) y absoluta novedad de lo realizado por Cristo, y sobre la permanencia de la voluntad institucional de Cristo en la comunidad eclesial. A ltima hora, una sana cristologa que recoga en fidelidad el dato bblico y eclesial (Escritura y Tradicin) es la mejor garanta para una fundamentacin bblica de la Iniciacin cristiana. 4.2. Problemtica ecumnica Tres son las cuestiones que deben ser aclaradas desde la perspectiva ecumnica en relacin a los sacramentos de Iniciacin: la validez de los sacramentos administrados por herejes, el orden de los sacramentos de iniciacin y el problema de la intercomunin. La primera cuestin ha conocido momentos histricos de gran clarificacin doctrinal, como las disputas en el norte de frica de san Agustn con los donatistas, o las posteriores en la Edad Media con algunas de las iglesias orientales separadas. La cuestin de la validez de los sacramentos (en concreto, del bautismo) administrados por herejes, remite a la cuestin de la integridad de la fe (Professio fidei) y a la de las notas de eclesialidad en las comunidades e iglesias separadas. La cuestin del orden de los sacramentos se plantea en relacin con los ortodoxos. Aunque en la prctica se ha alterado el orden de los sacramentos en occidente, la formulacin teolgica es coincidente. Necesaria es, sin embargo, una prxis pastoral que vaya en consonancia con la fe profesada y, al mismo tiempo, permita seguir subrayando los aspectos positivos de la prctica occidental (vnculo eclesial por la presencia del obispo y facilitar el acceso de los nios a la comunin eucarstica). La cuestin de la intercomunin lleva a reconocer el fundamento de la disciplina cannica en este punto. An cuando la Iglesia reconoce que mientras la comunin de las iglesias no sea plena no podemos encontrarnos en el altar, la misma Iglesia sostiene que un cristiano no catlico puede participar en la celebracin eucarstica catlica siempre que cumpla tres condiciones: i) que se profese la fe de la Iglesia en materia eucarstica; ii) que la celebracin catlica sea la nica en la que puede participar; y, iii) que tenga el permiso del Ordinario.
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4.3. Problemtica pastoral a) Problema antropolgico La problemtica pastoral (y antropolgica) lleva a plantear la cuestin sobre la edad de la Iniciacin cristiana: cundo debe realizarse la Iniciacin cristiana? Desde la antigedad han convivido pacficamente el bautismo de adultos y el de los nios, an antes de alcanzar el uso de razn. En el siglo IV se introduce la prctica de retrasar el bautismo hasta edad adulta, incluso anciana, prolongando el catecumenado, por miedo a volver a la vida de pecado. Esta prctica ser denunciada por numerosos Padres de la Iglesia. An en esa poca, el bautismo de nios es la prctica habitual entre las familias cristianas. Prctica mantenida incluso por los protestantes hasta el siglo XX. Slo a partir del siglo pasado se ha producido un cuestionamiento serio sobre la oportunidad del bautismo de nios. La controversia surgi entre los telogos protestantes y desde ah se ha extendido tambin a los catlicos. b) La Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980) En 1980 la Congregacin para la Doctrina de la Fe clarific algunos de los problemas doctrinales implicados en el debate pastoral sobre la administracin del bautismo publicando la Instruccin Pastoralis actio. Tras recordar la necesidad del bautismo de nios, se recuerda que el sacramento no es mero signo de la fe, sino que tambin la causa. Despeja las dudas sembradas por quienes piensan que el bautismo de nios atentara contra la libertad del sujeto y proponen posponerlo hasta que l pueda decidir. 4.4. Problemtica jurdica Desde el punto de vista jurdico, las cuestiones planteadas en el mbito pastoral, llevan a la problemtica de la validez de los sacramentos recibidos sin fe. La eficacia de los sacramentos (ex opere operato) no deber entenderse nunca como una especie de automatismo de las acciones de Dios, sino como la afirmacin rotunda de la iniciativa divina en la salvacin del hombre. Las garantas mnimas exigidas por la Iglesia en la recepcin de los sacramentos nos obliga a plantear la Iniciacin cristiana con criterios que superan lo formalmente jurdico para buscar su fundamentacin teolgica.
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Bibliografa complementaria L. Bouyer, Initiation chrtienne, Paris 1958; E. Pax, Initiation, en LThK 5 (1960) 673-676; A. Ganoczy, Devenir chrtien. Essai sur lhistoricit de lexistence chrtienne, Paris 1973; A. Caprioli, Per una lettura globale dei sacramenti diniziazione, Bolonia 1976; P. Tena, El gran sacramento de la Iniciacin cristiana, en AA.VV., Sacramento del Espritu, Madrid 1976, 21-46; AA.VV., Iniziazione cristiana, problema della Chiesa di oggi, Bologna 1976; G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur linitiation chrtienne en LMD 132 (1977) 7-32; P.M. Gy, La notion chrtienne dinitiation en LMD 132 (1977) 33-54; H. Bourgeois, LEglise est-elle initiatrice? en LMD 132 (1977) 103-135; E. Rufini, Iniziazione cristiana en Nuovo Dizionario di Teologia, Alba 1977, 658-690; A. Pascual, Iniciacin cristiana y problemas litrgicos actuales en perspectiva ecumnica, en Phase 102 (1977) 549-560; AA.VV., Liniziazione cristiana, en ScCat 107 (1979) 179-295; AA.VV., Made, not Born. New Perspectives on Christian Initiation and the Catechumenate, Notre Dame-London 31980; AA.VV., Becoming a Catholic Christian. A Symposium on Christian Initiation, New York 31981; F. Bovelli, Punti chiave dellodierna pastorale sacramentaria: i sacramenti diniziazione, en RL 68 (1981) 504-531; H. Bourgeois, Linitiation chrtienne et ses sacraments, Paris 1982; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao 1982; AA.VV., Iniziazione cristiana e immagine di Chiesa, Torino-Leumann 1982; E. Lodi, Iniciacin, en Diccionario teolgico interdisciplinar, Salamanca 1982, 146-158; AA.VV., Diventare cristiani oggi, Torino-Leumann 1983; D. Barsotti, La vita in Cristo. I sacramenti delliniziazione, Brescia 1983; S. Lanza, Il linguaggio della iniziazione, en Lateranum 51 (1985)193-218; J. Vela, Reiniciacin cristiana, Estella 1986; R. Cabi, La iniciacin cristiana, en AA.VV., La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Herder, Barcelona 1987, 572-665; A. Nocent, Iniciacin, en Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 41987, 1051-1070; J. Castellanos Cervera, Los sacramentos de la iniciacin cristiana: bautismo, confirmacin, en AA.VV., La Iglesia, salvacin del hombre, 1-2, Ciudad Nueva, Madrid 1987; A. Caizares Llovera, Los sacramentos de la iniciacin cristiana, en Teologa y Catequesis (1988) 629-642; L.G. Walsh, The Sacraments of Initiation: Baptism, Confirmation, Eucharist, Chapman, London 1988; A. Franquesa, El gran sacramento de la iniciacin cristiana, en Phase 30 (1990) 185-209; J. Castellanos, Iniciacin cristiana, en Nuevo diccionario de Espiritualidad, Madrid 41991, 965-985; R. Falsini, Liniziazione cristiana e i suoi sacramenti, Milano 21992; S. Marsilli, Los signos del Misterio de Cristo, Bilbao 1993, 117-127; J. Ries (ed.), Los ritos de iniciacin, Bilbao 1994; P. Tena - D. Borobio, Sacramentos de Iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin, en D. Borobio (dir.), La celebracin en la Iglesia, II, Sgueme, 31994, 29-96; CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones, Edicep, Madrid 1998; B. Testa, Los sacramentos de la Iglesia, Valencia 2000, 101-104; Ufficio Catechistico Nazionale, Liniziazione cristiana. Documenti e orientamenti della Conferenza Episcopale Italiana, Torino-Leumann 2004.
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PRIMERA PARTE: LA INICIACIN CRISTIANA EN SUS FUENTES
3. LA PREPARACIN DEL ANTIGUO TESTAMENTO 1. Justificacin previa Los sacramentos constituyen una novedad absoluta en el designio salvfico, cuya comprensin slo es posible a partir de Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre. Ahora bien, Jesucristo es tambin el que haba de venir (cf. Jn 6, 14; Hch 19, 4; Rm 5, 14), el anunciado por los profetas, el prefigurado en los justos del Antiguo Testamento. Por eso, aunque los sacramentos pertenecen a la economa neotestamentaria, en virtud de su relacin inescindible con Cristo, pueden ser buscados en el AT. Esta es la razn que justifica indagar en lo antiguo lo que es absolutamente nuevo. 1.1. La Iniciacin cristiana y la Historia de la Salvacin a) Lectura creyente de la Biblia Desde la antigedad la Iglesia ha captado el valor de la tipologa bblica. Los mismos autores sagrados del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento en su perspectiva futura, como tupoj (figura) de lo acaecido en Cristo12. San Jernimo afirmaba que desconocer la Escritura es desconocer a Cristo13 y san Gregorio Magno sostendr que no hubo un solo justo del AT que no fuera figura del Redentor14. Tanto los autores sagrados del NT como los autores cristianos hasta la Edad Media, comprendieron sin titubeos que slo Cristo es la llave que permite comprender la Sagrada Escritura (cf. CEC 134).
12 1 Cor 10, 6: Estas cosas sucedieron en figura para nosotros, para que no codiciemos lo malo como ellos lo codiciaron; 10, 11: Todo esto les aconteca en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos. Rm 6, 14: ... rein la muerte desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no pecaron con una transgresin semejante a la de Adn, el cual es figura del que haba de venir. 13 Cf. Jernimo, Com. in Is., Prol (PL 24, 17); DV 25. 14 No hubo un solo justo que no anunciara en figura al Redentor: Mor Praef 14 (CCL 143, 19; BPa 42, 86).
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes
Esta conviccin es la que llev a la Iglesia, desde el principio, a leer en sus celebraciones conjuntamente textos del AT y del NT: a la luz de los segundos se perciba el alcance y el sentido de los primeros. En el fondo de dicha conviccin estn las palabras de san Pablo que recuerdan que con Cristo ha llegado la plenitud de los tiempos (cf. Ga 4, 4). Plenitud de los tiempos significa: i) que lo anterior alcanza su cumplimiento; ii) que slo se comprende plenamente lo anterior a la luz de Cristo. As, la Historia de la Salvacin encuentra en Cristo la manifestacin de su alcance ltimo. b) La Iniciacin cristiana: figura, acontecimiento, sacramento La Iniciacin cristiana, en cuanto primera participacin sacramental en el Misterio Pascual de Cristo, constituye un hecho singular, radicalmente nuevo y, en sentido estricto, inimaginable. Pues bien, habiendo llegado con la Encarnacin la plenitud de los tiempos, la Iniciacin cristiana aparece como la concentracin de toda la Historia de la salvacin. Los Sacramentos de Iniciacin estn presentes de tres modos distintos en la Historia de la Salvacin: estn presentes en el Antiguo Testamento como figura (hay sucesos e instituciones del Pueblo de Israel que preparan la Iniciacin cristiana); estn presentes en el Nuevo Testamento como acontecimiento; estn presentes en el tiempo de la Iglesia como sacramento. La figura anticipa y prepara el acontecimiento; el sacramento lo prolonga y actualiza. 1.2. Temas veterotestamentarios de la Iniciacin cristiana Por temas entendemos las figuras o tipos que preparan de forma especial los acontecimientos cristolgicos que estn en el origen de los Sacramentos de Iniciacin: el Bautismo de Jess y el mandato bautismal de Cristo, la uncin de Jess con el Espritu Santo y el envo del Parclito, y la Cena del Seor y el mandato de conmemoracin. Para identificar esos temas podemos acudir al relato evanglico y a su actualizacin salvfica en la Liturgia, centrndonos en dos hechos: el bautismo-uncin de Jess y la ltima Cena. A partir del bautismo de Jess cinco temticas veterotestamentarias son evocadas: i) las purificaciones legales establecidas en Israel; ii) las purificaciones de iniciacin; iii) el agua; iv) la uncin; y, v) dando paso al NT, el bautismo de Juan. A partir de la ltima Cena descubrimos tres realidades bblicas expresamente evocadas por Jesucristo: la Pascua (Cristo se reune con sus discpulos para celebrar la Pascua), el Banquete (Jess celebra una Cena con 34
3. La preparacin del Antiguo Testamento
sus discpulos: el banquete pascual) y la Alianza (su Sangre derramada es la Sangre de la Nueva Alianza). Junto a estos temas centrales, encontramos otros que ser ledos por el mismo Cristo o por los autores sagrados del NT como figuras de la Eucarista. Esos temas se descubren no slo en las palabras o escritos veterotestamentarios, sino tambin en la vida misma de los personajes bblicos. As, segn las expresiones de la Liturgia (cf. Plegaria Eucarstica I o Canon Romano, las oraciones y textos del da de la Solemnidad del Corpus Christi, etc.), entre otros temas, habr que fijarse en el sacrificio de Abel, de Abraham, de Melquisedec; en la profeca de Malaquas o el banquete escatolgico de Isaas; en el man, la flor de harina, la copa de la salvacin o el alimento que mantuvo a Elas. 2. Los orgenes precristianos del Bautismo en el Pueblo de Israel Los ritos de purificacin deben verse desde su origen. Generalmente se fundamentan en motivos de higiene, de magia o de supersticin, etc. Proceden de culturas y de una primitiva religin naturalista. Se incorporan al judasmo para inculcar, de forma externa, la idea de santidad que se exige al formar parte del Pueblo de Dios. La purificacin es exigencia de la santidad de Dios: Sed santos porque yo soy santo (Lv 11, 44; 19, 2; 21, 3). En el judasmo encontramos unas purificaciones y unos smbolos que pueden ser considerados como los pre-orgenes del rito bautismal cristiano: i) las purificaciones legales establecidas en Israel; ii) las purificaciones de iniciacin; iii) el agua, smbolo prebautismal; y, iv) el bautismo de Juan el Bautista. 2.1. Las purificaciones legales establecidas en Israel Las prescripciones legales sobre las purificaciones que deben realizar los miembros del Pueblo de Israel o los que se incorporan a l se encuentran en dos tradiciones: la tradicin bblica y la tradicin rabnica. a) En la tradicin bblica En los Libros sagrados se prescriben las abluciones rituales de las manos, pies, el bao, el lavar los vestidos, etc. Las leyes de purificacin tienen como fin recuperar la pureza perdida por causas diversas (pecado, contacto con realidades impuras, etc.). Estas leyes han sido dadas al pueblo para que el
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judo pueda incorporarse a la comunidad de la que se ha separado, o para que pueda participar en el culto, ya que Yahve es Santo. El Levtico, despus de los captulos 11-16 que presentan la Ley de la Pureza, presenta inmediatamente los captulos que hablan de la Ley de la Santidad (17-26). Las dos leyes son aspectos de una misma exigencia divina. La prctica legalista de las purificaciones en Israel suscit la reaccin de los Profetas (cf. Is 1, 15-16). As, por ejemplo, el profeta Ezequiel (cf. Ez 36, 23-27), subraya que la purificacin no consiste en larvarse sino en ser lavado, que es Dios quien lava y purifica, y que la purificacin es renovacin, regeneracin de toda la vida (corazn y espritu nuevos). b) En la tradicin rabnica Las purificaciones ocupan un lugar importantsimo en la legislacin y casustica rabnicas. Las leyes de purificacin pueden encontrarse en La Misn, llamada tambin la Tor oral. Jesucristo polemizar con los fariseos en ms de una ocasin sobre las purificaciones (cf. Mc 7, 1-5; Mt 15, 1-2). 2.2. Las purificaciones de iniciacin a) La admisin y el bautismo de los proslitos Proslito es el que se acerca o se agrega (la palabra griega significa: extranjero, el no judo), el que pretende obtener residencia en Israel y aceptar la fe judia y la observancia de sus leyes civiles y religiosas (cf. Zc 12, 48; 20, 10; Lv 17, 8-15; 24, 16-22; Nm 15, 15; Hch 14, 1. 16; 16, 4). El pagano, para un judio, es un impuro por definicin y no puede ser agregado a Israel sino por medio de un rito de purificacin, que se llamar bautismo de los proslitos. Para asegurar que la conversin del proslito se fundaba en el amor de Dios y no en el inters humano, se imponan unas condiciones de admisin: 1.- Haba un examen ante un tribunal de tres personas o testigos que indagaban los motivos de la conversin. Se adverta por tres veces al candidato sobre los peligros de la persecucin contra los judios. Al final del examen era admitido si el resultado del examen era positivo. 2.- El admitido iniciaba un periodo de instruccin para conocer los mandamientos, las obras de caridad y la fe respecto al mundo futuro. La catequesis duraba un cierto tiempo.
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3.- Terminada la instruccin, se realizaban los ritos de admisin: circuncisin, bao y ofrecimiento de un sacrificio. Concluidos los ritos era considerado miembro del Pueblo de Dios. b) La admisin y el bautismo de los Esenios Los esenios se consideraban el pequeo resto judo, en cuyo seno se cumpla el verdadero Israel. Por los datos que nos ofrece Flavio Josefo y los documentos encontrados en 1947 en las orillas del Mar Muerto, procedentes de la comunidad del Qumrn, la iniciacin a la comunidad esenia constaba de los siguientes elementos: 1.- El acto inicial era la conversin. Implicaba un cambio radical de vida. Por una parte entraaba una toma de conciencia del mal cometido y, por otra, supona una iluminacin divina. Era alejamiento del mundo pervertido (Jerusaln, y las grandes ciudades) y la entrada en la comunidad del desierto. 2.- La entrada en la comunidad comenzaba por el postulantado, equivalente a un ao de prueba. Un responsable examinaba las aptitudes del candidato y su capacidad de vivir la Regla de la comunidad. Daba cuenta a la comunidad, la cual decida aceptar o rechazar al candidato. 3.- Una vez admitido, entraba en el noviciado que duraba dos aos. En ese tiempo se le instrua y participaba en los baos de la comunidad, pero no el que preceda a la comida. 4.- Terminado el tiempo prescrito se le volva a examinar y segn el dictamen de la comunidad era admitido o rechazado. Una vez admitido, era introducido en la comunidad. Entre los textos de Qumrn que hablan de purificaciones destaca la llamada Regla de Disciplina. Es una regla que sigue la tradicin rabnica legalista; recoge, adems, algunos de los mensajes profticos. Se reproduce, en concreto el pensamiento de Ez 36, 23-27, y expresa que la purificacin, como accin divina, se realizar cuando Dios visite a su pueblo, es decir, cuando llegue el tiempo mesinico. La purificacin mesinica se dar slo a los que Dios ha elegido, llamados hijos de la Alianza. c) Las purificaciones y el bautismo de Juan el Bautista Tanto el bautismo de los proslitos como las indicaciones de la Regla de la comunidad del Qumrn pueden considerarse como ritos de iniciacion. Ahora bien, estos ritos pueden considerarse como los preorgenes del bautismo administrado por Juan el Bautista? 37
Para responder es necesario tener en cuenta los siguientes datos: i) debe excluirse la dependencia con el bautismo de los proslitos, ya que los primeros testimonios que poseemos del bautismo de los proslitos son posteriores a Cristo y la extensin del cristianismo (posteriores a la destrucccin de Jerusaln en el ao 70); ii) las purificaciones del Qumrn se realizan teniendo presente el texto de Ezequiel. Estas purificaciones pueden considerarse preorgenes del bautismo de Juan, en cuanto contienen un anuncio, la llamada a la conversin y se orientan a la venida del Seor. 2.3. El agua, smbolo prebautismal El significado simblico del agua, en cuanto evoca toda la Historia de la Salvacin, se encuentra recogido en forma de oracin en la Bendicin del agua, del Ritual del Bautismo de nios.
RITUAL DEL BAUTISMO DE NIOS Bendicin e invocacin a Dios sobre el agua ---------------------------------------------------------------Oh Dios, que realizas en tus sacramentos obras admirables con tu poder invisible, y de diversos modos te has servido de tu creatura, el agua para significar la gracia del Bautismo. Oh Dios, cuyo Espritu, en los orgenes del mundo, se cerna sobre las aguas, para que ya desde entonces concibieran el poder de santificar. Oh Dios, que incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefuguraste el nacimiento de la nueva humanidad, de modo que una misma agua pusiera fin al pecado y diera origen a la santidad. Oh Dios, que hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo a los hijos de Abraham, para que el pueblo liberado de la esclavitud del Faran fuera imagen de la familia de los bautizados. Agua e Historia de la Salvacin -----------------------------------el agua ... significa la gracia del Bautismo en los orgenes del mundo ... poder de santificar
aguas del diluvio ... nueva humanidad fin al pecado y origen a la santidad el mar Rojo ... pueblo liberado, imagen de la familia de los bautizados
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Oh Dios, cuyo Hijo, al ser bautizado en el agua del Jordn, fue ungido por el Espritu Santo; colgado en la cruz verti de su costado agua, junto con la sangre; y despus de su resurreccin mand a sus apstoles: Id y haced discpulos de todos los pueblos, bautizndoles en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo. Mira, ahora, a tu Iglesia en oracin y abre para ella la fuente del Bautismo: Que esta agua reciba, por el Espritu Santo, la gracia de tu Unignito, para que el hombre, creado a tu imagen y limpio en el Bautismo, muera al hombre viejo y renazca, como nio, a nueva vida por el agua y el Espritu. Te pedimos, Seor, que el poder del Espritu Santo, por tu Hijo, descienda sobre el agua de esta fuente, para que los sepultados con Cristo en su muerte, por el Bautismo, resuciten con l a la vida. Por Jesucristo nuestro Seor.
Jesucristo ... bautismo en el Jordn ungido por el Espritu Santo, ... en la cruz, agua con sangre ... resurreccin mandato de bautizar
Ahora ... fuente del bautismo ... por el Espritu Santo ... la gracia del Unignito para que, el hombre ... creado a imagen de Dios ... limpio en la bautismo muera al hombre viejo y renazca a nueva vida por el agua y el Espritu Misterio Trinitario agua bautismo ... sepultado con Cristo ... para resucitar con l
a) En el Gnesis Todo el cosmos nace de las aguas por la accin fecundante del Espritu de Dios y a las rdenes de su Palabra (cf. Gn 1, 2). El paraso, smbolo de la felicidad humana inicial, aparece bajo la imagen de una tierra frtil por la abundancia de agua (cf. Gn 2, 10-15). En el diluvio, las aguas han dado paso, tras la muerte, a la vida (cf. Gn 8, 15-22). b) En el xodo El paso del mar Rojo. La salida de Egipto da origen a Israel como pueblo. Las tribus de Israel abandonan las seguridades de Egipto. En su huida han de atravesar las terribles aguas del mar. La llamada a la libertad
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supone afrontar riesgos que sern superados mediante la confianza en Yahv (cf. Ex 14 y 15). c) En el libro de Josu El pueblo de Dios antes de pisar la tierra prometida debe pasar por las aguas del rio Jordn para renovar la Alianza. 2.4. La uncin de aceite Junto con el vino y el trigo, el aceite es considerado por los judos como uno de los alimentos esenciales. Con l, Dios sacia a su pueblo fiel (cf. Dt 11, 14), en una tierra rica en olivos (cf. Dt 6, 11). La bendicin de Dios se reconoce en la abundancia de aceite (cf. Dt 7, 13ss.; Jr 31, 12) y su carencia expresa el castigo divino a la infidelidad (cf. Mi 6, 15; Ha 3, 17). El aceite es apreciado no slo como alimento indispensable, sino tambin como ungento que perfuma el cuerpo (cf. Am 6, 6; Est 2, 12), fortalece los miembros (cf. Ez 16, 9), alivia las llagas (cf. Is 1, 6; Lc 10, 34) y alimenta la luz de las lmparas (cf. Ex 27, 20ss.; Mt 25, 3-8). Su importancia en la vida cotidiana ha hecho de l un elemento de gran valor simblico. El aceite, en efecto, evoca la bendicin de Dios, como el verde olivo simboliza al justo bendecido por Dios (cf. Sal 52, 10; 128, 3) o a la sabidura que revela el camino de la justicia. El momento culminante donde el aceite alcanza su valor simblica es en el gesto (rito) de la uncin. En el Israel veterotestamentario las unciones de aceite tienen una triple funcin: i) son seales de alegra o de respeto; ii) se emplean como ritos de curacin; y, iii) como ritos de consagracin. Esta triple funcin encontrar en el Misterio de Cristo un significado y una proyeccin totalmente nuevos, tal como luego pasarn a los Sacramentos de la Iglesia. a) La uncin como signo de alegra o de honor El aceite, sobre todo el perfumado, es smbolo de alegra (cf. Pr 27, 9), por eso se usa preferentemente en las fiestas (cf. Am 6, 6). Por el contrario la privacin de toda uncin se considera una desgracia (cf. Dt 28, 40; Mi 6, 15) y, unida al ayuno, es seal de luto (cf. Dn 10, 3; 2 S 12, 20). Jesucristo mandar al que ayuna que se unja la cabeza como en da de fiesta (cf. Mt 6, 17), para que su penitencia no se exhiba delante de los hombres. 40
La uncin expresa tambin la alegra de todo el pueblo, bien cuando se rene en Jerusaln para las grandes fiestas (cf. Sal 133, 2), bien cuando los afligidos de Sin reciben consuelo despus del exilio (cf. Is 61, 3). De ah que en el futuro festn mesinico ocupe un lugar destacado: sobre esta montaa bebern el gozo, bebern vino; con aceite perfumado se ungirn sobre esta montaa (Is 25, 6-7, s.LXX). Derramar aceite sobre un husped es considerado muestra de honor. La frmula aparece repetidas veces en los salmos para figurar la abundancia de los favores divinos: preparas una mesa ante m, enfrente de mis enemigo;, me unges la cabeza con perfume, y mi copa rebosa (Sal 23, 5). En los evangelios veremos este gesto realizado en Jess, de manos de la mujer pecadora en casa de Simn el fariseo (cf. Lc 7, 38. 46), y de manos de Mara, hermana de Marta y Lzaro (cf. Mt 26, 6-13; Jn 12, 1-8). La dimensin de alegra y honor, junto con la de fortaleza, han sido recogidas en la Bendicin del leo de los catecmenos, empeada en la Misa Crismal del Jueves Santo:
Seor Dios, fuerza y defensa de tu pueblo, que has hecho del aceite un smbolo de vigor, dgnate bendecir este leo y concede tu fortaleza a los catecmenos que han de ser ungidos con l, para que, al aumentar en ellos el conocimiento de las realidades divinas y la valenta en el combate de la fe, vivan ms hondamente el evangelio de Cristo, emprendan animosos la tarea cristiana, y, admitidos entre tus hijos de adopcin, gocen de la alegra de sentirse renacidos y de formar parte de la Iglesia.
La oracin recuerda que el aceite es smbolo de vigor. Con la bendicin de Dios, por medio este leo se concede a los catecmenos: i) aumento en el conocimiento de las realidades divinas; y, ii) valenta en el combate de la fe. b) La uncin como rito de curacin La uncin de aceite es empleada tambin con el fin de curar a los enfermos o aliviar sus llagas (cf. Is 1, 6; Lc 10, 34). Con los leprosos se practicaban unciones de aceite como rito de purificacin (cf. Lv 14, 10-32).
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Jesucristo enviar al grupo numeroso de discpulos a expulsar demonios y curar toda enfermedad y dolencia (cf. Mt 10, 1; Lc 9, 1ss). De modo que al practicar la uncin de aceite a muchos enfermos, stos curarn milagrosamente. La Iglesia vio, desde sus orgenes, en estas unciones realizadas en nombre del Seor, el fundamento de la Uncin de los enfermos (cf. St 5, 15). La oracin de Bendicin del leo de los enfermos, pronunciada en la Misa Crismal del Jueves Santo, ha recogido el uso veterotestamentario, convertido en realidad nueva a partir de Cristo:
Seor Dios, Padre de todo consuelo, que has querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo: escucha con amor la oracin de nuestra fe y derrama desde el cielo tu Espritu Santo Parclito sobre este leo. T que has hecho que el leo verde del olivo produzca aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo, enriquece con tu bendicin este leo para que cuantos sean ungidos con l sientan en cuerpo y alma tu divina proteccin y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores. Que por tu accin, Seor, este aceite sea para nosotros leo santo, en nombre de Jesucristo nuestro Seor.
Se evoca aqu el leo verde del olivo y el aceite, llamado leo santo, para invocar el Espritu Santo, llamado con su ttulo de Parclito, por su relacin con la proteccin y el consuelo en el cuerpo y en el alma, especialmente en la enfermedad y en el dolor. c) La uncin como rito de consagracin Siendo importantes las unciones antes mencionadas, en el AT la mayora de las unciones que se mencionan tienen que ver con ritos de consagracin. Estos ritos recaen sobre los objetos del culto y, principalmente, sobre algunas personas (reyes, sacerdotes y, rara vez, profetas). No todos los objetos destinados al culto son consagrados mediante una uncin, slo aquellos que revisten una significacin especial, como el altar (cf. Ex 29, 36ss.; 30, 26-29; Lv 8, 10ss.). La uncin regia ocupa un lugar preferente entre las consagraciones. Slo la puede realizar un hombre de Dios (profeta o sacerdote). Sal (cf. 1 S 10, 1) y David (cf. 1 S 16, 13) fueron ungidos por Samuel. Los reyes de Jud son 42
consagrados en el templo y ungidos por un sacerdote: Salomn recibi la uncin de Sadoq (cf. 1 R 1, 39), Jos del sumo sacerdote Yehyada (cf. 2 R 11, 12). El sentido de esta uncin consista en marcar con un signo exterior que estos hombres haban sido elegidos por Dios para ser instrumentos suyos en el gobierno del pueblo. El rey es el ungido de Dios. Por la uncin era hecho partcipe del Espritu de Dios, como en el caso de David: Tom Samuel el cuerno de aceite y lo ungi entre sus hermanos. El espritu del Seor invadi a David desde aquel da (1 S 16, 13). La uncin regia alcaza su dimensin plena al ser aplicada al Mesas. El Sal 2, que habla de Dios y de su Ungido, era interpretado en sentido mesinico, tanto por la tradicin juda como por la cristiana (cf. Hch 4, 25ss.). La uncin sacerdotal recorre tambin la historia de Israel, con pequeas variaciones. Por orden divina, Moiss unge a Aarn (cf. Lv 8, 12) y en las prescripciones relativas al sumo sacerdote, ste es designado como el sacerdote consagrado por la uncin (cf. Lv 4, 5; 16, 32). Es probable que durante la monarqua la uncin se reservara a los reyes. En la poca del segundo templo, el sumo sacerdote, constituido en jefe del pueblo, recibir la uncin en su lugar. Despus se aplicar a todos los sacerdotes. Es interesante notar cmo la comunidad esenia de Qumrn aguardaba no slo un mesas de Jud, sino tambin un ungido, descendiente de Lev, es decir, un mesas sacerdote. Los profetas son ungidos, pero no con aceite. La uncin de los profetas designa metafricamente su investidura: Elas recibe la orden de ungir a Eliseo (cf. 1 R 19, 6), pero cuando llega el momento, se limita a cubrirlo con su manto comunicndole su espritu. El profeta Isaas caracteriza su misin proftica con palabras que alcanzarn su pleno significado en Cristo: el Espritu del Seor est sobre m, pues me ha ungido (Is 61, 1; Lc 4, 18). d) La novedad del NT: la uncin, smbolo del Espritu Santo El NT menciona una sola uncin de Jess durante su vida terrena, la que recibi en el bautismo. As la describe la primersima predicacin apostlica: fue ungido del Espritu Santo y de poder (Hch 10, 38). El mismo Cristo, aplicndose las palabras de Isaas al inicio de su ministerio, explica esta uncin como una uncin proftica en orden a la misin redentora recibida del Padre. La gran novedad estriba en que la uncin se realiza con el Espritu Santo y consiste en un reposar sobre l en orden a la misin. Desde entonces, el simbolismo de la uncin con el leo es tambin significativo del Espritu 43
Santo, hasta el punto de que se ha convertido en sinnimo suyo (CEC 695). e) De la uncin veterotestamentaria a la uncin sacramental Todos los significados de la uncin con aceite han pasado a la vida sacramental. As lo expresa el Catecismo de la Iglesia Catlica:
Todas estas significaciones de la uncin con aceite se encuentran en la vida sacramental. La uncin antes del Bautismo con el leo de los catecmenos significa purificacin y fortaleza; la uncin de los enfermos expresa curacin y consuelo. La uncin del santo crisma despus del Bautismo, en la Confirmacin y en la Ordenacin, es el signo de una consagracin. Por la Confirmacin, los cristianos, es decir, los que son ungidos, participan ms plenamente en la misin de Jesucristo y en la plenitud del Espritu Santo que ste posee, a fin de que toda su vida desprenda el buen olor de Cristo (cf. 2 Co 2, l5) (CEC 1294).
En la economa sacramental, como se ver, la uncin es inseparable de aquello que imprime: el sello del Espritu Santo. Este sello del Espritu Santo, marca la pertenencia total a Cristo, la puesta a su servicio para siempre, pero indica tambin la promesa de la proteccin divina en la gran prueba escatolgica (cf. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6) (CEC 1296). Buena sntesis, en clave orante y celebrativa, del significado bblico de las unciones, iluminado a partir del Misterio de Cristo y de la efusin del Espritu Santo, es la Oracin de consagracin del crisma, que emplea la Liturgia en la Misa Crismal del Jueves Santo:
Seor Dios, autor de todo crecimiento y de todo progreso espiritual: recibe complacido la accin de gracias que gozosamente, por nuestro medio, te dirige la Iglesia. Al principio del mundo, t mandaste que de la tierra brotasen rboles que dieran fruto, y entre ellos, el olivo que ahora nos suministra el aceite con el que hemos preparado el santo crisma. Ya David, en los tiempos antiguos, previendo con espritu proftico los sacramentos que tu amor instituira en favor de los hombres, nos invitaba a ungir nuestros rostros con leo en seal de alegra. Tambin, cuando en los das del diluvio las aguas purificaron de pecado la tierra, una paloma, signo de la gracia futura, anunci con un ramo de olivo la restauracin de la paz entre los hombres. Y en los ltimos tiempos,el smbolo de la uncin alcanz su plenitud: despus que el agua bautismal lava los pecados,
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el leo santo consagra nuestros cuerpos y da paz y alegra a nuestros rostros. Por eso, Seor, t mandaste a tu siervo Moiss que, tras purificar en el agua a su hermano Aarn lo consagraste sacerdote con la uncin de este leo. Todava alcanz la uncin mayor grandeza cuando tu Hijo, nuestro Seor Jesucristo, despus de ser bautizado por Juan en el Jordn, recibi el Espritu Santo en forma de paloma y se oy tu voz declarando que l era tu Hijo, el Amado, en quien te complacas plenamente. De este modo se hizo manifiesto que David ya hablaba de Cristo cuando dijo: El Seor, tu Dios, te ha ungido con aceite de jbilo entre todos tus compaeros. A la vista de tantas maravillas, te pedimos, Seor, que te dignes santificar con tu bendicin este leo y que, con la cooperacin de Cristo, tu Hijo, de cuyo nombre le viene a este leo el nombre de crisma, infundas en l la fuerza del Espritu Santo con la que ungiste a sacerdotes, reyes, profetas y mrtires y hagas que este crisma sea sacramento de la plenitud de la vida cristiana para todos los que van a ser renovados por el bao espiritual del bautismo; haz que los consagrados por esta uncin, libres del pecado en que nacieron, y convertidos en templo de tu divina presencia, exhalen el perfume de una vida santa; que, fieles al sentido de la uncin, vivan segn su condicin de reyes, sacerdotes y profetas y que este leo sea para cuantos renazcan del agua y del Espritu Santo, crisma de salvacin, les haga partcipes de la vida eterna y herederos de la gloria celestial.
La oracin evoca diferentes hitos de la Historia de la Salvacin, desde la Creacin hasta la Encarnacin, pasando por el diluvio, Moiss y Aarn, y David. En el bautismo de Jess en el Jordn, la uncin alcanz su mayor grandeza. Esta uncin da cumplimiento a las profecas que anunciaron que el Espritu del Seor reposara sobre el Mesas esperado para realizar su misin salvfica (cf. Is 11, 2; Lc 4, 16-22). La plenitud del Espritu no deba permanecer slo en el Mesas, sino que deba ser comunicada a todo el pueblo mesinico (cf. Ez 36, 25-27), tal como Cristo haba prometido (cf. Lc 12, 12; Jn 3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; 45
Hch 1, 8). Esta promesa se cumpli primero el da de Pascua y luego, de forma ms manifiesta, el da de Pentecosts. Desde entonces, los apstoles y sus sucesores, en cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaron a los nefitos, mediante la imposicin de las manos, el don del Espritu Santo, a fin de completar la gracia del Bautismo. Pronto, para significar mejor el don del Espritu, se aadi a la imposicin de las manos un uncin con leo perfumado (crisma) (cf. CEC 1288-1289). 2.5. El bautismo de Juan el Bautista a) El dato bblico El bautismo de Juan ocupa un lugar importante en el testimonio evanglico: i) la tradicin sinptica lo describe en los primeros captulos: Mt 3, 1-12; Mc 1, 1-3; Lc 3, 1-18; ii) el cuarto evangelio lo narra con elementos propios: Jn 1, 19-28. El rito caracteriza a Juan hasta tal punto que le vale el sobrenombre del Bautista. b) Caractersticas 1.- Es un bao ministerial. El bautismo de Juan no consiste en baarse uno mismo, sino que es un ministro quien bautiza (cf. Mt 3, 11). De ah que Juan reciba el sobrenombre de bautista. Es algo original a todas las purificaciones anteriores, aunque existen sectas en las que una persona daba el bautismo a otro. San Juan acenta la relacin entre el agua y el ministro. La presencia de un ministro es signo de que comienzan los tiempos nuevos en los que Dios purificar (cf. Ez 36, 25). 2.- El bautismo de Juan es de origen proftico (cf. Mt 3, 7-10). El origen de este bautismo no se encuentra ni en los proslitos (categora posterior al cristianismo), ni en los esenios (mencionados por Flavio Josefo y por los escritos del Qumrn), ni en los mandeos (secta bautista juda a las orillas del Jordn). Es posible que Juan hubiera tenido contacto o se hubiera formado en la comunidad del Qumrn o que, al menos, hubiera conocido su doctrina y costumbres. Sin embargo, el origen del bautismo de Juan debe buscarse principalmente en las profecas escatolgicas del Antiguo Testamento y en la conciencia personal que el Bautista tena de la inminencia de la llegada del Mesas, que l proclamaba con el bautismo. Juan establece una relacin nueva entre el rito del agua y la profeca. El anuncio del perdn, de la conversin est en relacin con la venida prxima del Mesas. 46
3.- El bautismo de Juan es preparacin y anuncio. Juan no inventa un nuevo tipo de bao. Proclama un slo bautismo con el signo de conversin para preparar la venida del Mesias. Su bautismo no es definitivo (cf. Mt 3, 11). l bautiza con agua porque l no es el Mesas. Reconoce en Jess al que ha venir para bautizar en Espritu. 4.- El bautismo de Juan es un acto colectivo, no tiene un carcter individual. Los bautismos precedentes tienen un carcter individual. Marcos (cf. 1, 5) y Mateo (cf. 3, 5) lo describen como una conmocin nacional. Lucas (cf. 3, 12-14) afirma que est abierto a todos, incluso a los paganos. 5.- El bautismo de Juan es un bautismo de conversin, aun cuando no otorga la remisin de los pecados. El bautismo de conversin es preparacin del bautismo en el Espritu. El bautismo de Juan seala el fin de un Testamento y el comienzo del otro; tiene el objetivo de revelar a Israel al que ha de venir (cf. Jn 1, 30-31). Es un bautismo que anuncia pero no realiza la remisin de los pecados directamente, sino slo en cuanto expresa la voluntad de creer en el evangelio (cf. Mc 1, 14-15; Lc 3, 13). Juan sabe que slo al elegido de Dios le est reservado el bautismo en el Espritu porque slo l es quien quita el pecado del mundo. 3. Temas eucarsticos en el Antiguo Testamento 3.1. La Pascua a) Origen de la fiesta La Pascua es el banquete anual que el pueblo judo celebraba en conmemoracin de la liberacin de Egipto. Tal como aparece en el libro del xodo, la Pascua constaba de dos ritos: i) la inmolacin del cordero pascual; y, ii) los panes zimos. La inmolacin del cordero pascual aparece en Ex 12, 1-14; 21-28. Originariamente es una fiesta de pueblos nmadas, celebrada en primavera; consista en el sacrificio de un animal joven para obtener la prosperidad del ganado; con su sangre se rocaban los palos de las tiendas para alejar los poderes malficos. Se celebra la noche del 14 del mes Nisn (vspera del 15)15. El cordero inmolado tena un doble significado: i) era un rito de
15 El mes Nisn es el sptimo mes del ao segn el cmputo de los meses desde la creacin del mundo (a partir del mes de Tishrei), y el primer mes segn el cmputo desde el xodo de Egipto (a partir del mes de Nisn). El origen del nombre Nisn, al igual que los nombres de los dems meses del calendario hebreo, es babilonio, y fue posteriormente adoptado por los judos que retornaron del
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proteccin: la sangre en las puertas era seal de tranquilidad; y, ii) era un rito de partida para la migracin primaveral, por eso se come a prisa. A partir de la salida de Egipto, la fiesta se convierte en la celebracin del paso del Seor que libera de la esclavitud y sella el pacto de proteccin respecto a su pueblo. Los panes zimos se encuentran en Ex 12, 15-20; 13, 3-11. Comer los panes zimos era una fiesta propia de los cananeos, con la que sealaban el inicio de un nuevo ao: se coma el pan con la primera harina del ao, sin mezcla de nada antiguo (el fermento). El fin de la fiesta era santificar el ao nuevo. Israel adapta la fiesta y la celebra durante una semana, del 15 al 21 del mes de Nisn, es decir, el mes de las espigas, al inicio de la primavera. Inicialmente estaba separada de la fiesta del cordero inmolado, pero desde la salida de Egipto se une a ella, significando la prontitud para ponerse en camino al paso del Seor. b) Evolucin de la fiesta Despus de la entrada en la tierra prometida y con el acomodamiento a la vida agrcola, la fiesta de los zimos adquiere mayor importancia, asumiendo el tema de la purificacin y de la renovacin, como actitudes para recibir la salvacin actualizada en la inmolacin del cordero. Con la centralizacin del culto en el Templo de Jerusaln, la inmolacin de corderos slo puede llevarse a cabo en la ciudad santa. La pascua pasa a ser una fiesta de peregrinacin, dejando el mbito familiar. Es necesario pertenecer al pueblo de Israel para participan en ella.
exilio en Babilonia. En la Tor, este mes es definido como el comienzo de mes, ser para vosotros el primer mes del ao (Ex 12, 2), y tambin es descrito como el mes de la primavera (Ex 13, 4). En la Misn es llamado el ao nuevo de los reyes (Masjet Rosh Hashan 11, a), es decir, los reyes de Israel empezaban a computar un nuevo ao de reinado a comienzos del mes de Nisn, sin sealar cundo haban subido al trono. El nombre Nisn aparece en las Escrituras en el Libro de Nehemas 2, 1, y en el Libro de Ester 3, 7, as como en los Apcrifos. La estacin de Nisn es la primavera, en la cual brotan los retoos y florecen los rboles. Quien sale en el mes de Nisn y ve rboles frutales en flor, debe pronunciar la siguiente bendicin: Bendito seas Dios, nuestro Dios rey del universo, que no hace faltar nada en su mundo, y que ha creado buenas criaturas y rboles para que el ser humano disfrute de ellos (Shuljn Aruj, raj Jam, 227). En tiempos del Santuario, al da siguiente al de Pesaj (Pascua) se elevaba el mer, que indica el inicio de la siega. Durante todo el mes de Nisn estn prohibidos los ayunos, los obituarios y las manifestaciones pblicas de duelo, porque es el tiempo de nuestra libertad, en recuerdo de la Redencin de Israel de la esclavitud a la libertad.
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c) Elementos constitutivos de la Pascua La Pascua puede ser presentada en torno a cinco elementos constitutivos: la bendicin, el memorial, el sacrificio, la accin de gracias y la perspectiva escatolgica. La Bendicin (berakah) es tema tpico de todo el AT; expresa los estrechos vnculos que existen entre Dios y los hombres. Dios derrama sobre el hombre los tesoros de su bondad (vida, prosperidad, aos, etc.); tal es la dimensin descendente: Dios bendice a su pueblo. El hombre, a cambio, eleva a Dios su sentimiento de gratitud; tal es la dimensin ascendente, que se traduce en dones y expresiones cultuales. Presentando dones a Dios, el hombre pronuncia la bendicin. El memorial (zikkaron). El intercambio de relaciones recprocas entre Dios y su pueblo se desarrolla en un contexto de memoria y de mutuo recuerdo. El pueblo elegido, en sus desgracias, pide a Dios que recuerde las promesas hechas a sus padres (cf. Ex 32, 13). Por su parte, el Seor se acuerda de No, de Abraham y de su Alianza, y promete no romper su pacto a pesar de la infidelidad de Israel (cf. Sal 105, 8; Ez 16, 60). Entre los recuerdos (memoriales) hay una amplia gama de matices: i) existe el memorial de la palabra que consiste en narrar las maravillas de Dios; ii) el memorial del nombre de Yahv, establecido por el mismo Dios despus de revelar su nombre a Moiss (cf. Ex 3, 15); iii) por ltimo, est el memorial objetivo (zikkaron), que puede ser un gesto, un sonido, una celebracin, o un rito establecido por Dios para recordar, mediante algo muy concreto, otra realidad. El zikkaron por antonomasia es la celebracin de la Pascua que objetiviza el recuerdo de los acontecimientos que acompaaron la liberacin de Egipto y el paso del ngel exterminador. La repeticin del memorial a lo largo de los aos, no slo reaviva en el israelita el recuerdo de beneficios pasados sino que hace presente al que participa en l en esos mismos beneficios. De ah un sincero y actual sentido de gratitud. En la celebracin de la Pascua el rito concreto que cumple el memorial es el banquete, con los dos elementos propios (panes zimos y cordero). El sacrificio es la inmolacin del cordero, que deba realizarse entre las dos tardes, es decir, en la tarde/noche del 14 Nisn. En tiempos de Jess, la inmolacin se realizaba en el templo. La accin de gracias, adems de expresar la gratitud a Dios al inicio de toda comida por el don del alimento, en la Pascua, la accin de gracias se extiende a tres motivos: i) el don de la creacin; ii) el don de la tierra 49
prometida, por la liberacin de Egipto; y, iii) la ciudad santa y el templo; y se pide a Dios que no deje de protegerlos. La perspectiva escatolgica es constitutiva de toda Pascua. Se espera que, al igual que Dios ha intervenido liberando a su pueblo de la esclavitud de Egipto, vuelva a intervenir de forma definitiva liberando a Israel de todos sus enemigos. d) Significado de la Pascua La fiesta de la Pascua se entiende como memorial (cf. Ex 12, 14). El memorial no se limita a recordar hechos salvficos pasados realizados por Dios, sino que los hace presentes en la nueva circunstancia: es actualizacin de la accin salvadora de Dios. La pascua despus del exilio mira cada vez ms al futuro: Los profetas contemplan la salvacin futura de Israel como un nuevo xodo (cf. Is 11, 43-44). As, la pascua se une cada vez ms a la esperanza mesinica. 3.2. El Significado del Banquete en el Antiguo Testamento a) Significados genricos de los banquetes El acto de comer y beber no es un gesto individual, sino comunitario: el profeta se lamenta por verse obligado a comer solo siendo fiel a Dios (cf. Jr 15, 17). La familia es la que sobre todo se reune en torno a la mesa; en torno a la mesa se hace visible la bendicin de Dios y se realiza la unidad familiar (cf. Sal 128, 3); en torno a la mesa se restablecen las relaciones familiares del levita de Efraim (cf. Jc 19, 1-10). Compartir el alimento es signo de la comunin con personas hasta entonces extraas: la hospitalidad de Abraham es anuncio de la promesa del hijo (cf. Gn 18, 1-15); el rey de Moab y el profeta Balaam sellan su acuerdo con una comida (cf. Nm 22, 40); Sal es invitado a comer por Samuel antes de su uncin regia (cf. 1 S 9, 19-27). El gesto de comer cobra un fuerte sentido religioso. Comer significa hacer propio: Adn y Eva pretenden hacer suyo el conocimiento divino comiendo (cf. Gn 3, 6); Ezequiel hace suya la Palabra que debe anunciar comiendo el rollo (cf. Ez 2, 9-3, 3). La experiencia del hambre asume el significado de prueba que Dios permite para que el hombre reconozca un alimento superior que viene de Dios: no slo de pan vive el hombre (Dt 8, 3).
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En resumen, el banquete aparece como lugar e instrumento de comunin entre los hombres, en la familia y la sociedad, y en el mbito de las relaciones entre Dios y los hombres. b) El banquete del Sina (Ex 24, 1-11) En el texto confluyen dos tradiciones antiguas en torno a la ratificacin de la Alianza: i) Ex 24, 3-8: la alianza queda ratificada con un sacrificio; y, ii) Ex 24, 9-11: la alianza se ratifica con una comida en presencia de Yahv. El banquete del Sina tiene unos rasgos especficos: i) en l no participa el pueblo, sino sus representantes; ii) sella la alianza entre Dios y el pueblo; iii) los que participan del banquete gozan de una singular comunin con Dios; ven a Dios y quedan con vida: No extendi l su mano contra los notables de Israel, que vieron a Dios, comieron y bebieron (Ex 24, 11). c) El banquete de la Sabidura (Pr 9, 1-6) El captulo 9 del libro de los Proverbios se articula en tres movimientos: i) el banquete de la sabidura (1-6); ii) Los destinatarios del banquete (7-12); y, iii) el banquete de la necedad (13-18). El captulo muestra el contraste entre los dos banquetes: activismo de la sabidura frente a ociosidad de la necedad; carcter pblico de la invitacin en el caso de la sabidura, carcter clandestino en el caso de la necedad. El relato forma parte de las instrucciones que un maestro ofrece al discpulo joven deseoso de caminar por el camino de la sabidura. El envo de mensajeros evoca los profetas que Dios enva a su pueblo. El banquete de la sabidura es el banquete de la salvacin y comunin con Dios, participada ya en este mundo. El que adquiere la sabidura participa ya de la salvacin divina. 3.3. El Sacrificio de la Alianza a) Importancia La alianza es la institucin fundamental que regula las relaciones entre Dios y su pueblo. La etimologa de la palabra alianza es incierta; parece ser que deriva de la raz brh, que significa atar. La experiencia social ofrece el contexto del nacimiento del concepto de alianza. Entre los nmadas es
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frecuente sellar un pacto con sangre de animales (cf. Ex 24, 3-8). La comida en comn tambin es signo de una alianza. La Alianza entre Dios y su pueblo se sella con la sangre. La sangre en el mundo semtico es considerada la sede de la vida. Sellar la alianza con la sangre significa que entre Dios y el pueblo existe una comunin de vida. La alianza entra en la Historia de la salvacin y en la revelacin del amor de Dios. b) La Alianza del Sina (Ex 24, 3-8) La sangre que se roca sobre el altar (representa a Dios) y el pueblo significa la comunin de vida que se existe entre Dios y su pueblo. Slo Dios es dueo de la vida, por eso slo l puede sellar una Alianza viva. Esta Alianza tiene unos rasgos propios: i) la iniciativa viene de Dios: Dios se revela, rescata a su pueblo y lo lleva a la alianza; ii) la alianza santifica al pueblo: si el pueblo acepta la eleccin, ser un pueblo santo, pueblo de eleccin; iii) por parte de Israel, la alianza comporta un compromiso de fidelidad; iv) la alianza hace al pueblo: la identidad del pueblo consiste en ser el pueblo de la alianza. c) El Siervo de Yahv El pueblo de Israel vive de la alianza. Los profetas recuerdan la fidelidad de Yahv a pesar de la infidelidad del pueblo; al mismo tiempo, amplian el horizonte futuro de la alianza. En ese horizonte aparece la figura del Siervo de Yahv, constituido l mismo en Alianza (cf. Is 42, 1-7; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 12-13). Todos los cnticos del Siervo de Yahv pertenecen al libro de la consolacin de Israel, y se dirigen a los israelistas que se encuentran en el exilio babilnico. Quin es el Siervo? Los exegetas ofrecen diversas interpretaciones, complementarias y no necesariamente excluyentes: i) segn una interpretacin colectiva, el Siervo sera pueblo de Israel; los sufrimientos y desgracias que padece seran los de todo el pueblo, con un alcance universal en favor de todas las naciones; ii) segn una interpretacin individual histrica, el siervo es un personaje del pasado, como Moiss o Jeremas; iii) Jesucristo da a estos pasajes el sentido mesinico verdadero, llevando su significado de la interpretacin colectiva a la individual, identificada con l mismo: el Siervo de Yahv es una figura proftica del Mesas que haba de venir. 52
Lo caracterstico de este Siervo es su relacin con los pecados: carga con los pecados de todos, no con los suyos, y se ofrece como vctima por esos pecados. El Siervo de Yahv aparece, pues, como el que realiza el sacrificio de expiacin por los pecados del pueblo. d) Sacrificios en Israel No existe un slo trmino para indicar los diferentes sacrificios. La legislacin israelita sobre los sacrificios se realiza despus del exilio. Podemos clasificar los sacrificios en cruentos e incruentos. Dentro de los sacrificios cruentos se distinguen tres tipos: 1.- Los holocaustos, son los sacrificios en los que se quema todo, no dejando nada para el oferente ni para el sacerdote. El signo de estos sacrificios es el humo que se eleva hasta Dios. Se remontan al perodo nmada y se entienden como actos de homenaje a Dios. Ms tarde asumen valor expiatorio. En cuanto a la celebracin, constan de dos ritos: la sangre esparcida de la vctima y la carne que se quema. 2.- Los sacrificios pacficos, tambin llamados sacrificios de comunin, porque la vctima ofrecida es tambin comida por los oferentes (cf. Dt 12, 26-27). La descripcin principal la encontramos en Lv 3. Estos sacrificios no suponen ningn pecado por el que se ofrezcan, su significado es la accin de gracias, el cumplimiento de un voto y el deseo de impetracin. Con estos sacrificios se estableca una unin entre los oferentes y Dios. 3.- Los sacrificios de expiacin tiende a restablecer la unin con Dios, destruida por el pecado y aplacar la clera divina. La legislacin levtica conoce dos tipos: i) el sacrificio de reparacin (cf. Lv 5, 14s.), y ii) el sacrificio por el pecado (cf. Lv 4, 2s.). Estos sacrificios no perdonan ms que los pecados cometidos por inadvertencia; frente a los pecados voluntarios son impotentes (cf. Nm 15, 22-31). La Fiesta de la expiacin (Yom Kipur) es el ms importante de los sacrificios y ha llegado a convertirse en la fiesta ms importante del judasmo; es la nica fiesta en la que el sumo sacerdote entra en funciones; es, adems, el nico da de ayuno para los judos16. La descripcin de la fiesta se encuentra en Lv 16, 11-33. El rito
16 En la actualidad, los Diez Das de Penitencia culminan con el Yom Kipur o el Da de Expiacin. Celebrado el diez de Tishrei [primer mes segn la cuenta desde la creacin del mundo y sptimo mes segn la salida de Egipto] como el da ms sagrado del calendario judo, se le suele incluso denominar el Shabbat Shabbatn o el Shabbat de los Shabbatot. El origen de la Fiesta se describe en Lv 16, 29-31: Y esta ser ley eterna para vosotros: el da diez del mes sptimo afligiris vuestras almas y no haris labor algunaPor cuanto ese da ser para purificaros de todos vuestros pecados ante el Eterno. Ser un da
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contiene dos sacrificios de expiacin: i) por el sumo sacerdote y la casta sacerdotal, y ii) por todo el pueblo. El sacrificio se desarrolla de la siguiente manera: la carne de las vctimas se quema fuera del campamento; se toma un macho cabro, sobre el que se imponen las manos y se hace sobre l la confesin de todos los pecados del pueblo, despus de lo cual es enviado al desierto por un hombre. La expiacin aparece como un instrumento empleado por la voluntad divina para reparar las infracciones a la alianza. Los profetas se levantan contra los que usan la expiacin sin una transformacin del corazn y anuncian la realizacin de una nueva alianza que Dios mismo pondr en el corazn del hombre. Los sacrificios incruentos son la oblacin de frutos procedentes del campo (cf. Lv 2, 1). Tienen su origen en la instalacin del pueblo en Canan. Los sacerdotes se encargan de tomar parte de la ofrenda y quemarla sobre el altar. Lo restante es para ellos. Se ofrecen ordinariamente como complemento de los sacrificios cruentos y en dicho caso van acompaados de una libacin de vino (cf. Lv 23, 13; Nm 15, 5-7). 4. Profecas de la Eucarista en el Antiguo Testamento El sentido eucarstico de algunas profecas viene dado por la interpretacin que la Iglesia ha hecho de ellas. Ha sido principalmente en contexto litrgico donde estas profecas han sido evocadas para mejor comprender el alcance de lo realizado por Jesucristo en la ltima Cena. Dos son las profecas que analizaremos: la de Malaquas (cf. 1, 6-14) y la de Isaas (cf. 25, 6-8).
estricto de descanso. Y afligiris vuestras almas es interpretado como una abstencin de comer y beber ayunando en este da de Expiacin. La vspera de Yom Kipur, considerada semi-fiesta, emerge mezclada con sentimientos de alegra y solemnidad. El da esta sealado por sus ddivas generosas. El dinero destinado a la ceremonia de Kapparot (en recuerdo de los sacrificios ofrecidos en los das del Templo) va para los necesitados. Kearot (platos) se exponen en la sinagoga durante el servicio de la tarde, preparados y cubiertos con un Taled. Durante ese momento, se busca el perdn de aquellos a los que se pudo ofender o daar voluntaria o involuntariamente, la paz se establece entre las diferentes partes. La comida de antes del ayuno es festiva. Para concluirla, el padre - o el padre y la madre - bendice a sus hijos. Una vela en recuerdo de aquellos que ya no estn entre los vivos se deja encendida durante las veinticuatro horas del ayuno. Durante los servicios se considera apropiado para los hombres vestirse de blanco con el taled encima como smbolo de pureza. Las mujeres tambin suelen vestirse de blanco.
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4.1. Profeca de Malaquas (1, 6-14) La referencia eucarstica se encuentra en el v. 11: en todo lugar se ofrece en mi honor un sacrificio de incienso y una ofrenda pura. La Tradicin ha ledo este texto como referido a la Eucarista. En la Didach 14 se indica que la pureza de la ofrenda consiste en un corazn reconciliado. San Justino en su Dilogo con Trifn 41 subraya la universalidad del sacrificio. San Ireneo, en Adversus haereses IV, 17, 5, sigue a san Justino y ve en el carcter universal la referencia eucarstica. San Zenn de Verona, en Tratados 1, 15, 5, resalta el contraste entre el sacrificio cristiano (descrito por Malaquas) y el judo. El Concilio de Trento, en el Decreto sobre el Santo Sacrificio de la Misa (ss.22, c.1: Dz 939; FIC 1076) cita la profeca de Malaquas. La Liturgia, por su parte, nos ofrece dos testimonios: i) el Canon Romano (Plegaria Eucarstica I), donde se habla de la hostia pura, hostia santa...; y, ii) la Plegaria Eucarstica III, donde se habla del sacrificio sin mancha. La profeca de Malaquas surge a inicios del s. V a.C., en el postexilio. Es una poca de desilucin y relajacin en la vivencia religiosa: el pueblo no ve cumplidas las promesas de Ageo y Zacaras sobre el nuevo templo, y se queja: Dios no nos ama. El desnimo predomina, vuelven los viejos pecados en el culto y en la vida. Malaquas responde con vigor colocando a cada uno frente a sus propias responsabilidades (sacerdotes, matrimonios, injusticias). La profeca se inicia con la afirmacin: Yo os he amado, dice el Seor. La infidelidad al amor de Dios se traduce en un culto pervetido. Las referencias eucarsticas las encontramos en los versculos 7-8: los sacerdotes ofrecen pan inmundo y vctimas viciadas, que no pueden agradar a Dios. Frente a eso, mirando al futuro se habla de un sacrificio definitivo (v.11): ser ofrecido por todo el mundo; se ofrecer al nombre de Dios; el sacrificio consiste en incienso y una oblacin pura. Se trata del sacrificio de la era mesinica. 4.2. El banquete escatolgico (Is 25, 6-8) El festn en el monte Sin aparece en una percopa que suele denominarse el apocalipsis de Isaas, formada por los captulos 24-27. En esa percopa se distinguen dos bloques: i) 24, 1 - 25, 12: se describe una catstrofe universal provocada por Dios para castigar al universo por su pecado y se anuncia el reinado universal de Dios sobre el monte Sin; ii) 26, 20 - 27, 13: Dios pide cuenta de la maldad cometida e instaura un orden nuevo, en el que se rene a todos los hijos dispersos. 55
El banquete sobre el monte Sin (25, 6-8) se caracteriza por: i) estar abierto a todos los pueblos; ii) es el mismo Seor el que prepara y sirve el convite; iii) el banquete va asociado a la liberacin del sufrimiento y de la muerte; iv) el banquete expresa la fiesta en honor del Seor, que cumple su promesa de salvacin. 5. Figuras de la Eucarista en el Antiguo Testamento En la Liturgia encontramos personajes y acontencimientos del Antiguo Testamento, que son ledos en clave eucarstica. En el Canon Romano se afirma: los dones del justo Abel, el sacrificio de Abraham, nuestro padre en la fe, y la oblacin pura de tu sumo sacerdote Melquisedec. Los textos de la Misa del Corpus Christi recurren en abundancia a textos veterotestamentarios: i) la Antfona de Entrada cita el Sal 80 [81], 17: los aliment con flor de arina y los saci con miel silvestre; ii) el Leccionario ofrece en cada ciclo, lecturas del AT: en el Ciclo A: Dt 8, 2-3. 14-16 (el man en el desierto) y el Sal 147, 14 (te sacia con flor de harina); en el Ciclo B: Ex 24, 38 (la sangre de la alianza) y el Sal 115 [116], 13 (alzar la copa de la salvacin); en el Ciclo C: Gn 14, 18-20 (Melquisedec ofrece pan y vino) y el Sal 109 [110] (rito de Melquisedec). Finalmente, las lecturas del XIX Domingo del Tiempo Ordinario, vincula Jn 6 (discurso del Pan de Vida) a 1 R 19, 4-8 (el alimento que Elas come en el desierto). Atendiendo, pues, a estos textos, centramos nuestra atencin en las siguientes figuras veterotestamentarias: i) el sacrificio de Abel; ii) el sacrificio de Abrahm; iii) el sacrificio de Melquisedec; iv) el man; v) la flor de harina; vi) la copa de la salvacin; vii) el alimento de Elas. 5.1. El sacrificio de Abel (Gn 4, 4) Abel ofrece los primognitos de sus ganados y su grasa. Dios se complace no slo en la ofrenda sino tambin en el mismo Abel. La lectura eucarstica viene sugerida desde la Carta a los Hebreos: Abel es modelo de fe, por eso su ofrenda es agradable a Dios (cf. Hb 11, 4); la sangre de Cristo es ms elocuente que la de Abel (cf. Hb 12, 24). Ms que la ofrenda, es el mismo Abel el que aparece como figura de Cristo-Eucarista. Jesucristo es el justo, inocente, grato a Dios, que recibe una muerte violenta e injusta. La sangre inocente de Abel se eleva como un grito al cielo; Dios no la ignora.
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5.2. El sacrificio de Abraham (Gn 22, 1-19) Es, ante todo, un sacrificio de la propia voluntad a Dios (obediencia); es un sacrificio hecho en fe (Dios proveer la vctima); es un sacrificio contra toda esperanza (la ofrenda es el hijo de la promesa). La obediencia multiplica los dones de Dios sobre Abraham, que se extienden a todas las naciones (cf. Gn 22, 18). El sacrificio de Isaac es figura del sacrificio de Cristo. Rm 8, 32 habla de el que no perdon a su propio hijo; Jn 8, 32 recuerda la ofrenda del Hijo Unignito del Padre (tanto am Dios al mundo, que entreg a su Hijo nico); Hb 11, 19 afirma que Isaac, recuperado de la muerte, es figura de Cristo resucitado. Esta lectura cristolgica es la que permite la interpretacin eucarstica del sacrificio de Abraham. La Eucarista es memorial del sacrificio del Hijo nico. 5.3. El sacrificio de Melquisedec (Gn 14, 18-20) Dos elementos llaman la atencin en el sacrificio de Melquisedec: el sacerdote y la ofrenda. Del sacerdote se afirma que era sacerdote del Altsimo; de la ofrenda que era pan y vino. Lo distintivo de este sacrificio es que se trata de un ofrecimiento de pan y vino acompaado de una bendicin a Dios. La Carta a los Hebreos (5-7) vincula a Melquisedec con Cristo: ms que la ofrenda, interesa el sacerdote, de quien se afirma que carece de origen y de vinculacin conocida. Melquisedec es figura de Cristo. Una vez concebido Melquisedec como figura de Cristo, el pan y el vino se leen en clave eucarstica. 5.4. El man (Ex 16) La palabra man viene de la pregunta que los judos formulan al ver el alimento que el Seor les enva: manhu (qu es esto?: Ex 16, 15). En el Antiguo Testamento encontramos dos tradiciones sobre el man: i) el man como pan de miseria (Nm 21, 5: este pan nos produce naseas); y, ii) el man como pan celeste (es la tradicin ms arraigada): es el pan del cielo que el Seor da como alimento; don de Dios que mantiene su fidelidad en medio de las dificultades del pueblo (cf. Ex 16, 15); es pan de fuertes (Sal 77 [78], 24); es pan de ngeles, expresin de la ternura divina que se acomoda a la necesidad de cada uno (Sb 16, 20). 57
El man es tambin interpretado con un sentido espiritual: es alimento para comprender que no slo de pan vive el hombre (cf. Dt 8, 2-3); y se identifica con la Palabra de Dios, alimento de la vida superior (cf. Sb 16, 20). La lectura eucarstica ha sido realizada por el mismo Cristo en el discurso del Cafarnan: Jesucristo es el verdadero Pan de Vida (cf. Jn 6). Por su parte, san Pablo recuerda que el man es el alimento del desierto, alimento espiritual (cf. 1 Cor 10, 3). 5.5. La flor de harina (Sal 80[81], 17) El Salmo 80 ha sido compuesto para una celebracin litrgica; comienza con una invitacin a la alabanza y concluye con una exhortacin a ser fiel al Seor; la fidelidad comportar los mismos prodigios del xodo: el pueblo, como en el desierto, ser alimentado con miel silvestre y con flor de harina. La flor de harina (la harina ms pura) evoca, pues, el man. El alimento se ofrece en perspectiva futura, como resultado de la respuesta fiel del pueblo. Respecto al pasado, evoca el xodo y el alimento para el desierto; respecto al futuro evoca el alimento de la tierra prometida (acompaa a la miel). La Carta del PseudoBernab (s. II) y san Justino (s. II) describen la eucarista del iniciado junto a la comida de leche y miel, atestiguando una antigua interpretacin cristiana del Salmo 80 en clave eucarstica. 5.6. La copa de la salvacin (Sal 115 [116], 13) El Salmo 115 es un salmo de accin de gracias individual. El salmista, tras invocar al Seor, es liberado del sufrimiento que le oprima y se siente profundamente agradecido. El agradecimiento le lleva a un compromiso respecto al futuro: caminar en presencia del Seor, alzar la copa de la salvacin y cumplir los votos. La copa de la salvacin alude a la dimensin cultual del agradecimiento. En los sacrificios de comunin se alza el cliz para invitar a todos a la alabanza. La copa de la salvacin evoca el cliz del Sal 22 [23], 5: es la hospitalidad que salva, banquete ofrecido frente a los enemigos. La lectura eucarstica puede ser hecha a partir de tres elementos caractersticos: la invitacin a la alabanza divina, el gesto de hospitalidad salvfica y la expresin de un profundo agradecimiento.
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5.7. El alimento de Elas (1 R 19, 3-8) Elas huye ante las amenazas de Jezabel. Se adentra en el desierto y se desea la muerte. Recibe el consuelo de un ngel que lo invita a comer por dos veces. Cuarenta das camina por el desierto para llegar al Horeb, donde Dios se haba revelado a Moiss. El pasaje evoca el libro del xodo: desierto, cuarenta das, alimento celeste y encuentro con Dios. Lectura eucarstica puede hacerse a partir de algunos elementos del relato. Se trata de un alimento para el camino; un camino que se revela superior a las fuerzas. El origen del alimento es celeste; concede fortaleza para llegar al encuentro con Dios en el Horeb. Conclusin: la preparacin del Antiguo Testamento Todas las instituciones veterotestamentarias tienen en comn expresar el amor de Dios a su pueblo: ya se en clave de comunin de vida (sacrificios, banquete), ya sea en clave de reconciliacin (ritos de purificacin, sacrificios de expiacin, siervo de Yahv), ya sea en clave de proteccin (agua, pascua, sangre de la alianza). Las instituciones, profecas y figuras analizadas preparan la comprensin cristiana de la Iniciacin en cuanto describen la solicitud amorosa de Dios en favor de su pueblo en forma de itinerario: Dios elige a su pueblo, sella con l una Alianza, lo protege, perdona y gua, anuncindole una comunin plena con l. Todas las referencias veterotestamentarias encuentran su explicacin ltima en Cristo, el que haba de venir. Desde l, el itinerario que lleva de la eleccin a la comunin sealar lo especfico de la Iniciacin cristiana. La iglesia apostlica ha ledo desde su presente, los hechos salvficos del pasado y ha encontrado en ellos, el anuncio y la prefiguracin de los Sacramentos de la Iniciacin cristiana como expresin de la fidelidad de Dios. Esa lectura sacramental de la primersima tradicin cristiana es normativa para la tradicin posterior, es decir, no es posible comprender el alcance ltimo de lo realizado por Jess en su Vida, Muerte y Resurreccin si se prescinden de las referencias veterotestamentarias. La implicacin Liturgia-Dogma encuentra en este tema una expresin clara.
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes Bibliografa complementaria W. Brandt, Die jdischen Baptismen, Giessen 1910; N. Dahl, The origin of Baptism, Oslo 1955, 36-52; J. Delorme, La pratique du baptme dans le judasme contemporain des origines chrtiennes, en LV 26 (1956) 21-60; R. de Vaux, Las instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; A. Hamman, El bautismo y la confirmacin, Herder, Barcelona 1982, 23-32; J.A. Says, El misterio eucarstico, B.A.C., Madrid 1986, 3-39; E. Lupieri, El bautismo de Juan entre judasmo y cristianismo, en Estudios Trinitarios 26 (1992) 225-247; L. Ligier, Il Sacramento dell'eucarestia, Editricie P.U. Gregoriana, Roma 1993, 23-57; A. Piolanti, Il Mistero Eucaristico, Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 41996, 52-65; R. Cantalamessa, La Eucarista, nuestra santificacin, Edicep, Valencia 1997, 5-18; M. Priotto, Il banchetto escatologico nelle profezie dell'Antico Testamento, en Dizionario di Spiritualit Biblico-Patristica, XIX, Ed. Borla, Roma 1998, 15-47; M. Cimosa, Dal banchetto pasquale alla cena eucaristica, en Dizionario di Spiritualit Biblico-Patristica, 19, Ed. Borla, Roma 1998, 48-71; J. Aldazbal, La Eucarista, CPL, Barcelona 1999, 32-48; J. Alonso Ampuero, El don del man y la Eucarista, en Toletana 1 (1999) 9-29; C. Rocchetta, Los sacramentos de la fe, 2, Secretariado Trinitario, Salamanca 2002, 31-54. 109-127.
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4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento Los pasajes del Nuevo Testamento que hablan explcita o implcitamente de la incorporacin de nuevos miembros a la Iglesia son abundantes. Esos pasajes permiten hablar testimonios neotestamentarios sobre la Iniciacin cristiana. En todos ellos la iniciacin aparece como efecto de la Redencin de Cristo en nosotros y tiene su origen en acciones y palabras concretas del Seor. La cuestin de la institucin de los sacramentos de iniciacin por parte de Cristo debe plantearse desde esa relacin entre la accin redentora de Cristo y sus efectos en nosotros. Habr, por tanto, que ocuparse de aquellos misterios de la vida de Cristo que estn en el origen de la iniciacin cristiana, desde la conversin y remisin de los pecados hasta la efusin del Espritu Santo despus de la pasin, muerte y resurreccin. La iniciacin cristiana aparece, adems, sugerida en torno a dos temticas desarrolladas por Jesucristo y por la primera predicacin apostlica. En clave jonica, la iniciacin cristiana est recogida en la temtica del nacer de arriba (cf. Jn 3, 3-5): nacer de arriba es sinnimo de nacer de nuevo. Todo el que se bautiza est llamado como Nicodemo a nacer de nuevo. Es significativo que las principales catequesis de Jesucristo sobre la vida nueva que l trae las haya recogido el evangelista san Juan. En clave paulina, la iniciacin se expresa en las frmulas que afirman el morir con Cristo para resucitar con l (cf. Rm 6, 3-11). Estudiamos, pues, en este captulo los misterios de la vida de Cristo que estn en el origen de los sacramentos del bautismo y de la confirmacin, y las exposiciones apostlicas sobre la iniciacin cristiana. 1. El bautismo de Jess El bautismo de Jess, iluminado desde el Misterio Pascual, es el acontecimiento clave para comprender el bautismo cristiano. Jess da comienzo a su vida pblica acudiendo al Jordn para ser bautizado de manos de Juan el Bautista. Desde ese momento, Jess se revela
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progresivamente como el Mesas, el Ungido, (el Cristo = Jesucristo), el Hijo de Dios. 1.1. El acontecimiento La historicidad del acontecimiento es indiscutible. El bautismo de Jess por Juan pertenece a la tradicin mejor atestiguada, aunque su tradicin sinptica ofrece algunas diferencias. El evangelio de san Mateo, en relacin con el de san Marcos, subraya la superioridad de Jess respecto a Juan el Bautista. San Juan evangelista, por su parte, con la mencin del Cordero de Dios, sita el ministerio de Jess en continuidad con el Siervo de Yahv anunciado por el profeta Isaas (cf. Is 53, 7). a) Los textos: Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22; Jn 1, 19, 29-32 El acontecimiento se compone de tres elementos que forman un todo: i) la solidaridad de Jess con los bautizados, ii) las palabras declarativas venidas del cielo; y, iii) la manifestacin del Espritu Santo. La escena recuerda las misiones profticas y est centrada en la realizacin definitiva y escatolgica de todas las promesas en el Mesas presente. El bautismo de Jess en el Jordn
Mt 3, 13-17 --------------------------13Entonces vino Jess al Jordn desde Galilea, para ser bautizado por Juan. 14Pero ste se resista diciendo: Soy yo quien necesita ser bautizado por ti, y vienes t a m? 15 Jess le respondi: Djame ahora, as es como debemos cumplir nosotros toda justicia. Entonces Juan se lo permiti. 16 Inmediatamente Mc 1, 9-11 ------------------------9Y sucedi que en aquellos das vino Jess desde Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordn. Lc 3, 21-22 ------------------------21Se estaba bautizando todo el pueblo. Y cuando Jess fue bautizado, mientras estaba en oracin, Jn 1, 29-34 ------------------------29Al da siguiente vio a Jess venir hacia l y dijo: ste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. 30 ste es de quien yo dije: Despus de m viene un hombre que ha sido antepuesto a m, porque exista antes que yo. Yo no le conoca, pero he venido a bautizar en agua para que l sea manifestado a
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Y nada ms salir
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4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento despus de ser bautizado, Jess sali del agua; y entonces se le abrieron los cielos, y vio al Espritu de Dios que descenda en forma de paloma y vena sobre l. del agua vio los cielos abiertos y al Espritu que, en forma de paloma, descenda sobre l; se abri el cielo y 22 baj el Espritu Santo sobre l en forma corporal, como una paloma. Israel. 32Y Juan dio testimonio diciendo: He visto el Espritu que bajaba del cielo como una paloma y permaneca sobre l. 33Yo no le conoca, pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre el que veas que desciende el Espritu y permanece sobre l, se es quien bautiza en el Espritu Santo. 34Y yo he visto y he dado testimonio de que ste es el Hijo de Dios.
17 Y una voz desde los cielos dijo: ste es mi Hijo, el amado, en quien me he complacido.
11 y se oy una voz desde los cielos: T eres mi Hijo, el amado, en ti me he complacido.
Y se oy una voz que vena del cielo: T eres mi Hijo, el Amado, en ti me he complacido.
b) La solidaridad de Jess San Lucas es quien pone de manifiesto el carcter colectivo del bautismo de Jess (se estaba bautizando todo el pueblo: Lc 3, 21). Jess no se separa de los pecadores a los que viene a salvar, sino que forma un cuerpo con ellos. Se agrega a la comunidad reunida por el Bautista, la cual debe componer el nuevo Israel. Esta solidaridad da a su investidura mesinica su verdadera dimensin. Jess se une al grupo de los pecadores, pero no es pecador como ellos. San Mateo subraya la superioridad de Jess respecto al Bautista. En la misma lnea se sita el evangelista san Juan quien recuerda que el ministerio del Bautista y el de Jess estn en lnea de continuidad, forman parte de una misma economa, aunque cada uno en su lugar: el Bautista como precursor y ltimo de los profetas (cf. Mt 11, 9), Jess como el Mesas. Nuestro Seor se someti voluntariamente al Bautismo de san Juan, destinado a los pecadores, para cumplir toda justicia (Mt 3, 15). Este gesto de Jess es una manifestacin de su anonadamiento (Flp 2, 7) (CEC 1224). Juan Bautista es consciente de cumplir una misin proftica: no acta por cuenta propia, ha sido enviado; su bautismo no puede perdonar, l se 63
sabe necesitado de perdn; l est para dar testimonio. En relacin con el Mesas, el Bautista se considera indigno, no merecedor siquiera de desatar la correa de las sandalias (Jn 1, 27), tarea reservada para el amigo del novio. Jess alabar a Juan el Bautista como el mayor de los nacidos de mujer, pero, al mismo tiempo, seala distancia entre l, con quien se cierra la economa antigua, y el ms pequeo en el Reino de los cielos (cf. Mt 11, 11). c) La voz del cielo La intervencin del cielo est unida al bautismo de Cristo. Distingue a Jess en medio de los bautizados, proclama e inaugura su misin mesinica. La escena se presenta como la consagracin pblica y solemne de su misin proftica, regia y mesinica. Venida del cielo, la voz proclama la condicin y misin de Jess. Estas palabras contienen el ncleo del mensaje que l va a predicar. En el bautismo de Jess alcanza su cumplimiento lo anunciado por la Ley y los Profetas. La voz del Padre declara que es l de quien stos hablaban. A partir de ahora es a l a quien hay que escuchar. Al mismo tiempo, el bautismo de Jess es cumplimiento porque Jess cumple con lo establecido por el Padre (cf. Mt 3, 15). La misin de Jess, revelada en el bautismo, es la misin del Hijo que no acta por su cuenta, sino cumpliendo en todo la voluntad del que le ha enviado. d) La uncin con el Espritu Santo Los tres sinpticos describen al Espritu que desciende, en forma de paloma, sobre Cristo, cuando ste sale del Jordn. Juan lo menciona a su vez, y aade: y permanece sobre l (Jn 1, 33), con el fin de precisar la permanencia de la condicin mesinica y del orden inaugurado por Cristo. El Espritu que Jess posee en plenitud desde su concepcin viene a posarse sobre l. De l manar este Espritu para toda la humanidad (CEC 536). La uncin con el Espritu Santo consuma y expresa la consagracin mesinica de Jess, en una doble direccin. Primero, la venida del Espritu manifiesta el poder salvfico y creador de Dios. Lleno del Espritu, el Siervo de Yahv cumple el designio salvfico anunciado por Isaas: arranca a la humanidad de la servidumbre de Satans y restaura la soberana de Dios. Esta obra, inaugurada y significada en el bautismo, se efectuar a travs de la pasin y la muerte, en la condicin gloriosa que Cristo revestir en su 64
4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento
resurreccin. La paloma que planea sobre las aguas del Jordn evidencia la accin creadora de Jess, evocando el Espritu que planea sobre las aguas primordiales (cf. Gn 1, 2) y la paloma que certifica el fin del diluvio y el comienzo de una creacin renovada (cf. Gn 8, 12). En segundo lugar, la consagracin mesinica de Jess consuma la creacin primera, extendiendo su accin a todo el cosmos. Es san Lucas quien subraya este aspecto al poner, tras la escena del bautismo, la genealoga de Jess, remontndose no slo a Abraham como la genealoga de Mt-, sino a Adn y al mismo Dios. Como el relato de la creacin de Adn, a partir del barro que recibe el aliento divino, ahora el nuevo Adn es presentado saliendo de las aguas y siendo ungido por el Espritu divino. La eficacia de la obra mesinica, conducida por el Espritu de Dios y comenzada en el bautismo, aparece en la victoria pascual de Jesucristo. El bautismo de Cristo como la transfiguracin- preludia ya la gloria de Dios que comparti el elegido del Seor. Bautismo y resurreccin-exaltacin se corresponden. 1.2. Significado del bautismo de Jess El significado del bautismo de Jess surge de los elementos mismos que integran el acontecimiento relatado por los evangelios. El Catecismo de la Iglesia Catlica expone este significado sealando tres aspectos ntimamente relacionados. a) Epifana de Jess como Mesas de Israel e Hijo de Dios Ante todo, el bautismo aparece como la manifestacin (epifana) de Jess como Mesas de Israel e Hijo de Dios (CEC 535). El bautismo de conversin proclamado por Juan, la voz del cielo, el Espritu que reposa sobre Jess... dan cumplimiento a las profecas mesinicas. Jess es revelado por el Padre como el Hijo, el Mesas que tena que venir al mundo. El ministerio pblico de Jess, hasta su muerte y resurreccin, no har ms que explicitar lo revelado en el bautismo. b) Anticipo de la Pascua: inauguracin de la misin de Siervo doliente El bautismo se realiza en un contexto pascual. Juan bautiza al otro lado del Jordn (Jn 1, 28), donde segn la tradicin, los judos pasaron del desierto a la tierra prometida. Jess adems se presenta con los rasgos del Siervo 65
doliente anunciado por Isaas: se une a los pecadores sin ser l pecador, es el Cordero que quita los pecados del mundo.
El bautismo de Jess es, por su parte, la aceptacin y la inauguracin de su misin de Siervo doliente. Se deja contar entre los pecadores (cf. Is 53, 12); es ya el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29); anticipa ya el bautismo de su muerte sangrienta (cf. Mc 10, 38; Lc 12, 50). Viene ya a cumplir toda justicia (Mt 3, 15), es decir, se somete enteramente a la voluntad de su Padre: por amor acepta el bautismo de muerte para la remisin de nuestros pecados (cf. Mt 26, 39). A esta aceptacin responde la voz del Padre que pone toda su complacencia en su Hijo (CEC 536).
c) Uncin con el Espritu Santo Que el bautismo de Jess sea una verdadera uncin se afirma no slo en el relato unnime de los evangelistas, sino tambin en las palabras mismas de Jess en Nazaret, pronunciadas justo despus de la escena del Jordn: El Espritu del Seor est sobre m, por lo cual me ha ungido y me ha enviado... (cf. Lc 4, 16-21). As tambin lo percibi la primersima predicacin apostlica: Vosotros sabis lo sucedido en toda Judea, comenzando por Galilea, despus que Juan predic el bautismo; cmo Dios a Jess de Nazaret le ungi con el Espritu Santo y con poder, y cmo l pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el Diablo, porque Dios estaba con l (Hch 10, 37-38). El bautismo de Jess significa la consagracin de su misin mesinica con la uncin del Espritu, en la doble perspectiva ya indicada: manifiesta el poder salvfico y creador de Dios, y su salvacin se extiende a todo el cosmos. d) Del bautismo de Jess al bautismo cristiano Los evangelios son unnimes al presentar el bautismo de Jess como una teofana trinitaria. La voz del Padre proclama la identidad de Jess, el Hijo de Dios, sobre quien se posa el Espritu Santo. La teofana no es un mero aadido en la escena del Jordn, sino el horizonte de verdad sobre el que se debe comprender el significado del bautismo de Jess. Las profecas veterotestamentarias anuncian que el Mesas purificar a los hombres con agua pura (Ez 36, 25) y comunicar un espritu nuevo (Ez 11, 19; 36, 26). San Juan Bautista distingue el bautismo que l administra (Yo bautizo con agua: Jn 1, 26) del bautismo verdadero y pleno que realizar el Mesas (en el Espritu Santo: Jn 1, 32). La teofana trinitaria permite comprender el significado de la frmula bautizar en el Espritu Santo. 66
Jess, al pasar por el Jordn, concede a las aguas el poder de santificar y abre para los hombres el camino pascual que le llevar de la muerte a la vida. El bautismo cristiano, participacin sacramental en el misterio pascual de Cristo, es la actualizacin salvfica en el tiempo de la obra de la Redencin. Renacido del agua y del Espritu, el bautizado participa del misterio pascual.
Por el bautismo, el cristiano se asimila sacramentalmente a Jess que anticipa en su bautismo su muerte y su resurreccin: debe entrar en este misterio de rebajamiento humilde y de arrepentimiento, descender al agua con Jess, para subir con l, renacer del agua y del Espritu para convertirse, en el Hijo, en hijo amado del Padre y vivir una vida nueva (Rm 6, 4): Enterrmonos con Cristo por el Bautismo, para resucitar con l; descendamos con l para ser ascendidos con l; ascendamos con l para ser glorificados con l (San Gregorio Nacianceno, Or. 40, 9). Todo lo que aconteci en Cristo nos ensea que despus del bao de agua, el Espritu Santo desciende sobre nosotros desde lo alto del cielo y que, adoptados por la Voz del Padre, llegamos a ser hijos de Dios (San Hilario de Poitiers, In Math. 2). (CEC 537).
El origen del bautismo cristiano no debe ser bscado nicamente en el bautismo de Jess, sino en el Misterio pascual, al cual conduce, y desde l, en el mandato de bautizar que precede a la Ascensin. As lo ha recordado el Catecismo de la Iglesia Catlica (1225).
En su Pascua, Cristo abri a todos los hombres las fuentes del Bautismo. En efecto, haba hablado ya de su pasin que iba a sufrir en Jerusaln como de un Bautismo con que deba ser bautizado (cf. Mc 10, 38; Lc 12, 50). La sangre y el agua que brotaron del costado traspasado de Jess crucificado (cf. Jn 19, 34) son figuras del Bautismo y de la Eucarista, sacramentos de la vida nueva (cf. 1 Jn 5, 6-8): desde entonces, es posible nacer del agua y del Espritu para entrar en el Reino de Dios (cf. Jn 3, 5). Considera dnde eres bautizado, de dnde viene el Bautismo: de la cruz de Cristo, de la muerte de Cristo. Ah est todo el misterio: El padeci por ti. En l eres rescatado, en l eres salvado (San Ambrosio de Miln, De sacr. 2, 6).
e) El mandato de bautizar despus de la resurreccin de Jess La prolongacin del bautismo de Jess hay que buscarla en el cumplimiento de su misin mesinica, en la remisin de los pecados, en la instauracin de la soberana de su Padre. Despus de la Resurreccin, ser mediante el bautismo como los hombres podrn recibir la remisin de los pecados y la renovacin en el Espritu. El Resucitado notifica el mandato de conferir el bautismo y de anunciar la buena nueva: Id, pues, y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19). 67
En san Marcos, fe y bautismo estn conjugados para la salvacin. En Mateo, el bautismo hace al apstol y al discpulo. La Didach y san Justino atestiguan ya el texto de Mateo y la frmula trinitaria del bautismo. La Iglesia primitiva predica el Evangelio y bautiza a los nuevos adeptos para conformarse a la voluntad del Seor: Evangelio y bautismo estriban en la persona y la mision de Jess. El bautismo en nombre de la Trinidad introduce en el reino mesinico.
1.3. Excursus: De la uncin eterna del Hijo al bautismo del creyente. Aportaciones desde la Teologa de san Ireneo de Lyon17 El bautismo del Seor es un acontecimiento de capital importancia en el Nuevo Testamento y en la tradicin de la Iglesia. Los Padres no slo vieron en el Bautismo de Jess en el Jordn un momento decisivo para el cumplimiento de su misin salvfica, sino que adems relacionaron este Bautismo con los primeros momentos de la Historia de la Salvacin (creacin) y con la efusin del Espritu sobre la Iglesia (Pentecosts y bautismo del creyente). El problema fue practicamente olvidado durante siglos, desde el momento en que se consider que la uncin de Cristo equivala en ltimo trmino a la encarnacin, en la que el propio Hijo ungi con su divinidad la humanidad asumida18. El olvido qued histricamente justificado por el contexto polmico que lo suscit: arrianismo (siglos III y IV) y nestorianismo (siglo V) negaban la verdadera divinidad de Jess. La afirmacin de la uncin de Jess en el Jordn, con la consiguiente comunicacin de la plenitud del Espritu de Dios a la humanidad del Verbo, hubiera podido dar pie a los herejes para negar la identidad personal entre Jess y el Hijo de Dios desde el primer momento de la Encarnacin. Ireneo, anterior en un siglo a estas polmicas, ha tratado el problema de la Uncin del Verbo y nos ha dejado preciosas reflexiones sobre un asunto que hoy se presenta con tanta novedad. San Ireneo conoce la uncin de Cristo indicada en el Salmo 44 [45], 8 (Dios te ha ungido con leo de alegra ms que a tus compaeros). Al igual que otros autores contemporneos, habla de Cristo para referirse al Verbo antes de su Encarnacin. El Verbo requiere ser ungido antes de consumar su obra creadora. Ahora, la uncin afecta directamente al Verbo, conservador de la creacin, ms que como creador. El Hijo de Dios no hubiera sido ungido si no hubiera sido puesto como mediador para la salvacin de los seres creados. El Verbo recibi la uncin sobre S para ungir luego el universo. De esta forma, mediante su funcin conservadora fsica, el Verbo presagia la soteriologa que Encarnado llevar a cabo sobre la Iglesia. La salvacin fsica inmanente al mundo se consumar en la salvacin trascendente a l, limitada al hombre. En la salvacin trada por Jess al hombre no cambiar la persona que unge (el Padre), ni la ungida (el Verbo), ni la misma uncin (el Espritu). Cambiar la naturaleza ungida, el hombre, y la Iglesia a que se ordena. Lo csmico se har antropolgico, en virtud del destino ltimo del cosmos. Imagen de la uncin eterna del
Cf. A. Orbe, La uncin del Verbo. Estudios valentinianos III, Roma 1961. (recibe el nombre de) Cristo, a causa de la divinidad: Gregorio Nacianceno, Or. 30, 21 (SCh 250, 272); cf. tambin afirmaciones de este autor en el mismo sentido: Or. 30, 2 (SCh 250, 228); Or. 10, 4 (PG 35, 832A).
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4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento Hijo ser la uncin de Jess, el Verbo encarnado, que tendr lugar en su Bautismo. La uncin del Verbo creador y del Verbo encarnado se corresponden. La perspectiva universal a que se orientaba la Uncin primera del Verbo, se limita. La Uncin de Jess se encamina a la salvacin de los hombres, por eso recae sobre un hombre, afectando al Vebo en cuanto hombre. El Espritu no poda pasar directamente del Verbo creador al hombre; ste no hubiera sido capaz de recibirlo. Poda, en cambio, pasar de la humanidad de Jess a los dems hombres. En Pentecosts, el Espritu obrar en los creyentes lo que haba hecho en Jess. En su aplicacin a los cristianos (bautismo) el Espritu de Pentecosts adaptar a los cristianos a Dios. El bautismo de los creyentes se descubre as como extensin del bautismo de Jess. a) La uncin eterna del Hijo a1] El hecho de la Uncin San Ireneo, a propsito del salmo 44 [45], 7, ha afirmado con claridad la uncin eterna del Hijo:
David, clara y patentemente, se expres de este modo a propsito del Padre y del Hijo: Tu trono, oh Dios, permanece para siempre; tu has amado la justicia y detestado la iniquidad, por eso Dios te ha ungido con leo de alegra ms que a tus compaeros. Esto significa que el Hijo, en cuanto Dios, recibe del Padre, es decir, de Dios, el trono de un reino eterno y el leo de la uncin ms que sus compaeros. El leo de la uncin es el Espritu Santo con el que es ungido, y sus compaeros son los profetas, los justos, los apstoles y todos los que participan del reino, es decir, sus discpulos19.
El Hijo, en cuanto Dios, recibe del Padre, antes de los siglos, el trono eterno y el leo de la uncin, el Espritu con el que es ungido. Ireneo seala con claridad quin unge (el Padre), quin es el ungido (el Verbo) y con qu se unge (el Espritu), en un esquema que encontraremos repetido en la escena del Jordn. Ireneo no especfica en qu consista la uncin con el Espritu, aunque podemos ya pensar en la comunicacin de los ocultos y abisales misterios paternos por el Espritu en el Verbo. Nuevos textos arrojarn luz al respecto. a2] Finalidad de la Uncin En un texto que nos ha llegado corrompido, Ireneo explica qu significa el nombre Cristo; al hacerlo, seala la finalidad de su uncin eterna:
En hebreo tiene un doble nombre: Mesas-Cristo y Jess-Salvador. Estos dos nombres indican las obras que haba de realizar. En efecto, ha recibido el nombre de Cristo, porque el Padre por su medio y teniendo en cuenta su venida como hombre ha ungido y dispuesto todas las cosas, porque fue ungido por el Espritu de Dios su Padre...20
19 Dem 47 (FuP 2, 156-157). Para otros textos que permiten hablar del uncin del Verbo en cuanto Dios, cf. Adv haer III 6, 1 (SCh 211, 66); III 12, 5 (SCh 211, 198); III 12, 7 (SCh 211, 210); III, 18, 3 (SCh 211, 350). En Dem 52 (FuP 2, 162), se llama Cristo al Hijo de Dios, antes de la creacin del mundo: Que Cristo, Hijo de Dios, existente antes del mundo... 20 Dem 53 (FuP 2, 164-165).
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes Cristo no es un nombre en sentido estricto, sino ms bien una denominacin del Verbo de Dios relativa a la uncin recibida. Ireneo seala la finalidad de la uncin eterna del Hijo al afirmar que el Padre, al ungirlo con el leo del Espritu, ha ungido y dispuesto todas las cosas. El Hijo, en cuanto Dios, ha sido ungido por el Padre de modo que, por su medio, pudiera ungir y disponerlo todo en la uncin del mundo (uncin csmica). Pero, qu necesidad tena el Hijo de ser ungido? El Verbo no requiere ser ungido para dar consistencia a los seres creados del universo; si recibe la uncin eterna es para dar perfeccin a todo lo que como Verbo cre (hizo subsistir). Para Ireneo, al igual que para sus contemporneos, no hay cosa perfecta ni consumada en el orden natural, que no sea ungida. El mismo Verbo, en cuanto proferido o hecho subsistente, fuera de Dios, hubo de ser consumado, ungido. Por eso, si para crear (hacer subsistentes a las criaturas) tuvo que ser l mismo hecho subsistente, tambin para consumar lo creado deber el Verbo ser consumado. a3] Eficacia de la Uncin La uncin del Verbo no se orienta a dar consistencia a su persona; el Verbo subsiste previamente a su uncin. El Verbo es ungido a fin de ser dotado de la vida o espritu dinmico, por el cual vivificar y mantendr el universo en cohesin y unidad. Por su parte, la uncin que recibe el universo, por medio del Verbo ungido, tiene un significado soteriolgico real, que adquirir plenitud de sentido en funcin de la salvacin del hombre. Puede as entenderse la afirmacin de Ireneo segn la cual el Verbo encarnado escogi la muerte en cruz, a imagen de la Cruz en que viva como simple Verbo, crucificado a la creacin:
Y como el Verbo mismo Omnipotente de Dios, en su condicin invisible, est entre nosotros extendido por todo este universo [visible] y abraza su largura y su anchura y su altura y su hondura -pues por medio del Verbo de Dios fueron dispuestas y gobernadas aqu todas las cosas-, la crucifixin [visible] del Hijo de Dios tuvo tambin lugar en esas [dimensiones, anticipadas invisiblemente] en la forma de cruz trazada [por El] en el universo21.
Hubiera sido de gran utilidad contar con el texto original de la Epideixis (= Dem) para saber con exactitud qu trminos ha empleado Ireneo. En cualquier caso, se afirma con claridad que por medio del Verbo fueron dispuestas y gobernadas todas las cosas. Lo afirmado sobre la realeza del Hijo de Dios a propsito del salmo 44 [45],7 (cf. Dem 47) y sobre el nombre Cristo (cf. Dem 53) nos descubren la eficacia de la uncin eterna del Hijo. La crucifixin csmica del Hijo de Dios no slo abarca el universo de modo global, sino que en todo ser, conservado y gobernado, se halla Cristo impreso a manera de Cruz. Si todas las cosas participan de la Cruz invisible, y en todas ellas est el Verbo crucificado, es porque en todas ellas se deja sentir su eficacia: fuerza universal de la cohesin especfica otorgada por el Verbo en su difusin por el mundo. Nada escapa al gobierno del Hijo de Dios. El leo de la Cruz, en el que ser crucificado el Verbo encarnado, ya ungido en el Jordn, har sensible la universal eficacia en el gobierno y cohesin del mundo mediante el Verbo.
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Dem 34 (FuP 2, 130).
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4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento Por otro lado, no hay por qu distinguir entre la uncin que el Verbo recibe para ungir el universo, de la que recibe el Hijo, en cuanto Dios, para ungir a los profetas y justos. El texto citado de Dem 47 apunta, en efecto, a ello22. Ahora, esta uncin primera, universal, anuncia la especfica del hombre, que tendr su inicio en el bautismo de Jess en el Jordn. b) El bautismo de Jess en el Jordn b1] El hecho de la uncin En la economa del Antiguo Testamento el Espritu haba bajado a los profetas. En la del Nuevo vendr sobre todos los creyentes. Antes, sin embargo, deber descansar y habituarse en Jess, para desde l extenderse a todos los hombres. En el bautismo en el Jordn el Espritu desciende sobre Jess. El hecho es afirmado con claridad por Ireneo polemizando contra los gnsticos:
De ah que Mateo dijera en el bautismo: se abrieron los cielos y vi al Espritu de Dios venir sobre l en forma de paloma. Y la voz del cielo, diciendo: ste es mi Hijo amado, en quien me he complacido (Mt 3, 16). No descendi entonces Cristo sobre Jess, ni uno es Cristo y otro es Jess, sino que el Verbo de Dios, que es Salvador de todos y Seor de cielos y tierra, que es Jess... es tambin quien asumi la carne y fue ungido por el Padre con el Espritu, hecho as Jess el Cristo23.
No es un en llamado Cristo quien desciende sobre Jess, sino el Espritu de Dios. Ireneo subraya la identidad personal, entre el Verbo de Dios y Jesucristo. En la vida de Jess, el santo de Lyon distingue dos hechos: la Encarnacin (adsumpsit carnem) y la uncin o bautismo de Espritu en el Jordn (unctus est). Jess, Verbo ya encarnado, es ungido segn la carne en el Espritu, y hecho Jesucristo. El bautismo de Jess se distingue claramente de la Encarnacin; no afecta a la unin personal Verbo-carne fruto de la Encarnacin; afecta a la carne (naturaleza humana) de Jess, unida hasta entonces hipostticamente al Hijo de Dios, pero no habilitada cualitativamente para su misin salvfica. Al igual que en la uncin eterna, el que unge sigue siendo el Padre, el ungido es el Verbo (ahora en la humanidad asumida) y el ungento es el Espritu de Dios. Todo recogido en la breve frmula: Iesus... unctus est a Patre Spiritu24.
22 ...y sus compaeros son los profetas, los justos, los apstoles y todos los que participan del reino, es decir, sus discpulos: Dem 47 (FuP 2, 157); cf. tambin Dem 42 (FuP 2, 147). 23 Adhuc ait in baptismate Matthaeus: Aperti sunt caeli, et vidit Spiritum Dei quasi columbam venientem super eum. Et ecce vox de caelo dicens: Hic est Filius meus dilectus in quo mihi complacui. Non enim Christus tunc descendit in Iesum, neque alius quidem Christus, alius vero Iesus; sed Verbum Dei, qui est Salvator omnium et dominator caeli et terrae, qui est Iesus... qui et adsumpsit carnem et unctus est a Patre Spiritu, Iesus Christus factus est: Adv haer III 9, 3 (SCh 211, 106-108). 24 Sobre el Padre que unge, cf. tambin Adv haer III 6, 1 (SCh 211, 66) y III 12, 5 (SCh 211, 196); el Hijo, ungido en cuanto hombre: Adv haer III 6, 1 (SCh 211, 66); III 9, 3 (SCh 211, 108); III 12, 7 (SCh 211, 210); el Espritu de Dios es el leo de la uncin: Adv haer III 18, 3 (SCh 211, 352); Dem 47 (FuP 2, 157). Aunque no se dice expresamente, se entiende que el Espritu no es el Espritu personal, sino el Espritu substancial, del Padre (Espritu de Dios). Obsrvese lo apuntado por Ireneo a propsito de las palabras de Pedro en Hch 10, 37: Incipiens enim a Galilea post baptismum quod praedicavit Iohannes, Iesum a Nazareth, quemadmodum unxit eum Deus Spiritu sancto et virtute: Adv haer III 12, 7 (SCh 211, 206-212). En este punto el mismo padre A. Orbe ha perfilado su pensamiento con el
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b2] Finalidad de la uncin El motivo de la uncin en el Jordn de la humanidad asumida del Verbo, es notado por san Ireneo a propsito de Is 61, 1ss, citado expresamente por Jess, tras su bautismo, tal como lo encontramos en Lc 4, 17-19:
Y en otro lugar, el mismo Isaas, prefigurando la uncin y para qu era ungido, dijo: El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido y me ha enviado a evangelizar a los humildes, a curar a los oprimidos en el corazn, a otorgar la remisin a los cautivos y a los ciegos la vista, a proclamar un ao de gracia del Seor y el da del perdn, a consolar a todos los que lloran25.
Las obras que anunciaba el profeta Isaas pueden todas resumirse en una sola: Jess fue bautizado para la salvacin del hombre. El leo del Espritu se ordena a la misin proftica. En su fuerza Jess es habilitado para el evangelio de los pobres, para la curacin de los enfermos, para el consuelo de los afligidos. La enseanza y los milagros que acompaan a estas obras son efecto de la uncin recibida por Jess en su bautismo del Jordn. Nuestra salvacin, es fruto de la sobreabundancia del Espritu recibida en la uncin:
El Espritu de Dios descendi sobre l, de quien los profetas haban prometido que sera ungido con l, para que de la abundancia de su uncin nosotros recibiramos y furamos salvados26.
El Padre ungi con su Espritu a Jess, en plenitud, para que participes de l, furamos salvados. A raz del bautismo de Jess -de su plenitud en Espritu-, todos los hombres recibimos en orden a la salvacin. b3] Eficacia de la uncin El Bautismo en Espritu de Jess en el Jordn seala el inicio de una nueva economa paralela a la Uncin eterna del Hijo creador. Ahora, la humanidad del Verbo gobernar la nueva y definitiva economa del mundo. El Espritu no poda pasar directamente desde el Verbo creador al hombre. En el Jordn, el Espritu empez a connaturalizarse en el orden dinmico con nuestra naturaleza. Humanado el Espritu, puede ya pasar de la humanidad de Jess a sus hermanos. La humanidad de Jess deba, pues, hacerse instrumento apto del Espritu para los dems:
tiempo. Comprese lo dicho en La Uncin del Verbo, Roma 1961, 71, n.16 y lo escrito en Introduccin a la teologa de los siglos II y III, Salamanca-Roma 1987, 677. 25 Et iterum ipse Esaias unctionem eius et propter quid unctus est praesignificans ait: Spiritus Dei super me, quapropter unxit me evangelizare humilibus misit me, curare comminutos corde, praeconare captivis remissionem et caecis visionem, vocare anuum Domini acceptabilem et diem retributionis, consolari omnes plangentes: Adv haer III 9, 3 (SCh 211, 108-110). 26 Spiritus ergo Dei descendit in eum, eius qui per prophetas promiserat uncturum se eum, ut de abundantia unctionis eius nos percipientes salvaremur: Adv haer III 9, 3 (SCh 211, 110-112). Expresin casi idntica encontramos en Jn 1, 16, que Ireneo cita en Adv haer III 10, 3 (SCh 211, 122): Post me venit vir qui ante me factus est, quoniam prior me erat, et omnes de plenitudine eius accepimus.
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De ah que [el Espritu] tambin descienda sobre el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre, habitundose con l a habitar en el gnero humano, a descansar en los hombres y a habitar en la creatura de Dios, realizando en ellos la voluntad del Padre y renovndolos desde la condicin vieja a la novedad de Cristo27.
Por un lado el Hijo de Dios se hace Hijo de hombre para que el hombre se acostumbre a recibir a Dios, y Dios a habitar en el hombre. Por otro, el Espritu de Dios desciende al Hijo del hombre para acostumbrarse a vivir en la carne (naturaleza humana) y descansar divinamente en l. Ungido el hombre podra ungir a los dems hombres, salvando lo semejante por lo semejante28. Pero el Espritu se derramar despus de ser glorificado el Seor y no inmediatamente despus del bautismo en el Jordn; y es que, los hombres no estaban todava dispuestos29; convena que el Espritu se habituara primero a la humanidad del Hijo de Dios. En el Jordn, en fin, el Espritu viene sobre Jess como una primera realizacin de la efusin pentecostal sobre la humanidad; Jess es ungido en cuanto hombre para posibilitar nuestra uncin. c) Pentecosts c1] El hecho de la uncin Lo que el Jordn fue para Jess, fue Pentecosts para los miembros de la Iglesia. Ireneo seala la importancia para la Iglesia de la efusin pentecostal del Espritu y afirma la identidad entre el Espritu de Dios en el Jordn y en Pentecosts:
De l [el Espritu] dijo Lucas que despus de la ascensin del Seor, descendi sobre los discpulos en Pentecosts, teniendo poder sobre todas las gentes para introducirlos en la vida y abrirlos al Nuevo Testamento30.
Jess comunica el Espritu a sus apstoles en Pentecosts. Entonces tiene lugar el cumplimiento de las antiguas profecas. La efusin del Espritu es un don celestial31, que Dios enva sobre el gnero humano como haba prometido. Por la recepcin del Espritu, los apstoles se hacen perfectos32, adquieren un conocimiento pleno de todas las cosas33, profetizan y hablan en lenguas34. Los apstoles pueden comunicar y repartir el Espritu a
27 Unde et in Filium Dei Filium hominis factum descendit [Spiritus], cum ipso adsuescens habitare in genere humano et requiescere in hominibus et habitare in plasmate Dei, voluntatem Patris operans in ipsis et renovans eos a vetustate in novitatem Christi: Adv haer III 17, 1 (SCh 211, 330). En el mismo sentido, Adv haer III 20, 2 (SCh 211, 392): Verbum Dei quod habitavit in homine et Filius hominis factus est, ut adsuesceret hominem percipere Deum et adsuescere Deum habitare in homine secundum placitum Patris. 28 Cf. Dem 31 (FuP 2, 118-119). 29 Cf. Adv haer III 5, 2 (SCh 211, 56-60). 30 Quem et descendisse Lucas ait post ascensum Domini super discipulos in Pentecoste, habentem potestatem omnium gentium ad introitum vitae et adapertionem novi Testamenti: Adv haer III 17, 2 (SCh 211, 330). 31 Cf. Adv haer III 11, 8-9 (SCh 211, 168-170). 32 Cf. Adv haer III 12, 5 (SCh 211, 196). 33 Cf. Adv haer III 1, 1 (SCh 211, 22). 34 Cf. Adv haer III 12, 1-2 (SCh 211, 178ss.).
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes los creyentes35 por la imposicin de manos36. De esta forma el Espritu est en el origen de la extensin de la Iglesia. c2] Finalidad de la uncin Con la efusin del Espritu en Pentecosts nace la Iglesia. A su vez, el Espritu, como don de Dios, ha sido confiado a la Iglesia. Donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia:
Se ha de creer que este don de Dios [el Espritu Santo] ha sido dado a la Iglesia, como el soplo a la creatura plasmada, para que todos los miembros sean vivificados al recibirlo; en este [don] est depositada la comunin con Cristo, es decir, el Espritu Santo, prenda de incorrupcin, confirmacin de nuestra fe, escala de ascenso a Dios... Pues donde est la Iglesia, all est el Espritu de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda gracia. El Espritu, no obstante, es la Verdad37.
La finalidad de la uncin de Pentecosts queda claramente afirmada por san Ireneo: a fin de que tengan vida todos los miembros que lo reciben. El Espritu vivifica la Iglesia. Se comprende ahora el alcance y sentido ltimo de la uncin eterna del Hijo. Dios lo ha hecho todo por la Iglesia. El mundo slo vale por la Iglesia que sostiene y alimenta. Lo temporal pasar, dejando lugar a lo eterno38. c3] Eficacia de la uncin El Espritu de Pentecosts habilita a los creyentes para abrirse a la herencia del nuevo testamento. El Espritu de Dios no mira a razas, sino al hombre, a fin de conducirlo a la unitas spiritus, y ofrece al Padre, con las primicias de todas las gentes representadas en la muchedumbre de Pentecosts, la Iglesia futura de los gentiles.
De ah tambin que el Seor prometiera enviar el Parclito que nos hiciera aptos para Dios. Pues as como de una harina seca no se puede hacer, sin humedad, una masa ni un nico pan, as tampoco nosotros, de muchos, podamos ser hechos uno en Cristo Jess sin el agua que procede del cielo. Y as como la tierra seca si no recibe la humedad no fructifica, as tampoco nosotros, que antes ramos leo seco, habramos podido dar frutos de vida sin la querida lluvia celeste39.
El Parclito adaptar (har aptos) a los cristianos a Dios (qui nos aptaret Deo). He aqu la eficacia de la uncin recibida el da de Pentecosts. De igual forma que slo con
Cf. Dem 41 (FuP 2, 144-145). Cf. Adv haer IV 38, 2 (SCh 100, 950). 37 Hoc enim Ecclesiae creditum est Dei munus, quemadmodum aspiratio plasmationi, ad hoc ut omnia membra percipientia vivificentur; et in eo deposita est communicatio Christi, id est Spiritus sanctus, arrha incorruptelae et confirmatio fidei nostra et scala ascensionis ad Deum... Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic Eccleisa et omnis gratia: Spiritus autem Veritas: Adv haer III 24, 1 (SCh 211, 472-474). 38 Cf. Adv haer IV 4, 1-3 (SCh 100, 416-424); V 29, 1 (SCh 153, 362-364). 39 Unde et Dominum pollicitus est mittere se Paraclitum, qui nos aptaret Deo. Sicut enim de arido tritico massa una fieri non potest sine humore neque unus panis, ita nec nos multi unum fieri in Christo Iesu poteramus sine aqua quae de caelo est. Et sicut arida terra, si non percipiat humorem, non fructificat, sic et nos, lignum aridum exsistentes primum, numquam fructificaremus vitam sine superna voluntaria pluvia: Adv haer III 17, 2 (SCh 211, 332).
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4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento granos de trigo no hay masa ni pan, si no hay agua, as tampoco con solo hombres se hace una sola cosa en Cristo Jess, si no se derrama el agua celeste, el Espritu de Dios. Ireneo emplea, an, otra imagen: la tierra seca, sin humedad, no da fruto. Los hombres, rboles secos, no damos a Dios frutos de vida, sin la lluvia venida del cielo, sin el Espritu de Dios. d) El bautismo del creyente d1] El hecho de la uncin El bautismo cristiano se presenta como una participacin en la eficacia salvfica del Bautismo de Cristo. Jess, hombre ungido en el Espritu del Padre, se adelanta a lo que experimentarn luego sus hermanos, ungidos en el mismo Espritu por participacin en el Espritu del Hijo.
... los apstoles, con el poder del Espritu Santo, enviados por El por toda la tierra, convocaron a los gentiles, enseando a los hombres el camino de la vida para apartarlos de los dolos, de la fornicacin y de la avaricia, purificando sus almas y sus cuerpos con el bautismo de agua y de Espritu Santo, distribuyendo y suministrando a los creyentes este Espritu Santo que haban recibido del Seor40.
En el bautismo recibe el creyente el Espritu. El mismo Espritu con que fue ungido Jess en el Jordn y que recibieron los apstoles el da de Pentecosts, para bien de toda la Iglesia, es recibido ahora por el creyente en el bautismo. La salvacin del hombre, de todos y de cada uno de ellos, preanunciada en la salvacin del cosmos por la uncin eterna del Verbo, se concreta. Bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu, el hombre es salvado. d2] Finalidad de la uncin Si el Bautismo de Jess en el Jordn se ordenaba a nuestra salvacin, en el bautismo el creyente recibe la salvacin otorgada por Cristo. Quin es el salvado por el bautismo? Ireneo contesta: el hombre ntegro, total, hasta su ms miserable condicin, expresada en la carne (sarc). Ahora bien, del mismo modo que el Espritu que Jess recibe en el Jordn se va cristificando, acostumbrndose a vivir en la humanidad del Hijo, y sta humanidad se va plenificando por la fuerza del Espritu, as tambin en el bautismo el creyente recibe el Espritu, en parte, para ir perfeccionndose y adaptndose a la incorrupcin.
Ahora recibimos de su Espritu una partecilla que nos dispone y prepara a la incorrupcin, habitundonos poco a poco a recibir y llevar a Dios: es lo que el apstol llam prenda, es decir, parte en su honor que nos ha sido prometido por Dios41.
En el bautismo no recibe el creyente todo el Espritu, sino que lo recibe en efusin parcial, porque siendo el Espritu la incorrupcin y la inmortalidad, no puede el hombre de
40 Dem 41 (FuP 2, 144). Cf. tambin Dem 42 (FuP 2, 147): [en los creyentes] habita permanentemente el Espritu Santo, donado por el Seor en el bautismo. 41 Nunc autem partem aliquam a Spiritu eius sumimus ad perfectionem et praeparationem incorruptelae, paulatim assuescentes capere et portare Deum: quod et pignus dixit Apostolus, hoc est pars eius honoris qui a Deo nobis promissus est: Adv haer V 8, 1 (SCh 153, 92).
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes repente recibir enteramente en s a Dios. De este modo, la tarea del Espritu es ir adiestrando y acostumbrando al hombre para que perciba y capte a Dios llevndolo en s. El Espritu es prenda y garanta de que cuando la gracia plena del Espritu inunde al hombre lo convertir en imagen y semejanza de Dios.
Si la prenda, al abrazar para s al hombre, le hace ha decir: Abba, Padre, qu har toda la gracia del Espritu, dada a los hombres por Dios? Nos har semejantes a l y llevar a cabo el beneplcito del Padre, como quien modela al hombre a imagen y semejanza de Dios42.
El Espritu trabaja al hombre por dentro en la relacin con Dios, pero tambin por fuera, en cuanto que la mortalidad la va convirtiendo en incorrupcin43. En el estadio presente, el Espritu va penetrando nuestra carne hacindola madurar y capacitndola para la incorrupcin, hasta que todos nuestros miembros griten de jbilo en la resurreccin gloriosa. Si todo esto es as para el momento presente, resulta inimaginable lo que realizar entonces el Espritu en nosotros: llevar a trmino el designio primero de hacer al hombre a imagen y semejanza de Dios. d3] Eficacia de la uncin En el texto de Dem 41, arriba citado, Ireneo habla de bautismo de agua y de Espritu. Tal distincin le sirve al santo para notar la eficacia del bautismo cristiano. En efecto, el bautismo del creyente es extensin del bautismo de Jess. Por medio del agua del bautismo, el cuerpo del hombre adquiere la unidad en orden a la incorrupcin. El agua del bautismo confiere a nuestra carne la unitas Spiritus. El Espritu, a su vez, otorga esta unidad a nuestra alma.
Nuestros cuerpos han recibido por aquel lavabo [del bautismo] la unidad que es para la incorrupcin; nuestra alma, sin embargo, [la ha recibido] por el Espritu. De ah que ambos sean necesarios, ya que cada uno aprovecha para la vida de Dios44.
San Ireneo acenta los dos elementos (visible e invisible) del bautismo cristiano: el agua visible y el Espritu invisible. El santo explica la necesidad del elemento visible por su eficacia directa sobre lo visible, el cuerpo; y la del invisible por su eficacia directa sobre lo invisible, el alma. El agua bautismal purifica directamente el cuerpo, otorgndole, al igual que al alma, el Espritu, y con l la unidad en orden a la incorrupcin. Tanto el elemento sensible (agua) como el invisible (Espritu), son necesarios45.
42 Si enim pignus complectens hominem in semetipsum iam facit dicere: Abba, Pater, quid faciet universa Spiritus gratia quae hominibus dabitur a Deo? similes nos ei efficiet et perficiet voluntatem Patris: efficiet enim hominem secundum imaginem et similitudinem Dei: Adv haer V 8, 1 (SCh 153, 94-96). 43 Cf. Adv haer V 12, 2 (SCh 153, 146). 44 Corpora enim nostra per lavacrum illam quae est ad incorruptionem unitatem acceperunt, animae autem per Spiritum. Unde et utraque necessaria, cum utraque proficiunt in vitam Dei: Adv haer III 17, 2 (SCh 211, 330s). 45 Fructum autem operis spiritus est carnis salus. Quis enim alius apparens fructus eius est qui non apparet Spiritus, quam maturam efficere carnem et capacem incorruptelae?: Adv haer V 12, 4 (SCh 153, 154).
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e) Conclusion: de la Uncin eterna del Hijo al bautismo del creyente En los albores de la creacin, el Padre ungi al Hijo con el leo del Espritu, para disponer y perfeccionar todos los seres creados. No necesitaba el Hijo ser ungido para dar consistencia a las creaturas; s, sin embargo, para realizar su misin salvfica sobre ellas, es decir, para consumarlas. El mismo Espritu con que fue ungido el Verbo, en cuanto Dios, fue el ungento con el que, una vez ms, el Padre ungi la humanidad asumida por el Verbo en el bautismo del Jordn. En el bautismo del Jordn recibi Jess su capacitacin, en cuanto hombre, en orden a la misin salvfica. Ungido en cuanto hombre, el hombre poda ser ungido por el mismo Espritu del Jordn. Ahora bien, entre el butismo de Jess en el Jordn y la efusin del Espritu sobre la Iglesia en Pentecosts, medi un tiempo: la vida pblica de Jess, culminada con su Pasin, Muerte y Resurreccin. Era necesario que mediara este tiempo, para que el Espritu se humanara y pudiera ser derramado sobre los dems hombres; era necesario ese tiempo para que la humanidad de Jess fuera capacitndose al Espritu de Dios hasta la plenitud, para que de esta plenitud reciberamos todos. El bautismo del creyente se descubre, as como la extensin del bautismo de Jess en el Jordn, prefigurado en la uncin eterna del Hijo.
2. Jess y el Espritu Santo El fundamento bblico del sacramento de la Confirmacin debe ser buscado en la relacin que existe entre Jess y el Espritu Santo. Ya en el Antiguo Testamento los profetas anunciaron que el Espritu del Seor reposara sobre el Mesas (cf. Is 11, 2) para realizar su misin salvfica (cf. Is 61, 1). El descenso del Espritu Santo sobre Jess en su bautismo es el signo de que l es el que haba de venir. Juan el Bautista da testimonio de ello (cf. Jn 1, 33-34). Concebido por obra del Espritu Santo, toda la vida y toda la misin del Hijo se realizan en una comunin total con el Espritu Santo que el Padre le da sin medida (Jn 3, 34)46. 2.1. Presencia del Espritu Santo en la vida de Jess La presencia y actuacin del Espritu Santo en la vida de Jess se manifiesta tanto en las obras que Cristo realiza, como en su mensaje. Respecto a las obras, los evangelistas son unnimes al afirmar que inmediatamente despus del bautismo en el Jordn, el Espritu lo impuls al desierto (Mc 1, 12; cf. Mt 4, 1; Lc 4, 1); Jesucristo expulsa los demonios por el Espritu de Dios (Mt 12, 28), demostrando as que ha llegado ya el Reino de Dios (cf. Lc 4, 18). De ah que atribuir a Belzeb sus obras y no al Espritu es una
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Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica 1286.
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blasfemia imperdonable (cf. Mc 3, 28-30). Respecto a su mensaje, Jesucristo se aplica a s mismo la profeca de Is 61, 1-3 (cf. Lc 4, 18; Mt 12, 18); y lleno del Espritu Santo exulta de jbilo dirigindose al Padre por revelarse a los sencillos y humildes (cf. Mt 11, 25-27; Lc 10, 21s). No obstante, la actuacin del Espritu Santo en Jess se descubre de forma privilegiada en tres momentos de su vida: la Encarnacin, el Bautismo y la Pascua (muerte, resurreccin, exaltacin). En la Encarnacin (cf. Lc 1, 35; Mt 1, 20), el Espritu aparece asociado a la Palabra que se hace carne en el seno virginal de Mara; es concebido por obra y gracia del Espritu Santo. En el bautismo, Jess es ungido con el Espritu Santo, que reposa en l para realizar su misin salvfica (me ha ungido y me ha enviado). Al morir Jess entrega su espritu (Jn 19, 30) y de su costado abierto brotan sangre y agua (cf. Jn 19, 34), figuras del Bautismo y de la Eucarista47. En la resurreccin, Jesucristo es constituido Hijo de Dios con poder segn el Espritu de santificacin (Rm 1, 4). 2.2. La efusin del Espritu al pueblo mesinico Jesucristo promete el Espritu a los que crean en l. La plenitud del Espritu no deba permanecer nicamente en el Mesas, sino que deba ser comunicada a todo el pueblo mesinico (cf. Ez 36, 25-27; Jl 3, 1-2). Cristo mismo prometi en repetidas ocasiones esta efusin del Espritu (cf. Lc 12, 12; Jn 3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; Hch 1, 8). Esa promesa se cumple, primero el da de Pascua (cf. Jn 20, 22) y luego, de forma ms manifiesta, el da de Pentecosts (cf. Hch 2, 1-4). Llenos del Espritu, los apstoles proclaman las maravillas de Dios (cf. Hch 2, 11) y Pedro declara que esta efusin del Espritu es el signo de los tiempos mesinicos (cf. Hch 2, 17-18)48. 2.3. Del Espritu de Cristo al sacramento de la Confirmacin Desde aquel tiempo, los apstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaban a los nefitos, mediante la imposicin de las manos, el don del Espritu Santo, destinado a completar la gracia del Bautismo (cf. Hch 8, 15-17; 19, 5-6). Esto explica por qu en la carta a los Hebreos se recuerda, entre los primeros elementos de la formacin cristiana, la doctrina del Bautismo y de la imposicin de las manos (cf. Hb 6, 2). Es esta
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Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica 1224. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica 1287.
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imposicin de las manos la que ha sido con toda razn considerada por la tradicin catlica como el primitivo origen del sacramento de la Confirmacin, el cual perpeta, en cierto modo, en la Iglesia, la gracia de Pentecosts49.
2.4. Excursus: Cristologa del Espritu Santo50 La cuestin de la uncin de Cristo y del descenso del Espritu sobre l, a la vez que la actuacin de este mismo Espritu durante la vida mortal de Jess, sigue siendo un tema de actualidad teolgica. Fue un problema olvidado durante siglos, desde que se consider que la uncin de Cristo equivala a la encarnacin, en la que el propio Hijo ungi con su divinidad la humanidad asumida. San Gregorio Nacianceno, san Agustn y santo Toms de Aquino sern los exponentes de esta opinin. Hay que ver como un hecho positivo el que la teologa actual vuelva a plantearse la cuestin de la uncin de Cristo, para distinguirla de la encarnacin y ver su relacin con sta. Tanto la cristologa como la pneumatologa, y por consiguiente la reflexin sobre la Trinidad, ganan con el intento. La primera en cuanto se enriquece con un elemento dinmico, que permite contemplar el valor de los diversos momentos de la vida de Cristo, y que as complementa y contrapesa, sin sustituir, la perpectiva ms esttica de la cristologa de la encarnacin. La segunda porque con esta perspectiva se profundiza en la condicin de Espritu del Hijo, o de Cristo del Espritu Santo, sobre todo en lo que esto significa en la donacin por el Seor resucitado del Espritu a la Iglesia y a los hombres. a) Algunos intentos recientes H. Mhlen (cf. Una Mystica Persona, 41968) establece una clara distincin entre encarnacin y uncin de Cristo para poder definir la Iglesia como la continuacin de la uncin de Jess con el Espritu y evitar as los malentendidos que derivan de considerarla de manera unilateral como continuacin de la encarnacin. Cree Mhlen que hay razones dogmticas para situar en el momento mismo de la encarnacin la uncin de la humanidad de Cristo, equivalente a la misin del Espritu; se da por tanto una coincidencia cronolgica entre los dos acontecimientos, aunque lgicamente la uncin presupone la encarnacin, y en este sentido sta precede a aquella. Jess tuvo por tanto desde el primer instante de su encarnacin la plenitud de la gracia. Ello no obstante hay una historia de la gracia (y con ella del Espritu Santo) en Jess, que con todo significa solamente un crecimiento en la manifestacin de esta gracia. El bautismo, pues, no es ms que una promulgacin pblica de lo que desde el comienzo existi. Mhlen tiene el mrito de haber visto que la uncin de Jess con el Espritu tiene una significacin propia para la cristologa y la pneumatologa, y que no puede confundirse con la encarnacin sin que se pierdan irremediablemente dimensiones de la figura de Jess
49 Pablo VI, Constitucin Apostlica Divinae consortium naturae [AAS 63 (1971) 657-664]; cf. Catecismo de la Iglesia Catlica 1288. 50 Cf. L.F. Ladaria, Humanidad de Cristo y don del Espritu, en Estudios Eclesisticos 51 (1976) 321-345; id., Cristologa del Logos y cristologa del Espritu, en Gregorianum 61 (1980) 353-360; id., La uncin de Jess y el don del Espritu, en Gregorianum 71 (1990) 547-571.
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes puestas de relieve en el Nuevo Testamento. Queda por ver con todo si la coincidencia temporal entre encarnacin y plenitud en la posesin del Espritu hace plena justicia no ya a la cronologa del Nuevo Testamento, que fue respetada por los primeros siglos de la tradicin cristiana, sino a su misma intencin profunda. Nos podemos preguntar si no se desconoce la novedad que para Jess mismo significa su bautismo segn los datos bblicos y de la ms antigua tradicin. Y por ltimo si la dimensin trinitaria de esta uncin queda suficientemente destacada. H.U. von Balthasar (cf. Theologik, III, 1987). La actuacin del Espritu sobre Jess es un dato evidente del Nuevo Testamento; si en un primer momento se ha visto a este Espritu como aquel en el que Jess ha sido ungido como Mesas, ya muy pronto, para que el Seor no fuera considerado como un simple profeta, ha habido que retrotraer el comienzo de la actuacin del Espritu sobre l, hasta llegar al momento de su concepcin. Se produce as una cierta precedencia del Espritu Santo respecto de Cristo, que se pone de relieve sobre todo en la encarnacin (el Espritu es quien la hace posible). De modo que si despus de la resurreccin Cristo enva el Espritu Santo, de alguna manera ha sido enviado antes por l. En la economa de la salvacin tiene lugar una inversin trinitaria, que no altera para nada el orden de la vida intradivina. Si es verdad que el Hijo es el segundo y el Espritu Santo el tercero en la Trinidad ahora es el Espritu Santo el que obra la encarnacin del Hijo. Como Espritu del Padre es enviado a la Virgen y a la vez como Espritu del Hijo mueve a ste segn su filiacin a dejar que la encarnacin se produzca. Segn esto, la encarnacin y la uncin coinciden, como coinciden la uncin de la humanidad de Cristo con la naturaleza divina y con el Espritu Santo. Se da, pues, coincidencia temporal de la encarnacin y de la uncin. Esta opinin presenta algunos problemas. La anticipacin de la uncin hasta el momento mismo de la encarnacin est del todo justificada?; la cuestin de la cronologa no parece secundaria. El problema de llamar uncin a la santificacin de la humanidad de Jess en el seno de Mara, permanece aun cuando afirmemos que desde el primer instante de la concepcin la humanidad de Jess ha recibido el Espritu Santo y ha sido santificada por l. b) Encarnacin por obra del Espritu y santificacin de la humanidad de Jess Ciertamente es necesario hablar en la encarnacin de una anticipacin o precedencia (y en este sentido inversin trinitaria) del Espritu Santo sobre el Hijo en cuanto es aqul el que desciende sobre Mara para obrar la encarnacin. La asuncin de la carne por parte del Hijo es de algn modo posterior a esta intervencin del Espritu que viene sobre la Virgen. En cualquier momento sucesivo en que contemplemos la venida del Espritu sobre Jess se podr tambin hablar de inversin trinitaria, ya que el Espritu viene sobre el Hijo, aunque sea en cuanto hombre. Pero una vez que se ha considerado la intervencin del Espritu Santo en la encarnacin, no parece que se pueda hablar de "anticipacin" o de simultaneidad de la misin del Espritu respecto de la del Hijo en el mismo sentido en el que se haca hace un momento. Jess va a recibir siempre el Espritu como Hijo encarnado, aunque su humanidad haya sido engendrada por obra del Espritu Santo. Por consiguiente, tiene su sentido la afirmacin segn la cual la santificacin de la humanidad de Jess presupone la encarnacin; existe una prioridad de la segunda respecto de la primera.
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c) El bautismo y la uncin de Jess con el Espritu La actuacin del Espritu en Jess durante el tiempo de su vida mortal no se termina con la santificacin en el momento de la concepcin, idea que por lo dems en el Nuevo Testamento slo est indirectamente insinuada. Mucha ms importancia tiene desde este punto de vista el bautismo en el Jordn. A este momento nos remiten las menciones de la uncin de Jess que hallamos en el Nuevo Testamento (cf. Lc 4, 18; Hch 4, 27; 10, 38). En ningn caso se ha trasladado al primer momento de la vida o de la concepcin de Cristo esta uncin. La misma localizacin cronolgica ha hecho la primitiva patrstica, aunque despus, tal vez por razn de las controversias primero arrianas y luego nestorianas, se ha llegado a la prctica identificacin entre los dos acontecimientos. Aunque queramos afirmar que el Espritu ha llenado desde el primer instante la humanidad de Jess y la ha configurado, y que desde el primer momento de su concepcin Jess ha llevado a cabo su vida en el Espritu, ello no puede ir en detrimento de la importancia trascendental del momento del bautismo en el que se lleva a cabo la uncin. La presencia del Espritu en Jess puede conocer diversos momentos de actualizacin de su poder, en las diversas etapas de la historia de la salvacin; en concreto el bautismo y la resurreccin, en las que Jess, que desde siempre es el Hijo, es constituido y no slo declarado por Dios Mesas-Salvador y Seor. Ontologa e historia no tienen por qu oponerse. La humanidad asumida por el Verbo en la encarnacin tiene una historia, que culmina en la resurreccin, que el Nuevo Testamento nos muestra como guiada por el Espritu. Y sobre todo en dos momentos, en el baustismo al comienzo de la vida pblica del Seor y en su resurreccin de entre los muertos, esta accin del Espritu adquiere una especial intensidad. d) El Espritu del Jordn segn los Padres de la Iglesia Jess ha sido ungido en su humanidad por Dios Padre con el Espritu Santo. El Nuevo Testamento y la teologa de los primeros siglos de la Iglesia distinguen, a la vez que relacionan, esta uncin con la encarnacin del Hijo. La colocan en el momento del bautismo en el Jordn, como un momento especialmente cualificado del camino histrico del Hijo encarnado hacia Dios Padre para la salvacin de los hombres. Subrayan que es el Padre el dador de este Espritu, hasta el punto de que algunos testigos muy cualificados de la tradicin parecen pensar que es el Espritu substancial del Padre y no estrictamente el Espritu Santo el que viene sobre Jess (Justino, Ireneo, Hilario de Poitiers). Pero aun en estos casos, este Espritu no es distinto del que Jess dar. Ms an, Jess lo recibe para poderlo derramar en su momento sobre los hombres. e) Espritu del Padre y Espritu de Cristo El desarrollo histrico de la vida de Jess tiene tambin su repercusin en la manifestacin del Espritu Santo. Aunque el Espritu Santo sea el Espritu del Hijo, no podemos decir que desde el primer instante se muestre como tal.
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes La misin del Espritu por parte del Padre sobre su Hijo hecho hombre tiene que ver precisamente con el modo humano de vivir Jess esta filiacin (cf. Lc 10, 21-22). El Espritu que viene sobre Jess no es todava el Espritu del Hijo, o, con ms precisin, no ha sido enviado todava en cuanto tal. El Espritu Santo desciende sobre l en cuanto Espritu de Dios (el Padre), que lo enva a su Hijo humanado para habilitarlo para la misin que le ha confiado. Jess, en su libertad, se hace obediente al Padre en el Espritu que lo gua y en virtud del cual cumple su misin. En la disponibilidad a este Espritu en la libre obediencia al Padre se manifiesta histricamente la filiacin eterna de Cristo. El Espritu del Padre gua a Jess hombre en su camino hacia la resurreccin. El Espritu Santo aparecer como Espritu del Hijo cuando Jess lo comunique. El Espritu del Hijo no se comunica a los hombres ms que cuando Jess hombre es Hijo en plenitud, Hijo de Dios en poder. La encarnacin del Hijo significa la asuncin de la temporalidad. Solo con la resurreccin se manifiesta plenamente como Hijo, y por ello mismo, solamente en este momento aparece consumada la revelacin de Dios Padre. Ya durante su vida mortal, en su obediencia y en su relacin al Padre, Jess se ha manifestado sin duda como el Hijo, aunque sea de modo indirecto. Pero su humanidad, a la vez que reveladora de su condicin filial divina, la velaba al mismo tiempo. En la resurreccin la humanidad glorificada manifiesta plenamente la condicin divina. De modo semejante, la humanidad que durante la vida mortal de Jess contena el Espritu Santo es ahora el vehculo, el canal, por el cual es comunicado. En su Espritu Jess nos hace partcipes de lo que constituye lo ms ntimo de su ser, y que de suyo sera (y es en estricto rigor) incomunicable: su relacin al Padre que lo constituye como el Hijo unignito. La condicin de Hijo nico de Dios es incomunicable; Jess es el unignito del Padre. Pero en virtud de esta condicin Jess ha recibido, como nico receptculo adecuado y para ser despus la nica fuente, el Espritu Santo. El Espritu que tiene en virtud de su relacin nica con el Padre es comunicable; Jess no es el Espritu, aunque lo tiene como propio. Y en el Espritu nos hace partcipes de su condicin de Hijo. Hijos por gracia y no por naturaleza, hijos de adopcin en el Hijo que lo es por nacimiento. La cristologa del Logos y la del Espritu, en su ntima relacin, nos muestran cmo su condicin de Hijo puede ser compartida por los hombres sus hermanos. Si como Hijo Jess es unignito, en cuanto Hijo ungido en su humanidad con el Espritu que despus comunica a los hombres se hace primognito entre muchos hermanos. Para la cristologa y la soteriologa no es por tanto indiferente la consideracin de la uncin de Jess por el Padre en el Espritu. Y a la vez queda claro cmo el curso de la vida humana de Jess, que culmina en la resurreccin, es decisivo para la revelacin del misterio trinitario. Teniendo presente la relacin entre la humanidad gloriosa de Cristo y el don del Espritu puede entenderse por qu el Espritu Santo no es algo que se coloca entre Cristo y nosotros, sino la misma inmediatez de su presencia. Merece la pena recordar en este contexto la frase feliz de san Ireneo: communicatio Christi, id est Spiritus sanctus (la comunin con Cristo, esto es, el Espritu Santo: Adv.Haer. III 24, 1: SC 211, 472).
3. Signos y catequesis bautismales realizados por Jess Palabras y acciones en Cristo se complementan. Las acciones salvficas actualizadas en los sacramentos encuentran en las palabras de Jess su 82
justificacin. Los evangelios recogen las palabras y las obras de Jesucristo ofrecindonos ya una primera catequesis de la realidad sacramental. 3.1. El signo de Jons (Mt 12, 38-41; Lc 11, 24-26.29-32) Es signo bautismal por ser figura de la muerte y resurreccin de Cristo. Es el mismo Seor el que pone en relacin su muerte y resurreccin con lo sucedido a Jons. No se dar otro signo signo por antonomasa- fuera del Misterio Pascual, realidad de la que recibe su eficacia cualquier otro signo o smbolo (sacramental). 3.2. El dilogo con Nicodemo (Jn 3, 2-21) El bautismo es presentado como un nuevo nacimiento. Lo especfico de este nuevo nacimiento es que se realiza del agua y del Espritu. El agua, smbolo del Espritu y de la fe. La presencia del Espritu en el bautismo cristiano supone la previa glorificacin de Cristo, entendida sta como muerte y resurreccin. Ser bautizado significa entonces ser sumergido en el Espritu Santo por la fe en Jesucristo, para emerger con l a una vida nueva. 3.3. El dilogo con la samaritana (Jn 4, 1-42) En el dilogo se entrelazan cuatro temas, articulados unitariamente desde la perspectiva bautismal: i) el don de Dios; ii) el agua viva; iii) el culto; y, iv) y la comunicacin del don recibido. El carcter catequtico del relato se descubre a partir del desarrollo de estos temas. El agua viva se presenta como un smbolo rico de significados: Cristo, dador del agua viva; el agua, smbolo del Espritu; el agua, smbolo de la fe. El dilogo con Cristo permite pasar de la frustracin personal, al descubrimiento de la propia vocacin y al reconocimiento gozoso de Jess que culmina en la fe y en la misin. Beber el agua viva que Cristo da, significa creer en l y adorar al Padre en Espritu y en verdad. 3.4. La curacin del paraltico en la piscina de Betesda (Jn 5, 1-18) El agua y el Espritu aparece de nuevo como principios de vida. La salud no se alcanza por estar en un lugar determinado o por realizar unas prcticas rituales, sino por el poder de Jess. El milagro revela, desde la perspectiva bautismal, que el Bautismo es sacramento del perdn. 83
3.5. La curacin del ciego de nacimiento (Jn 9, 11-39) A partir de este pasaje, el bautismo puede ser presentado como iluminacin, tal como lo interpretar la tradicin patrstica. Esta iluminacin contiene elementos propios: i) la luz es Cristo; ii) la iluminacin bautismal es la fe; iii) la iluminacin bautismal es la justificacin, es decir, la salvacin mesinica. La salvacin se recibe mediante la fe sellada con el Bautismo. 3.6. El costado abierto de Cristo en la cruz (Jn 19, 31-37) Agua y Sangre son figuras del Bautismo y de la Eucarista. Toda la economa sacramental encuentra su origen fontal en el costado abierto de Cristo en la Cruz. El tanto am Dios al mundo que lleva al Hijo Unignito a la muerte y resurreccin, se prolonga ahora en el tiempo de la Iglesia mediante los sacramentos. Bautismo y Eucarista reciben su eficacia de la muerte redentora de Cristo. Su costado abierto es el manantial del que brotan torrentes de agua viva. 4. El bautismo en los Hechos de los Apstoles y en las Cartas Desde el da de Pentecosts la Iglesia ha celebrado y administrado el santo Bautismo. En efecto, san Pedro declara a la multitud conmovida por su predicacin: Convertos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisin de vuestros pecados; y recibiris el don del Espritu Santo (Hch 2, 38). Los apstoles y sus colaboradores ofrecen el bautismo a quien crea en Jess: judos, hombres temerosos de Dios, paganos (cf. Hch 2, 41; 8, 1213; 10, 48; 16, 15). El Bautismo aparece siempre ligado a la fe: Ten fe en el Seor Jess y te salvars t y tu casa, declara san Pablo a su carcelero en Filipos. El relato contina: el carcelero inmediatamente recibi el bautismo, l y todos los suyos (Hch 16, 31-33). Segn el apstol san Pablo, por el Bautismo el creyente participa en la muerte de Cristo; es sepultado y resucita con l: O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con l sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6, 3-4; cf. Col 2, 12). Los bautizados se han revestido de Cristo (Gal
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3, 27). Por el Espritu Santo, el Bautismo es un bao que purifica, santifica y justifica (cf. 1 Cor 6, 11; 12, 13). El Bautismo es, pues, un bao de agua en el que la semilla incorruptible de la Palabra de Dios produce su efecto vivificador (cf. 1 P 1, 23; Ef 5, 26). San Agustn dir del Bautismo: Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum (Se une la palabra a la materia, y se hace el sacramento: In Ioh. 80, 3)51. 4.1. La prctica bautismal en los Hechos de los Apstoles Existe continuidad entre el tercer evangelio y los Hechos de los Apstoles. Anotan los Hechos la continuidad que existe entre el bautismo que recibe Jess del Bautista y Pentecosts: Juan bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados en Espritu Santo dentro de pocos das (Hch 1, 5). La historia de la Iglesia empieza como la vida pblica de Jess, incluso como su simple vida humana: en todo ello opera el Espritu Santo. Tres elementos componen el bautismo cristiano en los Hechos, en continuacin con el bautismo de Juan: i) la remisin de los pecados; ii) el acontecimiento de Jess muerto, resucitado y convertido en Seor en la gloria divina; y, iii) el acontecimiento de Pentecosts: para lo sucesivo liga el Espritu a la Iglesia y a sus instituciones. a) Textos y rasgos caractersticos La prctica bautismal recorre todo el libro de los Hechos de los Apstoles. Se pueden sealar algunos de los textos ms significativos:
2, 38-41 8, 4-17 8, 26-39 9, 1-19 10, 44-47 16, 12-15 16, 30-34 18, 2-8 El bautismo en el da de Pentecosts Felipe bautiza en Samara Felipe bautiza al eunuco etope El bautismo de Pablo en Damasco Bautismo de la familia de Cornelio (primer bautismo de paganos) - Bautismo de Lidia y de su familia en Filipos - Pablo y Silas bautizan a su carcelero en Filipos - Bautismo de los primeros creyentes en Corinto -
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Catecismo de la Iglesia Catlica 1226-1228.
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A partir de esos textos podemos sealar algunos de los elementos que caracterizan la prctica bautismal en el libro de los Hechos de los Apstoles y aparecen con claridad: i) la relacin orgnica entre anuncio del evangelio, conversin, fe, bautismo e incorporacin a la Iglesia; ii) la efusin del Espritu en el bautismo como acontecimiento mesinico y escatolgico; iii) la liberacin del pecado, efecto del bautismo; iv) el rito debe ir precedido y acompaado de la fe; creer significa adherirse a Jesucristo y acoger su evangelio; v) el don del Espritu se vincula a la imposicin de manos (cf. Hch 8, 5-25; 19, 1-6); vi) relacin entre gesto, agua e imposicin de manos; vii) instruccin previa antes del bautismo; viii) los que creen y expresan su fe en el bautismo se integran en el nuevo Pueblo de Dios y dan testimonio de su fe en Cristo. b) Bautismo de agua, en nombre de Jess y en el Espritu Santo Para Cristo hubo simultaneidad entre el bautismo de agua y la efusin del Espritu. Los discpulos, que haban recibido el bautismo de Juan para el perdn de los pecados, reciben el Espritu en Pentecosts. En la comunidad apostlica, por el contrario, el bautismo comprende generalmente, en primer lugar, el rito de la inmersin para el perdn de los pecados. Si del Jordn a Jerusaln el rito sigue siendo el mismo, su significado ha cambiado: la profeca se ha hecho realidad gracias a Jess; el bautismo, cristiano desde entonces, es una participacin en la salvacin de Cristo y en la accin de su Espritu. El bautismo de agua es administrado en la comunidad apostlica en nombre de Jess, lo cual expresa el paso de la profeca a la realidad. El Libro de los Hechos describe el desarrollo de la evangelizacin: empieza con la proclamacin de la venida del Mesas y termina con la invitacin al bautismo. Es el caso del eunuco de la reina Candace: el dicono Felipe le anuncia a Jess y, cuando llegan a un lugar donde hay agua, el dicono lo bautiza. Jesucristo es presentado como viviente: los prodigios en la comunidad son el signo de su presencia y de su accin victoriosa. La respuesta de los oyentes a la palabra que reciben es la fe. sta consiste en acoger el mensaje trado por Jess. Quienes abrazan la fe reciben el bautismo de agua: expresa la fe y concreta los frutos de la misma. El Libro de los Hechos afirma con firmeza que el Espritu es dado a la Iglesia y que l la conduce: esta donacin es la consumacin de la misin de Jess. El bautismo cristiano est tan ligado a la venida del Espritu como a la venida de Jess. El don del Espritu Santo va ligado a la recepcin del 86
bautismo. El bautismo en nombre de Jess da el Espritu Santo. Sin embargo, la alternancia de las frmulas (en nombre de Jess y en el Espritu) subraya tambin la libertad de Dios y del Espritu: si bien prescribe unos ritos, no obstante, no est sometido a ellos. El don del Espritu Santo no est necesariamente ligado al bautismo: puede precederlo (caso de Cornelio), o seguirlo a distancia (los samaritanos); en varios casos, el Espritu es dado mediante la imposicin de manos unida a una oracin. En sntesis, la comunidad apostlica practica el bautismo de agua, en nombre de Jesucristo o en nombre del Seor Jess, mediante el cual son perdonados los pecados y es dado el Espritu Santo, ya sea directamente, ya sea con la imposicin de manos unida a una oracin. De este modo, el candidato, en ocasiones una familia entera, forma parte de la comunidad mesinica, en la que el Seor reune a los miembros de la nueva alianza, bajo la accin del Espritu. 4.2. El bautismo en san Pablo Las cartas de san Pablo proporcionan la primera elaboracin de una teologa bautismal. La reflexin del apstol se sita en el interior de una enseanza recibida de la comunidad apostlica, en la que su apostolado prolonga el de san Pedro. Los textos paulinos ofrecen la sntesis de dos elementos: i) la experiencia autobiogrfica del apstol; y, ii) una reflexin teolgica sobre el bautismo. a) La experiencia bautismal autobiogrfica de san Pablo La teologa paulina se beneficia de la experiencia espiritual del apstol: repentinamente asido por Cristo, arrancado a un mundo religioso y lanzado bruscamente a una vida nueva, que representa una inversin de los valores, una nueva creacin, operada en l por Cristo Jess. En los Hechos de los Apstoles se encuentran tres narraciones de la conversin de Pablo y de su bautismo: Hch 9, 1-19; 22, 6-18; 26, 9-18. Los tres relatos recogen el sentido del viaje de Pablo a la ciudad de Damasco, el encuentro con el Seor en el camino, el dilogo con Cristo, la entrada en la ciudad, las palabras del Seor a Ananas y su reaccin, el encuentro de Pablo y Ananas, el bautismo y la misin. Los textos subrayan elementos que aparecern en las interpretaciones que el mismo Pablo d su propio bautismo y del bautismo de todo cristiano: eleccin, vocacin, misin, apostolado entre paganos, sufrimiento por el nombre de Cristo. 87
Para describir esta transformacin obrada por la fe y el bautismo, san Pablo recurre a imgenes antitticas: los dos Adanes, tinieblas-luz, muertevida, carne-espritu. La simblica paulina traduce esta dialctica espiritual por la imagen del bao que purifica, de la sepultura mstica, muerte al hombre viejo y regeneracin del hombre nuevo, arrancamiento a las tinieblas e iluminacin en el Seor. b) El bautismo en Cristo Jess (Rm 6, 3-7) Pablo proporciona la enseanza sobre las relaciones entre el bautismo y el misterio de Cristo en un texto capital: Rm 6, 3-7.
3h)\ a)gnoei=te o(/ti, o(/soi e)bapti/sqhmen ei)j Xristo\n I)hsou=n, ei)j to\n qa/naton au)tou= e)baptis/sqhmen; 4suneta/fhmen ou)=n au)tw=| dia\ tou= bapti/smatoj ei)j to\n qa/naton, i(/na w(/sper h)ge/rqh Xristo\j e)k nekrw=n dia\ th=j do/chj tou= patro/j, ou(/twj kai\ h(mei=j e)n kaino/thti 5ei) ga\r zwh=j peripath/swmen. su/mfutoi gego/namen tw=| o(moiw/mati tou= qana/tou au)tou=, a)lla\ kai\ th=j 6tou=to a)nasta/sewj e)so/meqa: ginw/skontej o(/ti o( palaio\j h(mw=n a)nqrwpoj / sunestaurw/qh, i(/na katarghqh=| to\ sw=ma th=j a(marti/aj, tou= mhke/ti douleu/ein h(ma=j th=| a(marti/a|: 7o( ga\r a)poqanw\n dedikai/wtai a)po\ th=j a(marti/aj.
es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? 4Fuimos, pues, con l sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. 5Porque si hemos hecho una misma cosa con l por una muerte semejante a la suya, tambin lo seremos por una resurreccin semejante; 6sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con l, a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecado y cesramos de ser esclavos del pecado. 7Pues el que est muerto, queda librado del pecado.
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En este texto, en el que Pablo evoca la enseanza recibida, se percibe, junto con la catequesis, el eco de su propia existencia. El apstol emplea una frmula que le es muy querida: bautizados en Cristo, para designar la accin sacramental. El significado profundo del bautismo se explica en cuatro momentos: i) Como una participacin en la muerte, sepultura y resurreccin de Cristo. No se trata slo de una participacin en sentido moral, sino que el lenguaje es plenamente realista: no slo tiene una proyeccin espiritual, sino sobre todo ontolgica. ii) Anttesis entre Adn (hombre viejo) y Cristo (el hombre nuevo). Mientras Adn trajo el pecado y la muerte, Cristo trae la resurreccin y la
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vida. La nueva economa se anuda, como la antigua, por la inclusin de la humanidad en Cristo, formulada por san Pablo con el prefijo suniii) Se trata de un drama nico. Muerte y resurreccin son las fases de una misma accin histrica. Lo que se efectu una vez en beneficio de la humanidad entera, se efecta para nosotros en y por Cristo. El bautismo hace presente para el catecmeno la obra de la Redencin. iv) El bautismo es con la fe la causa eficiente de la salvacin. Lo primordial en l no es la experiencia del hombre, sino el acontecimiento que se efecta en el bautizado por el sacramento, de manera real y objetiva. El apstol no habla aqu de la fe, ya lo haba hecho antes (cf. Rm 3-6); lo que aqu muestra es el estrecho vnculo entre fe y bautismo. El bautismo es el rito en el que los fieles confiesan a Cristo como Seor. Slo por su relacin interna con el bautismo se hace eficaz la fe. c) El bautismo en el Espritu Santo En otra lnera complementaria de su pensamiento, Pablo habla del bautismo en el Espritu Santo (cf. 1 Cor 12, 13; 2 Cor 1, 21; Ef 4, 4). Qu relacin existe entre la frmula bautismo en Cristo Jess y bautismo en el Espritu? Vivir en Cristo y vivir en el Espritu Santo son expresiones sinnimas para Pablo, que emplea indiferentemente y como equivalentes las expresiones Espritu de Dios y Espritu de Cristo. La presencia activa del Espritu posee un significado a la vez personal y comunitario: imprime al bautizado su carcter de santidad y de pertenencia al pueblo de Dios. El Espritu aporta las arras, que anuncian y garantizan la posesin definitiva de la herencia escatolgica. d) Bautizados para formar un solo cuerpo El bautismo en el Espritu nos descubre la dimensin colectiva y escatolgica de la fe: Pues todos nosotros, judos y griegos, esclavos y libres, fuimos bautizados en un solo Espritu para que formsemos un solo cuerpo, y a todos se nos dio a beber un solo Espritu (1 Cor 12, 13). Pablo recurre a la tipologa del pueblo del xodo y de la circuncisin, utilizando un acontecimiento y una institucin: No quiero, hermanos, que ignoris esto: nuestros padres estuvieron todos bajo la nube; todos atravesaron el mar; y todos, en la nube y en el mar, fueron bautizados en Moiss (1 Cor 10, 1-2). La comunidad del desierto y del xodo efecta el paso de la muerte a la vida; estos rasgos deben realizarse en la comunidad mesinica, que tambin es 89
constituida por los dos sacramentos del bautismo y de la eucarista. La imagen del xodo hace que presente el bautismo como un salvamento y a Cristo como un nuevo Moiss. Mediante su muerte, el Salvador arranca de la muerte a los bautizados, los salva y los lleva a su trmino, ensendoles a proseguir su camino en adelante. En Colosenses, Pablo establece un paralelo entre la accin bautismal y la circuncisin juda: en l tambin fuisteis circuncidados con la circuncisin no quirrgica, sino mediante el despojo de vuestro cuerpo mortal, por la circuncisin en Cristo. Sepultados con l en el bautismo, con l tambin habis resucitado por la fe en la accin de Dios, que resucit de entre los muertos (Col 2, 11-12). Circuncidados no por mano de hombre, sino con el entero despojo del cuerpo carnal... as es la circuncisin de Cristo, con quien hemos sido sepultados en el bautismo para resucitar tambin con l por la fe en el poder de Dios que lo resucit. Por su incorporacin a Cristo, los cristianos se han convertido en hijos de Abraham, herederos de las promesas. El bautismo opera a la vez la unin de los cristianos a Cristo y la insercin de los mismos en la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. En este cuerpo Cristo es la cabeza que anima al resto de los miembros. 4.3. El bautismo en la Primera Carta de san Pedro La Primera Carta de San Pedro aparece toda ella como una catequesis bautismal por su gran nmero de alusiones a la liturgia y a la doctrina del bautismo. En su mayor parte se presenta como una catequesis mistaggica (1, 3 4, 11), dirigida a nefitos, en plena asamblea eclesial (4, 12 5, 14). El texto ms relevante es 1 P 3, 18-22:
o(/ti kai\ Xristo\j a(pac peri\ a(martiw=n / e)/paqen, di/kaioj u(pe\r a)di/kwn, i(na / u(ma=j prosaga/gh| tw=| qew=| qanatwqei\j me\n sarki\ zw|opoihqei\j de\ pneu/mati: e)n w(=| kai\ toi=j e)n fulakh=| pneu/masin poreuqei\j e)kh/rucen, a)peiqh/sasi/n pote o(/te a)pecede/xeto h( tou= qeou= makroqumi/a e)n h(me/raij Nw=e kataskeuazome/nhj kibwtou= ei)j h(\n o)li/goi, tou=t e)/stin o)ktw\ yuxai/, diesw/qhsan di u(/datoj. o(\ kai\ u(ma=j a)nti/tupon nu=n sw/|zei ba/ptisma, ou) sarko\j a)po/qesij r(upon a)lla\ suneidh/sewj a)gaqh=j / e)perw/thma ei)j qeo/n, di a)nasta/sewj Cristo muri de una vez para siempre por los pecados, justo por injustos, para llevarnos a Dios. Entregado a la muerte segn la carne, fue vivificado segn el espritu. Y por l fue a predicar a los espritus encarcelados, a los que en otro tiempo rehusaron creer, cuando la paciencia de Dios daba largas, mientras en los das de No se preparaba el arca, en la que pocos, o sea, ocho personas, se salvaron a travs del agua. Con ella se simboliza el bautismo, que ahora os salva, el cual no consiste en quitar una impureza corporal, sino en pedir a Dios una con-
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4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento I)hsou= Xristou=, o(/j e)stin e)n decia=| tou= qeou= poreuqei\j ei)j ou)rano\n u(potage/ntwn au)tw=| a)gge/lwn kai\ e)cousiw=n kai\ duna/mewn. ciencia buena; y todo, por la resurreccin de Jesucristo. l est a la diestra de Dios, despus de subir al cielo, sometidos ya ngeles, potestades y virtudes.
Nos encontramos ante dos fragmentos originariamente distintos: un himno a Cristo resucitado, en forma de fe cristolgica (profesin de fe en Cristo); y un fragmento de catequesis bautismal, en el que se habla de la bajada a los infiernos. Los temas en torno a los cuales se desarrolla la catequesis bautismal giran todos alrededor del relato del diluvio universal. El diluvio aparece como la figura del bautismo. No es una interpretacin nueva, pues ya el relato del Gnesis sobre el diluvio fue advertido como la figura de una realidad espiritual futura. El agua es el lugar del enfrentamiento de las potencias infernales. No, situado entre dos mundos: el viejo destruido y el nuevo; en l se concentra el nuevo pueblo y el resto del pueblo que ha sido rescatado. El arca, como la Iglesia, es el instrumento de la salvacin. A las ocho personas salvadas corresponden en la economa cristiana los bautizados, salvados bajo el signo del octavo da, que es el da pascual. Los bautizados pertenecen al da octavo, da de la resurreccin. Este pasaje inspirar en los primeros siglos la construccin de baptisterios en forma octogonal. La carta de Pedro se esfuerza en liberar el bautismo cristiano de una concepcin ritualista o mgica para desarrollar la accin interior y espiritual del mismo, el cual es el instrumento de salvacin trado por el Resucitado y permite al cristiano dar testimonio pblicamente, con lo que gana un significado misionero frente al mundo pagano.
Bibliografa complementaria M.J. Bover, El simbolismo bautismal en las epstolas de san Pablo, en Estudios bblicos 4 (1954) 393-419; M. Boismard, Une liturgie baptismale dans la Prima Petri, en Revue Biblique 64 (1957) 161-183; H. Schlier, Le baptme daprs le 6 chapitre de lpitre aux Romains, en Id., Le temps de lglise, Tournai 1961, 59-67; R. Schnackenburg, Baptism in the Thought of St. Paul, Oxford 1964; A. Feuillet, Le baptme de Jsus, en Revue Biblique 71 (1964) 321-353; M. Costa, Nota sul simbolismo sacramentale nel IV vangelo, en Rivista Biblica 13 (1965) 239-254; O. Kuss, Con Cristo, en La lettera ai Romani, Brescia 1968, 409467; H. Frankemlle, Das Taufverstdnis des Paulus. Taufe, Tod und Auferstehung nach Rom 6, Stuttgart 1970; R. Schnackenburg, Communione di morte e di vita con il Cristo. Nuovi studi su Rm 6, 1-11, en Id., La vita cristiana, Milano 1972, 263-294. 365-383; O. Cullmann, Baptism in the New Testament, London 1973; B. Neunheuser, Bautismo y Confirmacin, BAC, Madrid 1974, 1-23; A. Manrique, Teologa bblica del bautismo. Formulacin de la Iglesia primitiva, Madrid 1977; A. Hamman, El bautismo y la confirmacin, Herder, Barcelona 1982, 33-67; P.
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5. La Eucarista en el Nuevo Testamento El inicio del ministerio pblico de Jess ha tenido lugar en las aguas del Jordn. Como se ha recordado, el Bautismo de Jess abre ya al Misterio Pascual. Jess mismo ha hablado de su muerte y resurreccin como de un bautismo que ha de pasar. El relato de la Pasin, Muerte y Resurreccin de Jesucristo se inicia, en los cuatro evangelios, con el episodio de la ltima Cena. Las palabras nuevas de Cristo en el curso de la celebracin de la cena pascual vinculan lo que est realizando en ese momento con los acontecimientos que van a venir inmediatamente despus. En cierto modo, toda la vida de Cristo se hace ahora presente en su pasin, muerte y resurreccin. Al ocuparnos de la eucarista tendremos que mostrar, en primer lugar, qu lugar ocupa la ltima Cena en el contexto de la vida, muerte y resurreccin Jesucristo, para analizar despus los relatos que hablan de la misma. Se completar as el itinerario que lleva del Bautismo en el Jordn a la efusin del Espritu Santo, itinerario que sacramentalmente se actualiza en la vida de todo aquel que es hecho cristiano. 1. La Eucarista en el contexto de la vida y muerte de Jesucristo 1.1. Las comidas de Jess con los suyos Los evangelios refieren que Jess participa con frecuencia en comidas, bien sea con los suyos, bien sea con pecadores. El hecho de que Jess participe en banquetes, junto con los milagros y las parbolas, anuncia la llegada del Reino tal como haba sido anunciado por los profetas (cf. Ml 1, 6-14; Is 25, 6-8). Las comidas de Jess no son slo signo de amistad, sino medio que proclama y hace presente el amor de Dios. Sobre ese fondo aparecer la Eucarista como el banquete por antonomasia, manifestacin de la llegada del Reino. La ltima cena, sin embargo, no es una comida ms; est en continuidad con las dems comidas, pero por su insercin en el contexto pascual y por su conexin con la cruz tiene un significado especial. E. Schillebeeckx 93
sostuvo que la ltima cena de Jess no fue ms que una cena de despedida en el marco de las otras comidas de Jess con los suyos (cf. Historia de un viviente, Madrid 1981): el nico ncleo histrico de los relatos eucarsticos se reducira a hacer de la ltima cena una despedida en la que, a lo ms, habra una alusin a un banquete escatolgico en el reino de Dios. A ese ncleo histrico la comunidad postpascual habra aadido otro significado teolgico: la institucin de la Eucarista. sta sera, pues, creacin de la comunidad postpascual y no de Cristo. La propuesta de E. Schillebeeckx resulta infundada desde un doble punto de vista. Primero, estudiada la ltima cena en el contexto de la muerte de Jess, se descubre que no es una mera despedida de sus discpulos, sino que el mismo Cristo, consciente de la muerte que va a sufrir, le da un significado radicalmente nuevo, vinculndola a su muerte en la Cruz. Segundo, el estudio sin prejuicios de los relatos de la institucin permite reconocer un ncleo histrico que slo puede ser explicado a partir de Cristo y no a partir de la comunidad postpascual. Habr, pues, que estudiar la Eucarista en el contexto de la muerte de Jess y en el contexto de la pascua, antes de analizar los relatos de la institucin. 1.2. La Eucarista en el contexto de la muerte de Cristo Partimos de un dato inicial, ya recordado: los relatos de la institucin de la Eucarista, a excepcin de 1 Cor 11, 23-26, estn insertados en el mismo relato de la pasin. A partir de este dato, surgen dos cuestiones: i) Jess da el mismo sentido a la Eucarista que a su muerte?; y, ii) qu sentido da Jess a su muerte? A nivel meramente redaccional existe hoy acuerdo entre los exegetas a la hora de afirmar que el relato de la institucin de la Eucarista y el de la Pasin, no son relatos diferentes, sino que constituyen un solo relato. Se puede afirmar en consecuencia que, ya desde el punto de vista redaccional, la Eucarista es el banquete de la Pasin. Existen, adems, elementos literarios que ponen explcitamente de manifiesto el vnculo estrecho existente entre la ltima cena y la pasin, como son el aadido de Lc 22, 15 (...antes de padecer), la referencia del evangelista san Juan al introducir el lavatorio de los pies (los am hasta el extremo), en la que se vincula amor y entrega, y las palabras de san Pablo en 1 Cor 11, 23 (la noche en que fue entregado). Cmo entendi Jess su muerte? Para autores protestantes como Bultmann es imposible saberlo. La tesis de Bultmann parta de un prejuicio 94
5. La Eucarista en el Nuevo Testamento
luterano llevado al extremo en el campo de la exgesis: del principio de la sola fides, Bultmann pasa a la negacin de la historicidad del Nuevo Testamento: si Cristo fue un personaje histrico es algo que ni podemos saber, ni nos interesa; lo importante es el Cristo que confiesa la fe de la comunidad postpascual. Esta tesis hoy no hay exegeta que la mantenga, ni entre catlicos ni entre protestantes. En los relatos evanglicos existen elementos internos a partir de los cules se puede mostrar cmo Jess pudo preveer su muerte y conferirle un sentido. Esos elementos pueden ser agrupados en torno a ciuatro motivos: 1.- Jess vivi una tensin tal con los jefes de su tiempo, que su muerte poda preveerse. La nueva manera de presentar a Dios (acoger a pecadores, mostrarse como seor del sbado, corregir la ley), provoc el rechazo de los lideres espirituales de Israel, hasta el punto de hacer previsible su muerte. De entre todas las palabras y gestos, la que levant mayor rechazo y desencaden el prendimiento, fue la entrada en el templo y su pretensin de purificarlo. 2.- La suerte de Juan Bautista. Jess es relacionado frecuentemente con Juan, lo cual hace pensar que ambos podan compartir una misma suerte final. El mismo Jess exige a los suyos una actitud de disponibilidad para el martirio, lo cual hace pensar que el mismo Jess vivi interiormente la posibilidad de una muerte violenta. 3.- Alusiones veladas de Jess a la pasin. As, las imgenes del esposo arrebatado, o del pastor herido, utilizadas en las parbolas, permiten reconocer que Jess era consciente del tipo de muerte que iba a padecer. 4.- Predicciones explcitas por parte de Jess: los anuncios de su pasin (cf. Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33 y paralelos). En conclusin, afirmamos que Jess saba qu muerte iba a padecer y habl de ella. Dio Jess un sentido concreto a su muerte? Hay un dato comn a los relatos de la pasin: Jess utiliza el modelo bblico del profeta perseguido. Cuando Jess llega a su pueblo y es rechazado por la incredulidad de los suyos, se ve a s mismo como el profeta que no es aceptado en su patria (cf. Mc 6, 4). En la polmica con los fariseos, Jess les viene a decir que Israel ha matado siempre a los profetas (cf. Mt 23, 33). Junto a la figura del profeta, aparece tambin la del Siervo sufriente. Aunque Jess no se aplicara a s mismo la figura del Siervo de Yahv, no quiere decir que no se viera a s mismo como tal. El sentido explcito de la expiacin del Siervo aparece en el llamado logion (dicho) del rescate: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar la vida en rescate por 95
muchos (Mt 20, 28 y paralelos). Por su parte, Juan el Bautista el ltimo de los profetas- seala a Jess como el cordero que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29) en clara alusin al Siervo de Yahv, que como cordero llevado al matadero (Is 53, 7) carga con los pecados de todos (Is 53, 4). 1.3. La Eucarista en el contexto de la Pascua Celebr Jess en la ltima Cena la Pascua juda? Para responder a esa cuestin tendremos que hacer frente a los problemas que plantea la historicidad de los relatos de la institucin. Sabiendo si Jess ha celebrado la ltima cena en el contexto de la pascua juda, podemos saber qu sentido da a los gestos y palabras que en ella tienen lugar, y si existe vinculacin con la muerte en cruz. a) Problema cronolgico: cundo celebr Jess la ltima cena? Desde el punto de vista histrico se nos plantea un primer interrogante: cundo celebr Jess la ltima cena? El testimonio de los sinpticos y el de Juan no coinciden. Los sinpticos afirman que tuvo lugar el primer da de los zimos, es decir, la noche del 14 al 15 de Nisn. Para San Juan, sin embargo, tiene lugar el da de la preparacin de la pascua, pues Jess muere el 14 de Nisn. Para explicar esta datacin diferente se han ofrecido varias hiptesis: i) ese ao el 15 cay en sbado, de modo que se adelant la inmolacin; ii) debido a la gran afluencia de peregrinos en Jerusaln, no todos podan inmolar el cordero el mismo da (14 de Nisn); por eso, estaba ya establecido que se adelantara la fecha. Desde el punto de vista histrico (datacin cronolgica), el problema queda abierto; lo que realmente importa es si Jess celebr la cena en el contexto teolgico de la pascua. b) La ltima cena en el contexto teolgico de la pascua La ltima cena se desarroll en el contexto de la pascua juda. Varias razones lo demuestran: i) se celebra en Jerusaln; ii) en un local prestado (se busca expresamente que sea en Jerusaln); iii) con los Doce: para celebrar la pascua juda es necesario un mnimo de 10; iv) tiene lugar al atardecer pues la celebran recostados, no sentados; v) se cantan himnos de alabanza, especficos de la pascua juda; vi) despus de la cena, Jess no vuelve a 96
Betania, sino que va al Huerto de los Olivos; y, vii) Jess anuncia su muerte inminente. No hay duda de que Jess celebr en la ltima cena el banquete pascual, con el significado propio que tena para los judos, pero dotnlo de un sentido nuevo, llevando a su plenitud lo que se significaba. c) La celebracin de la cena pascual (la haggad juda) La celebracin era una verdadera catequesis pascual que consista en explicar a los hijos el significado del rito. El padre de familia iniciaba la celebracin con la bendicin a Yahv por la fiesta de Pascua y por el vino, que se tomaba en una primera copa a modo de aperitivo. Despus de purificar las manos, se traan las lechugas amargas, que se mezclaban con una salsa y se coman parcialmente. A continuacin se llenaba la segunda copa y se presentaba, pero an no se beba. Despus vena la liturgia propiamente pascual: se iniciaba la rememoracin (memorial) de la noche de la liberacin de Egipto; se explicaba el simbolismo de los alimentos: el cordero inmolado, los panes zimos y las lechugas amargas; se cantaba la primera parte del Hallel (Sal 112-113, 8); se beba la segunda copa de vino. De nuevo se lavaban las manos. El padre de familia tomaba el pan, pronunciaba la bendicin, lo parta y lo distribua a la familia. Se coma luego el cordero con el pan zimo. Se lavaban de nuevo las manos. Se llenaba la tercera copa, llamada copa de la bendicin, porque el padre pronunciaba la bendicin sobre ella. A continuacin, todos la beban. Se conclua con la cuarta copa y con el canto de la segunda parte del Hallel. d) El problema de Lc 22, 14-20 El relato de la ltima cena del evangelio de san Lucas presenta una dificultad en relacin a los otros relatos: altera el orden copa-pan, respecto a sinpticos y Pablo. Este hecho es importante porque nos puede permitir reconocer o no el contexto pascual en que tiene lugar la institucin de la Eucarista. Por eso, antes de abordar los relatos de la institucin hay que intentar resolver esta dificultad. Desde el punto de vista de la tradicin manuscrita, el texto ms largo, en el que se habla de copa-pan-copa, es el mejor atestiguado. La referencia a una copa anterior al pan denota un relato de la institucin de la eucarista en el que se percibe la descripcin de la pascua juda. Las dos copas mencionadas corresponden a las copas tercera y cuarta del ritual judo. 97
Mc 14, 22-25
Relatos de Institucin de la Eucarista (texto griego) Mt 26, 26-29 Lc 22, 15-20

15Kai\ ei)pen pro\j au)tou/j: E)piqumi/a e)pequ/mhsa tou=to to\ pa/sxa fagei=n meq u(mw=n pro\ tou= me paqei=n:16le/gw ga\r u(mi=n, o(/ti ou) mh\ fa/gw au)to\ e(/wj o)/utou plhrwqh=| e)n th=| basilei/a| tou= qeou=. 17kai\ deca/menoj poth/rion eu)xaristh/saj ei)=pen: La/bete tou=to kai\ diameri/sate ei)j e(autou/j: [18...]
1Cor 11, 23-26
Kai\ e)sqio/ntwn au)tw=n labw\n a)/rton eu)logh/saj e)/klasen kai\ e)/dwken au)toi=j kai\ ei)pen: La/bete, tou=to/ e)stin to\ sw=ma/ mou.
22
26E)sqio/ntwn de\ au)tw=n labw\n o( I)hsou=j a)/rton kai\ eu)logh/saj e)/klasen kai\ dou\j toi=j maqhtai=j ei)=pen: La/nete fa/gete, tou=to/ e)stin to\ sw=ma/ mou.
19
kai\ labw\n
23E)gw\ ga\r pare/labon a)po\ tou= kuri/ou, o(\ kai\ pare/dwka u(mi=n, o(/ti o( ku/rioj I)hsou=j e)n th=| nukti\ h(=| paredi/deto e)/laben
a)/rton eu)xaristh/saj e)/klasen kai\ e)/dwken au)toi=j le/gwn: Tou=to/ e)stin to\ sw=ma/ mou to\ u(pe\r u(mw=n dido/menon: tou=to poiei=te ei)j th\n e)mh\n a)na/mnhsin. 20kai\ to\ poth/rion w(sau/twj meta\ to\ deipnh=sai,
a)/rton 24kai\ eu)xaristh/saj e)/klasen kai\ ei(=pen: Tou=to/ mou/ e)stin to\ sw=ma to\ u(pe\r u(mw=n: tou=to poiei=te ei)j th\n e)mh\n a)na/mnhsin. 25w(sau/twj kai\ to\ poth/rion meta\ to\ deipnh=sai
23
kai\ labw\n poth/rion
27
kai\ labw\n poth/rion
eu)xaristh/saj e)/dwken au)toi=j, kai\ e)/pion e)c au)tou= pa/ntej. 24kai\ ei)pen au)toi=j: Tou=to/ e)stin to\ ai(/ma/ mou th=j diaqh/khj to\ e)kxunno/menon u(pe\r pollw=n.
kai\ eu)xaristh/saj e)/dwken au)toi=j le/gwn: Pi/ete e)c au)tou= pa/ntej, 28tou=to ga/r e)stin to\ ai(/ma/ mou th=j diaqh/khj to\ peri\ pollw=n e)kxunno/menon ei)j a)/fesin a(martiw=n.
le/gwn: Tou=to to\ poth/rion h( kainh\ diaqh/kh e)n tw=| ai(/mati/ mou to\ u(pe\r u(mw=n e)kxunno/menon.
le/gwn: Tou=to to\ poth/rion h( kainh\ diaqh/kh e)sti\n e)n tw=| e)mw=| ai(/mati. tou=to poiei=te, o(sa/kij e)a\n pi/nhte, ei)j th\n e)mh\n a)na/mnhsin.
26
o(sa/kij
ga\r
e)a\n
98

25
a)mh\n le/gw u(mi=n o(/ti ou)ke/ti ou) mh\ pi/w
29
le/gw de\ u(mi=n:
[18le/gw ga\r u(mi=n o(/ti ou) mh\ pi/w a)po\ tou= nu=n a)po\ tou= genh/matoj th=j a)mpe/lou e(/wj ou(= h( basilei/a tou= qeou= e)/lqh|.
ou) mh\ pi/w a)p a)/rti e)k tou/tou tou= genh/matoj th=j a)mpe/lou e)/wj th=j h(me/raj e)kei/nhj o(/tan au)to\ pi/nw meq u(mw=n kaino\n e)n th=| basilei/a| tou= patro/j mou.
e)k tou= genh/matoj th=j a)mpe/lou e(/wj th=j h(me/raj e)kei/nhj o(/tan au)to\ pi/nw kaino\n e)n th=| basilei/a| tou= qeou=.
e)sqi/hte to\n a)/rton tou=ton kai\ to\ poth/rion pi/nhte, to\n qa/naton tou= kuri/ou katagge/llete a)/xrij ou(= e)/lqh|.
Relatos de Institucin de la Eucarista

Mc 14, 22-25 Mt 26, 26-29 Lc 22, 15-20
15Y les dijo: ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer, 16porque os digo que no la volver a comer hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de Dios. 17Y tomando el cliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros; [18...]
1Cor 11, 23-26
22Mientras
cenaban,
tom pan y, despus de pronunciar la bendicin, lo parti, se lo dio a ellos y dijo: Tomad, esto es mi cuerpo.
23Y
26Mientras cenaban, Jess tom pan y, despus de pronunciar la bendicin, lo parti, se lo dio a sus discpulos y dijo: Tomad y comed esto es mi cuerpo.
23Porque yo recib del Seor lo que tambin os transmit: que el Seor Jess, la noche en que fue entregado,
19Y
tomando pan,
tom pan,
24y dando gracias, lo parti
dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo: Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria
y dijo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en
tomando el cliz,
27Y
tomando el cliz
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habiendo dado gracias, se lo dio y todos bebieron de l. 24Y les dijo: Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos. y habiendo dado gracias, se lo dio diciendo: Bebed todos de l; porque sta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para remisin de los pecados. ma. 20Y del mismo modo el cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros. memoria ma. 25Y de la misma manera, despus de cenar, tom el cliz, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre;
25En verdad os digo que ya no beber del fruto de la vid hasta aquel da en que lo beba de nuevo
en el Reino de Dios.
Os aseguro que desde ahora no beber de ese fruto de la vid hasta aquel da en que lo beba de nuevo con vosotros, en el Reino de mi Padre.
[18pues os digo que a partir de ahora no beber del fruto de la vid hasta que venga
cuantas veces lo bebis, hacedlo en memoria ma. 26Porque cada vez que comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor, hasta que venga.
el Reino de Dios.]
2. La doble Tradicin sobre la Institucin de la Eucarista Hay cuatro relatos en el Nuevo Testamento de la institucin de la Eucarista: Mt, Mc, Lc y Pablo. Los cuatro relatos coinciden en lo sustancial, aunque los paralelos redaccionales permiten reconocer dos tradiciones: Mc-Mt y Pablo-Lc. Mateo depende de Marcos, y evoca la liturgia de Jerusaln, de ah que sea llamada tradicin jerosolimitana. Lucas depende de Pablo, y evoca la predicacin de Pablo en Antioqua, de ah el nombre tradicin antioquena. Los cuatro relatos ofrecen una estructura ordenada segn tres pasos: i) primero se cuenta la preparacin de la cena; ii) dentro de la cena se ubica la institucin de la Eucarista; y, iii) se concluye el relato con el anuncio de un banquete escatolgico.
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2.1. Caractersticas de la tradicin Mc-Mt El banquete del Reino aparece despus de la consagracin del cliz; en Lc aparece antes de la institucin de la Eucarista. Destaca la simplicidad de las frmulas de consagracin, en claro paralelismo entre consagracin del pan y del vino; en Lc , la frmula de consagracin del vino es ms compleja. La consagracin del pan y del vino aparecen seguidas, en Lc pan y vino estn separados por la cena. Del cliz se dice cliz de la alianza, estableciendo claro paralelismo con Ex 24, 81. Antes de la consagracin del pan, se dice: bendicindolo; en Lc es dando gracias. Conservar el bendiciendo es un caso claro de semitismo. La expresin por muchos es otro claro semitismo. La frmula u(per pollw=n equivale al hebreo rabbim, que se traduce por multitud. La tradicim Mc-Mt, aun escrita en griego, deja entrever un texto primitivo hebreo. Se aprecia una influencia litrgica de la comunidad de Jerusaln: la consagracin del pan y del vino se dan seguidas, sin ninguna cena en medio. Dicha sucesin se daba ya en la comunidad de Jerusaln. Al consagrarse pan y vino seguidos se tiende a redactar frmulas paralelas. Mt introduce despus del cliz, para perdn de los pecados. 2.2. Caractersticas de la tradicin Pablo-Lucas Las frmulas sencillas de consagracin se amplan. Las palabras sobre el cliz no estn en paralelo con las del pan. Mientras en Mc-Mt la sangre es lo central y de ella se deriva la alianza, en Lc-Pablo se pone la alianza en primer lugar: el cliz es la alianza en la sangre. En Mt-Mc se habla de alianza, en LcPablo, de nueva alianza.. Desaparece la frmula por muchos y se adopta por vosotros. Dos razones permiten explicar el cambio: i) en Pablo, que escribe a gentiles, ya no aparece el hebrasmo; y, ii) el uso litrgico evita muchedumbre e introduce por vosotros, ms personal. El encargo de repetir (haced en memoria ma) es exclusivo de Lc-Pablo. El trmino empleado es a)na/mnhsij, que se puede interpretar subjetiva o objetivamente. El rito no es mero recuerdo, sino verdadero memorial; 1 Cor
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11, 26 lo corrobora. El trmino anmnesis traduce el bblico zikkarom (memoria objetiva); por tanto, el sentido del trmino es objetivo. 2.3. Reconstruccin del texto ms antiguo A pesar de la doble tradicin, estamos ante relatos sustancialmente coincidentes, que presuponen un uso litrgico ya existente en la Iglesia. Las celebraciones influyeron adems en el modo de redactar. a) Invencin de san Pablo? En el siglo XX dos autores, Hans Lietzmann (1875-1942) y Ernst Lohmeyer (1890-1946), han pretendido hacer de Pablo el creador de la Misa catlica. La tesis de Lietzmann puede resumirse en tres afirmaciones: i) despus de Pentecosts existen comidas cristianas que recordaban las comidas de Jess, pero no la ltima cena; de ah el nombre fraccin del pan; ii) es Pablo quien inventa el mandato de repetir: lo que hay que repetir ahora es la ltima cena y no las comidas; iii) ese retoque paulino se introduce por influjo pagano: el haced esto en memoria ma equivaldra a pedid a Dios que se acuerde de m cuando repitis la cena, frmula tpica de los ritos funerarios paganos; la misma referencia paulina al comer y beber indignamente tendra de fondo la temtica pagana de la necesidad de comunin para entrar en relacin con la divinidad. E. Lohmeyer, discpulo de Lietzmann, aade la siguiente observacin: en Lc 22, 17 se habla de una copa que no es eucarstica. Algunos manuscritos omiten luego la referencia al cliz, por esa primera copa. Los manuscritos ms tardos acaban omitindola por no ser eucarstica, lo que lleva a emplear la denominacin fraccin del pan en el Libro de los Hechos. Para comprobar la veracidad de la tesis de estos autores hay que preguntarse por la versin primitiva del relato de la ltima cena, tanto desde el punto de vista literario como oral. b) La versin primitiva Lo ms probable es que la versin escrita ms antigua sea la de Pablo, escrita hacia el ao 55, fecha de la primera carta a los corintios. En esa carta, recuerda cmo transmiti la institucin de la Eucarista en su primera visita a Corintio, hacia el ao 50. Probablemente Pablo recibi esa tradicin 102
durante su estancia en Antioquia, hacia el ao 40, en un contexto litrgico. Debi existir una tradicin litrgica oral a partir de la cual se formaron las dos tradiciones escritas de Lc-Pablo y Mt-Mc. Se debe notar que el trmino empleado por san Pablo para referirse a lo recibido y entregado es para/dosij (tradicin). Se trata de vocablo con sentido fuerte, reservado para designar la transmisin fiel de algo muy preciado. Con ese trmino se afirman dos cosas: i) el relato y la frmula de la institucin de la Eucarista los ha recibido Pablo de la comunidad cristiana, forma ya parte de una tradicin (la tesis de Lietzmann es insostenible); y, ii) es una tradicin que se remonta al mismo Jess, de ah su valor singular. El mismo vocablo e idntica frmula de introduccin utiliza Pablo cuando tiene que hablar del ncleo central del evangelio (kerygma), en 1 Cor 15,3-4. Se puede advertir una identidad teolgica entre lo afirmado en 1 Cor 11, 3ss. (referido a la Eucarista) y 1 Cor 15, 3-4 (referido al kerygma). Pablo ha recibido y transmitido una nica tradicin con dos modalidades: celebrativa (eucarista) y magisterial (kerygma).
Esquema de dependencia histrica PALABRAS DE JESS EN LA LTIMA CENA
---------------------------------------------------------------------------------------------Marcos Mateo Pablo Lucas Juan Tradicin litrgica ANTIOQUENA Tradicin litrgica JEROSOLIMITANA Tradicin Testamentaria Tradicin histrica fijacin escrita de las palabras de Jess (hacia el ao 55)
Respecto a la versin oral parece probada la existencia de una nica tradicin oral que habra sido puesta posteriormente por escrito en contextos (litrgicos) diferentes, el de Jerusaln y el de Antioqua. Huellas de esa versin oral existen en ambas tradiciones. As, en la tradicin antioquena (Lc-Pablo), el rito del cliz viene despus de cenar, lo cual revela el uso de la tercera copa del ritual judo de la cena pascual, que se bebe despus de comer el cordero. En Mc, la aposicin de las acciones sobre el pan y el vino y la vaga alusin a mientras coman reflejaran un uso posterior. La
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tradicin jerosolimitana, por su parte, contiene varios semitismos (eu)logh/saj, u(per pollw=n), lo cual refleja mayor fidelidad a la fuente oral litrgica, probablemente conservada en lengua hebrea o aramea.. c) Anlisis de algunos elementos El paralelismo entre la frmula del pan y la del vino en el caso de Mc-Mt no es exacto (el pan se queda sin explicacin). No se puede invocar ese dato como rasgo propio de un texto ms elaborado. El recurso a Ex 24, 8 (sangre de la alianza) se encuentra en ambas tradiciones. En Lc-Pablo la frmula se invirti poniendo primero la alianza, quizs para evitar la perplejidad que provocaba beber la sangre (recurdese la prohibicin del Lv). La frmula alianza en la sangre subraya la funcin de la sangre derramada: en ella se ratifica y sella la alianza. Las palabras de reiteracin pertenecen al ncleo primitivo histrico, porque el memorial tena una funcin decisiva en el contexto pascual. La ausencia en Mc-Mt no indica que sea invencin de Pablo (Lietzmann): no se excluye dicho mandato, pues es una tradicin litrgica en la que dicho mandato se est llevando a cabo. Cuando el mandato ya est siendo cumplido no se percibe la necesidad de recordarlo. La idea de expiacin pertenece igualmente al ncleo primitivo. La diferencia entre muchos o vosotros, no altera la fuerza del por. En conclusin, se puede afirmar que aunque existen diferencias entre las dos tradiciones literarias sobre la institucin de la Eucarista, se percibe una coincidencia fundamental. Esta coincidencia se descubre en elementos que pertenecen al ncleo primitivo y, por tanto, se deben atribuir directamente a Cristo. Estos elementos son los siguientes: i) la materia empleada en el banquete: pan y vino; ii) el contexto pascual de la celebracin (con todo el fondo teolgico veterotestamentario): bendicin, accin de gracias, cordero inmolado, perspectiva escatolgica; iii) la institucin, mediante esas palabras y gestos, de la nueva alianza; iv) el sentido expiatorio dado por Jess a la ltima cena, vinculada expresamente al Sacrificio de la Cruz; y, v) el carcter de memorial y el mandato consiguiente de reiteracin. 3. La institucin de la Eucarista: significado de las palabras de Cristo Captamos el significado ltimo de las palabras de Cristo al instituir la Eucarista acercndonos a ellas desde una triple perspectiva: i) anlisis de la presencia de las instituciones y figuras del Antiguo Testamento en las 104
palabras de institucin; ii) anlisis del significado particular de las frmulas y trminos; y, iii) presentacin del significado global de los relatos. 3.1. Fondo veterotestamentario de los relatos de la institucin a) La ltima cena, banquete pascual Algunos autores, como E. Schillebeeckx, han pretendido leer la ltima cena como un mero banquete de despedida, sin ninguna vinculacin con la pascua juda. El estudio de los relatos ha permitido reconocer un ncleo histrico en ellos en el que se reconoce que es el mismo Cristo el que vincula la celebracin de la ltima cena a la cena pascual y sta al sacrificio que va a realizar en la cruz. Tres aspectos han sido destacados a ese propsito: 1.- Tanto Jess como los apstoles saben que se van a reunir para celebrar la cena pascual, por eso, ultiman los preparativos de la misma. As, los discpulos preguntan al maestro dnde quiere que preparen la cena de pascua (cf. Mc 14, 12 y paralelos). 2.- En la descripcin de la cena que ofrecen los sinpticos, se perciben expresiones que permiten reconocer el cumplimiento del ritual prescrito para la cena pascual: se reunen al atardecer, se sientan a la mesa, antes de las palabras sobre el pan y el vino Jess anuncia su entrega (narracin), se pronuncia la bendicin y la accin de gracias, se distribuyen los dones... Jess ha cumplido lo prescrito por la ley en lo relativo a la celebracin de la pascua, pero ha introducido elementos totalmente nuevos. 3.- El evangelista san Juan -que no narra la institucin de la Eucarista-, en el relato de la pasin precisa la hora de la muerte de Cristo como el momento en que en el templo de Jerusaln era inmolado el Cordero pascual. Si se aceptaran las afirmaciones de Schillebeeckx, quedaran sin explicacin los gestos realizados por Jess en la ltima cena; gestos, por lo dems, que no encontramos en ninguno de los otros banquetes en los que particip Jess. La presentacin somera de la pascua, tal como se celebraba en tiempos de Jess, con el significado teolgico que recibe en el AT, nos permite afirmar, sin dudas, que en la ltima cena, Jess asume y transforma el significado teolgico ltimo de la pascua juda. En la tarde del 14 del mes de Nisn se inmolaban los corderos en el templo de Jerusaln y la tarde del mismo da Israel celebraba la liberacin de la esclavitud de Egipto y se recordaba el paso del ngel exterminador que haba preservado a los 105
primognitos de las familias de Israel que haban marcado las puertas de sus casas con la sangre del cordero inmolado. A partir de las palabras y los gestos de Cristo, Cristo mismo se presenta en la ltima Cena como el verdadero cordero pascual, que con su paso (pascua) libra definitivamente de la esclavitud de la muerte y deja a los discpulos el memorial de la salvacin: el don pascual de su Cuerpo y de su Sangre. Las maravillas del xodo realizadas por Yahv en favor de su pueblo encuentran su sentido pleno en la celebracin de la cena eucarstica. Los mismos relatos sinpticos del milagro de la multiplicacin de los panes reflejan como fondo el libro del xodo y evocan la celebracin eucarstica. Con el paso de las generaciones, la pascua juda haba asumido adems otros significados religiosos. Se haba convertido, hasta cierto punto, en la sntesis de los prodigios de Dios en la historia de Israel: evocaba la creacin del mundo y la salvacin de Israel en cuanto primognito de Dios (cf. Ex 4, 22) en paralelismo con la salvacin de Isaac, el primognito de Abraham. Las comunidades judeocristianas, que conocan las mltiples resonancias de la cena pascual juda, compredieron en seguida que la cena del Seor evocaba la nueva creacin y era el memorial sublime de la salvacin que desde el inicio del mundo se extiende hasta el fin de los tiempos. En ese marco, adquieren su sentido profundo los relatos evanglicos de la institucin de la Eucarista: el verdadero ncleo de la ltima Cena se convierte en texto litrgico y, en una forma ya estereotipada para el culto (cf. 1 Cor 11, 23-26), se subrayan los temas principales de la economa salvfica: i) la presencia y el don de la persona de Jess en la distribucin del pan y el vino; ii) el tema de la Alianza; y, iii) la esperanza escatolgica como retorno glorioso del Seor resucitado. Jess celebra la ltima cena en el contexto de la cena pascual, asumiendo y superando los elementos que comporta la pascua juda. De forma sinttica se pueden indicar esos elementos: 1.- Al igual que el padre de familia, Jess inicia la cena pronunciando la bendicin. 2.- El memorial de la liberacin de Egipto, queda superado por el anuncio de la entrega del Hijo del hombre y el mandato de la rememoracin (haced esto en memoria ma): ya no se recuerda un acontecimiento, sino la persona de Cristo en su acto redentor (entrega para perdn de los pecados). El recuerdo de la liberacin de Egipto es superado por el efecto de la remisin de los pecados, causa de la esclavitud. 3.- El cordero inmolado, los panes zimos y las lechugas amargas son sustituidos por el mismo Cristo que se entrega (inmolacin) haciendo del 106
pan y del vino, su Cuerpo y su Sangre. Al sustituir los alimentos del banquete, Jess mismo explica la realidad de los elementos escogidos: el pan y el vino son ya otra cosa: Cuerpo y Sangre de Jess. 4.- Como el padre de familia, Jess constituido ahora en padre de la nueva familia nacida de su entrega redentora, toma el pan, lo parte y lo distribuye. b) La ltima cena, cumplimiento de las profecas En la ltima cena se recogen los sentidos del comer y beber analizados en el Antiguo Testamento: se trata de un acto comunitario; por medio de ese acto, se establecen lazos nuevos de comunin (familiar); mediante la comida y bebida de los elementos eucarsticos, el comensal hace suyo, se apropia del mismo Cristo, hecho alimento. La ltima cena ha sido verdadero banquete, y no la realizacin de unos actos que evocan simblicamente los sentidos del banquete. La ltima cena evoca el banquete del Sina (cf. Ex 24, 1-11). En ella Dios mismo se ha sentado a la mesa con los comensales. La sangre rociada sobre el pueblo en el Sina como seal de la alianza, es ahora la Sangre de Cristo, derramada para sellar la nueva alianza. El banquete de la sabidura (cf. Pr 9, 1-6) encuentra tambin su cumplimiento en la ltima cena. Como en el banquete proftico del libro de los Proverbios, el alimento se ofrece para todos. Participar de la cena del Seor comporta recibir la prudencia, es decir, la virtud necesaria para vivir segn Dios: comulgando a Cristo, se comulga con su obediencia al Padre, en virtud de la cual, l se entrega. c) La ltima cena, sacrificio de la nueva alianza Las palabras sobre el cliz evocan claramente el sacrificio de la alianza en el Sina (cf. Ex 24, 6-8): se trata de un sacrificio que une a Dios con su pueblo. Las palabras de Jess expresan el cumplimiento de las profecas. La sangre de Cristo sustituye a la sangre del cordero inmolado, que ya no se asperja sobre el pueblo, sino que se derrama en favor del pueblo, para perdn de sus pecados. El que participa en el cliz de la nueva alianza, participa en la vida misma de Cristo (es mi Sangre). La alianza que conmemora la cena del Seor es el compromiso que Dios asume de perdonar los pecados y adquirir para s un nuevo pueblo.
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La ltima cena, por su vnculo con el Sacrificio del Calvario realizado una vez para siempre, aparece adems como la asuncin y superacin de todos los sacrificios veterotestamentarios. La ltima cena asume y supera los sacrificios de holocausto: Cristo se entrega todo e ntegro. En ella se establece la comunin definitiva entre Dios y los hombres, pues destruye el obstculo que los separaba, el pecado. Participar del banquete del Seor, significa entrar en comunin con el mismo Cristo. As, la ltima cena aparece como verdadero sacrificio de comunin. Finalmente, el sentido expiatorio dado por Jess a la ltima cena, resulta evidente a partir de las mismas palabras de Cristo: Jess se entrega como vctima para perdn de los pecados; Jess se entrega, adems, por los pecados de otros. 3.2. Significado particular de las palabras de la institucin a) Palabras sobre el pan El gesto de tomar el pan evoca el inicio de la pascua juda, cuando el padre de familia pronunciaba la bendicin (berakkah) y distribua el alimento a los comensales. Esto se refiere al pan y no a la accin de partir. No tiene apoyo textual la postura de quienes pretenden sustituir el pan y el vino por otros alimentos, como si Cristo, en lugar de tomar el pan y el vino en su misma realidad, hubiera tomado el pan y el vino como smbolo del alimento tpico de la cultura mediterrnea. Las palabras explicativas sobre el pan no son simultneas a la accin de partirlo: en la pascua juda las palabras explicativas del padre recaen siempre sobre los elementos, no sobre los ritos. Es decir, el pronombre demostrativo esto se refiere a lo tomado (el pan) y no a la accin de tomar. Es referido al pan en las cuatro versiones; al vino, falta en Lc. En hebreo se omite la cpula, puesto que en esta lengua el valor copulativo es implcito. Los sinpticos lo aaden para entender correctamente las palabras de Cristo: vertidas en otra lengua (griego), se trataba de no dejar dudas sobre lo que en las palabras originales de Cristo ya estaba implcito. Mi cuerpo: la palabra griega swma traduce basar (carne) o guf (cuerpo)? En la Biblia nunca se contraponen guf (cuerpo) y dam (sangre), sino basar y dam. Lo ms probable es que Jesucristo dijera esto es mi carne. Soma, por tanto, traducira basar (carne), del que el sarx de san Juan es traduccin literal y soma una traduccin segn el sentido.
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Entregado: da al texto su valor sacrificial, vinculndolo al sacrificio de la Cruz. Los participios entregado y derramada estn en griego en tiempo presente (que se entrega, que se derrama), pero traducen participios hebreos o arameos que por s mismos se pueden emplear para otros tiempos. El participio en hebreo es intemporal y su tiempo se determina por el contexto. En arameo se usa con frecuencia el participio para indicar un acontecimiento que se espera en un futuro prximo. As es como lo traduce la Vulgata: tradetur, effundetur. En el caso de las palabras de Jess, habra que traducir simultneamente en presente continuo (que se entrega), en gerundio (que se est entregando) y en futuro prximo (que ser entregada). Por: alusin al sentido expiatorio que Cristo da a su muerte. El mismo valor vemos en Rm 5, 8; 2 Cor 5, 21; Tt 2, 14; 1 Cor 15, 3; 1 Jn 4, 10; 1 Jn 2, 2. El sentido expiatorio pertenece al texto primitivo, por las razones ya sealadas (est presente en las dos tradiciones; Dios mismo proporciona la vctima; la expiacin tiene sentido descendente: Dios que se abaja al hombre para rescatarlo). b) Palabras sobre el vino Jess utiliza la tercera copa (copa de bendicin) y la pone en relacin directa con su sangre que va a ser derramada en la cruz, evocando Ex 24, 8. Sobre el sentido del binomio carne-sangre (por qu se refiere separadamente a la carne y a la sangre?) se pueden ofrecer dos interpretaciones complementarias. Una antropolgica: designara a la persona en su totalidad; basar significa a todo el hombre y dam expresa la persona en cuanto viviente; carne-sangre designara a la persona entera y no a dos elementos corporales. Otra sacrificial: en carne-sangre se ven los elementos propios de los sacrificios; carne-sangre hacen referencia a las dos partes integrantes del cuerpo animal sacrificado que se separa en el momento de la muerte; con esos trminos, Jess est hablando de s mismo como vctima; Jess pone el pan con el destino de su cuerpo; va a la muerte como vctima pascual; argumento decisivo para la interpretacin sacrificial; Pablo y Hb asi lo entienden: en 1 Cor 10, 16: comunin en cuerpo y sangre (contexto de sacrificios paganos); la Carta a los Hebreos relaciona la sangre de Cristo con la sangre vertida con sentido expiatorio en la fiesta del Yom Kipur. En remisin de los pecados: explicita el sentido expiatorio presente en la preposicin por.
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Haced esto en memoria ma: con la Eucarista, Cristo sustituye el antiguo memorial por el memorial de la nueva Pascua, que l realiza con su muerte y resurreccin. La participacin en el pan y en el cliz supone la participacin real en el sacrificio de Cristo, por eso se proclama de forma objetiva y real la muerte del Seor. El memorial ya no se entiende simplemente como el recuerdo de acciones pasadas de Dios que me permite seguir reconociendo en la actualidad su presencia y actuacin, sino como la participacin contempornea en lo que ha sucedido una vez para siempre. Esta contemporaneidad ha sido posible por el misterio de la Encarnacin, en el que el que es eterno ha entrado en la historia, haciendo del tiempo una dimensin de Dios. 3.3. Significado global de las palabras de institucin A la hora de comprender el significado de lo realizado por Jesucristo en la ltima Cena se ha recurrido a la presencia del Cuerpo y la Sangre de Cristo bajo los dones del pan y del vino, viendo dicha presencia en la afirmacin de Jess: esto es mi cuerpo, esto es mi sangre. Partiendo de la presencua del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, se establece el carcter sacrificial de sus gestos y palabras, al tiempo que se los pone en relacin con la cruz. Hoy en da se recurre con frecuencia a la frmula signo proftico (th) como clave de comprensin de lo que Jess hizo en la ltima cena. Cristo anticip profticamente sobre el pan y el vino su sacrificio en la cruz. De la misma manera que el memorial veterotestamentario haca presente en el tiempo actual la accin salvfica de Dios recordando lo realizado en el pasado, as Cristo, que instaur la cena en contexto pascual, hace en ella presente el misterio de su pascua. El signo proftico y el memorial son conceptos correlativos: uno actualiza anticipando y el otro recordando. Jess se sita en el marco de la cena pascual, antes de morir: Cristo toma el pan y el vino y los pone en relacin con su cuerpo y sangre; no se limita a pronunciar una bendicin sino que aade unas palabras que los relaciona con su sangre. Jess presenta el pan y el vino como comida sacrificial (cuerpo entregado, sangre derramada). En el mundo judo no hay comida sacrificial sin vctima. Cristo se da a comer para hacer partcipes a los suyos del sacrificio de la cruz, nueva pascua que l realiza en su muerte. La clave fundamental de interpretacin es la participacin en el sacrificio de la Nueva Alianza mediante la participacin en la vctima. Cristo es la vctima pascual que sustituye al cordero inmolado (cf. 1 Cor 3, 1). Cristo, con su 110
gesto, se presenta como vctima pascual para hacernos partcipes de su sacrificio. Si esta comida sacrificial encierra la presencia de la vctima, podemos entender en sentido pleno las palabras de Cristo esto es.... La vctima es la que nos hace partcipes del sacrificio de Cristo en la cruz. La presencia de la vctima viene exigida por el carcter de comida sacrificial. En la Eucarista, memorial de la cruz, se hace presente el sacrificio de Cristo: slo la presencia de la vctima garantiza el sacrificio. Tanto el signo proftico y el memorial quedan superados por lo que Cristo hizo: no es slo actualizacin de una accin de Dios, sino de un acontecimiento histrico que se realiz con la sangre y carne concretas de Cristo; por ello se necesita la vctima. No hay autntica participacin en el sacrificio si no se participa en la vctima, y esta presencia de la vctima nos hace comprender el sentido real de las palabras de Cristo. 4. La Eucarista en la Iglesia naciente 4.1. La Eucarista en el Libro de los Hechos de los Apstoles La eucarista ocupa un lugar principal en la vida de la Iglesia apostlica. Mediante la predicacin de los apstoles, acompaada de signos realizados en nombre de Cristo, el Espritu Santo mueve a la conversin de judos y griegos. Mediante el bautismo, que forma parte de una iniciacin en la que se destaca la instruccin y la accin sacramental, crece la Iglesia, cuya forma de vida en caridad gira en torno a la eucarista. Dos pasajes son especialmente ilustrativos. a) Hch 2, 42-47 San Lucas describe la comunidad primitiva, despus del discurso de Pedro en Pentecosts. El evangelista presenta la Eucarista como el final de un proceso que comienza con la conversin y el bautismo. El texto muestra el valor que tena la eucarista para las primeras comunidades cristianas.
42h)=san
de\ proskarterou=ntej th=| didaxh=| tw=n a)posto/lwn kai\ th=| koinwni/a|, th=| kla/sei tou= a)rtou / kai\ tai=j proseuxai=j. 43E)gi/neto de\ pa/sh| yuxh=| fo/boj, polla/ te te/rata kai\ shmei=a dia\ tw=n a)posto/lwn e)gi/neto. 44pa/ntej de\
asiduamente en la doctrina de los apstoles y en la comunin, en la fraccin del pan y en las oraciones. 43El temor sobrecoga a todos, y por medio de los apstoles se realizaban muchos prodigios y seales.
42perseveraban
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes oi( pisteu/ontej h)=san e)pi\ to\ au)to\ kai\ ei)=xon a(/panta koina/ 45kai\ ta\ kth/mata kai\ ta\j u(pa/rceij e)pi/praskon kai\ dieme/rizon au)ta\ pa=sin kaqo/ti a)/n tij xrei/an ei)=xen: kaq 46h(me/ran te proskarterou=ntej o(moqumado\n e)n tw=| i(erw=|, klw=nte/j te kat oi)=kon a)/rton, metela/mbanon trofh=j e)n a)gallia/sei kai\ a)felo/thti kardi/aj, 47ai)nou=ntej to\n qeo\n kai\ e)/xontej xa/rin pro\j o(/lon to\n lao/n. o( de\ ku/rioj proseti/qei tou\j sw|zome/nouj kaq h(me/ran e)pi\ to\ au)to/.
44Todos
los creyentes estaban unidos y tenan todas las cosas en comn. 45Vendan las posesiones y los bienes y los repartan entre todos, segn las necesidades de cada uno. 46Todos los das acudan al Templo con un mismo espritu, partan el pan en las casas y coman juntos con alegra y sencillez de corazn, 47alabando a Dios y gozando del favor de todo el pueblo. Todos los das el Seor incorporaba a los que haban de salvarse.
ste es el primero de los tres sumarios que se recogen en los captulos iniciales de Hch (cf. 4, 32-37 y 5, 12-16). Describe en trminos sencillos los rasgos esenciales de la vida de los primeros cristianos, con los elementos que le son caractersticos: i) la doctrina, es decir, la instruccin a los recin convertidos que consiste en la explicacin de la Escritura a partir de Cristo; ii) la comunin, que consiste en la solidaridad espiritual y material, y en la comunin de bienes; la eucarista aparece como exigencia de la comunin; iii) la fraccin del pan, frmula empleada para designar la eucarista (cf. tambin Hch 20, 7. 11; 1 Cor 10, 9: pan que partimos); y, iv) oracin. Sobre este pasaje comenta el Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 2624): Esta secuencia de actos es tpica de la oracin de la Iglesia, fundada sobre la fe apostlica y autentificada por la caridad, se alimenta con la Eucarista. b) Hch 20, 7-12 El pasaje describe una reunin eucarstica en Trade (Asia Menor). La reunin tiene lugar el primer da de la semana (da del Seor). La asamblea es litrgica. Se introduce el pasaje con la frmula sunhgme/nwn h(mw=n (genitivo absoluto: estando nosotros reunidos). De esta expresin vendr la palabra sinaxis para designar la celebracin eucarstica. 4.2. La eucarista en san Pablo Al igual que al hablar del bautismo, el apstol presenta la eucarista desde su propia experiencia como un aspecto configurador de su personalidad de
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cristiano- y desde la reflexin creyente. Destacamos dos pasajes, adems del ya analizado en el que encontramos el relato de la institucin de la eucarista. a) 1 Cor 10, 14-18 En Corinto ha surgido un problema a propsito de las carnes inmoladas a los dolos. Algunos se sienten escandalizados porque haya cristianos que las coman. Ya el concilio de Jerusaln haba prescrito a los gentiles abstenerse de ellas. En Corinto, bajo el lema todo es lcito se seguan comiendo. San Pablo aborda el problema ofreciendo la solucin a un doble nivel: doctrinal y prctico. A nivel doctrinal, el apstol afirma que la eucarista no es un medio mgico de salvacin. Para ilustrar esta afirmacin recurre al man y al agua de la roca en el desierto: los que la bebieron tambin cayeron en la idolatra; por tanto, no hay que fiarse. En un segundo momento, se sirve de la comprensin israelita de los sacrificios, comn a los paganos (la comunin con la vctima es tambin comunin con la divinidad) para sostener que no se deben comer las carnes sacrificadas a los dolos, no porque se llegue a la comunin con dioses que no existen, sino porque se llega a comunin con los demonios, pues alejan de la comunin con Dios. A nivel prctico, san Pablo ofrece un criterio sencillo: no hay inconveniente en comer carnes de dolos, siempre que no sea motivo de escndalo.
todo esto, amadsimos mos, huid de la idolatra. 15Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros mismos lo que digo: 16el cliz de bendicin que bendecimos no es la comunin de la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es la comunin del Cuerpo de Cristo? 17Puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan. 18Mirad a Israel, segn la carne: los que comen de las vctimas, no participan del altar?
14Por
En relacin a la eucarista aparecen tres aspectos claramente destacados. Primero, su dimensin sacrificial. Al mostrar que no es compatible participar en la Eucarista y en las carnes sacrificadas, recurre Pablo a la concepcin de sacrificio presente en el AT: comer la vctima ofrecida a Dios es entrar en comunin con l. Eso mismo ocurre en la Eucarista: la copa es comunin en la sangre de Cristo, el pan es comunin con su cuerpo. Todo el razonamiento de Pablo supone que el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo inmolados en sacrificio a Dios. Segundo, la presencia real de Cristo. Del mismo modo que en el sacrificio se come la carne ofrecida a los dolos, as en la Eucarista se entra en comunin con el cuerpo y la 113
sangre de Cristo. No se habla de un nico pan fsico, sino del nico Cuerpo de Cristo. Texto paralelo con Espritu en 1 Cor 12, 13 (bautizados en un solo Espritu). Tercero, la Eucarista es fuente de la Iglesia. Mediante la comunin con el cuerpo personal de Cristo nace la Iglesia como cuerpo. La comunin de la Iglesia tiene lugar por la comunin con el cuerpo y sangre de Cristo. b) 1 Cor 11, 20-34 San Pablo describe una situacin posterior a la institucin de la Eucarista. El rito del pan no precede a la comida, sino que se une al del cliz, despus de un gape fraterno; el gesto sobre el pan y el cliz acabarn juntndose. Pablo encuentra en Corinto una prctica reprobable: en el gape fraterno anterior a la Eucarista unos coman en abundancia y otros pasaban hambre. Para hacer reflexionar a los comensales, refiere la institucin de la Eucarista; sta le ofrece dos argumentos: i) la generosidad de Cristo al entregarse; y, ii) la identidad del pan consagrado por Cristo con su cuerpo. Debido a la divisin que existe entre los cristianos, se est comiendo indignamente de la Eucarista. La afirmacin de la Presencia del cuerpo y de la sangre del Seor es el presupuesto de la reflexin. Quienes no disciernen el cuerpo del Seor, no alcanzan a ver lo que significa su presencia y no captan su valor, por eso son reprobables. Pablo no est hablando del cuerpo mstico de los fieles, sino del cuerpo personal de Cristo: cuando se falta a la caridad no slo se falta a la Iglesia, sino al mismo cuerpo personal de Cristo. Si el Seor manda castigos es para que la comunidad se corrija y no merezca la condenacin con el mundo. 5. La Eucarista en san Juan A diferencia de los sinpticos, que presentan la institucin de la Eucarista en el contexto de la ltima cena, el evangelio de san Juan, a pesar de sealar el deseo de Jess de cenar con sus discpulos antes de padecer (cf. Jn 13, 2. 26ss) y de introducir dos largos discursos en esta cena (cf. Jn 13, 31ss.), no hace ninguna referencia explcita a la Eucarista en ese momento. Por qu este silencio del evangelista en un argumento tan importante para la fe y la prxis de la Iglesia? Las respuestas que se han dado a este interrogante pueden ser recogidas en las siguientes posturas: i) Juan tena una actitud antisacramental; tal es la tesis de Bultmann; ii) Juan conoce y aplica la doctrina del arcano; as piensa J. Jeremas; iii) Juan ha sustituido la 114
institucin de la Eucarista por el lavatorio de los pies (Betz); iv) Juan presupone la institucin de la Eucarista; si Juan no habla de ella es porque ya ha dedicado un captulo en el que incluye esas palabras. Tradicionalmente se ha mantenido la ltima respuesta. Dejamos, sin embargo, de momento, abierto el interrogante. La mayora de los exegetas plantea la solucin al problema, razonando segn dos momentos. Primero, afirmando que la Eucarista y su significado salvfico, fue tratada por el evangelista en el discurso de Cafarnan (Jn 6). Habiendo anticipado la teologa de este sacramento en el captulo sexto, ha considerado superfluo referir el acontecimiento histrico de su institucin en la noche que precedi a la pasin. En ese captulo, adems, el evangelista presenta a Jess utilizando expresiones que los sinpticos reservan para el relato de la institucin de la eucarista en la ltima cena. Segundo, notando que, aunque el evangelista no considera necesario narrar el hecho histrico de la institucin de la eucarista en la ltima cena por haber hablado ya de ella con anterioridad, hay, sin embargo, expresiones y gestos de Jess de significado eucarstico, como el lavatorio de los pies o la Sangre y agua vertidas del costado abierto de Cristo en la Cruz. En nuestra exposicin, pues, seguiremos esos dos momentos: i) anlisis y comentario del captulo sexto, y ii) anlisis de las referencias eucarsticas en otros lugares del evangelio. 5.1. El captulo sexto de san Juan a) El captulo sexto en el conjunto del cuarto evangelio La finalidad del cuarto evangelio est claramente expresada en la conclusin con que el autor lo cierra, antes de la adicin del captulo ltimo: estos signos han sido escritos para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20, 31). A travs de los signos se transmite la revelacin de Jess como Hijo de Dios. Esta manifestacin de Jess se orienta a ser acogida en actitud de fe para poder as participar de su misma vida. La finalidad expresada en la conclusin se atisba ya en el prlogo (1, 118). En esa lnea de revelacin se coloca la luz verdadera que, al venir a este mundo, ilumina a todo hombre (1, 9). Ante esta luz se describen dos actitudes: quienes no la recibieron (cf. 1, 11) y quienes, acogindola, se les concede el poder llegar a ser hijos de Dios (1, 12).
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Ese gran parntesis con que se abre y se cierra el cuarto evangelio, ilumina todo lo que encierra, en cuanto que todo l es una revelacin de Jess ante la que caben actitudes diversas y opuestas. b) Divisin del cuarto evangelio y orientacin del captulo sexto La divisin general del cuarto evangelio acenta an ms la finalidad de revelacin. La manifestacin de Jess se desarrolla en dos grandes partes: Primera (cc. 1-12): revelacin de Jess al mundo, a Israel, a su pueblo; Segunda (cc. 13-20.21): revelacin de Jess a los suyos. El fundamento literario que garantiza esa divisin radica en las dos conclusiones que cierran cada una de las partes (12, 37-50; 20, 30-31): en ambas se recoge el mismo tema de la revelacin de Jess a travs de los signos, junto con la respuesta de los judos y de los discpulos. Pues bien, la orientacin del captulo sexto encaja perfectamente en este conjunto de revelacin de Jess por los signos realizados y respuesta de los hombres. El captulo sexto mantiene igual ritmo que toda la Primera Parte del evangelio: revelacin de Jess - reacciones de la gente. El captulo est colocado en el corazn de la primera parte del cuarto evangelio. al igual que todo el conjunto donde se inserta, est tambin sellado por la manifestacin de Jess y la reaccin que suscita. El contenido del captulo, situado en Galilea y orientado todo l hacia Cafarnan representa un paso ulterior de cuanto le precede y un anticipo y preparacin de cuanto sigue. El discurso de Cafarnan y la profesin de fe de los doce representa el punto ms alto de la manifestacin de Jess y la adhesin ms firme de sus discpulos. Los dos ciclos iniciales de revelacin de Jess en la primera parte del evangelio culminan al manifestar Jess su gloria en Can de Galilea, convirtiendo el agua en vino (2, 11) y al mostrar la fuerza de su palabra curando al hijo del centurin (4, 50). La acogida de esta revelacin se culmina tambin en Galilea al creer en Jess sus discpulos (2, 11) y al adherirse tambin a Jess el centurin junto con toda su casa (4, 50. 53). En ese contexto, el captulo sexto recoge y lleva a ulterior desarrollo este proceso de revelacin de Jess en Galilea y acogida de su persona y mensaje: el discurso de Jess en Cafarnan y la profesin de fe de Pedro, en nombre de los doce, marca la cima de la manifestacin de Jess y de la adhesin de sus discpulos. Al mismo tiempo, el captulo sexto es un anticipo del rechazo que se har de Jess. Iniciado ya el rechazo en Galilea, culminar con la hostilidad suma en Judea, donde se buscar su muerte. De esa forma, 116
el rechazo de los seguidores de Jess despus del discurso del Pan de vida, anticipa la condena a muerte, y vincula estrechamente en la intencin del evangelista el contenido del captulo sexto a la muerte de Cristo en la cruz (Pan de vida y Muerte en Cruz). c) Interpretaciones globales de Jn 6 Dos son las interpretaciones globales que se han dado a Jn 6: sapiencial y eucarstica. La interpretacin sapiencial interpreta el Pan de Vida como la Palabra de Dios, bajada del Cielo; esta interpretacin, conoce dos versiones. Por parte catlica, la defendieron en la antigedad Clemente de Alejandra y Orgenes; y en el siglo XVII, Cayetano. Por parte protestante, se preferir esta interpretacin partiendo del supuesto de que todo lo relativo a los sacramentos es ajeno al evangelio de Juan. En nuestro siglo, autores como Wellhausen, Spitta, Bultmann y Bornkamm consideran los vv. 51-58 una interpolacin de la comunidad primitiva, a fin de demostrar la Eucarista en una dimensin sacramental. La interpretacin eucarstica entiende que el discurso del Pan de Vida viene a significar en el evangelio de Jn, lo mismo que el relato de la institucin de la eucarista en los sinpticos. Es la opinin mayoritaria de la Iglesia catlica desde sus orgenes, con las excepciones ya mencionadas. An cuando existen divergencias, se defiende entre los exegetas catlicos que, al menos la segunda parte del discurso (vv. 51-58) es claramente eucarstica. El Concilio de Trento, en su discusin con los protestantes, no se pronunci sobre el sentido eucarstico del discurso. En la sesin XXI, cap. 1 alude a Jn 6, a propsito de la comunin bajo las dos especies, aunque deja abierto el problema de la interpretacin: Tampoco se puede concluir rectamente del discurso en el captulo VI de San Juan, que la comunin bajo las dos especies est mandada por el Seor, sea cual sea el modo de entenderlo, siguiendo las interpretaciones de los santos Padres y Doctores52. d) Estructura del captulo sexto El captulo se estructura en torno a dos grandes partes: i) los signos (6, 121), y ii) los sucesos de Cafarnan (6, 22-71). En cuadro sumario esta es su estructura y contenido:
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DS 1727; FIC 1064.
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Captulo Sexto de san Juan 1. Los signos (Jn 6, 1-21) 1.1. Multiplicacin de los panes (1-15) 1.2. El caminar sobre las aguas (16-21) 2. Los sucesos de Cafarnan (Jn 6, 22-71) 2.1. Prembulos (22-25) 2.2. Jess, Pan de Vida (26-59) a) Jess, Pan bajado del Cielo (26-50) b) Jess, Carne para la Vida del mundo (51-59) 2.3. Reacciones (60-71)
Los signos (6,1-21). Al igual que en los captulos anteriores, los signos preceden a las palabras de Jess. Dos son los signos que realiza Jess: la multiplicacin de los panes y el caminar sobre las aguas. Los dos relatos estn ntimamente conectados con cuanto Jess pronuncia en Cafarnan. La multiplicacin de los panes (6, 1-15) es el anticipo, puesto en accin, del tema que se desarrollar despus en el discurso sobre el pan de vida. Hay unanimidad entre los exegetas a la hora de afirmar que el relato de la multiplicacin de los panes est hecho bajo el influjo del lenguaje eucarstico. En la percopa se descubre un doble sentido: cristolgico y eucarstico. El sentido cristolgico se percibe a partir de la presentacin del milagro como un signo de la misin de Cristo . Ante el signo, la gente reconoce al enviado del Padre:: al ver la gente la seal que haba hecho, deca: ste es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo (Jn 6, 14); a ste es a quien el Padre, Dios, le ha marcado con su sello (Jn 6, 27). El sentido eucarstico se descubre al ver que la multiplicacin de los panes es presentada como un smbolo de la Eucarista. Este sentido se encontraba ya en los sinpticos, especialmente en Mc que aporta una sucesin de gestos tpicos de la institucin de la eucarista: tomar el pan, pronunciar la bendicin, partirlo y darlo a los discpulos (Mc 6, 30-43). Juan acentua este significado, con los siguientes detalles: i) la multiplicacin no tiene lugar en una jornada en la que se desarrollan ms actividades, sino que ocupa un lugar central; ii) es el mismo Jess quien distribuye el pan; iii) el relato se centra en los panes y casi olvida a los peces; iv) utiliza el verbo eucharistesas (pronuncin la accin de gracias) en lugar de eulogsas (pronunci la bendicin); v) Jess mismo se ocupa de los pedazos sobrantes de pan; vi) Juan aade el inciso: estaba ya cerca la Pascua; y, vii) desde v.23 se abandona el plural panes y se habla del Pan 118
en singular. Todos estos elementos justifican la lectura eucarstica del primer signo. El caminar sobre las aguas (6, 16-21). El segundo signo tiene como centro la afirmacin de Jess Yo soy (Jn 6, 20). La revelacin de Jess se realiza con los trminos fuertes reservados en el Antiguo Testamento para la revelacin de Yahv. Manifiesta as a los discpulos su condicin divina. La revelacin de Jess, caminando sobre las aguas, prepara la revelacin en el discurso de Cafarnan. De la misma forma que ahora revela su condicin divina ejerciendo su poder sobre las criaturas (Cristo camina sobre las aguas), as tambin Cristo se presentar en Cafarnan como Pan, bajado del Cielo (Jn 6, 38. 41). Revelando su divinidad al caminar sobre las aguas, Jess prepara la fe de sus discpulos, para el discurso del Pan de Vida. La obra que Jess exigir en Cafarnan es precisamente esa: creer en quien el Padre ha enviado (Jn 6, 29). El caminar sobre las aguas antes del discurso sobre el Pan de Vida evoca la accin de Moiss que dirige el pueblo a travs de las aguas antes de recibir el alimento del pan celeste (man). Los sucesos (6, 22-71). Los versculos 22-71 se centran en lo que sucede en Cafarnan. Todo est iluminado por cuanto se realiza en esta tierra a la que llegaron Jess y sus discpulos. Se menciona Cafarnan como el lugar de concentracin de la muchedumbre buscando a Jess (cf. Jn 6, 24). La presencia de Jess en Cafarnan est subrayada por la pregunta de los que le buscaban: Maestro, cundo has llegado aqu? (Jn 6, 25). Cuando Jess finalice el discurso, el evangelista lo resumir insistiendo en el escenario donde se pronunci: todas estas cosas las dijo en la sinagoga, enseando en Cafarnan (Jn 6, 59). Todas estas referencias al lugar donde se pronuncia el discurso ponen de manifiesto la orientacin de todo el captulo hacia Cafarnan como escenario de la enseanza de Jess. Los sucesos acaecidos en Cafarnan se presentan en tres momentos: i) los prembulos al discurso (Jn 6, 22-25); ii) el discurso del Pan de Vida (Jn 6, 26-59); iii) las reacciones al discurso (Jn 6, 60-71). Los Prembulos del Discurso (vv. 22-25). Tienen como punto de partida una nota temporal (al da siguiente) (Jn 6, 22). De alguna manera se conecta as con cuanto sucedi el da anterior. La conexin con los dos relatos precedentes se hace an ms explcita mediante la alusin a la multiplicacin de los panes (Jn 6, 23) y la referencia a la travesa del mar (Jn 6, 22. 25). Estos dos prembulos se terminan con una nota local, sealando la otra orilla del mar, es decir, Cafarnan, como sitio del encuentro con Jess (Jn 6, 25). De este modo, los dos sucesos mencionados antes adquieren su punto de convergencia en las palabras pronunciadas por Jess en Cafarnan. 119
Discurso del Pan de Vida, en Cafarnan (Jn 6, 26-59). La intervencin de Jess en Cafarnan est sellada, desde el principio, con una frmula significativa: en verdad, en verdad os digo (Jn 6, 26): es una expresin tpicamente joanea en la repeticin de los trminos. Da entrada a un desarrollo nuevo de revelacin, al mismo tiempo que mantiene conexin con cuanto precede, a modo de profundizacin ulterior. Cuanto seguir es el contenido de los que Jess quiere descubrir, pero toma como punto de inspiracin lo que ha precedido, es decir, la multiplicacin de los panes y la bsqueda de Jess por parte de la muchedumbre. Si la intervencin de Jess se inicia con esta frmula reveladora, se termina con una expresin que, al mismo tiempo de sintetizar lo que precede, lo matiza como enseanza de Jess: estas cosas dijo en la sinagoga enseando en Cafarnan (Jn 6, 59). Tradicionalmente se ha dividido el discurso en dos partes: i) Jn 6, 26-51: Jess se presenta como pan de vida bajado del cielo, acogido por la fe; ii) Jn 6, 51-58: este pan se da en la Eucarista, es decir, como verdadera comida. El problema de la unidad surge de la obervacin de la frecuencia del tema sacramental en la Segunda Parte. En esta parte se insiste en que el Pan de vida es alimento verdadero, que exige, para ser acogido, no slo la fe, sino el ser comido. Como ya se ha indicado, exegetas protestantes entendieron que esta segunda parte, por su insistencia en los rasgos sacramentales, era una interpolacin, poniendo consecuentemente en entredicho la unidad del discurso. A esta problemtica se ha propuesto diversas soluciones en el pasado. Bultmann, sostiene que el discurso es una interpolacin. Da tres razones: i) no encaja con la primera parte en que Jess se presenta como pan de vida en sentido no sacramental; ii) no es propio de la escatologa de Jn hablar de medicina de inmortalidad; y, iii) el escndalo de los judos, tal como aqu aparece, no es del tipo de escndalo que encontramos en otros pasajes de Jn. Lagrange observa la dificultad que supona introducir para los judos un tema eucarstico que no podan entender. Propone como solucin que el tema eucarstico lo propuso Jess slo a los suyos y no a la multitud de los judos. Si eso fuera as, no se entiende que sean los judos los que se escandalicen de las palabras de Jess (cf. Jn 6, 52). Brown recoge la objecin que plantea Lagrange y propone como solucin que la segunda parte, procedente de una fuente jonica, habra sido colocada ah como un duplicado del sermn del pan de vida para introducir las palabras de institucin de la Eucarista. Hoy se tiende a afirmar la unidad literaria del discurso. Dez Macho insiste en que todo el discurso es una homila realizada con el mtodo del midrash que consiste en la actualizacin de temas bblicos a la nueva situacin. Len Dufour defiende la unidad literaria 120
y temtica, apelando a una tcnica comn en san Juan como es la pluralidad de sentidos: Jess habla a sus contemporneos, que captan un sentido en sus palabras, pero stas, al mismo tiempo, encierran una pluralidad de sentidos, que en tiempo posterior, con la ayuda del Espritu Santo, pueden ser captados. As, las palabras de Cristo en este discurso pueden tener un sentido cristolgico, pero estn abiertas a un sentido eucarstico. Galbiati encuentra la clave de comprensin y de unidad del discurso en los vv.26-29, donde se anuncian dos temas segn la figura del quiasmo:
vv. 26-27: tema del alimento que dar el Hijo del hombre vv. 28-29: tema de la fe en Cristo, mandado por el Padre vv. 30-50: desarrollo del tema de la fe en Cristo, Pan bajado del Cielo vv. 48-58: desarrollo del tema del pan que da Cristo que es su carne
A partir de esta figura se observa que todo el discurso es eucarstico, con una estructura formada de dos partes: una que habla del pan bajado del cielo y otra que habla explcitamente de la eucarista. A su vez, cada parte consta de una objecin de los judos que hace progresar el tema y permiten resumir los dicho por Jess. A modo de conclusin, hemos de afirmar que la unidad literaria del discurso est garantizada por razones que son independientes a las interpretaciones que se ofrezcan; estas razones son dos: i) la continuidad del vocabulario en ambas partes; y, ii) la estructura del discurso: explquese o no a partir de la figura del quiasmo, el discurso presenta una estructura literaria tal que no consiente la separacin de las partes. Reacciones ante las palabras de Jess (6, 60-71). Las reacciones son fruto de la escucha de los discpulos de cuanto Jess ha pronunciado (Jn 6, 60). La reaccin de rechazo de muchos de los dicpulos (dura es esta palabra: Jn 6, 60.66), queda contrastada, y tambin completada, con la aceptacin de los Doce, formulada por Pedro: Seor, a quin iremos? (Jn 6, 68). e) Explicacin y contenido del discurso de Cafarnan La Primera Parte (Jn 6, 31-51) est centrada en el tema del pan del cielo, Cristo en persona acogido en fe. El tema se presenta segn el procedimiento del midrash (con la actualizacin de temas veterotestamentarios). Probablemente el texto corresponde a una homila estructurada sobre las lecturas que los israelitas lean en torno a la fiesta de Pascua. Los temas del man y de la murmuracin en el desierto estaban presentes en ellos, como 121
lo estn en Jn 6. Brown no excluye que tal homila proceda del mismo Jess, que podra haber comentado las lecturas en la sinagoga de Cafarnan. Los temas veterotestamentarios a los que se recurre son tres: 1.- El man: sugiere la presentacin de Cristo como pan venido del cielo: Cristo es el pan del cielo, dado por el Padre; se alude as a la encarnacin. 2.- La frmula Yo soy, exclusiva en el AT de Yahv, y frecuente en Jn como frmula de revelacin. Jess es el signo por antonomasia. Ante este signo se exige la fe: el tema central de esta parte del discurso es la fe en Cristo. 3.- La fe, presentada al mismo tiempo, como un don del Padre y como una exigencia de los signos, pues el Padre mismo ha acreditado la misin del Hijo con los signos. El texto se inscribe en el marco de las grandes esperanzas mesinicas. El discurso de Jess tiene el transfondo del xodo: la escena se desarrolla en el desierto y con la murmuracin del pueblo. La escena que describe Jn se entiende como una actualizacin de los acontecimientos del xodo, ahora referidos a la persona misma de Jess. En este contexto, Jess se sita frente al man del desierto, presentndose como el pan bajado del cielo. El recurso a las imgenes sapienciales del AT desarrolla an ms esta temtica. As como la sabidura invitaba a los hombres al convite, Jess invita ahora a los judos a saciar su hambre en l (cf. Pr 9, 1-6; Is 25, 6-8). De esa forma, Cristo se presenta como aquel que culmina las aspiraciones de todo hombre. La Segunda Parte (Jn 6, 51-58) desplaza la atencin al tema del comer y beber. Se pasa de un comer metafrico (creer) a un comer real. La objecin surge en seguida: cmo puede ste darnos a comer su carne? (Jn 6, 52). Jess subraya el sentido fuerte del comer y sustituye el verbo fgein por trgein (masticar): los judos han odo bien: no les est hablando simblicamente, sino con todo el realismo que implica la accin de comer. En consecuencia, Jess est hablando de la eucarista, se ve en dos razones: i) las expresiones comer la carne y beber la sangre no se encuentran nunca en la Escritura sentido metafrico; ii) la expresin: el pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo corresponde a las palabras de la institucin. As lo revela el paralelismo entre el v. 51 y los sinpticos:
Jn 6, 51 El pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo 1 Cor 11, 23 Tom pan y dijo: Esto es mi cuerpo por vosotros Lc 22, 19 Tomando pan y se lo dio diciendo: Esto es mi cuerpo dado por vosotros
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o( a)rto\j de\ o)n e)gw\ dw/sw / h( sa/rc mou/ e)stin u(pe\r th=j tou= kosmou= zwh=j
e)/labon a)/rton kai\ ei)/pen: Tou=to/ mou/ e)stin to\ sw=ma to\ u(pe\r u(mw=n
kai\ labw/n a)/rton... kai\ e)/dwken au)toi=j le/gwn: Tou=to/ e)stin to\ sw=ma/ mou to\ u(pe\r u(mw=n dido/menon
Juan ha querido referir en este lugar las palabras de Cristo sobre la Eucarstia. Al mismo tiempo ha sealado los efectos de la eucarista: vida eterna (Jn 6, 54) e inmanencia entre Cristo y el fiel (Jn 6, 56). Juan ha transmitido las palabras institucionales de Cristo en las que pronunci en la sinagoga de Cafarnan sobre el pan de vida. Adems de la unidad literaria, del anlisis del contenido del discurso se desprende tambin la unida temtica. La clave de unidad puede leerse en Jn 6, 57: lo mismo que el Padre... Todo el discurso est presentando el misterio de la Encarnacin que culmina en la Eucarista. Bajo esa clave, las dos partes del discurso se compenetran y apoyan mutuamente. La encarnacin tiende al don eucarstico y se consuma en l. La eucarista no tiene sentido sino por la fe en Cristo, Pan vivo bajado del Cielo (el Hijo de Dios, encarnado). Aqu es donde reside la diferencia fundamental entre Juan y los sinpticos: Juan no desconoce el valor sacrificial (u(pe\r) ni la dimensin escatolgica (u(pe\r th=j tou= kosmou= zwh=j), pero para l la Eucarista es, ante todo, el Pan vivo bajado del Cielo, memorial de la Encarnacin. La doctrina eucarstica de Juan se inserta en su cristologa, por eso Juan omite el relato de la institucin de la eucarista. Se explica as, el silencio de Juan, respecto a la institucin de la Eucarista en el contexto de la ltima Cena y de la Pasin. Para san Juan, la Eucarista es, ante todo, memorial de la Encarnacin. 5.2. Otros relatos eucarsticos en san Juan Cuando se aborda la teologa eucarstica del cuarto evangelio se alude a diferentes textos de san Juan, adems del captulo sexto: las bodas de Can, el lavatorio de los pies, la alegora de la vid y los sarmientos, la oracin sacerdotal, el agua y la sangre vertidos del costado abierto de Cristo en la cruz y la comida ofrecida por Jess a sus discpulos a la orilla del lago de Tiberades. Esa variedad de textos alusivos a la eucarista, adquiere, no obstante, su fundamentacin por la referencia que suponen al contenido del captulo sexto: Jn 6, en efecto, est en la base de toda orientacin eucarstica en la teologa de san Juan.
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a) Las Bodas de Can (Jn 2, 1-12) En la tradicin cristiana aparece, ya desde antiguo, vinculada la escena de Can con la eucarista. Las pinturas de las catacumbas de Alejandra, ya desde el s. II-III, representan la escena junto con la multiplicacin de los panes, dando una orientacin eucarstica a la conjuncin del pan y del vino. San Ireneo, a propsito del milagro del vino, alude a una participacin, antes de los tiempos, en la copa de la Eucarista. Los datos internos del texto evanglico parecen garantizar el sentido eucarstico. La hora mencionada por Jess (2, 4) anticipa la hora de la ltima cena (13, 1); el agua se convierte en vino, como luego el vino en la Sangre de Jess. El vino ltimo ser el vino mejor, el vino de la nueva alianza. b) El lavatorio de los pies (Jn 13, 1-20) Algunos exegetas (R.E. Brown) ven en este gesto de Jess un simbolismo del bautismo. El lavatorio de los pies prefigurara la humillacin de la cruz, fuente de purificacin y de salvacin. Aunque simblicamente evocara el bautismo cristiano, as lo sugiere el vocabulario bautismal contenido en el texto y las palabras de Jess: si no te lavas, no tienes nada que ver conmigo. As, la temtica de la purificacin mediante el bao, la referencia a la impureza del pecado y el uso sinnimo de verbos bautismales (nptein y loein) en Jn 13, 8-11, insinan una referencia al sacramento del bautismo, mediante el cual el hombre es lavado por los pecados y hecho puro ante Dios. Esta lectura bautismal permite extender el significado al sacramento de la Penitencia, purificacin necesaria para tener que ver con el Seor. Otros exegetas y telogos (O. Cullmann) ven en este gesto simbolizado el sacramento de la Cena del Seor. D. Cancian sostiene que Jn 13 se debe interpretar en perspectiva sacramental, porque ah Jess da el mandamiento de la nueva alianza -el del amor fraterno-, del cual la Eucarista es el signo. El lavatorio de los pies muestra que Cristo encarna este precepto del servicio humilde. c) La alegora de la vid y de los sarmientos (15, 1-8) Ya la Didach alude a este texto en la plegaria eucarstica. En esta alegora, expuesta en el marco de la ltima Cena, se habla de la mutua permanencia entre Jess y el discpulo (15, 5), al igual que se haba dicho en Jn 6, 56. Del mismo modo, la expresin de Cafarnan: quien me come, vivir por m (6, 57) 124
parece reflejar aquella otra de la ltima Cena: sin m no podis hacer nada (15, 5). d) La oracin sacerdotal (17, 22-23) Pronunciada por Jess al final de la ltima cena, est vista a travs de la eucarista por su conexin con alguna expresin del discurso de Cafarnan. La peticin que Jess hizo al Padre por los suyos: que sean una sola cosa..., yo en ellos y t en m (17, 22-23), refleja la mutua inmanencia proclamada por Jess entre l y el que come su carne y bebe su sangre: permanece en m y yo en l (6, 56). e) El agua y la sangre vertidas del costado abierto de Cristo (Jn 19, 34) Hacen pensar en el Bautismo y en la Eucarista. El simbolismo sacramental se acenta si se tiene en cuenta la afirmacin de san Juan en su primera carta: tres son los que dan testimonio, el Espritu, el agua y la sangre (1 Jn 5, 7). El Espritu salva mediante el agua del Bautismo (Jn 3, 5) y mediante la sangre de la Eucarista (6, 55). Con este simbolismo, el evangelista estara aludiendo al tema del cordero pascual inmolado, mostrando que sobre la cruz, Cristo ofrece su cuerpo y su sangre como alimento y bebida, tal como haba hecho en la ltima cena. f) Comida ofrecida por Jess resucitado a orillas del Tiberades (Jn 21, 13) La descripcin del alimento ofrecido por Jess a los discpulos junto a la orilla del Tiberades refleja los mismos gestos y acciones de Jess en la multiplicacin de los panes (6, 11). Las dos escenas son una evocacin de la actuacin de Jess en la ltima Cena, tal como est contada por los sinpticos.
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5. La Eucarista en el Nuevo Testamento Apndice Celebraciones eucarsticas en el Nuevo Testamento Ao Lugar Jerusaln Texto Mc 14, 22-26 22Y mientras estaban comiendo, tom pan, lo bendijo, lo parti y se lo dio y dijo: Tomad, este es mi cuerpo . 23Tom luego una copa y, dadas las gracias, se la dio, y bebieron todos de ella. 24Y les dijo: Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos. 25Yo os aseguro que ya no beber del producto de la vid hasta el da en que lo beba nuevo en el Reino de Dios. 26Y cantados los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos. Mt 26, 26-30 26Mientras estaban comiendo, tom Jess pan y lo bendijo, lo parti y, dndoselo a sus discpulos, dijo: Tomad, comed, ste es mi cuerpo. 27Tom luego una copa y, dadas las gracias, se la dio diciendo: Bebed de ella todos, 28porque sta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdn de los pecados. 29Y os digo que desde ahora no beber de este producto de la vid hasta el da aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino de mi Padre. 30Y cantados los himnos, salieron hacia el monte de los Olivos. Lc 22, 14-23 14Cuando lleg la hora, se puso a la mesa con los apstoles; 15y les dijo: Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer; 16porque os digo que ya no la comer ms hasta que halle su cumplimiento en el Reino de Dios. 17Y recibiendo una copa, dadas las gracias, dijo: Tomad esto y repartidlo entre vosotros; 18porque os digo que, a partir de este momento, no beber del producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios. 19Tom luego pan, y, dadas las gracias, lo parti y se lo dio diciendo: Este es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mo. 20De igual modo, despus de cenar, la copa, diciendo: Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros. Jn 13, 1-5 1Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jess que haba llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. 2Durante la cena, cuando ya el diablo haba puesto en el corazn a Judas Iscariote, hijo de Simn, el
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes propsito de entregarle, 3sabiendo que el Padre le haba puesto todo en sus manos y que haba salido de Dios y a Dios volva, 4se levanta de la mesa, se quita sus vestidos y, tomando una toalla, se la ci. 5Luego echa agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discpulos y a secrselos con la toalla con que estaba ceido. Jn 6, 26-71: discurso del Pan de Vida Lc 24, 29-32 29Pero ellos le forzaron dicindole: Qudate con nosotros, porque atardece y el da ya ha declinado. Y entr a quedarse con ellos. 30Y sucedi que, cuando se puso a la mesa con ellos, tom el pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo iba dando. 31Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero l desapareci de su lado. 32Se dijeron uno a otro: No estaba ardiendo nuestro corazn dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras? Hch 2, 42-47 42Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la comunin, a la fraccin del pan y a las oraciones. 43El temor se apoderaba de todos, pues los apstoles realizaban muchos prodigios y seales. 44Todos los creyentes vivan unidos y tenan todo en comn; 45vendan sus posesiones y sus bienes y repartan el precio entre todos, segn la necesidad de cada uno. 46Acudan al Templo todos los das con perseverancia y con un mismo espritu, partan el pan por las casas y tomaban el alimento con alegra y sencillez de corazn. 47Alababan a Dios y gozaban de la simpata de todo el pueblo. El Seor agregaba cada da a la comunidad a los que se haban de salvar. 1 Cor 11, 18-34 18Pues, ante todo, oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divisiones, y lo creo en parte. 19Desde luego, tiene que haber entre vosotros tambin disensiones, para que se ponga de manifiesto quines son de probada virtud entre vosotros. 20Cuando os reuns, pues, en comn, eso ya no es comer la Cena del Seor; 21porque cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga.22No tenis casas para comer y beber? O es que despreciis a la Iglesia de Dios y avergonzis a los que no tienen? Qu voy a deciros? Alabaros? En eso no los alabo! 23Porque yo recib del Seor lo que os he transmitido: que el Seor Jess, la noche en que fue entregado, tom pan, 24y despus de dar gracias, lo parti y dijo: Este es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mo. 25Asimismo tambin la copa despus de cenar
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5. La Eucarista en el Nuevo Testamento diciendo: Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bibiereis, hacedlo en recuerdo mo. 26Pues cada vez que comis este pan y bebis esta copa, anunciis la muerte del Seor, hasta que venga. 27Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Seor indignamente, ser reo del Cuerpo y de la Sangre del Seor. 28Examnese, pues, cada cual, y coma as el pan y beba de la copa. 29Pues quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo. 30Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y muchos dbiles, y mueren no pocos. 31Si nos juzgsemos a nosotros mismos, no seramos castigados. 32Mas, al ser castigados, somos corregidos por el Seor, para que no seamos condenados con el mundo. 33As pues, hermanos mos, cuando os reunis para la Cena, esperaos los unos a los otros. 34Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, a fin de que no os reunis para castigo vuestro. Lo dems lo dispondr cuando vaya. 1 Ts 1, 2 2En todo momento damos gracia a Dios por todos vosotros, recordndoos sin cesar en nuestras oraciones. 2, 13 13De ah que tambin por nuestra parte no cesemos de dar gracias a Dios porque, al recibir la Palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis, no como palabra de hombre, sino cual es en verdad, como Palabra de Dios, que permanece operante en vosotros, los creyentes. 5, 16-22 16Estad siempre alegres. 17Orad constantemente. 18En todo dad gracias, pues esto es lo que Dios, en Cristo Jess, quiere de vosotros. 19No extingis el Espritu; 20no despreciis las profecas; 21examinadlo todo y quedaos con lo bueno. 22Absteneos de todo genero de mal. Hch 20, 11 11Subi luego; parti el pan y comi; despus habl largo tiempo, hasta el amanecer. Entonces se march. Flp 4, 6 6No os inquietis por cosa alguna; antes bien, en toda ocasin, presentad a Dios vuestras peticiones, mediante la oracin y la splica, acompaadas de la accin de gracias. Hch 27, 35 35Diciendo esto, tom pan, dio gracias a Dios en presencia de todos, lo parti y se puso a comer. Ef 5, 15-20 15As pues, mirad atentamente cmo vivs; que no sea como imprudentes, sino como prudentes; 16aprovechando bien el tiempo presente, porque los das son malos. 17Por tanto, no
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes seis insensatos, sino comprended cul es la voluntad de Seor. 18No os embriaguis con vino, que es causa de libertinaje; llenaos ms bien del Espritu. 19Recitad entre vosotros salmos, himnos y cnticos inspirados; cantad y salmodiad en vuestro corazn al Seor, 20dando gracias continuamente y por todo a Dios Padre, en nombre de nuestro Seor Jesucristo. Col 3, 12-17 12Revestos, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de entraas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia, 13soportndoos unos a otros y perdonndoos mutuamente, si alguno tiene queja contra otro. Como el Seor os perdon, perdonaos tambin vosotros. 14Y por encima de todo esto, revestos del amor, que es el vnculo de la perfeccin. 15Y que la paz de Cristo presida vuestros corazones, pues a ella habis sido llamados formando un solo Cuerpo. Y sed agradecidos. 16La palabra de Cristo habite en vosotros con toda su riqueza; instruos y amonestaos con toda sabidura, cantad agradecidos, himnos y cnticos inspirados, 17y todo cuanto hagis, de palabra y de boca, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gracias por su medio a Dios Padre. 1 Tm 2, 1 1Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres.
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6. La Iniciacin cristiana en la Tradicin patrstica 1. Planteamiento La reflexin de la Iglesia sobre la Iniciacin cristiana es estimulada por tres factores: i) por la catequesis bautismal, destinada a explicar sumariamente el significado del sacramento a los catecmenos; ii) por la enseanza teolgica, cuyo fin es profundizar en los contenidos doctrinales de la realidad sacramental; y, iii) por la controversia, en la que las cuestiones discutidas, impugnadas, obligan a la Iglesia a precisar los puntos de doctrina y su practica sacramental. 1.1. Importancia de la Iniciacin cristiana Una lectura de los textos patrsticos revela la importancia del bautismo y de los dems sacramentos de Iniciacin en la vida de la Iglesia primitiva. Puede afirmarse que la antigedad cristiana no conoca otra espiritualidad que la proveniente de la Iniciacin cristiana. Por eso, la espiritualidad cristiana es esencialmente bautismal. Los Padres de la Iglesia, sobre todo en el tiempo cuaresmal, comentan en sus catequesis y celebraciones el sentido de la preparacin a los sacramentos de la Iniciacin cristiana. Explican el contenido bblico-teolgico con un gran sentido pedaggico. Implican a la comunidad cristiana en el proceso de gestar y a dar a luz nuevos hijos para la Iglesia. La catequesis preparatoria culminaba con la experiencia de la celebracin de los sacramentos y con la mistagoga que reflexionaba desde la fe en la experiencia tenida en la celebracin sacramental. 1.2. Evolucin histrica de los ritos de Iniciacin cristiana La prctica de los tres primeros siglos puede ser advertida atendiendo a tres testimonios de gran importancia: la Didach, la Apologa I de san Justino, y la Tradicin apostlica. En la Didach aparecen claros los siguientes elementos: uso de la frmula trinitaria (7, 1), bautismo con agua viva o con otra agua (7, 131
2), bautismo por infusin (7, 3), preparacin al bautismo con el ayuno (7, 4), y prescripcin de que slo el bautizado puede participar en la eucarista (9, 5). En la Apologa I de san Justino (65) se afirma que el efecto del bautismo es el perdn de los pecados; se entiende el bautismo como regeneracin e iluminacin con el don del Espritu; el bautismo introduce al nefito en la comunidad y puede participar en la eucarista; el bautismo obliga a dar testimonio de la verdad, realizar buenas obras y observar los mandamientos. La Tradicin apostlica habla en los nmeros 15 al 21 de la preparacin y celebracin del bautismo; el itinerario sacramental se describe en cinco etapas: i) presentacin de los candidatos; ii) perodo de catecmeno; iii) preparacin inmediata a los sacramentos de la iniciacin cristiana; iv) los ritos de los sacramentos de la iniciacin (bautismo, confirmacin y eucarista); y, v) la mistagoga. Desde la paz de Constantino (313) hasta el siglo V se introducen algunos cambios en relacin a la prctica anterior. Se insiste en la catequesis de los candidatos que se preparan inmediatamente al bautismo. Los ritos previos tienen lugar en la cuaresma. Se acenta la educacin en la fe. La comunidad cristiana participa activamente en la formacin de los catecmenos. A inicios del siglo VI se simplifica la antigua disciplina sacramental. La instruccin se reduce y se traslada, en cuanto a extensin y profundidad, a los monasterios. Los ritos no van acompaados siempre de explicacin e instruccin. En la segunda mitad del siglo VI los escrutinios cae en decadencia y pasan a celebrarse entre semana; la comunidad eclesial ya no est presente en ellos. Las entregas (Traditio y Redditio Symboli) tambin pasan a celebrarse entre semana. El Ordo Romanus XI, contemporneo al Sacramentario Gelasiano, ofrece una nueva organizacin del catecumenado: se bautiza a los nios empleando el Ritual de los adultos con mnimas adaptaciones. Se multiplican los escrutinios hasta llegar a siete: estn redactados ms para adultos que para nios, a pesar de estar plenamente extendida la prctica bautismal de infantes. En el Pontifical Romano Germnico se introducen dos elementos en el rito bautismal: i) la entrega del vestido blanco acompaada por una oracin de origen galicano; ii) la entrega del cirio al nefito, introducida un poco ms tarde que la vestidura blanca. Los escrutinios desaparecen totalmente y las ceremonias del antiguo catecumenado que se celebraban por separado, ahora se celebran en el mismo da y en el mismo rito del bautismo. En el siglo XIV el bautismo por inmersin ser sustituido por el de infusin.
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6. La Iniciacin cristiana en la tradicin patrstica
1.3. Evolucin en la forma externa de celebrar la Eucarista El estudio de la Eucarista en el NT nos ha permitido notar una tmida evolucin en la forma externa de celebrar la eucarista en las comunidades apostlicas. Ya la doble tradicin sobre la institucin de la eucarista denota dos contextos diferentes, con leves diferencias entre s. La tradicin antioquena (Lc-Pablo), separa las palabras sobre el pan y sobre el vino, introduciendo entre medias la mencin de la cena: el cliz aparece en el lugar que corresponde a la tercera copa de la cena pascual juda, es decir, despus de cenar. La tradicin jerosolimitana coloca las palabras sobre el pan y sobre el vino conjuntamente despus de la cena. En el Libro de los Hechos se sita la eucarista en el contexto ms amplio de la vida cristiana, junto a la enseanza de los apstoles, la comunin y la presentacin de splicas. Mientras en un primer momento se subraya el gesto eucarstico especfico mediante la expresin fraccin del pan, posteriormente esta expresin designar toda la celebracin (palabra y comida) y no slo el gesto tpico eucarstico. Se descubre ya una estructura ms o menos estabilizada en la que se distinguen las siguientes partes: Palabra (lectura y enseanza), comida y fraccin del pan. San Pablo ofrece tambin el testimonio de una celebracin en la que se dan esos tres mismos elementos, si bien subraya la inutilidad de reunirse para celebrar un banquete que no es expresin de la comunin eucarstica. San Pablo realiza la primera crtica a las comidas que se realizaban conjuntamente con la fraccin del pan, poniendo los fundamentos para su posterior escisin. An con algunas diferencias, se puede afirmar que en el NT la celebracin de la eucarista se realiza en un marco en el que se prima la comensalidad: el marco natural en el que Cristo instituye la eucarista y en el que las comunidades apostlicas la celebran es el de la comida. El marco de la comida sufri una primera evolucin cuando ya se ven juntos, al final de la cena, los dos gestos del pan y del vino, con sus correspondientes bendiciones, aunque todava se mantiene el contexto global de la comida comunitaria. Durante varios siglos tenemos testimonios de que, junto a la eucarista o separadas de ella, la comunidad cristiana celebraba unas reuniones llamadas gape, que consistan en unas comidas fraternas. Estas comidas tenan una finalidad ms de fraternidad que de alimento: no se celebran para saciar el hambre, sino para expresar la comunin que nace de la celebracin eucarstica. Probablemente eran 133
tambin ocasin de beneficencia para los pobres, en relacin con el ministerio de los diconos de la comunidad. A inicios del s. III la Tradicin apostlica describe estas reuniones de gape en un clima litrgico: con la presencia del obispo y dems ministros, con salmos, oraciones y cantos. Este marco convivial, sin embargo, dur poco. Parece que a ello contribuyeron algunas razones: i) se fue desvirtuando el original carcter fraternal de la comida, desplazndose el acento al comer en cuanto tal, generndose, en algunos casos, motivos de divisin; ii) el nmero creciente de cristianos parece haber influido en la simplificacin cada vez mayor del banquete hasta desaparecer por completo; iii) el cambio de ambiente debi tambin influir: para los cristianos procedentes del mundo palestino-judo no entraaba problemas celebrar una comida con un significado religioso; para los procedentes del mundo heleno, este significado no siempre se perciba, o bien porque resultaba totalmente nuevo, o bien porque se malinterpretaba relacionndolo con los cultos paganos. Las etapas de independizacin de la eucarista con respecto a la comida se pueden resumir en cuatro: i) eucarista con cena o gape en medio (Lc y 1 Cor); ii) eucarista al final de la comida (1 Cor 11; Mc-Mt); iii) eucarista y gape, separados, en horas diferentes; iv) eucarista sola, sin gape. Tenemos algunos testimonios de esta evolucin. La Didach habla de la eucarista con el gape. Plinio el Joven, gobernador romano de Bitinia, refiere las celebraciones de los cristianos, distinguiendo dos reuniones:
Ahora bien, afirmaban estos que, en suma, su crimen o, si se quiere, su error, se haba reducido a haber tenido por costumbre, en das sealados (stato die), reunirse antes de rayar el sol y cantar, alternando entre s a coro, un himno a Cristo como a Dios y obligarse por solemne juramento no a crimen alguno, sino a no cometer hurtos ni latrocinios ni adulterios, a no faltar a la palabra dada, a no negar el depsito confiado cuando se les reclamare. Terminado todo esto, decan que la costumbre era retirarse cada uno a su casa y reunirse nuevamente para tomar una comida (rursusque coeundi ad capiendum cibum) ordinaria, empero, e inofensiva53.
Ignacio de Antioqua en su carta a los esmirniotas (c.8) nombra tres celebraciones distintas: eucarista, bautismo y gape. Justino, hacia el a. 150, describe la eucarista sin rastro de gape. La Traditio describe el gape y luego, aparte, la eucarista. Todava en el Concilio de Laodicea (fines del s.IV) se prescribe que los gapes se celebren en las iglesias. San Agustn
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Actas de los mrtires (BAC 75, 246).
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afirma que el Jueves Santo haba la costumbre de cenar en las casas y luego ir a la celebracin eucarstica. Paulino de Nola, en el siglo V, es el ltimo autor que testimonia la existencia del gape. Poco a poco fue prevalenciendo la categora de la bendicin y accin de gracias en la celebracin eucarstica. La accin de gracias solemne, presidencial, se desarrolla y diversifica. El centro de la eucarista se desplaza desde el signo primordial de la comida al de la palabra: la palabra descendente de las lecturas bblicas y la palabra ascendente de la plegaria eucarstica. Ambos elementos se hallaban al principio equilibrados, pero en los siglos futuros se decanta en favor de la palabra. El cambio de nombre lo da a entender tambin: de fraccin del pan o cena del Seor, se pasa al de eucarista (accin de gracias) ya a fines del siglo I. Por un lado, se organiza ms la liturgia de la palabra, y por otro las bendiciones sobre el pan y el vino se juntan muy pronto en una gran bendicin eucarstica. 2. La poca prenicena 2.1. Las comunidades judeocristianas Las comunidades judeocristianas, aun reconociendo al Cristo-Mesas, permanecen fieles a su patrimonio espiritual, a la cultura semtica y a sus costumbres litrgicas. Esto se manifiesta en el ritual y la doctrina del bautismo, y en las claves bblicas empleadas para hablar de la Iniciacin y, especialmente, de la Eucarista. a) La Didach La Didach es un pequeo manual de instrucciones para la catequesis, la liturgia y la disciplina de la Iglesia primitiva, compuesto a partir de diferentes fuentes hacia el ao 90. El lugar de composicin parece haber sido Siria y ms en concreto Antioqua. El autor es un cristiano procedente del judasmo. Consta de 16 captulos, que pueden agruparse en cuatro bloques: i) instrucciones morales en torno a la temtica bblica de la doble va (cc. 16); ii) instrucciones litrgicas, relativas al bautismo, ayuno, oracin y eucarista (cc. 7-10); iii) instrucciones disciplinares, sobre los ministerios y orden de la liturgia dominical (cc. 11-15); y, iv) conclusin escatolgica que invita a velar ante la Parusa (c. 16). La seccin de los dos caminos es una catequesis prebautismal de carcter tico. A continuacin se recoge la prctica bautismal de aquellas 135
comunidades. El bautismo, administrado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, se realizaba en agua viva, es decir, en el agua corriente de las fuentes, ros o en la misma orilla del mar. Este modo de proceder pudo crear problemas en algunos lugares o en algunas estaciones del ao, por lo que pronto surgi la casustica que recoge la Didach. El bautismo iba acompaado de ayunos por parte del que lo administraba, del que lo reciba as como de otras personas. El c.8 describe los ayunos semanales y la oracin diaria que se practicaban en aquellas comunidades, con un marcado tono polmico hacia grupos judos o judeocristianos.
7.1. En cuanto al bautismo, bautizad de esta manera: Despus de haber dicho previamente todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en agua viva. 2. Si no tienes agua viva, bautiza con otra agua. Si no puedes con agua fra, con agua caliente. 3. Y si no tienes ninguna de las dos, derrama tres veces agua en la cabeza en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. 4. Antes del bautismo ayune el que bautiza y el que va a ser bautizado as como algunos otros que puedan. Pero ordena que el que va a recibir el bautismo ayune uno o dos das antes. 8.1. Vuestros ayunos no coincidirn con los de los hipcritas, pues stos ayunan el segundo y el quinto da de la semana. Vosotros ayunad el cuarto y el da de la preparacin. 2. Tampoco oris como los hipcritas; por el contrario, orad as, como mand el Seor en su evangelio: Padre nuestro, que ests en los cielos, santificado sea tu nombre, venga tu Reino, hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada da y perdnanos nuestra ofensa como nosotros perdonamos a los que nos ofenden y no nos dejes caer en la tentacin mas lbranos del Maligno. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. 3. As tres veces al da54.
Al hablar del bautismo se pone el acento, no sobre el agua, sino sobre la frmula que ha de ser utilizada. El ayuno preparatorio tiene valor de exorcismo. La preferencia por el agua viva tiene su raz en los medios judos: el agua de las corrientes o de los manantiales posea las mejores cualidades para las abluciones. La frmula bautismal es trinitaria: la formulacin trinitaria es significada adems por la triple inmersin. El bautismo cristiano aparece como el rito por el cual el candidato se convierte en miembro de la Iglesia y se compromete a seguir el camino de la vida. Ejerce una accin purificadora y permite participar en la Eucarista: el perdn de los pecados est implicado en ello.
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Didach 7, 1- 8, 3 (FuP 3, 94-99; BPa 50, 46-47).
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La obra salvfica de Cristo y su presencia en la comunidad eclesial se expresan fundamentalmente en las llamadas plegarias eucarsticas, que se contienen en los cc. 9-10. El autor recoge unas plegarias que las comunidades cristianas venan utilizando. Son oraciones muy primitivas que denotan su parentesco con las bendiciones judas. Los estudiosos no han llegado a un consenso sobre si estas oraciones se refieren a la eucarista propiamente dicha o bien a la celebracin del gape, que tambin se haca destacando el pan y el vino con sus correspondientes bendiciones, o bien son oraciones inicialmente eucarsticas y luego reservadas para el gape. La mayora de patrlogos ven en estas oraciones las primeras expresiones de las plegarias eucarsticas. Los textos litrgicos posteriores, que conservan la misma estructura y orientacin fundamental, as lo confirmaran. Hay que reconocer que, a pesar de la teminologa eucarstica, no hay alusin alguna a lo ms especfico de la eucarista cristiana: muerte de Cristo, pascua, memorial. Lo que s es claro es que se trata de unas oraciones de estructura juda, pero con contenido cristiano, que pueden considerarse como eslabones de enlace entre las bendiciones del pueblo de Israel y las primeras plegarias eucarsticas. S aparece, sin embargo, el tema de la comunin, expresada con el smil de los granos de trigo, siguiendo 1 Cor 10, 17.
9.1. Acerca de la Eucarista, dad gracias de esta manera. 2. Primero, sobre el cliz: Gracias te damos, Padre nuestro, por la santa via de tu siervo David, que nos has revelado por Jess, tu Siervo. Gloria a Ti por los siglos. 3. Sobre la fraccin del pan: Gracias te damos, Padre nuestro, por la vida y por la ciencia que nos revelaste por tu Siervo Jess. A Ti la honra por los siglos. 4. Como este pan partido estaba antes disperso por los montes, y recogido se ha hecho uno, as se recoja tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la honra y el poder por Jesucristo en los siglos. 5. Pero que nadie coma ni beba de vuestra Eucarista sin estar bautizado en el nombre de Jess; pues de esto dijo el Seor: no deis lo santo a los perros (Mt 7, 6). 10.1. Y despus de que os hayis saciado, dad as las gracias: 2. Gracias te damos, Padre Santo, por tu santo nombre, que hiciste que habitara en nuestros corazones, y por la ciencia y la fe y la inmortalidad, que nos manifestaste por Jess, tu Siervo. A Ti la gloria por los siglos. 3. T, Seor omnipotente, creaste todas las cosas por tu Nombre, y diste a los hombres manjar y bebida para su disfrute, a fin de que te den gracias, y a nosotros nos has concedido espiritual alimento y bebida y vida eterna por tu Hijo. 4. Ante todo te damos gracias porque eres poderoso. A Ti la honra por los siglos. 5. Acurdate, Seor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y para perfeccionarla en tu caridad. Y recgela de los cuatro vientos ya santificada, en tu reino, que le tienes preparado. Porque tuya es la honra y el
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poder por los siglos. 6. Venga tu gracia y pase este mundo. Hosanna al Hijo de David. Si alguien est santo, que se acerque. Si no lo est, que se arrepienta! Marn ath. Amn. 7. A los profetas permitidles dar gracias todo lo largas que quieran55.
Estas plegarias contienen elementos teolgicos de notable relevancia. Presentan a Dios como el creador del universo que ha dado a los hombres alimento y bebida para su disfrute. Pero este don que viene de lo alto comporta un movimiento de los hombres hacia Dios: la accin de gracias. El tema de la creacin va unido ya a la cristologa, porque Dios cre el universo a causa de su Nombre, expresin cristolgica de origen veterotestamentario. La frmula tuvo despus importantes desarrollos llegando a significar el Poder por el cual Dios lleva a cabo su obras. Algunas comunidades vieron en esta concepcin una manera eficaz para hablar de Cristo. Has creado el mundo a causa de tu Nombre sera sinnimo de Has creado el mundo a causa de Cristo. Adems de la creacin el cristiano da gracias a Dios, principalmente, por Jesucristo, por la presencia de Cristo en ellos. La cristologa de las plegarias es sumamente arcaica y se desarrolla en torno a algunos ttulos. As, se designa a Cristo Siervo de Dios, como en Hch 3, 1-4, 31. El ttulo evoca la designacin de profeta y la figura del Siervo doliente descrito por Isaas (cf. Is 42, 1-4; 52, 13ss.). Tambin se le dan a Jess los ttulos de Cristo (cf. c. 9, 4) y de Seor (cf. 9, 5). De la Iglesia se dice que es la santa via de David (c. 9, 1). La Iglesia aparece como la heredera del viejo Israel en la que Dios ha puesto su morada y en la que ha derramado sus dones por medio de Jess, su Siervo. La misma Iglesia es don de Dios, dado a conocer a los hombres por medio de Cristo. En el c.14 se habla de la eucarista celebrada en el da del Seor. La eucarista es llamada fraccin del pan y a ella precede la confesin de los pecados. A la fraccin del pan se le llama por tres veces sacrificio, en alusin a Ml 1, 11-14. Sintetizando, podemos sealar brevemente, las aportaciones ms notables de la Didach respecto a la Iniciacin cristiana y la liturgia, en general: 1.- Encontramos mayor precisin terminolgica. Se emplea el sustantivo eucarista, en el sentido de accin de dar gracias para designar la
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Didach 9-10 (FuP 3, 98-101; BPa 50, 47-49).
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celebracin. Frente a la denominacin fraccin del pan propia del NT, se privilengian otros trminos eucarista y sacrificio. Se habla del pan y del vino consagrados. Lo que el NT designaba con la frmula el primer da de la semana, ahora se indica con un sustantivo, kuriakh/ (= domingo). 2.- La Eucarista culmina la iniciacin. Slo pueden participar en ella los bautizados. 3.- Destaca el valor de la eucarista dominical. La Didach refleja una situacin de la vida de la Iglesia en la que se han consolidado algunas instituciones ya descritas en Hch: la eucarista dominical ocupa un lugar capital en la vida de los cristianos. 4.- Recuerda la necesidad de purificacin para participar en la eucarista (confesin y eucarista): Mt 5, 23-24 (presentar la ofrenda en el altar) y Ml 1, 11-14 (ofrenda sin mancha) se leen en clave eucarstica. 5.- Desde el punto de vista teolgico se observan desarrollos importantes en tres puntos: i) relacin de Cristo con la Creacin; ii) incipiente cristologa de ttulos; iii) la Iglesia en su vnculo con la eucarista. Lo ms interesante es que estos desarrollos se han realizado en el marco de la liturgia. Ms an, es la celebracin de la fe la que los ha permitido. 6.- La conclusin marn atha recuerda la proyeccin escatolgica de la eucarista y revela la tensin hacia lo ltimo que caracteriza la vida de la Iglesia. b) Las Odas de Salomn Las Odas de Salomn pertenecen a los apcrifos del AT y fueron empleadas por las comunidades judeocristianas de la primera mitad del siglo II. El autor recurre a temas bblicos veterotestamentarios como la travesa del mar Rojo, el templo o la circuncisin que, ledos en clave cristiana, permiten exponer una catequesis bautismal. El ritual del bautismo, tal como aqu aparece, sugiere una catequesis mistaggica. El bautismo por inmersin implica el hecho de que el candidato se despoje de sus vestiduras y despus se vista con ellas de nuevo; ese rito toma, desde entonces, un significado espiritual.
25. 8. Qued cubierto por el vestido de tu Espritu y me he despojado de mis vestimentas de piel56.
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Odas de Salomn, 25, 8 (AAT III, 117).
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Las alusiones a las aguas bautismales son numerosas: la inmersin bautismal en las aguas es concebida como una bajada a los infiernos y una liberacin de la muerte, mscara de Satans, y del reino de los infiernos. Se habla en varias ocasiones del sello (sfragi/j), que puede designar el bautismo en cuanto tal o a un efecto particular del mismo.
39. 1. Como caudalosos ros es la fuerza del Seor y los que la desprecian, titubean, 2. entorpecen su marcha y destruyen sus pasos; 3. arrebatan sus cuerpos y acaban con sus vidas. 4. Son ms rpidos que el relmpago y ms ligeros. 5. Pero los que pasan con la fe, no sern conmovidos. 6. Los que caminan en ellos sin falta, no sern turbados, 7. porque hay en ellos una seal, el Seor, y la seal es el camino para los que pasan en el nombre del Seor. 8. Revestos, por tanto, del nombre del Altsimo y conocedlo y pasaris sin peligro porque los ros os obedecern57.
De la seal podra venir el signo de la cruz sobre la frente de los nefitos en el momento del bautismo: en sus rostros he puesto un sello58. Este signo de la cruz resume el misterio pascual de Cristo, evoca el itinerario del bautizado, y le traza el camino, a travs de las aguas de la muerte, gracias a la fe de Cristo resucitado. El nefito poda ser ceido de una corona que simbolizaba a Cristo, corona en la cabeza del creyente. Tras estos ritos se esboza una catequesis bautismal. El bautismo hace participar al cristiano en la suerte de Cristo, que se anuda en su propio bautismo, al que los cristianos estn ntimamente asociados. La fe primitiva une a la muerte redentora de Jess su descenso a los infiernos para rescatar a los que estaban all prisioneros. El sacramento los arranca a la muerte y al camino del error, y les da parte en la resurreccin de Cristo, sacramentalmente efectuada al salir de las aguas bautismales. c) La Epistola de Bernab Aunque no es una instruccin acerca del bautismo, hace alusin al mismo en varias ocasiones. El trmino bautismo no es utilizado en ella
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Odas de Salomn, 39, 1-8 (AAT III, 127). Odas de Salomn 8, 13 (AAT III, 100).
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ms que una vez. Ofrece dos explicaciones de tipologa bautismal: i) el paraso y la tierra prometida; y, ii) la cruz y el agua. En torno a las primeras figuras (paraso y tierra prometida), se describen las etapas y los componentes del sacramento. El bautismo, al perdonar los pecados, es una renovacin y como una nueva creacin que pone al hombre en el estado primitivo del paraso. La nueva creacin consiste en la transformacin del corazn del hombre. Dios viene a habitar en esta morada renovada.
6.8. Qu les dice el otro profeta, Moiss? He aqu lo que dice el Seor Dios: Entrad en la tierra buena, que el Seor prometi a Abraham, Isaac y Jacob, y heredad la tierra que mana leche y miel (Ex 33, 1. 3). 9. Aprended qu dice el conocimiento [= interpretacin espiritual del pasaje]. Esperad dice- en Jess que se os ha de manifestar en la carne. Ciertamente el hombre es tierra sufriente pues Adn fue plasmado a partir de la tierra. 10. As pues, qu significa una tierra buena, tierra que mana leche y miel? Hermanos, bendito sea nuestro Seor que ha puesto en nosotros sabidura e inteligencia de sus misterios. En efecto, el profeta expone una parbola del Seor. Quin la comprender sino el sabio que conoce y ama a su Seor? 11. Al renovarnos con el perdn de los pecados, nos hizo otra figura de manera que tenemos el alma de nios, como si nos hubiese plasmado de nuevo. 12. En efecto, sobre nosotros habla la Escritura cuando [el Padre] dice al Hijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y domine las fieras de la tierra, las aves del cielo y los peces del mar (Gn 1, 26)59.
En torno a los temas de la cruz y del agua, la epstola presenta una nueva catequesis bautismal, utilizando los Testimonia del Antiguo Testamento, para describir el itinerario de los catecmenos. A partir de Is 45, 2-3 (Yo caminar delante de ti, allanar las montaas, romper las puertas de bronce, har pedazos los cerrojos de hierro y te dar los tesoros secretos, ocultos e invisibles para que sepas que yo soy el Seor Dios) presenta el bautismo como una bajada a las aguas de la muerte: pero no es arrebatado el catecmeno por ellas, sino que halla, gracias a la cruz, la salvacin. A la bajada corporal corresponde una ascensin hasta el encuentro con Cristo en gloria. A partir del Sal 1, 3 (ser como rbol plantado a la vera de las aguas que da fruto a su tiempo y no pierde su follaje) desarrolla la relacin entre la cruz y el agua. Los que bajan a las aguas darn frutos en toda estacin: es una alusin a las obras de la fe y de la caridad, y al valor escatolgico del bautismo. Ez 47, 1-2 (el agua que brota del lado del templo y baa los rboles frutales maravillosos) evoca a la Iglesia,
59
Epstola de Bernab, 6, 8-12 (FuP 3, 175-177; BPa 50, 91-92).
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comparada con el paraso terrenal. El bautismo procura la remisin de los pecados, lo cual es obtenido por la cruz (sacrificio de expiacin). La purificacin del templo hace alusin al exorcismo, que expulsa los demonios del alma del catecmeno. El descenso de Cristo fue la victoria sobre las potencias demonacas: cada bautizado es una afirmacin de esa victoria. d) El Pastor de Hermas El Pastor de Hermas no es obra de una sola mano, sino de varias. El bautismo aparece precedido de una penitencia a cuyo trmino el sacramento del agua perdonaba todos los pecados. Como las Odas de Salomn, retiene del rito bautismal la corona, las vestiduras blancas y el sello.
Comparacin VIII, 2, 1. El ngel del Seor mand que trajesen coronas. Y trajeron coronas hechas como de ramas de palmera, y coron a los hombres que le haban entregado ramas con retoos y algn fruto y los despach a la torre. 2. Tambin envi a la torre a los otros que le haban entregado las varas verdes con retoos, aunque sin fruto, y les dio un sello. 3. Todos los que marchaban a la torre tenan un mismo vestido blanco como la nieve. 4. Tambin a los que le haban entregado las varas verdes, tal como las recibieron, los despach dndoles un vestido y un sello60.
Las vestiduras blancas significan el Espritu Santo, que fue dado en el bautismo y ha de ser guardado intacto. El sello se expresa por una seal trazada en la frente del nefito, para indicar que Dios toma posesin de l. Habla indistintamente de la presencia de Dios o del Espritu: este aposentamiento crea una condicin nueva que compromete al hombre entero. 2.2. La tradicin asitica a) San Ignacio de Antioqua San Ignacio fue obispo de Antioqua a fines del siglo I y comienzos del II, sufriendo martirio hacia el ao 107 en Roma. En su viaje desde Siria a Roma, camino de su martirio, escribi siete cartas a otras tantas iglesias. Lo que san Ignacio ensea hay que entenderlo, sobre todo, en un contexto
60
El Pastor de Hermas VIII, 2, 1-4 (FuP 6, 217-219; BPa 50, 458).
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antidoceta. Los docetas negaban que Cristo fuera verdadero hombre y no tomaban en serio ni la encarnacin ni la resurreccin y, en consecuencia, tampoco la vida nueva del bautismo ni la eucarista. Para san Ignacio todo va unido y la eucarista es uno de los aspectos que hay que aceptar para entender todo el misterio de Cristo y de la Iglesia. San Ignacio utiliza los trminos de bautismo y bautizar slo cuatro veces: dos para el bautismo de Jess y dos para el sacramento de la iniciacin. El lenguaje bautismal es reducido en comparacin con el eucarstico. Las dos alusiones al bautismo de Jess61 se encuentran en el mismo contexto de confesin de la fe. Es posible que el bautismo de Jess hubiese formado parte de la confesin de fe bautismal, que se esforzaba en relacionar el rito con la vida del Seor.
Pues segn el designio de Dios, por Mara fue concebido Jess, el Cristo, nuestro Dios, del linaje de David (Jn 7, 42) y del Espritu Santo, el cual naci y fue bautizado para purificar el agua con su pasin62.
El texto parece concebir la pasin de Cristo como una victoria sobre los demonios y atribuir a las aguas un poder purificador para lavar los pecados, prefigurado por el bautismo de Jess. Hallamos as una relacin entre el bautismo y la cruz. Un tema presente en el judeocristianismo sirio que ser caracterstico del cristianismo asitico (antioqueno). En la carta a los Esmirniotas san Ignacio subraya la eclesialidad del bautismo y de la eucarista, los cuales no pueden ser celebrados sin el obispo:
Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al presbiterio como a los apstoles. Respetad a los diconos como al mandamiento de Dios. Nada de lo que atae a la Iglesia lo hagis sin el obispo. Slo ha de considerarse vlida aquella Eucarista que est presidida por el obispo o por aquel en quien l mismo delegue. Donde aparezca el obispo, est all la comunidad, as como donde est Jesucristo, all est la Iglesia catlica. No es lcito bautizar ni celebrar la Eucarista sin el obispo. Sin embargo, lo que ste apruebe, es agradable a Dios para que todo lo que hagis sea slido y vlido63.
61 Cf. San Ignacio de Antioqua, Ef. 18, 2 (FuP 1, 121; BPa 50, 245) y Smyrn. 11 (FuP 1, 179; BPa 50, 279-280). 62 San Ignacio de Antioqua, Ef. 18, 2 (FuP 1, 121; BPa 50, 245). 63 San Ignacio de Antioqua, Smyrn. 8, 1-2 (Solano I, 75; FuP 1, 177; BPa 50, 278-279).
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La Iglesia, congregada en torno al obispo que preside la Eucarista, alcanza el culmen de su unidad con Cristo y con sus miembros. Por eso, la Eucarista no slo es legtima y vlida jurdicamente cuando est presente el obispo (o delegado suyo), sino que es legtima y vlida en su dimensin eficaz y salvfica, pues significa y produce la unidad de la Iglesia y realiza plenamente la comunin con Dios y con los hermanos. La unidad de la Eucarista y la de la comunidad estn tan estrechamente unidas que una no puede subsistir sin la otra: quien se excluye de la eucarista, se excluye tambin de la comunidad. En la carta a los Magnesios se alude al sello con el que ha sido grabado el bautizado y menciona la incorporacin a la muerte de Cristo para resucitar con l.
As como hay dos monedas, la de Dios y la del mundo, y cada una de ellas tiene grabada su propia imagen: los incrdulos, la de este mundo; y los creyentes [que estn] en el amor, la imagen de Dios Padre por medio de Jesucristo. Si por ste no estamos dispuestos a morir [para participar] en su pasin, su vida no est en nosotros64.
En relacin a la eucarista subrayamos cuatro aportaciones generales: i) muestra el estrecho vnculo que existe entre cristologa y eucarista; ii) afirma la dimensin eclesial de la eucarista; iii) seala la relacin existente entre martirio y eucarista; y, iv) desde el punto de vista terminolgico, ofrece un rico vocabulario eucarstico; llama a la eucarista : don de Dios, medicina de inmortalidad, cuerpo y sangre de Cristo, etc. Las reuniones de los cristianos comportaban la celebracin de la eucarista en un clima de fe y de oracin. La eficacia de estas reuniones se perciba en la victoria sobre las potencias demonacas que, de todas las maneras, procuran separar al hombre de Dios e introducir divisiones en la comunidad. En la Eucarista, momento en que la Iglesia expresa de modo supremo su unidad, se renueva la destruccin de Satans, como ya ocurri con la Encarnacin.
Procurad, pues, reuniros en mayor nmero para la Eucarista de Dios y para sus alabanzas. Porque cuando os congregis numerosos vosotros en un mismo lugar, se quebrantan las fuerzas de Satans, y su poder demoledor queda
64
San Ignacio de Antioqua, Magn. 5, 2 (FuP 1, 131; BPa 50, 250-251).
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deshecho con la concordia de vuestra fe. Nada hay mejor que la paz, con la cual se reduce a nada toda la guerra que nos hacen los poderes celestes y terrestres65.
Recurriendo a una imagen tomada del lenguaje mdico, san Ignacio subraya que la Eucarista es como una medicina salvfica que produce la inmortalidad, la vida que ya no muere ms: ... partiendo un mismo pan, que es medicina de inmortalidad, antdoto para no morir, sino vivir por siempre en Cristo Jess66. El pan eucarstico se convierte as en un antdoto eficaz para vencer el virus de la muerte y crecer en la verdadera vida. El cristiano, que vive en la Iglesia y parte el pan eucarstico, aprende a mirar la muerte con ojos nuevos, sabiendo que le introduce en la corriente de Vida que no acaba nunca. San Ignacio revela su preocupacin pastoral por la unidad de la Iglesia en torno a la nica Eucarista, que reactualiza la pasin del Seor. El pasaje se desarrolla en torno a tres ncleos fundamentales: la unidad de la Iglesia, la pasin de Cristo y la nica Eucarista: en la Eucarista, sobre el altar, estn presentes msticamente la carne y la sangre de Cristo inmolados en la pasin para aglutinar a la Iglesia en la unidad a todos los niveles.
Esforzaos, por lo tanto, por usar de una sola Eucarista; pues una sola es la carne de Nuestro Seor Jesucristo y uno slo es el cliz para unirnos con su sangre, un solo altar, como un solo obispo junto con el presbiterio y con los diconos consiervos mos; a fin de que cuanto hagis, todo lo hagis segn Dios67.
El martirio es considerado en estrecha relacin con la Eucarista, como un sacrificio y una participacin en la muerte y resurreccin de Cristo. El mrtir actualiza en s mismo el significado profundo de la Eucarista: ser don total y vivificante para los hombres, presencia de Cristo, muerto y resucitado. As, el martirio es para Ignacio como una ofrenda litrgica y comunitaria. Tambin la comunidad recibe beneficio del martirio, porque el sacrificio del mrtir, como el de la Eucarista, es fuente de salvacin para la Iglesia.
Escribo a todas las iglesias y anuncio a todos que voluntariamente muero por Dios si vosotros no lo impeds. Os ruego que no tengis para m una
San Ignacio de Antioqua, Ef. 13, 1ss. (Solano I, 70; FuP 1, 117; BPa 50, 242). San Ignacio de Antioqua, Ef. 20, 2 (Solano I, 71; FuP 1, 127; BPa 50, 247). 67 San Ignacio de Antioqua, Fila.4, 1 (Solano I, 72; FuP 1, 163; BPa 50, 270).
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benevolencia inoportuna. Dejdme ser pasto de las fieras por medio de las cuales podr alcanzar a Dios. Soy trigo de Dios y soy molido por los dientes de las fieras para mostrarme como pan puro de Cristo. Halagad ms bien a las fieras para que sean mi sepulcro y no dejen rastro de mi cuerpo a fin de que, una vez muerto, no sea molesto a nadie. Cuando el mundo no vea mi cuerpo, entonces ser en verdad discpulo. Pedid a Cristo por m para que, por medio de estos instrumentos, logre ser un sacrificio para Dios68.
El obispo de Antioqua, que ve ya terminado su camino hacia Dios, pide ahora el nico alimento que puede contraponerse al alimento que lleva a la corrupcin: la carne y la sangre de Cristo en la Eucarista.
No siento placer por la comida corruptible ni por los deleites de esta vida. El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo, el del linaje de David (cf. Rm 1, 3); y por bebida quiero la sangre, de l, el cual es caridad incorruptible69.
Estilsticamente, san Ignacio est estableciendo un doble paralelismo de contraposicin:

placer (no siento placer) comida incorruptible ------voluntad (el pan de Dios..., la sangre quiero) caridad incorruptible
Entre ambas contraposiciones se sita la eucarista:

pan de Dios bebida ------carne de Jesucristo sangre
La expresin pan de Dios seguida de la especificacin que es la carne de Jesucristo evoca inmediatamente el discurso de Jess en Cafarnan. Carne y sangre son causa y prenda que anticipan la plenitud de vida que Ignacio conseguir con el martirio. La incorruptibilidad alcanzable por la Eucarista es, en definitiva, Dios mismo, que es la meta ltima del hombre. San Ignacio condena a los herejes que rechazan la historicidad de la encarnacin y, en consecuencia, la presencia real de Cristo en la Eucarista. Razonando as, san Ignacio se sita en la lnea del evangelio de san Juan, que entiende la Eucarista como memorial de la Encarnacin; negado el realismo de sta, se niega el de aqulla. Puesto que Cristo est realmente presente en la Eucarista, existe identidad entre su carne histrica y su carne
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San Ignacio de Antioqua, Rm. 4, 1-2 (FP 1, 153; BPa 50, 263-264). San Ignacio de Antioqua, Rm. 7, 3 (Solano I, 73; FuP 1, 157; BPa 50, 266).
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eucarstica. La Eucarista es el don de Dios en cuanto actualiza el misterio de la Encarnacin

De la Eucarista y de la oracin se apartan [los docetas], porque no confiesan que la Eucarista es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que padeci por nuestros pecados, la que por bondad resucit el Padre. Por tanto, los que contradicen al don de Dios litigando, se van muriendo. Mejor les fuera amar para que tambin resucitasen70.
b) San Justino Justino fue un laico, samaritano de nacimiento, filsofo de profesin, asentado en Roma donde fund una escuela. Segn Eusebio de Cesarea, fue un prolijo escritor aunque hasta nosotros slo han llegado tres obras completas (Apologa primera, Apologa segunda y Dilogo con el judo Trifn) y fragmentos de un tratado Sobre la resurreccin. Hacia el ao 153 escribi su Apologa primera, dedicndola al emperador Antonino Po y a su hijo Marco Aurelio. En ella describe la vida de los cristianos, entre otras cosas sus celebraciones sacramentales, intentando demostrar a las autoridades romanas que era una comunidad inofensiva. En el Dilogo con el judo Trifn refiere tambin las celebraciones cristianas, entre ellas el bautismo y la eucarista. Sufri martirio hacia el ao 165, siendo emperador Marco Aurelio. Poseemos las Actas del martirio de Justino. Como filsofo y mrtir, Justino dio testimonio ejemplar de fe. Las referencias de Justino a los sacramentos del bautismo y de la eucarista son de excepcional importancia para la historia, la liturgia y el dogma. El bautismo es presentado como iluminacin y regeneracin71, se administra despus de una adecuada preparacin72. La Eucarista se ofrece como memorial del cuerpo y de la sangre de Cristo73; es un sacrificio espiritual digno de Dios74. Cristo est presente en la eucarista de modo sacramental. Justino describe en detalle el rito de la Misa: los cristianos se renen el da del sol, participan en la liturgia de la Palabra, en la consagracin del pan y del vino y, finalmente, hacen colectas para proveer las necesidades
San Ignacio de Antioqua, Smyrn. 7, 1 (Solano I, 74; FuP 1, 175; BPa 5, 278). Cf. San Justino, 1 Apol. 61 (BAC 116, 250-251). 72 Cf. San Justino, 1 Apol. 61, 2 (BAC 116, 250). 73 Cf. San Justino, Dial. 70, 4 (BAC 116, 430). 74 Cf. San Justino, Dial. 117, 1 (BAC 116, 505).
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de los pobres75. Justino expone tambin la Misa de los recin bautizados, desvelando la disciplina del arcano reservada a los iniciados.
61.1. Ahora expondremos cmo somos consagrados a Dios, renovados por Cristo, de manera que no parezca que hacemos trampa en nuestra exposicin, omitiendo cuanto sigue. 2. A los que estn convencidos y creen en la verdad de las enseanzas que hemos expuesto, y prometen saber vivir segn estos principios, se les ensea a orar y a pedir a Dios con ayunos el perdn de los pecados; con ellos rezamos y ayunamos tambin nosotros. 3. Despus los llevamos hasta donde est el agua y all son regenerados con el rito de regeneracin con el que tambin nosotros fuimos regenerados; cumplen as la purificacin del agua en el nombre del Padre de todos y Seor Dios, de nuestro Salvador Jesucristo y del Espritu Santo. 4. Pues Cristo ha dicho si no sois regenerados, no entraris en el reino de los cielos (Jn 3, 3-5). [...] 9. Esta es la doctrina que hemos aprendido de los apstoles. 10. En nuestro primer nacimiento fuimos engendrados, sin tener conocimiento y sin poder hacer nada al respecto, de un semen hmedo, por la unin mtua de los progenitores. Hemos sido creados en una naturaleza perversa y con inclinaciones malvadas; pero para no permanecer siendo hijos de necesidad y de inconsciencia, sino de eleccin y de ciencia, y para obtener la remisin de los pecados antes cometidos, se invoca sobre el agua el nombre de Dios Padre y Seor del universo, en favor del que ha elegido ser regenerado y convertirse de los pecados. Quien lleva al bautizando a la fuente, es el nico en pronunciar el nombre de Dios. 11. Ninguno es, en efecto, digno de llamar por su nombre al Padre que es inefable; quien osara hacerlo, hablara como un loco, afectado por locura incurable. 12. Este bao es llamado iluminacin, en cuanto ilumina la mente de quienes han aprendido a conocerlo. 13. Tal es la luz del iluminado que es lavado en el nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilatos, y en el nombre del Espritu Santo, que predijo por los profetas todo lo relativo a Jess76.
El bautismo es administrado por inmersin, con la invocacin trinitaria. Su primer efecto es perdonar los pecados. El sacramento recibe su eficacia de la muerte de Cristo en la cruz. El perdn de los pecados supone un cambio de vida (se emplea con frecuenca el trmino metanoia) y la fe en Cristo. En la Apologa san Justino no se limita a presentar el bautismo desde su accin negativa (perdn de los pecados), sino que afirma de l que es regeneracin e iluminacin: parece como si en esto residiera la accin profunda del sacramento, no siendo el perdn de los pecados sino un preliminar o
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Cf. San Justino, 1 Apol. 67 (BAC 116, 258). San Justino, 1 Apol. 61, 1-13 (BAC 116, 250-251).
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una consecuencia de la transformacin bautismal. Emplea por primera vez el vocablo photismos (iluminacin) para designar el bautismo: esta ablucin se llama iluminacin porque quienes reciben esta doctrina tienen el espritu lleno de luz77. Para explicar el bautismo, recurre a la tipologa de No, salvado de las aguas, y a la circuncisin. El bautismo abre al nefito la comunidad de los hermanos y le permite participar en el misterio eucarstico.
65.1. Nosotros, despus de haber bautizado al que ha credo y se ha unido a nosotros, lo llevamos a los llamados hermanos, all donde estn reunidos para rezar fervorosamente las oraciones comunes por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado y por todos los otros que hay en todas partes, para que seamos dignos de ser hallados perfectos conocedores de la verdad, buenos administradores y cumplidores de los mandamientos con obras, de suerte que consigamos la salvacin eterna. 2. Acabadas las preces, nos saludamos con el sculo. 3. Seguidamente se presenta al que preside entre los hermanos, pan y una copa de agua y de vino mezclado con agua. Cuando lo ha recibido, alaba y glorifica al Padre de todas las cosas por el nombre del Hijo y del Espritu Santo, y da gracias largamente, porque por l hemos sido hechos dignos de estas cosas. Habiendo terminado l las oraciones y la accin de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amn. 4. Amn significa en hebreo as sea. 5. Despus de que el que preside ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan y del vino y del agua eucaristizados, que tambin llevan a los ausentes78.
San Justino describe la celebracin de la Eucarista en dos contextos: en la celebracin de la iniciacin, tras el bautismo, y en la asamblea dominical. A propsito del bautismo, el autor presenta tambin la condicin del hombre daado por el pecado y confiesa en Cristo al nico Salvador del gnero humano. El lenguaje de la iniciacin evoca los cultos paganos. La intencin de Justino es presentar la iniciacin cristiana como la coronacin de los esfuerzos de quienes buscan sinceramente la verdad.
66. 1. Este alimento se llama entre nosotros Eucarista, del cual a ningn otro es lcito participar, sino al que cree que nuestra doctrina es verdadera, y que ha sido purificado con el bautismo para perdn de los pecados y para regeneracin, y que vive como Cristo ense. 2. Porque estas cosas no las
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San Justino, 1 Apol. 61, 12 (BAC 116, 251). San Justino, 1 Apol. 65, 1-5 (BAC 116, 256).
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tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que, as como por el Verbo de Dios, habindose encarnado Jesucristo, nuestro Salvador, tuvo carne y sangre para nuestra salvacin, as tambin se nos ha enseado que el alimento eucaristizado mediante la palabra de oracin procedente de l -alimento del que nuestra sangre y nuestra carne se nutren con arreglo a nuestra transformacines la carne y la sangre de aquel Jess que se encarn. 3. Pues los apstoles, en los comentarios por ellos compuestos, llamados evangelios, nos transmitieron que as les haba sido mandado: que Jess, habiendo tomado el pan y dado gracias, dijo: Haced esto en memoria de m; ste es mi cuerpo; y habiendo tomado del mismo modo el cliz y dado gracias, dijo: esta es mi sangre; y que solamente hizo participantes a ellos79.
San Justino presenta el lugar de la Eucarista frente a los sacrificios paganos y judos: frente a paganos, la novedad de la Eucarista est en ser un sacrificio espiritual; frente a judos, la Eucarista cumple las expectativas del AT; es el sacrificio puro y universal de Ml 1, 10-12; y estaba prefigurada en Lv 14, 10 (pan ofrecido por los curados de lepra) e Is 33, 16 (memorial de la pasin que purifica).
Deca, oh hombres, tambin la oblacin de la harina de trigo, prescrita para los que quedaban limpios de la lepra (cf. Lv 14, 10), era figura del pan de la Eucarista, que nuestro Seor Jesucristo mand se hiciese en memoria de la pasin sufrida en favor de los que son purificados en las almas de toda maldad humana, para que al mismo tiempo disemos gracias a Dios no slo porque cre el mundo y todo cuanto en l hay por el hombre, sino tambin porque nos libr de la iniquidad en que estbamos y destruy enteramente a los principados y potestades por medio de aquel que por la voluntad de su Padre se hizo pasible80. De donde habla Dios, como dije, por Malaquas uno de los doce, acerca de los sacrificios, que entonces eran ofrecidos por vosotros: Mi voluntad no est en vosotros, dice el Seor, y no aceptar de vuestras manos ofrendas. Porque desde la salida del sol hasta su ocaso mi nombre es glorificado entre las gentes, y en todo lugar se ofrece a mi nombre incienso y ofrenda pura, pues grande es mi nombre entre las naciones, dice el Seor, pero vosotros lo profanis (Mal 1, 10). Ya entonces predice acerca de los sacrificios que en todo lugar le son ofrecidos a l por nosotros los gentiles, esto es, el pan de la Eucarista y el cliz igualmente de la Eucarista, aadiendo que nosotros glorificamos su nombre, y vosotros, en cambio, lo profanis. ...Darsele su pan y su agua est segura (Is 33, 16). [...] Es manifiesto, pues, que tambin en esta
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San Justino, 1 Apol 66, 1-3 (BAC 116, 257). San Justino, Dial.41, 1 (BAC 116, 369).
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profeca habla del pan, que nuestro Cristo nos orden hacer en recuerdo de haberse hecho l hombre por los que creen en l, por los cuales fue tambin pasible, y del cliz, que orden hacer con accin de gracias en recuerdo de su sangre81.
La eucarista tiene su origen en la ltima cena de Jess y en el mandamiento de reiteracin. El pan y el vino no son pan ordinario ni bebida ordinaria, sino carne y sangre del Jess que se encarn; por eso, slo pueden participar de ella los bautizados. La conversin del pan y vino en cuerpo y sangre se explica recurriendo al paralelismo con la Encarnacin. Justino atribuye la eficacia de la Eucarista, no al Espritu, sino a las palabras de Jess. Tanto en la Eucarista como en la Encarnacin, ocurre lo mismo: el Logos, la Palabra, produce el cuerpo y la sangre salvadores de Cristo. Advertimos, pues, las siguientes aportaciones en cuanto a la teologa eucarstica: i) presenta la Eucarista como cumplimiento de las esperanzas mesinicas; ii) afirma claramente el carcter sacrificial de la eucarista; iii) describe la Eucarista en el contexto de la iniciacin cristiana y del domingo; iv) desarrolla el paralelismo existente entre Eucarista y Encarnacin; v) a nivel terminolgico, acua el verbo eucaristizar para designar la accin por la que pan y vino pasan a ser el Cuerpo y la Sangre de Cristo.
67. 3. Y el da llamado del Sol se tiene una reunin en un mismo sitio de todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y se leen los comentarios de los apstoles o las escrituras de los profetas, mientras el tiempo lo permite. 4. Luego, cuando el lector ha acabado, el que preside exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas. 5. Despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones; y, como antes dijimos, cuando hemos terminado de orar, se presenta pan y vino y agua, y el que preside eleva, segn el poder que en l hay, oraciones, e igualmente acciones de gracias, y el pueblo aclama diciendo el Amn. Y se da y se hace participante a cada uno de las cosas eucaristizadas, y a los ausentes se les enva por medio de los diconos82.
La estructura de la celebracin se ha desarrollado. De la asamblea se dice que rene en un solo lugar, tanto a los que viven en la ciudad como en el campo; que est bajo la presidencia de un ministro; y que se congregan el da del sol. La celebracin sigue el siguiente orden: primero, lecturas, homilas, oraciones e intenciones comunes y el beso de la paz; segundo, presentacin
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San Justino, Dial. 41, 2-3; 70, 3 (BAC 116, 369-370). San Justino, 1 Apol. 67, 3-5 (BAC 116, 258).
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de los dones, accin de gracias y distribucin de los dones consagrados (eucaristizados). c) San Ireneo de Lyon San Ireneo fue obispo de Lyon, originario del Asia Menor, haba sido discpulo de san Policarpo (ste fue discpulo de Juan evangelista). Naci hacia el 130 y muri hacia el 202. Su obra principal es el Adversus haereses. En ella pretende rebatir a los gnsticos, de tendencia dualista, que consideraba la materia como esencialmente mala, no susceptible de salvacin. La respuesta de Ireneo ser subrayar la unidad de todo el cosmos. Tanto la materia como el espritu y la gnosis han sido creados por el mismo Dios: su plan de salvacin es unitario y, por tanto, la materia no puede ser mala. Aduce para ellos dos argumentos: i) la Encarnacin y la Resurreccin de Cristo, pues implican la exaltacin de la carne y de la materia al nivel ms alto; ii) la Eucarista y la resurreccin final: el pan y el vino, parte de este cosmos, han sido asumidos por el mismo Cristo para un sacramento salvador y nos dan la garanta de la resurreccin corporal. El que no admite la creacin como buena, en rigor no admite a Cristo encarnado, Hijo del Creador, ni puede celebrar la eucarista, ni puede esperar en la resurreccin. Creacin, cristologa, eucarista y resurreccin final estn ntimamente trabadas. La eucarista es norma de recta doctrina. En la teologa de san Ireneo el bautismo desempea en extensin un papel inferior al de la eucarista. En su obra la Demostracin de la predicacin apostlica ofrece los rudimentos de la catequesis. Ah encontramos la Regla de fe, transmitida por los presbteros, discpulos de los Apstoles. La invocacin trinitaria de la liturgia bautismal resume la fe cristiana; tambin hay una enseanza tradicional sobre el perdn de los pecados. Se explica el significado del bautismo como sello (sphragis) de la vida eterna y nuevo nacimiento de Dios.
En primer lugar la fe nos invita insistentemente a rememorar que hemos recibido el bautismo para el perdn de los pecados en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado, y en el Espritu Santo de Dios; que el bautismo es el sello de la vida eterna, el nuevo nacimiento en Dios, de tal modo que no seamos ya ms hijos de los hombres mortales, sino de Dios eterno e indefectible83.
83
San Ireneo de Lyon, Dem. 3 (FuP 2, 56-57).
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San Ireneo aplica a la Pasin de Cristo lo que se dice en el Gnesis: Lavar en el vino su vestido y en la sangre de un racimo su manto (Gn 49, 10-11). El vestido y el manto son los que creen en l, aquellos a quienes l ha purificado84. Relaciona el bautismo cristiano con el testimonio de Juan Bautista. La Iglesia posee el Espritu, pero cada creyente, al recibir el Espritu en el bautismo, halla en l un husped para la vida y para la eternidad. En Adversus haereses ofrece el armazn de una teologa del bautismo. Presenta el bautismo como la piscina del nuevo nacimiento. Desarrolla el paralelismo paulino de los dos Adanes: Cristo, con su encarnacin, devuelve a la humanidad la imagen y semejanza de la primera creacin, perdida por la desobediencia de Adn. Esta renovacin del hombre se opera por medio del bautismo en el Espritu, que hace espiritual y perfecto al hombre. Vincula varias veces el bautismo y el don del Espritu: ste no slo restituye la imagen y semejanza, sino que es una fuerza que acta en el hombre entero (cuerpo y alma) y lo conduce hasta la divinizacin progresiva. El bautismo sita al hombre en la economa de la salvacin y prepara la reunin universal: le hace progresar, como a la Iglesia entera, hacia la consumacin. En relacin a la Eucarista las aportaciones de san Ireneo pueden resumirse en los siguientes puntos: i) la participacin en la Eucarista es el fundamento de la esperanza en la resurreccin; ii) frente a herejes afirma que la eucarista demuestra que la carne es capaz de recibir el don de Dios; iii) la invocacin (epclesis) hace la Eucarista; y, iv) a nivel terminolgico, el trmino eucaristizado equivale a consagrado.
Y cmo dicen tambin que la carne se corrompe y no participa de la vida, la carne que es alimentada por el cuerpo y sangre del Seor? Por lo tanto, o cambien de parecer o dejen de ofrecer las cosas dichas. Para nosotros, en cambio, la creencia concuerda con la Eucarista, y la Eucarista, a su vez, confirma la creencia. Pues le ofrecemos a l sus propias cosas, proclamando concordemente la comunin y unin de la carne y del espritu. Porque as como el pan que es de la tierra, recibiendo la invocacin de Dios ya no es pan ordinario, sino Eucarista, constituida por dos elementos terreno y celestial, as tambin nuestros cuerpos, recibiendo la Eucarista, no son corruptibles, sino que poseen la esperanza de la resurreccin para siempre85.
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San Ireneo de Lyon, Dem. 57 (FuP 2, 171). San Ireneo de Lyon, Adv.haer. IV, 18, 5 (BAC maior 53, 255-257).
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El pan, con la invocacin, se convierte en el cuerpo del Seor, en eucarista, y se compone de dos elementos: el material (que procede de la tierra) y el espiritual (que procede del cielo). A partir de la eucarista, Ireneo justifica la bondad de la materia csmica, porque tanto en la encarnacin de Cristo como en la eucarista ha quedado asumida en el plan de salvacin, que tendr todava al final la manifestacin de la resurreccin de esa misma carne que Cristo asumi, que es alimentada en nosotros por la eucarista, y est destinada a la salvacin plena.
Cuando, pues, el cliz mezclado y el que ha llegado a ser pan reciben el Verbo de Dios y se hacen Eucarista, cuerpo de Cristo, con las cuales la substancia de nuestra carne se aumenta y se va constituyendo, cmo dicen que la carne no es capaz del don de Dios que es la vida eterna, la carne alimentada con el cuerpo y sangre del Seor, y hecha miembro de l? Como dice el bienaventurado apstol en la carta a los Efesios: porque somos miembros de su cuerpo (5, 30), de su carne y de sus huesos; y esto no lo dice de un hombre pneumtico e invisible, porque el espritu no tiene huesos ni carne (cf. Lc 24, 39), sino del organismo verdaderamente humano que consta de carne, nervios y huesos, y el cual se alimenta de su cliz, que es su sangre, y aumenta con el pan que es su cuerpo. Y a la manera que el mugrn de la vid metido en la tierra produjo fruto a su tiempo, y el grano de trigo cado en la tierra y deshecho se levant multiplicado por el Espritu de Dios que todo lo contiene; y despus por la Sabidura de Dios llegaron a ser de utilidad para los hombres, y recibiendo la palabra de Dios llegan a ser Eucarista, que es cuerpo y sangre de Cristo, as tambin nuestros cuerpos, alimentados con ella y colocados en la tierra y deshechos en ella resucitarn a su tiempo, concedindoles la resurreccin el Verbo de Dios para gloria de Dios Padre86.
La presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo queda as, no slo pacficamente afirmada, sino que se ve en ella el punto de partida para entender otras verdades del misterio revelado. 2.3. La tradicin alejandrina Los escritores alejandrinos (Clemente, Orgenes, Eusebio de Cesarea, Cirilo de Alejandra) dan la primaca a la palabra de Dios y a la fe, al Logos y a la participacin en l, a la gnosis. Afirman la presencia real de Cristo, pero consideran modo privilegiado de unin con l la acogida de su palabra en
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San Ireneo de Lyon, Adv.haer. V, 3 (BAC maior 25, 143-155).
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nosotros. La comunin, en algunas afirmaciones, queda muy espiritualizada. La anfora de Serapin, por ejemplo, afirma que el pan se convierte en el cuerpo del Logos, y el vino, en la Sangre del Logos. a) Clemente de Alejandra De la noble familia de los Flavios (150-215), Clemente naci en Alejandra. Tras ser educado en el pensamiento pagano se convirti al cristianismo. Ense en la escuela de Alejandra, siguiendo los pasos de su maestro Panteno. El bautismo lo entiende como tumba y seno materno. Escribe el Pedagogo a los recin bautizados: es una obra motivada por el combate antignstico. Los gnsticos distinguan dos clases de hombres: i) psquicos: cristianos de segunda categora; y ii) pneumticos: son los espirituales, que estn llamados a la perfeccin. Para Clemente no existe grado superior al bautismo: ste reporta al fiel todo lo que l puede recibir.
Cuando hemos sido regenerados, hemos recibido inmediatamente lo que es perfecto y lo que era objeto de nuestro afn. Hemos sido iluminados, lo cual significa que hemos conocido a Dios. Pues bien, es imposible que sea imperfecto quien ha conocido lo perfecto87.
Cristo es el modelo que todo bautizado debe imitar. El bautismo de Jess es la profeca del bautismo cristiano, el cual se entiende como sacramento de regeneracin que produce, ante todo, la vida al liberar de la muerte. Esta vida reside esencialmente en la fe recibida: la palabra acogida produce la vida eterna y libera de la muerte; hace de los cristianos los recin nacidos de Dios.
Pues bien, lo mismo sucede con nosotros, cuyo modelo fue el Seor. Al ser bautizados, se nos ilumina; al ser iluminados, se nos hace hijos; al convertirnos en hijos, se nos torna perfectos; una vez hechos perfectos, recibimos la inmortalidad. Est escrito: Yo lo he dicho: sois dioses e hijos del Altsimo (Sal 81, 6). Esta operacin recibe mltiples nombres: carisma, iluminacin, perfeccin, bao. Bao por el cual somos purificados de nuestros pecados; carisma por el cual los castigos merecidos por nuestros pecados nos son levantados; iluminacin en la cual contemplamos la bella y santa luz de la salvacin, es decir, de la cual penetramos con la mirada en lo divino; perfeccin, porque, en
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Clemente de Alejandra, Pedagogo I, VI, 25, 1 (FuP 5, 125-127).
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efecto, nada le falta a quien ha conocido a Dios. Pues sera absurdo dar el nombre de carisma de Dios a un don incompleto. Adems, la liberacin del mal es principio de salvacin88.
El bautismo descarga el alma de las culpas que la privan de la vista y trae la luz, al dar entrada al Espritu Santo, que desde el cielo se derrama en nosotros. De ah que este sacramento pueda tambin ser presentado como epopeya, es decir, como una accin que termina con la victoria. Ah es donde se descubre el carcter escatolgico del bautismo. De la consumacin poseemos las arras; donde est la fe, est la promesa: el cumplimiento es el descanso final. Respecto a la eucarista, Clemente escribe contra los acuarianos, que consagran (eucaristizan) pan y agua. A nivel terminolgico, revela el uso del verbo eucaristizar, acuado por san Justino.
Habl para exhortar a los que carecen de sentidos (Pr. 9, 16), dice la Sabidura aludiendo a los herejes: no toques alegremente los panes ocultos ni el dulce agua robada (Pr 9, 17), poniendo de manifiesto que la Escritura seala pan y agua no en razn de otros, sino de los herejes que utilizan el pan y el agua en la oblacin contrariamente a la norma de la Iglesia. Porque hay quienes celebran la eucarista (eu)xaristou=sin) con agua sola89.
Clemente distingue la doble Sangre del Seor: la de la cruz y la de la Eucarista; la primera nos libra de la muerte, la segunda de la corrupcin. Lee Jn 6 en clave sapiencial: el Pan del cielo es la Palabra de Dios, el Logos.
Doble es la sangre del Seor: pues una es carnal, con la cual fuimos redimidos de la muerte; otra espiritual, con la cual fuimos ungidos. Y beber la sangre de Jess es esto: ser hecho partcipe de la incorrupcin del Seor. Pues la fuerza del Verbo es el Espritu, como la sangre lo es de la carne. De donde as como el vino se mezcla con el agua, as el Espritu con el hombre. Y aquello, a saber, la mezcla, es un convite para la fe, y esto, a saber, el Espritu conduce a la incorrupcin; y a su vez, la mezcla de ambos, es decir, de la bebida y del Verbo, se llama Eucarista, laudable y preclara gracia. De la cual quienes son partcipes por la fe son santificados en cuerpo y alma90.
Clemente de Alejandra, Pedagogo I, VI, 26, 1-3 (FuP 5, 129-131). Clemente de Alejandra, Strom. I, 96, 1 (Solano I, 157; FuP 7, 277). 90 Clemente de Alejandra, Pedagogo II, II, 19, 4 (Solano I, 159; FuP 5, 319).
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b) Orgenes Naci el ao 185 en una familia cristiana de Alejandra. Su padre Lenidas padeci el martirio en el 201; el deseo de imitar a su padre le acompao toda su vida. Desde joven se dedic a la enseanza, primero de la gramtica, y ms tarde a la instruccin de los catecmenos. Sin duda es el autor antiguo de lengua griega que ms influencia ha ejercido en toda la teologa posterior. Durante la persecucin de Decio (250/251) fue apresado y torturado con el fin de que abjurara de su fe. Permaneci siempre fiel. Puesto en libertad, muri poco despus (254). Orgenes no elabor una teologa del bautismo, pero como maestro de Alejandra, prepar a muchos candidatos. En su poca comienza a organizarse el catecumenado. Es testigo de la catequesis bautismal: siendo l mismo catequista, conoce perfectamente las frmulas, los gestos, los ritos, las preguntas y las respuestas. El catecumenado incluye dos aspectos complementarios: i) la conversin moral: con sta corra pareja la formacin del espritu; y, ii) los primeros elementos de la simple fe: stos estn resumidos en un compendio o smbolo de la fe, en el que era comunicada la suma de todo el misterio cristiano en frmulas breves. Aun juzgando indispensables las disposiciones morales, Orgenes ensea la eficacia propia del sacramento. El rito bautismal comprende una renuncia a los demonios y una adhesin a Cristo, que consisten en la recitacin del smbolo o confesin de fe. Parece ser administrado por medio de una triple inmersin, cada una acompaada de la invocacin de una persona de la Trinidad, que sigue a una triple interrogacin. El bautismo va seguido de una uncin con leo. Preconiza el bautismo de los nios, remitindose a una tradicin apostlica. La introduccin al misterio bautismal o mistagogia, no era dada hasta despus del bautismo, para no comunicar a los profanos los ritos reservados a los fieles. Desarrolla las figuras tradicionales, como el retorno al paraso, el diluvio, la travesa por el mar Rojo. Por primera vez, el bautismo es considerado como un bao nupcial: En el bao del agua, la Iglesia se une a Cristo. En la circuncisin ve una figura del bautismo: el rito efecta la incorporacin al pueblo de Dios. Las figuras histricas hallan su cumplimiento y significado en la Encarnacin: Cristo las ha hecho suyas; por eso encierran un significado espiritual permanente. En el bautismo, como en la Escritura, hay que buscar, bajo el signo visible o la letra, la verdad oculta e interior. Orgenes se esfuerza por hallar, bajo el rito invisible, la realidad espiritual y la profeca 157
escatolgica. La vida espiritual no es ms que el desarrollo de la gracia bautismal: la vida espiritual es un perpetuo trnsito de la ley a la gracia, del pecado a Cristo. En el bautismo recibimos una vida nueva, pero sta debe renovarse de da en da: la gracia bautismal debe crecer, si no quiere morir. El Espritu recibido en el bautismo transforma al cristiano hasta su resurreccin, de la cual l es prenda: la ascesis bautismal de Orgenes es esencialmente escatolgica. Ve en la economa sacramental la figura de la transformacin ltima. Aplica al bautismo la distincin paulina del espejo y del cara a cara: la purificacin bautismal no es ms que la sombra de la purificacin total, que la prolonga y la consuma. La doctrina eucarstica de Orgenes se asienta en tres fundamentos: i) la cosmologa platnica, segn la cual las realidades sensibles son sombras de las inteligibles (verdaderas); ii) ese principio se aplica tambin a las realidades sagradas: letra de la Escritura y la misma humanidad de Cristo son signos sensibles del Logos; y, iii) aplicado a la eucarista, el principio reza as: como existe un sentido espiritual de las Escrituras, as tambin debe existir un sentido espiritual de la Eucarista. Orgenes distingue tres niveles en la Eucarista: pan y vino, cuerpo y sangre, Logos. Subraya el vnculo estrecho que existe entre Eucarista y Palabra de Dios: ambas contienen al Logos.
Este pan que el Dios Verbo confiesa ser su cuerpo, es la palabra que alimenta las almas, palabra procedente del Dios Verbo y pan del pan celestial que ha sido puesto sobre la mesa de la que est escrito: Has preparado delante de m una mesa a la vista de mis perseguidores (Sal 23, 5). Y esta bebida que el Dios Verbo confiesa ser su sangre, es la palabra que apaga la sed y embriaga prodigiosamente los corazones de los que beben, bebida que est en el cliz del que se ha escrito: y cuan excelente es tu cliz que embriaga. Y esta bebida es fruto de la vid verdadera que dice: Yo soy la verdadera vid (Jn 15, 1), y es la sangre de aquella uva que, echada en el lagar de la pasin, produjo esta bebida. Como tambin el pan es la palabra de Cristo, hecha de aquel trigo que, cayendo en la tierra, dio mucho fruto (Jn 12, 24). Porque no a aquel pan visible que tena en las manos deca Dios Verbo su cuerpo, sino a la palabra en cuyo misterio deba ser partido aquel pan; ni a aquella bebida visible deca su sangre, sino a la palabra en cuyo misterio aquella bebida deba ser derramada. Porque cuerpo o sangre del Dios Verbo, qu otra cosa puede ser, sino la palabra que alimenta, y la palabra que alegra el corazn (Sal 103, 15)?91
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Orgenes, Sel.comm. 85 (Solano I, 192).
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Recuerda con fuerza la purificacin como disposicin para recibir la Eucarista, pues es el pan de los sanos.
Y observa, en primer lugar, que estando para dar los panes de la bendicin a los discpulos, a fin de que stos los presentaran a las turbas, san a los enfermos, para que, habindose restablecido, participasen de los panes de la bendicin; pues los an enfermos no pueden ser capaces de los panes de la bendicin de Jess. Es ms, si alguno, debiendo or aqullo: prubese cada uno a s mismo y as coma del pan, etc (1 Cor 11, 28), no hace caso de sto, sino que inconsideradamente participa del pan del Seor y de su cliz, se hace dbil o enfermo o dormido al quedar, por decirlo as, amodorrado bajo la fuerza del pan92.
Orgenes explica la presencia de Cristo en la Eucarista por su referencia al Logos. La Eucarista contiene el Cuerpo y la Sangre de Cristo, pero stos no son la realidad ltima, pues remiten al Logos. Los dones eucarsticos son figura e imagen de la verdad de la Eucarista, el Logos de Dios.
Conocis vosotros, los que solis asistir a los divinos misterios, cmo cuando recibs el cuerpo del Seor, lo guardis con toda cautela y veneracin, para que no se caiga ni un poco de l, ni desaparezca algo del don consagrado. Pues os creis reos, y rectamente por cierto, si se pierde algo de l por negligencia. Y si empleis, y con razn, tanta cautela para conservar su cuerpo, cmo juzgis cosa menos impa haber descuidado su palabra que su cuerpo?93
2.4. La tradicin africana a) Tertuliano Pocas noticias tenemos sobre la vida de Quinto Septimio Florente Tertuliano. Algunas referencias aparecen dispersas en sus escritos y breves testimonios de autores posteriores. Nace de padres paganos hacia el 160, en Cartago, donde vivi toda su vida. El padre era centurin proconsular. En sintona con el ambiente pagano del que proceda, inicialmente se enfrent y burl del cristianismo. Particip, segn afirma l mismo, en las peores formas de paganismo. Frecuent con pasin los espectaculos de gladiadores. Sinti atraccin por los misterios de Mitra, en los que fue
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Orgenes, Comm.Mt, 10, 25 (Solano I, 189). Orgenes, Hm. Ex. 13, 3 (Solano I, 180; BPa 17, 216).
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iniciado. Y, como l confiesa, se dej llevar por los impulsos pecaminosos de la sensualidad. Estando ya casado, hacia el 193, se convirti al cristianismo. No sabemos nada del proceso interior de su conversin, pero s manifest siempre admiracin por la fuerza de los mrtires cristianos. Jernimo afirma de l que fue presbyter, pero no es fcil confirmar la noticia. Hacia el 207 inici sus contactos con el Montanismo. Su temperamento radical encontr respaldo en este movimiento que propona un arduo ideal tico, al tiempo que apareca como una nueva efusin del Espritu. En el 213 rompi definitivamente con la Iglesia y emprendi una polmica abierta con los pastores y con los catlicos. Se separ tambin del Montanismo y parece que constituy una secta propia, los tertulianistas, que an existan en tiempos de san Agustn. Su produccin literaria se detiene en el 220, pero segn Jernimo vivi an una larga vejez, quizs hasta el 240. La doctrina de Tertuliano sobre la Iniciacin cristiana la encontramos principalmente en dos obras: De oratione (Sobre la oracin) y De baptismo (Sobre el bautismo). El tratado Sobre la oracin es un escrito de carcter catequtico. Tertuliano explica las peticiones del padrenuestro relativas a Dios (cc. 2-5) y a las necesidades primarias del hombre (cc. 6-8). Se extiende despus en explicar la naturaleza de la oracin cristiana que es, ante todo, la oracin de Cristo y del Espritu, que brota del corazn y establece una relacin de fraternidad entre los hombres. El tratado Sobre el bautismo es el nico tratado preniceno sobre el bautismo, de importancia capital para la historia de la liturgia y de los sacramentos. Quintila, vipera venenatissima, seguidora de la hereja de los Cainitas, negaba la necesidad del bautismo, declarndolo un medio ineficaz para alcanzar la vida eterna. Cmo puede un bao corporal producir la purificacin del alma? Partiendo de esta objecin, Tertuliano trata del sacramento del agua. Se describe el rito del sacramento y se analizan los pasajes bblicos que lo prefiguran. Se afronta el problema de la necesidad del bautismo para la salvacin, del derecho para administrarlo y de su validez cuando es conferido por herejes. Tertuliano se muestra contrario al bautismo de los nios. El tratado sobre el bautismo se estructura en cuatro grandes artculos: comentario a los ritos del bautismo, tipologa del sacramento en el AT y NT, respuesta a algunas dificultades teolgicas y directrices sobre la disciplina del bautismo. a) Comentario a los ritos. La enseanza de Tertuliano no es una teora abstracta de los sacramentos, sino que parte de la prctica cultual de la Iglesia. El simbolismo del agua se estudia ampliamente. Es el agua creadora 160
y vivificante, portadora del Espritu. Es tambin el agua de la muerte, el agua del juicio de Dios sobre el mundo pecador. Luego viene la uncin post-bautismal comentada muy rpidamente. La imposicin de manos se comenta ms por extenso. Es la que comunica el Espritu.
1.1. Sobre el misterio del agua de nuestro bautismo, del agua con que son lavados los pecados cometidos en la vida pasada y con la que somos librados para la vida eterna, no ser intil este opsculo. Servir para instruir bien a los que estn seriamente comprometidos en profundizar sus convicciones religiosas, bien a los cristianos que, an con la misma fe, se contentan con creer sin darse cuenta del significado de las tradiciones vividas, y as, en su ignorancia, llevan consigo una fe que puede ser fcilmente destruida. 3. Nosotros, pececillos conformes a nuestro ichtys, Jesucristo, nacemos en el agua y no somos salvados sino permaneciendo en el agua94.
Despus de la renuncia a Satans somos sumergidos en el agua, respondiendo con la confesin trinitaria: a cada inmersin corresponde una interrogacin. A las tres preguntas el candidato responde diciendo creo: gesto y palabra constituyen el sacramento de la fe. El agua de la inmersin lava los pecados: la invocacin trinitaria y la confesin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, constituyen el sello de la fe. Tertuliano juega con el vocablo sacramentum, que expresa a la vez la idea jurdica del juramento militar y la idea griega de misterio. Esta garanta celestial halla su atestiguacin terrenal en la Iglesia, llamada el cuerpo de los Tres: gracias a la Iglesia, el nefito entra en comunicacin con la Trinidad santa. Al salir de la piscina bautismal, el bautizado recibe primeramente la uncin por todo el cuerpo: el cuerpo hmedo es frotado con aceite, segn el uso antiguo para que entre en calor. En la tradicin bblica, la uncin expresa el sacerdocio y la realeza. Hecha con el leo santo, la uncin conforma al nefito a Cristo y gana para l el nombre de cristiano. El africano no menciona la signacin, rito que l conoca, posiblemente porque considera que no expresa el don del Espritu. Finalmente, la imposicin de manos es desarrollada con largueza y se relaciona explcitamente con el don del Espritu, porque la oracin que la acompaa menciona a ste con toda nitidez. Se distingue el bautismo (que lava los pecados y prepara la venida del Espritu), de la imposicin de manos (que lo hace descender); los dos ritos forman parte de una accin sacramental nica, que constituye un todo.
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Tertuliano, De baptismo 1, 1-3 (SCh 35, 64-65).
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b) Tipologa de los sacramentos. A continuacin recoge Tertuliano las figuras del AT y del NT que se refieren al bautismo: Ved cuntos testimonios y figuras han anunciado en todo tiempo el sacramento y la virtud admirable del agua (c.3). Como figuras del AT presenta el paso del Mar Rojo, el cambio del agua amarga en agua dulce en el desierto, el agua que brota de la roca; y del NT, el bautismo de Cristo en el Jordn, el agua cambiada en vino en Can, el pozo de Jacob y el agua salida del costado de Cristo. Parece como si el agua acompaara a Cristo, dice Tertuliano.
4.4. Por tanto, todo tipo de agua, en virtud de una capacidad que le pertenece desde los orgenes, puede asumir en s el poder misterioso de santificar siempre que Dios sea invocado sobre ella. En efecto, al instante viene del cielo el Espritu que se posa sobre esas aguas santificndolas con su presencia. Las aguas son santificadas y se impregnan de la potencia y de la capacidad de poder santificar a otros. 5. El rito bautismal asemeja a un acto extremadamente simple. Dado que nuestros pecados son como la suciedad que nos mancha, nosotros nos lavamos con agua. Pero los pecados no dejan seal sobre nuestro cuerpo, porque ninguno lleva sobre su piel manchas de idolatra, de desenfreno o de pereza. Tales desvaros ensucian el alma, verdadero responsable del pecado, porque es el alma el que hace de jefe, mientras el cuerpo est a su servicio. No obstante, los dos, alma y cuerpo, estn implicados en la responsabilidad moral de la culpa, el alma por tomar la iniciativa y el cuerpo por haberla secundado hasta su ejecucin. Por tanto, en el caso del bautismo, una vez que las aguas han adquirido por intervencin del ngel capacidad para sanar, el alma es lavada en ellas como si fuese un cuerpo y el cuerpo es purificado como si fuera un alma95.
El significado del agua se busca en la Escritura. El ciclo del xodo le proporciona tres hechos: i) la liberacin de Egipto: mediante la travesa de las aguas, que salvan a unos y se tragan a otros; ii) el agua de Mar que el leo torn dulce; y, iii) el agua de la roca, que simboliza a Cristo traspasado. En el Nuevo Testamento, el fundamento del bautismo cristiano se encuentra en el bautismo de Jess, en las bodas de Can, en la promesa del agua viva, en el vaso de agua dado al prjimo, en los pozos de Jacob, en la caminar sobre las aguas, en el lavatorio de pies, en el lavatorio de manos de Pilato y en el agua que mana del costado traspasado de Cristo en la cruz. c) Cuestiones teolgicas. De menos importancia, aunque ms desarrolladas por Tertuliano son las respuestas a algunas dificultades teolgicas. Qu diferencia hay entre el bautismo de Juan Bautista y el de
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Tertuliano, De baptismo, 4, 4 (SCh 35, 70).
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Jess? El bautismo de Juan era un bautismo de penitencia que dispona al hombre a la remisin y a la santificacin que iba a obtenerse en seguida por medio de Jesucristo (c.10-11); slo el bautismo de Jess es un sacramento de gracia, slo l da el Espritu. Por qu Jess mismo no bautiz? Responde Tertuliano: El Seor an no haba llegado al ms alto grado de su gloria y an no haba fundamentado la eficacia del bautismo en su pasin y en su resurreccin. Y nuestra muerte iba a ser destruida slo por su pasin, y nuestra vida slo se nos iba a dar por su resurreccin (c. 11).
7.1. Despus, salidos del bao, somos ungidos con leo bendito en conformidad a la antigua praxis segn la cual los que eran elegidos para el sacerdocio eran habitualmente ungidos con leo derramado, con el cuerno con que Aarn haba ungido a Moiss. Por eso se les llamaba cristos, es decir, ungidos; y la palabra griega crisma signfica uncin. Tambin el nombre del Seor, es decir el nombre de Cristo, tiene el mismo origen lingstico. En el caso de Cristo se trata de una uncin espiritual porque l fue ungido con el Espritu por obra de Dios Padre, como se lee en los Hechos: Se han reunido en esta ciudad contra tu santo Hijo que tu has ungido (Hch 4, 27). 2. Tambin en nuestro caso el leo de la uncin se derrama sobre el cuerpo, pero tiene una utilidad espiritual, exactamente como el rito mismo del bautismo, que es, sin duda, un gesto hecho sobre el cuerpo, dado que somos sumergidos en el agua, pero con una eficacia espiritual ya que somos librados de nuestros pecados. (...) 8.1. Despus se nos impone la mano con una oracin de bendicin para invocar e invitar al Espritu Santo (...) 3. En ese momento el Espritu, en verdad Santo, desciende desde el Padre para venir sobre los cuerpos ya purificados y benditos; reposa sobre las aguas del bautismo como si reconociese en ellas su morada originaria (cf. Gn 1, 2)96.
Tertuliano se pregunta si los apstoles fueron bautizados, a lo que responde afirmando que su eleccin y su trato cercano con el Seor hicieron las veces de bautismo. El bautismo de los herejes no es vlido, segn Tertuliano, pues ellos no confiesan al mismo Dios ni al mismo Cristo. d) Disciplina del bautismo. Los ltimos artculos del tratado de Tertuliano se dedican a la disciplina del bautismo. Su ministro es esencialmente el obispo. Sin embargo, el derecho de administrar el sacramento puede extenderse a todos, comprendidos los laicos. Los que aspiran al bautismo deben prepararse a l largamente, en especial por medio del ayuno y de la oracin.
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Tertuliano, De baptismo, 7, 1-8, 3 (SCh 35, 76-77).
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15.1. Absolutamente nico es nuestro bautismo, como es evidente en el Evangelio del Seor y en las Cartas de Pablo, porque nico es Dios y una sola es la Iglesia en los cielos. 2. Qu hacer con los herejes? Espero que alguno examine la cuestin mejor que yo. En cualquier caso, la norma del bautismo nos afecta slo a nosotros, porque los herejes no tienen nada que ver con nuestra praxis. Se han apartado de la comunin con nosotros y se han hecho extraos. No debo reconocer en ellos un precepto que me ha sido dado a m, porque nosotros y ellos no tenemos ni al mismo Dios ni al mismo Cristo, porque nisiquiera su bautismo es igual al nuestro. Los herejes no pueden tener bautismo porque lo practican fuera de la norma establecida y si no lo tienen no pueden reclamarla ni pueden recibirlo. (...). 3. Una sola vez en la vida accedemos al lavabo del bautismo y una sola vez son lavados los pecados porque no se deben cometer ya ms. Israel, sin embargo, practica todos los das sus purificaciones porque todos los das se manchan (...) Oh agua maravillosa! Agua que lava una vez para siempre97.
El ministro del sacramento es el obispo, despus los presbteros y los diconos; los laicos slo en caso de necesidad. Reconoce el uso recibido de bautizar a los nios, pero se opone a ello, no por razones teolgicas, sino de oportunidad. El da ms indicado y solemne para el bautismo es el da de la Pascua, pues somos bautizados es en la pasin del Seor. Se puede bautizar tambin durante los cincuenta das siguientes a la fiesta de la Resurreccin (tiempo pascual). En relacin a la Eucarista, Tertuliano entiende el pan del Padrenuestro en clave eucarstica; ofrece el testimonio del gape unido a la celebracin de la eucarista.
As, el pan nuestro de cada da dnosle hoy (Mt 6, 11), debemos entenderlo ms bien espiritualmente. Pues, Cristo, es verdad, es nuestro pan, porque Cristo es vida y pan de vida. Yo soy, dice, el pan de la vida (Jn 6, 35); y ms arriba: Pan es la palabra del Dios vivo que desciende del cielo (Jn 6, 33). Y tambin porque su cuerpo es una especie de pan: este es mi cuerpo. As, pues, al pedir el pan de cada da, pedimos la perpetuidad en Cristo y el no ser separados de su cuerpo98.
Relacionado con la peticin del padrenuestro, se ha visto en este pasaje un testimonio de la celebracin eucarstica cotidiana, al menos en Africa, y la indicacin de una frmula litrgica ya fijada: hoc est corpus meum. Tertuliano
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Tertuliano, De baptismo, 15, 1-3 (SCh 35, 87-88). Tertuliano, De oratione, 6 (Solano I, 133).
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testimonia la necesidad de una preparacin para recibir la eucarista, concetada en la pureza moral y en el ayuno.
De modo semejante, sobre los das de estacin [das de ayuno], juzgan la mayor parte que no hay que intervenir en las oraciones de los sacrificios, porque la estacin debe terminar recibiendo el cuerpo del Seor. Por lo tanto, la Eucarista hace cesar el obsequio ofrecido a Dios o ms bien se lo confirma? No ser ms solemne tu estacin si ests de pie junto al altar de Dios? Recibido el cuerpo del Seor y reservado, se salvan ambas cosas: la participacin del sacrificio y el cumplimiento del deber99.
Frente a los marcionitas (enfretan AT y NT; docetas en cristologa), afirma la verdadera transformacin del cuerpo y la sangre de Cristo en el pan y el vino; prueba de su verdadera condicin corporal: la carne es el quicio de la salvacin (caro salutis est cardo)100.
Con gran deseo he deseado comer la pascua con vosotros antes de padecer (Lc 22,15). Oh destructor de la ley que anhelaba observar aun la pascua!, de seguro que le deleitara por la carne del cordero judo. O es que era l, el que teniendo que ser llevado al sacrificio como una oveja, y que como una oveja ante el que la trasquila, no haba de abrir su boca, deseaba realizar la figura de su sangre salvadora? Poda tambin ser entregado por cualquier extrao, para que no dijera yo que tambin en esto el salmo estaba cumplido: El que come pan conmigo levantar contra m su pie (Sal 40,10)... Pero esto hubiera sido propio de otro Cristo, no del que realizaba las profecas [...] Habiendo declarado que l con grandes ansias haba deseado comer la pascua, como suya, pues es indigno que Dios desease algo ajeno, habiendo tomado el pan y distribuido a los discpulos, lo hizo su cuerpo diciendo: esto es mi cuerpo, es decir, figura de mi cuerpo. Pero no hubiera sido figura, si no fuera cuerpo verdadero. Por lo dems, una cosa vana como es un fantasma no podra contener la figura. O si por esto al pan hizo su cuerpo, porque careca de cuerpo verdadero, luego debi entregar por nosotros el pan. Haca, para la vaciedad de Marcin, que fuera crucificado el pan! Por qu llama cuerpo suyo al pan, y no ms bien al meln que Marcin tuvo en vez de corazn? No entendiendo que es antigua esta figura del cuerpo de Cristo, que dice por Jeremas: urdan tramas contra m, diciendo: venid, echemos una astilla en su pan (Jr 11, 19), es decir, la cruz en su cuerpo. As pues, el que ilumina las antiguas figuras, al llamar al pan cuerpo suyo, declar suficientemente qu quiso significar entonces el pan. Y as, en la conmemoracin del cliz, constituyendo el testamento sellado con su sangre,
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Tertuliano, De oratione 19 (Solano I, 134). Tertuliano, De resurrectione mortuorum, VIII, 2 (CCL 1, 931).
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confirm la sustancia de su cuerpo. Porque la sangre no puede ser de cuerpo alguno que no sea de carne. Porque si alguna propiedad no carnal del cuerpo se nos opone, ciertamente si no es carnal no tendr sangre. As la prueba de la realidad del cuerpo se confirmar por el testimonio de la carne, y la prueba de la realidad de la carne por el testimonio de la sangre101.
b) San Cipriano de Cartago San Cipriano fue obispo de Cartago, en el norte de frica, entre el 249258. Mantuvo una discusin famosa con el papa Esteban sobre la cuestin de la reiteracin del bautismo: Roma no quera que se repitiera el bautismo para los que pasaban de la hereja al catolicismo; los africanos, s. Escribi el De ecclesiae catholicae unitate, De lapsis y Ad Donatum. Muri mrtir durante la persecucin de Valeriano. Cipriano ser uno de los protagonistas de la primera controversia sobre la reiteracin del bautismo y el bautismo de los herejes. En el siglo III, la Iglesia se halla ante dos prcticas diferentes, cuando los cristianos bautizados en el cisma o la hereja vuelven a ella. En frica y el Oriente, la costumbre es bautizarlos nuevamente; Roma y Egipto se contentaban con reconciliarlos mediante la imposicin de manos. Dos snodos reunidos en Cartago bajo la presidencia de Cipriano, en 251 y 256, mantienen el uso africano, ya ratificado por los snodos de 218 y 222, contra el papa Esteban I, que quiere imponerles la prctica romana. Cipriano y Firmiliano de Cesarea se oponen a ello alegando los argumentos siguientes: 1.- Los herejes no tienen ni el Espritu Santo ni la gracia, porque son pecadores y enemigos de Dios. Por tanto, no pueden dar lo que no tienen. 2.- Puesto que fuera de la Iglesia no hay salvacin y puesto que Cristo confi nicamente a los apstoles y a sus sucesores los sacramentos, el bautismo no slo de los herejes sino incluso de los cismticos es invlido, pues la Iglesia es una e indivisible: Nadie puede tener a Dios por padre si no tiene a la Iglesia por madre102. 3.- Los herejes no confiesan la fe ntegra en la Trinidad, no pueden actuar segn las intenciones del Seor, ni siquiera cuando emplean la frmula bautismal.
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Tertuliano, Adv.Marc. 4, 40 (Solano I, 142-143). San Cipriano de Cartago, De unitate ecclesiae, 6 (CCL 3, 253; BPa 12, 77).
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La argumentacin de Cipriano une validez y eficacia del bautismo y no concibe que pueda existir un sacramento vlidamente administrado que no d sus frutos. Roma, por el contrario, no hace depender la validez del ministro, sino de la accin divina y de la fe del bautizado: si el adulto rechaza la fe, no puede haber sacramento. Esta tesis se apoya en la costumbre: Nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam (No se innove nada, sino sgase la tradicin, imponindoles las manos para la penitencia)103. Las cartas del papa Esteban no se han conservado, pero la tesis romana es desarrollada por el autor annimo del De rebaptismate, quien, en frica, toma posicin contra Cipriano. Este tratado empieza por distinguir validez y eficacia del rito bautismal, las cuales no van necesariamente unidas. La invocacin de los nombres divinos, incluso en boca de un hereje, inicia la obra de regeneracin; por tanto, no necesita ser renovada. Se enfrentan dos concepciones: una da preeminencia al carcter personal y tico, la otra al punto de vista sacramental y funcional. El mrito de Roma est en haber subrayado el carcter objetivo y sacramental del bautismo contra una sobrevaloracin de la santidad del ministro. Entre el sucesor de Esteban, Sixto II, y los obispos Cipriano y Firmiliano se hizo una tregua, y, tras la muerte de los principales antagonistas, la querella se apacigu. El problema de fondo es recogido por el concilio de Arles del ao 314, en el que estn presentes un cierto nmero de obispos africanos. El canon 9 ratifica la adhesin definitiva del frica cristiana a la tradicin romana:
A propsito de los africanos, que usan de su propia ley y rebautizan, ha parecido bien que, si alguno viene de la hereja a la Iglesia, se le interrogue acerca del smbolo; si es manifiesto as que ha sido bautizado en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, solamente se le impondr las manos para que reciba el Espritu Santo; pero si no puede responder acerca de la Trinidad, ser bautizado104.
El concilio provenzal aporta dos elementos nuevos, que sealan un ensanchamiento en relacin al antiguo conflicto: la imposicin de manos ya no es administrada para la penitencia sino para el Espritu Santo; la validez del bautismo es afirmada con matices y condiciones: depende ms especialmente de la frmula y de la fe trinitaria. Once aos ms tarde, el
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San Esteban, Carta a Cipriano de Cartago (DS 110; FIC 973). Concilio de Arls (314), canon 9 (DS 123; FIC 974).
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concilio de Nicea toma una posicin neutra en la cuestin, y ratifica los usos recibidos. En Occidente, Optato de Milevi repite la tesis romana: Nomen est quod sanctificat, non opus (El nombre [invocado] es lo que santifica, y no la obra [ejecutada])105. San Agustn har adoptar la posicin romana, aadiendo a sta las precisiones necesarias. Oriente, en cambio, fue ms lento en tomar posicin. El concilio in Trullo II (691), en el canon 95, niega simplemente la validez del bautismo de aquellos que profesan una doctrina falsa acerca de Dios; stos deben, a su conversin, recibir el sacramento bautismal. En relacin a la Eucarista, la doctrina de san Cipriano se encuentra principalmente en sus cartas. En ellas encontramos abundantes indicaciones concretas, como la celebracin diaria de la Eucarista106, la participacin diaria de los fieles en los misterios, la comunin de los nios107, la celebracin en honor de los mrtires108, el ministerio de los diconos109, la conservacin de la Eucarista y la comunin en las casas110, etc. De entre todas las cartas, la ms importante para la teologa eucarstica es la n 63, destinada a Cecilio. Fue escrita contra los acuarianos, corriente hertica que se negaba a utilizar el vino en la celebracin eucarstica. Frente a ellos, Cipriano hace una defensa del vino en la celebracin; con ese motivo, ofrece una visin teolgica de la Eucarista, sobre todo en su relacin con el sacrificio de la cruz.
2. Y sepas que somos amonestados para que se guarde la tradicin del Seor en la oblacin del cliz, y que no hagamos nosotros otra cosa que lo que por nosotros hizo primero el Seor; que en el cliz que se ofrece en su memoria se ofrezca una mezcla de vino. Porque diciendo Cristo: Yo soy la vid verdadera (Jn 15, 1), la sangre de Cristo no es, ciertamente, agua, sino vino. Ni puede parecer que est en el vino su sangre, con la que hemos sido redimidos y vivificados, cuando falta vino al cliz, el cual vino se muestra ser sangre de Cristo, como se predice en el misterio y testimonio de todas las Escrituras111.
Cipriano atestigua ya la mezcla de un poco de agua con el vino en la preparacin de la ofrenda del cliz, ofreciendo una explicacin espiritual que
Optato de Milevi, Contra Parmenianum 5, 7 (PL 11, 1058). Cf. San Cipriano de Cartago, Ep. 39, 3 (Solano I, 207). 107 Cf. San Cipriano de Cartago, Ep. 58, 1 (Solano I, 208. 249). 108 Cf. San Cipriano de Cartago, Ep. 12, 2 (Solano I, 200-205). 109 Cf. San Cipriano de Cartago, Ep. 5, 2 (Solano I, 199. 236. 243). 110 Cf. San Cipriano de Cartago, De lapsis 25 (Solano I, 244). 111 San Cipriano de Cartago, Ep. 63, 2: (Solano I, 211).
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se refiere directamente a la Iglesia. El pueblo de Dios se une a Cristo como el agua al vino en el cliz.
13. Pues porque nos llevaba Cristo a todos nosotros, l que tambin llevaba nuestros pecados, vemos que en el agua se entiende el pueblo, y en el vino se manifiesta la sangre de Cristo. Y cuando en el cliz se mezcla agua con el vino, el pueblo se junta a Cristo, y el pueblo de los creyentes se une y junta a Aquel en el cual crey. La cual unin y conjuncin del agua y del vino de tal modo se mezcla en el cliz del Seor que aquella mezcla no puede separarse entre s. Por lo que nada podr separar de Cristo a la Iglesia, esto es, al pueblo establecido en la Iglesia, el cual persevera fiel y firmemente en aquello en lo que crey, de manera que est adherido y subsista con amor inseparable112.
Las afirmaciones respecto al carcter sacrificial de la eucarista son claras. La eucarista es sacrificio porque es memorial de la Pasin.
17. Y porque hacemos mencin en todos los sacrificios de su pasin, pues la pasin es el sacrificio del Seor que ofrecemos, no debemos hacer otra cosa que lo que l hizo. Pues dice la Escritura que cuantas veces ofrecemos el cliz en memoria del Seor y de su pasin (cf. 1 Cor 11, 26), hagamos aquello que consta que hizo el Seor. Y, hermano amadsimo, si alguno de nuestros antecesores o por ignorancia o por simplicidad no observ y retuvo lo que nos ense a hacer el Seor con su ejemplo y magisterio, se le puede conceder perdn a su simplicidad de parte de la misericordia del Seor. Pero a nosotros no se nos podr perdonar, que somos ahora amonestados e instruidos por el Seor para que ofrezcamos en el cliz del Seor la mezcla del vino segn lo ofreci el Seor, y para que tambin acerca de esto dirijamos cartas a nuestros colegas con objeto de que se observe en todas partes la ley evanglica y la tradicin del Seor y no se aparte nadie de lo que Cristo ense e hizo113.
La eucarista es el alimento de los fuertes, apoyo de los mrtires, pues la eucarista se celebra para pueda ser proteccin para los que la reciben
Pero ahora es necesaria la paz no a los dbiles, sino a los fuertes, y la comunin hemos de darla no a los que mueren, sino a los vivos; para que a los que incitamos y exhortamos al combate no les dejemos inermes y desnudos, sino que les defendamos con la proteccin de la sangre y del cuerpo de Cristo; y puesto que para esto se hace la Eucarista, para que pueda ser proteccin para
112 113
San Cipriano de Cartago, Ep. 63, 13 (Solano I, 222). San Cipriano de Cartago, Ep. 63, 17 (Solano I, 226).
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los que la reciben, a los que queremos que estn seguros contra el enemigo, armmosles con la defensa de la saciedad del Seor. Porque cmo les enseamos o les incitamos a derramar su sangre en la confesin del nombre [de Cristo], si a ellos, que van a luchar, les negamos la sangre de Cristo? O cmo les hacemos idneos para el cliz del martirio, si no les admitimos a ellos primero a beber en la Iglesia el cliz del Seor por el derecho de la comunin?114
2.5. Primeros libros litrgicos En los siglos II y III notamos ya una gran variedad de textos de contenido litrgico, ricos en terminolgia y simbolismo. Las oraciones compuestas para las celebraciones muestran una notable variedad de nombres tanto para designar la iniciacin cristiana como el misterio eucarstico. Esos nombres evocan acciones salvficas narradas en las Escrituras y recogen con fidelidad los trminos distintivos de la ltima Cena (dar gracias, partir el pan, bendecir, etc.). Los principales documentos litrgicos de los tres primeros siglos son los siguientes: Didach (s. I) ya analizado-, la Anfora de Addai y Mari o Anfora caldea de los apstoles (s. III) y la Traditio Apostolica (s. III). a) La Anfora de los Apstoles o de Addai y Mari Es un documento del s. III, procedente de Edesa, capital de Siria oriental, norte de Mesopotamia. Para algunos (L. Bouyer) es la ms antigua composicin eucarstica cristiana. No contiene las palabras de institucin. En la actualidad, es una de las tres anforas usadas por los nestorianos y caldeos; es la nica que subsiste en rito malabar. En cuanto a la teologa que ofrece, se pueden destacar algunos aspectos: la celebracin es conmemoracin y cumplimiento de la pasin, muerte y resurreccin; la Eucarista es para el perdn de los pecados; la esperanza en la resurreccin de los muertos se funda en la Eucarista. b) La Traditio apostolica Es la obra ms antigua e importante, despus de la Didach, para conocer la vida litrgica en la Iglesia del siglo II. Hipotticamente se atribuy durante
114
San Cipriano de Cartago, Ep. 57, 2 (Solano I, 206).
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siglos a Hiplito de Roma. Aunque hoy se sabe que no fue escrita por este autor, s se sabe que fue compuesta en el entorno de la Iglesia romana. La obra no se ha transmitido en su forma original griega, sino en traducciones copta, rabe, etope y latina, descubiertas en el siglo XIX. La Tradicin apostlica consta de cuarenta y tres captulos, organizados en un Prlogo, tres Partes y una Conclusin. En el Prlogo el autor afirma referir la tradicin conservada hasta ahora y escribir para corregir a quienes corrompen la enseanza de los apstoles. La Primera Parte (cc.1-14) est dedicada, principalmente, a los ministerios de los clrigos, as como a algunos de los ritos sagrados. La Segunda Parte (cc. 15-22) se ocupa de los laicos, refiriendo tambin la organizacin del catecumenado y la iniciacin en la oracin. Es en esta parte donde se expone la Iniciacin cristiana, estructurada en cinco etapas: i) presentacin de los candidatos (cc. 15-16); ii) perodo del catecumenado (cc. 17-19); iii) preparacin inmediata al bautismo (c. 20); iv) la celebracin nica de la iniciacin con dos ritos diferenciados, bautismo y confirmacin (c. 21); y v) la mistagoga (c. 22). La Tercera Parte (cc. 21-43) es la ms desorganizada, en ella se ocupa de determinadas disposiciones de la Iglesia relativas a la oracin, a la sepultura, a los ayunos, etc. En la Conclusin se exhorta a conservar ntegra la tradicin recibida de los apstoles para edificacin de la Iglesia. A lo largo de los cuarenta y tres captulos, esta obra conoce una serie de ministerios intraeclesiales que, organizados jerrquicamente, atestiguan la composicin de la comunidad en clero y laicado. El parmetro teolgico que distingue los ministerios es la donacin del Espritu que, para los oficios eclesiales, posee la forma de ordenacin por medio de la imposicin de manos, mientras que para los laicales posee la forma de institucin por medio de una bendicin. La Tradicin apostlica contiene los ritos de ordenacin del obspo, presbtero y dicono, as como los ritos de institucin de los restantes ministerios. La direccin de la comunidad corre a cargo del obispo, presbteros y diconos, a quienes estn subordinados los dems creyentes que en virtud del bautismo tienen pleno derecho a participar de la gracia. En esta obra aparece una gran variedad de ministerios (viudas, lectores, vrgenes, subdiconos, terapeutas) mucho ms rica que hoy en da. Se exponen tambin la praxis catecumenal y los ritos del bautismo, confirmacin y eucarista. Se enumera una detallada lista de profesiones moralmente escandalosas o relacionadas con la idolatra que un cristiano no puede ejercer (propietario de un burdel, prostituta, gladiador, astrlogo,
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etc.). Y se regulan otras prcticas litrgicas: ayuno, sepelio, tiempos de oracin cotidiana, seal de la cruz, etc. 3. La edad de oro de la patrstica 3.1. Santos Padres de Oriente a) Los Padres Capadocios San Basilio Magno es el mayor de diez hermanos; naci en Cesarea de Capadocia hacia el 330. Recibi de su padre las primeras enseanzas de las ciencias clsicas, y de su abuela Macrina -que recibi la instruccin catecumenal de Gregorio Taumaturgo (discpulo de Orgenes)- los rudimentos de la fe cristiana. Recibi el bautismo en edad adulta, despus de frecuentar las escuelas de retrica en Cesarea -donde coincidi por primera vez con Gregorio Nacianceno-, Constantinopla y Atenas. Tras recibir su formacin, ense durante algn tiempo retrica en Cesarea, pero pronto abandon la enseanza para dedicarse por completo a la vida asctica cristiana. Despus de recibir el bautismo, recorri varios centros monsticos de Siria, Mesopotamia, Palestina y Egipto, para retirarse finalmente l mismo a una finca familiar convertida en comunidad monstica. En el ao 370 sucedi a Eusebio en la sede de Cesarea (de Capadocia). Muri en el 379. Doctrinalmente contribuy decisivamente en la formulacin del dogma trinitario y en la configuracin de la vida y espiritualidad monsticas. Hasta nosotros han llegado los fragmentos de una obra atribuida a san Basilio dedicada al bautismo: Sobre el bautismo. La obra consta de dos libros, en los que se ocupa de la necesidad de ser discpulo del Seor para ser admitido al bautismo. Encontramos tambin aportaciones a la teologa bautismal en sus obras Contra Eunomio y Sobre el Espritu Santo, donde subraya la relacin entre el bautismo y la fe: El bautismo es el sello de la fe, y la fe es la adhesin a Dios. En realidad, es necesario primero creer y despus ser sellados con el bautismo115. La fe y el bautismo son los dos medios necesarios para recibir la salvacin.
La fe y el bautismo, dos medios necesarios para obtener la salvacin, estn unidos entre s y son inseparables. Si es verdad que la fe llega a su perfeccin
115
San Basilio Magno, Adv. Eunom. III, 5 (PG 29, 665).
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por obra del bautismo, el bautismo, a su vez, se funda en la fe; uno y otra reciben de los mismos Nombres [de las Personas divinas] su propia perfeccin. De la misma manera que tenemos fe en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, as tambin somos bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Es verdad que primero viene la profesin de fe que lleva a la salvacin, pero justo despus viene el bautismo que sella nuestra adhesin116.
En relacin a la Eucarista, se pueden sintetizar sus aportaciones en tres puntos. En primer lugar, vincula la celebracin, en sus ritos y oraciones, a una tradicin no escrita presente en la Iglesia desde la poca apostlica.
De los dogmas y predicaciones conservados en la Iglesia, unos los tenemos por la enseanza escrita, otros, en cambio, los hemos recibido transmitido a nosotros en misterio por la tradicin de los apstoles; y ambos tienen la misma fuerza para la piedad. Y ninguno que tenga alguna experiencia de lo que son las instituciones eclesisticas contradir a ninguno de ellos. Porque si intentamos rechazar las costumbres que no se nos han transmitido por escrito, como si no tuvieran gran fuerza, perjudicaremos sin darnos cuenta el evangelio en las mismas cosas principales; ms an, reduciremos la predicacin a un nombre vaco. Por ejemplo (para recordar lo principal y ms comn), el que quienes ponen su esperanza en el nombre de Nuestro Seor Jesucristo se signen con la seal de la Cruz, quin lo ha enseado por escrito? Qu escritura nos ense que en la oracin nos volvisemos hacia oriente? Quin de los santos nos dej por escrito las palabras de la invocacin en la manifestacin del pan de la Eucarista y del cliz de la bendicin? Porque no nos contentamos con las palabras que record el Apstol o el evangelio, sino que antes y despus decimos otras por tener gran fuerza para el misterio, las cuales hemos recibido por tradicin no escrita117.
En segundo lugar, san Basilio subraya el valor de la comunin diaria, aunque dicha prctica no implica para Basilio que la Eucarista se celebrara todos los das, pues la comunin se realizaba a partir de la reserva -en casas y monasterios- de la Eucarista dominical.
Y el comulgar cada da y participar del santo cuerpo y sangre de Cristo es bueno y muy til; pues dice l claramente: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna (Jn 6, 54). Porque, quin pone en duda que participar continuamente de la vida no es otra cosa que vivir de muchos modos? Nosotros ciertamente
116 117
San Basilio Magno, De Spiritu Sancto, 12, 28 (BPa 32, 151). San Basilio Magno, De Spiritu Sancto, 27, 66 (BPa 32, 218-219).
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comulgamos cuatro veces a la semana: el domingo, el mircoles, el viernes y el sbado, y otros das si es la conmemoracin de algn santo. Y el que alguno se vea forzado en tiempo de persecucin a recibir la comunin con su propia mano, no estando presente el sacerdote o el ministro, es superfluo el mostrar que de ninguna manera es grave, pues lo confirma con su prctica una larga costumbre. Porque todos los monjes que viven en los desiertos, donde no hay sacerdote, conservando la comunin en casa, la reciben por s mismos. En Alejandra y en Egipto cada uno, aun de los seglares, por lo comn tiene comunin en su casa y comulga por s mismo cuando quiere. Porque, despus que el sacerdote ha realizado una vez el sacrificio y lo ha repartido, el que lo recibe todo de una vez debe creer con razn al participar de l despus cada da que participa y lo recibe del que se lo ha dado. Pues tambin el sacerdote en la iglesia distribuye una parte, la cual retiene con todo derecho el que la recibe, y as se la lleva a la boca con su propia mano. Pues la misma fuerza tiene si uno recibe del sacerdote una parte o si se recibe muchas al mismo tiempo118.
En tercer lugar, el obispo de Cesarea reitera la enseanza anterior sobre la necesidad de purificacin previa para participar en la Eucarista.
Con qu temor o con qu entera persuasin o con qu afecto debemos recibir el cuerpo y la sangre de Cristo. Respuesta. El temor, ciertamente, nos lo ensea el Apstol cuando dice: el que come y bebe indignamente, come y bebe su propia condenacin (1 Cor 11, 29); y la persuasin ntegra la engendra la fe en las palabras del Seor, que dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros: haced esto en memoria ma (Lc 22, 19), y tambin la fe en el testimonio de Juan, que habiendo conmemorado primeramente la gloria del Verbo, introdujo despus el modo de la encarnacin con estas palabras: El Verbo se hizo carne y habit en medio de nosotros, y nosotros hemos visto su gloria, gloria cual del Unignito procedente del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn 1, 14), y en el apstol que escribi: el cual, a pesar de su condicin divina, no hizo alarde de su categora de Dios, al contrario, se despoj de su rango, etc (Flp 2, 6ss.)...Cuando, pues, el alma, dando fe a tales y tantas palabras, haya aprendido la grandeza de la gloria y admirado el exceso de humildad y obediencia, al ver que el que era tan grande obedeci por nuestra vida al Padre hasta la muerte, creo que dirigir sus afectos al amor del Dios y Padre, el cual ni a su propio Hijo perdon, sino que lo entreg por todos nosotros (Rm 8, 32), y tambin al amor de su Unignito Hijo, que obedeci hasta la muerte por nuestra Redencin y salvacin... El que participa del pan y del cliz debe tener tal disposicin y preparacin119.
118 119
San Basilio Magno, Ep. 93 (Solano I, 617). San Basilio Magno, Reglas breves, c.172 (Solano I, 613).
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De los sermones de San Gregorio Nacianceno (+390) que se han conservado, el 39 y el 40 estn especialmente dedicados al bautismo. El Sermn 39 tiene como ttulo En la Fiesta de la Epifana y del Bautismo del Seor y fue predicado el 6 de enero del ao 381. A partir del bautismo de Jess se expone el bautismo cristiano. Gregorio distingue varios tipos de bautismos: los que en el Antiguo Testamento eran figura del bautismo cristiano, y otros que en el tiempo actual de la Iglesia alcanzan la gracia del bautismo. Lo que hay en comn en los diferentes tipos de bautismos es la participacin en el misterio de la cruz.
Pero puesto que se trata de la fiesta del Bautismo, es bueno que nos dispongamos a sufrir un poco por aquel que apareci entre nosotros por causa nuestra, fue bautizado y llevado a la cruz. Trataremos, pues, de diversas clases de bautismos para que salgamos de aqu purificados. Bautiz Moiss en agua (cf. Ex 17, 6). Y antes lo haba hecho en la nube y en el mar (cf. Ex 13, 22-23). Pero esto suceda en figura, como se complace Pablo en decir (cf. 1 Cor 10, 1ss.). Pues el mar significa el agua; la nube, el Espritu; el man, el pan de la vida, y lo que beben, la bebida divina. Juan tambin bautiz, pero no al modo judo, pues no fue slo un bautismo de agua, sino tambin de conversin. Pero no era algo totalmente espiritual, pues no era en el Espritu. Jess tambin bautiza, pero en el Espritu. Se trata de un bautismo perfecto en todo. Y por decirlo con un poco de confianza, cmo puede decirse que no es Dios aquel por el cual t te haces Dios? Conozco tambin un cuarto gnero de bautismo, aquel que se obtiene por el martirio y la sangre, con el cual ha sido bautizado tambin el mismo Cristo y de un modo tan superior a los dems que posteriormente no se ha contaminado por ninguna suciedad. Un quinto lugar lo ocupa el bautismo de las lgrimas. Pero es ms spero y trabajoso que el martirio, como quiera que todas las noches lava con lgrimas la cama y el cobertor (cf. Sal 6, 7), que despiden el hedor de las cicatrices del vicio (cf. Sal 38, 6). Quien est as camina abatido y triste, e imita el arrepentimiento de Manass y la humildad de los ninivitas (cf. 2 Cro 33, 13; Jn 3, 5), puesto que se le ha otorgado misericordia. ste usa las expresiones del publicano en el templo (cf. Lc 18, 13) y es justificado por encima del insolente y soberbio fariseo. l, por ltimo, a ejemplo de la cananea (cf. Mt 15, 22 ss.), se humilla e implora misericordia, pidiendo las migajas, es decir, el alimiento de un perro hambriento120.
El Sermn 40 tiene como ttulo Sobre el bautismo. Es un sermn amplio donde se expone, a raz tambin de la fiesta litrgica del Bautismo del Seor,
120
San Gregorio Nacianceno, Or. 39, 17 (Elorriaga, 229-230).
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de forma sistemtica la teologa bautismal en una perspectiva pastoral. Destacan en el sermn la insistencia de san Gregorio para que no se retrase el bautismo innecesariamente y la necesidad de vivir conforme al bautismo recibido. El sermn empieza recordando que hay tres tipos de nacimiento: La Escritura reconoce tres clases de nacimiento: uno, corporal; otro, por el bautismo; un tercero, por la resurreccin121. Numerosos son los nombres que se emplean para designar este sacramento porque numerosos son sus efectos.
Pero as como Cristo, dador de este don, es llamado con nombres mltiples y diversos, igualmente el don mismo recibe nombres diversos segn nos produzca el asunto una grata alegra (casi siempre sucede que quienes aman algo ardientemente le dan gustosamente nombres varios) o que sea mltiple la utilidad de ese beneficio. Segn todo ello, son distintos los nombres que le damos. Le llamamos don, gracia, bautismo, uncin, iluminacin, vestidura de incorrupcin, lavado de regeneracin, sello o con cualquier otro dignsimo nombre. Se le llama don porque se otorga a quienes anteriormente nadan haban aportado; gracia, porque se da tambin a deudores; bautismo, porque el pecado es sepultado en el agua; uncin, porque es sagrado y regio, ya que stos eran a quienes se unga; iluminacin, porque es esplendor y claridad; vestidura, porque es el velo de nuestra ignominia; lavado, porque purifica por ablucin; sello, porque indica algo permanente y es seal de dominio. De l se congratulan los cielos, los ngeles lo celebran por la afinidad de su esplendor, pues lleva en s una imagen de su gloria. Queremos celebrarlo con alabanzas e himnos, pero nos supera su dignidad122.
El bautismo es ubicado en la historia de la salvacin. Dios, que es luz suprema, nos llama a su luz. Al hombre, que ha sido pecador, Dios no lo ha dejado en el pecado. El bautizado puede vencer las tentaciones del Maligno y vivir en cualquier estado de vida (matrimonio, consagracin, etc.) buscando la perfeccin. De ah que no deba demorarse el bautismo. Gregorio de Nisa es el hermano menor de Basilio Magno, naci hacia el 340 en Cesarea. Aunque no frecuent las escuelas importantes por las que pas su hermano, recibi una extraordinaria formacin filosfica y teolgica. Hacia el 372 fue nombrado obispo de Nisa, una sede pequea de la Capadocia. Muri hacia el 395. Fue escritor prolijo que intervino con gran
121 122
San Gregorio Nacianceno, Or. 40, 2 (Elorriaga, 350). San Gregorio Nacianceno, Or. 40, 4 (Elorriaga, 351-352).
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acierto en las controversias trinitarias del momento. Para muchos, es el padre de la teologa mstica cristiana. Entre sus obras sobre la iniciacin cristiana destaca una homila Para la fiesta de las luces, celebracin de la Epifana y el Bautismo del Seor. Es una homila rica tanto en la explicacin general del sentido del bautismo como en la exposicin del simbolismo del agua, en la Escritura, como figura y elemento fundamental del bautismo. Smbolos y figuras del bautismo en la Escritura son Agar, Isaac, Jacob, Moiss, el paso por el Mar Rojo, Josu, Elas y Eliseo. El bautismo restaura la belleza original del hombre en el paraso, ya que es expiacin de los pecados, remisin de los delitos, causa de renovacin y regeneracin123.
Ahora es el tiempo de recordar la hermosura de la iniciacin que purifica al hombre y que tambin limpia y elimina en el alma y en el cuerpo el pecado que tan difcil es de lavar. Se trata de aquello que restituye la primitiva belleza que haba trazado en nosotros el gran artfice que es Dios124.
Al igual que muchos otros escritores anteriores a l, Gregorio de Nisa desarroll una antropologa cristiana fundada en el relato del Gn: el hombre como imagen y semejanza de Dios. Por el pecado original, el hombre perdi la semejanza divina, pero no la imagen. La vida cristiana se entiende como el caminar de la imagen a la semejanza.
Mas como el hombre es un ser doble, compuesto de alma y cuerpo, es necesario que los que se salvan se alleguen mediante ambos componentes al que conduce a la vida. As, el alma, ciertamente unida a l por la fe, saca de aqu el principio de su salvacin. Pues unirse a la vida es participar de la vida. El cuerpo, en cambio, llega de distinto modo a la participacin y fusin con el Salvador. Porque as como los que toman algn veneno por asechanzas, extinguen su fuerza mortfera con otro medicamento, pues necesario meter dentro de las entraas del hombre la medicina como se meti la enfermedad, para que por ella se distribuya a todo el cuerpo la fuerza del remedio; as tambin, habiendo gustado lo que destruye nuestra naturaleza, es forzoso que de nuevo necesitemos algo que rena lo disuelto, de modo que este saludable remedio tomado por nosotros rechace con su afeccin contraria el dao del veneno metido en el cuerpo125.
San Gregorio de Nisa, Hom. para la fiesta de las luces, 2 (Elorriaga, 411). Ibidem. 125 San Gregorio de Nisa, La Gran Catequesis 37, 1-2 (Solano I, 644; BPa 9, 126-127).
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Lo original del Niseno es haber vinculado la Eucarista a este camino hacia la semejanza: el que participa en la Eucarista se va asimilando a Cristo. Justifica la eucarista como verdadero alimento en virtud de la condicin humana: de la misma forma que el hombre es alma y cuerpo, para la salvacin de todo el hombre es necesario un remedio que llegue al alma, pero que repercuta tambin en el cuerpo, la Eucarista.
Y cul es este remedio? Ningn otro que aquel cuerpo que se manifest ms poderoso que la muerte, y que fue el principio de nuestra vida. Pues como una pequea cantidad de levadura -como dice el apstol- hace semejante a s toda la masa (cf. 1 Cor 5, 6), del mismo modo el cuerpo dotado por Dios de inmortalidad, metido en el nuestro, lo cambia y transforma en s totalmente. Pues como lo perjudicial a la salud mezclado con lo que est sano, echa a perder todo lo que ha sufrido la mezcla, as tambin el cuerpo inmortal, presente en el que lo ha recibido, transforma en su propia naturaleza todo el organismo126.
Desarrolla algunos elementos tpicos de una espiritualidad eucarstica: la transformacin del que comulga es fruto de la transformacin operada en el pan y el vino
Rectamente, por lo tanto, creemos que tambin ahora el pan santificado por el Verbo de Dios es transformado en el cuerpo del Verbo de Dios. Y, en efecto, aquel cuerpo era pan en potencia, y fue santificado por la inhabitacin del Verbo que habit en la carne. Por consiguiente, el cambio por el cual fue elevado al poder divino el pan transformado en aquel cuerpo, por ese mismo sucede tambin ahora lo mismo. Pues all la gracia del Verbo santific el cuerpo cuya consistencia provena del pan, y en algn modo l mismo era pan; aqu igualmente el pan, como dice el Apstol, es santificado por el Verbo de Dios y por la oracin (1 Tm 4, 5), no metindose por va de alimento para llegar a ser el cuerpo del Verbo, sino transformndose instantneamente en el cuerpo por el Verbo, como dijo el Verbo: Esto es mi cuerpo (Mt 26, 26)127.
b) San Cirilo de Jerusaln Poco sabemos de la vida de san Cirilo de Jerusaln. Las fuentes ms antiguas ofrecen pocos datos y, a veces, contradictorios. Autores contemporneos o poco posteriores a l emitieron juicios muy negativos sobre su persona y su obra. Para Jernimo era simplemente un arriano; para
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San Gregorio de Nisa, La Gran Catequesis, 37, 3 (Solano I, 645; BPa 9, 127-128). San Gregorio de Nisa, La Gran Catequesis 37, 10 (Solano I, 651; BPa 9, 130).
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Epifanio de Salamina era un homeusiano; para Rufino era un verstil en la fe y, sobre todo, en la comunin; para Scrates un convertido a la doctrina del consustancial. Aunque no todos comparten estos juicios. El tambin historiador Teodoreto de Ciro refiere el juicio de los Padres que haban asistido al Concilio de Constantinopla (381), los cuales, reunidos al ao siguiente en la misma capital, presentan a Cirilo como antiarriano y defensor de los dogmas apostlicos, es decir, de los decretos del Concilio de Nicea. Naci hacia el 315 en Jerusaln. Fue consagrado obispo de esta ciudad en el 348. Por problemas disciplinares fue expulsado de su sede episcopal en el ao 358, pero pudo regresar a ella tras la celebracin del snodo de Seleucia (359) en el que Cirilo se mostr prximo a las tesis homeusianas, unindose al partido de Basilio de Ancira. En el Snodo de Constantinopla del 360, el arriano Acacio lo depuso nuevamente. El emperador Juliano, desinteresado por las controversias eclesisticas, permiti que los obispos en destierro volvieran a sus sedes. Cirilo lo hizo en el 362. Dos aos despus, el nuevo emperador Valente se mostr defensor de los arrianos. Lo cual provoc que en el 367, Cirilo emprendiera su tercer y ltimo destierro, que dur hasta el 378. El ao 379, Cirilo regresa a Jerusaln. Dos aos despus participa en el Concilio de Constantinopla y se gana el afecto de los partidarios de Nicea. Muri el 18 de marzo del 387. De sus escritos han llegado hasta nosotros veinticuatro Catequesis sobre la iniciacin cristiana, una Homila sobre la curacin del paraltico (Jn 5, 2-18) y una Carta al emperador Constancio. Se han conservado, adems, fragmentos de un comentario al evangelio de san Juan. Las Catequesis son la obra principal de Cirilo. Con ellas el autor inaugura un gnero literario: el de las instrucciones orales dadas a los que se disponen a recibir el bautismo. Cirilo, en efecto, ha sido el primero en ofrecer una exposicin completa sobre la iniciacin cristiana, organizada segn las etapas fundamentales de esta iniciacin. Las Catequesis constan de veinticuatro instrucciones: una protocatequesis, dieciocho catequesis a los iluminandos (o catequesis prebautismales) y cinco catequesis mistaggicas. La Protocatequesis y las Prebautismales se dirigen a los que van a recibir el bautismo (catecmenos) y fueron pronunciadas en el Martyrium, es decir, en el Glgota. Las Mistaggicas se dirigen a los nefitos y fueron pronunciadas en la Anstasis, es decir, en el Santo Sepulcro. Recientemente, algunos autores han sostenido que las catequesis mistaggicas no seran de Cirilo, sino de su sucesor en la sede de Jerusaln, Juan. Sea como fuere, el conjunto de las veinticuatro catequesis conserva cierta unidad interna y describe tal
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como se celebraba y viva la iniciacin cristiana en la Iglesia de Jerusaln de la segunda mitad del siglo IV. La Protocatequesis trata de las disposiciones requeridas para ser admitidos a la preparacin bautismal. Se insiste en la rectitud de intencin y se presenta la preparacin al bautismo en clave esponsal: hay que llegar al bautismo con el traje de bodas. Las Catequesis prebautismales se dirigen a los iluminandos, es decir, a los que van a recibir la iluminacin del bautismo. Cada catequesis est precedida de la lectura de un pasaje de la Escritura. La Catequesis 1, tiene carcter introductorio; resume lo dicho en la protocatequesis e insiste en la rectitud de intencin a la hora de recibir el bautismo. El texto de partida es Is 1, 16. La Catequesis 2, est dedicada al pecado y a la penitencia. Parte de Ez 18, 20. La Catequesis 3 explica algunas figuras del bautismo presentes en la Escritura. El texto base es Rm 6, 34. La Catequesis 4, explica los diez mandamientos. Parte de Col 2, 8. La Catequesis 5, habla de la fe y de su contenido, partiendo de Hb 11, 1. La Catequesis 6, inicia la explicacin del Credo, artculo por artculo, comenzando por la unicidad de Dios. El texto de partida es Is 45, 16-17. La Catequesis 7 habla de Dios Padre. Parte de Ef 3, 14. La Catequesis 8 habla de Dios Omnipotente. Parte de Jr 32, 18-19. La Catequesis 9 trata de Dios Creador. El texto base es Jb 38, 2. La Catequesis 10 inicia la explicacin de la seccin cristolgica del Credo, partiendo por la presentacin de Jess como Cristo y Seor. Toma 1 Cor 8, 5-6. La Catequesis 11 trata sobre Jess como Hijo nico de Dios. Parte de Hb 1, 1. La Catequesis 12 trata del hecho mismo de la encarnacin. Parte de Is 7, 10. La Catequesis 13 habla de la pasin y sepultura del Seor. Toma Is 53, 1. La Catequesis 14 trata de la resurreccin de Cristo. Parte de 1 Cor 15, 1-4. La Catequesis 15 habla del retorno de Cristo (Parusa). Parte de Dn 7, 9-13. La Catequesis 16, inicia lo referido al Espritu Santo, partiendo de 1 Cor 12, 1-4. La Catequesis 17, continua con el Espritu Santo. Parte de 1 Cor 12, 8. La Catequesis 18 habla de la resurreccin de la carne. Toma Ez 17, 1. Continuan luego las Catequesis mistaggicas, que constituyen una introduccin a los misterios, es decir, a los sacramentos de la iniciacin. En ellas se explica a los nefitos el significado de los sacramentos recibidos durante la vigilia pascual. La exposicin sigue el siguiente orden: Catequesis mistaggica 1, se ocupa del bautismo, especialmente de los ritos celebrados en la entrada del baptisterio: renuncia a Satans y profesin de fe. El texto que introduce la catequesis es 1 P 5, 8-11. Catequesis mistaggica 2, continua con el bautismo, centrndose ahora en los ritos celebrados en el baptisterio desde el quitarse la vestidura hasta el agua. Toma Rm 6, 3. Catequesis mistaggica 3, habla de la crismacin, tomando 1 Jn 2, 20. Catequesis mistaggica 4, comienza la 180
exposicin sobre la eucarista, partiendo de su contenido teolgico. Parte de 1 Cor 11, 23. Catequesis mistaggica 5, sigue con la eucarista, exponiendo el simbolismo de sus ritos. Parte de 1 P 2, 1. A excepcin de las catequesis iniciales que se ocupan de temas introductorios y transversales en la instruccin del catecmeno, todas las dems catequesis prebautismales siguen el Credo, palabra a palabra. Por su parte, las catequesis mistaggicas se ocupan de los ritos de la iniciacin, comentando cada uno de sus simbolismos; en torno a ellos se percibe una verdadera teologa sacramental. Omitiendo la explicacin del Credo, nos centramos en el contenido de las catequesis mistaggicas. El bautismo. Cirilo empieza su exposicin con los ritos realizados fuera del baptisterio: la renuncia a Satans y la Profesin de fe en Cristo; ritos stos que implican un compromiso serio por cambiar de vida. A partir de ese momento estn prohibidos para el cristiano, no slo los pecados de pensamiento u obra, sino tambin las carreras de caballos, la caza, el teatro, las ofrendas en los templos paganos, la veneracin de dolos, los adivinos, agoreros, amuletos, la magia, la adivinacin y la brujera; cosas todas que constituyen las obras, pompas y culto del diablo. Cirilo no comenta los ritos del bautismo, sino que ensea a partir de ellos los deberes cristianos. Por eso invita al catecumeno a erradicar el mal sin hipocresa y a producir frutos de buenas obras. Tambin los ritos realizados dentro del baptisterio, adems de su descripcin, reclaman para Cirilo una preparacin moral y reciben una interpretacin espiritual. Para l el desvestirse significa despojarse del hombre viejo. Consecuencia del desvestirse es la desnudez bautismal. Cirilo la comenta como imitacin de Cristo desnudo sobre la cruz y recuperacin de la inocencia del paraso. La renuncia a Satans y la adhesin a Cristo continan con la uncin prebautismal de todo el cuerpo. La uncin es hecha con leo exorcizado, lo cual confiere al rito el carcter de un exorcismo. Cirilo lo explica no como una confirmacin del aspecto combativo de la vida cristiana (lucha contra el demonio y contra el mal), sino en funcin de una imagen desarrollada por Pablo en Rm 11, 17-24: con el bautismo el cristiano es injertado en Cristo como el olivo silvestre sobre el olivo bueno. As el cristiano participa de la sobreabundante gracia de Cristo. Qu significa el agua bautismal? Para Cirilo su accin puede ser doble incorprea para lo que es incorpreo y corprea para lo relativo al cuerpo-, ya que el hombre renace del agua y del Espritu Santo. La triple inmersin y emersin simbolizan para Cirilo los tres das de la sepultura de Cristo y su resurreccin al tercer da. As el nefito participa por va simblica en la 181
verdadera pasin de Cristo. Pero aunque simblicas en el rito, la sepultura y el renacimiento son reales para el nefito en sus efectos espirituales: los pecados son perdonados y la filiacin divina es concedida en la espera de alcanzar su plenitud en la resurreccin final. La crismacin. La conformidad bautismal del nefito con Cristo ha hecho que el bautizado merezca el nombre de cristo; pero dirigindose a los nefitos, Cirilo precisa: habis sido hechos cristos recibiendo el sello del Espritu Santo128. Contrariamente a la ms antigua tradicin patrstica que atribuye el sello, por obra de Dios, al bautismo en su conjunto, Cirilo lo restringe al Espritu Santo. Ms an, segn afirma: este sello es el Espritu Santo129, de modo que la crismacin comunica el Espritu, o su presencia equivale a una crismacin. La equivalencia se verifica primero en Cristo, como lo atestigua la Escritura (Is 61, 1; Sal 44, 78; Lc 4, 18; Hch 10, 38) y despus en el nefito: mientras se unge el cuerpo con ungento visible, queda santificada el alma por el Espritu Santo que da la vida130. Cirilo interpreta el rito de la crismacin en funcin de las partes del cuerpo que han recibido la uncin: la frente para contemplar con rostro descubierto la gloria del Seor, las orejas para escuchar la palabra de Dios, la nariz porque el cristiano es perfume de Cristo, el pecho para resistir, revestidos con la coraza de la fe, los asaltos del diablo. La eucarista. En las dos ltimas catequesis, Cirilo se ocupa de la eucarista, recordando desde el principio que en ella se recibe en comunin el cuerpo y la sangre de Cristo. Parte del relato de la institucin de la eucarista que se lee en 1 Cor 11, 23-26. Cmo pueden el pan y el vino ser cuerpo y sangre de Cristo? Empieza su demostracin recordando el milagro de Can: si Cristo ha convertido el agua en vino, nada obsta para que convierta el pan y el vino en su cuerpo y en su sangre. Como el bautismo se administraba en el contexto de las celebraciones pascuales, la liturgia eucarstica de la Pascua asuma un carcter de particular solemnidad. A la eucarista postbautismal est dedicada la ltima catequesis mistaggica. En ella se describe la celebracin eucarstica en sus cuatro momentos fundamentales: ofertorio, plegaria eucarstica, oracin dominical y comunin. Mientras se celebraba la iniciacin de los catecmenos en el baptisterio, los fieles y los catecmenos an no admitidos al bautismo, velaban en la nave eucarstica mientras se proclamaban lecturas, cantos y
San Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggicas, 3, 1 (BPa 67, 467). San Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggicas, 3, 1 (BPa 67, 469). 130 San Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggicas, 3, 3 (BPa 67, 470).
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oraciones. En el momento de celebrar la eucarista los catecmenos se retiraban, mientras los nefitos avanzaban en procesin con vestiduras blancas y cirios encendidos hacia un lugar preferente del templo, muy prximos al altar. La celebracin de la eucarista empezaba con los dos ritos del ofertorio. Cirilo menciona el lavarse las manos por parte del celebrante y concelebrantes y el intercambio del beso de la paz entre todos los presentes. Sigue, a continuacin, la plegaria eucarstica, cuyo primer tema es la accin de gracias. Se da gracias a Dios por la creacin visible e invisible, tras la cual se invoca al Espritu Santo y se aaden peticiones por los vivos y los difuntos. Terminada la plegaria eucarstica se recita el Padrenuestro. Cirilo comenta peticin por peticin. Llegado el momento de la comunin, los fieles escuchan del celebrante una advertencia: lo santo para los santos!. Cirilo describe detalladamente el modo en que los fieles deben colocar las manos para recibir el cuerpo de Cristo: la derecha se apoya sobre la izquierda con las palmas abiertas y los dedos juntos hasta formar un trono para Cristo. Al cliz hay que acercarse inclinndose, con un gesto de adoracin.
Apndice: Texto de la Protocatequesis Protocatequesis o palabra previa a las catequesis, de nuestro santo Padre Cirilo, arzobispo de Jerusaln 1. Ya exhalis, iluminandos, el olor de la felicidad. Son ya flores de mayor calidad las que buscis para tejer las coronas celestes. Ya despeds la fragancia del Espritu Santo. Estis ya en el vestbulo del palacio real: ojal seis tambin introducidos por el mismo Rey! Brotaron ya las flores de los rboles: esperemos que se d tambin el fruto maduro. Anteriormente habis dado el nombre, ahora se os llama a la milicia. Tened en las manos las lmparas para salir a buscar al Esposo: tenis el deseo de la ciudad celeste, el buen propsito y la lgica esperanza. Pues es veraz el que dijo: A los que aman a Dios todo les sirve para el bien (Rm 8, 28). Pues Dios es generoso para hacer el bien y, por lo dems, espera la sincera voluntad de cada uno; por eso aade el Apstol: A aquellos que han sido llamados segn su designio. Cuando existe un propsito sincero, hace que seas llamado; pero si slo tienes dispuesto el cuerpo, pero ests ausente con la mente, perders el tiempo. No ir al bautismo slo por curiosidad 2. Al bautismo se acerc tambin en cierta ocasin Simn Mago, pero no se sinti iluminado; y realmente ba su cuerpo en el agua, pero no dej que el Espritu iluminase su corazn; el cuerpo baj a la piscina; pero el alma no qued sepultada con Cristo no resucit juntamente con l. Pongo este caso como ejemplo para que t no caigas. Pues todo esto les suceda a ellos en imagen y ha sido escrito para enseanza de los que viven hasta el da de hoy. Que nadie de vosotros se vuelva intrigante con las cosas de la gracia para que no le turbe ningn germen de amargura. Que nadie de vosotros entre diciendo: veamos qu hacen los fieles; una vez dentro, ver lo que hacen.
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes Es que crees que vers sin que t seas visto? O es que piensas que te enterars de lo que all se hace, pero que Dios no escrutar tu corazn? Entrar al banquete con el vestido apropiado 3. Se cuenta en los evangelios que alguien fue a curiosear en unas bodas, pero entr con un vestido inapropiado, se acomod y comi. El esposo lo haba permitido. Pero al ver las vestiduras blancas de todos, lo oportuno hubiera sido vestirse del mismo modo. Y realmente tomaba los alimentos que los dems, pero se diferenciaba en el vestido y en la intencin. Entonces el esposo, aunque magnnimo, era hombre de criterio. Y al dar una vuelta contemplando a cada uno de los comensales, pona su atencin no en el hecho de que coman sino en el modo de comportarse. Al ver a un extrao vestido con traje que no era de fiesta, le dijo: Amigo, cmo has entrado hasta aqu? (Mt 8, 28) Con qu vestido? con qu conciencia? Pase que el portero no te lo haya prohibido por la liberalidad del dueo. Psese tambin por alto que ignorabas con qu vestido era preciso entrar en el banquete. Pero, una vez dentro, viste los vestidos resplandecientes de los comensales, no debas haber aprendido de tus propias observaciones? No debiste entrar del modo adecuado para poder salir tambin adecuadamente? Pero entraste de manera intempestiva y fuiste tambin intempestivamente expulsado. Ordena entonces a sus servidores: Atadlo de pies, pues con ellos entr temerariamente; atadlo de manos, con las que no supo ponerse un vestido resplandeciente, y arrojadlo a las tinieblas exteriores (Mt 22, 13), pues es indigno del banquete nupcial. Ves lo que le sucedi a aquel hombre, mira, pues, con cautela por tus cosas. Disponerse rectamente 4. De hecho nosotros somos ministros de Cristo y acogemos a cualquiera y, haciendo las veces de portero, franqueamos la entrada. Puede ser que entres con un alma de pecador manchada en fango. Entraste, fuiste admitido, tu nombre qued inscrito te das cuenta del aspecto venerable de la Iglesia? Ves el orden y la disciplina? Ves la lectura de las Escrituras cannicas, el constante recuerdo de las personas sealadas en los catlogos eclesisticos, el orden y la formalidad en la enseanza. Deben instruirte tanto el respeto al lugar como la contemplacin de lo que ves. Mejor si ahora sales oportunamente, para luego entrar en un momento mucho ms oportuno. Si ahora entraste con el vestido interior de la avaricia, debers volver a entrar con otro; despjate y no te cubras con el vestido que llevaste. Desvstete, te ruego, del libertinaje y la inmundicia y cbrete con la estola resplandeciente del pudor. Yo te lo advierto antes de que entre el esposo de las almas, Jess, y examine las vestiduras. Tienes tiempo a tu disposicin; se te concede la penitencia de los cuarenta das; tienes una grandsima oportunidad de desvestirte y lavarte, y de vestirte de nuevo y entrar. Pero si te mantienes en el mal propsito de tu alma, la culpa no ser de quien te est advirtiendo; no esperes recibir la gracia. Te recibir el agua, pero no te acoger el Espritu. Quien se haga consciente de su propia herida, recibir un blsamo; si alguno est cado, se levantar. Que nadie sea entre vosotros como el mencionado Simn, que no haya simulacin alguna, ni inters en averiguaciones inoportunas. 5. Es posible que te gue tambin otro pretexto. Alguna vez sucede que un hombre viene aqu para granjearse el amor de una mujer o algo semejante; y tambin puede decirse lo mismo a la inversa. Igualmente, tal vez es el siervo el que ha querido agradar a su amo, o un amigo a su amigo. Pero acepto la atraccin de este cebo y te cojo, aunque vengas con una intencin torcida, con la buena esperanza de que te salves. Acaso no
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6. La Iniciacin cristiana en la tradicin patrstica sabas a dnde venas ni cul era la red que te acoga. Caiste en las redes de la Iglesia: con vida sers cogido; no huyas; es Jess quien te ha echado el anzuelo, y no para destinarte a la muerte, sino para, entregndote a ella, recobrarte vivo: pues es necesario que t mueras y resucites, si es cierto lo dicho por el apstol: muertos al pecado, pero vivos para la justicia (Rm 6, 11. 14). Muere a los pecados y vive para la justicia; hazlo desde hoy. 6. Considera con qu dignidad te regala Jess. Te llamaban catecmeno porque en ti resonaba el eco de una campana exterior; oas en esperanza, peor no veas, oas los misterios, pero sin comprenderlos; oas las Escrituras, aunque sin entender su profundidad. Ya no es necesario hacer que nada resuene en tus odos, pues slo existe el sonido interior a ti: pues el Espritu que habita en ti hace de tu corazn una morada divina. Cuando oigas lo que est escrito en los misterios, entenders lo que ignorabas. Y no creas que lo que recibirs es de escaso valor. Pues siendo t un hombre miserable, ser Dios quien te pondr nombre. Escucha a Pablo cuando dice: fiel es Dios (1 Cor 1, 10). Oye el otro pasaje de la Escritura: Dios fiel y justo (Dt 32, 4). Viendo esto anticipadamente, el salmista dijo de parte de Dios y previendo que los hombres recibiran de Dios un nombre: Yo dije: dioses sois e hijos todos del Altsimo (Sal 82, 6). Pero gurdate de llevar un nombre insigne con un propsito torcido. Has entrado en la lucha, soporta el esfuerzo de la carrera; no dispones de otra oportunidad semejante. Si lo que se te propusiese fuese la fecha de la boda, acaso no te ocuparas en la preparacin del banquete dejando otras cosas? Sers capaz de ocuparte de lo corporal, olvidndote de lo espiritual, justo cuando ests preparando tu alma para consagrarla al esposo celestial? Slo hay un bautismo 7. No es posible recibir el bautismo una segunda o una tercera vez, pues si as fuese, se podra decir: lo que sali mal una vez, lo arreglar en otra ocasin. Pues si una vez sali mal, la cosa no admite arreglo, pues, uno es el Seor, una es la fe y nico el bautismo (Ef 4, 5). Slo los herejes son bautizados de nuevo cuando en realidad no se hubiese dado este bautismo. Buena disposicin de nimo 8. Pero Dios pide de nosotros otra cosa que una buena disposicin de nimo. No digas: cmo se me perdonarn los pecados? Te respondo: con que quieras y creas. Qu hay que sea ms sencillo que esto? Pero si tu labios expresan el deseo, pero no lo expresa tu corazn, sbete que el que puede juzgar es conocedor de los corazones. Abandona desde este da toda maldad; que no profieras palabras gruesas con tu lengua; que no peque ms tu ojo ni vague tu pensamiento entre realidades vanas. Perserverancia en las catequesis 9. Estn prontos tus pies para las catequesis. Recibe con buen nimo los exorcismos; al ser insuflado o exorcizado, que ello te sirva para la salvacin. Piensa que el oro es algo infecto y adulterado, mezclado con diversas materias como el cobre, el hierro y el plomo. Lo que deseamos es oro solo, pero sin el fuego no puede ser expurgado de los elementos ajenos mezclados con l; as, el alma no puede ser purificado sin los exorcismos, que son de origen divino y deducidos de las Escrituras. Tu rostro fue cubierto con un velo para que tu mente pudiese estar ms atenta y para que tu mirada dispersa no hiciese que tambin se distrajese tu corazn. Pero aunque los ojos estn velados, nada impide que los odos reciban la ayuda de la salvacin. Pues como los que
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes expurgan el oro soplando al fuego con finos instrumentos funden el oro que est dentro del crisol, y al avivar la llama consiguen mejores resultados, as los exorcizados expulsan su temor gracias al Espritu divino y hacen revivir su alma alojada en su cuerpo como en un crisol. De ese modo huye el diablo hostil, pero se asienta la salvacin y permanece la esperanza de una vida eterna. El alma, liberada del pecado, obtiene la salvacin. Permanezcamos, pues, en la esperanza, hermanos; esforcmonos y esperemos para que el Dios de todas las cosas, viendo el propsito de nuestra mente, nos limpie de los pecados, nos permita esperar lo mejor de nuestras cosas y nos conceda una saludable penitencia. Dios es el que ha llamado y t el que has sido llamado. 10. Persevera en las catequesis. Aunque nuestra oratoria posterior ser ms amplia, que tu nimo no decaiga nunca. Pues recibirs armas contra los poderes enemigos; recibirs armas contra los herejes, los judos, los samaritanos y los gentiles. Tienes mltiples enemigos: recibe dardos mltiples, pues contra muchos habrs de luchar; has de aprender cmo vencer al griego, como luchar contra el hereje, contra el judo y contra el samaritano. Las armas estn preparadas, y est plenamente dispuesta la espada del Espritu. Las manos deben luchar valerosamente para combatir la batalla del Seor, para vencer a las potestades que se oponen, para que permanezcas invicto de todas las asechanzas de los herejes. La exposicin ser progresiva 11. Pero te doy un consejo. Aprende lo que se diga y gurdalo para siempre. No creas que stas son las homilas acostumbradas; son de calidad y dignas de fe. Si en ellas hay en un da determinado algo que no se dice, lo aprederemos al da siguiente. Pero la doctrina, ordenadamente expuesta, acerca del bautismo de la regeneracin, cundo se transmitir otra vez si hoy se descuida? Piensa que es tiempo de plantar rboles; si no cavamos y penetramos hasta el fondo, cundo ser posible plantar otra vez de modo correcto lo que ya en una ocasin se ha plantado mal? Piensa que la catequesis es un edificio; si no cavamos y ponemos los cimientos, y si no se traba ordenada y adecuadamente la estructura de la casa, de modo que nada quede suelto o cortado y el edificio se convierta en ruinas, todo el trabajo realizado ser intil. Conviene poner ordenadamente una piedra junto a otra y situar un ngulo frente a otro; al suprimir los salientes, surgir un edificio proporcionado. Del mismo modo, te traemos hasta aqu como las piedras de la ciencia: habr que or lo que se refiere al Dios vivo; lo que se refiere al juicio; es necesario or acerca de Cristo y acerca de la resurreccin. Se dicen tambin ordenadamente otras muchas cosas que ahora se mencionan de modo disperso, pero que se expondrn en su lugar adecuado. Estas cosas debes entenderlas unitariamente, relacionando en la memoria afirmaciones anteriores y posteriores. En caso contrario, el arquitecto construir bien, pero el edificio ser frgil y a punto de caer. Guardar el secreto de lo que se escucha 12. Cuando se d una catequesis, si un catecmeno te pregunta qu han dicho los doctores, no cuentas nada al exterior. Es el misterio y la esperanza de la vida futura lo que te transmitimos. Gurdale el secreto a aquel que te da sus dones. Que nadie te diga nunca: qu mal te causa esto si tambin yo lo habr de aprender? Porque tambin los enfermos suelen pedir vino; pero si se les da cuando no se debe, se les ocasiona un delirio, con lo que se origina un doble mal: muere el enfermo y se critica al mdico. Lo mismo sucede al catecmeno que oye de quien tiene fe en los misterios; el delirio lo
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6. La Iniciacin cristiana en la tradicin patrstica padece el catecmeno (pues al no conocer lo que ha odo, lo denigra hacindolo objeto de burla), pero a la vez el fiel es condenado como traidor. T ya ests en la divisoria; procura no hablar de modo temerario. No es que lo que se dice sea indigno de ser contado, sino que ciertas cosas no deben ser confiadas a algunos. Tambin t fuiste catecmeno, y no te contaba lo que yo aqu deca; cuando conozcas por tu experiencia la sublimidad de lo que se ensea, entonces entenders claramente que los catecmenos no deben or todava todo eso. Estar atentos a todos los detalles 13. Todos los que os habis inscrito habis sido engendrados como hijos e hijas de una misma madre. Cuando entris poco antes del momento de los exorcismos, hable cada uno de vosotros lo referente a la piedad. Y mirad si falta alguno de vosotros. Cuando se te invita a un banquete, es que no esperars a quien est invitado juntamente contigo? Y si tienes un hermano, acaso no buscars lo que es bueno para ese hermano? No indagues despus lo que no te atae, ni te intereses por lo que sucede en la ciudad o en el pueblo, ni por lo que hacen el emperador, el obispo o el presbtero. Mira hacia arriba: es lo que pide tu kairs. Basta ya: sabed que yo soy Dios! (Sal 26, 11). Si ves a algunos fieles ociosos y libres de preocupaciones, es porque se sienten seguros, son conscientes de lo que han recibido y tiene la gracia consigo. T ests todava en la duda de si sers o no admitido; no imites a los despreocupados, pues no debes abandonar el temor. 14. Cuando se haga el exorcismo, mientras se acercan los que han de recibirlo, estn juntos los hombres con los hombres y las mujeres con las mujeres. Hago referencia con esto al arca de No, en la cual estaban No y sus hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos. Y aunque una era el arca, con su puerta cerrada, todo se dispuso con decencia. Igualmente, aunque la iglesia est cerrada y todos vosotros dentro, est todo separado para que estn los hombres con los hombres y las mujeres con las mujeres, de modo que lo que quiere ser ayuda para la salvacin no se convierta en ocasin de perdicin. Pues aunque sea hermoso sentarse unos junto a otros, debe quedar lejos el peligro de la turbacin. Y, entonces, sentados los hombres, tengan algn libro til en las manos. Que uno lea y el otro escuche. Si no tienen libro, uno ore y el otro hable algo til. Est tambin agrupado el conjunto de las vrgenes, que deben salmodiar o leer, pero en silencio; deben hablar los labios, pero no debe llegar la voz a odos ajenos. No tolero que la mujer hable en la iglesia (1 Tm 2, 12). Y la casada acte tambin de modo semejante: que ore y mueva sus labios, pero no se oiga su voz, imitando lo dicho por Samuel de que del alma estril brote la salvacin de Dios benvolo, pues a eso es a lo que se refiere Samuel (cf. 1 S 1, 10ss.). Mantener el inters 15. Ver el inters de cada hombre y la piedad de cada mujer. Inflmese la mente de piedad, puesto que cada alma ser moldeada. Humllese y machquese la dureza de la infidelidad, desprndanse las escorias superfluas del hierro quedando slo lo que es puro: que se pierda la herrumbre para que aparezca el material noble. Que Dios os muestre en alguna ocasin aquella noche y las tinieblas convertidas en luz de las que se dice: Ni la misma tiniebla es tenebrosa para ti y la noche es luminosa como el da (Sal 139, 12). A cada uno de vosotros se le abrir entonces la puerta del paraso. Entonces gozaris de las aguas llenas de fragancia y que os traen a Cristo. Que percibis entonces la llamada de Cristo y la fuerza de las realidades divinas. Mirad ya ahora hacia arriba con los ojos abiertos de la mente; contemplad en vuestro nimo los coros de los ngeles, al Padre
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes seor de todas las cosas en su trono, al Hijo unignito sentado con l a su derecha y al Espritu presente junto a ellos, y a los tronos y dominaciones como siervos. E imaginad que cada uno de vosotros ya haya conseguido la salvacin. Vuestros odos lo habrn escuchado; desead or aquella voz hermosa con que os aclamarn los ngeles al recibir vosotros la salvacin: Dichoso el que es perdonada su culpa, y le queda cubierto su pecado (Sal 32, 1). Entraris entonces como astros de la Iglesia resplandecientes en vuestro cuerpo y en vuestra alma. Exhortacin al proceso en el que se va a entrar 16. Y realmente es algo grande el bautismo de que hablamos: rescate de los cautivos, perdn de los pecados, muerte del pecado, nuevo nacimiento del alma, vestidura luminosa, santo sello imborrable, vehculo al cielo, delicias del paraso, medio para el reino, don de la adopcin como hijos. Por lo dems, ten en cuenta que el dragn observa junto al camino a quienes pasan; procura que no te muerda por tu infidelidad; l ve a los muchos que se salvan y busca a quien devorar (1 P 5, 8). Te acercas al Padre de los espritus, pero es necesario pasar por aquel dragn. Cmo le evitars? Calza tus pies con el celo por el evangelio de la paz (Ef 6, 15), para que, aunque te clave el diente, no te hiera; ten la fe en tu interior y una esperanza firme. Clzate bien para que entres hasta el Seor aunque el acceso est ocupado por el enemigo. Prepara tu corazn para recibir la enseanza y para la participacin en los santos misterios. Ora frecuentemente para que Dios te regale con los misterios celestes e inmortales, y no le dejes ni de da ni de noche. Y cuando el sueo se aparte de tus ojos, que tu mente se ocupe en la oracin. Si ves que algn torpe pensamiento asalta tu alma, que te ayude la idea del juicio, que te recordar la salvacin; ten ocupada tu mente en aprender para que olvide los pensamientos depravados. Si ves a alguien dicindote: entrars all para bajar al agua? acaso no tiene baos la nueva ciudad?, sbete que el dragn marino maquina estas cosas contra ti; no atiendas a las voces de quienes te hablen, sino al dios que acta. Guarda tu alma para que no puedas ser cogido por artimaas, de modo que, mantenindote en la esperanza, llegues a ser heredero de la salvacin eterna. 17. En verdad anunciamos y enseamos estas cosas en cuanto hombres; no construyis este edificio nuestro con heno, pajas y rastrojos, para evitar sufrir dao si llega a arder. Haced la obra con oro, plata y piedras preciosas. Yo te lo digo, pero es a ti a quien toca poner manos a la obra, que es Dios quien debe rematarla. Afirmemos nuestra mente, pongamos en tensin nuestra alma, preparemos el corazn; nos va en ello la vida, pues esperamos las realidades eternas. Pero poderoso es Dios (que ha escrutado vuestros corazones y ha percibido quin es veraz y quin es falso) como para proteger al sincero y hacer fiel al hipcrita y al simulador. Pues Dios puede hacer fiel al infiel con tal de mostrarle el corazn. Que sea l quien borre el protocolo que existe contra vosotros y que se olvide de vuestros anteriores delitos, alistndoos en la Iglesia y hacindoos soldados suyos mientras os cie las armas de la justicia; que os llene de las realidades celestiales de la nueva Alianza y os conceda eternamente el sello imborrable del Espritu Santo; en Cristo Jess, Seor nuestro, a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amn.
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c) Teodoro de Mopsuestia Junto con Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisstomo son el fundamento de las llamadas liturgias antioquenas. Teodoro y Juan nacieron hacia el 350 en Antioqua. Ambos fueron condiscpulos del retrico Libanio y a la misma edad (20 aos) ingresaron en el asketrion fundado y dirigido por Diodoro de Tarso. El asketrion era una escuela de seglares que hacan vida comn y cultivaban la vida asctica, la oracin y el estudio, sobre todo de las Sagradas Escrituras, procurando conjugar la sabidura cristiana con la cultura clsica. La vida de ambos autores corre a la par, tanto por su formacin como por su ministerio y produccin literaria. La controversia nestoriana y la posterior disputa sobre los Tres Captulos har que Teodoro caiga durante siglos en desgracia, mientras que Juan merecer el apodo de Crisstomo (boca de oro). Teodoro fue un escritor prolijo, pero como sus obras fueron condenadas en el Concilio de Constantinopla II (553), se han perdido gran parte de ellas. En traduccin a otras lenguas se han transmitido bastantes obras. De sus comentarios a muchos libros de la Escritura se han conservado completos el Comentario a los doce profetas menores, en su lengua griega original, los Comentarios al evangelio de san Juan, en traduccin siraca, la Exposicin sobre los Salmos, en la traduccin latina realizada por Julin de Eclana, y los Comentarios a las cartas de san Pablo, en griego y en traduccin latina. Su principal obra dogmtica Sobre la encarnacin no se ha conservado, como tampoco su tratado Contra Eunomio, salvo algunos pasajes fragmentarios. Slo en siraco se conoce su Disputa con los macedonianos. Tambin se han perdido, salvo fragmentos, sus obras ascticas Sobre el sacerdocio y Sobre la perfeccin de las costumbres. A inicios del siglo XX se descubrieron en traduccin siriaca las Homilas catequticas. Teodoro es conocido en el campo de la liturgia y de la catequesis sobre todo por sus Homilas catequticas. La existencia de estas homilas aparece registrada en dos catlogos paralelos de los escritos de Teodoro, elencado entre los autores siracos: en la Crnica de Seert, de la primera mitad del siglo XIII y en el elenco de Abdisho, escritor nestoriano del siglo XIV. Se sabe, adems, que en crculos nestorianos se utilizaban estas homilas para hacer ejercicios de lectura en siraco. Sin embargo, a pesar de tener noticias de las homilas desde antiguo no contbamos con el texto completo de las mismas hasta que fueron descubiertas en 1931 y editadas dos aos despus. Se trata de una traduccin siraca muy cuidada, realizada probablemente en el
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entorno de Edesa -tal vez por obra de Ibas-, poco despus de la muerte de Teodoro. Consta de dieciseis homilas estructuradas homogneamente formando un ciclo completo de predicacin bautismal que desarrolla todo un programa de preparacin doctrinal de los catcumenos, una iniciacin global a los misterios cristianos comparable a las catequesis de Cirilo de Jerusaln. Responden a un proyecto unitario que justifica el ttulo nico Homilas catequticas aplicado al conjunto, aunque, tanto en la tradicin manuscrita como literaria, aparecen distribuidas en dos bloques distintos. El primer bloque est formado por las homilas 1 a la 10 y tratan sobre la fe; se trata, pues, de una explicacin del Credo. El segundo bloque est formado por las homilas 11 a la 16 y trata sobre los misterios: la 11 se ocupa del Padrenuestro, las 12-14 sobre el bautismo y las dos ltimas sobre la eucarista. Las Homilas catequticas son un testimonio precioso de la liturgia en uso a finales del siglo IV e inicios del V en el mbito de la iglesia de Antioqua. La preocupacin de Teodoro es captar la atencin de los oyentes para exponerles el significado de los ritos. Para ello, toma como base de su explicacin una especie de ritual que comenta palabra a palabra. As, al comienzo de cada homila mistaggica, Teodoro lee un pasaje de este ritual y lo comenta frase por frase, como se comentara el texto bblico. Teodoro est convencido de encontrarse ante una tradicin antigua131. Las tres primeras homilas mistaggicas (12-14) explican la liturgia bautismal. Se dedica una homila a cada una de las tres unidades rituales que l establece: I. 1. Inscripcin de los candidatos al bautismo. 2. Exorcismos. 3. Recitacin del Smbolo de la Fe y del Padrenuestro II. 4. Renuncia a Satans y adhesin a Dios. 5. Uncin en la frente, de manos del obispo 6. Imposicin de la estola (orrion) III. 7. Uncin de todo el cuerpo 8. Bendicin del agua 9. Triple inmersin e invocacin de la Trinidad 10. Imposicin de la vestidura blanca 11. Consagracin en la frente
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Teodoro de Mopsuestia, Hom. 13, 1 (CC 79, 190).
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En la primera homila (12), despus de una densa introduccin teolgica sobre el significado de los sacramentos en la economa de la salvacin (hom. 12, 2-10), Teodoro presenta la inscripcin de los nombres de los candidatos en el libro de la Iglesia, no como una simple formalidad administrativa, sino rito de profundo significado a partir del cual expone la misin del padrino. Los exorcismos se explican como combate contra el tirano (Satans). La primera etapa de la liturgia bautismal concluye con la profesin de fe ante el obispo y con la promesa de fidelidad. Las explicaciones de la segunda homila (13) se refieren a una serie de ritos que se celebraban en los das prximos al bautismo. Dedica una amplia exposicin al doble rito de la renuncia a Satans, la adhesin a la Trinidad y la explicacin, palabra a palabra de las frmulas de compromiso, entendidas como un pacto con Dios132. En el rito de la uncin en la frente, Teodoro subraya la intervencin del obispo y la forma pasiva de las oraciones, que indican la accin de Dios. Concluye la segunda homila presentando el rito de la imposicin de una estola (orrion) por parte del padrino sobre la cabeza del candidato. Se trata de un rito que slo Teodoro atestigua interpretndolo como signo de la condicin del hombre liberado por el bautismo. Los ritos que configuran el ncleo central de la liturgia bautismal constituyen el objeto de la tercera y ltima homila sobre el bautismo (14). En tiempos de Teodoro se celebraba, probablemente, durante la vigilia pascual. Empieza la homila con unas consideraciones sobre el bautismo como misterio del nuevo nacimiento. La uncin de todo el cuerpo exiga que los candidatos se despojasen de todas sus vestiduras. Teodoro interpreta este gesto como smbolo del paso de la mortalidad a la inmortalidad mediante el bautismo. El rito de la bendicin del agua por parte del obispo se explica a partir de las imgenes del horno del alfarero y del seno materno. La triple inmersin y la frmula bautismal son explicadas con detenimiento. El rito de la vestidura blanca se interpreta como smbolo del mundo brillante en que introduce el bautismo y la uncin en la frente se explica a partir del descenso del Espritu Santo sobre Jess en el bautismo del Jordn. Concluye las homilas con unas consideraciones sobre la nueva vida y la necesidad de un nuevo alimento.
1. Hay una ley entre los hombres de envolver en paales a los nios cuando nacen, para que su cuerpo, que acaba de formarse recientemente y es an tierno, no reciba ningn dao, sino que conserve su constitucin al estar sin
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Cf. Teodoro de Mopsuestia, Hom. 13, 2-16 (CC 79, 191-199).
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movimiento, y primeramente se les acuesta y se les hace descansar en los paales; se les lleva luego al alimento natural qe les es apropiado y les conviene. De la misma manera, tambin nosotros, a los que acaban de nacer por el bautismo, los hemos rodeado estrechamente de instrucciones, para que se confirme en ellos el recuerdo de la gracia que les ha sido dada. Y al acabar el discurso les hemos hecho descansar ahora, porque bastaba la medida de lo que haba sido dicho. Pero hoy, con la gracia de Dios, me dedicar a presentaros el alimento que os conviene, del que es preciso que sepis lo que es y que aprendis exactamente cunta es su grandeza. 2. Pues habiendo recibido este verdadero nacimiento por la resurreccin, tambin es otro el alimento, demasiado elevado para ser explicado, el que vosotros tomaris. Y, ciertamente, vosotros os alimentaris entonces de la gracia del Espritu, por la cual quedaris inmortales en vuestros cuerpos e inmutables en vuestras almas. Tal es, en efecto, el alimento que conviene a este nacimiento: la gracia del Espritu, que, a los que han nacido por la resurreccin, otorga perseverar firmemente, de modo que luego no se disuelva su cuerpo ni le sobrevenga a su alma cambio alguno que la incline al mal. 3. Pero puesto que al presente por medio del bautismo slo nacemos en una como figura en la esperanza del nacimiento que esperamos -pues ahora tenemos aqu las primicias de la gracia, que poseeremos entonces y que hoy recibimos a ttulo de arras; mientras que en el mundo venidero esperamos recibirla toda entera por la resurreccin, [y] que al sernos dada nos har, como lo esperamos, inmortales e inmutables; necesitamos, pues, un alimento que convenga a esta vida de ac abajo, que como en figura nos nutra de la gracia del Espritu Santo. As dice el bienaventurado Pablo: siempre que comis de este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11, 26). Manifiesta el apstol que nuestro Seor, al venir del cielo, har aparecer esta vida futura y nos har resucitar a todos. Ya que despus seremos inmortales en nuestro cuerpo e inmutables en nuestra alma, necesariamente cesar el uso de smbolos y de figuras; puesto que, estando en las realidades mismas, no tendremos despus ms necesidad de signos y de figuras que evoquen el recuerdo de lo que va a tener lugar. 4. Del mismo modo, en efecto, que en este mundo dos cosas hacen que tengamos el ser; es a saber: el nacimiento y el alimento; por el nacimiento, en efecto, recibimos el ser, mientras que por el alimento conseguimos permanecer en el ser -pues inevitablemente, si falta el alimento, los que nacen no conseguirn otra cosa que la corrupcin-; de la misma manera es el mundo venidero: cuando nosotros nazcamos a l por la resurreccin, recibiremos el ser; pero, siendo inmortales, permaneceremos en nuestro ser. En consecuencia, dice el bienaventurado Pablo: sabemos que, si nuestra morada terrena se viniere abajo, tenemos un edificio hecho por Dios, mansin que no es obra de manos, eterna, en los cielos (2 Cor 5, 1). Ya que, en efecto, en este mundo nos procuramos el alimento con el trabajo de nuestras manos y con l podemos subsistir; pero cuando por la resurreccin seamos
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inmortales y hayamos recibido nuestra morada en el cielo, no tendremos entonces necesidad de este alimento adquirido con el trabajo de las manos; la inmortalidad que nosotros tendremos entonces nos mantendr en el ser por la virtud de la gracia como alimento; por eso, mansin que no es obra de manos de hombre y edificio hecho por Dios (2 Cor 5, 1) es el hombre que el bienaventurado Pablo da a este modo de vida que tendremos entonces133.
Las homilas mistaggicas eucarsticas presentan la celebracin eucarstica estructurada en tres partes: i) la prtesis o presentacin de las ofrendas; ii) la anfora; y iii) los ritos de la comunin. I. La preparacin de las ofrendas (prtesis): 1. Procesin con los dones: la Gran Entrada; 2. Letana diaconal; 3. Oracin del sacerdote en accin de gracias y peticin; 4. Beso de la paz; 5. Lavabo de los concelebrantes; 6. Lectura de los dpticos de vivos y difuntos. II. La anfora: 7. Monicin diaconal; 8. Dilogo introductorio; 9. Alabanza y Accin de Gracias a la Trinidad (Prefacio); 10. Sanctus; 11. Monicin diaconal; 12. Accin de Gracias por la economa de Cristo (post-Sanctus); 13. Mencin de la institucin de la eucarista; 14. Anmnesis; 15. Epclesis de consagracin y de comunin; 16. Intercesin por los vivos y por los difuntos. III. Los ritos de la comunin: 17. Fraccin del pan; 18. Conmixtio; 19. Letana diaconal de intercesin y de preparacin de la comunin; 20. Oracin del celebrante preparatoria para la comunin; 21. Monicin del dicono; 22. Invitacin presidencial a la comunin; 23. Comunin; 24. Oracin en silencio; 25. Accin de gracias en comn. Como introduccin a las catequesis sobre la eucarista y siguiendo la pauta del ritual, Teodoro se extiende en unas consideraciones sobre la eucarista como alimento y como sacrificio, aspectos que consideran centrales del misterio eucarstico134. En la primera de las dos catequesis que consagra a la eucarista, interpreta la procesin de los diconos con la oblacin y su colocacin en el altar en sentido alegrico, como una representacin dramtica del Seor que es conducido a la pasin y es colocado, ya muerto, en el sepulcro. La letana diaconal y la oracin que la concluye no es una oracin sobre las ofrendas, sino una preparacin a la maravillosa liturgia que sigue a continuacin. La salutacin que se intercambian obispo y asamblea y el posterior beso de la paz subrayan la unidad e interdependencia de todos los que forman la
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Teodoro de Mopsuestia, Hom. 15, 1-4 (CC 79, 224-225). Cf. Teodoro de Mopsuestia, Hom. 15, 1-24 (CC 79, 224-237).
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asamblea litrgica y el perdn mtuo de las ofensas. Al lavatorio de las manos se le da un significado puramente simblico. Los ritos preparatorios concluyen con la lectura de los dpticos y con la invitacin del dicono a estar atentos al sacrificio que comienza. En la segunda catequesis sobre la eucarista se concluye la explicacin de los ritos eucarsticos. En la salutacin del obispo se resume toda la economa salvfica, entendida como obra de la Trinidad. La anmnesis se centra exclusivamente en Cristo, sin elementos veterotestamentarios. Lo ms importante de la anfora, para Teodoro, es la doble epclesis: epclesis de consagracin, interpretada como un smbolo de la resurreccin de Cristo, y epclesis de comunin, que subraya, ms que la santificacin de la asamblea, la unidad del Cuerpo de Cristo. La intercesin en favor de los vivos y de los difuntos con que el obispo concluye la divina liturgia parece un duplicado de la lectura de los dpticos. Ni Teodoro ni el ritual mencionan una doxologa final ni un amn conclusivo del pueblo. Los ritos preparatorios de la comunin empiezan con la fraccin. Segn la descripcin de Teodoro, se trata de un rito muy elaborado con un complejo simbolismo. La elevacin del pan, la fraccin, la consignacin del pan con el vino y del vino con el pan son interpretadas como smbolo de la pasin (15-16); la conmixtio es smbolo de la resurreccin. La fraccin para la comunin recuerda las apariciones del Resucitado. El mismo rito de la comunin se explica con todo lujo de detalles. Concluye Teodoro las catequesis con unas reflexiones sobre la eucarista como sacramento de perdn (33-38) y sobre la penitencia eclesistica (39-43). d) San Juan Crisstomo Coetneo de Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisstomo naci como l en Antioqua en el seno de una ferviente familia cristiana. Despus de participar con Teodoro en las clases del retrico Libanio y en el asketrion de Diodoro de Tarso, se retir durante dos aos a la soledad de una cueva, pero por problemas de salud tuvo que regresar a la ciudad. En el 381 fue ordenado dicono y el 386 presbtero. Su labor pastoral en Antioqua fue extraordinaria, as como su actividad predicadora, que le vali, desde el siglo V, el sobrenombre de Crisstomo. Cuando en el 390 falleci Nectario, obispo de Constantinopla, la corte imperial eligi a Juan como su sucesor. Pese a sus resistencias, fue conducido a la capital, donde Tefilo, obispo de Alejandra, lo consagr obispo. Desde ese momento, Juan se esforz por eliminar una serie de abusos extendidos entre el clero y muchas familias 194
distinguidas de la ciudad. Su celo le llev a ser destituido. A ello contribuyeron tres factores: la rivalidad del patriarca Tefilo de Alejandra, la antipata de la emperatriz Eudoxia y la acusacin que Epifanio de Salamina lanz contra l por favorecer el origenismo hertico. As, Tefilo convoc el llamado snodo de la Encina en agosto de 403, para destituir a Juan. Desde entonces se sucedieron una serie de destierros, promovidos principalmente por Eudoxia, en el curso de uno de los cuales Juan muri por agotamiento (407). Ningn Padre griego ha dejado una produccin literaria tan extensa como el Crisstomo: 17 tratados, ms de 700 homilas, 4 comentarios a libros de la Escritura y 241 cartas. Sus tratados teolgicos abordan temas ascticos, morales y apologticos. Desde el punto de vista de la Historia del dogma, Juan Crisstomo apenas aporta novedades al desarrollo de la enseanza cristiana. Su inters dominante fue la predicacin y la liturgia como medios eficaces de instruir a la comunidad cristiana. En tiempos modernos se ha llamado al Crisstomo, doctor de la Eucarista, gracias a su clarificadora exposicin sobre la presencia real de Cristo en la Eucarista y sobre el carcter sacrificial de la misma. A sus aos de presibiterado en Antioqua y de episcopado en Constantinopla se remontan sus doce homilas catequticas pronunciadas, en parte, como preparacin previa al bautismo en la vigilia pascual y, en parte, como catequesis mistaggicas en la semana pascual. A diferencia de las Homilas catequticas de Tedoro, las catequesis del Crisstomo no responden a un proyecto unitario, sino que son homilas pronunciadas en el contexto de la iniciacin, algunas de las cuales, no obstante, parecen unidas en el tiempo. De ah que los recopiladores flucten a la hora de enumerar estas catequesis. Juan presenta el bautismo como renacimiento, iluminacin, muerte y resurreccin con Cristo, como desposorio espiritual y perdn radical de todos los pecados. Segn l, es posible una segunda penitencia. Sorprende el abundante contenido moral de estas homilas, subrayando las disposiciones previas requeridas para recibir con provecho el bautismo y el estilo de vida propio del bautizado. Desde el comienzo de su actividad pastoral, el Crisstomo revel una clara y penetrante concepcin del bautismo debida, tanto a su experiencia personal -como subraya con frecuencia-, como a la tradicin presente en la Iglesia de Antioqua. De su enseanza sobre el bautismo, podemos destacar tres aspectos:
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1.- El sentido del misterio. Para el Crisstomo, ante todo, el bautismo es un misterio, es decir, una realidad sobrenatural en la que se participa mediante elementos sensibles gracias a la fe. Son significativos a este respecto los trminos que designan y distinguen a los fieles y a los catecmenos, el hecho de Juan comente el momento en que los catecmenos se retiran de la celebracin eucarstica en la que slo pueden participar los bautizados y el recurso a la doctrina del arcano.
1. Me he presentado antes con el propsito de reclamaros los frutos de lo que dije hace muy poco tiempo a vuestra caridad. Efectivamente, no hablamos nicamente para que nos oigis, sino tambin para que recordis lo dicho y nos dis prueba de ello con las obras; mejor dicho, no a nosotros, sino a Dios, que conoce lo ms secreto de la mente. Y para eso se llama tambin Catequesis: para que, al ausentarnos nosotros, la palabra siga resonando en vuestras mentes. Y no os asombris de que, habiendo transcurrido solamente diez das, vengamos ya a reclamaros los frutos de las semillas, porque, en verdad, incluso en un da es posible a la vez sembrar y cosechar. Efectivamente, no se nos llama a luchar equipados solamente con la propia fuerza, sino tambin con el firme apoyo que viene de Dios. Por consiguiente, cuantos acogieron las cosas que dijimos y las han puesto en prctica con las obras, que sigan proyectados hacia lo que tienen delante; en cambio, los que todava no han puesto mano en este excelete ejercicio, que lo emprendan desde este momento, para que, mediante el esmero por estas cosas, puedan alejar de s con la subsistencia diligencia, la condena originada por su negligencia. Es posible, en efecto, que incluso el que vive con el mayor descuido, si en adelante se vale de la diligencia, pueda compensar el dao del tiempo anterior. Por eso dice la escritura: Si hoy oyreis su voz, no endurezcis vuestro corazn como en la exacerbacin (Sal 94, 8)135.
2.- Sentido esponsal de la vida bautismal. Juan recurre a la imagen del matrimonio para describir la vida nueva de los bautizados. A l debemos una peculiar interpretacin de Ef 5, 31-32: el bautismo reviste al hombre otorgndole la vestidura esponsal; el alma y Cristo se unen como Cristo se ha unido a su esposa. El mismo hecho de que las catequesis mistaggicas se pronuncien durante la semana posterior al bautismo recuerdan los festejos de bodas que se prolongaban durante una semana.
1. Hoy es el ltimo da de la catequesis, por eso yo, el ltimo de todos, he llegado tambin al ltimo da, pero al final llego con el anuncio de que el esposo vendr en dos das. Pero levantaos, encended vuestras lmparas y recibid con
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San Juan Crisstomo, Catequesis bautismales 1, 1 (BPa 3, 19-20).
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luz esplendente al rey de los cielos! Levantaos y velad, porque el esposo no llega a vosotros durante el da, sino a media noche. Y en efecto, sta es la costumbre del cortejo nupcial: que las esposas sean entregadas a los esposos de anochecida. Pero no os hagis sin ms los sordos al escuchar la voz de que llega el esposo, porque es una voz realmente grande y est llena de bondad: no mand que la naturaleza de los hombres fuese hacia l, sino que l personalmente se vino junto a nosotros, y es que, efectivamente, la ley de las nupcias es sta: que el esposo venga a la esposa, aunque l sea riqusimo y ella en cambio pobre y despreciada. Sin embargo, nada tiene de extrao que esto se d entre los hombres. Efectivamente, si en cuestin de mrito la diferencia puede ser mucha, la diferencia de naturaleza, en cambio, es nula: por rico que sea el esposo y por indigente y pobre que sea la esposa, ambos son, con todo, de la misma naturaleza. Pero, tratndose de Cristo y de la Iglesia, la maravilla est en que l, a pesar de ser Dios y tener aquella dichosa y pursima substancia (y sabis cunto dista de los hombres!), se dign bajar a nuestra naturaleza y, dejando su casa paterna, corri hacia la esposa, no con un mero desplazamiento, sino por la economa de la encarnacin. Conocedor, pues, de esto y maravillado del exceso de solicitud y de estima, el bienaventurado Pablo a grandes voces deca: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer: ste misterio es grande, mas yo lo digo con respecto a Cristo y a la Iglesia (Ef 5, 3132)136.
3.- Implicaciones morales de la vida bautismal. El Crisstomo en sus Catequesis no deja de exigir continuamente de los catecmenos una seria preparacin moral para merecer la recepcin del bautismo. Ah se inserta la correspondencia que debe existir entre el progreso y madurez del candidato y las diversas etapas que encuadran su proceso catecumenal. Ah se inserta tambin la importancia que da Juan a la frmula litrgica de la renuncia a Satans y del compromiso con Dios, as como el reproche y lamento frente a los que retrasan el bautismo hasta la situacin de muerte presuntamente inminente. 3.2. Santos Padres de Occidente a) Optato de Milevi (c. +370) Obispo de Milevi, en frica, retoma las controversias sobre la reiteracin del bautismo clarificando frente a los donatistas la enseanza de la Iglesia. Optato abre el camino a Agustn al afirmar, en el ao 370, que la santidad de
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San Juan Crisstomo, Catequesis bautismales 4, 1 (BPa 3, 83-84).
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la Iglesia no depende de sus ministros o de sus miembros, sino de los sacramentos. Los ministros no son los dueos sino los servidores del bautismo. En ste cooperan tres elementos: la Santsima Trinidad, el ministro y el sujeto. Su accin dista mucho de ser igual; la funcin principal la cumple la Trinidad. El bautismo no es renovable, a consecuencia de las palabras de Jess en ocasin del lavatorio de pies (cf. Jn 13, 10). Optato distingue finalmente el bautismo de los cismticos del de los herejes, y solamente reconoce validez al primero. b) Ticonio Ticonio es un laico donatista, destacado por sus obras exegticas. Su actividad se sita entre el 370 y 390. Fue condenado por un concilio donatista debido a sus concepciones eclesiolgicas y a su aversin a Parmeniano (dirigente donatista). San Agustn tendr una gran estima por l. Ticonio se opone a la afirmacin donatista segn la cual la eficacia del bautismo depende de la dignidad del ministro. El bautismo lo entiende como una manifestacin de la vida de la Iglesia. Es la primera resurreccin de la muerte del pecador. La humanidad slo se divide en bautizados y no bautizados. c) San Ambrosio de Miln Hijo de Ambrosio, prefecto del pretorio de las Galias, naci en Trveris entre el 337-339. Tras la muerte de su padre fue llevado a Roma por su madre y educado en esta ciudad junto a su hermana Marcelina y a su hermano Stiro. Formados cuidadosamente en filosofa, retrica y derecho, Ambrosio y su hermano ejercieron a partir del 365 la abogaca en Sirmio (Iliria) y se iniciaron en la carrera poltica. Entre los aos 372-374 Ambrosio fue nombrado consularis o gobernador de la provincia Emilia-Liguria con residencia en Miln, ciudad que desde comienzos del siglo IV era la sede del gobierno imperial en Occidente. El obispo de lugar, Auxencio, era uno de los promotores del arrianismo homeusiano (semiarrianos) y tras su muerte (373) surgieron disputas entre los partidarios de Nicea y los semiarrianos. Ambrosio, en calidad de gobernador, se present para imponer orden. Entonces un nio exclam de repente: Ambrosio, obispo!, y toda la gente hizo suyo ese grito. A pesar de la resistencia de Ambrosio por aceptar el cargo, el emperador Valentiniano I se puso de parte de la decisin popular. En ese momento Ambrosio slo era catecmeno, fue bautizado y, tras 198
recibir los sucesivos ministerios, fue ordenado obispo el 7 de diciembre del 373. Para desempear su nueva misin, distribuy sus bienes entre los pobres y se dedic, bajo la gua del presbtero Simpliciano, al estudio de la Biblia, de los Padres griegos y de autores judos y paganos, como Filn y Plotino. El estudio y meditacin de la Escritura fueron la fuente de su actividad pastoral y de su predicacin. Su tarea episcopal se centraba en la celebracin diaria de la eucarista (a l se debe la denominacin de Misa)137, en la administracin de los sacramentos, en la reforma de la liturgia milanesa -llamada despus de l ambrosiana-, en la direccin de obras sociales de la Iglesia, en la mejora de la disciplina del clero y tambin en la atencin a las causas civiles que pasaban por la magistratura episcopal. Tras 24 aos en la sede de Miln, muri el Sbado Santo (4 de abril) del ao 397. La produccin literaria de Ambrosio se clasifica en obras exegticas, morales, sistemticas, catequticas, cartas e himnos. Aproximadamente la mitad de sus obras son de naturaleza exegtica y contienen homilas reelaboradas al ponerse por escrito. En ellas recibe Ambrosio el mtodo exegtico de Filn y de Orgenes. Las obras morales son, en buena parte, de contenido asctico y estn dirigidas a vrgenes, viudas, y clrigos. Las obras sistemticas tratan cuestiones trinitarias y cristolgicas. Las obras catequticas son homilas pronunciadas con motivo de la iniciacin cristiana o con motivo de funerales. El epistolario documenta la actuacin del obispo milans en la controversia arriana, en la polmica antipagana y en aspectos internos de la vida de la Iglesia. Especial inters para la maduracin teolgica de Ambrosio es su correspondencia epistolar con Basilio de Cesarea en los aos 374-375. Finalmente, la aportacin ms singular de Ambrosio son sus Himnos. Aunque Hilario de Poitiers haba ya compuesto los primeros himnos latinos de la Iglesia, no consigui introducirlos como canto del pueblo. Fue Ambrosio quien los hizo populares al convertirlos en elemento fijo de la liturgia. Sus versos, compuestos segn la medida del tetrmetro ymbico y acompaados de las melodas que el mismo Ambrosio compuso, gozaron de gran popularidad. En la obra De sacramentis, Ambrosio agrupa seis homilas dirigidas a los nefitos y registradas, probablemente, por un taqugrafo. De las obras ambrosianas es la que mejor recoge el tono familiar y espontneo del estilo oral original. En estas homilas se ocupa de la iniciacin cristiana: bautismo, confirmacin y eucarista.
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Cf. San Ambrosio de Miln, Ep. 20, 4 (Solano I, 593).
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La misma temtica, ms ordenada y sinttica, encontramos en la obra De Mysteriis. Por misterios, Ambrosio entiende los sentidos profundos escondidos en las Escrituras a partir de los cuales se explican los ritos sagrados. Los nefitos, en la preparacin previa al bautismo, han sido instruidos en el sentido literal y moral de las Escrituras. En las homilas recogidas en De sacramentis y en el tratado De mysteriis se les expone el sentido mstico o alegrico. Ambas obras son contemporneas y parecen haber sido escritas entre el 387 y 391. Estas dos obras son las que mejor reflejan la sensibilidad litrgica de Ambrosio. El obispo de Miln se acerca a la liturgia, ante todo, como pastor preocupado de hacer participar a los fieles de los misterios sagrados. Esa preocupacin est en la base de su explicacin constante de la Escritura y de los ritos litrgicos. Esa misma preocupacin le llev a incorporar abundantes himnos musicalizados en las celebraciones y a enriquecer las oraciones litrgicas con abundantsimas referencias a la salmos. De su pensamiento litrgico, destacamos principalmente tres elementos: 1.- Entender la liturgia como oracin y alabanza a Dios: gracias a la liturgia el hombre responde a la accin de Dios percibida en la creacin y en la Redencin. La alabanza de la liturgia tiene un doble significado: i) es canto de exultacin que eleva el nimo a la contemplacin de las realidades eternas; ii) es respuesta de reconocimiento a la iniciativa amorosa de Dios en Cristo: Qu hombre no se avergonzara de terminar el da sin entonar salmos de alabanza a Dios, viendo que hasta los pjaros ms pequeos acompaan el brotar del da y de la noche con actos de honda piedad y con dulces cantos?138. 2.- Hacer de la liturgia la fuente de la original espiritualidad cristiana. De ah su empeo por desvelar sus misterios a todos los cristianos. Si la liturgia define la espiritualidad de todo cristiano, su comprensin no puede reducirse a un grupo selecto, sino que debe abrirse a todos. Es tarea del pastor hacer vivir a los fieles la liturgia con toda su profundidad. 3.- Presentar la liturgia como una verdadera propuesta de vida: los misterios celebrados deben traducirse en un comportamiento concorde. A partir de la exposicin de Ambrosio podemos conocer como estaba organizada la liturgia de iniciacin en Miln, a finales del siglo IV. Podemos distinguir hasta 12 ritos: 1.- La apertura de odos: la ceremonia se inicia el Sbado Santo con el rito de la apertura de odos; el obispo tocaba las orejas y las narices del bautizado mientras deca: effet, es decir, brete. 2.- La uncin y
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San Ambrosio de Miln, Hexameron 5, 12, 36.
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renuncia: los catecmenos entran en el baptisterio y un sacerdote o dicono los unge, como se unge al luchador. Despus viene la renuncia: el catecmeno, vuelto a occidente, renuncia al diablo, a sus obras, a su fasto y a sus placeres; luego se dirige a oriente. 3.- Bendicin del agua bautismal, por parte del obispo, mediante un exorcismo y una oracin de bendicin. 4.- La triple profesin de fe y la triple inmersin. 5.- La uncin con el myron: el obispo unge la cabeza del nefito con el leo perfumado. 6.- La lectura de Jn 13 (lavatorio de los pies) y lavatorio de los pies de los nefitos, comenzada por el obispo y continuada por sacerdotes. Sobre este rito, Ambrosio comenta: no ignoramos que la Iglesia romana no tiene esta costumbre, aunque nosotros seguimos en todo su ejemplo y su rito139. 7.Los nefitos reciben la vestidura blanca. 8.- Los nefitos reciben el sello espiritual, es decir, la infusin del Espritu Santo por medio de una invocacin y, probablemente, de una uncin. 9.- Los nefitos se acercan al altar y participan en el banquete eucarstico; slo al octavo da presentan ellos las ofrendas. 10.- La anfora eucarstica. 11.- La recitacin del Padrenuestro. 12.- La comunin, que el nefito recibe bajo las dos especies respondiendo una sola vez Amn. En relacin a la eucarista, las aportaciones de san Ambrosio pueden sintetizarse en torno a cuatro puntos: i) seala la superioridad de la eucarista respecto a las prefiguraciones del AT; ii) explica la transformacin que se opera en el pan y en el vino por las palabras del Seor, mostrando cmo el sustantivo consagracin designa ya esa realidad; iii) la Eucarista es el pan substancial y cotidiano del padrenuestro; iv) indica la necesidad diaria de la eucarista; y, v) ofrece afirmaciones claras sobre el carcter sacrificial y la presencia real.
Apndice: De sacramentis (seleccin de textos) De sacramentis 1, 1-12 (ritos iniciales de la Iniciacin) 1. Emprendo la explicacin de los sacramentos que vosotros habis recibido. No hubiera sido conveniente que lo hiciera antes, pues en el cristiano lo primero es la fe. As, en Roma, se da el nombre de fieles a los que han sido bautizados, y nuestro padre Abraham fue justificado por la fe, no por las obras. Por tanto, si recibisteis el bautismo fue porque cresteis. No me es lcito suponer otra cosa, pues no habras sido llamado a la gracia si Cristo no te hubiera juzgado digno de su gracia. 2. Qu hicimos, pues, el sbado? La apertura, ciertamente. Se celebraron los misterios de la apertura cuando el sacerdote te toc los odos y la narz. Qu significa esto? En el evangelio, nuestro Seor Jesucristo, cuando le fue presentado un sordomudo, le toc los odos y la boca; los odos porque era sordo, la boca porque era mudo, y dijo: effet. Esta es una palabra
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San Ambrosio de Miln, De sacramentis 3, 5.
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes hebrea que significa brete. Es, pues, por esto que el sacerdote te toc las orejas; para que tus odos se abriesen a la palabra y alocucin del sacerdote. 3. Pero, me preguntas: Por qu la nariz? All porque era un mudo, le toc la boca, para que quien no poda hablar de los misterios celestiales, recibiese la voz de Cristo. Y, en aquella ocasin se trataba de un varn, mientras que aqu se bautizan tambin las mujeres, y la pureza del siervo no es tanto como la del Seor -puesto que ste perdona los pecados, mientras que al siervo le son perdonados cmo podra comparrselos?-, as, pues, por respeto al acto y a la funcin, ahora el obispo no toca la boca sino la nariz. Por qu la nariz? Para que recibas el buen olor de la piedad eterna, para que digas: Somos el buen olor de Cristo para Dios, como dijo el santo apstol, y haya en ti la fragancia plena de la fe y de la devocin. 4. Hemos venido a la fuente bautismal, has entrado, has sido ungido. Considera lo que has visto, considera lo que has dicho, recapactalo urgentemente. Acudi a tu encuentro un levita, te recibi un presbtero. Fuiste ungido como como atleta de Cristo, como quien tiene que luchar en la lucha de este mundo, hiciste profesin de luchar a brazo partido tus combates. El que lucha sabe lo que espera: donde hay combate, hay corona. Luchas en el siglo, pero sers coronado por Cristo; y por los combates que sostengas en el siglo, sers coronado. Pues, aunque el premio est en el cielo, aqu en la tierra est, en cambio, aquello que lo merece. 5. Cuando se te interrog: Renuncias al diablo y a sus obras?, qu respondiste?: Renuncio!. Acurdate de tu palabra y jams pierdas de vista las consecuencias de la garanta que prestaste. Si firmas un recibo a favor de alguien, se te tendr como obligado a recibir su dinero, se te tendr como obligado estrictamente, y el acreedor (de tu contraprestacin) te constrie. Si rehsas, vas a buscar al juez y all eres convencido por tu garanta. 6. Considera dnde prometiste y a quines prometiste. Viste un levita, pero l es ministro de Cristo. Le viste ejercer su ministerio ante el altar. Por tanto, tu compromiso se mantiene se mantiene en el cielo, no en la tierra. Considera dnde recibes los sacramentos celestiales. si aqu est el cuerpo de Cristo, tambin aqu se han establecido los ngeles: donde est el cuerpo estn las aguilas, leste en el evangelio. Donde est el cuerpo de Crist, tambin estn las guilas que acostumbran volar para huir de lo que es terreno, buscando lo celestial. Por qu digo esto? Porque los hombres que anuncian a Cristo son tambin ngeles y se les tiene como llamados a ocupar lugar de ngeles. 7. Cmo? Escucha. El Bautista era Juan, nacido de varn y de mujer. Con todo, oye: l tambin es un ngel: He aqu que envo a mi ngel delante de tu faz y l preparar tu camino delante de ti. Oye esto otro. El profeta Malaquas dice: Los labios del sacerdote guardan la ciencia, y de sus labios se ha de aprender la ley, porque l es ngel de Dios omnipotente. Se dice esto para que proclamemos la gloria del sacerdote, y nada atribuyamos a nuestros mritos personales. 8. Has renunciado, pues, al mundo, renunciaste al siglo. Mntente vigilante. El que debe dinero tiene cuentas siempre de su garanta. Y t, que debes la fe a Cristo, guarda la fe que vale mucho ms que el dinero. La fe, en efecto, es una riqueza eterna, el dinero, en cambio, temporal. Por tanto, t tambin recuerda siempre lo que has prometido: sers ms cauto. Si cumples tu promesa, guardars tambin tu garanta. 9. En seguida te acercaste, viste la fuente y tambin al sacerdote junto a la fuente. Tampoco debo suponer que os asalt el mismo pensamiento que a aquel Naamn el sirio. Porque aunque fue limpiado, con todo dud al principio. Por qu? Escucha, lo dir. 10. Entraste, viste el agua, viste el sacerdote, viste el levita. No sea que alguien pudiera decir: "Y es esto todo?" S, es todo, verdaderamente todo, all donde est toda
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6. La Iniciacin cristiana en la tradicin patrstica inocencia, toda piedad, toda gracia, toda santificacin. Viste lo que pudiste ver con los ojos del cuerpo y con las miradas humanas: no viste aquellas cosas que se realizan (en el plano sobrenatural), sino slo las que se ven (en el plano natural). Mucho ms grande son las cosas que no se ven que las que se ven, porque las que se ven son temporales y eternas las que no se ven (2 Cor 4, 18). De sacramentis 2, 16-23 16. Examinemos ahora qu cosa sea lo que se llama bautismo. Viniste a la fuente, bajaste a ella, reparaste en el sumo sacerdote, viste los levitas y el presbtero en la fuente, Qu es el bautismo? 17. Al principio Dios Nuestro hizo al hombre en forma tal, que si no hubiera gustado el pecado no habra muerto. Cometi el pecado, fue sometido a la muerte, fue arrojado del paraso. Pero el Seor que quera hacer durar sus beneficios y aniquilar todas las insidias de la serpiente y tambin reparar todo lo que haba daado, sentenci primero contra el hombre: Tierra eres y a la tierra volvers (Gn 3, 19) y lo someti a la muerte. La sentencia era divina: nada poda contra ella la sola condicin humana. Le fue dado el remedio: que el hombre muriese y resucitase. Por qu? A fin de que lo que primero haba servido de condenacin, sirviese, a su vez, de beneficio. Qu cosa es ello sino la muerte? preguntas cmo?Porque la muerte, interviniendo, pone fin al pecado. En efecto, cuando morimos, en verdad dejamos de pecar. Pareca, pues, que se haba satisfecho la sentencia ya que el hombre -que haba sido hecho para vivir si no pecaba- comenzaba a morir. Con todo, a fin de que la gracia de Dios perdurase, muri el hombre, pero Cristo hall la resurreccin, es decir, que l quiso reintegrar el beneficio celestial que se haba perdido por el fraude de la serpiente. Ambas cosas (muerte y resurreccin) fueron, pues, para nuestro favor, porque la muerte es fin de los pecados y la resurreccin es reformacin de la naturaleza. 18. Con todo, para que no prevaleciese en este mundo el fraude o las insidias del diablo, se hall el bautismo. Oye lo que acerca del bautismo dice la Escritura o ms bien el Hijo de Dios: los fariseos no quisieron ser bautizados con el bautismo de Juan; despreciaron el designio de Dios (Lc 7, 30). Por tanto, el bautismo es designio de Dios. Cunta gracia hay all donde est el designio de Dios! 19. Oye, pues. As, para desatar el lazo del diablo en este mundo, hallse el medio de hacer morir al hombre vivo, y de hacerle resucitar vivo. Qu quiere decir vivo? Es decir, vivo con la vida del cuerpo, cuando viniere a la fuente y fuere en ella sumergido. De dnde es el agua sino de la tierra? Sa satisfizo, pues, la sentencia celestial sin el entorpecimiento de la muerte. Cuando te sumerges en el agua se satisface la sentencia aquella: Tierra eres y a la tierra volvers. Cumplida la sentencia, se hace lugar al beneficio y al remedio celestial. As, pues, el agua es de la tierra y, por otra parte, la posibilidad de nuestra vida no admita que fusemos oprimidos con tierra y que de la tierre resurgisemos. Adems, no es la tierra la que lava, es el agua que lava. As, la fuente es como una sepultura. 20. Se te pregunt: Crees en Dios omnipotente?. Dijiste: Creo, y fuiste sumergido, es decir, sepultado. Por segunda vez se te pregunt: Crees en nuestro Seor Jesucristo y en su cruz?. Dijiste: Creo, y fuiste sumergido. Por esta razn con Cristo fuiste sepultado. Porque el que con Cristo es sepultado, con Cristo resucita. Por tercera vez fuiste interrogado: Crees en el Espritu Santo? Dijiste: Creo, y por tercera vez fuiste sumergido, a fin de que la triple confesin absolviese las mltiples cadas de la vida pasada. 21. En fin, os daremos el ejemplo del apstol San Pedro a quien se le vio caer por flaqueza de la condicin humana, despus en la pasin del Seor, l que antes haba negado, para abolir y perdonar aquella cada,
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes es interrogado tres veces por Cristo si amaba a Cristo. Entonces le respondi: Seor, t sabes que te amo (Jn 21, 15). Tres veces lo dijo para ser tres veces perdonado. 22. Si, pues, el Padre perdona el pecado, as tambin perdona lo perdona el Hijo, y as tambin el Espritu Santo. No os asombris de que seamos bautizados en un solo nombre, esto es: en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo, porque se dice un solo nombre all donde slo hay una substancia, una divinidad, una majestad. Este es el nombre del cual se ha dicho: En el cual todos deben ser salvados (Hch 4, 12). En este nombre todos vosotros habis sido salvados, habis sido devueltos a la gracia de vida. 23. Exclama, pues, el apstol, como lo osteis en lo que se ha ledo ahora: El que es bautizado, en la muerte de Jess es bautizado (Rm 6, 3). Qu significa en la muerte? Que as como Cristo muri, as tambin tu gustars la muerte; que as como Cristo muri al pecado y vive para Dios, as tambin t debers morir a los anteriores atractivos de los pecados mediante el sacramento del bautismo, y resucitar por la gracia de Cristo. Es, pues, una muerte, pero no en la realidad de una muerte corporal, sino en la semejanza. As cuando eres sumergido recibes la semejanza de muerte y sepultura, recibes el sacramento de la cruz, porque pendi Cristo de la cruz y su cuerpo fue clavado en ella. De modo que cuando t eres crucificado te adhieres a Cristo; te adhieres con los clavos de nuestro Seor Jesucristo, para que el diablo no pueda desprenderte. Sostngante los clavos de Cristo, el cual restaura la debilidad de la condicin humana. 24. Fuiste, pues, sumergido, viniste al sacerdote. Qu te dijo? Dijo: Dios Padre omnipotente, que te regener por el agua y el Espritu Santo y te perdon tus pecados, te unge l mismo en la vida eterna. Mira para qu eres ungido: para la vida eterna, dice. No quieras anteponer esta vida a la eterna. Por ejemplo, si surge algn enemigo, si quiere arrebatarte la fe, si amenaza de muerte con el fin de que se prevarique, mira qu debes elegir. No elijas aquello en lo cual no fuiste ungido; elige aquello en lo que fuiste ungido, de suerte que prefieras la vida eterna a la vida temporal. De sacramentis 4, 14 (Solano I, 541): la consagracin Quizs me digas: mi pan es pan corriente. Pero este pan es pan antes de las palabras sacramentales; mas una vez que recibe la consagracin, de pan se hace carne de Cristo. Vamos a demostrar esto. Cmo puede el que es pan ser cuerpo de Cristo? Y la consagracin con qu palabras se realiza y quin las dijo? Con las palabras que dijo el Seor Jess. Porque todo lo que se dice antes son palabras del sacerdote, alabanzas a Dios, oraciones en que se pide por el pueblo, por los reyes, por los dems; mas en cuanto llega el momento de que se haga el sacramento venerable, ya el sacerdote no habla con sus palabras, sino que emplea las palabras de Cristo. Luego es la palabra de Cristo la que hace este sacramento. De sacramentis 5, 25 (Solano I, 569): eucarista, pan cotidiano Si es pan cotidiano, por qu lo has de tomar de ao en ao, como han solido hacer los griegos en Oriente? Recibe todos los das lo que todos los da te aproveche. Vive de manera que merezcas recibirlo cada da. El que no merece recibirlo cada da, no merece recibirlo de ao en ao. Como el santo Job ofreca todos los das un sacrificio por sus hijos, por si hubieran pecado en algo de corazn o de palabra (cf. Jb 1, 5). De modo que oyes que cuantas veces se ofrece el sacrificio, se significa la muerte del Seor, la resurreccin del Seor, la ascensin del Seor y la remisin de los pecados, y no recibes cada da este pan de vida? El que tiene una herida busca la medicina. Hay herida porque estamos bajo el pecado; la medicina es el celestial y venerable sacramento.
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3.3. La Iniciacin cristiana en San Agustn de Hipona La aportacin de san Agustn a la reflexin teolgica sobre la Iniciacin cristiana puede ser presentada desde dos puntos de vista, el testimonial y el pastoral. Desde el punto de vista testimonial, el hiponense nos ha dejado en sus Confesiones algunos datos autobiogrficos, con sugerentes detalles personales y hondas consideraciones vitales. Desde el punto de vista pastoral, la conciencia episcopal ha llevado a san Agustn a salir en defensa de sus fieles ante las dudas y errores sembrados por donatistas y pelagianos. Teniendo en cuenta estas perspectivas, se mostrar la contribucin agustiniana en cuatro momentos: i) la Iniciacin cristiana en la vida de san Agustn; ii) la clarificacin doctrinal frente a donatistas y pelagianos; iii) teologa bautismal; y, iv) teologa eucarstica. a) La Iniciacin cristiana de san Agustn Agustn de Hipona fue bautizado a los 33 aos. Siendo nio haba sido catecmeno, pasando por el tradicional rito de entrada: la seal de la cruz en la frente, la imposicin de manos y el gustar un poco de sal140. En cuanto catecmeno, ya era considerado cristiano y miembro de la Iglesia, aunque no con pleno derecho. Estando en Cartago, el adolescente Agustn abandon la Iglesia catlica y se uni a los maniqueos. Cuando lleg a Miln, en el 384, recin nombrado orador de la ciudad, todava era maniqueo. Comenz a asistir a los sermones de Ambrosio (393-397) y se sinti profundamente impresionado tanto por su bella oratoria como por su hondura intelectual. Estos sermones daban respuesta a muchas de sus objeciones contra el cristianismo. Poco despus, el hiponense abandon el maniquesmo y empez a considerarse, de nuevo, catecmeno. Tras su experiencia de conversin en el jardn, durante el verano del 386, Agustn escribi a Ambrosio y se inscribi formalmente para la recepcin del bautismo141. En la Vigilia Pascual, del 24 al 25 de abril del ao 387, Agustn fue bautizado. Se bautizaron con l su hijo, Adeodato, y su amigo Alipio. Importa notar cmo en las Confesiones no se encuentra mencin
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Cf. San Agustn de Hipona, Conf. I, 11, 17 (BPa 60, 69); Cat. rud. 26, 50 (BAC 499, 527). Cf. San Agustn de Hipona, Conf. IX, 5, 13 (BPa 60, 299).
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alguna a la celebracin, lo cual puede deberse a la vigencia de la disciplina arcani, es decir, el secreto con el que la Iglesia antigua recubra los misterios (ritos y acciones sacramentales) de la Iniciacin. Encontramos, sin embargo, la experiencia interior de ese acontecimiento:
Recibimos el bautismo y huyeron de nosotros las inquietudes de la vida pasada. En aquellos da no me cansaba de considerar, embargado de una asombrosa dulzura, tus profundos designios sobre la salvacin del gnero humano. Cuntas lgrimas derram escuchando los himnos y cnticos que dulcemente resonaban en tu Iglesia! Me producan una honda emocin. Aquellas voces penetraban en mis odos y tu verdad iba destilndose en mi corazn. Fomentaban los sentimientos de piedad, y las lgrimas que derramaba me sentaban bien142.
La liturgia de la Iniciacin en Miln puede ser reconstruida a partir de las dos obras de san Ambrosio Los sacramentos y Los misterios. Las explicaciones del obispo de Miln y el itinerario catequtico y sacramental seguido por san Agustn son los ya descritos a partir de esas obras. b) La clarificacin doctrinal frente a donatistas y pelagianos En su debate con donatistas y pelagianos, el hiponense desarrolla perspectivas que plasman la teologa sacramental catlica hasta el da de hoy. La controversia donatista permite a Agustn clarificar las condiciones de validez y de eficacia de los sacramentos; el pelagianismo es la ocasin de ensear la necesidad del bautismo, incluso para los nios. En su argumentacin, el obispo se muestra tributario, a la vez, de la catequesis ambrosiana y de la teologa africana, en especial de la eclesiologa de san Cipriano. Los donatistas argumentaban a partir de dos principios tomados de san Cipriano: i) fuera de la Iglesia no hay salvacin; y, ii) el bautismo administrado por herejes no puede tener validez, porque los herejes, que no poseen el Espritu Santo, no pueden dar lo que no tienen. Los donatistas consideraban que los catlicos descendan de los que haban traicionado a la Iglesia (lapsi) durante la persecucin de Diocleciano y eran, por tanto, la Iglesia de Judas. Los donatistas rebautizaban a los convertidos procedentes del catolicismo. Los donatistas hacan especial nfasis en la pureza de los
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San Agustn de Hipona, Conf. IX, 6, 14 (BPa 60, 300).
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ministros del bautismo, tal como expone el obispo donatista Petiliano: lo que miramos es la conciencia del dador para que pueda limpiar a la del receptor; el bautismo catlico es una perversin de la limpieza que al lavar a alguien, le ensucia ms todava143. Para los donatistas, un clrigo que se separa de la Iglesia por hereja o cisma- no puede ejercer un ministerio sacramental, pues ha perdido al Espritu Santo y, por tanto, la facultad de bautizar. Tal es, para ellos, el caso de los catlicos. Por tanto, aquellos a los que han bautizado tienen que ser rebautizados. La respuesta de san Agustn se encuentra, principalmente, en dos obras: Contra epistulam Parmeniani y De baptismo. Frente a los argumentos donatistas, san Agustn desarrolla tres enseanzas. La primera: el poder de Cristo es el que da eficacia a los sacramentos y no la pureza del ministro:
[En el Jordn], tambin bautizaban los discpulos de Cristo (cf. Jn 4, 2) y all entre ellos se encontraba Judas. Los que Judas bautiz no fueron de nuevo bautizados. Y los que bautiz Juan el Bautista, fueron de nuevo bautizados? Es claro que s y, sin embargo, no con un bautismo repetido. Pues a los que Juan bautiz, Juan los bautiz; sin embargo, a los que bautiz Judas, Cristo los bautiz. Por eso, a los que bautiz un borracho o un asesino o un adltero, si era el bautismo de Cristo, Cristo los bautiz. No temo al adultero, ni al borracho, ni al asesino, sino que me fijo en la paloma, sobre la que se me dice: l es quien bautiza (Jn 1, 33)144. ... la Iglesia no pone su esperanza en el hombre, para no caer bajo aquella sentencia que est escrita: Maldito sea quien pone su esperanza en el hombre (Jr 17, 5). Pone su esperanza en Cristo, quien tom la forma de siervo sin perder la de Dios, y de quien est escrito: l es quien bautiza (Jn 1, 33). Por lo tanto, sea quien sea el ministro de su bautismo, sea la que sea su personal responsabilidad, no es l quien bautiza, sino aquel sobre quien descendi la paloma145.
San Agustn ilustra esta enseanza con un ejemplo sencillo: como el agua de regado que viene por una acequia de piedra, as tambin el poder de Cristo pasa incontaminado a travs de un ministro pecador y produce fruto en quien lo recibe146.
Cf. San Agustn de Hipona, Contra litt. Pet. II, 2, 4 (BAC 507, 79). San Agustn de Hipona, In Iohan. V, 18 (BAC 139, 183). 145 San Agustn de Hipona, Ep. ad Festum 89, 5 (BAC 69, 569). 146 Cf. San Agustn de Hipona, In Iohan. V, 15 (BAC 139, 179).
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La segunda: el bautismo imprime en el alma una seal indeleble (dominicus character: carcter del Seor)147, marcando a quien lo recibe como perteneciente al rebao de Cristo:
Ved que puede darse que alguien tenga el bautismo de Cristo, pero no la fe y el amor de Cristo; que tenga el sacramento de la santidad y no sea contado en el lote de los santos. No importa, por lo que se refiere al solo sacramento, el que alguno reciba el sacramento de Cristo donde no existe la unidad de Cristo, pues tambin quien ha sido bautizado en la Iglesia, si pasa a desertor de la misma, carecer de la santidad de vida, pero no del sello del sacramento (sacramenti signaculo)148.
El ejemplo en este caso est tomado de la milicia: los soldados romanos reciban sobre el dorso de la mano derecha una marca stigma o puncta-, de tal manera que, aunque desertasen, si luego se reincorporaban a filas, no eran de nuevo marcados. As tambin los que haban recibido el bautismo fuera de la Iglesia, no eran rebautizados. San Agustn reconoca la validez del bautismo de los donatistas, pues llevaba la marca de Cristo. Pero como se haban separado de la unidad de la Iglesia, eran en realidad desertores de la milicia de Cristo. Si pedan la readmisin en la Iglesia, no tenan que ser rebautizados. La tercera enseanza se sita en la lnea de Optato: se debe distinguir entre la validez del bautismo y sus frutos: una cosa es no poseer el bautismo, y otra cosa es no poseerlo de manera provechosa (aliud est non habere, aliud non utiliter habere)149. Agustn afirmaba que los donatistas estaban bautizados vlidamente, pero no gozaban de sus frutos a menos que salieran del cisma y volvieran a la comunin de la Iglesia. Esta distincin segn los donatistas- se apartaba de la enseanza de san Cipriano, quien negaba que los herejes o cismticos pudieran bautizar vlidamente. El de Hipona justifica al de Cartago y da la razn de su error: no haca distincin entre el sacramento y el efecto o uso del sacramento; y puesto que su efecto o uso no produca en los herejes la liberacin de sus pecados y la instauracin de sus corazones en la justicia, se pensaba que ellos carecan del sacramento mismo150.
Cf. San Agustn de Hipona, Ep. 185, 23 (BAC 99a, 632); 173, 3 (BAC 99a, 544). San Agustn de Hipona, Serm. 260A, 2 (BAC 417, 619). 149 San Agustn de Hipona, De bapt. IV, 17, 24 (CSEL 51, 248). 150 San Agustn de Hipona, De bapt. VI, 1, 1 (CSEL 51, 297).
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Los discpulos de Pelagio enseaban el bautismo de los nios, pero no por una razn redentora o salvfica, puesto que los nios son inocentes, sino como una seal de la bondad humana y como medio para entrar en el reino de los cielos:
Los nios, dicen [los pelagianos], debido a su inocencia, dado que no tienen absolutamente ningn pecado, ni personal, ni original, ni contraido por ellos, ni heredado de Adn, aunque no se bauticen, tendrn necesariamente la salvacin y la vida eterna; pero han de bautizarse para entrar en el reino de Dios, es decir, en el reino de los cielos151.
Frente a estas teoras, san Agustn afirma la universalidad del pecado original y la necesidad del bautismo para todos los hombres, incluso para los nios. La prctica eclesial, atestiguada desde la era apstolica, de bautizar a los nios an antes de alcanzar el uso de razn es para el hiponense una ilustracin de esta verdad. En el caso de los nios, la eficacis del bautismo se explica mediante tres argumentos: i) accin de la fe de los padres y profesin de los offerentes; ii) eficacia maternal de la Iglesia; y, iii) poder del bautismo como sacramento de la fe. En el De libero arbitrio, se afirma que la fe de los padres es la que suple en el caso de los nios. En el De baptismo, san Agustn se inclina ms a pensar que la gracia de Dios suple las disposiciones personales del nio, ya que la fides aliena slo desempea una funcin de perfeccionamiento. En la Carta 98, la gracia bautismal es concedida en virtud del don del Espritu Santo que vive y acta en los santos de la Madre Iglesia. Es, por tanto, la fe la Iglesia, proclamada y confesada por los santos, la que suple la falta de fe personal en el nio.
Operando interiormente el Espritu, el beneficio de la gracia rompe las ataduras de la culpa, restablece el bien de naturaleza, regenera en Cristo a aquel que haba sido engendrado en Adn152.
No hay otro medio fuera del bautismo, para que los nios como los adultos- reciban la salvacin y la vida eterna. Inversamente, una vez bautizado, el nio recibe los frutos del sacramento, y el Espritu habita en l153. Agustn reconoce, sin embargo, que el martirio hace las veces del
San Agustn de Hipona, Serm. 294, 2-3. San Agustn, Ep. 98, 2 (BAC 69, 675). 153 San Agustn, Ep. 187, 26 (BAC 99a, 723).
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bautismo. El deseo del bautismo, la fe y la conversin del corazn, pueden tambin suplir, si las circunstancias impiden absolutamente recibirlo, manteniendo siempre, en cualquier caso, la necesidad del bautismo, bien sea el de agua, bien sea el de sangre. c) Teologa bautismal El bautismo se relaciona en Agustn con la eclesiologa. Iglesia y sacramento son para l indisolubles. Para Agustn, el bautismo es el sacramento por excelencia. La Iglesia hace el bautismo y el bautismo hace la Iglesia. La eficacia de la Iglesia proviene de que ella es el nico cuerpo de Cristo. Los sacramentos operan porque, cualquiera que sea la mano que bautiza, es Cristo quien siempre opera en ellos. El efecto principal del bautismo es la incorporacin al cuerpo mstico de Cristo. Si la controversia antipelagiana hace inistir ms en la curacin del mal contrado mediante el nacimiento carnal, la regeneracin se le presenta a Agustn como una vida nueva y el don del Espritu Santo. Parece que l vea en la uncin posbautismal el sacramento del Espritu, que rene a los bautizados en el cuerpo de Cristo y hace de cada uno un ungido, al hacerlo participar en la uncin sacerdotal y regia de la Iglesia. Slo el bautismo permite participar en el misterio eucarstico. Esta regeneracin es una renovacin del hombre entero. El cuerpo mismo es santificado y llamado a la incorruptibilidad futura sin que por ello la concupiscencia sea destruida por completo antes de la resurreccin. As se explican las luchas y las pruebas de la vida. A la accin del sacramento deben unirse la conversin del corazn y la fe personal: El sacramento del bautismo es una cosa y la conversin del corazn es otra, pero la salvacin del hombre se realiza por la unin de ambas154. La gracia de iluminacin del bautismo, en Agustn como en los Padres griegos, es un despertar de los sentidos interiores, una transformacin total, por la fe, la esperanza y la caridad. La gracia del bautismo es la fe que opera la caridad. La vida en la gracia implica una lucha en todo momento, una espera que desarrolla la esperanza en la consumacin dentro de la invulnerabilidad total. Agustn gusta de las imgenes del camino, del viaje, de la navegacin, de la carrera. Esta vivificacin de la fe por la caridad se realiza da tras da, por obra del Espritu o la Trinidad que habita en el alma desde el bautismo, incluso antes
154
San Agustn, De bapt. IV, 25 (PL 43, 168).
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de la imposicin de manos, a condicin de seguir unido a la Iglesia de Cristo.

La paloma (Espritu) no halla en todas partes un nido donde dejar sus pequeos; es en la fe verdadera, la fe catlica, en la sociedad de la unidad de la Iglesia, donde produce sus obras155.
El bautismo rige toda la vida del cristiano y le imprime la direccin as como las lneas esenciales de todo su desarrollo ulterior. Por eso es el sacramento fundamental de la vida cristiana, el sacramento de la vida teologal, el sacramento del apostolado, que prepara la glorificacin y la reunin final. d) Teologa eucarstica La doctrina de san Agustn de Hipona no slo es importante en s misma, sino tambin por la influencia que tuvo en las discusiones doctrinales de la Edad Media. Su lenguaje eucarstico debe situarse en el contexto global de su teologa sacramental: algunas de sus expresiones sern decisivas para la formulacin de la teologa eucarstica posterior. Se percibe en san Agustn un doble lenguaje eucarstico. Por un lado, explica la eucarista en una clave ms simblica. As, afirma que la eucarista es signo, sacramento, y no la realidad misma (res ipsa). Empleando este lenguaje subraya la disposicin de fe necesaria para participar y recibir la eucarista, y la importancia de la dimensin eclesial de la eucarista. Por otra parte, afirma un claro realismo eucarstico. Como san Ambrosio, afirma que es por medio de la palabra pronunciada sobre el pan y el vino como se realiza la transformacin en el cuerpo y sangre del Seor.
Y a continuacin viene, entre las preces santas que habis de or, el hacer, por virtud de la palabra, el cuerpo y la sangre de Cristo. Si prescindes de la palabra, el pan es pan y el vino, vino. Aade la palabra, y es otra cosa. Qu otra cosa? El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo. Prescinde, digo, de la palabra, y el pan es pan y el vino, vino. Aade la palabra y tendremos el sacramento156.
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San Agustn, In Ps. 83, 7 (PL 37, 1060-1061). San Agustn, Sermn de Pascua 3 (Solano II, 346).
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San Agustn subraya el vnculo estrecho que existe entre la presencia real de Cristo y el realismo de su cuerpo que es la Iglesia. As, llama a la Iglesia verum corpus Christi y a la eucarista sacramentum corporis Christi.
Los fieles conocen el cuerpo de Cristo si no se olvidan que son cuerpo de Cristo. Hganse cuerpo de Cristo si quieren vivir del espritu de Cristo. Del espritu de Cristo no vive sino el cuerpo de Cristo. Entended, hermanos, lo que digo. Hombre eres y tienes espritu, y tienes cuerpo. Llamo espritu a lo que se llama alma, por la cual existes como hombre; pues ests compuesto de alma y cuerpo. Tienes, pues, espritu invisible y cuerpo visible. Dime quin vive de quin: tu espritu vive de tu cuerpo o tu cuerpo vive de tu espritu? Y todo el que vive responde (y el no puede responder a esto no s si vive). Qu responde todo el que vive? Mi cuerpo vive por mi espritu. Y t, quieres vivir del espritu de Cristo? Forma parte del cuerpo de Cristo. Acaso mi cuerpo vive de tu espritu? El mo vive de mi espritu; el tuyo, de tu espritu. El cuerpo de Cristo no puede vivir sino del espritu de Cristo. De aqu que, hablndonos el apstol san Pablo de este pan, dijo: porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo (1 Cor 10, 17). Oh sacramento de misericordia! Oh smbolo de unidad! Oh vnculo de caridad! Quien quiera vivir, aqu tiene donde vivir, tiene de donde vivir. Acrquese, crea, forme parte de este cuerpo para ser vivificado. No recele la unin de los miembros, no sea un miembro canceroso que merezca ser cortado, ni miembro dislocado de quien se avergencen; sea hermoso, est adaptado, est sano, est unido al cuerpo, viva de Dios para Dios; trabaje ahora en la tierra para que despus reine en el cielo157.
A San Agustn se debe la fijacin de algunos trminos que en el futuro sern ledos como referidos a la eucarista: sacramento, sacrificio, la tensin res et sacramentum, etc. La Eucarista figura el sacrificio de la Iglesia. Para reconocer el cuerpo de Cristo en la Eucarista, es necesario antes estar incorporados a su cuerpo, que es la Iglesia.
Segn nuestro modo frecuente de hablar, solemos decir cuando se acerca la pascua: maana o pasado maana ser la pasin del Seor. Pero el Seor ha padecido hace ya muchos aos y la pasin no ha tenido lugar sino una vez. En el mismo da del domingo decimos: Hoy resucit el Seor, aunque han pasado ya hartos aos desde que resucit. Nadie es tan necio que nos eche en cara la mentira cuando hablamos as. Nombramos tales das por su semejanza con aquellos otros en que tuvieron lugar los acontecimientos citados. Decimos que es el mismo da, aunque no es el mismo, sino otro semejante a l en el girar
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San Agustn, In Iohan. XXVI, 13 (Solano II, 229).
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de las edades. As tambin, cuando nos referimos a la celebracin del sacramento del altar, decimos que en ese da acontece lo que no acontece en ese da, sino que aconteci antao. Cristo fue inmolado una sola vez en persona, y es inmolado no slo en las solemnidades de la pascua, sino tambin cada da entre los pueblos en dicho sacramento. Por eso no miente quien contesta que es inmolado ahora, cuando se lo preguntan. Los sacramentos no seran en absoluto sacramentos si no tuviesen ciertas semejanzas con aquellas realidades de que son sacramentos. Por esa semejanza reciben, por lo regular, el nombre de las mismas realidades158.
Como en padres anteriores, se descubre una slida teologa eucarstica fundamentando una espiritualidad tambin eucarstica. 3.4. Estructura de la Iniciacin cristiana en el siglo IV Desde comienzos del siglo III la estructura de la preparacin al bautismo ya est determinada en sus lneas fundamentales. La Traditio apostolica, atribuido a Hiplito de Roma, nos da ya una descripcin detallada de ella. Los catecmenos forman en la Iglesia un orden en sentido estricto, sometido a un perodo de prueba en el que se estudia la aptitud de cada uno para llevar una vida cristiana y se examina su fe. Se distinguen tres estadios: i) preparacin remota al bautismo; los que se encuentran en este perodo son llamados catachoumenoi o audientes; ii) preparacin inmediata; formado por los photizomenoi o electi; iii) perfeccionamiento de la iniciacin: catequesis mistaggicas. Generalmente, a estas tres etapas precede otra en la que los paganos se informan sobre la fe cristiana, cuya proclamacin han escuchado y han visto vivir a otros. a) Preparacin remota Tres elementos sealan la singularidad de esta preparacin inmediata: el primer examen, el tiempo que dura el catecumenado y el contenido doctrinal del mismo. i) El primer examen. En cuanto uno estaba decidido a prepararse al bautismo, tena que presentarse a los doctores (catequistas) encargados de someterlos a un examen en nombre de la Iglesia. Este momento consta de tres elementos: compaa del padrino, el examen en cuanto tal y algunos ritos.
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San Agustn, Ep. 98, 9 (Solano II, 205).
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Por medio del padrino la comunidad cristiana se presenta a s misma los candidatos; por medio de los catequistas se verifica si la admisin de los que se presentan va a ser en inters de la Iglesia.
Que los recin llegados, que se presentan para escuchar la palabra, antes de nada sean presentados a los doctores, antes que el pueblo llegue. Que se les pida la razn por la cual ellos buscan la fe. Y los que les traen, que testimonien sobre ellos, a fin de que se sepa si son capaces de escuchar. Que se examine tambin su manera de vivir159.
El examen se centra en dos puntos: i) los motivos que llevan al candidato a pedir el bautismo; se trata de verificar si de verdad busca la fe; ii) las condiciones actuales de vida; el deseo de la Iglesia es asegurar que estas condiciones harn efectivamente practicable la vida cristiana, sin compromiso con las costumbres paganas o inmorales del ambiente.
Que se practique una investigacin sobre oficios y profesiones de aquellos que se acercan para instruirse. Si alguien es dueo de una casa que mantiene prostitutas, que cese o se le despida. Si alguno es escultor o pintor, que se le exhorte a no hacer dolos. Si no quiere cesar, se le despida. Si alguno es actor, que cese o se le despida. Si alguien ensea a los nios ciencias profanas, es preferible que cese; pero si no tiene otro oficio, admitasele. Si alguno es sacerdote de dolos o guardin de dolos, que cese o se le despida. Al soldado que est a las rdenes de un gobernador, se le diga que no haga muertes... Si hubiremos omitido alguna cosa, tomad vosotros la decisin ms conveniente, puesto que todos tenemos el Espritu de Dios160.
Si la sinceridad de las disposiciones del candidato es puesta en evidencia, el candidato entra ya en el catecumenado propiamente dicho. Ritos de introduccin en el catecumenado. En frica la introduccin al catecumenado llevaba consigo la signacin en la frente, la imposicin de manos y la sal. En las familias cristianas esta primera iniciacin se reciba ya de los padres y el nio era considerado como catecmeno. A los recin incorporados se les llamaba catechoumenoi, en Oriente, y audientes, en Occidente. ii) Duracin del catecumenado (preparacin remota). La Traditio apostolica afirma: que el catecmeno se instruya durante tres aos. Este tiempo
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Traditio apostolica, 16 (Elorriaga, 203). Ibidem.
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viene exigido por la situacin que vive la Iglesia. En el siglo III las persecuciones an estn recientes; las defecciones entre los fieles han sido muchas y ahora se impone la urgencia de probar ms seriamente la fe de los candidatos al bautismo. En el siglo IV la situacin general cambia. Muchas familias cristianas se contentan con introducir a sus hijos en el catecumenado al poco tiempo de nacer y retrasan el bautismo hasta la edad adulta. Muchos adultos prolongaban indefinidamente el catecumenado poniendo como pretexto el miedo a volver a pecar despus de recibido el bautismo. Gregorio de Nisa amonesta a los proscrastinantes, es decir, a los que se retrasan. Tambin san Juan Crisstomo, que exclamaba:
Pero, cmo no va a ser un ltimo grado de locura dejar siempre para ms tarde el bautismo? Oid vosotros, catecmenos y cuantos dejis vuestra salvacin para el ltimo suspiro!161
iii) Contenido doctrinal del catecumenado. En este estadio de preparacin remota, la Traditio habla de unas instrucciones a los catecmenos dirigidas por el catequista. Recibida esa instruccin, se puede ya participar en la liturgia de la Palabra, siempre separados de los fieles.
Cuando el doctor ha terminado su instruccin, que los catecmenos recen aparte de los fieles... Y una vez que han terminado de rezar, que no se den el beso de la paz, porque su beso no es an puro. Que los fieles se den el beso de la paz. Despus de la oracin, que el doctor ore imponindoles las manos. Ya sea el doctor eclesistico o laico, que lo haga as162.
Ya en este estadio se encuentran todos los elementos de la catequesis que luego veremos en toda iniciacin cristiana integral: enseanza, oracin y elementos rituales, vividos en la comunidad. Esta etapa est, no obstante, menos instituicionalizada pues todava no se ha llegado a una decisin precisa con relacin al bautismo. b) Preparacin inmediata La preparacin inmediata se desarrolla durante la cuaresma y viene caracterizada por los siguientes elementos: i) el segundo examen y la
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San Juan Crisstomo, Hom. in Iohan. ev., 18 (PG 59, 115B). Traditio apostolica, 18 (Elorriaga, 213).
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inscripcin del nombre; ii) los exorcismos; iii) la enseanza doctrinal, con la traditio y redditio symboli; iv) la iniciacin a la oracin; v) y la renuncia a Satans y la adhesin a Cristo. i) Segundo examen e inscripcin del nombre. La vspera del primer domingo de cuaresma, los catecmenos que deseaban ser bautizados daban su nombre al sacerdote encargado de esta misin. Al da siguiente tena lugar una solemne ceremonia que comprenda un examen y la inscripcin del nombre.
El que da su nombre, lo hace en la vspera de la cuaresma y un sacerdote anota sus nombres... Al da siguiente, comienzo de la cuaresma, se le pone al obispo la sede en medio de la Iglesia mayor...; despus se van acercando uno a uno los candidatos163.
Antes de ser admitidos al bautismo, los candidatos deban ser sometidos a un segundo examen. Ahora se pregunta por la conduncta durante el tiempo de catecumenado: ha desmostrado con su vida que es digno de recibir el bautismo?
Una vez escogidos aparte los que van a recibir el bautismo, se les examina su vida: han vivido piadosamente mientras eran catecmenos, han respetado a las viudas, visitado a los enfermos y practicado buenas obras? Si los que les han trado atestiguan que ellos han observado esta conducta, que escuchen el evangelio164.
En el siglo IV la admisin de catecmenos al bautismo era tan importante que el mismo obiso era quien examinaba a los candidatos. Los candidatos le son presentados por los padrinos y madrinas y el obispo les pregunta sobre la conducta que han seguido durante la preparacin remota. Si el examen es favorable, el obispo en persona inscribe en el libro de la Iglesia el nombre del futuro bautizado, que ya es designado como photizmenos o electus. Ser inscrito en el registro, es quedar inscrito entre los ciudadanos de la Jerusaln celeste: desde ahora ya estais inscritos en el cielo, afirmar Teodoro de Mopsuestia165. La ceremonia solemne de inscripcin del nombre conclua con la protocatequesis, homila que pronunciaba el obispo para dar sentido a la
Itinerario de la virgen Egeria, 45, 1 (BAC 416, 311). Traditio apostolica, 20 (Elorriaga, 481). 165 Cf. Teodoro de Mopsuestia, Homilas catequticas, 12, 16 (CC 79, 182).
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preparacin cuaresmal. Juan Crisstomo o Cirilo de Jerusaln abordan este tema bajo el prisma paradisico y nupcial, respectivamente. ii) Los exorcismos. La Traditio afirma que los exorcismos son diarios, durante la preparacin inmediata, para los elegidos. Un siglo despus, el exorcismo constituye lo esencial de la reunin del domingo reservada a los catecmenos. El exorcismo tiene un doble significado: 1) arrancar poco a poco al catecmeno de las fuerzas del mal y adherilo a Cristo; el tiempo de preparacin es tiempo de combate (la cuaresma se inicia con el relato de Jess en el desierto); 2) mostrar la condicin humana, sometida al pecado y la muerte, antes de ser liberada por Cristo; los exorcismos revelan al hombre que con sus nicas fuerzas no puede despegarse del poder del mal que lo cautiva. iii) La enseanza doctrinal. El fin de la enseanza doctrinal dentro de la preparacin inmediata a la recepcin del bautismo -llamada propiamente catequesis- es dar los fundamentos slidos indispensables para la vida de fe. Lo recuerda Cirilo de Jerusaln, que distingue esta enseanza de la predicacin ordinaria:
No se piense que se trata de nuestras reuniones ordinarias. No. Estas ltimas tambin son buenas y merecen nuestro asentimiento. Pero si hoy has estado distraido, maana lo aprenders. Por el contrario, las enseanzas que se nos dispensan progresivamente sobre el bautismo de la Nueva Alianza, si fueran hoy descuidadas, cundo podran aprenderse? ... Mira que la catequesis es como un edificio: si no ahondamos para los cimientos, ser absolutamente intil nuestro trabajo166.
La enseanza en este estadio comprende dos elementos: i) una explicacin de la Escritura; ii) y un comentario del smbolo. a) Escritura. El primer tiempo de la catequesis es bblico. Durante las primeras semanas el obispo comenta la Escritura y expone toda la historia de la salvacin, dando primero su sentido literal y luego el sentido espiritual. b) Credo. El sexto domingo de cuaresma comenzaba en Oriente la catequesis dogmtica, esencialmente constituida por la explicacin de los artculos del smbolo. Empezaba con la ceremonia de la traditio symboli. Al entregar el Credo, el obispo recomienda que lo aprendan de memoria:
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Cirilo de Jerusaln, Protocatequesis, 11 (BPa 67, 41-42).
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Para evitar que el alma muera por ignorarla, encerramos en estos pocos artculos toda la enseanza de la fe. Esto es lo que quiero que retengis textualmente en la memoria167.
Despus el obispo hace un primer comentario del Smbolo en general. La misin del Smbolo es expresar resumidamente el contenido de la tradicin: su origen es esencialmente catequtico. Durante los quince das que siguen a la entrega del Smbolo, tiene lugar la explicacin (explanatio symboli): el obispo lo va comentando artculo por artculo. Es una enseanza intensiva que se prolonga durante tres horas todos los das.
Se les explica la doctrina del Smbolo, as como la de todas las Escrituras, frase por frase, primero en sentido literal, luego en sentido espiritual... Todos son instruidos desde la hora de prima a la hora de tercia, ya que la catequesis dura estas tres horas168.
Una vez explicado el Smbolo durante cuarenta das, deber ser repetido por el catecmeno a quien se le entreg: es la redditio symboli. Este rito tiene lugar el Domingo de Ramos, antes que comience la Semana Mayor. iv) Iniciacin a la oracin. La catequesis que se imparte durante la Semana Mayor, ltima antes de recibir el bautismo, es esencialmente una iniciacin a la oracin. Aqu varan los usos segn las iglesias. En unas se entrega el Padrenuestro, en otras el Salmo 22, que recitarn los nefitos portando velas desde la baptisterio hasta el altar para recibir la primera comunin. Esta iniciacin a la plegaria acenta la importancia de las disposiciones interiores previas al bautismo. Es el momento en que el obispo centra tambin su catequesis en la conversin moral. v) Renuncia a Satans y adhesin a Cristo. Los ritos de la renuncia a Satans (apotaxis) y adhesin a Cristo (syntaxis), son los ltimos antes del bautismo. En Antioqua tiene lugar el Jueves Santo; en otras partes, durante la noche del Sbado Santo al domingo de Pascua. Teodoro de Mopsuestia describe as la renuncia a Satans:
Estad de pie sobre vuestros cilicios, descalzos, despus de haber levantado vuestro vestido externo, teniendo las manos extendidas hacia Dios, como en actitud de oracin. Luego arrodillaos, pero conservad derecho el cuerpo, y
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Cirilo de Jerusaln, Catequesis, 5, 12 (BPa 67, 127). Itinerario de la virgen Egeria, 46, 3 (BAC 416, 315).
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decid: Yo renuncio a Satans, a todos sus ngeles, a todas sus obras, a todo su culto, a toda su vanidad y a todo desviamiento mundano, y me comprometo con voto a ser bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo169.
A la abjuracin de Satans y de sus pompas sigue en seguida la adhesin a Cristo. Ahora el catecmeno se gira hacia el Oriente, de donde viene la luz de Cristo, y hace profesin solemne de fe en Dios Padre, Hijo y Espritu.
Entonces, cuando renuncias a Satans, denunciando sin ambages todo pacto con l..., se te abre el Paraso de Dios plantado por l en Oriente... Como smbolo de este acontecimiento est tu cambio de frente del Occidente hacia el Oriente que es el pas de la luz. Entonces se te ha pedido que digas estas palabras: Yo creo en el Padre y en el Hijo y en el Espritu Santo, y en el nico bautismo de penitencia170.
As, todo el contenido de la fe se resume en la frmula de adhesin del nuevo cristiano a las tres divinas Personas. Esta adhesin a Dios en Cristo es la que constituir el acto de fe que se requiere para el bautismo. c) Catequesis mistaggicas Despus del bautismo, los nefitos reciben durante la semana in albis la catequesis sacramentaria. Se consideraba que era necesario haber recibido el bautismo antes de entrar en el misterio de los sacramentos cristianos por dos razones. Primera, por la ley del arcano, que prohiba comunicar este misterio a los paganos, incluso a los catecmenos. Segunda, por la conviccin de que los sacramentos son acontecimientos y no nociones. Para comprenderlos hay estar vivindolos.
Ahora ha llegado el momento de hablar de los misterios y daros a conocer el orden mismo de los sacramentos. Si antes del bautismo hubiramos pensado en revelrselo a los todava no iniciados, hubiramos hecho una traicin ms que una revelacin. Adems, la luz misma de los misterios penetra mejor inadvertidamente que despus de haberla precedido explicaciones171.
Teodoro de Mopsuestia, Homilas catequticas, 13, introd. (CC 79, 190). San Cirilo de Jerusaln, Catequesis, 19, 9 (BPa 67, 458). 171 San Ambrosio de Miln, De Mysteriis, 1, 2 (BPa 65, 141-142).
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Las catequesis mistaggicas presentan tres tipos de explicacin de los sacramentos: i) comentario de los ritos vividos ltimamente por los nefitos; ii) teologa bblica de los sacramentos, presentados como continuacin de las grandes obras de Dios en el AT (liberacin de Egiptobautismo; man-eucarista); iii) y, respuesta a dificultades teolgicas, como p.ej., saber si la Virgen fue bautizada, si hay que reiterar el bautismo para un excomulgado, etc. Al final de la semana de catequesis mistaggica los nuevos bautizados dejan sus vestidos blancos. Su iniciacin cristiana termin. En adelante alimentarn su fe en el seno de la comunidad cristiana y en la vida litrgica. 3.5. La mstica de la Iniciacin cristiana Sobre la base comn de la nocin de misterio y del aprecio por la Escritura, oriente y occidente vieron nacer diferentes tradiciones litrgicas, diferenciadas, casi siempre, por el modo propio de acceder a la Escritura y por la preferencia de unos textos sobre otros. A partir del siglo V y VI las diferencias entre las liturgias latinas y las de lengua griega se acentan, debido, en gran medida, a la aparicin de los escritos atribuidos a Dionisio Areopagita. Este enigmtico autor, convertido del neoplatonismo ms tardo, se aproxima a la liturgia no teniendo reparo en hablar de ella y de sus misterios con el lenguaje propio de la teurgia. La teurgia es el culto mistrico mediante el cual es posible entrar en contacto con la divinidad y conocer sus designios. Los ritos tergicos incluan prcticas adivinatorias y oraciones ininteligibles mediante las cuales el teurgo entraba en comunin con la divinidad. La eficacia de la teurgia estribaba en la concepcin del mundo como un gran viviente, en el cual todos los elementos que los conforman (seres vivos o inanimados) estn en perfecta sintona. En virtud de la simpata que existe entre los elementos es posible desentraar los secretos del futuro, etc. Por encima de los ritos concretos y de las prcticas adivinatorias, sobresale la idea de que mediante el culto es posible entrar en comunin con la divinidad (el alma humana entra en sintona con el Alma del Mundo, tercera hipstasis en el sistema neoplatnico) y el principio de que las realidades materiales son imagen de las cosas verdaderas. Estos principos de fondo permitieron al autor del Corpus Dionysiacum presentar la liturgia de la Iglesia como reflejo (imagen) de la liturgia celeste, y hacer de la divinizacin el fin de la participacin en la Liturgia. As, mientras en occidente se ir acentuando cada vez ms la comprensin de la liturgia como participacin en los misterios de la vida de 220
Cristo, en oriente se subrayar la idea de liturgia como participacin en la vida del cielo. A pesar de estas diferencias nacientes, tanto en oriente como en occidente, asistimos en este perodo al nacimiento de un nuevo gnero literario: el comentario litrgico. A diferencia de los sermones litrgicos y de las catequesis de Iniciacin, los comentarios litrgicos (explicaciones detalladas de la Liturgia) no se dirigen a los catecmenos y nefitos, sino a todos los fieles, a veces a un grupo selecto de fieles, o incluso a solo clrigos y monjes. Se explican no slo los ritos de la iniciacin, sino tambin las dems partes de la liturgia: consagracin de los leos, ordenacin de obispos, presbteros y diconos, penitencia pblica, esponsales, consagracin de vrgenes, etc. La aparicin de estos escritos ir en aumento incluso cuando el catecumenado inicia su decadencia. Entre estos escritos se cuenta algunas obras del PseudoDionisio Areopagita y de san Mximo el Confesor, en oriente, y de los principales Padres de la Espaa visigtica. a) El Corpus Dionysiacum La crtica moderna no ha conseguido todava desenmascarar al verdadero autor del Corpus dionysianum. Personaje desconocido del que apenas podemos decir que fue monje en Siria y escribi a caballo entre los siglos VVI, habiendo sido discpulo del filsofo neoplatnico Proclo. Los numerosos estudios realizados en este siglo sobre la cuestin areopagtica no permiten mantener como ciertos ms detalles. Es fcil asociar el nombre del Areopagita a la historia de la mstica que alcanzar en oriente su renovada expresin en Gregorio Palamas y Nicols Cabasilas, y en occidente en San Juan de la Cruz. La perenne herencia de Dionisio no se reduce, sin embargo, a la teologa de la experiencia mstica, sino que se extiende, con callado pero firme paso, a mbitos que van desde lo estrictamente doctrinal y dgmatico a lo social y artstico en un unitario abanico que engloba toda la realidad. La influencia de Dionisio el Areopagita ha sido, en efecto, extraordinaria. Su obra sigue siendo actual. Tal como ha llegado hasta nosotros, el Corpus se compone de cuatro tratados y diez cartas. Las referencias a la Iniciacin cristiana se encuentran en las dos obras dedicadas a la jerarqua: la Jerarqua celeste y la Jerarqua eclesistica. La primera recoge la doctrina dionisiana sobre los ngeles, su clasificacin en rangos diversos, su relacin con Dios y con los hombres. Sin embargo, lejos de querer ser una angeologa, esta obra desea presentar un tramo, el primero, del recorrido que la Luz divina sigue hasta llegar al 221
hombre. La referencia a la Iniciacin es slo indirecta. Aqu, sin embargo, se justifica el esquema que estructura el pensamiento dionisiano: todo procede de Dios (exitus) y todo vuelve a l (redditus).
Todo don bueno, toda donacin perfecta, viene de arriba, desciende del Padre de las luces (St 1, 17). Adems, toda procesin manifestante de Luz inducida por el Padre hacia nosotros en bondadosa donacin viene de nuevo como fuerza unificadora que nos eleva hacia lo alto, y nos hace retornar hacia la unidad y simplicidad deificante del Padre que todo lo congrega. Pues, todo viene de l y todo va a l (Rm 11, 36), como dice la palabra sagrada172.
La Jerarqua eclesistica, en continuidad con la anterior, se apoya en una tesis fundamental: la Providencia divina en su sagrada disposicin ha considerado digna nuestra santsima jerarqua de la imitacin supramundada de las jerarquas celestes. El objetivo de esta obra es presentar y descifrar el sentido ltimo de los smbolos materiales propios de nuestra jerarqua (sacramentos), segn un movimiento de profundizacin que procede segn tres fases: descripcin del rito o smbolo, presentacin del mismo en cuanto misterio, y contemplacin de su realidad inteligible profunda. El tratado se compone de siete captulos. El primero tiene carcter introductorio; en l se presenta la tradicin de nuestra jerarqua y su fin. Los seis siguientes desarrollan una enseanza sobre los sacramentos, presentados como elementos integrantes del camino hacia Dios segn ese triple movimiento. As, Dionisio explica los ritos, misterios y contemplaciones del Bautismo, Eucarista, Uncin, Ordenacin sacerdotal, Consagracin de un monje y Ritos de Difuntos. Dado que nuestra jerarqua tiene como fin hacer que logremos la unin con Dios, los sacramentos aparecen como smbolos divinos que nos elevan en el camino que va desde la iluminacin primera (bautismo) hasta la herencia que nos aguarda en el Cielo. En el camino que conduce a la divinizacin, el primer paso para el hombre consiste en recibir el bautismo. Dionisio se eleva a la contemplacin del significado ltimo de los ritos y smbolos propios de este sacramento y describe el abandono de la vida pasada y el pecado congnito como el rechazo de su condicin congnita de desemejanza.
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Dionisio Areopagita, Jerarqua celeste, I, 1 (PTS 36, 7).
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Esto es lo que ensea la tradicin de los smbolos sagradamente transmitida en enigmas al despojar al candidato como de su vida anterior y liberarlo hasta de los ltimos comportamientos correspondientes a esa vida, colocndolo desnudo y descalzo, mirando al occidente, con las manos alzadas, renunciando a la comunin en la maldad oscura, rechazando, como con un soplido, la condicin de desemejanza que le es congnita, y confesando las renuncias completas a lo que es contrario a la semejanza divina173.
La desemejanza expresa lo que hay de distancia en el hombre respecto a Dios cuando viene a este mundo. Con un lenguaje propio del neoplatonismo, Dionisio afirma la situacin de pecado en que nace todo hombre y la consiguiente restauracin del bautizado. Al bautizando se le pide, adems, que renuncie a lo que es contrario a la semejanza divina. As, el bautismo se describe como el paso de la desemejanza a la semejanza con Dios. En la contemplacin de los ritos de la Eucarista, se aplicar el principio de la semejanza (simile simili) a la comunin eucarstica, recordando que para participar en la comunin hace falta una vida semejante a los misterios que se reciben174. El rito de la paz tiene como fin procurar esa relacin de semejanza entre los que participan en la comunin eucarstica. Para la comunin con los bienes divinos no slo se requiere la semejanza interior con ellos, sino tambin la semejanza entre los que participan de la misma comunin.
La celebracin de la paz ordena, yo creo, esta misma vida vivificante e indivisible, poniendo lo semejante con lo semejante y separando de los que estn divididos las contemplaciones divinas y unificantes175.
El misterio de la sinxis expresa as la comunin entre todos los miembros de la Iglesia, no slo entre los vivos que se disponen a participar en la comunin eucarstica, sino tambin entre los vivos y los difuntos que han muerto en amistad con Dios. El rito de los dpticos, con la lectura de los nombres de los santos, encierra esa verdad: los vivos tienden a la semejanza con ellos, porque ellos ya gozan de la plena semejanza divina.
La recitacin de las tablillas sagradas [los dpticos] despus de la paz proclama a los que han vivido santamente y han alcanzado sin cambio la perfeccin de una
Dionisio Areopagita, Jerariqua eclesistica, II, III, 5 (PTS 36, 76; PG 3, 401). Cf. Dionisio Areopagita, Jerarqua eclesistica, III, III, 1 (PTS 36, 82; PG 3, 428). 175 Dionisio Areopagita, Jerarqua eclesistica, III, III, 8 (PTS 36, 88; PG 3, 437).
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vida virtuosa; a nosotros nos invita y conduce a la condicin dichosa y a la morada deiforme, mediante la semejanza a ellos, proclamndolos vivos, no muertos -como dice la Escritura-, sino llevados de la muerte a la vida divinsima176.
El hombre digno de la comunin con las cosas divinas es el hombre divino, el que ya ha alcanzado lo ms alto de la semejanza divina que est permitido en esta vida. Un hombre as tiene como compaero al Espritu Santo y ha alcanzado la impasibilidad respecto a las cosas de este mundo. La divinizacin de este hombre consiste en su elevadsima semejanza divina. Dionisio afirma que es posible alcanzar la semejanza divina mientras an se vive en este mundo. El que es digno de participar en la comunin con los bienes divinos ha llegado ya a la semejanza. La semejanza se describe como la condicin de quien vive inhabitado por el Espritu y disfruta de su compaa en alta divinizacin. As, el haber sido divinizado se identifica con la semejanza a Dios y se define como vivir la vida del Espritu Santo, como efecto de su inhabitacin. El efecto del que vive en esta vida siendo ya divino, es la impasibilidad respecto a las adversidades y la despreocupacin respecto a las cosas corporales. Un hombre as, ha puesto su semejanza en Aquel a quien se asemeja: la semejanza divina, en cierto modo, deja de estar en l para estar en el Modelo, segn la expresin paulina ya no soy yo, sino Cristo quien vive en m (Ga 2, 20). La contemplacin de los ritos de la uncin (crismacin confirmacin) nos permite reconocer el papel que juegan las virtudes en el camino de la semejanza a Dios. Recibir la uncin significa ser recubierto del buen olor de Cristo. La virtud es la fragancia del Espritu de Jess en nosotros. Ya en los ritos del bautismo, la uncin del cuerpo del bautizando simboliza el combate espiritual que deber emprender en su nueva vida teniendo a Cristo como gua177. A su vez, la uncin recibida despus de la triple inmersin en el agua bautismal, simboliza la unin al Espritu terquico. El nuevo bautizado es colmado de Luz y de suave olor. Dionisio vincula la Luz a Cristo, Rayo benefactor, y el suave olor al Espritu178. En el caso del sacramento de la Uncin, a Dionisio le interesa subrayar el carcter secreto y velado de la accin del Espritu en el alma. As como su accin por el sacramento es oculta y secreta, as tambin el ungido ha de
Dionisio Areopagita, Jerarqua eclesistica, III, III, 9 (PTS 36, 88; PG 3, 437). Cf. Dionisio Areopagita, Jerarqua eclesistica II, III, 6 (PTS 36, 77; PG 3, 401-404). 178 Cf. Dionisio Areopagita, Jerarqua eclesistica II, III, 8 (PTS 36, 78; PG 3, 404C-D).
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conservar en secreto la semejanza divina que el cristiano recibe mediante la virtud y la accin del Espritu.
La enseanza que introduce en esta celebracin sacramental mediante las acciones sagradamente realizadas con el leo divino, muestra, creo yo, lo siguiente: que se ha de mantener escondida la santidad y la fragancia espiritual de los hombres divinos; esta enseanza exhorta, en forma inspirada, a los sagrados varones a no hacer, por vanagloria, manifestaciones de las bellas y perfumadas semejanzas al Dios escondido logradas con la virtud179.
En el sacramento de la Uncin, Dionisio habla tambin de Jess como un Perfume en sentido suprasubstancial, y establece una comparacin entre el placer que provoca en nuestro sentido del olfato un buen perfume y la dicha que reciben nuestras potencias intelectivas por la accin en ellas de Cristo, perfume de la Tearqua180. El efecto de su accin son en nosotros las bellas y perfumadas semejanzas al Dios escondido. La uncin tiene, pues, para Dionisio un significado pneumatolgico y cristolgico al mismo tiempo. Al Areopagita debemos la clsica divisin de las vas de la perfeccin cristiana (via purgativa, iluminativa y unitiva) desarrollada a partir de la iniciacin sacramental. Para l, el catecumenado es purificacin, el bautismo-uncin es el sacramento de la iluminacin, la eucarista es el misterio de la unin. La purificacin (conversin) bautismal, la iluminacin de la Palabra sagrada y del sacramento del bautismo, y la unin (comunin) con Cristo en los misterios, dio la terminologa progresiva al itinerario de la vida cristiana. b) San Mximo el Confesor Mximo vivi desde el 580 aproximadamente hasta el 662. Los datos referentes a los primeros aos de su vida son inseguros. A partir de 626 se clarifican los datos biogrficos de este monje. En ese ao abandon Constantinopla a consecuencia de las incursiones persas y rabes en el territorio del Imperio bizantino y se retir al norte de frica, practicando la xeniteia, forma de vida monstica consistente en hacer voto de inestabilidad (no permanecer en el mismo lugar ms de un tiempo determinado). All combati las corrientes cristolgicas monoteletas y
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Dionisio Areopagita, Jerarqua eclesistica IV, III, 1 (PTS 36, 95; PG 3, 473). Cf. Dionisio Areopagita, Jerarqua eclesistica IV, III, 4 (PTS 36, 98-99; PG 3, 477-480).
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monoenergetas. En el 648 combati el decreto del emperador Constante II (el Tipos), que prohiba toda discusin sobre la voluntad de Cristo, y el papa Martn I, haciendo caso omiso del decreto imperial, convoc el 649 un snodo en Letrn que, bajo la direccin teolgica de Mximo, conden el monotelismo. Cuatro aos ms tarde (653) Martn I y Mximo fueron apresados por el emperador y enviados a Constantinopla para ser juzgados por alta traicin. De ah Mximo fue desterrado a Bicia en Tracia. Y, puesto que a pesar del exilio, se mantena en la misma confesin de fe, l y dos discpulos fueron condenados a la pena persa, es decir, a la mutilacin de la lengua y a la amputacin de la mano derecha porque con ellas se haba opuesto al edicto imperial. Mximo fue desterrado ms lejos, en el Cucaso, donde muri el 13 de agosto de 662 vctima de sus padecimientos. El Concilio de Constantinopla III (680/681) lo rehabilit y ratific su teologa. Se han conservado, adems de 45 cartas, unas ochenta obras de carcter dogmtico, asctico, exegtico y litrgico-mistaggico, as como comentarios a Aristteles y al PseudoDionisio Areopagita. Su principal obra de contenido sacramental es la Mistagogia, escrita hacia el 660. Obra influenciada en la sistematizacin y en los presupuestos filsoficos neoplatnicos por el Corpus Dionysiacum, destinada a explicar de forma simblica y alegrica las ceremonias realizadas durante la celebracin eucarstica181. En el perodo bizantino posterior otros autores desarrollarn este gnero literario hasta llegar a la explicacin de la divina liturgia de Nicols Cabasilas (s.XIV) y a las obras teolgico-litrgicas de Simen de Tesalnica (s.XV). 3.6. Libros litrgicos de los siglos IV-VII a) Las Constituciones Apostlicas Obra compuesta hacia el ao 380 en Siria (Antioquia): es una compilacin y posterior elaboracin de tres obras anteriores a ella: los Didascala (cc.1-6), la Didach (c.7) y la Traditio apostolica (c. VIII). El autor, desconocido, es de tendencia arriana y judaizante. El c. VIII ofrece una larga plegaria eucarstica. Muestra en detalle la relacin entre Eucarista y Trinidad: la Plegaria muestra de forma individuada la accin de cada una de las Personas divinas en la obra de la Redencin; obra que actualiza la celebracin eucarstica.
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Cf. PG 91, 657-718.
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b) La Anfora de Serapin Es una Plegaria eucarstica atribuida a Serapin, obispo de Thmuis, amigo de san Atanasio. Pertenece, pues, al mbito alejandrino. Utiliza el trmino omoioma (objeto semejante), para designar la presencia real de Cristo en la Eucarista. El pan y el vino se convierten por las palabras de Cristo, en Cuerpo y Sangre. A la epclesis del Espritu Santo precede una del Verbo, que subraya cmo en el sacrificio eucarstico se prolonga la encarnacin redentora. c) Sacramentario Gelasiano Es el primer sacramentario que ha llegado hasta nosotros incluyendo el rito de iniciacin cristiana, en particular el de la confirmacin, segn el rito romano. Est destinado a los presbteros de la Iglesia de Roma. Es un poco posterior al Sacramentario Veronense y constituye la segunda recopilacin eucolgica de la Iglesia romana. Respecto a la Iniciacin, el Gelasiano recoge tres formas del ritual papal del bautismo, que datan de la mitad del siglo VI. El esquema litrgico es comn en los tres casos: despus del bao bautismal, el obispo marca a los bautizados con la invocacin del Espritu septiforme, antes de imponer el crisma trazando sobre la frente la seal de la cruz. Los bautizos se celebraban tambin en Pentecosts, aunque una rbrica del Gelasiano manda que se hagan en Pascua. d) Sacramentario Gregoriano Es ms simple y ordenado que el Gelasiano. Fue compuesto para la liturgia papal. Cerca de ochenta oraciones que forman parte de l se atribuyen al Papa san Gregorio Magno. Se data a finales del siglo VI. La iniciacin aparece simplificada en comparacin con las fuentes litrgicas anteriores. El bautismo de los nios es la prctica comn, lo cual lleva a reducir los escrutinios prebautismales que se extendan durante toda la cuaresma- hasta casi suprimirlos, dejando slo el ltimo exorcismo en la maana del Sbado Santo. La bendicin de la fuente bautismal la realiza el presbtero mediante una triple insuflacin sobre el agua. Los ritos postbautismales son siempre la uncin y la signacin.
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e) El Ordo Romanus XI Este sacramentario del siglo VII es una adaptacin de la iniciacin a la nueva situacin eclesial. Prevee la preparacin del bautismo de los nios, mediante la catequesis de los padres y padrinos. Los escrutinios se trasladan a das entre semana, influyendo tambin en los leccionarios dominicales. 4. La Iniciacin cristiana en la Espaa visigtica La liturgia hispnica o mozrabe es el fruto maduro de la cultura cristiana latina tal como haba arraigado en la Espaa de los siglos VI y VII. Sus inicios corresponden a los de los dems ritos locales que llegaron a constituirse en la parte occidental del Mediterraneo. A pesar, sin embargo, de su origen latino, asimil tambin elementos orientales y, en la ltima fase de su formacin, cedi tambin a la mentalidad germnica del mundo visigtico. La diversificacin de los ritos de la liturgia cristiana, dentro de la unanimidad en lo esencial de la tradicin, no se produjo por la discrepancia de las Iglesias entre s a la hora de disponer su culto, sino por la afirmacin positiva de valores peculiares en determinadas iglesias. Dos factores, principalmente, contribuyeron a esta afirmacin positiva: 1.- Ante todo, la genialidad de pastores ilustres que supieron responder a las necesidades pastorales de sus iglesias acogiendo fielmente la herencia apostlica y adaptndola a las peculiaridades del momento (doctrinales, sociales, o culturales). Las liturgias diversificadas son, pues, obra de autores. 2.- Las controversias dogmticas y disciplinares que condicionan la reflexin teolgica encontrando su expresin en los ritos, smbolos y gestos de la liturgia, mediante los cuales se da respuesta a las necesidades del momento. El principio de la lex orandi, lex credendi, se cumple tambin en su versin invertida: lo que la Iglesia cree y profesa, configura su mismo modo de celebrar la fe. En el rea occidental del Mediterrneo, el fenmeno de la creatividad litrgica surgi a mediados del siglo V, en pleno perodo homiltico, es decir, cuando la alocucin pblica acaba por dominar el panorama formativo del pueblo fiel: predicacin, instruccin, catequesis, hasta sustituir en la prctica la formacin mediante tratados escritos. La asamblea que ora se percibe ahora como medio transmisor privilegiado de la verdad revelada. De esa forma, los formularios destinados a la oracin eclesial y a la 228
celebracin eucarsitica alcanzan el rango de documentos privilegiados del pensamiento cristiano. Empieza a experimentarse que la participacin en la liturgia es un instrumento pedaggico de primer orden, indispensable junto a la catequesis prebautismal. Esta situacin acompaa en modo particular el florecimiento del rito hispnico, que casi agota la creatividad de los autores cristianos del lugar en ese perodo. Su obra escrita en forma de tratados u otros gneros literarios es relativamente escasa, y por lo mismo los textos litrgicos muy abundantes. Hasta comienzos del siglo V, es decir, hasta la desmembracin del imperio romano, las provincias de Hispania recibieron unos usos culturales fundamentalmente romanos, aunque con influjos africanos, galicanos y quizs tambin bizantinos. En el siglo IV, Hispania ya haba dado a la Iglesia universal figuras como Osio de Crdoba, secretario de Constantino en el Concilio de Nicea (325), Paciano de Barcelona (+391), Gregorio de Elvira, el papa Dmaso (+384), Aurelio Prudencio (+405), o el emperador Teodosio el Grande (+395). Tenemos, adems, noticias fidedignas del Concilio celebrado en Elvira hacia el 303. Y el relato de la virgen Egeria demuestra que no faltaba en la Espaa del siglo IV la sensibilidad teolgica en una Iglesia que empezaba a florecer. Rotas polticamente las ataduras con Roma y establecido el reino visigodo, el cristianismo de la pennsula se hace ms independiente, y, a la vez, ms combativo en su convivencia con el arrianismo. Los gustos y las preferencias de los pueblos germanos se entremezclan con los hispanorromanos. Todo ello va exigiendo la adaptacin pastoral del culto, todava informe, a la nueva mentalidad y a las nuevas formas de vida. Parece que a finales del siglo VI, tras la conversin de suevos y visigodos, y expulsados los bizantinos, se camin por las rutas de la unidad litrgica. La estabilidad poltica exiga la estabilidad cultural. La conciencia de los obispos para acabar con la anarqua reinante se manifiesta primero a escala provincial en los Concilios de Lrida, del ao 517 y I de Braga, de 561; y, despus, a nivel nacional, en los Concilios III (589) y IV de Toledo (633). El canon 2 de este Concilio dice as:
Despus de la confesin de la verdadera fe que se proclama en la santa Iglesia de Dios, tenemos por bien que todos los obispos que estamos enlazados por la unidad de la fe catlica en adelante no procedamos en la administracin de los sacramentos de la Iglesia de manera distinta o chocante, para evitar que nuestra diversidad en el proceder pueda parecer, delante de los ignorantes o de los
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espritus rastreros, como error cismtico, y la variedad de las Iglesias se convierta en escndalo para muchos. Gurdese, pues, el mismo modo de orar y de cantar en toda Espaa y Galia. El mismo en la celebracin de la misa. La misma forma en los oficios vespertinos y matutinos. Y en adelante los usos eclesisticos entre nosotros que estamos unidos por una misma fe en un mismo reino, no discreparn, pues esto es lo que los antiguos cnones decretaron: que cada provincia guarde unas mismas costumbres en los cnticos y misterios sagrados182.
En los cnones siguientes se desmenuza la estructura de cada una de las acciones litrgicas para que en lo sucesivo presenten una uniformidad de esquema, aunque no tenga identidad verbal de frmulas y expresiones, ya que cada provincia puede elegir dentro de las directrices marcadas aqullas que considere ms aptas. Aos despus, el 675, se manda la uniformidad absoluta de todas las Iglesias sufragneas con los usos de la metrpoli, ya que sta es la fuente de la consagracin, ha de ser tambin la del magisterio183. En este proceso de uniformidad cultural logrado poco a poco, parece que la autoridad de la sede toledana, por la doctrina y el prestigio de sus obispos, hizo prevalecer sus libros litrgicos, donde se unieron muchos textos preexistentes, cuidadosamente recogidos y revisados y otros nuevos de reciente composicin. 4.1. San Isidoro de Sevilla Descendiente de una familia hispano-romana de Carthago Nova (Cartagena), originaria tal vez de Grecia o del norte de frica, Isidoro naci hacia el 560 como hijo menor de Severiano. A consecuencia de la ocupacin bizantina de Cartagena, Severiano traslad en el 554 su residencia a Hispalis (Sevilla). Tras la muerte de su padre, Isidoro, todava nio, pas a la custodia de sus hermanos, Leandro, Fulgencio y Florentina. En la escuela episcopal de Sevilla adquiri una esplndida formacin. Desde el 584 su hermano Leandro era obispo de esa ciudad, e Isidoro lo sucedi entre los aos 599 y 601. Isidoro vivi la conversin de los visigodos del arrianismo a la fe catlica (Concilio III de Toledo, de 589) y durante los treinta y cinco aos de su pontificado fue testigo de las luchas por la unidad poltica de la Hispania
182 183
Concilio IV de Toledo, canon 2 (PL 84, 365-366). Concilio XI de Toledo, canon 3 (PL 84, 458-459).
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visigtica y de la expulsin definitiva de los bizantinos (621), que haban ocupado el sudeste hispano con intencin de reunificar todo el Imperio romano bajo el emperador Justiniano (+ 565) y sus sucesores. En estrecha colaboracin con la monarqua visigoda, sobre todo con los reyes Sisebuto (612-621) y Suintila (621-631), Isidoro reorganiz la Iglesia y el sistema educativo de Hispania. Presidi en el 619 el snodo provincial de Sevilla e influy determinantemente en las decisiones del IV Concilio de Toledo (633) que, bajo su presidencia, marc las pautas litrgico-jurdicas de la Iglesia hispano-visigoda. Isidoro muri en el 636, probablemente el 4 de abril. Toda la produccin literaria de Isidoro procede de los aos de su pontificado en la sede episcopal de Sevilla, pero resulta muy difcil precisar la datacin exacta de cada una de sus obras. stas se clasifican en didcticas, exegticas, dogmticas, histricas y jurdicas. Entre sus obras didcticas, la principal son sus Etimologas, una verdadera enciclopedia del saber humano en su conjunto. El nombre se debe a la conviccin bsica de que el origen de una palabra explica la clave de su comprensin. Sus obras exegticas comentan los libros de la Escritura y el mtodo exegtico, como en Cuestiones sobre el antiguo y el nuevo Testamento. De sus obras dogmticas la ms relevante son las Sentencias: a partir de san Agustn y de los Moralia in Iob de Gregorio Magno, expone en tres partes (dogmtica, espiritualidad y moral) una tica religiosa para los cristianos. Entre las obras histricas destaca una Historia de los godos, que informa sobre los gobernadores de Hispania, desde finales del siglo IV hasta la poca del autor. Su obra jurdico-litrgica ms importante es De ecclesiasticis officiis. El De ecclesiasticis officiis es una obra esencialmente doctrinal y bastante elaborada, escrita entre el 610 y el 615. Braulio de Zaragoza, se refiere a ella con estos trminos: dedic dos libros de los oficios a su hermano, el obispo Fulgencio, en los cuales, con su estilo, explica el origen de los mismos as como las funciones de cada uno en la Iglesia de Dios, teniendo tambin en cuenta lo que haban dicho los antepasados184. Posiblemente la curiosidad de Fulgencio por los temas litrgicos coincida con la preocupacin de Isidoro por los mismos despus de su elevacin al episcopado. Por lo que se dice en la Carta-Prlogo, este libro puede considerarse como el fruto maduro de las mltiples y variadas lecturas de Isidoro. En ella se ve tambin que Fulgencio pide e Isidoro responde con este libro en el que de un modo ordenado va a tratar del
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Braulio de Zaragoza, Renotatio (PL 81, 15-17).
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origen de los oficios eclesisticos, utilizando, en parte, autores antiguos, y en parte su propio trabajo personal. Acaso ambos hermanos percibieron la necesidad de esta clase de escritos para educar a los visigodos en la vida de la Iglesia catlica e instruirles en la liturgia. As, con erudicin de sabio y experiencia de liturgo, Isidoro compuso no slo un manual de liturgia, sino una historia de la liturgia visigtica como se viva en el siglo VII. La obra consta de dos libros, de 45 y 27 captulos cada uno. En el primer libro se distinguen cuatro partes. En la primera (cc. 1-13) se ocupa de los elementos integrantes de la oracin comunitaria. El captulo primero define lo que es la Iglesia y lo que es un cristiano. En el segundo y siguientes trata respectivamente de los templos, de los coros musicales, de los cnticos, salmos, himnos, antfonas, preces, responsorios, lecturas bblicas y con ocasin de estas lecturas nos da el canon bblico con la peculiaridad de que no slo indica la lista de los libros inspirados, sino tambin los autores de esos libros. El captulo 13 describe los laudes y el cntico del aleluya.
1. El orden, pues, de la misa y de las oraciones, con las cuales se consagran los sacrificios ofrecidos a Dios, por primera vez fue establecido por san Pedro, y esta celebracin la realiza todo el orbe de una misma manera. La primera de estas oraciones es de admonicin para el pueblo, para que se mueva a suplicar a Dios. La segunda es de invocacin a Dios, para que benignamente reciba las preces de los fieles y sus oblaciones. La tercera se dice por los que ofrecen o por los fieles difuntos, para que por el mismo sacrificio consigan el perdn. 2. La cuarta despus de stas se introduce para el beso de la paz, a fin de que, reconciliados por la caridad, todos mutuamente se asocien dignamente con el sacramento del cuerpo y sangre del Seor, porque no consiste el cuerpo indivisible de Cristo disensiones de nadie. La quinta se pone consiguientemente para la santificacin de la oblacin, en la cual se incita tambin a la alabanza a Dios a todo el conjunto de criaturas terrestres y virtudes celestiales, y se canta el Hosanna in excelsis, porque naciendo el Salvador del linaje de David, hasta lo ms excelso ha llegado la salvacin al mundo. 3. A partir de aqu viene la sexta, la conformacin del sacramento, para que la oblacin que se ofrece a Dios, santificada por el Espritu Santo, se conforme al cuerpo y a la sangre de Cristo. La ltima de las oraciones es aquella con la cual nuestro Seor ense a orar a sus discpulos diciendo: Padre nuestro, que ests en los cielos (Mt 6, 9). En esta oracin, como escribieron los Santos Padres, se contienen siete peticiones: pero en las tres primeras se piden cosas eternas; en las cuatro siguientes, temporales, las cuales se piden, sin embargo, para alcanzar las eternas. (...) 5. (...) Y stas son las siete oraciones del sacrificio encomendadas por la doctrina evanglica y apostlica, la razn de cuyo nmero parece haber sido establecida o por la universalidad
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septenaria de la santa Iglesia o por el septiforme Espritu de gracia, por cuyo don son santificadas las cosas que se llevan [al altar]185.
La segunda parte (cc.14-18) trata de las oraciones de la misa visigtica. El captulo 14 sita la significacin del ofertorio dentro de la misa, verdadero sacrificio, por cuya sangre se salv el mundo. El cap. 15 recuenta las siete oraciones que se decan en la misa visigtica con el significado de cada una de ellas; la sptima era el Padrenuestro que Isidoro comenta brevemente y aclara el motivo de la prctica de las siete oraciones. El cap. 16 se refiere al smbolo niceno que los fieles recitaban en la misa y el 17 a la bendicion. Por ltimo, el cap. 18 trata sobre el sacrificio en su aspecto bblico, teolgico y asctico.
1. El sacrificio, pues, que ofrecen a Dios los cristianos por primera vez lo instituy Cristo, nuestro Seor y maestro, cuando encomend a los apstoles su cuerpo y su sangre antes de ser entregado, como se lee en el Evangelio: Tom, dice, Jess el pan y el cliz, y bendicindolo se lo dio (Mt 26, 26). Y Melquisedec, rey de Salem, fue el primero que ofreci este sacramento de manera figurada como tipo del cuerpo y sangre de Cristo, y el primero que en imagen expres el misterio de tan gran sacrificio, ostentando la semejanza del Seor y Salvador nuestro, Jesucristo, sacerdote eterno, a quien se dice: T eres sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Sal 109, 4). 2. Este sacrificio, pues, se orden celebrar a los cristianos, abandonadas y acabadas las vctimas judaicas, que fueron mandadas celebrar durante la esclavitud del pueblo viejo. Y as, nosotros, hacemos aquello que el mismo Seor hizo en favor nuestro, lo cual ofreci no a la maana, sino despus de la cena, al atardecer. Pues de este modo convena que Cristo cumpliese hacia el atardecer del da, para que la hora misma del sacrificio sealase el atardecer del mundo. Y por eso no comulgaron ayunos los apstoles, porque era necesario que aquella pascua tpica tuviera lugar antes, y slo as pasasen al verdadero sacramento de la pascua. 3. Porque tuvo misterio el que la primera vez que los apstoles recibieron el cuerpo y la sangre del Seor no los recibieran ayunos. Mas por toda la Iglesia ahora siempre son recibidas en ayunas. Pues as plugo al Espritu Santo por medio de los apstoles que en honor de tan gran sacramento entrase en la boca del cristiano antes el cuerpo del Seor que los dems manjares, y por esto por todo el mundo se guarda esta costumbre. Porque el pan que partimos es el cuerpo de Cristo; el cual dijo: Yo soy el pan vivo bajado del cielo (Jn 6, 51). Y el vino es su sangre, y esto es lo que est escrito: Yo soy la verdadera vid (Jn 15, 1); pero el pan, porque robustece el cuerpo, por eso es llamado cuerpo de Cristo, y el vino, porque
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San Isidoro de Sevilla, Sobre los oficios eclesisticos 1, 1-5.
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produce la sangre en la carne, por eso se refiere a la sangre de Cristo. 4. Estas cosas, pues, aunque son visibles, santificadas, sin embargo, por el Espritu Santo, pasan a ser el sacramento del cuerpo divino186.
En la tercera parte estudia el oficio divino u horas cannicas (cc. 19-23), de tal modo que en el cap. 19 habla de tercia, sexta y nona; en el c. 20 de vsperas; en el 21 de completas; en el cap. 22 de la antigedad de la vigilia en orden a la oracin y en el 23 de los maitines. La cuarta parte, que es la ms amplia, considera el ao litrgico (cap. 2445): el da del Seor, el sbado, natividad del Seor, epifana, domingo de Ramos, Jueves Santo, Viernes Santo, Sbado Santo, Domingo de Pascua, Ascensin, Pentecosts, festividades de los mrtires, dedicacin de las iglesias y ayunos. Los cc. 44-45 anotan las diversas costumbres o usos de las diferentes iglesias y la abstinencia. La finalidad del Libro II la indica el propio Isidoro cuando dice en su prlogo que se va a ocupar ahora de las personas consagradas al servicio divino, clrigos, desde el ostiario al episcopado indicando el origen y la funcin de cada uno y precisando entre rdenes mayores y menores. Los cc. 1-2 definen lo que es el clrigo y sealan unas normas a las que han de atenerse los que profesan la vida clerical. Estas normas propuestas por Isidoro fueron posteriormente aceptadas por el concilio de Maguncia en el canon 10. En el c. 3 se precisan las dos clases de clrigos: los que viven bajo la disciplina del obispo y los acfalos. Del captulo 4 al 15 habla de la tonsura, obispo, corepscopo o viarios episcopales, presbteros, diconos, los guardianes de las cosas sagradas, que son los subdiconos, lectores, salmistas, exorcistas, aclitos y ostiarios. El amplio cap. 16 est dedicado a la vida monstica, el 17 a los penitentes, el 18 a las vrgenes, el 19 a las viudas, el 20 a los casados; los cap. 21-22 tratan de los catecmenos y competentes. Los cap. 23-27 son de mayor reflexin teolgica: en el 23 diserta sobre la importancia del smbolo y el 24 es una sntesis de todo el dogma cristiano. Los cap. 25-27 se ocupan del bautismo, confirmacin y eucarista, sacramentos de la iniciacin cristiana. 4.2. San Ildefonso de Toledo Perteneciente a una influyente familia visigoda, naci en torno al 607. Desde joven vivi primero como monje y ms tarde como abad en el
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San Isidoro de Sevilla, Sobre los oficios eclesisticos 1, 18.
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monasterio de Agali, cercano a Toledo. Como abad particip en los concilios VIII (653) y IX (655) de Toledo. Su to Eugenio era obispo de esa ciudad; a la muerte de ste en 657, Ildefonso fue promovido a la sede toledana por decisin del rey Recesvinto y contra su propia voluntad. Durante su episcopado no se celebraron asambleas conciliares. Muri hacia el 667. Su produccin literaria fue abundante. l mismo la dividi en cuatro grupos: el primero abarcaba obras teolgicas; al segundo perteneca un Liber epistolarum; el tercer grupo contena Misa, Himnos y Sermones; y el cuarto agrupaba, en prosa y en verso, epitafios y epigramas. Slo se han conservado algunas de las obras del primer grupo. Dos son sus principales obras conservadas: i) De perpetua virginitate Mariae, es una vibrante defensa de la virginidad de Mara contra los herejes del siglo IV, Joviniano y Helvidio, que ya fueron rebatidos en su momento por Jernimo y Agustn. Este libro se suele considerar el primer tratado mariolgico de occidente. ii) De cognitione baptismi, basado en fuentes patrsticas latinas, describe el camino del hombre a la vida de Dios a travs del bautismo. Dentro de la literatura hispanovisigoda, el De cognitione es el tratado teolgico ms importante sobre el tema de la iniciacin cristiana. El propsito de Ildefonso con esta obra es hacer asequible al creyente el misterio cristiano. La perfecta inteligencia de los signos de la liturgia introducen al hombre en ese misterio. No se trata, sin ms, de un ritual de todas y cada una de las ceremonias y ritos de la iniciacin cristiana. El tratado est dirigido principalmente a ayudar a la comprensin del contenido de los ritos litrgicos por parte de los sacerdotes, especialmente los rurales, para que stos a su vez los pongan al alcance de los fieles. La obra consta de un prlogo y 142 captulos. Los captulos pueden ser agrupados en once partes: 1.- El prlogo y los cc. 1-2, exponen el plan salvfico de Dios realizado por Cristo en la Iglesia. 2.- En cc. 3-13 se presenta el bautismo dentro de la economa de la salvacin. 3.- En cc. 14-16, se compara el bautismo de Juan Bautista y el bautismo de Jess. 4.- En cc. 17-18, se habla de la atencin pastoral que se debe dispensar a los catecmenos y de las cualidades del catequista. 5.- En c. 19, se expone el fundamento del anuncio de la Palabra de Dios previo a la fe. 235
6.- En cc. 20-96: se presenta el contenido de la catequesis de iniciacin en tres momentos: i) catequesis a los catecmenos (cc. 20-29), catequesis a los competentes (cc. 30-35) y exposicin del Credo (cc. 36-96). 7.- En cc. 97-127, se describen los ritos del bautismo, ofreciendo su significado. 8.- En cc. 128-131, se describen los ritos de la confirmacin, ofreciendo su significado. 9.- En cc. 132-135, se expone una catequesis sobre la oracin cristiana. 10.- En cc. 136-138, se describe la celebracin eucarstica. 11.- En cc. 140-142, se dan consejos de vida cristiana a los nefitos y se explica la liturgia postbautismal. Ha de tenerse en cuenta que Ildefonso concibe este tratado como la primera parte de una obra total, cuya segunda parte titula De itinere deserti. En conjunto podran concebirse as: el primer tratado sera una instruccin doctrinal y litrgica de la fe para el nefito, catecmeno y competente, y el segundo tratado, sera una catequesis de contenido espiritual y moral en la que presenta las virtudes que el bautizado debe practicar en su nueva vida.
Apndice: Sobre el conocimiento del bautismo. Prefacio La autoridad de la enseanza divina y los antiguos Santos Padres, por medio de la Escritura, que, segn las palabras del apstol, es til, inspirada como est por Dios (2 Tm 3, 16), defendieron, por causa del don de la Redencin, y aseguraron, por causa del espritu de adopcin, que la Iglesia catlica nace por la fe, crece por la enseanza y perdura por toda la eternidad debido a la gloria de la recompensa, porque inspir a dicha Escritura, para salvacin de los hombres, el mismo Espritu Santo, que condujo a los hombres al premio de la felicidad. El origen de esta santa Iglesia se inici figuradamente con el tiempo, pero se completar con la eternidad del don. Mas en los santos ngeles empez con el tiempo en la presencia de la realidad, y en dicha presencia permanece perennemente. En efecto, de tal modo fue creada espiritualmente (la Iglesia), que, despus de la cada de la prevaricacin y una vez fortalecida, creci en amor de su creador, no por aumento de su naturaleza, sino que fue regenerada por la aplicacin de la salvacin de los hombres. En la creacin, en cambio, de los ngeles, porque cay una parte de ellos, el resto permaneci en la inmortalidad de la gloria. Por su parte, en la creacin del hombre, dado que toda la naturaleza humana pereci por engao del enemigo, ni poda ser reparada por ninguna parte de ellos si no la hubiese tomado totalmente el redentor verdadero para su repacin. De ah result que el creador omnipotente repar la ruina de los ngeles con lo mismo que el redentor misericordioso, tomndola para s, determin reparar la naturaleza humana, reinando, por tanto, Dios en el cielo y en la tierra, cuyo reino es todo el mundo, que consta del cielo y de la tierra, y a quien sirven todos los seres celestes, terrestres y del submundo, por el cual existe ya sin defectibilidad la porcin bienaventurada de la patria del cielo, hacia cuyo logro asciende cada da la naturaleza humana en los elegidos. Porque, pues,
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6. La Iniciacin cristiana en la tradicin patrstica el Verbo de Dios Padre, que tambin es Dios, por quien fueron creados los ngeles y todos los seres, se hizo carne para habitar entre los hombres asumiendo la humanidad, por eso fue constituido entre los hombres cabeza de la Iglesia el que era principio de las criaturas anglicas, y as como por ser Dios y hombre es cabeza un solo Cristo en la unidad de persona, as debera tener un solo cuerpo, formado de los ngeles y de los hombres de la Iglesia. De ah que la piedad gloriosa y la glorificacin piadosa de esta Iglesia se goza en los ngeles que all existen y anhela conducir all a los hombres. En aqullos celebra la gloria del Creador, en stos asume la gloria del redentor; en aqullos tiene un gozo sin fin, en stos ansa gozar sin fin; en aqullos se regocija con su estancia, en stos con su adquisicin. All es firme con los ciudadanos, aqu est contenta con los que llegan; all descansa en la seguridad, aqu vigila en la inquietud; para aqullos su reparacin es la salvacin, para stos la eternidad. Y as como aqullos ni querrn nunca pecar ni lo podrn, as stos, salvados del querer como del poder pecar, se adscriben, por efecto de la Redencin, a su plenitud de gloria. Y esto una vez elaborada la piadosa mezcla de la unidad futura por los dones del Espritu Santo, puesto que soporta con el firme apoyo de la ayuda anglica lo que sufren los hombres en la adversidad, de modo que la asistencia de la ayuda anglica sustente a los que estn esperando la unin de su compaa en la gloria. En qu orden? Siguiendo la tradicin apostlica y la de los antiguos Santos Padres y la enseanza de la divina Escritura, el orden en que esa porcin de esta Iglesia que en este mundo temporal es convocada para que se realicen aquellas palabras: Congrganos de entre los pueblos para celebrar tu santo nombre y gloriarnos de tus alabanzas (Sal 105, 45-46), en que debe ser invitada para que venga, y al llegar se le reciba segn las normas, y admitida se le impulse con los santos sacramentos, e impulsada se le llene de la gracia santificadora, queda reunido, as como ordenado y detallado, en la exposicin de este libro, proponiendo por nuestra parte los misterios no con novedades nuestras, sino tanto abriendo a las inteligencias como encomendando a la memoria la doctrina de los antiguos. Por este motivo hemos determinado poner como ttulo a la obra Comentarios sobre el conocimiento del bautismo.
5. Conclusiones del perodo patrstico El perodo patrstico est en el origen de las diferentes tradiciones litrgicas. Este perodo constituye la poca de mayor esplendor del catecumenado. En relacin a la iniciacin cristiana pueden researse algunas rasgos generales caractersticos: 1.- La iniciacin cristiana se entiende unitariamente, como un proceso litrgico-sacramental y catequtico al mismo tiempo. No se entiende la celebracin sin la instruccin, ni sta sin aqulla. La decadencia se produce cuando esta nica realidad se esciende en dos. 2.- Toda la iniciacin es considerada y vivida a la luz de la historia de la salvacin y del misterio pascual de Cristo. 3.- Desde el siglo III encontramos ya un rito litrgico bien organizado y definido que comporta tres momentos: i) bautismo, seguido de una uncin 237
postbautismal con el crisma; ii) imposicin de las manos, acompaada de la gracia septiforme del Espritu Santo y seguida de una signacin en la frente; y, iii) participacin en la eucarista. 5.1. Evolucin en la forma de celebracin de la eucarista Desde el testimonio del NT al siglo V se percibe una progresiva clarificacin y desarrollo del esquema que ya encontrbamos en la tradicin antioquena. La primera parte de la celebracin se realiza en torno a la palabra. La estructura de esta parte la hemos encontrado en san Justino: lecturas del AT y NT, homila, oracin comn y el beso de la paz. La segunda parte se desarrolla y evoluciona de acuerdo con las cuatro acciones de Jess: 1.- tom el pan y el vino, es la aportacin de los dones en el ofertorio; 2.- di gracias, es la plegaria; 3.- lo parti, son los gestos preparatorios para la comunin, sobre todo la fraccin; 4.- se lo dio diciendo: tomad y comed, es el rito de la comunin a los presentes y a los ausentes. En documentos del siglo IV -por ejemplo las catequesis mistaggicas de Cirilo de Jerusaln y de Teodoro de Mopsuestia-, se habla ya de algunos cantos intercalados, como el Sanctus en la plegaria o el canto de salmos durante la comunin o del padrenuestro como preparacin a ella. Sobre todo se descubre que la plegaria, tan escuetamente insinuada en el NT (pronunci la accin de gracia) va tomando cuerpo, como se ve en las oraciones de la Didach, en las alusiones de san Justino y, sobre todo, en las anforas primitivas. 5.2. Rasgos de la teologa eucarstica de los siglos III-VI No existen tratados sobre la eucarista, pero s sermones y catequesis mistaggicas que tratan explcitamente del tema, sobre todo en el siglo IV, en que la Iglesia goza de libertad y organiza su catecumenado. En los textos comentados destacan algunas lneas claras de reflexin: 1.- Hay una conciencia clara de la presencia real de Cristo y de su entrega a los fieles en los dones del pan y del vino. Aunque hay matices en la terminologa, la afirmacin sobre la presencia es clara. Ni siquiera en el caso de los alejandrinos, que sitan esta presencia en una instancia intermedia respecto al Logos, hay dudas sobre la presencia real de Cristo. Frente a las comidas de ciertos cultos paganos, los cristianos confiesan su fe en la Eucarista, en la que Cristo se da como verdadera comida. 238
2.- La eucarista en estos siglos no aparece discutida. No forma parte de la dimensin apologtica de la primera literatura cristiana: es un misterio celebrado y vivido como posesin pacfica de la Iglesia. Los pasajes se sitan en un doble contexto: i) defensa de la fe contra los herejes: aunque las herejas abordadas no tienen que ver con la Eucarista (salvo el caso de los acuarianos), depende del contexto dogmtico se acentan unos aspectos u otros; ii) instruccin catequtica: en este contexto se armoniza la teologa eucarstica con la celebracin litrgica: la catequesis dispone a una mejor participacin en la eucarista. El extraordinario desarrollo de las anforas eucarsticas comparado con la ausencia de tratados dogmticos sobre la Eucarista, refleja que es se trata de un misterio, primeramente, celebrado y vivido, y, en la medida que ayuda a la celebracin, tambin pensado. 3.- Junto al lenguaje realista, convive un lenguaje simblico. Se habla de los dones eucarsticos como figura, semejanza, signo, etc. Este lenguaje no contradice el realismo, sino que subraya la singularidad del mismo: Cristo est realmente presente, pero in sacramento. 4.- El carcter sacrificial de la eucarista, presente ya en el NT, se explicita ahora an ms. Autores como Justino o Cipriano centra su comprensin del misterio eucarstico en torno a la nocin de memorial de la pasin, explicando la unidad y continuidad entre el sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio del altar. Bajo esta perspectiva se leen los sacrificios del AT, cuyo cumplimiento se encuentra en la Eucarista. Uno de los textos ms recurrentes ser Mal 1, 10-14. 5.- El misterio de la eucarista -que el pan y el vino se transformen en el cuerpo y la sangre del Seor- se atribuye a la Palabra o al Espritu. Autores como Justino, Ambrosio y Agustn, vern en las palabras de Cristo el fundamento de esta transformacin. Autores como Ireneo, o Juan (Cirilo) de Jerusaln, vern en la accin santificadora del Espritu la eficacia de dicha transformacin. 6.- La Eucarista se piensa y se vive en el misterio de la Iglesia. La Iglesia es el cuerpo de Cristo; la eucarista no es slo signo de la unidad de este cuerpo, sino condicin de posibilidad de la misma. El momento culminante de la identificacin de Cristo y su Iglesia se realiza en la Eucarista. 7.- Hay unanimidad entre los autores a la hora de afirmar la necesidad de la fe para participar en la Eucarista. La conciencia de esta necesidad har que la expresin mysterium fidei, utilizada inicialmente para designar el misterio de la Redencin en su globalidad, acabe designando el sacramento de la eucarista.
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8.- Hay tambin unanimidad a la hora de recordar la necesidad de purificacin para tomar parte en los misterios del Seor. 5.3. Los nombres de la Eucarista A lo largo de la historia el misterio eucarstico ha ido recibiendo diferentes nombres. Este hecho se percibe ya en el NT. Ninguno de esos nombres abarca toda la riqueza del sacramento, pero cada uno de ellos evoca alguno de sus aspectos. Los nombres que se utilizan hasta el siglo V son los siguientes: Fraccin del pan: aparece ya en NT (Hch), en la Didach y en Justino. Era el primer gesto de la cena pascual juda, por parte del padre de familia. Luego se convertir en un gesto tpicamente cristiano. Pronto, la expresin design no slo el gesto, sino toda la celebracin. Cena del Seor: aparece en san Pablo y recuerda el carcter de verdadero banquete. Eucarista: el sustantivo lo emplea por primera vez san Ignacio de Antioqua, pero su forma verbal se encuentra ya en el NT, evocando la accin de gracias propia de la cena pascual juda. Ahora designar no slo la oracin sobre los elementos, sino toda la celebracin. La forma verbal eucaristizar se acuar para designar la consagracin. Sinaxis: evoca a la comunidad reunida en torno al nico altar del Seor. Dominicum, se emplea en el norte de frica a inicios del s. IV: designa la eucarista por el da principal en que se celebra (Domingo), lo cual indica la centralidad de la celebracin en ese da. Actio (accin, celebracin); en los sacramentarios se emplearn afirmaciones como incipit canon actionis o infra actionem. Oblacin, sacrificio: la terminologa sacrificial est presente ya desde Tertuliano. Se relaciona con el sacrificio puro de Mal 1, 10. Relacionado con esta denominacin, se hablar tambin de memorial de la pasin. Liturgia, en algunos autores orientales se emplea como sinnimo de eucarista. Denota que este sacramento es la celebracin culmen de la Iglesia. Officium: la funcin, el servicio, la celebracin. Missa, del latn mittere (enviar).
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5.4. Magisterio pontificio y conciliar La extraordinaria riqueza del perodo patrstico encuentra tambin su expresin en las intervenciones magisteriales. Contrasta la abundancia de testimonios sobre la Iniciacin cristiana en el mbito de la catequesis, de la predicacin, de la reflexin teolgica y de la liturgia, con las escasas intervenciones del Magisterio. Los siete primeros concilios ecumnicos y los numerosos concilios locales se centraron durante este perodo, principalmente, en la clarificacin dogmtica del Misterio trinitario y cristolgico. La realidad sacramental es una realidad pacficamente vivida y, en cuanto tal, pensada. De ah que el lugar privilegiado para la reflexin sobre la Iniciacin sea la catequesis, concebida unitariamente con la vida litrgica. Las intervenciones del magisterio no harn ms que clarificar algunas cuestiones que debilitaban la prctica catequtica y sacramental. Esas cuestiones pueden ser resumidas en tres: i) la fe requerida para el bautismo; ii) la necesidad del bautismo y el bautismo de los nios; y iii) la distincin, dentro de la misma celebracin, entre dos ritos: bautismo y confirmacin (uncin con imposicin de manos). a) La fe requerida para el bautismo La cuestin se plante a partir del bautismo conferido por los herejes. Al repasar la primera controversia sobre la reiteracin del bautismo, hemos notado la divergencia de criterios que exista entre la tradicin romana que afirmaba que el bautismo conferido en nombre de la Santsima Trinidad era vlido y, por consiguiente, no se reiteraba a los herejes convertidos-, y la tradicin africana que partan del principio quien no tiene el Espritu Santo, no puede comunicarlo para concluir que se deba reiterar el bautismo de los herejes convertidos. San Cipriano hizo que los concilios cartaginenses de 255 y 256 se pronunciaran en favor de la reiteracin del bautismo. Conocida esta resolucin, el papa Esteban (+257) ordena que se conserve la tradicin romana y no se reitere el bautismo de los herejes que vuelvan al seno de la Iglesia. En carta dirigida a San Cipriano en el 256, san Esteban afirma187:
Si qui ergo a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur nisi
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As, pues, si alguno viene a vosotros de cualquier hereja, no se innove nada, sino
DS 110; FIC 973.
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quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam, cum ipsi haeretici proprie alterutrum ad se venientes non baptizent, sed communicent tantum
actese conforme a la tradicin: que se impongan las manos en seal de penitencia. Porque los mismos herejes no bautizan conforme a un rito particular a los que se pasan a ellos, sino que los reciben en su comunin.
A pesar de la intervencin del papa, la paz no se consigui en el norte de frica, debido al poderoso influjo de los donatistas. El concilio de Cartago de 312 rehus reconocer la validez de la ordenacin de Ceciliano de Cartago, porque haba sido consagrado por un obispo que haba sucumbido en la persecucin. Un Concilio reunido en Arls el ao 314, por orden de Constantino, restituye a Ceciliano y en su sede y renueva la doctrina romana sobre la validez del bautismo. Pero aade una puntualizacin importante: al hereje que vuelva, se le debe interrogar sobre su fe en la Trinidad. Es necesario profesar la misma fe trinitaria para que el bautismo, que se realiza en nombre de la Trinidad, sea vlido188.
Canon 9. De Afris, quod propria lege sua utuntur, ut rebaptizent, placuit, ut si ad Ecclesiam aliquis de haeresi venerit, interrogent eum symbolum, et si perviderint eum in Patre et Filio et Spiritu Sancto esse baptizatum, manus ei tantum imponatur, ut accipiat Spiritum Sanctum. Quodsi interrogatus non responderit hanc Trinitatem, baptizetur. Canon 9. A propsito de los africanos, que usan de su propia ley y rebautizan, ha parecido bien que, si alguno viene de la hereja a la Iglesia, se le interrogue acerca del smbolo; si es manifiesto as que ha sido bautizado en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, solamente se le impondr las manos para que reciba el Espritu Santo; pero si no puede responder acerca de la Trinidad, ser bautizado.
El Concilio de Nicea (325) se ocup de la cuestin del bautismo de los herejes en los cnones 8 y 19, en los que sigue el principio establecido por Esteban I y confirmado por el concilio de Arls. Siguiendo a este concilio, distingue entre el bautismo de los novacianos y el de los discpulos de Pablo de Samosata, que en realidad no admitan la Trinidad.
Canon 8. En cuanto a los que se llaman ctaros (puros) [es decir, los novacianos], si vinieren a la Iglesia catlica y apostlica, pareci al santo y grande concilio,
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DS 123; FIC 974.
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que puesto que recibieron la imposicin de manos, permanezcan en el clero; pero, en primer lugar, han de confesar por escrito que aceptarn y cumplirn los decretos de la Iglesia catlica y apostlica. Canon 9. Acerca de los discpulos de Pablo [de Samosata] que se acogen a la Iglesia catlica, se tom esta determinacin: que se bauticen en toda hiptesis. Si algunos de ellos formaban parte del clero, en caso de que hayan llevado una vida inmaculada e irreprensible podrn ser ordenados por el obispo de la Iglesia catlica, una vez que hayan sido bautizados189.
En Espaa el problema se plante en relacin al bautismo administrado por los arrianos. El obispo Himerio de Tarragona pregunt al papa Dmaso sobre la validez del bautismo de los arrianos y sobre su posible reiteracin en caso de que volvieran al seno de la Iglesia catlica. El papa Siricio, sucesor de Dmaso, respondi con la carta Directa ad decessorem, confirmando lo que ya estaba establecido tanto en Oriente como en Occidente:
En la primera pgina de tu escrito sealas que muchsimos de los bautizados por los herejes arrianos se apresuran a volver a la fe catlica y que algunos de nuestros hermanos quieren bautizarlos de nuevo; lo cual no es lcito, pues el apstol prohibe que se haga (cf. Ef 4, 5; Hb 6, 4ss.) y lo contradicen los cnones y lo prohiben los decretos generales enviados a las provincias por mi predecesor de venerable memoria, Liberio, despus de anular el concilio de Rmini. a stos, junto con los novacianos y otros herejes, los asociamos nosotros a la comunidad de los catlicos como est establecido en el concilio, con la sola invocacion del Espritu Septiforme, por medio de la imposicin de manos del obispo; lo cual guarda tambin todo el oriente y el occidente. Conviene que en adelante tampoco vosotros os desviis en modo alguno de esta senda, si no os queris separar de nuestra unin por sentencia sinodal190.
b) La necesidad del bautismo y el bautismo de los nios La doctrina sobre la necesidad del bautismo se ha desarrollado a la par que la doctrina sobre el pecado original y la universalidad de la Redencin. Cristo es el Salvador de todos, incluso de los nios que no han alcanzado el uso de razn. Si el bautismo es la puerta para incorporarse al Salvador, el bautismo es necesario para todos, incluso para los nios. El concilio determinante, en el perodo patrstico, para la clarificacin de esta doctrina es el Concilio XVI de Cartago (1.5.418), que convoc a ms de
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DS 127-128; FIC 975-976. DS 183; FIC 977.
243
doscientos obispos del norte de frica, y cuyas resoluciones fueron confirmadas por el papa Zsimo. En canon 2 de este Concilio define que: i) los nios pueden ser bautizados; ii) el bautismo de los nios perdona el pecado original en sentido propio. Aunque no pretende definir una interpretacin concreta de Rm 5, 12, el concilio ratifica el sentido tradicional de la Iglesia que ve en ese texto la doctrina del pecado original. Esta enseanza quedara refrendada posteriormente, adems de por el papa Zsimo, por el Indculus y el Concilio de Trento, donde se repiten las palabras del concilio cartaginense.
Canon 2. Tambin se decidi: el que negare que los nios recin nacidos deben ser bautizados, o afirmare que se les bautiza para la remisin de los pecados, pero que nada hay en ellos de pecado original arrastrado de Adn que tenga que expiarse con el bao de regeneracin; de donde se sigue que la frmula bautismal, para la remisin de los pecados usada con ellos tiene un sentido falso y no ajustado a la realidad, sea anatema. Porque lo que dice el apstol: por un hombre entr el pecado en el mundo y a travs del pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres; pues en l todos pecaron (Rm 5, 12) no ha de entenderse de manera distinta a como la entendi siempre la Iglesia catlica extendida por el mundo. Y es, en efecto, por esta regla de fe por lo que aun los nios pequeos, incapaces an de cometer pecados personales, se bautizan verdaderamente para la remisin de los pecados, a fin de que en la regeneracin (bautismal) se purifiquen del pecado contrado en la generacin191.
El concilio de Cartago del 418 termin, desde el punto de vista doctrinal, con la crisis pelagiana. En los aos siguientes se gener, sin embargo, en algunos sectores una reaccin antiagustiniana, que rechazaba algunas de las enseanzas de San Agustn sobre la distribucin de la gracia y el papel de la voluntad libre del hombre en relacin a la accin salvfica de Dios. San Agustn defendi siempre la soberana de la gracia: i) todos los actos que conducen a la salvacin, se hacen con ayuda de la gracia; ii) la salvacin es un don gratuito de Dios; iii) Dios quiere la salvacin de todos; iv) la libertad del hombre no slo no es anulada bajo el influjo de la gracia, sino que es plenificada. Esta reaccin antiagustiana se ha llamado posteriormente semipelagianismo y sostiene que para la primera gracia se requieren y bastan los mritos propios: Dios da su gracia a los que se han hecho merecedores de ella con su propia libertad. Las enseanza de san Agustn
191
DS 223; FIC 242.
244
sobre la predestinacin gratuita de Dios, basada en Ef 1, 4 (Dios nos ha predestinado a ser sus hijos antes de la creacin del mundo), era contestada, por algunos autores del sur de Francia (como Juan Casiano y san Vicente de Lrins), pretendiendo mantener a salvo la libertad humana. Prspero de Aquitania e Hilario, oriundo de frica ambos seglaresavisaron a Agustn y movieron al papa Celestino I a que escribiera una carta a los obispos franceses en defensa de san Agustn (431), cuando ya haba muerto el obispo de Hipona (430). En ella defiende el papa la autoridad del santo de Hipona, pero sin tomar partido a favor de todas sus posiciones. Un siglo despus, consigui Cesreo de Arls (+542) que reuniera un snodo en Orange (Arausicano II) y condenara la doctrina semipelagiana. Este snodo fue aprobado por Bonifacio II (530-532). En defensa de san Agustn, se realiz un compilacin de textos y documentos que recogan la enseanza de la Iglesia sobre la cuestin pelagiana. Esa compilacin, llamada Indiculus (resumen), se atribuy inicialmente a Celestino I, aunque su autor fue probablemente san Prspero de Aquitania. En el ao 500 el Indiculus fue inserto hacia el ao 500 por Dionisio el Exiguo entre las Decretales. El papa Hormisdas (514-523) se lo recomienda al obispo africano Posesor, como un escrito que responde a la fe de la Iglesia. En el indiculus encontramos el principio de adecuacin entre lo que se cree y lo que se celebra, que tradicionalmente se ha formulado con las palabras lex orandi, lex credendi, aunque literalmente afirma: el modo obligatorio de orar determine el modo obligatorio de creer (ut legem credendi lex statuat supplicandi). Este principio es invocado para justificar la necesidad del bautismo, incluso para los nios, pues tal es la prctica celebrativa de la Iglesia:
Cap. 9. Tambin hemos de examinar con mirada diligente lo que uniformemente practica la Santa Iglesia con los bautizados en el mundo entero. Cuando los nios o los adolescentes se acercan al sacramento de la regeneracin, ellos no acceden al sacramento de la vida sino despus de que, por medio de los exorcismos y las insuflaciones de los clrigos, ha sido expulsado de ellos el espritu inmundo; para que as aparezca verdaderamente cmo es echado fuera el prncipe de este mundo (Jn 12, 31) y cmo primero es atado el fuerte (Mt 12, 29) y luego es saqueada su casa (Mc 3, 27), cuya posesin pasa a manos del vencedor: de aquel que se lleva a los cautivos (Ef 4, 8) y reparte a los hombres (Sal 67, 19)192.
192
DS 247; FIC 798.
245
c) La confirmacin, sacramento distinto del bautismo En el perodo patrstico, los donatistas rechazaban que la confirmacin constituyera un sacramento propio y verdadero, distinto del bautismo. De ah que a los que se convertan y entraban en la Iglesia catlica procedentes del donatismo, no se los volva a bautizar, sino que eran admitidos despus de imponerles las manos e invocar el Espritu Santo sobre ellos. Es decir, se completaba en ellos la Iniciacin cristiana que haba quedado interrumpida al recibir slo el bautismo. Entre los testimonios antiguos que hablan de la confirmacin como de un rito distinto del bautismo, nos ha transmitido Eusebio de Cesarea el fragmento de una carta que el papa Cornelio (+253) envi a Fabio de Antioqua, relatando cmo se haba realizado el bautismo de Novaciano.
El cual [Novaciano], ayudado por los exorcistas, habiendo cado en una gravsima enfermedad, recibi el bautismo, cuando ya se pensaba que estaba para morir, si es que se puede decir que recibi un tal bautismo. Pero ni siquiera despus de haberse restablecido recibi todo lo dems que debe recibirse conforme con la ley eclesistica; ni fue confirmado por el obispo (tou= te sfragisqh=nai u(po\ tou= e)pisko/pou). Sin haber recibido este sello, de qu modo pudo haber recibido el Espritu Santo?193
El Concilio de Elvira (ca. 303) ofrece tambin el testimonio indirecto de la consideracin de la confirmacin como un sacramento distinto del bautismo que ha de ser conferido por el obispo. Al igual que otros testimonios de lugares diversos en la antigedad, la iniciacin aparece como una sola celebracin en la que se distinguen dos ritos (bautismo y confirmacin), culminndose con la participacin en la eucarista.
can. 38. Si se navega lejos de tierra, o si no hubiere una iglesia cercana, un cristiano que est bautizado perfectamente y no sea bgamo, puede bautizar a un catecmeno gravemente enfermo; pero si llega a sobrevivir, le debe llevar al obispo, a fin de que mediante la imposicin de manos se complete (ut per manus impositionem proficere [perfici] possit). can. 77. Si algn dicono que dirige una comunidad sin obispo o presbtero, bautizare a algunos, el obispo deber completar mediante la bendicin (et
193
FIC 1000.
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episcopus eos per benedictionem perficere debebit). Pero si muriese antes, podr justificarse con la fe que cada uno tuvo194.
Se ha de notar en el testimonio anterior cmo se afirma que el nico ministro vlido de la confirmacin es el obispo. En el mismo sentido se pronuncia el Concilio I de Toledo (400) en el que se advierte que esa es la norma universal en toda la Iglesia.
Aun cuando casi en todas partes se observa la norma de que nadie haga el crisma sin el obispo; sin embargo, puesto que en algunas regiones o provincias se dice que los presbteros lo hacen, pareci bien que desde ahora ninguno, si no es el obispo, haga el crisma, y que se distribuya por las dicesis. Envense, pues, diconos o subdiaconos antes del da de la Pascua al obispo, de cada una de las iglesias, para que de este modo pueda estar para la Pascua el crisma asignado, confeccionado por el obispo. Es cierto que el obispo puede en cualquier tiempo confeccionar el crisma; pero sin conocimiento del obispo no se ha de hacer nada en esta materia. Pero se ha decretado que el dicono no unja con el crisma; el presbtero puede hacerlo en ausencia del obispo, pero si el obispo est presente, slo con su mandato195.
El concilio de Sevilla del ao 619 suprimir a los presbteros la facultad de confirmar, reservndola sin excepciones a los obispos. En el mismo sentido se haba pronunciado el papa Inocencio I en el ao 416, en una carta dirigida a Decencio de Gubbio.
Acerca de la confirmacin (de consignandis) de los nios, es evidente que no puede hacerse por otro que por el obispo. Porque los presbteros, aunque ocupan el segundo lugar en el sacerdocio, no alcanzan, sin embargo, el pice del pontificado. Que esta atribucin pontifical se reserve a los obispos, tanto para ungir como para comunicar el Espritu Santo, no slo lo demuestra la costumbre de la Iglesia, sino tambin aquel pasaje de los Hechos de los Apstoles, que afirma que Pedro y Juan se encaminaron para dar el Espritu Santo a los que ya haban sido bautizados (cf. Hch 8, 14-17). Porque a los presbteros que bautizan en ausencia o en presencia del obispo, les es lcito ungir a los bautizados con el crisma, pero slo si ste ha sido consagrado por el obispo. Sin embargo, no les es lcito signar la frente con el mismo leo. Esto
194 195
DS 120-121; FIC 1001-1002. DS 187; FIC 1007.
247
corresponde exclusivamente a los obispos, cuando comunican el Espritu Parclito196.

Apndice: Arquitectura y catequesis bautismal De los siglos III al VII se conocen ms de 400 baptisterios diseminados por los lugares donde la Iglesia estuvo presente. En un principio no exista un edificio especfico para el bautismo (cf. Hch 2, 4; 3, 4; 3, 36-39). Ya en el ao 150, San Justino describe las celebraciones197. Tertuliano (s. III) menciona varios ritos198. La Tradicin apostlica describe la celebracin con ms detalle. El desarrollo de la liturgia bautismal y la existencia de la iglesia domstica, luego domus ecclesiae, invitan a suponer que desde mediados del siglo II haba en algunas casas particulares lugares destinados a la celebracin del bautismo. a) Arquitectura y simbologa En la domus ecclesiae del s. III encontramos ya el baptisterio propiamente dicho y fijo. Recordemos el baptisterio de la casa cristiana de Dura Europos del 230 aproximadamente. Es probable que los baptisterios encontrados en Nazaret, bajo las baslicas de la Anunciacin y de S. Jos, junto a grutas naturales muy antiguas, sean anteriores a Dura Europos, y que estuvieran en uso entre los judeocristianos ya a finales del siglo I. Con la paz constantiniana y el aumento de las conversiones, se vio la necesidad de disponer de un edificio especial. En algunos casos se dio uso cristiano a lugares hasta entonces profanos, como piscinas, baeras, etc. Estos lugares estaban separados de la iglesia para facilitar los exorcismos, la inmersin y las unciones. Los artistas cristianos se inspiraron en las termas romanas y disearon construcciones simtricas (circular, cuadrada...) que permitan la visibilidad de la piscina bautismal, colocada en el centro. La forma predominante es la octogonal, lo mismo para la piscina, haciendo referencia simblica al numero ocho (la Resurreccin del Cristo tuvo lugar en el da octavo). La profundidad media no superaba los 50-60 cm. La manera habitual de bautizar era por inmersin parcial con infusin, es decir, dentro de la piscina bautismal medio cuerpo e infusin al invocar cada una de las Personas divinas, aunque no faltan ejemplos donde la profundidad permita el bautismo por inmersin completa (triple inmersin). En la mayor parte de los baptisterios existe un sistema de salida del agua, pero falta la entrada; o faltan ambos, lo que es una indicacin ms de la frecuencia del bautismo por infusin. Aunque la Didach y la Tradicin Apostlica recomiendan que el agua sea viva (en movimiento) aceptan otro tipo de agua. Cuando el baptisterio dispone de una instalacin adecuada, el agua se haca brotar de un lugar alto en medio de esculturas de ciervos, corderos, palomas, etc. Sobre una columna o candelabro arda siempre un cirio o una lmpara, smbolos de la fe en Cristo. La piscina poda estar al descubierto o bien cubierta con un baldaquino de mrmol, sobre columnas. Normalmente, junto al baptisterio haba otra sala, a occidente, quiz el chrismarium donde el obispo confera la confirmacin. A veces, junto al baptisterio, habla otras piscinas
DS 215; FIC 1008. Cf. San Justino, 1 Apol. 61, 65. 67 (BAC 116, 250-251. 256-257). 198 Cf. Tertuliano, De baptismo, 2, 1 (SCh 35, 65-66).
196 197
248
6. La Iniciacin cristiana en la tradicin patrstica para el bao corporal de los catecmenos antes de la inmersin bautismal. De los que han quedado, podemos deducir que toda la sala estaba adornada de mrmoles, mosaicos, pinturas e inscripciones sobre los sacramentos de la iniciacin cristiana. No faltan escena bblicas: el Buen Pastor, Jess con la samaritana, o sacando a Pedro de las olas, curacin del paraltico, etc. Ms tarde (por ejemplo, en los baptisterios de Rvena) se aaden otros motivos: los ciervos junto al ro, palomas, el rbol de la vida; motivos que evocan el regreso al paraso, acontecimientos de la historia de la salvacin donde el agua ha tenido gran protagonismo (diluvio, mar rojo, etc.), u oraciones de los salmos (como busca la cierva corrientes de agua... Sal 42, 2). El aspecto del perdn de los pecados no se representa, aunque a veces se encuentra en las insscripciones. Observamos que la decoracin acenta los aspectos positivos: iluminacin, regeneracin, paz, etc. casi nunca los negativos. A veces el pavimento es un mosaico que completa el esplendor del baptisterio. b) Las inscripciones en los baptisterios Las inscripciones que encontramos en los baptisterios tratan de condensar en pocos versos la riqueza teolgica del primer sacramento. Son una pequea sntesis de la catequesis catecumenal que haban recibido. stas son algunas de las inscripciones de los baptisterios antiguos mejor consevados. Baptisterio Vaticano (s. IV). Inscripcin fragmentaria atribuida al papa san Dmaso. En ella se vincula el bautismo a la figura del apstol san Pedro: Una sola es la sede de Pedro, uno solo es el verdadero bautismo. San Lorenzo in Damaso (s. IV). La inscripcin parece del s. IV, aunque no es seguro que sea del papa Dmaso, constructor de la baslica y quiz del baptisterio:
Esta esplndida fuente contiene aguas salvadoras y su funcin es purificar la suciedad humana. Quieres saber cules son los poderes del agua consagrada? Sus ros santos dan la fe que regenera. Lava t en la fuente sagrada las manchas de la vida vieja. Oh t, realmente dichoso, vive como renacido del agua! Quien entra en esta fuente, se libera de lo terreno, y pone bajo sus pies las oscuras servidumbres (pecado).
Baptisterio de la baslica de Santa Tecla, Miln (s.IV). Inscripcin atribuida a san Ambrosio (+397). Recordemos que san Agustn fue bautizado por el obispo de Miln, en el 387.
Ha surgido un templo octogonal destinado a santas funciones: esta fuente octogonal es digna de este uso. Conviene que el edificio del bautismo sagrado surja con este nmero, con el que se di a los pueblos la verdadera salvacin por la luz de Cristo que resurge, que destruye las crceles de la muerte y levanta a los muertos de sus tumbas, y liberando de su inmundo pecado a los que se confiesan culpables, purifica en el agua viva de una fuente clara. Cuantos quieran depositar aqu las culpas de una vida de pecado, laven su corazn, mantengan limpia su conciencia. Que vengan aqu confiados: aunque se atreva a presentarse oscuro, saldr ms blanco que las nieves. Acrquense aqu los santos: no es santo el que no ha experimentado estas aguas; en ellas est el reino y el plan de Dios, la gloria de la justicia. Pues qu hay ms divino que este rito, por el que en un solo instante desaparece el pecado de los hombres?
Baptisterio de Calahorra, en Espaa (ao 404/405). Inscripcin compuesta por Aurelio Prudencio hacia el ao 404/405 para el baptisterio de su ciudad natal, sobre el lugar donde
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes dos mrtires haban sufrido el martirio. Esto explica el tema fundamental: el doble bautismo del agua y de la sangre, ambos vlidos para la salvacin:
Este lugar fue elegido por Cristo para hacer subir al cielo a los corazones probados en el bautismo de sangre, para purificar en el agua del bautismo. Aqu dos hroes, muertos por el nombre del Seor, sufrieron el martirio de sangre en una muerte hermosa. Aqu tambin fluye la misericordia (divina) de una fuente limpia, y borra las pasadas culpas en una corriente nueva. Quien desee subir al reino eterno del cielo, acuda aqu sediento: he aqu preparado el camino. Antes suban a los excelsos palacios los mrtires coronados, ahora las almas purificadas se dirigen a los astros. El Espritu, acostumbrado a bajar con su eterno vuelo para dar la palma del triunfo, ahora concede aqu el perdn. La (misma) tierra absorbe el roco sagrado, sea del agua, sea de la sangre, y continuamente destila en abundancia impregnada de su Dios. Seor de este lugar es aquel mismo de cuya herida en ambos costados fluy vertida, de un lado, la sangre y, del otro, el agua. De aqu saldris, segn pueda cada uno, a travs de las heridas de Cristo; unos arrebatados al cielo por las espadas, y otros, gracias a las aguas del bautismo.
Bibliografa complementaria A. Benoit, Le baptme chrtien au second sicle. La thologie des Pres, Paris 1953; J. Lcuyer, La confirmation chez les Pres, en LMD 54 (1958) 23-52; Id., Thologie de linitiation chez les Pres, en LMD 58 (1959) 5-26; J. Danilou, Sacramentos y culto segn los SS. Padres, Madrid 21964; Id., Historia de la salvacin y liturgia, Sgueme, Salamanca 1965; B. Neunheuser, Bautismo y confirmacin, BAC, Madrid 1974; J. Baciocchi, La eucarista, Herder, Barcelona 31979, 55-75; A. Hamman (d.), Linitiation chrtienne (textes patristiques), Paris 1980; J. Pijun, La liturgia bautismal en la Espaa romano-visigoda, Instituto de Estudios Visigtico-Mozrabes, Toledo 1981; A. Hamman, El bautismo y la confirmacin, Herder, Barcelona 1982, 69-153; J.M. Hormaeche Basauri, La pastoral de la iniciacin cristiana en la Espaa visigoda, Estudio Teolgico San Ildefonso, Toledo 1983; A. Hossiau, Le baptme selon Irne de Lyon, en Ephemerides Theologicae Lovanienses 60 (1984) 45-49; Y. de Anda, Eucharistie et incorruptibilit, Revue Thomiste 3 (1985) 464-479; B. Bernardo, Simbolismo e Tipologia do Baptismo em Tertuliano e Santo Ambrsio, en Didaskalia 18 (1988) 1-453; R. Domnguez Balaguer, R., Catequesis y liturgia en los Padres. Interpelacin a la catequesis de nuestros das, Salamanca 1988; J.N.D. Kelly, Early christian doctrines, A& C Black, London 51989, 211-216. 449-455; G.A. Nocili, La catechesi battesimale ed eucaristica di san Giustino martire, Bologna 1990; H. Crouzel, Le baptme selon les Peres antenicens, en Communio 35 (1990) 181-205; C. Granado, La confirmacin en el siglo IV: Ambrosio de Miln, Catequesis jerosolimitanas, Juan Crisstomo, en Estudios Eclesisticos 27 (1993) 212-279; J. Solano, Textos eucarsticos primitivos, I-II, BAC, Madrid 31996; Dizionario di Spiritualit Biblico-Patristica. Leucaristia nei Padri della Chiesa, 20, Borla, Roma 1998; M. Sodi, Le anafore dei primi secoli, en Dizionario di Spiritualit Biblico-Patristica, 20, Borla, Roma 1998, 136-178; C. Elorriaga, Bautismo y catecumenado en la tradicin patrstica y litrgica (Una seleccin de textos), Grafite Ediciones, Baracaldo 1998; J. Aldazbal, La Eucarista, CPL, Barcelona 1999, 124-173; G. Ramis, La iniciacin cristiana en la liturgia hispana, Grafite Ediciones, Bilbao 2001; J. Rico Pavs, Liturgia y catequesis en los Padres de la Iglesia. Apuntes para el estudio, en Teologa y Catequesis 80 (2001) 39-75; Id., La Catequesis en los Padres de la Iglesia. Claves para una sntesis, en Teologa y Catequesis 83 (2002) 35-76; El bautismo. Seleccin de textos patrsticos, Madrid 22005.
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7. La Iniciacin cristiana en la Edad Media 1. Dos tradiciones diferentes sobre la Iniciacin A partir del siglo VIII, la Iniciacin cristiana evoluciona de forma diferente en Oriente y en Occidente. Mientras Oriente conserva, en forma y contenidos, la herencia patrstica, en Occidente culminan algunos procesos que en el perodo anterior empezaron a gestarse, tales como la generalizacin del bautismo de nios administrado con el mismo rito que se emplea para los adultos, la concentracin de los ritos bautismales en una nica sesin, y la disociacin del bautismo y la confirmacin. Desde el punto de vista de la reflexin teolgica se va a privilegiar ahora la dimensin individual del bautismo, como medio de salvacin personal. 1.1. La Iniciacin cristiana en Occidente entre los siglos VIII y XII a) La celebracin de la Iniciacin Podemos seguir la evolucin de la liturgia del bautismo y de la confirmacin en Occidente atendiendo a algunos sacramentarios y Ordines romani. Especialmente significativos son los Sacramentarios Gelasianos del siglo VIII (amalgama del Gelasiano antiguo, del Gregoriano y de algunos formularios galicanos), el Gregoriano Hadrianum (enviado por Adriano I a Carlomagno hacia el 791, refleja la liturgia pontifical de los das festivos de Roma), una serie de Ordines romani, el Pontifical Romano-germnico (compuesto hacia el ao 950 en Maguncia) y el Misal de Roberto de Jumiges (o Sacramentario de Winchester, de inicios del siglo XI). Poseemos tambin algunos rituales propios de Iglesias particulares, como el Missale Gothicum (s. VIII), el Missale Gallicanum Vetus (s. VIII-IX), ambos procedentes de las Galias; el Misal de Stowe (s. VIII) de origen celta; el Ritual de Benevento (finales del s. XI) y el Antifonario de Len, de origen hispano. El anlisis de esas fuentes permite notar cmo la conversin de los pueblos germnicos en los siglo VIII y IX favoreci una renovacin del 251
ardor misionero y una cierta recuperacin del catecumenado. La prctica habitual es el bautismo de nios. La consolidacin de la parroquia como clula eclesial originaria con un presbtero propio ayudar al desarrollo de una liturgia bautismal que subraya el efecto personal individual de las celebraciones. La prctica romana de reservar la crismacin al obispo se extender por toda Europa, consolidando la separacin del bautismo y de la confirmacin. El sacramentario de Praga (ss. VIII-IX) supone que al nio bautizado por un presbtero lo confirma el obispo a los ocho das. Alcuino, en 798, presenta la secuencia de los ritos postbautimales de manera que el bautizado recibe primero la comunin (se le confirma con el Cuerpo y la Sangre del Seor: corpore et sanguine dominico confirmatur) y slo despus es confirmado por la imposicin de manos del obispo. A medida que se va consolidando la prctica de celebrarar por separado bautismo y confirmacin, insistiendo en la necesaria presencia del obispo como nico ministro vlido del segundo de los sacramentos, se debilita la conciencia de la unidad de los sacramentos de la iniciacin. Los ritos de la uncin con crisma y la consignatio se fundirn pronto en un solo rito: la signacin con el crisma. A partir del siglo IX la confirmacin cuenta ya con un marco ritual propio, bien diferenciado. b) Cuestiones doctrinales En el orden doctrinal la preocupacin principal ser transmitir con fidelidad la herencia de los Santos Padres. No obstante, la consolidacin de los monasterios como los lugares especficos de instruccin humana y cristiana, la prctica del bautismo de nios sin un catecumenado especfico para la familia y la edad infantil, y el debilitamiento (casi desaparicin) del catecumenado de adultos, harn que la herencia de los Padres sea recogida, sobre todo, a nivel doctrinal, con descuido de la armona entre lo catequtico y lo sacramental. Respecto a la confirmacin encontramos en este perodo algunas aportaciones notables. Se atribuye a este sacramento el don del Espritu septiforme, y se relaciona directamente con la uncin de los reyes, profetas y sacerdotes en el Antiguo Testamento, y con el misterio de Pentecosts. En relacin al efecto de este sacramento se va desarrollando cada vez ms la consideracin de la confirmacin como sacramento que confiere robur ad pugnam (vigor para el combate) y augmentum gratiae (incremento de gracia). Alcuino y Rbano Mauro afirmarn que por este sacramento el confirmado roboratur per Spiritum Sanctum ad praedicandum aliis, introduciendo la temtica 252
7. La Iniciacin cristiana en la Edad Media
del testimonio y robustecimiento.
del
apostolado
como
expresin
concreta
del
1.2. La Iniciacin cristiana en Oriente entre los siglos VIII y XII a) La celebracin de la Iniciacin Las iglesias orientales tambin hicieron un notable esfuerzo de adaptacin y condificacin de la liturgia de la iniciacin, cuyo resultado se recoge en sus libros litrgicos. Como elemento caracterstico propio se advierte en este perodo la creciente importancia que va adquiriendo la uncin postbautismal con el sagrado crisma. b) Cuestiones doctrinales Importante es la obra de san Juan Damasceno, La fe ortodoxa, donde dedica una parte a explicar el significado del sacramento del bautismo, al modo como san Mximo el Confesor lo haba hecho con la eucarista en su obra Mistagoga. El gnero mistaggico, que tiene su origen en las catequesis postbautismales del perodo patrstico, se consolidar en Oriente gracias a los comentarios litrgicos. En ellos, a la vez que se describen las celebraciones, se expone su significado profundo. Desde el punto de vista doctrinal, prolifera la literatura sobre el myron (aceite, crisma), en forma de homilas, tratados o comentarios litrgicos. Se recurre con frecuencia a la comparacin del myron con la Eucarista. Se relaciona la crismacin con las unciones del Antiguo Testamento, y con la uncin de Jess en el Jordn. Con el crisma se concede la pleniud de los dones espirituales.
Este leo es el comienzo de un camino celestial, la escala que sube al cielo, el arma contra las fuerzas hostiles, el sello indestructible del Rey, el signo que libera del fuego, el protector del creyente y el ahuyentador de los demonios. El leo da alegra a los ngeles; es a la vez vida y dador de vida. Est lleno de grandes prendas y de misterios admirables199.
199
Santiago de Edesa, Discurso sobre el myron, 10.
253
2. Bautismo y Confirmacin en la escolstica La reflexin teolgica ms fecunda de la Edad Media sobre los sacramentos de iniciacin se desarrolla a partir del lenguaje y de los argumentos formulados por san Agustn. En la Edad Media vamos a encontrar una gran riqueza lingstica y conceptual a la hora de presentar el bautismo y la confirmacin. Al tiempo que la teologa sacramental se formula de forma cada vez ms precisa, la Iglesia debe hacer frente a algunos movimientos de reforma (pauperizantes) que niegan el valor de los sacramentos. 2.1. Los movimientos pauperizantes A partir del siglo XII, surgen numerosos movimientos de reforma dentro de la Iglesia, la mayora de ellos de tipo sectario y hertico, designados genricamente con el apelativo de pauperes. A la aparicin de estos grupos concurrieron varias razones: i) la vida relajada de muchos eclesisticos dedicados al lujo y la vida mundana; ii) el empuje de la nueva burguesa, con fuertes deseos de independencia y oposicin a la Iglesia; y, iii) las luchas continuas entre el papado y el imperio. La mayora de estas sectas tienen en comn profesar un desprecio hacia los sacramentos, por considerarlos intiles, entre ellos, los de la Iniciacin cristiana. No supusieron un peligro para la recta doctrina bautimal y eucarstica, pero s para la vida litrgica de los fieles, cada vez ms alejada de su vida de fe. Las sectas principales fueron los ctaros (y albigenses), los valdenses, y otras sectas menores como los petrobrusianos, los enricianos o los arnaldistas. a) Ctaros y albigenses En sentido genrico, el nombre ctaros designaba los movimientos herticos de la antigedad, pero a partir de la Edad Media, se reserva para designar una forma de hereja dualista que, con races orientales, se desarroll en occidente en los s. XII-XIII. Los ctaros aparecen en el s.XII como resultado de la incidencia de las ideas dualistas procedentes de los Balcanes sobre los movimientos antijerrquicos populares que pedan una Iglesia pobre e itinerante poseda de un desprecio radical del mundo.
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Pedro de Bruis, ya en 1105, predicaba la inutilidad de los templos, de las indulgencias, de los sufragios por los difuntos, del Bautismo y de la Eucarista. Sus seguidores recibieron el nombre de petrobrusianos, se distinguieron por perseguir a sacerdotes y monjes. Sorprendido Pedro de Bruis por el pueblo asando carne en una hoguera hecha con cruces, el viernes santo de 1124, fue quemado vivo en la misma hoguera. Sus errores fueron condenados en el Concilio II de Letrn (1139). Enrique de Losanna, lder de los enricianos, profesaba ideas parecidas. Fue encarcelado en 1148 hasta su muerte. En el desarrollo histrico de los ctaros se pueden distinguir tres perodos. Inicio: comienzan con la llegada a occidente de las primeras ideas bogomilas (secta neomaniquea que recibe su nombre del sacerdote blgaro Bogomil, su fundador en el s.X); se extiende primero por Colonia, y luego por la Champaa, pasando desde ah hasta Francia; aqu se harn fuertes en Albi, cerca de Languedoc, donde recibirn el nombre de albigenses. Desarrollo: se suman muchos seguidores en la Provenza, donde se organizan jerrquicamente y envan misiones a Italia, valle del Rhin, Inglaterra y Espaa. Se propaga sobre todo entre tejedores y comerciantes. Al aumentar su organizacin, emprenden actividades econmicas e industriales que le dan una fisonoma diferente de los bogomilas. Decadencia: a fines del s.XII se inicia debido al creciente aburguesamiento y a las medidas adoptadas por Inocencio III. Desaparecen por completo a inicios del s.XIV. Desde el punto de vista doctrinal, la preocupacin fundamental de los ctaros es hallar una explicacin convincente al problema del mal. Para solucionarlo recurren al dualismo. Hay dos principios: uno bueno (Dios) y otro malo (Satans). Para los mitigados, Satans es hijo de Dios (los bogomilas sostenan que Dios tena dos hijos: Satans y Cristo); para los radicales es un dios independiente. Aunque no est claro, parece que reconocen cierta divinidad del Hijo y del Espritu. Sacando las consecuencias de su dualismo, sostienen que el mundo procede del demonio, rechazan los sacramentos, condenan el matrimonio, quitan valor al AT, niegan el purgatorio, exigen una dura ascesis para liberarse del cuerpo. b) Los valdenses Secta surgida en el s.XII (c.1170) entre los movimientos de reforma de la vida cristiana, integrados por gentes sencillas y marcados por un fuerte espritu de pobreza. Reciben su nombre del fundador Pedro Valds, el cual 255
se convirti al escuchar el romance de un juglar sobre la vida de san Alejo: vendi sus bienes y los reparti entre los pobres, empezando a vivir de limosnas. Pronto se le agregaron algunos seguidores. Se enfrent a la jerarqua echndole en cara el vivir apegados a las riquezas. Aunque su conducta moral era ejemplar, les faltaba preparacin doctrinal, por lo que pronto tuvieron conflictos con el obispo de Lyon, que les prohibi predicar. En 1179 se presentaron ante los padres reunidos en el Concilio II de Letrn, provocando gran admiracin. El papa Alejandro III se mostr benvolo y aprob su voto de pobreza. Respecto a la predicacin, les orden que se sometieran a los obispos. As lo hicieron inicialmente, pero de nuevo tuvieron conflictos hasta que el papa Lucio III los conden tajantemente. Los datos que tenemos para esclarecer su doctrina son inciertos. Parece, sin embargo, que ctaros y albigenses se unieron a ellos, hacindoles partcipes de sus errores. Uno de los puntos ms discutidos es su crtica a las indulgencias, bendiciones, sacramentos y ritos de la Iglesia: parece que hacen depender la validez de los sacramentos de la santidad de los ministros. En 1212 Inocencio III intent atrarselos y formar con ellos una organizacin catlica; aprob y concedi indulgencias a los pobres catlicos, dirigidos por Durango de Huesca, arrepentido de sus antiguos errores. En la Reforma volvern a florecer, adhirindose a los calvinistas. La secta valdense an pervive y cuenta con unos 30.000 seguidores. 2.2. El desarrollo de la teologa sacramental Los autores de la alta Edad Media perfeccionarn, a partir de la teologa agustiniana, el vocabulario sacramental tcnico. Las distinciones entre forma y virtus, entre signum y res, estn recogidas directamente del obispo de Hipona. La dualidad materia forma, tomada de la filosofa aristotlica, ser empleada por primera vez por Guillermo de Auxerre (+ 1231). La distincin entre opus operanti y opus operatum proviene de la Glosa del PseudoPedro de Poitiers y fue introducida por el mismo Guillermo. El character dorninicus (carcter del Seor) fue tomado de san Agustn y aplicado al bautismo y a la confirmacin por Huguccio (+ 1210). El nacimiento de las escuelas monsticas, primero, y de las universidades, despus, llevar a la aparicin de instrumentos literarios aptos para la nueva forma de enseanza. Es el perodo de las sntesis doctrinales, desarrolladas en torno a dos claves fundamentales: la historia de la salvacin y el principio salida-retorno. 256
El primer autor relevante en ofrecernos una gran sntesis de todos los tratados teolgicos, presentados unitariamente desde la perspectiva histrica-salvfica, ser Hugo de san Vctor (+1141), prior y rector de la escuela de la famosa abada de San Victor, en Pars. Aunque slo vivi cuarenta aos, realiz la exegesis de toda la Biblia, influenciando por medio de Pedro Lombardo y Toms de Aquino todo el pensamiento teolgico occidental. En su obra De sacramentis fidei christianae se esfuerza en situar el bautismo dentro del marco de una teologa sistemtica. Este tratado influir especialmente en san Buenaventura. Pedro Lombardo (+1160) fue profesor y obispo de Pars, autor de una coleccin de Sentencias de los telogos ms importantes, que fue el texto de referencia para los estudios futuros hasta el Renacimiento. De Pedro es la definicin del bautismo que se hizo clsica: Baptismus dicitur intinctio i. e. ablutio corporis exterior, facta sub forma praescripta verborum (El bautismo es una inmersin, es decir, una ablucin exterior del cuerpo, efectuada con la forma de palabras prescritas200. Los tratados De sacramentis in genere que aparecen en la Edad Media favorecen una sistematizacin de la teologa sacramental y tratan algunas cuestiones concernientes al bautismo. La teora del hilemorfismo aristotlico, que distingue materia y forma, se aplica a los sacramentos. Referida al bautismo, hizo que los autores del siglo XIII identificasen la institucin del sacramento y la determinacin de su materia y su forma. La primera utilizacin de la teora materia-forma en los sacramentos se remonta a Hugo de Saint-Chair. 2.3. Lneas esenciales de la teologa bautismal La teologa bautismal se explicita a medida que se comprende globalmente la realidad sacramental y su lugar en el designio salvfico. En la escolstica ya est formulado expresamente el septenario sacramental. La primera presentacin teolgica sistemtica sobre el bautismo se desarrolla a partir de la consideracin de tres aspectos: i) cul es y en que consiste el signo bautismal?; ii) cul es el efecto del bautismo?; y, iii) qu lugar corresponde a la disposicin (fe) del sujeto bautizado?
200
Pedro Lombardo, Sent. IV, d. 3.
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a) El signo bautismal Para Pedro Lombardo y todos los maestros de la Edad Media, el sacramento consiste en el bao de agua y la invocacin trinitaria que lo acompaa. El efecto, la res de este sacramento, es la justificacin del alma. Duns Escoto distingue dos clases de materia: la materia remota, el agua considerada en s misma, y la materia prxima, que es la aplicacin de aqulla al sujeto. Los escolsticos exponen las razones de conveniencia que hicieron elegir el agua: sta es signo de purificacin y de fecundidad, purificacin y principio de crecimiento para el alma regenerada. b) La doctrina del carcter El inters que se pone en la eficacia del sacramento pone en evidencia la cuestin del carcter. Alejandro de Hales distingue tres realidades en el bautismo: la primera, nicamente el signo, esto es, el lavado exterior; otra, la cosa significada, esto es, la gracia; finalmente, lo que es signo y significado, a saber, el carcter, significado por el lavado exterior y signo para la gracia. Para Alejandro, el carcter es una realidad ontolgica que se adhiere intrnsecamente al alma y marca para siempre a quienes forman parte del rebao de Cristo, los configura en Cristo y los dispone a recibir la gracia. Santo Toms define el carcter como una cierta potencia que dispone a los bautizados a recibir los dems sacramentos y conforma el alma al sacerdocio de Cristo. Esta enseanza pone en evidencia el significado cristolgico y eclesiolgico del carcter para el bautismo. c) Eficacia del bautismo y fe del sujeto Dios es el agente principal en la eficacia del bautismo, ya se trate del carcter o de la gracia. Todas las dems causas, e incluso la pasin de Cristo, estn subordinadas a esa accin principal, dice santo Toms. Fiel a su teologa, san Buenaventura ensea que la obra de salvacin es cosa de toda la Trinidad. Un gran valor, aunque secundario, es atribuido a la fe del bautizado, sin la cual ste no puede recibir fructuosamente el sacramento. La gracia bautismal es proporcionada a la fe con la que el candidato se une a la accin salvfica de Cristo y al arrepentimiento de los pecados que la acompaa.
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En el caso de los nios, la fe de la Iglesia sirve de fiadora. Incluso el bautismo de los adultos obtiene su eficacia de la fides ecclesiae, que se sita entre el principio puramente objetivo (Dios) y el principio puramente subjetivo (el catecmeno). En cambio, la escolstica afirma unnimemente que todo hombre puede ser ministro del bautismo, pues el verdadero ministro es Jesucristo. Acerca de la cuestin de la causalidad de los sacramentos, las escuelas teolgicas divergen. Todos reconocen que los sacramentos son eficaces ex opere operato, pero se dividen cuando se trata de precisar la manera de entender esta causalidad: causalidad ocasional, per concomitantiarn (en la que el sacramento es conditio sine qua non), en Buenaventura y Duns Escoto y la escuela franciscana; causalidad dispositiva para la gracia y no para el carcter, segn Alejandro de Hales; causalidad instrumental eficiente, en santo Toms y el tomismo. 2.4. Las grandes sntesis doctrinales a) San Buenaventura Adems del Comentario de las Sentencias201, san Buenaventura ofrece una enseanza sucinta del bautismo en el Breviloquium202, que resume el comentario. Lo primero que destaca san Buenaventura en relacin al bautismo es la necesidad de la fe. Si la fe es necesaria para todos los sacramentos, mucho ms para el bautismo, pues ste es el primero de los sacramentos y la puerta de los dems; es el sacramento de la fe, no de una persona singular sino de toda la Iglesia, primariamente. Adems, en l, la profesin de fe es ms explcita en la frmula y en el rito. El gesto de la inmersin es una profesin de fe en la pasin de Cristo. La frmula es una confesin de fe en la Trinidad. El principio eficiente del sacramento es a la vez trinitario y soteriolgico, en una unidad indisoluble. La pasin de Cristo ha producido la Iglesia. El papel irreemplazable de la Iglesia en el organismo sacramental proviene del hecho de que ella es a la vez la madre universal y la esposa nica de Cristo. El bautismo obtiene primeramente su eficacia de la fe de la Iglesia, de la unin entre la esposa y la paloma: el Espritu y la Iglesia. En los
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Cf. San Buenaventura, Sent. IV, 3-7. Cf. San Buenaventura, Breviloquium, VI, 7.
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sacramentos del Antiguo Testamento, los nios eran justificados por la fe de los padres; en los del Nuevo, por la fe de la Iglesia. Los primeros obtienen su eficacia nicamente de la fe; los segundos, de la fe de la Iglesia y de la promesa de Dios, que dispone el opus operatum a la gracia. Para los adultos, el poder de la pasin acta en la medida en que sta es trada de algn modo a los signos sacramentales. Ello se efecta por la fe en el Dios trino y en Cristo, por la cual la gracia de la Cabeza se difunde en los miembros y los introduce en la comunidad de la Iglesia y del Espfritu. El poder del sacramento depende, pues, de la fe de la iglesia; pero su dispensacin, de la accin del ministro, y por tanto de su intencin. La Iglesia de que habla san Buenaventura no incluye solamente a los fieles de la tierra sino tambin a los santos del cielo. Con san Agustn, Buenaventura precisa que la verdadera fe de la Iglesia est siempre configurada por la caridad. El bautismo est constituido segn lo exigen su fuerza, nuestra salvacin y nuestro estado de enfermedad. Nuestra salvacin consiste en el nuevo nacimiento o la renovacin del ser con una sola gracia que confiere el ser espiritual. La gracia bautismal implica la purificacin, la iluminacin y el refrenamiento de la concupiscencia, y borra las consecuencias universales de la cada de Adn. El nefito recobra el estado de inocencia primera en lo que corresponde al alma. Al estado de enfermedad del hombre, provocado por el pecado original y sus consecuencias, el bautismo le reporta la gracia que devuelve la vida, que rectifica por medio de la virtud septiforme (tres virtudes teologales y cuatro virtudes cardinales) y que purifica de toda culpa, de toda pena y de toda inclinacin al desorden. La eficacia es la misma para todos? S, en lo que corresponde al carcter y al retorno a la inocencia primera. En cuanto a la gracia, sta depende, en los adultos, de sus disposiciones, a saber, la fe y la penitencia. De ello se derivan los exorcismos que liberan del influjo de las potencias hostiles, y la enseanza religiosa que profundiza la fe. b) Santo Toms de Aquino Santo Toms consagra al bautismo, en la Summa Theologica, seis cuestiones203. En ellas desarrolla cuatro puntos: la naturaleza, el ministro, los sujetos y los efectos del bautismo.
203
Santo Toms de Aquino, STh. III, 66-71.
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Naturaleza. Santo Toms aplica al bautismo el esquema agustiniano: sacramentun tantum, res et sacramentum, res tantum. El sacramentum es la ablucin de agua; el sacramentum et res, el carcter bautismal indeleble; la res tantum, la justificacin interior, la realidad bajo el signo. El carcter es llamado sello y guarda; la realidad, regeneracin, iluminacin, y como primer don, sacramento de la fe. El bautismo fue instituido, verosmilmente, en el bautismo de Cristo, pero no fue impuesto hasta despus de la pasin y la resurreccin. El Aquinate aplica al rito las categoras aristotlicas de la materia y la forma. La frmula bautismal expresa que la Trinidad es la causa principal del sacramento. La Suma distingue dos causas instrumentales: una, la principal, la pasin de Cristo; la otra, la accin del ministro, frmula y ablucin. Para santo Toms, el bautismo en nombre de Cristo fue una excepcin en la comunidad primitiva, debida a una revelacin especial. Recogiendo la eseanza de los Padres, Santo Tomas distingue tres tipos de bautismos: de agua, de sangre y de Espritu. El Espritu es la causa principal en el bautismo de agua. Puede actuar incluso sin signo en el martirio o el bautismo de la penitencia. Estas dos formas, que tienen la misma causa que el bautismo de agua sin ser sacramentos, pueden, por tanto, producir el mismo efecto. El bautismo de sangre debe su superioridad a la conformacin con la pasin de Cristo, y a la accin del Espritu Santo y a la caridad que expresa. El bautismo de penitencia vale en la medida en que el corazn es movido por el Espritu Santo hacia la fe y el amor de Dios y hacia la contricin de los pecados. Todo hombre, incluso un laico, hombre o mujer, puede conferir un bautismo vlido, para que nadie quede privado de salvacin a falta de haber llegado al bautismo. La razn es que la causa principal es siempre Cristo. El bautizante no aporta ms que su ministerio exterior; es Cristo quien bautiza interiormente. As pues, Toms responde afirmativamente a la pregunta que dejaba perplejo a san Agustn: cualquier hombre, incluso un no bautizado, tiene el poder de administrar el bautismo. Cualquiera puede cumplir las funciones de padrino, cuando la educacin cristiana est asegurada. Pero si la fe del nefito estuviese en peligro, el padrino habra de estar instruido acerca de las cosas divinas. Todos los hombres estn obligados a recibir el bautismo, porque slo el bautismo los regenera y los incorpora a Cristo, en calidad de miembros, y les reporta la salvacin. Pero santo Toms reconoce el bautismo de deseo. Tal es el caso del catecmeno sorprendido por la muerte, que no ha sido bautizado 261
de hecho; su deseo puede salvarlo, pues procede de la fe que florece en caridad. En este caso hay que purgar las penas antes de entrar en la vida eterna. Y nuestro autor concluye: Afirmamos que el sacramento del bautismo es necesario para la salvacin, porque el hombre no puede salvarse si no tiene, por lo menos, la voluntad de ello. Para que el sacramento sea fructuoso, hace falta la penitencia interior y la fe, pues el bautismo es el sacramento de la fe. La fe ha sido necesaria en todos los perodos de la historia de la salvacin. Los signos han podido cambiar. La circuncisin juda, tambin llamada sacramento, obtena su eficacia de su carcter de figura de la Pasin. Hay que bautizar necesariamente a los nios, porque as ellos, sin hacer un acto propio de fe, son llevados por la fe de la Iglesia y de las dems personas. Santo Toms, como los dems maestros de la escolstica, no considera el bautismo del nio en el seno de la madre. De cualquier modo, no est permitido matar a la madre para bautizar al nio. La descripcin de los efectos del bautismo pone en evidencia el carcter cristocntrico de la teologa sacramental de santo Toms. El sacramento perdona al catecmeno todos los pecados, la culpa de Adn y las culpas personales desde el momento del deseo del bautismo, y ms perfectamente an a su recepcin, por la virtud de la pasin de Cristo. Asimismo, perdona todas las penas debidas al pecado, sin liberarnos de las penas de la vida, tales como la muerte, el hambre, la sed, ni de la concupiscencia, para que ejercitemos nuestra vida espiritual; pero la concupiscencia queda atenuada. El bautismo reporta a todos, incluso a los nios, positivamente, la gracia y las virtudes que el doctor va a especificar. El bautismo es el memorial de la muerte de Jess. Fe y bautismo realizan nuestra incorporacin a Cristo y hacen de nosotros miembros de l. De la Cabeza deriva a los miembros un sentido espiritual, el conocimiento de la verdad, y un movimiento espiritual, la impulsin de la gracia. Santo Toms precisa la relacin de la fe y el sacramento: Por la fe que precede a su bautismo, los adultos son incorporados a Cristo interiormente, pero cuando son bautizados, lo son de un cierto modo en su cuerpo, por el sacramento visible. El bautismo da capacidad para recibir los dems sacramentos. Abre la puerta del cielo, no en realidad sino en esperanza. La gracia es la misma para todos? Los nios reciben la gracia en el mismo grado. Los adultos, segn las disposiciones que presenten: la fe propia, el fervor de su participacin en la gracia de renovacin. Como el Breviloquium, la Suma describe la funcin de los exorcismos y de la catequesis.
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3. Bautismo y Confirmacin en el Magisterio medieval 3.1. El Concilio II de Letrn (1139) El Concilio II de Letrn se celebr bajo la presidencia del papa Inocencio II (1130-1143), despus de aos de controversias entre l y el antipapa Anacleto II (1130-1138). El concilio reuni a ms de 500 obispos y unos 1000 prelados. Dict leyes contra la simona, la usura, el lujo y el concubinato de los clrigos y monjes. Conden a Arnaldo de Brescia poltico y religioso italiano que se enfrent al papa y al clero por su vida licenciosa; propulsor de un racionalismo teolgico inspirado en Abelardo; ejerci su influencia en el sur de Francia hasta que fue condenado a la hoguera en 1155- y algunas afirmaciones de Pedro de Bruys. El petrobrusianismo versin francesa de los ctaros y albigenses que reciben su nombre de este Pedro- niega el valor de los sacramentos, entre ellos el de la eucarista y el del bautismo.
Canon 23. Y a aquellos que, con apariencia de religiosidad, condenan el sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor, el bautismo de los nios, el sacerdocio y dems rdenes eclesisticas, as como los pactos de los matrimonios legtimos, los arrojamos de la Iglesia y condenamos como herejes; y mandamos que sean reprimidos por los poderes civiles. A sus defensores, tambin los ligamos con el vnculo de la misma condenacin204.
3.2. El Magisterio de Inocencio III (1198-1216) En relacin al bautismo, Inocencio III nos ha dejado dos documentos importantes. Ambos tienen de fondo la problemtica suscitada por los valdenses y su negacin de la realidad sacramental. a) Carta Maiores Ecclesiae (1201) Esta carta es una respuesta doctrinal al obispo de Arls. En ella defiende contra los herejes la necesidad del bautismo de los nios y su efecto inmediato, a saber, la remisin de los pecados.
204
DS 718; FIC 978.
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Afirman, en efecto, que es intil administrar el bautismo a los nios pequeos... Respondemos que el bautismo ha sucedido a la circuncisin... Por lo cual, as como el alma del que se haba circuncidado no estaba borrada de su pueblo (cf. Gn 17, 14), as, el que hubiere renacido del agua y del Espritu Santo obtendr la entrada en el reino de los cielos (Jn 3, 5)... Aun cuando el pecado original se perdonaba por el misterio de la circuncisin y se evitaba el peligro de la condenacin, no se entraba, sin embargo, en el reino de los cielos, que hasta la muerte de Cristo estuvo cerrado para todos. En cambio, por el sacramento del bautismo, teido de rojo con la sangre de Cristo, se borra la culpa y se llega al reino de los cielos, cuya puerta abri misericordiosamente a sus fieles la sangre de Cristo205.
b) Profesin de fe de Inocencio III (1208) Esta Profesin de fe se encuentra en la carta (Eius exemplo) de Inocencio III al arzobispo de Tarragona. Es la misma profesin que Valds haba firmado en un concilio de Lyon (1181). Se afirma el septenario sacramental y se ofrece de cada sacramento sus elementos constitutivos.
Aprobamos, pues, el bautismo de los nios, los cuales, si murieren despus del bautismo, antes de cometer pecado, confesamos y creemos que se salvan; y creemos que en el bautismo se perdonan todos los pecados, tanto el pecado original heredado, como los que voluntariamente han sido cometidos. La confirmacin, administrada por el obispo, es decir, la imposicin de manos, la tenemos por santa y ha de ser recibida con veneracin206.
3.3. El Concilio de Florencia (1439) Es el Concilio ecumnico nmero diecisiete. Comenz en Basilea, se traslad a Ferrara y encontr su sede definitiva en Florencia. Su objetivo fundamental fue la unin con los orientales: con los griegos, mediante la Bula Laetentur coeli (6.7.1439), de gran importancia para la escatologa; con los armenios, mediante la Bula Exultate Deo (22.11.1439), donde se clarifica la doctrina sacramental; y con los jacobitas (coptos y etopes), mediante la Bula Cantate Domino (4.2.1439), en la que se clarifica la cuestin del canon de las Escrituras. El Decreto de unin Pro Armeniis contiene: i) el Credo Nicenoconstantinopolitano, con el Filioque; ii) la profesin de fe de Calcedonia
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DS 780; FIC 979. DS 794; FIC 572.
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(451) y del Concilio Constantinopolitano III (680/681), sobre las dos voluntades en Cristo; iii) la doctrina sacramentaria tomada casi literalmente del opsculo de Santo Toms, De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis; y, iv) el Smbolo PseudoAtanasiano, el Decreto de unin con los griegos (Laetentur coeli) y algunas normas litrgicas. La doctrina sacramental est tomada, como se ha dicho, del opsculo de Santo Toms De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Se trata de un escrito breve, compuesto en Orvieto entre 1261 y 1264. La obra consta de dos partes. En la primera se ofrece una sntesis de la fe cristiana en torno al misterio de Cristo (tota fides Christiana circa divinitatem et humanitatem Christi versatur). En la segunda, se encuentra la doctrina sacramental. El Aquinate empieza con la definicin de sacramento, tomada de san Agustn: sacramento es un signo sagrado, o un signo de una realidad sagrada (sacramentum, id est sacrum signum, vel sacrae rei signum)207. De cada sacramento se expone ordenadamente su materia y forma, el ministro y el efecto. Materia, forma, y ministro constituyen los elementos sin los cuales no se realiza el sacramento.
Para la ms fcil doctrina de los mismos armenios, tanto presentes como por venir, reducimos a esta brevsima frmula la verdad sobre los sacramentos de la Iglesia. Siete son los sacramentos de la Nueva Ley, a saber, bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio, que mucho difieren de los sacramentos de la Antigua Ley. stos, en efecto, no producan la gracia, sino que slo figuraban la que haba de darse por medio de la pasin de Cristo; pero los nuestros no slo contienen la gracia, sino que la confieren a los que dignamente los reciben. De stos, los cinco primeros estn ordenados a la perfeccin espiritual de cada hombre en si mismo, y los dos ltimos al rgimen y multiplicacin de toda la Iglesia. Por el bautismo, en efecto, se renace espiritualmente; por la confirmacin aumentamos en gracia y somos fortalecidos en la fe; y, una vez nacidos y fortalecidos, somos alimentados por el manjar divino de la Eucarista. Y si por el pecado contraemos una enfermedad del alma, por la penitencia somos espiritualmente sanados; y espiritualmente tambin y corporalmente, segn conviene al alma, por medio de la extremauncin. Por el orden, empero, la Iglesia se gobierna y multiplica espiritualmente, y por el matrimonio se aumenta corporalmente. Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos: de las cosas, como materia; de las palabras, como forma, y de la persona del ministro que confiere el sacramento con intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de ellos falta, no se realiza el sacramento. Entre estos sacramentos, hay tres: bautismo,
207
Cf. San Agustn, De Civ. Dei, X, 5 (BAC 171, 607).
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confirmacin y orden, que imprimen carcter en el alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de las dems. De ah que no se repiten en la misma persona. Mas los cuatro restantes no imprimen carcter y admiten la reiteracin208.
Del bautismo se afirma que ocupa el primer lugar de los sacramentos, ya que es la puerta de la vida espiritual; por l nos hacemos miembros de Cristo y formamos parte de la Iglesia. La materia es el agua y la forma la invocacin trinitaria, de la que se reconocen como vlidas varias formulaciones. La Trinidad es la causa principal en este sacramento, mientras que el ministro es causa instrumental. El ministro es el sacerdote, aunque en caso de necesidad puede administrarlo cualquier otro, incluso un hereje o cismtico, con tal que observe la forma de la Iglesia y tenga intencin de hacer lo que la Iglesia hace. El efecto es la remisin de todo pecado, tanto original como personal, y de toda pena debida por la culpa.
El primer lugar entre los sacramentos lo ocupa el santo bautismo, que es la puerta de la vida espiritual, pues por l nos hacemos miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el primer hombre entrado la muerte en todos, si no renacemos por el agua y el Espritu, como dice la Verdad, no podemos entrar en el reino de los cielos (cf. Jn 3, 5). La materia de este sacramento es el agua verdadera y natural, y lo mismo da que sea caliente o fra. Y la forma es: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. No negamos, sin embargo, que tambin se realiza verdadero bautismo por las palabras: Es bautizado este siervo de Cristo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; o: Es bautizado por mis manos fulano en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Porque, siendo la santa Trinidad la causa principal por la que tiene virtud el bautismo, y la instrumental el ministro que da externamente el sacramento, si se expresa el acto que se ejerce por el mismo ministro, con la invocacin de la santa Trinidad, se realiza el sacramento. El ministro de este sacramento es el sacerdote, a quien de oficio compete bautizar. Pero, en caso de necesidad, no slo puede bautizar el sacerdote o el dicono, sino tambin un laico y una mujer y hasta un pagano y hereje, con tal de que guarde la forma de la Iglesia y tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia. El efecto de este sacramento es la remisin de toda culpa original y actual, y tambin de toda la pena que por la culpa misma se debe. Por eso no ha de imponerse a los bautizados satisfaccin alguna por los pecados
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DS 1310-1313; FIC 942-945.
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pasados, sino que, si mueren antes de cometer alguna culpa, llegan inmediatamente al reino de los cielos y a la visin de Dios209.
De la confirmacin dice que el efecto de este sacramento es que en l se da el Espritu Santo para fortalecer, como les fue dado a los apstoles el da de Pentecosts, para que el cristiano confiese sin temor el nombre de Cristo. El confirmado es ungido en la frente, sede de la sensatez y de la vergenza, para que no se avergence de confesar el nombre de Cristo y, de modo especial, su cruz; por eso, es sealado con la seal de la cruz en la frente. La materia es el crisma, la forma las palabras que acompaan la signacin, y el ministro ordinario el obispo. Importa notar el aadido ordinario al nombrar el ministro, estableciendo que tambin puede confirmar el sacerdote de forma extraordinaria y excepcional.
El segundo sacramento es la confirmacin, cuya materia es el crisma, compuesto de aceite que significa el brillo de la conciencia, y de blsamo, que significa el buen olor de la buena fama, bendecido por el obispo. La forma es: Te signo con el signo de la cruz y confirmo con el crisma de la salud, en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo. El ministro ordinario es el obispo. Y aunque el simple sacerdote puede administrar las dems unciones, sta no debe conferirla ms que el obispo, porque slo de los Apstoles cuyas veces hacen los obispos se lee que daban el Espritu Santo por la imposicin de las manos, como lo pone de manifiesto el pasaje de los Hechos de los Apstoles: Como oyeran los Apstoles dice-, que estaban en Jerusaln, que Samaria haba recibido la palabra de Dios, enviaron all a Pedro y a Juan. Llegados que fueron, oraron por ellos, para que recibieran el Espritu Santo, pues todava no haba venido sobre ninguno de ellos, sino que estaban slo bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces imponan las manos sobre ellos y reciban el Espritu Santo (Hch 8, 14ss). Ahora bien, en lugar de aquella imposicin de las manos, se da en la Iglesia la confirmacin. Sin embargo, se lee que alguna vez, por dispensa de la Sede Apostlica, con causa razonable y muy urgente, un simple sacerdote ha administrado este sacramento de la confirmacin con crisma consagrado por el obispo. El efecto de este sacramento es que en l se da el Espritu Santo para fortalecer, como les fue dado a los Apstoles el da de Pentecosts, para que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo. Por eso, el confirmando es ungido en la frente, donde est el asiento de la vergenza, para que no se avergence de confesar el nombre de Cristo y sealadamente su cruz que es escndalo para los
209
DS 1314-1316; FIC 982-985.
267
judos y necedad para los gentiles (1 Cor 1, 23), segn el Apstol; por eso es sealado con la seal de la cruz210.
4. Las controversias eucarsticas en la Edad Media 4.1. La Eucarista en la reflexin teolgica medieval a) La teologa en la poca carolingia La teologa eucarstica de la preescolstica debe encuadrarse en un contexto condicionado por tres factores: 1.- Es la poca carolingia. Perodo de afianzamiento de los francos en torno a figuras de la talla de Pipino el Breve (+768) y Carlomagno (+814). Culturalmente se supera la decadencia brbara y se alcanza un cierto florecimiento de los saberes (renacimiento carolingio). Ese florecimiento cultural se desarrolla en torno a dos ejes: i) la reforma litrgica, que permite la consolidacin de la codificacin de textos litrgicos; Carlomagno pretende unificar la liturgia de su reino, adoptando la liturgia papal romana; y, ii) la vida monstica; Carlomagno slo autorizar en su reino la regla benedictina como forma de vida monstica. 2.- La teologa se hace en las escuelas monsticas de las grandes abadas benedictinas alemanas y francesas. En Alemania destacan abadas como la de Fulda y Reichenau, con autores como Rbano Mauro (+856) y Valafrido Estrabn (+849), respectivamente. En Francia sobresalen abadas como la de Corbie, en Amiens, donde se originar la primera disputa eucarstica; o la de San Dionisio, en Pars, donde ense Hilduino (+840); o la de San Martn de Tours, cuna de Alcuino (+804), telogo y consejero de Carlomagno. 3.- La reflexin se centra en la misma liturgia. El gnero literario desarrollado principalmente ser el comentario litrgico, al estilo de la Expositio missae Dominus vobiscum. El tema sobre el que se concentra la reflexin teolgica en materia eucarstica ser el de la presencia real y la conversin eucarstica.
210
DS 1317-1319; FIC 1017-1019.
268
b) Cambios en la celebracin de la Eucarista Por influencia del monacato, predomina la misa privada. Aparece el misal en los siglos X-XI: un slo libro que contiene las oraciones, lecturas, antfonas y cantos. El sacerdote va asumiendo todos los ministerios. Hay algunos signos que marcan la diferencia entre el sacerdote (celebrante) y los fieles: el altar se coloca en el bside; la lengua latina cada vez se entiende menos; la plegaria eucarstica se empieza a decir en secreto o en voz baja; se generaliza en occidente la prctica de comulgar slo el Cuerpo de Cristo. La prctica de la comunin se distancia en el tiempo. En el s.VI, el Concilio de Adge (506) prescribe que los fieles comulguen al menos tres veces al ao. El Concilio IV de Letrn (1215) prescribir que se comulgue al menos una vez al ao, por Pascua. En cuanto a la teologa, la plegaria eucarstica se desarrolla principalmente en su dimensin cristolgica; quizs por influencia de las desviaciones cristolgicas que ms tardaron en desaparecer en occidente (arrianismo, priscilianismo, o adopcionismo de Elipando). El deseo de subrayar la divinidad de Cristo, hace que en la plegaria aparezca junto al Padre como destinatario de la misma y no tanto como mediador. Se percibe, especialmente, en la liturgia hispana. En la figura de Cristo no se contempla ya tanto su humanidad gloriosa, sino su humanidad histrica; ms que el misterio del Seor, se celebran ahora los misterios de su vida y de su muerte. La reflexin teolgica sobre la eucarista se concentra en la presencia real. La dimensin sacrificial no es puesta en duda ni negada, aparece como un dato pacficamente recibido de los Padres y pacficamente transmitido a las generaciones posteriores. El principio fundamental que asegura en esta poca la unidad de la eucarista es la idea de memorial. Por influencia de las controversias sobre la presencia real, la eucarista ya no se ver tanto como accin de gracias que se eleva a Dios como memorial de la muerte pascual de Cristo, sino como la consagracin del pan y del vino. El momento ms importante de la celebracin se considera ahora la consagracin y no la comunin. Se recurre a la separacin del pan y del vino, en la consagracin, para explicar de alguna manera la representacin de la muerte de Cristo. En la accin de separar cuerpo y sangre se ve simbolizado el sacrificio de Cristo. Las controversias sobre la presencia real de Cristo llevarn a acentuar ms el culto a la eucarista que su celebracin y que la comunin. Se destacan as algunos gestos, como la elevacin, primero del cuerpo, y, un 269
siglo despus, del cliz, invitando a la adoracin y al culto; acompaado del sonar de campanas. Se va dando prioridad al ver y adorar, respecto al comer y beber. La reserva eucarstica pasa de la sacrista al interior de la Iglesia (sagrario), hasta el punto que, en el espacio sagrado del templo, tiene ms importancia el sagrario que el altar. La proclamacin secreta o en voz baja de algunas oraciones por parte slo del sacerdote -sin que puedan ser escuchadas por los fieles- promueve el aspecto devocional que para el mismo sacerdote tiene la eucarista. En el siglo IX, autores como Amalario y Alcuino, enfatizan ciertos elementos representativos de la celebracin, y entienden la eucarista, ya no tanto como memorial de la pascua, sino como representacin detallada de la pasin: a cada gesto o palabra de la misa se le busca un simbolismo; as, por ejemplo, el introito es el adviento, el Gloria la navidad, la epstola la predicacin del Bautista, el lavabo el gesto de Pilato, etc. Se intensifica la idea de los frutos de la misa; la comunin se empieza a aplicar por, considerndola como medio para conseguir favores. Por razones contextuales, las diferencias en teologa eucarstica entre orientales y occidentales se acentuaron. Mientras en oriente, la crisis iconoclasta, llev a subrayar ms el carcter simblico de la Eucarista; en occidente se conceba cada vez ms la presencia real como presencia fsica del cuerpo histrico de Cristo. En este contexto occidental aparecen los llamados milagros eucarsticos. En la Alta Edad Media, la teologa se har en las escuelas monsticas de las grandes abadas benedictinas francesas y alemanas. Los pensadores de la poca son los monjes, y en contexto monstico deben situarse los acentos que se estn notando. Carlomagno (+814) haba decretado como nica regla monstica vlida en su reino la benedictina; a esto hay que unir la pretendida unificacin litrgica a partir de la liturgia romana papal. En este contexto se situarn los protagonistas de las primeras controversias eucarsticas. 4.2. La primera controversia eucarstica (s. IX) a) El triforme Corpus Christi de Amalario de Metz Amalario fue alumno de Alcuino en Aquisgrn, metropolita de Trveris, embajador de Carlomagno en Constantinopla, y, finalmente, corepscopo de Metz. En el ao 823 escribi una obra enciclopdica, titulada Liber Officialis o De Ecclesiasticis officiis, en la que explicaba alegricamente todas las partes de la Misa. En ella utiliza la expresin triforme Corpus Christi, a partir de la cual surgirn algunas discusiones. 270
Amalario habla del cuerpo triforme de Cristo a propsito de las tres partes en que queda dividida la sagrada forma en el rito de la Misa: la parte que se echa en el cliz, la que come el sacerdote o los fieles, y la que se queda en el altar para llevar a los enfermos. Qu quera decir con esa expresin? En el ao 835, Amalario fue elegido obispo de Lyon pero no pudo ocupar la sede. Floro, el archidiacono de la catedral de Lyon, lo acus de hereje a propsito de su interpretacin del cuerpo triforme de Cristo, consiguiendo que en el 838 fuera condenado en un Concilio celebrado en Quierzy. En esa ocasin fue acusado de establecer tres cuerpos en Cristo, a partir de una interpretacin exageradamente simblica de la Eucarista. Amalario de Metz sigue en su explicacin del sacrificio de la misa el mtodo alegrico, analizando en detalle los pormenores de la celebracin y viendo en ellos alegoras tipolgicas y moralizantes. Floro de Lyon, lo acus de alterar la fe catlica con su mtodo alegrico. Amalario, sin embargo, afirma el carcter misterioso del sacrificio de la cruz:
La purificacin no se hace aqu por medio de sacrificios sangrientos, como en el Antiguo Testamento, sino por el derramamiento espiritual de la sangre de Cristo, que se ha ofrecido a s mismo a Dios por el Espritu Santo como vctima pura. Esto se renueva (instauratur), en efecto, cada da para nosotros en el sacramento del cuerpo y de la sangre del Hijo de Dios211.
El sacrificio de Cristo que se renueva en la Eucarista lo hace suyo la Iglesia participando de l: toda la Iglesia lo ofrece, pues se dice de todos los fieles que ofrecen. No hay acuerdo a la hora de interpretar la frmula de Amalario triforme corpus Christi. Algunos la interpretan en sentido individualista: las tres partes de la hostia representaran i) el cuerpo resucitado de Cristo; ii) el que estuvo en Palestina; iii) y el que fue sepultado. La interpretacin individualista parecera dar la razn a Floro. Otros se inclinan por una interpretacin colectiva: lo que Amalario quera dar a entender es que uno es el cuerpo natural de Cristo, otro el de la Iglesia militante y otro el de los muertos. Estara, pues, sirvindose del simbolismo para desarrollar la idea tradicional de la relacin entre la Eucarista y el cuerpo eclesial de Cristo. La expresin de Amalario ser utilizada posteriormente por los escolsticos, pero con ella se designar ya el cuerpo nacido de Mara, el cuerpo eucarstico y el cuerpo eclesial.
211
Amalario de Metz, De expositione missae 59 (PL 119, 51-52).
271
En una obra posterior, titulada Eclogae de Officio Missae, Amalario abandonar la expresin y expondr la Misa pontifical romana, con menor simbolismo. La pequea discusin en torno a la frmula de Amalario es significativa de la orientacin que ha tomado la reflexin teolgica en torno a la Eucaristia. La cuestin fundamental, que ya se apunta en esa frmula, recaer sobre la identidad entre el cuerpo eucarstico y el cuerpo histrico de Cristo, es decir, el cuerpo eucarstico de Cristo es el mismo que naci de Mara, muri y resucit? Las respuestas dadas a esta pregunta estn en la base de la primera controversia eucarstica. b) Pascasio Radberto La primera gran controversia eucarstica de la historia es del siglo IX y surge en la abada benedictina de Corbie, en el nordeste francs. El protagonista de la controversia ser el abad Pascasio Radberto (+865), uno de los principales artfices del renacimiento teolgico carolingio, autor del primer tratado completo sobre la Eucarista: Liber de corpore et sanguine Christi. Se trata de un manual compuesto para la instruccin de los monjes. La obra contiene un apndice con milagros eucarsticos. El origen de la obra pudo estar motivado por la intervecin del rey Carlos el Calvo, que preguntaba si el cuerpo de Cristo en la eucarista era verdad o figura (si comulgaban in mysterio an in veritate). La pregunta fundamental de Pascasio es si en la Eucarista se encuentra la verdadera carne de Cristo, es decir, la que naci de Mara, padeci en la cruz y resucit. La respuesta es afirmativa: en la Eucarista, la carne de Cristo no es otra que la que naci de Mara y padeci en la cruz y resucit del sepulcro. Esta afirmacin se prueba acudiendo al poder milagroso de Dios: las species nos muestran una cosa, pero por la fe creemos otra. La presencia de Cristo tiene lugar en virtud de una mutacin interior del pan y del vino, que se convierten (transferatur) en el cuerpo y la sangre de Cristo por la palabra. La sustancia del pan y del vino se cambia (commutatur) de forma eficaz interiormente en la carne y la sangre de Cristo, de tal modo que despus de la consagracin se cree que est presente la verdadera carne y sangre de Cristo. Cuando Pascasio afirma que en la Eucarista est presente la verdadera carne de Cristo, la que naci de Mara, padeci y resucit, lo entiende de forma cafarnatica (comer la carne humana histrica de Cristo)? Para Pascasio, en la Eucaristia se encuentra la misma carne que naci de Mara, pero in mysterio, spiritualiter, es decir, no podemos comer a Cristo con los dientes; su cuerpo est escondido bajo la figura de pan, de la misma 272
manera que la muerte de Cristo, ocurrida una sola vez de forma visible, se reitera (iteratur) msticamente en la Eucaristia. En este sacramento se encuentra la vera et ipsa caro Christi, pero in mysterio. Si viramos la carne de Cristo, ya no estaramos en el plano de la fe ni del misterio, sino del milagro. Pascasio, en definitiva, procura con criterios realistas tomados de algunos padres latinos (sobre todo, san Ambrosio) afirmar la presencia real de Cristo en la Eucarista, la realidad del sacrificio de la Misa, la reiteracin del sacrificio del Calvario y la participacin de los fieles en el sacrificio de Cristo por medio de la comunin. En su deseo de afirmar el realismo de la presencia de Cristo y la identidad entre el cuerpo eucarstico y el nacido de Mara, Pascasio llega a afirmar que el cuerpo eucarstico de Cristo ha nacido, ha muerto y ha resucitado; dando pie a una interpretacin cafarnatica del misterio eucarstico. Los mismos milagros eucarsticos que refiere, en los que se habla de hostias sangrantes, podran dar pie a esa concepcin cafarnatica. No faltan, sin embargo, en el autor, afirmaciones sobre el carcter misterioso de la Eucarista que despejan cualquier duda al respecto. Algunos telogos seguidores de san Agustn criticaron a Pascasio, sosteniendo que la Eucaristia es ante todo misterio, que la presencia de Cristo es real pero no material, que el pan y el vino son una representacin del cuerpo mstico de Cristo. Rbano Mauro (+856), que fue abad de la abada benedictina de Fulda y luego arzobispo de Maguncia, fue el primero en oponerse al realismo de Pascasio. Una identidad pura y simple entre el cuerpo histrico y el eucarstico sera inaceptable e implicara la reiteracin de la muerte de Cristo. En la misma lnea intervino Godescalco de Orbais, que fue monje en Fulda y en Corbie, condenado a crcel (848) por su teora de la doble predestinacin (al Paraso o al Infierno), criticando el excesivo realismo de Pascasio. c) Ratramno de Corbie Ratramno (+875) fue discpulo de Pascasio y, como l, monje en Corbie. En el ao 859 escribi una obra titulada De corpore et sanguine Christi, que dedic al rey Carlos el Calvo (+877). A propsito de la Eucarista, Ratramno se hace una doble pregunta: i) en ella ocurre todo abiertamente o bajo el velo de los signos?; y, ii) tenemos en la Eucarista el mismo cuerpo que naci de Mara, muri y resucit, o se trata de otro diferente? Hay que advertir que Ratramno utiliza un concepto de verdad diferente del de Pascasio. Para Ratramno, verdad es sinnimo de manifiesta demonstratio 273
o de nuda et aperta significatio. Verdad es lo que perciben los sentidos, lo que no est cubierto por el velo. En la Eucarista una cosa es lo que se ve (la figura de pan) y otra el cuerpo de Cristo, que no se ve. La fe recae precisamente sobre lo que no se ve. Ni se ve el cuerpo de Cristo, ni se ve el cambio (permutatio) del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. El cambio (commutatio) eucarstico se da, pero no es sensible: se trata de un cambio hecho no corporalmente, sino espiritualmente, es decir, invisiblemente, msticamente. Es una conversin de la sustancia del pan y del vino que nos trae la presencia de la carne de Cristo, pero no de modo cafarnatico. Lo mismo ocurre con la Eucaristia en cuanto memoria de la pasin de Cristo, que ocurri una vez en la cruz: la Eucaristia no es una representacin cruda de la cruz, sino una representacin in mysterio, sub figura. Cristo no padece fsicamente de nuevo. De igual forma, Cristo est en la Eucarista sacramentalmente y no visiblemente. Mientras el cuerpo de Cristo en la cruz fue visible, el cuerpo de Cristo en la Eucarista es invisible y espiritual.
Hay una gran diferencia entre el cuerpo que padeci y la sangre que derram en la cruz y este cuerpo, que, como misterio de la pasin de Cristo, es celebrado a diario por los fieles, y asimismo la sangre, que los fieles comulgan como misterio de aquella sangre con la que se redimi el mundo todo. Pues este pan y esta bebida son el cuerpo y la sangre de Cristo no desde el punto de vista sensible, sino en cuanto espiritualmente suministran la sustancia de la vida212.
Ahora bien, dos cosas que difieren no son lo mismo. Hay una enorme diferencia entre el cuerpo eucarstico y el que naci de Mara, fue sepultado y resucit:
Las cosas que difieren entre s no son lo mismo. El cuerpo de Cristo, que muri y resucit y se hizo inmortal (no muere ya y la muerte no le domina) es eterno e impasible. El cuerpo, en cambio, que se celebra en la Iglesia es temporal y no eterno, corruptible y no incorrupto, camino y no trmino. Difieren entre s, por lo tanto, no son el mismo. Cmo se le puede llamar, pues, verdadero cuerpo y verdadera sangre de Cristo?213
212 213
Ratramno de Corbie, De corpore et sanguine Christi, 71 (PL 121, 155). Ibidem 76 (PL 121, 160).
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d) Conclusin Pascasio subrayaba la identidad real entre el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo histrico, destacando el hecho de la presencia del Cristo histrico en la Eucarista en perjuicio del carcter sacramental de dicha presencia. Ratramno, por el contrario, afirmaba que el cuerpo eucarstico de Cristo no puede ser idntico al histrico y su presencia hay que entenderla en un sentido ms bien simblico y espiritual. Las posturas de Pascasio y Ratramno no se radicalizaron y pueden considerarse, en rigor, legtimas y catlicas, con matices diferentes: el primero subraya la presencia ms fisicista y el segundo ms espiritualista, aunque ninguno llegue a negar la otra respectiva. El problema vendr cuando Berengario lea a Ratramno ms radicalmente. En esta tensin entre realidad y smbolo reaparecen las dos concepciones de Ambrosio y Agustn, pero exageradamente sistematizadas. El realismo de Ambrosio -que tambin hablada de figura- es seguido al pie de la letra y sistematizado, hasta la identidad histrica. El simbolismo de Agustn aunque sin el equilibrio y el sentido denso que tena el smbolo para l- se radicaliza hasta la negacin de la identidad histrica. La liturgia galicana y la hispnica abundan en expresiones muy realistas en la lnea de Radberto; mientras que la romana se mantiene en un mayor equilibrio entre los dos lenguajes de Agustn: realidad y sacramento. Esta distincin de tendencias no hace ciertamente honor a los dos padres, Ambrosio y Agustn. Ellos no radicalizaron sus posturas en el sentido que en el siglo IX se les atribuye, pues mantuvieron el equilibrio en su concepcin de la eucarista. La controversia entre Pascasio y Ratramno se origin, en gran parte, por la falta de una terminologa depurada. En muchos casos, ambos autores estn diciendo lo mismo: ninguno de los dos admite que el cuerpo y la sangre de Cristo puedan ser percibidos por los sentidos; ambos confiesan que estn presentes en la Eucarista in mysterio; es decir, que Cristo est presente en la Eucarista de forma invisible. Lo que les separa es una diferente concepcin de la verdad: mientras, para Pascasio, veritas es igual a realitas; para Ratramno, veritas es slo aquello que se percibe con los sentidos. Donde se equivoca Ratramno es en la conclusin que saca: el cuerpo de Cristo en la Eucarista es invisible, luego es otro y no el mismo de Palestina. Ms exacta es la conclusin de Pascasio: es el mismo, pero en forma diferente.
275
En el tema del sacrificio eucarstico no existe diferencia entre Pascasio y Ratramno. Ambos se centran en el tema de la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo y acuden como prueba de sus respectivas tesis a la doctrina comn de que el sacrificio de la Misa es memorial del de la cruz, celebracin del mismo in mysterio. Coinciden, pues, en afirmar que la Eucarista es una memoria que hace presente el sacrificio de Cristo; lo que les diferencia es la distinta conclusin que sacan: mientras para Pascasio eso prueba la presencia real de Cristo, concebida sta en clave realista; para Ratramno, se prueba tambin la presencia, pero en clave ms simblica. 4.3. La segunda controversia eucarstica (s. XI) a) Berengario de Tours Berengario (c.1000-1088) frecuent como estudiante la abada de Chartres, donde tuvo como maestro a Fulberto; posteriormente fue maestro en la abada de San Martn en Tours y Archidicono de la catedral de Angers. En 1047 Berengario escribi una carta sobre sus opiniones eucarsticas a Lanfranco de Pava, director de la escuela monstica de Bec, en Normandia (escuela donde se haban formado autores como San Anselmo, Ivo de Chartres y el futuro papa Alejandro II). El abad Lanfranco mostr la carta al papa Len IX, presente en Francia, y se dirigi con l a Roma donde en un snodo (1050) el documento fue duramente criticado y el autor excomulgado. Durante los treinta aos siguientes, se celebraron hasta trece snodos para hacer frente a las opiniones de Berengario. En septiembre de 1050 fue condenado de nuevo en un Snodo celebrado en Vercelli, aadiendo a la condenacin las doctrinas de Ratramno. En 1054 fue absuelto en un snodo celebrado en Tours, despus de haber pronunciado una genrica profesin de fe. El cardenal legado pontificio que presida el snodo, Ildebrando de Soana (futuro papa Gregorio VII) lo invit a Roma a disculparse ante el papa Nicols II. Berengario acept y en snodo celebrado en Letrn (1059) pronunci una profesin de fe que haba preparado el cardenal Humberto de Silvacandida. Al volver a Francia, volvi tambin a su hereja. En el 1066 el abad Lanfranco (posteriormente arzobispo de Canterbury desde el 1070) escribi contra Berengario un Libellus de Sacramento Corporis et Sanguinis Domini. Berengario respondi con su obra De sacra Coena contra Lanfrancum, compendio de toda su hereja. 276
Ildebrando de Soana, convertido ya en el papa Gregorio VII desde 1073, llam a Roma a Berengario, que haba recibido nuevas condenaciones en diversos snodos (Poitiers, 1076; Digione, 1077), y fue de nuevo solemnemente excomulgado en un concilio celebrado en Letrn el 11 de enero de 1079. En ese snodo, sin embargo, se invit a Berengario a proclamar una nueva profesin de fe; cosa que hizo, siendo readmitido al seno de la Iglesia. De regreso de nuevo a Francia, volvi a profesar su hereja y en un escrito de 1080 declar que la profesin de fe de 1079 la haba hecho bajo presin. Despus de nuevas condenas y nuevas retractaciones, Berengario se retir a Tours, donde muri el 6 de enero de 1088. Berengario presenta una mentalidad diferente a la de los monjes de Corbie: miestras Pascasio y Ratramno -con sus diferencias- reflexionan sobre el dato de fe transmitido por los padres y la liturgia, Berengario eleva la razn a norma suprema. Reduce el conocimiento a la experiencia sensible, entendiendo la sustancia como algo sensible y perceptible por los sentidos. Considera que la localizacin de Cristo en el cielo es una dificultad para la presencia de Cristo en la Eucarista:
Afirmamos que una parte de la carne de Cristo est en el altar, lo cual no puede ser, a no ser que el cuerpo de Cristo sea partido en el cielo y una partcula de l sea llevada al altar214.
Berengario niega la conversin verdadera del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo y entiende la presencia de Cristo a modo de empanacin (impanatio): el pan permanece, sin que su sustancia se convierta o destruya, pues, -entiende Berengario- antes de la conversin de una cosa en otra es necesario que sta no exista todava, lo que no ocurre en la Eucarista:
Consta que todo lo que es consagrado, todo lo que es bendecido por Dios, no es deshecho, no es eliminado, no es destruido, sino que permanece y es llevado a lo que no era215.
Respecto a la presencia real de Cristo, parece que Berengario no la negaba antes de 1059, aunque la explicaba en clave de empanacin y no por la conversin de la sustancia del pan y del vino en el Cuerpo y Sangre. A
214 215
Berengario de Tours, De sacra Coena, 200. Berengario de Tours, De sacra Coena 248.
277
partir de esa fecha, su pensamiento tiende a negar que en la Eucarista pueda estar presente el cuerpo histrico de Cristo. Para Berengario el pan y el vino no cambian de sustancian, y representan slo in figura el cuerpo y la sangre de Cristo, que se encuentra en ellos presente slo de forma espiritual e inteligible. El pan y el vino son slo un smbolo de Jess: por la comunin el alma se nutre con el recuerdo de Jess. En su obra de 1066, Lanfranco ya haba reprochado a Berengario no haber comprendido a los Padres que citaba, especialmente Ambrosio y Agustn: Berengario, en efecto, se limitaba a destacar las afirmaciones de carcter simblico, silenciando las realistas. Todos los pasajes de los Padres que hablan de figura o smbolo, en relacin con la Eucarista, los lea Berengario literalmente, pero no de acuerdo con el contenido que tenan los trminos en la poca de los padres. En el siglo XI decir smbolo era decir precisamente lo contrario de realidad, mientras que en los padres, smbolo es sinnimo de presencia real velada. b) Intervencin del magisterio La controversia suscitada por Berengario provoc una fuerte reaccin en la Iglesia, tanto en el magisterio como entre los fieles, y condicion fuertemente la doctrina y la espiritualidad eucarstica de los siglos siguientes. Entre los dos extremos (realismo y simbolismo) la Iglesia escogi con decisin el realismo porque responda mejor al dato bblico, an sin olvidar la dimensin simblica del sacramento. De entre las intervenciones conciliares frente a Berengario, las dos de los concilios romanos son las ms importantes, pues, aunque no se trata de concilios ecumnicos, tienen el sello del magisterio pontificio. Concilio romano de Letrn (1059). Llamado a Roma por primera vez, Berengario tuvo que profesar, ante el papa Nicols II, en concilio local de la iglesia romana, una frmula de fe eucarstica, que haba sido redactada por el cardenal Humberto de Silvacandida, canciller y bibliotecario de la iglesia romana. Las condiciones en las que tuvo que realizar la profesin de fe fueron, ciertamente, humillantes: quemando libros suyos y amenazndole con torturas. La frmula de fe tiene un claro sabor cafarnatico y exagera en su realismo:
Yo Berengario... anatematizo toda hereja, principalmente aquella de que ahora se me acusa, que pretende que el pan y el vino que estn sobre el altar son simplemente, despus de la consagracin, un signo y no el verdadero cuerpo y
278
la verdadera sangre de nuestro Seor Jesucristo... Confieso, por el contrario, que el pan y el vino que estn sobre el altar son, despus de la consagracin, no slo sacramento, sino tambin el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de nuestro Seor Jesucristo, y que sensiblemente, no ya slo en sacramento (sensualiter non solum sacramento), sino con toda verdad, este cuerpo y esta sangre son tocados por el sacerdote y rotos y triturados por los dientes de los fieles (sed in veritate manibus sacerdotum tractari, frangi et fidelium dentibus atteri)216.
Aqu no slo se defiende la presencia real, que se contrapone a la presencia sacramental, sino una presencia fsica y sensual (sensualiter), que se toca, se parte y se muerde. Lo cual, no sin razn, no poda aceptar Berengario. Concilio romano de Letrn (1079). Este concilio se desarroll bajo el mandato de Gregorio VII, el cual, siendo cardenal (Ildebrando de Soana) haba presidido un snodo celebrado en Tours (1054), en que Berengario, tras una moderada profesin de fe haba sido readmitido a la Iglesia. En la profesin de fe que tuvo que confesar Berengario desaparece ya toda connotacin sensualista:
Yo Berengario creo sinceramente y confieso moralmente que el pan y el vino que estn en el altar, por el misterio de la oracin sagrada y las palabras de nuestro Redentor, se convierten sustancialmente (substantialiter converti) en la verdadera, propia y vivificante carne de nuestro Seor Jesucristo, y que despus de la consagracin son el verdadero cuerpo de Cristo que naci de la Virgen y que, ofrecido por la salud del mundo, pendi de la cruz y est sentado a la derecha del Padre, y la verdadera sangre de Cristo, que man de su costado, no slo en signo o por virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y la verdad de la sustancia (non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae)217.
Se ensea aqu la identidad del cuerpo eucarstico con el cuerpo histrico de Cristo, presente en la Eucarista no de forma sensible, sino en su propia naturaleza y en la verdad de su sustancia en virtud de una conversin sustancial del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Aparece por vez primera, en un concilio todava no ecumnico, la terminologa de la conversin sustancial (substantialiter converti). Pascasio ya se haba hecho eco de la terminologa de Fausto de Riez, que usaba la frmula
216 217
DS 690. DS 700.
279
converti ex substantia panis. Fulberto de Chartres utiliz la expresin mutare in corporis substantiam. Lanfranco habla ya de un cambio sustancial: las sustancias terrenas se convierten en la esencia del cuerpo de Cristo, mientras que permanece la forma exterior, las especies218:
Credimus igitur terrenas substantias, quae in mensa Dominica, per sacerdotale mysterium, divinitus [0430C] sanctifi-cantur, ineffabiliter, incomprehensibiliter, mirabiliter, operante superna potentia, converti in essentiam Dominici corporis, reservatis ipsarum rerum speciebus, et quibusdam aliis qualitatibus, ne percipientes cruda et cruenta, horrerent, et ut credentes fidei praemia ampliora perciperent, ipso tamen Dominico corpore existente in coelestibus ad dexteram Patris, immortali, inviolato, integro, incontaminato, illaeso: ut vere dici possit, et ipsum corpus quod de Virgine sumptum est nos sumere, et tamen non ipsum. Ipsum quidem, quantum ad essentiam veraeque naturae proprietatem atque virtutem; non ipsum autem, si species panis vinique speciem, caeteraque superius comprehensa; [0430D] hanc fidem tenuit a priscis temporibus, et nunc tenet Ecclesia, quae per totum diffusa orbem catholica nominatur. As pues, creemos que las substancias terrenas, que en la mesa del Seor se santifican sagradamente por el misterio sacerdotal, se convierten, inefablemente, incomprensiblemente y milagrosamente, en virtud de la divina potencia, en la esencia del Cuerpo del Seor, mantenindose las mismas apariencias exteriores [especies] y las otras cualidades, de modo que no aterroricen al recibirlas cruda y cruentamente, sino que los creyentes reciban mayores frutos de la fe, estando sin embargo el mismo Cuerpo del Seor en los cielos a la derecha del Padre, inmortal, inviolado, ntegro, incontaminado e ileso; de modo que se puede decir con verdad que se come el mismo cuerpo nacido de Mara Virgen, y sin embargo, no es el mismo: el mismo en cuanto a la esencia, la propiedad de la verdadera naturaleza y la virtud; no el mismo, sin embargo, si se entienden las apariencias exteriores, como la forma exterior del pan y del vino y lo dems que hemos dicho antes. Esta es la fe que la Iglesia mantuvo desde los primeros tiempos y que ahora mantiene, en virtud de la cual, difundida por todo el mundo, recibe el nombre de catlica.
Por su parte, Guitmundo de Aversa habla tambin de subtatialiter transmutari y distingue claramente entre la sustancia, que cambia, y los accidentes (accidentia) que permanecen.
218
Lanfranco, Libellus de Sacramento Corporis et Sanguinis Domini, 10 (PL 150, 430).
280
c) Conclusin La profesin de fe eucarstica del snodo romano de 1079 es una buena sntesis de la fe eucarstica de la Iglesia. En ella quedan sintetizadas las exigencias de cambio y de simbolismo. La Eucarista es signo, sacramento, figura, pero contiene en su sustancia el cuerpo histrico de Cristo. La presencia de Cristo en la Eucarista es corporal, pero no en sentido cafarnatico, sino en sentido sustancial. Es tambin una presencia sacramental, pero no en sentido meramente simblico, porque es sacramento de la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo. Observamos en este siglo cmo se ha ido fijando la terminologa, que cada vez se hace ms precisa. Fue la hereja de Berengario la que suscit el estudio profundo del misterio eucarstico y el punto de partida de un brillante perodo dogmtico. 5. Las grandes sntesis de la escolstica sobre la Eucarista El siglo XII fue un siglo de consolidacin de la doctrina adquirida y preparacin de la gran sntesis del siglo XIII. En esta poca, todos los telogos tienen que escribir sobre la Eucarista, respondiendo, principalmente, a la hereja de Berengario. Tambin las colecciones cannicas asumen la doctrina eucarstica, desde la de Burchard de Worms hasta el Decreto de Graciano. La piedad popular se concentra en la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo, como reaccin a las tesis de Berengario. En los monasterios de Bec y de Cluny, se introducen algunos signos: la genuflexin delante de la presencia eucarstica de Cristo; el incienso, en el momento de la consagracin y de la reserva; se enciende una lmpara ante las especies consagradas, reservadas en el sagrario; se realiza la elevacin, despus de la consagracin, inicialmente slo del Cuerpo, despus tambin del cliz; se va consolidando un lenguaje que desembocar en la terminologa de la transustanciacin. El trmino transustanciacin aparece por vez primera en las Sentencias de Rolando de Bandinelli (futuro papa Alejandro III). Despus de l, se ir utilizando para designar la conversin del pan y del vino (transformacin), considerando dicha conversin como un cambio de sustancia (transustanciacin).
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5.1. Telogos del siglo XII a) Hugo de san Victor Su aportacin eucarstica se encuentra en su obra, ya mencionada, De sacramentis christiana fidei, compendio teolgico dedicado a todos los sacramentos. Hugo desarrolla la dimensin sacramental de la Eucarista y combate la concepcin puramente simblica de Berengario, combinando perfectamente la realidad y la significacin sacramental.
Aqu hay tres cosas en una; en la primera (la especie de pan) encontramos un signo de la segunda; en la segunda (el cuerpo real), la causa de la tercera (la virtud y la eficacia), en la tercera se manifiesta la virtud de la segunda; en la segunda, la verdad de la primera; y estas tres cosas son una y constituyen un solo sacramento219.
En Hugo de san Victor se encuentra ya esbozada la distincin que luego se har clsica: sacramentum (signo), res et sacramentum (cuerpo de Cristo) y res (eficacia o gracia del sacramento). Sobre la conversin del pan y del vino en el cuerpo y sangre, precisa que no se debe entender como unin, sino como transicin, es decir, como el paso de una realidad a otra.
Por las palabras de la santificacin, la verdadera sustancia del pan y del vino se convierte (convertitur) en el cuerpo y la sangre de Cristo, quedando slo las especies de pan y vino y pasando la sustancia a la otra sustancia. La conversin no hay que entenderla como unin, sino como transicin220.
b) Pedro Lombardo Su doctrina eucarstica se encuentra en el libro IV de las Sentencias. Pedro afirma sin ambages que sobre el altar est el verdadero cuerpo y sangre de Cristo:
Por estos y otros muchos [testimonios], consta que estn en el altar el verdadero cuerpo y sangre de Cristo; an ms, est Cristo entero en cada una de
219 220
Hugo de san Vctor, De sacramentis christiana fidei 2, 8 (PL 176, 467). Ibidem, 2, 9 (PL 176, 468).
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las especies, y se convierte la sustancia del pan en el cuerpo, y la sustancia del vino en la sangre221.
La afirmacin de la presencia real de Cristo, todo y entero, se predica de cada una de las especies. La conversin es de la sustancia: la sustancia del pan en el cuerpo, la sustancia del vino en la sangre. La conversin es sustancial, no accidental. El trmino transustanciacin es el que mejor expresa esta conversin: se da un trnsito de sustancia a sustancia, mientras permanecen las mismas propiedades.
Si se pregunta sobre los accidentes que permanecen, esto es, sobre la apariencia exterior (especies), el sabor y el peso, en las que se funda el sujeto, a m me parece que se debe afirmar que existen ms bien sin sujeto que con sujeto, pues ah no hay ms sustancia que la del cuerpo y sangre del Seor, a la cual no se adhieren esos accidentes222.
Con Pedro Lombardo la doctrina anterior sobre el sacrificio eucarstico llega, en la Edad Media, a una sntesis perfecta. La Eucarista es memorial del sacrificio de la cruz, que lo hace presente entre nosotros. Se trata de la misma oblacin de la cruz, realizada entre nosotros de forma diferente. Esta actualizacin tiene lugar no por deficiencia del sacrificio de Cristo en s, sino a causa de nuestra propia debilidad. En el siglo XIII se mantendr la doctrina tradicional sobre el carcter sacrificial de la Eucarista: el hecho de la Eucarista como memorial de la cruz es un dato simplemente presupuesto; se menciona constantemente, pero no es estudiado de forma explcita. c) Conclusiones sobre la teologa eucarstica en el s. XII Fruto de la sistematizacin de este siglo, se encuentran asentados los siguientes puntos: i) el cuerpo eucarstico de Cristo es su mismo cuerpo histrico; ii) se debe distinguir entre las especies perceptibles por los sentidos y el cuerpo de Cristo presente bajo las mismas; iii) Cristo est presente en la Eucarista por la conversin del pan y del vino en su cuerpo y sangre; iv) esta conversin, llamada ya transustanciacin, es el paso de la sustancia del pan y del vino a la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo; v) la presencia de Cristo es, al mismo tiempo, corporal (no en
221 222
Pedro Lombardo, Sent. IV, d.10, 4 (PL 192, 861). Pedro Lombardo, Sent. IV d.12, 1 (PL 192, 864).
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sentido cafarnatico) y sacramental (no en el sentido meramente simblico); y, vi) Cristo est presente bajo las especies y, por tanto, debe ser adorado. Hay tambin otras cuestiones, que son objeto de discusin. Se plantea la cuestin de la digestin del cuerpo de Cristo por parte del comulgante y la duracin de su presencia en el estmago. Hugo de san Victor ofrece una precisin a este respecto: Cristo est corporalmente contigo, pero cuando los sentidos no distinguen ya las especies, deja de existir la presencia corporal, para mantener la espiritual. La misma explicacin ofrecer Inocencio III. Se plantea tambin el problema de la comunin de los indignos. Rolando Bandinelli afirma a este propsito que tienen la manducacin corporal, pero carecen de manducacin espiritual, pues no reciben beneficio alguno. La misma distincin se encuentra en Pedro Lombardo, que ya se apoyaba en san Agustn. Respecto a la fraccin del pan, se preguntan si Cristo se rompe con ella. La solucin de Pedro Lombardo tendr eco en pocas posteriores: el cuerpo se rompe sacramentalmente en la especie (pan y vino), pero no en la sustancia. 5.2. Las sntesis eucarsticas de los siglos XIII y XIV a) Santo Toms de Aquino (+1274) Su pensamiento sobre el sacrificio eucarstico se encuentra fundamentalmente en su Comentario a 1 Cor, en las Sentencias y en la Suma teolgica. Al igual que los telogos del momento, santo Toms vincula el sacrificio eucarstico al sacrificio de la cruz. La Eucarista es sacrificio por dos motivos: i) porque en ella se ofrece algo: Este sacramento es, al mismo tiempo, sacrificio y sacramento: tiene la razn de sacrificio, en cuanto que se ofrece, y la razn de sacramento, en cuanto que se recibe223; y, ii) porque es representacin del sacrificio de la cruz: Este sacramento se llama sacrificio en cuanto que representa la pasin misma de Cristo224. El sacrificio eucarstico recibe, adems, el apelativo de inmolacin porque se trata de una imagen representativa de la inmolacin de la cruz. Cristo se inmola en la Eucarista, en cuanto sta es una imagen representativa de la cruz y en cuanto que nos da los frutos de la pasin.
223 224
Santo Toms de Aquino, STh III q.79 a.5. Santo Toms de Aquino, STh III q.73, a.4, 3.
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Parece que santo Toms entiende la representacin no en el sentido de hacer presente, sino en el sentido ms dbil, de figurar la pasin y de darnos los frutos de la misma, pues busca la representacin en diversos detalles de la misa: la Sangre es representacin de la pasin, y, sobre todo, la consagracin separada del pan y del vino, es representacin de la separacin violenta del cuerpo y de la sangre de Cristo en la cruz. La razn pues del sacrificio se verifica en la consagracin separada de las especies. La Eucarista concede los frutos de la cruz, en virtud de la presencia real de Cristo. En resumen, santo Toms sigue la tradicin de ver el carcter sacrificial de la Eucarista por su relacin con la cruz, aunque todava no explique el concepto de representacin en el sentido fuerte que cobrar en Trento. Donde destaca principalmente la teologa eucarstica de Santo Toms es a propsito de la presencia real y de la transustanciacin. El punto de partida es la verdad de la presencia real, que no puede ser conocida ni por los sentidos ni por la inteligencia, sino por la fe sola, fundada en la autoridad divina. La nica va posible para llegar a este presencia es la conversin: Cristo no se hace presente en la eucarista porque su cuerpo sea creado de nuevo; tampoco se hace presente porque, glorioso en el cielo, se traslade a la Eucarista. En virtud de las palabras de la consagracin se hace presente el mismo cuerpo que naci de Mara, sufri en la cruz y est en el cielo, hacindose presente en las especies de pan y de vino, en las que antes no estaba. Las diversas sustancias de los diferentes panes se convierten en el nico Cuerpo de Cristo, que tiene en el cielo su propia dimensin local. Para que eso ocurra, es necesario que los accidentes de las diversas sustancias cambiadas, sustentados por la potencia divina, permanezcan en su lugar. La conversin es de toda la sustancia. Si quedase algo de la sustancia de pan que es criatura, la Eucarista no podra ser adorada: la empanacin es, por tanto, inconciliable con la adoracin. La sustancia de pan no cesa por aniquilacin; es exigencia de la conversin que el punto de partida, al dejar de ser lo que es, no caiga en la nada, sino que se convierta en otro trmino. Se trata, ciertamente, de una conversin singular y misteriosa: en las conversiones naturales de tipo sustancial cambia la forma sustancial, pero permanece idntica la materia prima; aqu, por el contrario, toda la entidad del pan se convierte en toda la entidad del cuerpo de Cristo. Esta es una mutacin misteriosa (mirabilis), porque es totalmente sobrenatural, posible slo a la potencia divina.
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A esta conversin es a lo que la Iglesia llama transustanciacin. En la transustanciacin permanece todo lo que pertenece al campo de los accidentes. Las dimensiones accidentales son lo que que permiten a la sustancia del cuerpo de Cristo una nueva locacin no natural, sino sobrenatural. Cristo est en el sacramento per modum substantiae, es decir, no locativamente, como est una cosa fsica en otra; ni con presencia definitiva, como la que tiene el alma en el cuerpo, sino al modo como una sustancia est presente en sus dimensiones accidentales. La sustancia, aunque no ocupa lugar, dice relacin con los accidentes que la localizan. En la Eucarista es la sustancia del cuerpo de Cristo la que est donde estn los accidentes de pan; la sustancia del cuerpo de Cristo est en un lugar concreto en virtud de las dimensiones del pan, pero no est ocupando un lugar ni sufre la accin o pasin que proporcionan los accidentes:
El cuerpo de Cristo no est en este sacramento como en un lugar, sino per modum substantiae, de la manera como la sustancia est en sus dimensiones. Pues en este sacramento la sustancia del cuerpo de Cristo sucede a la sustancia de pan, y as como la sustancia de pan no estaba en sus dimensiones ocupando un lugar (localiter), sino per modum substantiae, as tampoco la sustancia del cuerpo de Cristo. Pero la sustancia del cuerpo de Cristo no es sujeto de inhesin de tales dimensiones como lo era la sustancia de pan. Y as la sustancia de pan, en virtud de sus dimensiones, estaba all, puesto que deca relacin al lugar mediante sus propias dimensiones, mientras que la sustancia del cuerpo de Cristo dice relacin al lugar mediante las dimensiones ajenas225.
La sustancia del cuerpo de Cristo est ah mientras duran los accidentes de pan. Cuando stos se corrompen, deja de estar presente la sustancia del cuerpo de Cristo, sin que por ello sufra menoscabo alguno. Eso implica que los accidentes de pan permanecen sin sujeto de inhesin. Dios mismo mantiene milagrosamente a los accidentes, supliendo la accin de las causas segundas. En la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucarista se distingue el modo de presencia en virtud de la conversin y el modo de presencia en virtud de la concomitancia. Por la fuerza de la conversin, bajo las especies de pan, se hace directamente presente la sustancia del cuerpo de Cristo. Pero por la fuerza de la concomitancia natural (Cristo glorioso es uno e indiviso) se hace tambin presente su sangre, alma y divinidad. Lo mismo ocurre en la consagracin de la sangre. Eso significa que la sustancia del cuerpo de
225
Santo Toms de Aquino, STh III q.76 a.5.
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Cristo est entera en cada una de las dimensiones del pan. Por eso, dignos e indignos, reciben en cuerpo del Seor, si bien estos ltimos lo reciben para su condenacin. En sntesis, la mayor aportacin de santo Toms es la calificacin de la presencia real como presencia per modum substantiae. Con esa frmula se depura toda concepcin cafarnatica y sensual de la presencia. Se explica tambin que la corrupcin de las especies no signifique la corrupcin del cuerpo de Cristo, si bien ste deja de estar presente cuando las especies no son ya perceptibles. b) Duns Scoto (+1308) Con Scoto se acenta la tendencia a distinguir el sacrificio eucarstico del de la cruz. La Eucarista es sacrificio, principalmente, porque es oblacin hecha por la Iglesia y aceptada por Dios, de la vctima presente en el altar. Es preciso que se d esta oblacin por parte de la Iglesia para que haya sacrificio. Cristo est presente en el sagrario, pero slo cuando la Iglesia lo ofrece podemos hablar de sacrificio eucarstico. Scoto acenta la distincin entre la oblacin que Cristo hizo en la cruz y la oblacin que la Iglesia hace en la Eucarista, olvidando el carcter de la misma como conmemoracin de la cruz. Para Scoto, adems, no es Cristo el que ofrece inmediatamente en la Eucarista, sino que ofrece, ms bien, de forma virtual, pues fue l mismo quien mand que se ofreciera: si fuera Cristo el sacrificador inmediato de la Eucarista, la celebracin de sta equivaldra a la pasin de Cristo. La explicacin de Scoto tiene la ventaja de mostrar la participacin de la Iglesia en la oblacin de la Eucarista. Tiene, sin embargo, la desventaja de hacerlo desvinculando peligrosamente el sacrificio eucarstico del sacrificio de la cruz, aunque tal desvinculacin no sea total. La Iglesia se apropia la vctima ofrecida una vez en el Calvario para ofrecerla ella misma. Scoto presenta algunas variantes respecto a la doctrina tomista de la transustanciacin. Coincide con santo Toms en que la transustanciacin es un misterio que trasciende las mutaciones que conocemos en este mundo; slo Dios la puede realizar. A diferencia de santo Toms, dice que la transustanciacin no se puede deducir sin ms de las palabras de Cristo, independientemente de la tradicin y de la enseanza de la Iglesia. Es significativo que para Scoto la consustanciacin (empanacin) sea, de suyo, ms razonable, de modo que slo por la autoridad de la Iglesia se ha de rechazar.
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Sobre el contenido de la transustanciacin, Scoto dud inicialmente en apelar a la aniquilacin para explicar la desaparicin de la sustancia de pan, si bien posteriormente se declara netamente contra la aniquilacin. Scoto difiere tambin de Santo Toms en su concepcin de la presencia de la quantitas, propia del cuerpo de Cristo en la Eucarista. Para Scoto, Cristo est presente en la hostia con la quantitas (extensin) interna de su cuerpo, pero sin extensin local, debido a una intervencin de Dios. Santo Toms afirmaba que el cuerpo est per modum substantiae y la extensin por concomitancia. c) Guillermo de Ockham (+1349) Ockham mantiene la doctrina de la transustanciacin por la autoridad de la Iglesia, si bien est convencido de que la consustanciacin es ms razonable. No admite la distincin real entre la sustancia y el accidente quantitas, es decir, las cosas son en tanto tienen una dimensin (quantitas); se abre, as, paso una concepcin materialista o fisicista de la sustancia. Aplicado al misterio eucarstico esto implica dos cosas: i) Cristo est de manera circunscriptiva, es decir, con unas dimensiones (cantidad) concretas, slo en el cielo; o sea, en el cielo es donde Cristo se encuentra segn su propia cantidad (extensin); ii) en la Eucarista, sin embargo, Cristo est delimitado localmente, pero sin ubicacin dimensional o limitacin espacial (como el alma en el cuerpo, con una presencia definitiva). De la misma forma que Dios est en todas partes, as tambin el cuerpo de Cristo puede estarlo. La multilocacin del cuerpo de Cristo en la eucarista se explica recurriendo a la omnipotencia divina. La presencia real, as concebida, se reduce a la mera relacin extrnseca a un lugar. Ya no interesa tanto el ser (la eucarista es el cuerpo y la sangre de Cristo) cuanto el estar ah (en la eucarista est el cuerpo y la sangre de Cristo). Dado que Dios lo puede todo, puede hacer que el cuerpo de Cristo que est nicamente en el cielo- est tambin en la eucarista. Bajo esta perspectiva, no extraa que Ockham considere ms coherente la consustanciacin: Dios en su omnipotencia puede hacer que el cuerpo de Cristo est junto al pan en la eucarista. De esta forma el realismo de la presencia de Cristo no dice relacin a un cambio interior de la sustancia, sino que se explica en virtud de la intervencin extrnseca de la omnipotencia divina que puede hacer que Cristo -que se encuentra con su cuerpo slo en el cielo- pueda estar tambin en el pan (el pan ya no deja de ser pan para ser el cuerpo de Cristo).
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En Ockham se puede ver ya una preparacin de la doctrina eucarstica de Lutero. Ockham acepta la transustanciacin slo por obediencia a la autoridad de la Iglesia, pero considera ms lgica la consustanciacin, como luego har Lutero. Por lo que se refiere a la conversin eucarstica, no la entiende como implicacin del verbo ser (esto es mi cuerpo), sino como una exigencia de ubicacin (el cuerpo de Cristo est ah). El problema fundamental para Ochkam ser el de la localizacin de Cristo en la Eucarista. d) Durando de san Porciano (+ 1334) Durando se separa de la doctrina escolstica de la conversin total de la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo. Dentro del esquema hilemrfico, afirma que la forma del pan cambia en la forma del cuerpo, mientras que permanece la materia prima del pan, como ocurre cuando asimilamos la comida. Pretenda as descartar la teora de la aniquilacin y explicar mejor la conversin. Con su teora, sin embargo, no hace ms que describir una transformacin sustancial como las que ocurren en la naturaleza. e) Juan Wiclef (+1384) En su obra De Eucharistia (1379), Wiclef rechaza la teora de los accidentes sine subiecto de santo Toms, afirmando ser metafsicamente imposible, y llega a decir, por respeto al Aquinate, que tal teora no proviene de l, sino de interpoladores posteriores. Lo que Wiclef no poda aceptar es la desaparicin (sea por aniquilacin, sea por transustanciacin) de la sustancia del pan y del vino, ni la permanencia de los accidentes sin sujeto de inhesin. Para Wiclef, Cristo est en el cielo sustancial, corporal y dimensionalmente. Por eso, la presencia de Cristo en la Eucarista se reduce a una presencia sacramental y en signo. Segn su sustancia, Cristo est en el cielo. En la Eucarista no est as, sino slo sacramentalmente o en signo, de manera virtual. Algunas de las tesis de Wiclef fueron condenadas por los concilios de Oxford, Canterbury y Londres de 1382, y, posteriormente, por el Concilio de Constanza (1417).
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6. El Magisterio eucarstico en la Edad Media 6.1. Progreso terminolgico Una de las buenas consecuencias de las controversias del siglo XI fue que estimularon el que los telogos escolsticos, en los siglos sucesivos, reflexionaran sobre el misterio eucarstico, tratando de conjugar el realismo con el simbolismo, la verdad con la figura. En la literatura de los siglos anteriores se utilizaba la terminologa tradicional: convertir, transformar, devenir, hacerse, etc. Con la ayuda de las categoras aristotlicas -recin redescubiertas- de sustancia y accidente, se lleg en el siglo XII a formular la doctrina de la transustanciacin para expresar el proceso de conversin del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Seor, hecho que, en virtud del dato bblico (esto es mi cuerpo) deba explicarse como un verdadero cambio. Antes se haban dado otras explicaciones sobre lo que suceda al pan y al vino en la eucarista: la aniquilacin milagrosa del pan y del vino o la consustanciacin (coexistencia del cuerpo de Cristo y del pan: es la solucin de la empanacin, mantenida por Berengario). Poco a poco, sin embargo, se fue afianzando la nocin de transustanciacin: la sustancia, lo ms profundo (la veritas) del pan y del vino, cambia; los accidentes, lo fenomnico (la figura), permanecen. La transustanciacin evitaba los dos extremos: el excesivo realismo fisicista, porque lo que cambia es la sustancia, mientras que permanecen los accidentes, lo perceptible por los sentidos; y el simbolismo espiritualizante, porque hay verdadero cambio de la realidad (la sustancia, lo ms profundo del ser, no perceptible por los sentidos). El trmino, que haba sido acuado en su forma sustantiva por Rolando Bandinelli (futuro Alejandro III), pasar al magisterio, inicialmente en su forma verbar (transustanciar) de la mano de Inocencio III, tanto en sus escritos como en la frmula de fe que l prepar y aprob el Concilio ecumnico IV de Letrn (1215). 6.2. Lotario de Segni (Inocencio III) a) El autor y su obra Lotario de Segni, futuro papa Inocencio III (1198-1216), destac siendo ya cardenal por su celo eucarstico. Antes de ser elegido papa inici la 290
redaccin de su tratado sobre la Eucarista, obra con la que quera salir al paso de los errores de Berengario y de ciertas sectas herticas que declaraban la inutilidad de los sacramentos (entre ellos, el de la eucarista): valdenses, ctaros, albigenses, etc. La obra fue concluida siendo papa. Dos son sus principales obras eucarsticas: 1.- De sacro altaris mysterio: ofrece una explicacin de la liturgia de la misa siguiendo una interpretacin alegrica. La obra consta de seis libros, de los cuales el cuarto recoge principalmente la teologa eucarstica. 2.- Carta Cum Marthae, dirigida en 1202 a Juan, obispo de Lyon. Juan haba abandonado voluntariamente la sede episcopal para abrazar la vida monstica. Recluido en el monasterio de Claraval, dirigi una carta al papa preguntndole sobre algunos puntos del misterio eucarstico. Inocencio III le respondi con una carta breve en la que sintetiza la doctrina eucarstica (cf. infra Apndice 2). b) Doctrina eucarstica Inocencio III ofrece ya una terminologa precisa referida al misterio eucarstico. En la Eucarista se han de distinguir tres realidades: la forma visible, la verdad del cuerpo y la eficacia espiritual:
Es necesario, no obstante, hacer una distincin precisa entre los tres aspectos que se deben discernir en este sacramento, esto es, la forma visible, la verdad corprea y la potencia espiritual; o lo que es lo mismo, la forma del pan y del vino, la verdad de la carne y la sangre, la potencia de la unidad y de la caridad. La primera es sacramento y no realidad; la segunda es sacramento y realidad; la tercera es realidad, pero no sacramento. La primera es sacramento de una realidad doble; la tercera es realidad de un doble sacramento; la segunda es sacramento de la una y realidad de la otra226.
La formulacin de Inocencio III recoge, prcticamente, las afirmaciones de Hugo de san Victor. Su precisin terminolgica pasarn al magisterio de la Iglesia por medio del Smbolo de Fe que redact para el Concilio IV de Letrn (1215). Sobre la transustanciacin, ofrece el testimonio, no del uso del sustantivo, sino de una forma verbal, a partir de la cual se explica el misterio que luego ser designado con ese trmino:
226
Inocencio III, Carta Cum Marthae (DS 783).
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La carne y la sangre no se forman materialmente del pan y del vino, sino que la materia del pan y del vino se cambia en la sustancia de la carne y de la sangre; ni se aade nada al cuerpo, sino que se transustancia en el cuerpo (transsubstantiatur in corpus)227.
6.3. El Concilio IV de Letrn (1215) a) Resea histrica Concilio convocado por el papa Inocencio III dos aos antes de su celebracin. A l fueron invitados tanto obispos de oriente como de occidente; slo faltaron los griegos del patriarcado de Constantinopla. Se desarroll en tres sesiones: el 11, 20 y 30 de noviembre. El resultado fue la promulgacin de 70 captulos, que pasaron en gran parte a las compilationes (colecciones cannicas de la poca). Respecto al origen, debates y desarrollo del concilio, no contamos con las fuentes, aunque sabemos que se convoc fundamentalmente para promover la recuperacin de Tierra Santa y la reforma de la Iglesia. Las resoluciones del concilio son eminentemente prcticas, con gran sentido realista, marcado por la preocupacin de no decretar nada que no fuese practicable. A este concilio se debe la obligacin de confesar y comulgar al menos una vez al ao, por Pascua (c.21); que se custodie la Eucarista y el santo crisma en los templos bajo llave (c.20); se manda que ninguna dicesis quede sin pastor ms de tres meses; que en las catedrales se d instruccin a los clrigos y confesores (c.10); que se predique a los fieles en la lengua materna (c.9). Se redujeron adems los impedimentos matrimoniales, los matrimonios clandestinos, as como la regulacin de la devocin a reliquias y las peregrinaciones. Los 70 captulos se abren con una Profesin de fe en la que se exponen la doctrina catlica frente a los errores del momento. Se alude especialmente a la hereja de los ctaros, valdenses y albigenses; as como a las enseanzas trinitarias y escatolgicas de Joaqun de Fiore, y las opiniones de Berengario de Tours en materia eucarstica.
227
Inocencio III, De sacro Altaris mysterio, 4, 7 (PL 217, 860-861).
292
b) Profesin de fe del Concilio Lateranense IV (Firmiter) El Smbolo del Lateranense IV tiene como caracterstica el desarrollo del tercer artculo de los antiguos credos, explicitando no slo el bautismo sino tambin la eucarista. El acento sacramental es nuevo en las profesiones conciliares de fe; se trata de un desarrollo ausente en credos conciliares anteriores. Este Smbolo es una forma abreviada del que haba compuesto el papa Inocencio III, unos aos antes (1208/1210) para ganarse a los valdenses. En cuanto a la doctrina sacramental, aborda temticas generales como la validez de los sacramentos con independencia de la dignidad del ministro, de la necesidad de ministro ordenado para la celebracin de la eucarista, y atestigua la fijacin de unos trminos que ya eran comunes en la teologa. El Smbolo insiste en la unidad eucarstica de la Iglesia: la verdad sobre la eucarstia se profesa dentro de la verdad sobre la Iglesia. Que esto aparezca formulado en un Credo implica un cambio de acento en la espiritualidad: de espiritualidad bautismal -propia de credos anteriores- se pasa a una espiritualidad eucarstica.
Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur, in qua idem ipse sacerdos est sacrificium Iesus Christus, cuius corpus et sanguis in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continetur, transsubstantiatis pane in corpus, et vino in sanguinem potestate divina; ut ad perficiendum mysterium unitatis accipiamus ipsis de suo, quod accepit ipse de nostro. Et hoc utique sacramentum nemo potest conficere, nisi sacerdos, qui rite fuerit ordinatus, secundum claves Ecclesiae, quas ipse consessit Apostolis eorumque successoribus Iesus Christus. Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, despus de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre, a fin de que, para acabar el misterio de la unidad, recibamos nosotros de lo suyo lo que El recibi de lo nuestro. Y este sacramento nadie ciertamente puede realizarlo sino el sacerdote que hubiere sido debidamente ordenado, segn las llaves de la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedi a los apstoles y a sus sucesores.
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El credo expresa la fe eucartica catlica con una terminologa que se har clsica. Para indicar la presencia sacramental de Cristo en la Eucarista se emplea el vocabulario de la contenencia: el cuerpo y sangre de Cristo estn contenidos (continetur) en las especies eucarsticas. Se usa por primera vez en un documento conciliar la palabra especies, para designar el elemento visible y figurativo del pan y del vino. Tambin, por vez primera en un documento conciliar, se emplea el trmino transustanciacin en su forma verbal (transustanciados). El nuevo lenguaje sacramental no elimina la referencia al misterio, comprendido aqu como misterio de unidad; se conserva as el acento patrstico para expresar la salvacin. Ante la propuesta de algunas sectas herticas, se afirma la necesidad de un ministro ordenado para celebrar la eucarista. Las condiciones del ministro ya haban sido nombradas en el Smbolo del 1208/1210 enviado a los valdenses. 6.4. La Fiesta del Corpus Christi a) Florecimiento de la piedad eucarstica La liturgia del Corpus Christi es una consecuencia del pensamiento eucarstico en el siglo XIII. En el siglo anterior, desde Cluny, se haban introducido signos y gestos especficos de adoracin eucarstica: la genuflexin, la elevacin despus de la consagracin, el uso del incienso, etc. El Concilio IV de Letrn haba decretado, adems, que la reserva eucarstica se custodiase bajo llave. El sagrario va ocupando mayor protagonismo en el espacio celebrativo, condicionando tambin la disposicin interior de los templos. A este perodo debemos abundantes relatos de milagros eucarsticos, que revelan una piedad popular deseosa de ver para adorar (cf. infra Apndice 3: Primeros milagros eucarsticos). b) Institucin de la Fiesta del Corpus Christi La primera procesin eucarstica tuvo lugar en Canterbury, siendo arzobispo Lanfranco, el Domingo de Ramos de 1085: dos sacerdotes llevaban el tabernculo con el cuerpo de Cristo. En el siglo XIII comienza la adoracin de la Eucarista fuera de la Misa, a partir, sobre todo, de la institucin de la fiesta del Corpus Christi, instituida para la Iglesia universal por Urbano IV, en Orvieto, con la Bula Transiturus (11.10.1264). La fiesta fue fijada para el jueves posterior al primer domingo de Pentecosts. 294
Santo Toms de Aquino fue el encargado de componer el oficio litrgico. Para esta ocasin compuso himnos como Lauda Sion Salvatorem, el Adoro te devote y, segn algunos, tambin el Pange lingua. El decreto de Urbano IV represent la conclusin de un proceso iniciado un ao antes en Lieja, ciudad eucarstica por excelencia gracias a autores como Raterio de Verona, que fue obispo de la ciudad, Erigerio de Lobbes, Adelmanno o Algerio de Lieja. Hacia el ao 1247, la monja agustina Sor Juliana de Mont Cornillon (+1258), mirando la luna, observa que una parte permanece oscura e interpreta este hecho como la carencia, entre las fiestas cristianas, de una dedicada al Santsimo Sacramento. De ah naci en Lieja la costumbre de celebrar todos los aos una fiesta con la procesin del Sacramento, que para el ao 1252 ya se haba extendido a todos los Paises Bajos. La visin de Sor Juliana y el posterior milagro de Bolsena (cf. infra Apndice 3), ocurrido el 19 de junio de 1263, indujeron al papa Urbano IV (que quince aos antes, siendo archidicono de Lieja conoci la visin de sor Juliana) a instituir la fiesta para toda la Iglesia. A partir del siglo XIV se iniciar tambin la costumbre de la exposicin sacramental. 6.5. El Concilio II de Lyon (1274) a) Resea histrica Fue precedido por una largo perodo en el que la Sede de Pedro estuvo vacante. Lo inaugur Gregorio X el 7 de mayo de 1274, con un triple objetivo: i) dotar de ayuda a Jerusaln; ii) lograr la unin con los griegos; y, iii) emprender la reforma de la Iglesia. En la cuarta sesin los griegos aceptaron la profesin de fe propuesta (de Miguel Palelogo) en la que se reconoca el primado papal, la doctrina del purgatorio y el septenario sacramental. Se jur la unin con la Iglesia latina, y en la Misa se cant el Credo latino con el Filioque. La unin fue efmera, pues haba sido solicitada por el emperador por motivos polticos. b) La Profesin de fe del Concilio II de Lyon Se trata de la Profesin de fe propuesta el ao 1267 por Clemente IV a Miguel Palelogo y presentada por ste a Gregorio X en el Concilio de Lyon. Posteriormente fue utilizada por Urbano VI en 1385 para atraerse a los griegos. Consta de dos partes: la primera, ms antigua, se remonta a 1053 295
y consista en un formulario enviado por el papa Len IX al patriarca de Antioqua (anterior al cisma); la segunda, se debe a Clemente IV y trataba de los puntos en litigio. Es el primer concilio ecumnico que enuncia el septenario sacramental, aunque todava no se ha fijado el orden de los sacramentos. Para designar la Eucarista emplea el trmino transustanciados, como ya haba hecho el Lateranense IV.
Sacramentum Eucharistiae ex azymo conficit eadem Romana Ecclesia, tenens et docens, quod in ipso sacramento panis vere transsubstantiatur in corpus et vinum in sanguinem Domini nostri Iesu Christi. El sacramento de la Eucarista lo consagra de pan zimo la misma Iglesia romana, manteniendo y enseando que en dicho sacramento el pan se transustancia verdaderamente en el cuerpo y el vino en la sangre de Nuestro Seor Jesucristo.
En relacin con los orientales, se alude al pan sin levadura (modo latino) frente al pan comn que empleaban los orientales. 6.6. El Concilio de Constanza (1415) a) Sesin VIII: condenacin de Wiclef En la sesin VIII (mayo de 1415) Constanza asume las conclusiones del concilio de Londres sobre Wiclef. Se condenan tres proposiciones de Wiclef: i) la sustancia del pan material e, igualmente, la sustancia del vino material permanece en el sacramento del altar; ii) los accidentes del pan no permanecen sin sujeto en este sacramento; y, iii) Cristo no est en este sacramento idntica y realmente con su propia presencia corporal. Es interesante notar, que junto a la presencia real y la transustanciacin, se ensea la doctrina de los accidentes sine subiecto. b) Sesin XIII: condenacin de Hus Hus no se haba ocupado doctrinalmente de la Eucarista, pero defenda que se diera a los laicos la comunin bajo las dos especies. Frente a esta postura, la Iglesia defiende la introduccin de la costumbre de la comunin de los laicos bajo una sola especie como una cosa laudable, por dos razones: i) razones de tipo prctico (evitar peligros, y un uso sacrlego etc.); y, ii) 296
que en cada una de las especies se encuentra ntegramente el cuerpo y sangre de Cristo. 6.7. El Concilio de Florencia (1439) El concilio de Ferrara-Florencia tuvo que plantearse de nuevo el problema de la unin. El intento de unin de Lyon II no haba alcanzado los logros previstos. La doctrina eucarstica se encuentra, sobre todo, en el Decreto Pro armenis (1439), donde se indica lo que los armenios deben creer y practicar para estar en comunin con la Iglesia. La doctrina sacramental est tomada prcticamente de santo Toms. No recoge, sin embargo afirmaciones del Aquinate como sub speciebus quae remanent sine subiecto, sino simplemente sub especie panis. Como en el caso de los dems sacramentos, el Concilio, a propsito de la eucarista, define la materia, la forma y los efectos. La materia es pan de trigo y el vino de vid, con un poco de agua. Se explica, adems, la razn de la mezcla del agua. La forma son las palabras con las que Cristo instituy la Eucarista. Y los efectos la unin del alma con Cristo y el aumento de gracia.
El tercer sacramento es el de la Eucarista, cuya materia es el pan de trigo y el vino de vid, al que antes de la consagracin debe aadirse una cantidad muy mdica de agua. Ahora bien, el agua se mezcla porque, segn los testimonios de los Padres y Doctores de la Iglesia, aducidos antes en la disputacin, se cree que el Seor mismo instituy este sacramento en vino mezclado de agua; luego, porque as conviene para la representacin de la pasin del Seor. Dice, en efecto, el bienaventurado Papa Alejandro, quinto sucesor del bienaventurado Pedro: En las oblaciones de los misterios que se ofrecen al Seor dentro de la celebracin de la Misa deben ofrecerse en sacrificio solamente pan y vino mezclado con agua. Porque no debe ofrecerse para el cliz del Seor, ni vino solo ni agua sola, sino uno y otra mezclados, puesto que uno y otra, esto es, sangre y agua, se lee haber brotado del costado de Cristo. Ya tambin, porque conviene para significar el efecto de este sacramento, que es la unin del pueblo cristiano con Cristo. El agua, efectivamente, significa al pueblo, segn el paso del Apocalipsis: Las aguas muchas... son los pueblos muchos (Ap 17, 15). Y el Papa Julio, segundo despus del bienaventurado Silvestre, dice: El cliz del Seor, segn precepto de los cnones, ha de ofrecerse con mezcla de vino y agua, porque vemos que en el agua se entiende el pueblo y en el vino se manifiesta la sangre de Cristo. Luego cundo en el cliz se mezcla el agua y el vino, el pueblo se une con Cristo y la plebe de los creyentes se junta y estrecha con Aquel en quien cree. Como quiera, pues, que tanto la Santa Iglesia Romana, que fue
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enseada por los beatsimos Apstoles Pedro y Pablo, como las dems Iglesias de latinos y griegos en que brillaron todas las lumbreras de la santidad y la doctrina, as lo han observado desde el principio de la Iglesia naciente y todava la guardan, muy inconveniente parece que cualquier regin discrepe de esta universal y razonable observancia. Decretamos, pues, que tambin los mismos armenios se conformen con todo el orbe cristiano y que sus sacerdotes, en la oblacin del cliz, mezclen al vino, como se ha dicho, un poquito de agua. La forma de este sacramento son las palabras con que el Salvador consagr este sacramento, pues el sacerdote consagra este sacramento hablando en persona de Cristo. Porque en virtud de las mismas palabras, se convierten la sustancia del pan en el cuerpo y la sustancia del vino en la sangre de Cristo; de modo, sin embargo, que todo Cristo se contiene bajo la especie de pan y todo bajo la especie de vino. Tambin bajo cualquier parte de la hostia consagrada y del vino consagrado, hecha la separacin, est Cristo entero. El efecto que este sacramento obra en el alma del que dignamente lo recibe, es la unin del hombre con Cristo. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miembros, es consiguiente que por este sacramento se aumente la gracia en los que dignamente lo reciben; y todo el efecto que la comida y bebida material obran en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentando, reparando y deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual: En l, como dice el Papa Urbano, recordamos agradecidos la memoria de nuestro Salvador, somos retraidos de lo malo, confortados en lo bueno, y aprovechamos en el crecimiento de las virtudes y de las gracias228.
En relacin a la presencia real y a la transustanciacin, importa notar que se define la presencia por via de conversin. El lenguaje que se consagra es el de sustancia y especie. Se afirma, adems, la presencia de Cristo todo y entero en cada una de las especies y en cada parte de ellas, despus de separadas.
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes Apndice 1 Protagonistas del debate eucarstico en la Edad Media Autores Amalario de Metz (+850) Floro de Lyon (+860) Pascasio Radberto (+865) + Rbano Mauro (+856) + Godescalco de Orbais + Ratramno de Corbie (+875) - Aimn de Halberstadt (+853) + Drutmaro de Stavelot (+870) - Adrevaldo di Fieury (+879) - Hincmaro de Reims (+882) - Remigio de Auxerre (+908) - Odn de Cluny (+942) - Raterio de Verona (+974) - Gezn de Tortona (+980) - Erigero de Lobbes (+1007) - Aelfric de Eynsham (+1020) Pedro Damin (+1072) Humberto de Silvacandida Ildebrando de Soana=Gregorio (+1085) Berengario de Tours (+1088) Adelmanno de Lieja (1048) Durando de Troarn (+1088) Lanfranco de Pava (+1089) Guitmundo de Aversa (+1095) Odn de Lagery = Urbano II (+1099) Bernoldo de Constanza (+1100) * Tanquelmo de Anversa (+1115) * Odn de Bretaa Odn de Cambrai (+1113) Ivo de Chartres (+1116) Anselmo de Canterbury (+1119) Guido de Borgogna=Calixto II (+1124) Guiberto de Nogent (+1124) Bernardo Prior (1145) Obras Liber Officialis, Eclogae de Officio Missae Opuscula adversus Amalarium De corpore el sanguine Domini, Commentarium in Mt 26, Epistula ad Frudegardum De corpore et sanguine Domini adversus Ratpertum Dicta cuiusdam sapientis De corpore et sanguine Domini De corpore et sanguine Domini Commentarium in Mt 26 De corpore et sanguine Domini contra J. Scotum Explanatio in ferculum Salomonis Expositio de celebratione Missae Collationum libri tres Praeloquium libri sex De corpore et sanguine Christi Libellus de corpore et sanguine Domini Exaggeratio plurimorum auctorum de corpore .. Homiliae catholicae (989-95) VII Profesin del snodo romano (1059) Concilio romano de Letrn (1079) Carta a Lanfranco de Pava De sacra Coena adversus Lanfrancum De veritate corporis et sanguinis Christi De corpore et sanguine Domini Libellus de sacramento corporis et sanguin. De corporis et sanguinis Domini veritate Concilio de Piacenza (1095) Micrologus
Expositio in Canonem Missae Sermones sobre los sacramentos de la Iglesia De veritate Dominici Corporis Ordo Ecclesie Lateranensis
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7. La Iniciacin cristiana en la Edad Media Algerio de Lieja (+1131) Goffredo de Vendome (+1132) Hugo de san Victor (+1141) Gregorio de Brgamo (+1146) Guillermo de St. Thierry (+1148) * Pedro de Bruys (+1145) * Enrique de Losanna (+1148) Honorio de Autun (+1150) Bernardo de Claraval (+1153) * Arnaldo de Brescia (+1155) Pedro el Venerable (+1156) Graciano (+1158) Pedro Lombardo (+1160) Roberto de Melun (+1167) Esteban de Autun (+1170) Rolando Bandinelli Alejandro III (+1181) * Pedro Valds (+1200) * Roberto Speroni (+1185) Balduino de Canterbury (+1190) * Joaqun de Fiore (+1202) * Almarico de Bne (+1206) Lotario de Segni = Inocencio III (+1216) Santo Domingo de Guzmn (+1221) San Francisco de Ass (+1226) San Antonio de Padua (+1231) Alejandro de Hals (+1245) Santa Clara de Ass (+1253) Jacques Pantaleon = Urbano IV (+1264) San Buenaventura (+1274) Santo Toms de Aquino (+1274) Pedro de Tarantasa: Inocencio V (+1276) San Alberto Magno (+1280)
+ * = = = seguidores de la teora de Pascasio (realismo) seguidores de la teora de Ratramno (simbolismo) herejes
De sacramento corporis et sanguinis Domini De corpore et sanguine Christi De sacramentis christianae fidei Tractatus de veritate Corporis et Sanguinis... De sacramento altaris Carta a Ruperto de Riez Eucharisticon de Corpore Domini Contra Petrobrusianos Decretum Libri quattuor Sententiarum Tractatus de sacramento Altaris Sententiae De sanctissimo Sacramento Eucharistiae De sacramento Altaris De sacro Altaris Mysterio Carta Cum Marthae Sermones Summa Theologiae Bula Transiturus (Fiesta del Corpus Christi) Summa Theologiae III, q.73-83 Oficio de la Fiesta del Corpus Christi De Eucharistia De sacrificio Missae
Apndice 2 Primeros milagros eucarsticos 1. Lanciano. Es el primer milagro eucarstico relatado en la historia. Sucedi hacia el 750 en la Iglesia de san Legonciano, regentada por monjes basilianos huidos de Oriente durante la
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes lucha iconoclasta. Despus de la consagracin, efectuada por un sacerdote poco convencido, el pan y el vino de la Misa se convirtieron en carne y sangre humanas. 2. Trani. Al final del siglo XI una mujer juda realiz una comunin sacrlega y se llev a casa la forma consagrada ponindola a freir en una sartn; la forma se convirti en carne sangrante; dos fragmentos se conservan todava en un relicario de la catedral. 3. Braine. Ciudad al nordoeste de Francia, entre Soissons y Reims, donde en el 1153 Jess se apareci al sacerdote en la forma consagrada por el sacerdote en la Misa. 4. Ferrara. El 28 de marzo de 1171, en la Baslica de Santa Mara in Vado, durante la Misa de Pascua, de la Sagrada Forma partida brot un chorro de sangre que manch la pared de la capilla, como se ve todava hoy. 5. Alatri. En 1228 un joven escondi una forma consagrada para hacer un conjuro amoroso, pero despus de tres das vi que se haba transformado en carne. Una reliquia se conserva en la catedral. 6. Florencia. El 30 de diciembre de 1230, en la iglesia de san Ambrosio, algunas gotas del vino consagrado que permanecieron en el cliz, se transformaron en sangre coagulada. 7. Bolsena. A fines de junio de 1263, un sacerdote bohemio, Pedro de Praga, dudoso de la presencia real de Cristo en la Eucarista, durante una peregrinacin a Roma, celebr en la iglesia de santa Cristina en Bolsena, y durante la consagracin, de la forma partida brot sangre que manch el corporal y el pavimento. El primero, llevado procesionalmente a Orvieto, donde resida el papa Urbano IV, se conserva desde entonces en la catedral (construida a propsito para custodiarlo); las manchas de sangre sobre el pavimento se ven en la iglesia de Bolsena. El milagro ofreci la ocasin al papa para extender a toda la Iglesia la fiesta del Corpus Christi. Apndice 3 Carta de Inocencio III a Juan de Bellesmes Al arzobispo de Lyon, para aclarar todo cuanto se dice en la Misa a propsito de la consagracin y otras cuestiones. Escrita en el Laterano, el 30 de noviembre de 1202, ao quinto de su pontificado. En el cuidado del ministerio pastoral has renunciado al papel de Marta, que se multiplicaba en torno a tantas cosas, en favor de la parte mejor, y has escogido habitar, casi olvidado, en la casa del Seor, junto a quienes eligieron la mejor parte sentndose con Mara a los pies del Seor, para meditar siempre en su ley, prefiriendo a la fecundidad de La, la belleza de Raquel. Por nuestra parte, pensamos que tu conocimiento de las Escrituras es tal que no slo puedes partir el pan a los nios, sino que puedes tambin suministrar un alimento consistente a los expertos y resolver las objeciones de cuestiones complicadas. Pero, desde el momento en que reconoces en el Primado del Prncipe de los Apstoles el magisterio de la Sede Apostlica y consideras que puedes remitir a ella las principales cuestiones de la Iglesia, respondemos de buen grado cuanto el Seor nos inspira a tus preguntas, que sabemos te han surgido no para obtener ventaja de utilidad terrena, no con fines profanos, sino para provecho de las almas, de modo que salgan a la luz los pasajes oscuros de las Escrituras. 1. Preguntas cul es el forma de las palabras que Cristo mismo pronunci cuando transustanci en su cuerpo y en su sangre el pan y el vino, ya que la Iglesia universal en el canon de la Misa que usa, ha aadido algo que no aparece en ningn evangelista. En efecto,
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7. La Iniciacin cristiana en la Edad Media mientras en el evangelio se lee: Tom el cliz, di gracias y lo reparti a sus discpulos diciendo: bebed todos, porque esta es la Sangra de la nueva alianza, que ser derramada por muchos en remisin de los pecados (Mt 26, 27-28), en el canon de la Misa se encuentra, junto a estas palabras, la frase misterio de la fe. As, como el evangelista afirma que Cristo no ha dicho esto, te ves turbado y temes que alguien intente sostener que se haya dicho ms de cuanto afirma alguno de los evangelistas. Sin embargo, si miras atentamente a la forma del canon mismo, ms all de lo que tu fraternidad pregunta, podrs encontrar en ese mismo canon otras dos frases que no se leen en el texto evanglico: levantados los ojos al cielo y de la eterna alianza. En realidad, encontramos omitidas por los evangelistas muchas palabras o acciones del Seor que parece que los apstoles hayan recuperado, por lo que se refiere a las palabras, o hayan narrado, por lo que se refiere a las acciones. Dice, en efecto, Pablo en los Hechos de los Apstoles (20, 35): Es necesario que recordis las palabras del Seor Jess, porque l mismo dijo: es cosa ms santa dar que recibir; ninguno de los cuatro evangelistas ha referido esto, como ninguno ha contado lo que dice Pablo de Cristo escribiendo a los corintios: se apareci a ms de quinientos hermanos en una sola ocasin, despus se apareci a Santiago y, por ltimo, despus de todos, se ha aparecido tambin a m, como a un aborto (1 Cor 15, 6). Adems, entre los mismos evangelistas ocurre que relatan alternativamente lo que uno de ellos, o los dems, han omitido. As, mientras los tres evangelistas relatan: esto es mi cuerpo (Mt 26, 27; Mc 14, 22; Lc 22, 19), slo Lucas aade: que se entrega por vosotros (Lc 22, 19). Y si Mateo y Marcos dicen: por muchos (Mt 26, 28; Mc 14, 24), Lucas dice: por vosotros (Lc 22, 19), mientras Matero aade: en remisin de los pecados. Lo que luego se aade en el canon de la Misa se puede encontrar en muchos otros lugares del evangelio. Juan, en efecto, antes de describir la resurreccin de Lzaro, afirma que Jess elev los ojos al cielo y dijo: Padre, te doy gracias por haberme escuchado (Jn 11, 41); y en otro lugar dice tambin: Luego, habl Jess, elevados los ojos al cielo, y dijo: Padre, glorifica a tu Hijo (Jn 17, 1). Por tanto, si elev los ojos al cielo hacia el Padre cuando reclamaba el alma para el cuerpo inanimado de Lzaro, parece mucho ms probable que haya elevado los ojos al cielo hacia el Padre cuando transform el pan y el vino en su propio cuerpo y sangre. Adems, como he dicho antes, mientras en el texto evanglico se encuentra de la nueva alianza, aqu se inserta y eterna. La antigua alianza, que fue consagrada con la sangre de machos cabros y de corderos, prometa las cosas temporales; la nueva, sin embargo, consagrada con la Sangre de Cristo, promete las cosas eternas. Por eso, aquella alianza era antigua y transitoria, sta, por el contrario, es nueva y eterna. Dicho en otras palabras, siendo definitivamente nueva, esto es, ltima, demuestra ser eterna, esto es, perpetua. La ultimsima alianza del hombre permanece inmutable porque ha sido confirmada con la muerte del testador, segn lo que afirma el apstol, que un testamento es confirmado slo en caso de muerte, mientras permanece sin efecto mientras viva el testador. Por lo dems, se llama alianza no slo a la escritura, sino tambin a la promesa, segn lo que escribi el mismo apstol: l es el mediador de una nueva alianza, de modo que los elegidos tengan la herencia eterna que les ha sido prometida (Hb 9, 15). As, pues, se debe entender lo que aparece en el canon: esta es mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, es decir, lo que confirma la nueva y eterna promesa, como prometi el mismo Seor cuando dice: quien come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna (Jn 6, 55-57). De la otra frase sobre la que vuestra fraternidad me interroga, misterio de la fe, algunos piensan que se introdujo para defender del error de los que dicen que en el
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes sacramento del altar no est la verdad del cuerpo y de la sangre de Cristo, sino slo la imagen, la especie, la figura, ya que a veces la Escritura recuerda que lo que se presenta sobre el altar es sacramento, misterio y ejemplo. Sin embargo, precisamente por eso mismo, caen en la trampa del error, porque no interpretan adecuadamente las autoridades de la Escritura y no asumen con respeto los sacramentos de Dios, desconociendo al mismo tiempo las escrituras y la potencia de Dios. Si se niega que el sacramento del altar es verdad porque es figura, entonces no se debe creer tampoco que la muerte y la resurreccin de Cristo sean verdad, siendo figura. Pero que la muerte y la resurreccin de Cristo son imagen y semejanza lo especifica el apstol diciendo: Cristo ha muerto por nuestros pecados y ha resucitado para nuestra justificacin (Rm 4, 25). Tambin Pedro, Prncipe de los apstoles, escribe as en su primera Carta (2, 21): Cristo padeci por vosotros, dejndoos un ejemplo, para que sigis sus huellas. De esta forma, tanto la muerte como la resurreccin de Cristo son un ejemplo, para que tambin nosotros, muertos al pecado, vivamos ya para la justicia. Pero si esto no ha sido verdad, para que sea un ejemplo, entonces Cristo no muri verdaderamente ni resucit verdaderamente de los muertos. Lejos, sin embargo, del corazn de los fieles un error semejante, puesto que el mismo profeta ha dicho de Cristo que eran nuestras dolencias las que l llevaba, y nuestros dolores los que soportaba (Is 53, 4). Se habla de misterio de la fe porque en este caso se cree una cosa y se ve otra, de igual forma que, al mismo tiempo, se ve una cosa y se cree otra. Se ve, en efecto, la especie del pan y del vino y se cree en la verdad de la carne y de la sangre, y en la potencia de la unidad y de la caridad. Por otro lado, lo que aqu es llamado misterio de la fe, en otra parte, segn Juan, es llamado espritu y vida. El espritu es, en efecto, el misterio, segn el dicho: la letra mata, el espritu vivifica (2 Cor 3, 6); la fe es vida, segn las palabras: mi justo vivir de la fe (Hb 10, 38). Por eso, el Seor mismo ha dicho: las palabras que os he dicho son espritu y vida (Jn 6, 63). Es necesario, no obstante, hacer una distincin precisa entre los tres aspectos que se deben discernir en este sacramento, esto es, la forma visible, la verdad corprea y la potencia espiritual; o lo que es lo mismo, la forma del pan y del vino, la verdad de la carne y la sangre, la potencia de la unidad y de la caridad. La primera es sacramento y no realidad; la segunda es sacramento y realidad; la tercera es realidad, pero no sacramento. La primera es sacramento de una realidad doble; la tercera es realidad de un doble sacramento; la segunda es sacramento de la una y realidad de la otra. Creemos, por tanto, que la forma de las palabras tal como se encuentran en el canon, la recibieron los apstoles de Cristo, y sus sucesores de ellos. Como ya he dicho, muchas palabras y acciones del Seor no recogidas por los evangelistas, las refieren los apstoles con discursos o las manifestaron con las obras. 2. Has preguntado tambin si el agua unida al vino se transforma en sangre. Sobre este asunto varan las opiniones de los autores. Algunos sostienen que, as como del costado de Cristo brotaron dos sacramanetos esenciales, el de la Redencin en la sangre y el de la regeneracin en el agua, en estos dos [sacramentos] se transforman por potencia divina el vino y el agua mezclados en el cliz, de forma que en este sacramento estn completas la verdad y la figura. Otros, sin embargo, estn convencidos de que el agua se transustancia junto al vino en sangre, porque cuando se mezcla al vino se convierte en vino, aunque los fsicos afirman lo contrario, afirmando que con un sistema particular se puede separar el agua del vino.
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7. La Iniciacin cristiana en la Edad Media Se puede decir, en fin, que el agua no se convierte en sangre, sino que permanece confundida con los accidentes del vino precedente, de tal manera que asume el sabor del vino. De lo que se deduce, que si despus de la consagracin del cliz se echa otro vino en el mismo cliz, ese vino no se convierte en sangre ni se mezcla con la sangre, sino que, mezclado a los accidentes del vino precedente, recubre por todas partes el cuerpo velado bajo l sin alterar lo que apareca confundido. Los mismos accidentes parece que alteren el vino aadido, porque si se hubiera aadido agua pura, asumira el sabor del vino. Los accidentes, por tanto, logran alterar el sujeto, de la misma manera que el sujeto es capaz de modificar a los accidentes. As la naturaleza se inclina al milagro y la potencia acta ms all de lo comn. No debe parecer inconveniente o absurdo creer que en el Cuerpo de Cristo haya agua, pues se cuenta que brot de su costado. Es, sin embargo, vergonzoso sostener lo que han tenido el atrevimiento de afirmar algunos: que el agua se transforma en linfa229. Dicen, mintiendo, que del costado de Cristo sali, no agua, sino humor acuoso, no recordando que del costado de Cristo han brotado dos sacramentos y que nosotros no somos bautizados en linfa, sino en agua, segn lo que afirma con fuerza el Seor: quien no nazca por el agua y el Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3, 5). En verdad, entre las teoras reseadas, la ms probable parece ser la que indica que el agua junto con el vino se transforma en sangre, pues as resplandece con mayor evidencia la propiedad del sacramento. Pues, as como las aguas abundantes significan las grandes multitudes, segn cuanto se lee en otro lugar: dichosos vosotros que sembraris junto a las corrientes (Is 33, 20), as tambin el agua se une al vino para que el pueblo se rena en Cristo. De esta forma, lo que Cristo tom de nosotros, tambin nosotros lo tomamos de l, permaneciendo unidos con un lazo tan indisoluble que Aquel que, por inexplicable unidad, es una cosa sola con el Padre se hace, por unin admirable, una sola cosa con nosotros, y a travs de esto, por su comn mediacin, nosotros nos hacemos una sola cosa con el Padre. Padre santo -dijo- conserva en tu nombre a los que me diste, para que sean una sola cosa como lo somos nosotros (Jn 17, 11). No te pido slo por ellos, sino tambin por los que creern en m gracias a su palabra, para que tambin ellos sean una sola cosa en nosotros y el mundo crea que tu me has enviado (Jn 20, 21). 3. En tercer lugar, tu fraternidad me ha preguntado quin ha cambiado, o cundo se ha cambiado y porqu, lo que segn los cdices ms antiguos se encuentra en la [oracin] secreta de san Len: s a nosotros propicio, oh Seor, para que esta ofrenda sea provechosa para el alma de tu siervo Len, mientras en los sacramentarios ms modernos se lee: Te pedimos, oh Seor, que nos seas propicio, para que esta ofrenda nos sea provechosa por intercesin de san Len. A este respecto, te respondemos que no sabemos quin ha realizado el cambio ni cuando lo ha hecho. Sabemos, no obstante, en qu ocasin fue cambiado; porque, as como
229 Segn Hipcrates (s.IV a.C.) el cuerpo humano est constituido por cuatro humores: la sangre, espritu vital que representa el calor y la vida; la linfa que circula en el cuerpo; la bilis amarilla del hgado y la bilis negra que el bazo manda al estmago. Esos cuatro humores corresponden a los cuatro elementos de los filsofos (tierra, aire, fuego y agua) y a sus cualidades (seco, fro, caliente y hmedo). Regulan la salud y la enfermedad, dado su normal o desequilibrada relacin en el cuerpo, e influyen tambin sobre el carcter (el humor) de la persona, que segn prevalezca uno u otro de los humores puede ser sangunea, flemtica, biliosa o melanclica.
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Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes la Sagrada Escritura dice que quien reza por un mrtir ofende al mrtir, de igual forma y por la misma razn es necesario creer respecto a los otros santos que no tienen necesidad de nuestra oraciones, pues siendo perfectamente dichosos, poseen ya cuanto desean, mientras somos ms bien nosotros los que tenemos necesidad de sus oraciones, nosotros que por nuestras miserias estamos rodeados por todos lados de tantos males. Por eso, el sea provechosa que est presente en casi todas las oraciones, o el sea til esta ofrenda a este o aquel santo, a honor y gloria se debe entender en el sentido de que sea provechoso para este fin: que cada vez sea ms glorificado por los fieles o incluso venerado en la tierra, en cuanto casi todos consideran no indigno incrementar la gloria de los santos hasta el da del juicio, y que, por tanto, en el entretanto, la Iglesia pueda desear un incremento de su glorificacin. Valore, pues, tu discrecin el papel que tiene en este argumento la diferencia segn la cual algunos difuntos son buensimos, otros malsimos, unos bastante buenos y otros bastante malos. Los sufragios de los fieles en la Iglesia son acciones de gracias si se hacen por los buensimos, consolaciones de los vivos si se hacen por los malsimos, expiaciones si se hacen por los bastante buenos y propiciaciones si se hacen por los bastante malos. Para el resto, pedimos de tus oraciones ayuda ante Dios. En el Laterano, 30 de noviembre, ao quinto [1202].
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8. La Iniciacin cristiana en la Reforma y en el Concilio de Trento 1. La celebracin de la Iniciacin cristiana antes de Trento Durante todo el siglo XVI proliferan los rituales del Bautismo. Se presentan a veces por separado, sentenciado la separacin entre bautismo y confirmacin, iniciada a finales de la Edad Media. Los rituales adquieren la forma de libellus, ordo baptizandi, baptisterium, o forman parte de colecciones rituales para uso de los presbteros: agenda, benedictionale, liber manualis, manuale, etc. Gran difusin alcanzar el Liber sacerdotalis del dominico Alberto di Castello (1523), reeditado dieciseis veces hasta 1597, empleado como modelo para el ritual del Bautismo de Paulo V (1614). Influyente ser tambin el Benedictionale commune agendorum pastori ecclesiae neccessarium (Leipzig 1501), vigente en varias dicesis alemanas en tiempos de Lutero, quien se inspir en l para componer su Taufbchlein (Manualito bautismal) de 1523. En la controversia entre reformadores e Iglesia catlica, los dos primeros sacramentos de la iniciacin cristiana no constituyeron un tema central. Sin embargo, la doctrina luterana de la justificacin, as como su nocin de Revelacin, deriv necesariamente en debates doctrinales sobre los efectos del bautismo y el carcter verdaderamente sacramental de la confirmacin. La teologa ecuarstica de los nominalistas fue el antecedente de la reforma protestante por lo que se refiere a la doctrina eucarstica. Con el nominalismo se ha perdido ya la visin integral de la Eucarista. La presencia real se explica ms como un estar Cristo en el pan y el vino, que como un cambio de sustancia (es el Cuerpo y la Sangre de Cristo). Se acepta la transustanciacin por obediencia a la Iglesia, pero se considera ms lgica la consustanciacin. El sacrificio eucarstico se ha desvinculado peligrosamente del sacrificio de la Cruz. Se distinguen inicialmente ambos para subrayar el papel de la Iglesia que ofrece, pero acabarn desligndose dando pie a una concepcin del sacrificio eucarstico al margen del sacrificio de la cruz. El clima de la prctica religiosa a inicios del siglos XVI no es nada edificante. Aparte de muchos aspectos deteriorados que afectaban a la vida 307
eclesial (poca formacin del clero, intromisin del poder civil, poca dedicacin de los obispos al cuidado pastoral de sus diocesis), la Comisin designada al efecto en el Concilio de Trento -sobre todo en la sesin de 1562- elabor una largusima lista de abusos: poqusima participacin de los fieles en la comunin, la supersticin, la avaricia, el comercio con la repeticin de misas y sus estipendios, la multiplicacin de misas devocionales por los vivos o los difuntos -sobre todo por los sacerdotes llamados altaristas-, las misas privadas (se designaba as a las misas en las que slo comulgaba el sacerdote), las misas secas (celebraciones de la palabra con un nico canon), nfasis en el culto eucarstico con menosprecio de la celebracin, etc. No obstante, an admitiendo los abusos que sobre la celebracin de la misa tenan lugar en esta poca, el determinante fundamental de la crisis ms profunda tiene su raz en los principios fundamentales de la Reforma. Los reformadores consideraron la reserva eucarstica y el culto como idolatra y una innovacin no querida por el Nuevo Testamento. Trento recoger las tres negaciones de los reformadores: i) que no permanece la presencia de Cristo despus de la celebracin: non remanere; ii) que no hay que adorarle (non esse adorandum); iii) que no hay que conservarlo (non esse reservandum). La negacin de la presencia permanente y del culto que de ello se derivara, es consecuencia en los reformadores de su doctrina sobre la presencia real: aunque presentan diferencias, todos coinciden en que se trata de una presencia solo in usu. Afirman que las misas en que comulga slo el sacerdote son ilcitas y hay que abolirlas. Dicen tambin que todos deben comulgar bajo las dos especies, porque Cristo no est entero en cada una. Por ltimo, insisten los reformadores en que el canon en voz baja debe cesar y que se debe abandonar el uso del latn y adoptar las lenguas vernculas. Las peticiones de los reformadores eran en parte razonables, dada la situacin penosa en que se encontraba la prctica eucarstica de su tiempo. En la actualidad, vemos cmo alguno de esos puntos han sido llevados a efecto por el Vaticano II. Sin embargo, lo que era inadmisible en los reformadores era la justificacin teolgica subyacente, una comprensin errnea de la presencia de Cristo.
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8. La Iniciacin cristiana en la Reforma y en el Concilio de Trento
2. La Iniciacin cristiana en los reformadores del siglo XVI En rasgos generales, la teologa de la Reforma se caracteriza por una doble lnea: i) retorno al Evangelio, entendido como afirmacin absoluta de la trascendencia de Dios, de la gratuidad de la salvacin y de la justificacin por la fe; y, ii) protesta contra las desviaciones romanas. La teologa de los reformadores condiciona su enseanza sobre la iniciacin cristiana. La teologa de Lutero, ms cristocntrica, basada en la experiencia cristiana, percibe el bautismo partiendo de la fe, la cual, otorgada por Dios, le confiere su eficacia. Calvino lo aborda desde el ngulo opuesto, teocntrico, el de la trascendencia divina, que opera soberanamente en el hombre. 2.1. Lutero a) Bautismo y Confirmacin Lutero no sistematiz en ninguna parte de su obra su doctrina del bautismo. Su pensamiento se esclarece a la luz del de Melanchton, quien se esforz en sistematizar la doctrina de su maestro. Atendiendo a los dos frentes polmicos que ocuparon la reflexin de Lutero, distinguimos dos etapas en su pensamiento sobre el bautismo. De 1517 a 1523, Lutero polemiza con Roma y subraya la eficacia de la fe en los sacramentos. De una manera general, aplica al bautismo el principio central de la fe justificante, entendida en el sentido de fe-confianza. El sacramento, y el bautismo en primer lugar, es el signo sensible en el que se efecta, dentro de una experiencia subjetiva e incomunicable, la promesa objetiva de Dios. La fe permite al sujeto acoger, y por tanto percibir, la promesa de Dios. En un sermn sobre el bautismo (1519), Lutero distingue tres elementos en el bautismo: el signo, el significado y la fe. La posicin, la intencin o la fe del ministro no tienen ninguna importancia. Desde 1523, el debate de Lutero respecto al bautismo se desarrolla ante los anabaptistas, grupo protestante que mandaba rebautizar por considerar intil el bautismo administrado antes del uso de razn. De la tesis luterana de que slo la fe justifica, los anabaptistas sacaron la conclusin de rebautizar si el primer bautismo se haba recibido sin fe. Este razonamiento se aplicaba particularmente a los nios, incapaces de conciencia, y, por tanto, de fe. A esta posicin extrema, Lutero se opone en dos obras, en las que precisa su pensamiento afirmando sin equvocos el realismo sacramental: el libro A dos pastores y los Catecismos de 1529. 309
El libro A dos pastores distingue netamente en el bautismo la sustancia o el fundamento, y el uso o la eficacia. La sustancia es la palabra de Dios. sta basta para conferir un bautismo vlido en s, que por tanto no hay que renovar. El uso, por el contrario, depende de la fe o de la incredulidad.
Para m, sera algo asombroso pensar que la palabra de Dios, que permanece eternamente, hubiese de ser transformada y renovada tantas veces como los hombres cambian y se renuevan. Antes bien, ella permanece inquebrantable y nica, para que aquellos que no estn colgados de ella o se desatan de ella puedan tener una roca slida a la que agarrarse230.
La accin de la palabra de Dios no est sometida a las vicisitudes humanas. Hacerla depender de la fe de los catecmenos, como pretenden los anabaptistas, sera ponerla por debajo de la palabra de Dios. Por esta razn, Lutero mantiene la validez y la prctica del bautismo de los nios, porque ellas salvaguardan de la mejor y ms expresiva manera la absoluta gratuidad de la salvacin, la independencia de la gracia divina, en relacin a todo comportamiento humano, y la nocin ms pura del sacramentopromesa231. Los dos catecismos de 1529 sealan una inflexin ms acusada an hacia el realismo sacramental. Uno y otro se apoyan en Mc 16, 16 y Mt 28, 19 para afirmar que el bautismo es una institucin divina. El catecismo menor aporta una enseanza elemental. El catecismo mayor es ms polmico respecto a los anabaptistas. El catecismo mayor dice:
El bautismo no es simplemente agua, sino que es un agua comprendida en la palabra y el mandamiento de Dios, y, por lo mismo, santificada, de tal suerte que es un agua divina, no porque el agua bautismal sea, en s misma, ms noble que el agua ordinaria, sino porque la palabra y el mandamiento de Dios vienen a unirse a ella... Por tanto, no es una agua ordinaria, sino una agua divina, celestial, santa y salvadora, a la que no es posible exaltar lo bastante, y ello a causa de la palabra divina, celestial, santa, que est unida a ella y que nadie podra glorificar lo bastante, pues la palabra posee todos los atributos y todo el poder de Dios.
Y, citando la enseanza de Agustn, Lutero afirma que el bautismo es un sacramento. No solamente Dios lo ha instituido, sino que l nos ha
230 231
Lutero, Von der Wiedertaufe (WA 26, 160). Lutero, Predigt ber etzliche Capitel Mt 15, 37 (WA 47, 332).
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mandado recibirlo, si queremos ser salvados. El bautismo procura lo que l mismo opera, a saber, la salvacin, la victoria sobre el diablo y la muerte, la remisin de los pecados, la gracia de Dios, Cristo entero y el Espritu Santo con sus dones. Ms explicitamente, el catecismo menor responde a la pregunta: Cmo puede el agua operar tan grandes cosas? Responde:
No es el agua la que las opera, sino la palabra de Dios que est con el agua y la fe que se funda en la palabra divina, que est en el agua... Si la palabra est unida al agua, el bautismo es un verdadero bautismo, aun sin la fe, pues la fe no hace el bautismo sino que lo recibe.
Ello permite a Lutero defender la costumbre de bautizar a los nios y condenar el re-bautismo. El reformador resume el significado del bautismo que el catecismo mayor haba desarrollado partiendo del rito de la inmersin:
[Este ltimo] significa que el hombre viejo que hay en nosotros debe ser ahogado en un arrepentimiento y una conversin de todos los das, que debe morir con todos sus pecados y sus concupiscencias, y que, todos los das tambin, debe emerger y resucitar un hombre nuevo que viva eternamente en justicia y pureza ante Dios.
De esto puede deducirse que Lutero puso en claro la necesidad primordial, para el sujeto, de unirse mediante la fe a la accin divina, operada para l por el sacramento. La insistencia en la fe, comprendida como confianza, acenta el carcter personal del bautizado. No es claro cmo entiende Lutero la relacin entre la eficacia sacramental y la eficacia de la fe. Respecto a la Confirmacin, Lutero niega que sea un sacramento, pues, segn entiende, no hay ningn texto de la Escritura en que se afirme su institucin por parte de Cristo:
Por nuestra parte, los sacramentos que buscamos son los divinamente instituidos y no vemos por qu motivo haya que encuadrar entre ellos a la confirmacin. Lo primero que se requiere para la constitucin de un sacramento es la palabra de la promesa divina, en virtud de la cual se ejercite la fe. Ahora bien, en ningn pasaje leemos que Cristo pronunciase esta promesa a
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propsito de la confirmacin, pese a que l mismo impusiera las manos a muchos232.
Si la confirmacin existe en la Iglesia romana es para que los obispos tengan algo que hacer233. El nico reconocimiento que merece es el de un mero rito: basta con que la confirmacin se acepte en calidad de rito eclesistico, de una ceremonia sacramental similar a la de consagrar el agua u otros objetos234. b) Eucarista Primer perodo: fe tradicional. Lutero (1483-1546) comenz confesando la fe tradicional en la Eucarista. En 1517, Lutero haba lanzado su primer desafo a la Iglesia catlica en el tema de las indulgencias, clavando 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg (31.10.1517). No obstante, en su Sermn sobre la digna preparacin para recibir el sacramento eucarstico (1518) y en su Sermn sobre el sacramento sublime del santo y verdadero cuerpo de Cristo y sobre las cofradas (1519) mantiene la doctrina tradicional. En sus Conversaciones de mesa (1529-1533) describe sus impresiones cuando celebr la primera Misa:
Cuando celebr la primera misa en Erfurt, al leer las palabras Te ofrezco a ti, Dios vivo y verdadero, me asust tanto, que a punto estuve de abandonar el altar; y lo hubiera hecho de no haberme retenido mi preceptor. Y es que pensaba: quin es con el que ests hablando? Desde entonces siempre celebr la misa con terror estremecido y agradezco a Dios que me haya librado de todo eso235.
En 1519, Lutero fue excomulgado por el papa Len X. Es a partir de 1520, en su Sermn sobre el Nuevo Testamento y, sobre todo, en su Sobre la cautividad babilnica de la Iglesia, cuando se separa de la doctrina hasta entonces profesada. Segundo perodo: ruptura con la Iglesia catlica. En su De captivitate Lutero habla de las tres cautividades babilnicas a las que el papado ha sometido a la Iglesia: i) privar a los laicos de la comunin bajo las dos especies; ii) imponer
Lutero, De captivitate (trad. T. Egido, 132). Ibidem 132. 234 Ibidem 133. 235 Lutero, WA 5, 337.
232 233
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la doctrina de la transustanciacin y de la permanencia de los accidentes sin sujeto; y, iii) considerar la misa como una obra buena, como un sacrificio. Respecto a la primera cautividad, Lutero da la razn a los bohemios y defiende que todos los laicos tienen derecho a la integridad de la Eucarista, prohibida no por la Iglesia, sino por los tiranos de la Iglesia. El error doctrinal de este punto est en considerar que slo bajo las dos especies se da Cristo ntegro:
La primera cautividad, por tanto, de este sacramento, estriba en que la tirana romana nos ha robado algo que afecta a su sustancia o a su integridad. No quiero decir que pequen contra Cristo los que comulgan con una especie Cristo no preceptu se comulgase bajo ninguna, puesto que lo dej a la decisin personal... La culpa no es de los laicos, es de los sacerdotes. No es el sacramento algo privativo de los sacerdotes; pertenece a todos. Ni son los sacerdotes sus seores, sino ministros obligados a dar ambas especies a quienes las soliciten y siempre que lo pidan. [...] Lo nico que intento es que no se justifique tal tirana de Roma, haciendo ver que obra con justicia cuando priva a los laicos de una especie; que la detestemos, pero que la aguantemos como si fusemos cautivos de los turcos, bajo cuyo dominio no se puede comulgar ninguna de las especies236.
Respecto a la segunda cautividad, Lutero se declara abiertamente a favor de la doctrina de Wiclef y de los que defienden la permanencia de la sustancia del pan y del vino despus de la consagracin junto con el cuerpo y la sangre de Cristo:
La cautividad del mismo sacramento del altar es ms soportable por lo que a la conciencia se refiere, pero ms arriesgada a la hora de tratarla y de condenarla. Se me tachar de wiclefita y de hereje con seiscientos calificativos Qu importa? Una vez que el obispo de Roma dej de ser obispo para tornarse en tirano me he hecho invulnerable a todos sus decretos; estoy convencido de que ni l, ni siquiera un concilio general tiene la potestad de establecer nuevos dogmas. La ocasin para esta reflexin me la ofreci el cardenla de Cambrai [Pierre de Ailly] en una cirscunstancia en que yo andaba ocupado en el estudio de la teologa escolstica. Al comentar con gran agudeza el libro IV de las Sentencias, sostiene ser mucho ms probable, y exigir menos milagros superfluos la afirmacin de que en el sacramento del altar persisten el pan y el vino verdaderos y no slo sus especies, a no ser que la Iglesia determinase lo contrario. Despus de que me di cuenta de que la Iglesia que en realidad haba
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Lutero, De captivitate, (en Obras, 1, Madrid 1976: trad. T.Egido, 93-94).
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determinado eso haba sido la tomista (es decir, la aristotlica), mi audacia tom aliento, y, vindome entre Scila y Caribdis, mi conciencia se afirm en la primera sentencia: que subsistan el pan y el vino verdaderos, sin que por ello disminuyesen ni se alterasen la carne y la sangre ms que en esos accidentes que ellos aducen. E hice esto por la sencilla razn de que advert que las opiniones de los tomistas, aunque estuviesen aprobadas por el papa o por concilios, no pasaban de opiniones que nunca podran convertirse en artculos de fe, aunque otra cosa determinase un ngel que bajase del cielo. Lo que se afirma sin contar con la Escritura o con la revelacin es materia opinable, nunca algo que haya que creer necesariamente.Y esta opinin de Toms est tan desprovista de Escritura y de razn, que me parece que hasta ignora su filosofa y su dialctica. Aristteles habla de los accidentes y del sujeto de forma muy distinta a como lo hace santo Toms, de tal manera que me da pena que un varn tan eximio no slo extraiga sus opiniones en materia de fe de Aristteles, sino que hasta se atreva a fundamentarlas sobre alguien al que no acaba de entender. Desafortunado edificio sobre cimientos sin consistencia!237
En aras a la persistencia de la sustancia de pan, aduce Lutero que es preciso tomar las palabras de Cristo en su sentido obvio: Cristo tom pan en sus manos. La distincin entre sustancia y accidentes le parece a Lutero inapropiada y no acepta el argumento de santo Toms, segn el cual la permanencia de la sustancia del pan hara ilegtima la adoracin, pues tambin los accidentes pueden ser adorados:
Se argumentar quiz que el peligro de incurrir en idolatra est urgiendo que no existan verdaderamente el pan ni el vino. Pero esto es el colmo de la ridiculez, ya que nunca podrn comprender los laicos -aunque se les ensease- esa sutil filosofa en torno a la sustancia y a los accidentes. Por otra parte, existe el mismo peligro en los accidentes visibles que en la sustancia que no ven. Y puesto que no les da por adorar a los accidentes visibles, sino a Cristo en ellos contenido, por qu motivo iban a adorar la sustancia del pan que no ven? por qu no podra hacer Cristo que su cuerpo se contenga dentro de la sustancia del pan, al igual que en los accidentes?238
Apela tambin Lutero al misterio de la encarnacin, en el que se mantienen juntas la divinidad y la humanidad de Cristo: de la misma manera que puedo decir este hombre es Dios, sin que se transustancie la humanidad, cabe decir este pan es Cristo, sin que cambie nada del pan.
237 238
Ibidem 94. Ibidem 96.
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Respecto a la tercera cautividad, la misa como sacrificio, piensa Lutero que es la peor y ms execrable de todas:
La tercera cautividad de este sacramento consiste en el ms impo de los abusos, y por ello el ms generalmente admitido, el ms persuasivo: la misa como buena obra y como sacrificio. De ste se han derivado tantos abusos, que han conseguido ocultar totalmente la fe en el sacramento y convertirlo en pura feria, en una tienda, en un contrato comercial. Ah tienes la explicacin de las participaciones, dividendos, de las cofradas, de los sufragios, de los mritos, de los aniversarios, de las memorias; todos esos negocios que se venden, se compran, se ajustan, se componen en la iglesia, y de los que dependen por entero la subsistencia, la manutencin de los curas y los frailes239.
Lutero es consciente de que la idea sacrificial est tan arraigada, que habra que destruir todos los libros y cambiar la ceremonia misma. Est convencido de que hay que volver a la institucin de Cristo, con lo que se comprueba que lo que Cristo instituy fue un sacramento. Las palabras sobre el cliz dan la clave a Lutero: la eucarista es un testamento (este es el cliz del nuevo testamento), es decir, una promesa:
Advierte, por tanto, que lo que llamamos misa es la promesa que Dios nos hace de la remisin de los pecados; pero una promesa de tal magnitud, que ha sido sellada con la muerte del Hijo. [...] De esta premisa se deriva espontneamente en qu consiste el uso y el abuso de la misa, cundo una preparacin es digna o indigna. Si, como queda dicho, se trata de una promesa, no se puede acceder a ella con obras, con fuerzas, con mrito de ninguna clase, sino con la fe sola. Donde medie la palabra de Dios que promete se hace necesaria la fe del hombre que acepta, para que quede claro que el comienzo de nuestra salvacin es la fe; una fe que est pendiente de la palabra del Dios que promete240.
En una obra posterior De abroganda missa privata (1521), Lutero saca algunas consecuencias de la negacin del carcter sacrificial de la eucarista. Si la misa es sacramento y no sacrificio, no se puede concebir la celebracin de la eucarista sin la comunin de los fieles. Cristo, nico sacerdote y nica vctima en la cruz, es la causa de que no tengamos ya ms sacrificios visibles; no existe, en consecuencia, sacerdocio, sino ministerio. La misa no puede ser sacrificio, pues sera una obra del hombre ofrecida por ste a Dios.
239 240
Ibidem 98. Ibidem 99-100.
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En la controversia contra los sacramentarios (calvinistas), Lutero defiende la presencia real, verdadera y sustancial del cuerpo de Cristo en la eucarista, particularmente contra Karldstadt, Ecolampadio y Zwinglio, que defendan una presencia meramente simblica. Los sacramentarios se apoyaban frecuentemente en una dificultad de orden especulativo: Cristo no puede estar a la vez en diferentes lugares, en el cielo y en el altar. Lutero responde diciendo que Dios tiene la posibilidad de dar al cuerpo de Cristo una presencia diferente de la local. Cristo, presente en todas partes, est presente en la eucarista como alimento y bebida. Esta presencia dura cuanto la accin eucarstica (in usu); se niega, as, la presencia permanente. La idea de la presencia in usu ser desarrollada, sobre todo, por Melanchton. Tercer perodo: los artculos de Esmalcalda. La Confesin de Augsburgo (1530) constituye la primera sntesis de teologa luterana. En el artculo 10 se defiende la presencia real, afirmando que el cuerpo y la sangre estn verdaderamente presentes. En la Apologa de la Confesin de Augsburgo, redactada por Melanchton (1531) se dir tambin que el cuerpo y la sangre de Cristo estn presentes verdadera y sustancialmente. Los artculos de Esmalcalda (1537-38) fueron preparados por Lutero para que los protestantes supieran a qu atenerse en caso de asistir al concilio convocado por Paulo III. Se afirma la presencia real, aunque se niega frontalmente la transustanciacin:
Sostenemos que en la cena el pan y el vino son el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo, y que se administran y reciben no slo por los cristianos piadosos, sino tambin por los malos [...] Por lo que se refiere a la transustanciacin, tenemos por nada las sofisticadas especulaciones con las que ensean que el pan y el vino dejan y pierden su sustancia natural, que slo permanece la forma y el color, pero no el pan verdadero. Y decimos esto porque concuerda mejor con la Escritura el afirmar que tambin est presente y permanece el pan; as lo dice Pablo: el pan que partimos, coma as de este pan241.
El rechazo de la transustanciacin se realiza desde presupuestos teolgicos previos que afirman la fe sola en detrimento de la razn filosfica: mientras la presencia real se admite por considerarse afirmada claramente en la Escritura, Lutero piensa que la transustanciacin ha sido introducida en la Iglesia por santo Toms, a partir de Aristteles. El caso es
241
Art. Smalc. p.3, a. 6, (WA 50, 205).
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que Lutero no puede abandonar una filosofa sin aceptar otra, y en este punto no hizo sino prolongar la perspectiva nominalista. Respecto al carcter sacrificial de la eucarista, reconoce Lutero que ste ser el punto fundamental de la separacin:
Este artculo sobre la misa ser la piedra de toque en el concilio, porque, aunque nos concediesen todos los artculos restantes, en ste no les es posible ceder. Campeggio dijo en Augsburgo que prefera verse despedazado a tener que abandonar la misa. De igual forma, preferira yo, con la ayuda de Dios, que se me redujese a cenizas antes que conceder que un sacerdote que dice misa, no importa sea bueno o malo, con su obra se equipara a nuestro Salvador y Seor Jesucristo o se coloca por encima de l. En esto estamos y seguimos estando internamente divididos los unos y los otros. Lo presienten ellos a la perfeccin: si falla la misa, el papado caer tambin por su base; y antes de permitirlo estaran dispuestos a matarnos a todos, si les fuese posible242.
La clave de la oposicin protestante al carcter sacrificial de la misa es claramente doctrinal y tiene una vinculacin directa con la doctrina de la gracia, la justificacin, la Iglesia y los sacramentos. Los motivos de su oposicin pueden sintetizarse en dos puntos: 1.- Los reformadores parten del rechazo de toda mediacin objetiva de la gracia. La esencia de la Redencin ha tenido lugar en el sacrificio de Cristo en la cruz. La salvacin ya se dio. El sacrificio tuvo lugar una vez en la historia; no perdura objetivamente en el tiempo de la Iglesia; nos hacemos beneficiarios del mismo en la medida en que nos abrimos, con ocasin de la palabra o del sacramento, interiormente a la gracia. 2.- El hombre, perdida la libertad por el pecado original, no coopera activamente a su salvacin, sino que es receptor meramente pasivo de la misma. De este modo, no puede encajar un sacrificio ofrecido por el hombre, pues sera algo que el hombre pretende dar a Dios. El sacrificio slo puede ser entendido de forma descendente, como don que Dios hace al hombre; es testamento y promesa, no obra humana.
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Lutero, Art. Smalc. p. 3, a. 2(WA 50, 204).
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2.2. Zwinglio a) Bautismo y Confirmacin Zwinglio ensea que el bautismo es mero signo, una res externa, que slo remite a la res vera, que es el bautismo del Espritu. No causa la gracia y, por ello, es ms un testimonio que un sacramento: sirve para dar certeza de tu fe a la Iglesia ms que a ti mismo. El bautismo es tambin considerado como signo que compromete a la obediencia de la fe. En consecuencia, se niega que sea necesario para el perdn del pecado original y para la salvacin. Respecto a la confirmacin, coincide con Lutero en negar su carcter sacramental por no encontrarse en la Escritura prueba de su institucin. b) Eucarista Zwinglio representa la concepcin meramente simblica de la presencia real. Hasta 1522, mantuvo la doctrina tradicional, pero a partir de esa fecha comienza a atacar a la Eucarista como sacrificio y a la prctica de la comunin bajo una especie. En 1524, Zwinglio comienza su ataque a la doctrina de la presencia real. Influyeron a ello varios factores, como la ruptura con Erasmo, la aceptacin de la presencia real por parte de Lutero, la entrada en escena de Karlstadt discpulo fogoso de Lutero- y la carta del holands C. Hoen, que interpreta el verbo ser de las palabras de institucin como equivalente a representa o significa; tal como sugiere el paralelo de 1 Cor 10, 4: la piedra era Cristo. Zwinglio expone su doctrina eucarstica, sobre todo, en sus Comentarios sobre la verdadera y falsa religin (1525). Para l, Cristo est en el cielo y no volver hasta el fin del mundo. A partir de un sueo tenido a propsito de Ex 12, 11 (es la pascua del Seor), que se dice del cordero, con el sentido de el cordero significa el paso del Seor, interpreta las palabras institucionales de Cristo: esto significa mi cuerpo. Finalmente, la frase de Juan: la carne no aprovecha nada, es el espritu el que vivifica (Jn 6, 63), le conduce tambin a una concepcin meramente simblica de la presencia. En resumen, la eucarista no es ms que un signo vaco, sin contenido real, que da la gracia en cuanto estimula la fe; no es sino una nutricin meramente espiritual del alma.
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Respecto al carcter sacrificial de la eucarista, Zwinglio coincide con Lutero. Apoyado en el principio de la justificacin por la sola fe, rechaza todava ms el valor del sacramento como medio de salvacin:
Cristo, que se ofreci a s mismo una sola vez, es para toda la eternidad un sacrificio perpetuo y eficaz para los pecados de todos los creyentes; de donde se sigue que la misa no es un sacrificio, sino el memorial del sacrificio y la garanta de la Redencin que Cristo nos ha merecido243.
En 1523, en su De canone missae epichiresis, vuelve a atacar el carcter sacrificial de la misa basndose en que Cristo mand que se comiera su cuerpo y su sangre, no que se ofreciera, apelando a la nica oblacin de Cristo en la cruz y sosteniendo que Cristo no puede ofrecerse en la Eucarista, pues son lo mismo oblacin, inmolacin y muerte. 2.3. Calvino a) Bautismo y Confirmacin La enseanza de Calvino es consecuencia de su doctrina de la absoluta soberana de Dios y de la predestinacin. l slo reconoce dos sacramentos: el bautismo y la santa cena. Uno y otro tienen un papel muy definido en la Iglesia, que para Calvino es una sociedad bien organizada. El bautismo es para nosotros como una entrada en la Iglesia de Dios, pues nos asegura que Dios, en vez de que fusemos extraos a l, nos recibe como a sus domsticos244. Y aade: para que, estando incorporados a Cristo, seamos contados en el nmero de los hijos de Dios. La teologa del bautismo est gobernada por la trascendencia de Dios: Dios lo hace todo, y nosotros solamente recibimos245. De lo cual deduce Calvino: El bautismo no es de hombre, sino de Dios, sea quien fuere el que lo haya administrado246. Por tanto, toma su valor no del ministro, sino de la palabra de Dios, en la cual es invocada la Trinidad. Poco importa la fe o la santidad de los ministros; stos no nos han bautizado en la comunin de su ignorancia e impiedad, sino en la fe de Jesucristo.
Zwinglio, Art. 18, Programa de reforma, 1523. Calvino, Catecismo, 48. 245 Calvino, Instituciones, IV, 14, 26. 246 Calvino, Instituciones, IV, 74.
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Dios, que utiliza el bautismo, no est en modo alguno ligado a l. Calvino recusa la necesidad del bautismo para la salvacin, pues la soberana de Dios no est ligada a un rito cualquiera. Por eso no reconoce ms que a los ministros el derecho de administrarlo. Para Calvino, el bautismo es un signo o una seal, una patente de Dios, que l asimila a la circuncisin del Antiguo Testamento. En s mismo, el bautismo no tiene ningn valor de salvacin:
El bautismo nos es propuesto por Dios a fin de que sea para nosotros signo o muestra de nuestra depuracin. Nos es enviado por Dios como una patente firmada y sellada, por la cual l nos comunica, confirma y asegura que nuestros pecados son de tal modo perdonados, exculpados, abolidos, borrados, que nunca volvern a ser considerados por l247.
El pesimismo de Calvino acerca de la cada del hombre es tal que el bautismo mismo no puede liberar de ella:
Cun falso es lo que algunos han enseado de que por el bautismo somos desligados y liberados del pecado original y de la corrupcin de Adn que ha descendido sobre toda la posteridad248.
El principal agente de la eficacia bautismal es el Espritu Santo. El sacramento es el signo de que Dios trabaja en nosotros por la virtud del Espritu Santo. ste es quien viene a sellar en el bautizado la alianza divina, quien perdona los pecados: Por su virtud somos limpiados, y no por el agua249. A la pregunta: cmo nos es aplicada esta gracia en el bautismo? Calvino responde: En l, somos revestidos de Jesucristo y recibimos su Espritu, siempre que no nos hagamos indignos de las promesas que nos son hechas. Y esta eficacia del bautismo no se limita al pasado y al presente, sino que se extiende al porvenir:
Somos lavados y purificados una vez para todo el tiempo de nuestra vida. Sin embargo, todas las veces que volvamos a caer en pecado, nos es necesario recurrir a la memoria del bautismo, y por sta confirmarnos en la fe de que siempre estamos ciertos y seguros de la remisin de nuestros pecados250.
Calvino, Instituciones, IV, 15. Calvino, Instituciones, IV, 10. 249 Calvino, Com, Tit 3, 5. 250 Calvino, Instituciones, IV, 15.
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El agente secundario es la fe; inmediata y enteramente movida por el Espritu Santo; la fe no obra en modo alguno mediante las facultades del hombre, por entero viciadas, sino en una desapropiacin total, bajo el influjo de la accin soberana, libre y gratuita del Espritu Santo. La fe no aporta nada, sino que slo recibe. Recibe del Espritu Santo el poder de llegar a la verdad del sacramento, es elevada por l hasta la comunin espiritual con Jesucristo, y finalmente, al trmino de la accin sacramental, es an por l alimentada y confirmada. El bautismo es, pues, prenda, promesa y signo. Aporta tres cosas (seguridades): la seguridad del perdn, la seguridad de nuestra muerte en Cristo y de nuestra vida nueva, y la seguridad de participar en todos sus bienes. Como Lutero, pero con argumentos diferentes, Calvino se opone a los anabaptistas y defiende el bautismo de los nios, hijos de padres creyentes en quienes presume la predestinacin. No trata, en modo alguno, de mostrar que estos nios tienen la fe. Por el contrario, afirma que no la tienen ni pueden tenerla. La validez no depende de la fe, sino de la palabra de Dios y de las promesas hechas a la Iglesia, que el sacramento no hace ms que significar:
Se les debe administrar el bautismo como un signo y un testimonio de que ellos son herederos de la bendicin que Dios ha prometido a la posteridad de los fieles, con el fin de que, llegados a la edad del discernimiento. reconozcan la verdad de su bautismo para que se aprovechen de ella251.
Al igual que Lutero y Zwinglio, tambin Calvino niega que la confirmacin sea un sacramento. La razn est en no encontrarse en las Escrituras. Lutero, sin embargo, conserv la imposicin de las manos. Segn Calvino, aceptar la confirmacin como sacramento es despreciar el bautismo y slo puede entenderse como una declaracin de la fe ante la Iglesia por parte de los nios bautizados. b) Eucarista En cuanto a la presencia de Cristo en la Eucarista, Calvino viene a representar una va media entre Lutero y Zwinglio: rechaza el ubicuismo del
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Calvino, Catecismo de Ginebra, 119.
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primero y el puro simbolismo del segundo. Sus obras al respecto son el Catecismo de Ginebra, el Tratado de la santa cena y su Institucin de la religin cristiana. Su pensamiento puede sintetizarse en las siguientes afirmaciones. La Eucarista pone al alcance del creyente la promesa de la salvacin; ms an, nos hace partcipes del cuerpo y de la sangre de Cristo. Afirma, pues, la presencia real. Hay que negar tanto la transustanciacin catlica como la consustanciacin luterana: la primera no tiene fundamento en la Escritura e implica, para Calvino, la aniquilacin del pan; la segunda tampoco es sostenible, pues Cristo slo est ubicado en el cielo. Cristo, despus de la resurreccin, est localizado en el cielo, de modo que es imposible que lo liguemos a las criaturas terrestres:
No permitamos que se derogue a la gloria celeste de nuestro Seor Jess, lo que se hace cuando se le trae aqu abajo por la imaginacin o cuando se le liga a las criaturas terrestres. Tampoco permitamos que se atribuya nada a su cuerpo que repugne a su naturaleza humana, lo cual se hace cuando se dice que es infinito o se le coloca en diversos lugares252.
En resumen, se podra decir que Calvino propone una presencia virtual: Cristo, presente globalmente en el cielo, gobierna el cielo y la tierra potentia et virtute (en potencia y virtud), mostrndose tambin en la eucarista en potencia y virtud. El cuerpo de Cristo no est materialmente ligado al pan; pero, al comer ste con fe, se recibe aqul en alimento. La accin material es signo e instrumento de un don espiritual. Mientras para Lutero, el cuerpo de Cristo est en la Eucarista; para Zwinglio, la eucarista significa el cuerpo de Cristo; para Calvino, Cristo acta en la Eucarista. Respecto a la dimensin sacrificial, Calvino incide en la motivacin dada ya por Lutero y Zwinglio: la misa pretende merecer la gracia de Dios, se presenta como una obra buena que le ofrecemos en contra de la justificacin gratuita que recibimos por la fe. Cinco son los argumentos que opone a la tesis catlica: i) el sacerdocio eterno de Cristo excluye todo sucesor; ii) la cruz es nuestro nico sacrificio; iii) la misa nos hara olvidar la cruz, ponindose en su lugar; iv) la misa nos hara olvidar los frutos de la cruz; y, v) la misa modifica el carcter de la cena pretendiendo hacer un don a Dios de lo que es un don de Dios:
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Calvino, Institucin, IV, 17, 19.
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Porque la cena es un don de Dios que debe ser recibido con accin de gracias; y, al contrario, se pretende que el sacrificio de la misa es un pago que se hace a Dios, el cual lo recibe de nosotros en santificacin253.
Quedan abolidas las misas privadas, aquellas en las que no se da la comunin a los fieles. Las ltimas ediciones de su Institucin admiten que la misa sea sacrificio, pero de alabanza y accin de gracias, nunca de propiciacin. 2.4. Sntesis sobre el sacrificio eucarstico en los reformistas Mientras que en el tema de la presencia existen diferencias entre los reformadores, el rechazo de que la eucarista sea sacrificio es unnime. El gran problema del protestantismo, en este punto, se apoya en la teologa de la Carta a los hebreos. A partir de esta carta, formulan dos afirmaciones: i) en el cristianismo no hay ms sacrificio que el de la cruz; y, ii) el sacrificio de la cruz es un sacrificio que tuvo lugar una sola vez y es irrepetible. A partir de estos principios, se critica a la teologa catlica en dos puntos: i) el protestantismo piensa que, adems, de la cruz, los catlicos han inventado otro sacrificio (el de la Misa), con el agravante de que ese sacrificio se repite todos los das en el mundo; esta invencin se opone claramente a la Carta a los Hebreos; ii) la Misa sera una injuria al sacrificio de la cruz, pues se estara quitando al sacrificio de la cruz su lugar nico y central; si repetimos un sacrificio todos los das, estamos haciendo lo que haca el AT y estaramos quitando valor al sacrificio de Cristo en la cruz. En sntesis, se puede afirmar que desde el protestantismo se niega el carcter sacrificial de la eucarista por dos razones. La primera es indirecta: niegan que exista sacerdocio ministerial. A la idea de sacerdote se propone como alternativa la idea de pastor protestante, es cual es un delegado de la comunidad, cuyo oficio principal es la predicacin. La segunda razn es directa y tiene su fundamento en la Carta a los Hebreos: Cristo es el nico sacerdote; l es quien realizado el nico sacrificio perfecto, el de la Cruz. Admitir otros sacrificios significara rebajar la singular importancia de la cruz. Lutero cree que la Misa es algo humano que el hombre hace para la justificacin, y por tanto, sera una justificacin por obras en vez de ser una justificacin por la fe.
253
Calvino, Institucin, IV, 18, 7.
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Frente a los reformadores, la teologa catlica tendr que afirmar: i) que la Misa no resta importancia a la cruz, porque no es un sacrificio diferente del sacrificio del calvario; y, ii) que la Misa no repite el sacrificio haciendo otro diferente. 3. La Iniciacin cristiana en el Concilio de Trento (1545-1563) En 1520, Lutero en su llamada A la nobleza cristiana de la nacin alemana, haba escrito: en Roma ignoran ms o menos todo lo que hay que decir sobre la fe refirindose al Concilio Letrn V (1517). Desde 1518, Lutero ya vena apelando a la autoridad de un concilio libre de toda tutela pontificia. En l rebrotaba el espritu conciliarista. Carlos V vea tambin en un concilio el nico medio para rehacer la unidad del imperio y de la cristiandad, no slo condenando los errores de Lutero, sino obligando al papa y al clero a llevar a cabo reformas en la cabeza y en los miembros. El papa Clemente VII no quera oir hablar de un concilio, por temor al conciliarismo an latente. Otro adversario del concilio era el rey de Francia, Francisco I: vea en ello un arma en favor de su principal adversario, Carlos V. Mientras tanto, la reforma emprendida por Lutero y sus seguidores iba creciendo; a ella se uni el cisma con la Iglesia de Inglaterra (1534). La Iglesia catlica no haba perdido su vitalidad. Desde el principio Lutero tuvo enfrente adversarios hbiles, como Juan Eck. No faltaron concilios provinciales que fueron reaccionando a las nuevas ideas luteranas. Al ser elegido papa Paulo III (1534) vi la necesidad de convocar un concilio, pero tardara todava once aos para su convocatoria. Lo primero que hizo el papa fue asegurarse colaboradores valiosos, form una comisin preparatoria para la celebracin del concilio que pronto (1537) elabor un informe sobre los males que aquejaban a la Iglesia: mala eleccin de los obispos, sacerdotes sin formacin, acumulacin de beneficios, abuso de la curia, decadencia de rdenes religiosas, fallos en la predicacin, etc. Luego se busc un lugar adecuado, que pudiera satisfacer a los alemanes; se pens en Trento. Por ltimo, se pidi el acuerdo entre los prncipes cristianos para que se instaurase entre ellos la paz; lo cual se consigui con la victoria militar de Carlos V, sancionada por la paz de Crpy-en-Laonnois (1544). Cumplidas todas esas condiciones el concilio se abri el 13 de diciembre de 1545. Desde 1534 las divisiones en la cristiandad se haban agravado an ms: el luteranismo dominaba casi toda Alemania; en Iglaterra el cisma se haba 324
consolidado; la reforma dirigida por Calvino se haba tambin extendido, haciendo de Ginebra su centro de irradiacin. Se hizo sentir ms que nunca la necesidad de definir claramente la hereja. El Concilio nunca reuni a grandes multitudes. Los prelados participantes representaban pobremente a la cristiandad. La mayor parte del concilio estaba formada por italianos. El papel de los telogos fue indispensable; casi todos pertenecan a las rdenes religiosas. Destacaron Melchor Cano, Domingo de Soto, Ruard Tapper, Claudio de Sainctes y los jesuitas Diego Lanez y Claudio Salmern. Tambin fue determinante el papel de los legados papales. A ellos toc determinar el plan de trabajo del concilio. Se decidi que al mismo tiempo se llevara a cabo una doble tarea: ocuparse de cuestiones doctrinales y disciplinares. As cada sesin promulg cnones dogmticos y decretos de reforma. El Concilio se desarroll en tres perodos. El primer perodo (1545-1547) se desarroll bajo Paulo III. Fue el ms fecundo en la cuestin doctrinal; se definieron cuestiones capitales como el pecado original, la justificacin, los sacramentos en general y particular, as como decisiones prcticas relativas a la predicacin, la residencia de los obispos y el rgimen de los beneficios. El segundo perodo (1551-1552), bajo Julio III, eman decretos de reforma importantes para la cuestin sacramental (sesiones XIII y XIV); se escuch a los protestantes, pero no se pudo llegar a acuerdos con ellos. El tercer perodo (1562-1563), bajo Po IV, se ocup de cuestiones importantes, completando el tratamiento separado de algunos sacramentos (sacrificio de la Misa, orden, matrimonio) y adoptando algunas medidas pastorales muy concretas, como la residencia de los obispos. Lo importante de esta etapa fue que se manifest la unidad del concilio de Trento, pues se leyeron y aprobaron en bloque las resoluciones de los perodos anteriores. En 1564, con la bula Benedictus Deus el papa Po IV confirm toda la obra del Concilio. 3.1. El sacramento del Bautismo La doctrina conciliar sobre el bautismo est condicionada por dos factores: por un lado, los errores de los reformadores (en la congregacin general de la sesin VII, 17 de enero de 1547, se ley la lista de errores sobre el bautismo) y, por otro, la enseanza anterior de la Iglesia, recogida principalmente en el Decreto Pro Armenis, del Concilio de Florencia. El Concilio no dedic ningn decreto especfico al bautismo, sin embargo, se ocup del primero de los sacramentos en cuatro ocasiones: i) en la sesin V (1546), al hablar del pecado original; ii) en la sesin VI (1547) 325
al abordar el tema de la justificacin; iii) en la sesin VII (1547), al tratar de los sacramentos en general, dedicando cnones exclusivos al bautismo; y, iv) en la sesin XIV, al tratar del sacramento de la penitencia. a) Sesin V: Decreto sobre el pecado original La parte doctrinal de la sesin V del Concilio de Trento est dedicada al pecado original y tiene en cuenta, principalmente los errores luteranos. Lutero identificaba el pecado original con la concupiscencia innata y perdurable en el hombre. Por consiguiente, como el bautismo no borra la concupiscencia, Lutero pensaba que tampoco destrua el pecado. De ah que considerara que no deba administrarse a los nios, ni stos lo necesitaban para alcanzar la vida eterna. Al igual que los pelagianos, pero por razones distintas, Lutero declara intil el bautismo de nios. Trento responde a las objeciones luteranas estableciendo sobre el bautismo, en este decreto, lo siguiente: i) anatematiza a quien niegue que los mritos de Jesucristo se aplican tanto a adultos como a nios por medio del sacramento del bautismo administrado segn el uso y la forma de la Iglesia (canon 3); ii) anatematiza a quienes nieguen que se haya de bautizar a los nios y a quienes lo admiten pero piensan que no participan del pecado original y, por tanto, en ellos la forma del bautismo para el perdn de los pecados es falsa; los nios reciben con toda verdad el bautismo porque el pecado original alcanza a todos, segn Rm 5, 12 (canon 4); iii) anatematiza a quienes niegan que la gracia de Jesucristo, recibida en el bautismo, perdona el pecado o afirman que tan slo se raspa o no se tiene en cuenta (canon 5); iv) tras el bautismo permanece en los bautizados la concupiscencia o fomes, dejada para que luchemos (ad agonem); la concupiscencia no es pecado, sino que procede del pecado e inclina a l (canon 5). Concluye el texto declarando que el Concilio no ha querido incluir en este Decreto a la bienaventurada e inmaculada Virgen Mara, Madre de Dios. b) Sesin VI: Decreto sobre la justificacin El decreto sobre la justificacin es el ms importante de Trento. Por primera vez en la historia un Concilio ecumnico se ocupa de la cuestin en toda su extensin, aunque tiene presente principalmente la doctrina de los reformadores.
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Lutero consideraba que, tras el pecado original, la naturaleza humana haba quedado totalmente corrupta, incapaz, por tanto, de todo bien. Una vez que se identificaba el pecado original con la concupiscencia, no le quedaba ms que suprimir la libertad interior para el bien y entender la justificacin como algo enteramente pasivo y externo. La obra humana no slo no puede hacer nada en orden a la justificacin, sino que la justificacin misma no transforma al hombre interiormente. Lo ms que hace es revestirlo externamente con la justicia de Cristo y aplicarle sus mritos. El hombre sigue siendo, para siempre, pecador, pero, por la misericordia de Cristo, no se le imputa el pecado. Trento desarrolla la doctrina catlica en diecisis captulos y treinta y tres cnones. Sobre el bautismo se afirma lo siguiente: i) despus del evangelio, la justificacin no puede darse si no es con el bao de la regeneracin o su deseo, conforme est escrito: Si uno no renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3, 5); se establece la interpretacin bautismal de este versculo (cap. 4); ii) uno se prepara a la justificacin, cuando, movido por la gracia, da el asentimiento de la fe, pone su esperanza en Dios, empieza a amarle y se propone recibir el bautismo, disponindose a l con la penitencia que debe precederle (cf. Hch 2, 38) (cap. 6); iii) el bautismo es causa instrumental de la justificacin, sin aqul no se concede sta; y, iv) para los que caen en el pecado despus del bautismo, Jesucristo estableci el sacramento de la Penitencia (cf. Jn 20, 22-23). c) Sesin VII: Decreto sobre los sacramentos Apenas terminada la sesin VI, sobre la justificacin, se empez a preparar el decreto sobre los sacramentos. Se elabor un elenco de errores sobre los sacramentos en general, sobre el bautismo y sobre la confirmacin. Tras los trabajos de los telogos, se present una nueva lista a los Padres conciliares, cuyas aportaciones llevaron a la elaboracin del Decreto que se promulg en la sesin VII (3 de marzo de 1547). El decreto, tras un proemio que muestra el encadenamiento de la doctrina sobre los sacramentos con la doctrina de la justificacin, contiene trece cnones sobre los sacramentos en general, catorce cnones sobre el bautismo y tres cnones sobre la confirmacin. Se refuta expresamente la enseanza de Lutero contenida en su obra Sobre la cautividad babilnica de la Iglesia y en la Confessio Augustana. En los cnones sobre los sacramentos en general se menciona el bautismo en dos ocasiones: i) al enumerar el septenario sacramental, 327
ponindolo en primer lugar (canon 1); y, ii) al enumerar los sacramentos que imprimen carcter: bautismo, confirmacin y orden (canon 9). Los cnones sobre el bautismo constituyen una enumeracin discontinua de los puntos que se deben mantener frente a los errores de los reformadores. La doctrina debe presentarse en armona con lo afirmado en las sesiones precedentes. Los cnones son los siguientes:
can. 1. Si alguno dijere, que el bautismo de san Juan tuvo la misma eficacia que el Bautismo de Cristo; sea anatema. can. 2. Si alguno dijere, que el agua verdadera y natural no es necesaria para el sacramento del Bautismo, y por este motivo torciere a algn sentido metafrico aquellas palabras de nuestro Seor Jesucristo: Quien no renaciere del agua, y del Espritu Santo; sea anatema. can. 3. Si alguno dijere, que no hay en la Iglesia Romana, madre y maestra de todas las iglesias, verdadera doctrina sobre el sacramento del Bautismo; sea anatema. can. 4. Si alguno dijere, que el Bautismo, aun el que confieren los herejes en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, con intencin de hacer lo que hace la Iglesia, no es verdadero Bautismo; sea anatema. can. 5. Si alguno dijere, que el Bautismo es arbitrario, esto es, no preciso para conseguir la salvacin; sea anatema. can. 6. Si alguno dijere, que el bautizado no puede perder la gracia, aunque quiera, y por ms que peque; como no quiera dejar de creer; sea anatema. can. 7. Si alguno dijere, que los bautizados slo estn obligados en fuerza del mismo Bautismo a guardar la fe, pero no a la observancia de toda la ley de Jesucristo; sea anatema. can. 8. Si alguno dijere, que los bautizados estn exentos de la observancia de todos los preceptos de la santa Iglesia, escritos, o de tradicin, de suerte que no estn obligados a observarlos, a no querer voluntariamente someterse a ellos; sea anatema. can. 9. Si alguno dijere, que de tal modo se debe inculcar en los hombres la memoria del Bautismo que recibieron, que lleguen a entender son invlidos en fuerza de la promesa ofrecida en el Bautismo, todos los votos hechos despus de l, como si por ellos se derogase a la fe que profesaron, y al mismo Bautismo; sea anatema. can. 10. Si alguno dijere, que todos los pecados cometidos despus del Bautismo, se perdonan, o pasan a ser veniales con solo el recuerdo, y fe del Bautismo recibido; sea anatema. can. 11. Si alguno dijere, que el Bautismo verdadero, y debidamente administrado se debe reiterar al que haya negado la fe de Jesucristo entre los infieles cuando se convierte a penitencia; sea anatema.
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can. 12. Si alguno dijere, que nadie se debe bautizar sino de la misma edad que tena Cristo cuando fue bautizado, o en el mismo artculo de la muerte; sea anatema. can. 13. Si alguno dijere, que los prvulos despus de recibido el Bautismo, no se deben contar entre los fieles, por cuanto no hacen acto de fe, y que por esta causa se deben rebautizar cuando lleguen a la edad y uso de la razn: o que es ms conveniente dejar de bautizarlos, que el conferirles el Bautismo en sola la fe de la Iglesia, sin que ellos crean con acto suyo propio; sea anatema. can. 14. Si alguno dijere, que se debe preguntar a los mencionados prvulos cuando lleguen al uso de la razn, si quieren dar por bien hecho lo que al bautizarlos prometieron los padrinos en su nombre, y que si respondieren que no, se les debe dejar a su arbitrio, sin precisarlos entre tanto a vivir cristianamente con otra pena mas que separarlos de la participacin de la Eucarista, y dems Sacramentos, hasta que se conviertan; sea anatema254.
Sintetizando la enseanza aqu contenida, se debe afirmar que el bautismo es un sacramento de la nueva Ley, diferente y superior al bautismo de Juan (can. 1), que perdona el pecado original a los nios y a los adultos, as como los pecados personales de los adultos (sesin V), concede la justificacin (sesin VI) al creyente e imprime en el alma un carcter, es decir, una marca indeleble. El bautismo obliga no slo a la fe, sino a la observancia de toda la ley de Cristo (can. 7-8), ya que el bautizado puede perder la gracia (can. 6). Para recuperarla no basta el recuerdo del bautismo (can. 10), sino que se necesita el sacramento de la penitencia. El bautismo es necesario para la salvacin (can. 5). Si lo administra un hereje o un cismtico, es vlido, con tal que pronuncie la frmula trinitaria y tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia (can. 4). El rito comprende necesariamente el uso del agua natural (can. 2). No debe reiterarse nunca (can. 11 y 13). Hay que bautizar a los nios, ya que el bautismo los hace verdaderos fieles (can. 12, 13 y 14). d) Sesin XIV: Decreto sobre la Penitencia El decreto, aprobado en la sesin XIV (25 de noviembre de 1551), consta de un proemio, nueve captulos y quince cnones. En realidad, la cuestin sobre la penitencia ya haba sido tratada en el captulo catorce del decreto sobre la justificacin. Aqu se retoma esa enseanza y se formula de manera expresa.
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DS 1614-1627; FIC 986-999.
329
El captulo primero afirma la necesidad e institucin de la penitencia, que aplica el beneficio de la muerte de Cristo a los que han cado despus del bautismo (cap. 1). Y el captulo segundo establece la diferencia entre el sacramento de la penitencia y el del bautismo:
Se conoce empero por muchas razones, que este Sacramento se diferencia del Bautismo; porque adems de que la materia y la forma, con las que se completa la esencia del Sacramento, son en extremo diversas; consta evidentemente que el ministro del Bautismo no debe ser juez; pues la Iglesia no ejerce jurisdiccin sobre las personas que no hayan entrado antes en ella por la puerta del Bautismo. Qu tengo yo que ver, dice el Apstol, sobre el juicio de los que estn fuera de la Iglesia? (1 Cor 5, 12). No sucede lo mismo respecto de los que ya viven dentro de la fe, a quienes Cristo nuestro Seor lleg a hacer miembros de su cuerpo (cf. 1 Cor 12, 13), lavndolos con el agua del Bautismo; pues no quiso que si estos despus se contaminasen con alguna culpa, se purificaran repitiendo el Bautismo, no siendo esto lcito por razn alguna en la Iglesia catlica; sino que quiso se presentasen como reos ante el tribunal de la Penitencia, para que por la sentencia de los sacerdotes pudiesen quedar absueltos, no sola una vez, sino cuantas recurriesen a l arrepentidos de los pecados que cometieron. Adems de esto; uno es el fruto del Bautismo, y otro el de la Penitencia; pues vistindonos de Cristo por el Bautismo, pasamos a ser nuevas criaturas suyas, consiguiendo plena y entera remisin de los pecados; mas por medio del sacramento de la Penitencia no podemos llegar de modo alguno a esta renovacin e integridad, sin muchas lgrimas y trabajos de nuestra parte, por pedirlo as la divina justicia: de suerte que con razn llamaron los santos Padres a la Penitencia especie de Bautismo de trabajo y afliccin. En consecuencia, es tan necesario este sacramento de la Penitencia a los que han pecado despus del Bautismo, para conseguir la salvacin, como lo es el mismo Bautismo a los que no han sido reengendrados255.
Se establecen las siguientes diferencias: i) materia y forma son diferentes; ii) difiere tambin el ministro, que en el bautismo no debe ser juez; iii) el bautismo no se reitera, la penitencia ha de recibirse cuantas veces sea necesario; iv) fruto del bautismo es la remisin plena y entera de los pecados que nos hace nuevas criaturas y nos reviste de Cristo; fruto de la penitencia es el perdn de los pecados cometidos despus del bautismo, y a ste perdn se llega con lgrimas y trabajos. Los cnones sancionan la doctrina recogida en los captulos: i) la Penitencia es verdadero y propio sacramento, instituido por Cristo para
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DS 1671-1672; FIC 1146-1147.
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reconciliar a los fieles que han pecado despus de recibir el bautismo (canon 1); y, ii) Penitencia y Bautismo son sacramentos distintos (canon 2). e) Otras referencias al bautismo en Trento Adems de las afirmaciones ya reseadas, se encuentran otras al bautismo en el Concilio de Trento. En el Decreto Sobre la comunin bajo las dos especies y la comunin de los nios, de la sesin XXI, se afirma que los nios que no han llegado al uso de la razn, no tienen obligacin alguna de recibir el sacramento de la Eucarista: pues regenerados por el agua del Bautismo, e incorporados con Cristo, no pueden perder en esa edad la gracia de hijos de Dios que ya lograron (cap. 4)256. En el Decreto Sobre el sacramento del Orden, de la sesin XXIII, se afirma de nuevo que el Orden, al igual que el Bautismo y la Confirmacin, imprimen carcter (cap. 4). Por ltimo, en el Decreto Sobre la reforma del matrimonio, de la sesin XXIV, al enumerar las personas que contraen parentesco espiritual, menciona a los padrinos de bautismo, estableciendo que sea slo una persona, sea hombre o sea mujer, segn lo establecido en los sagrados cnones, o a lo ms un hombre y una mujer (cap. 2). 3.2. El sacramento de la Confirmacin La respuesta de Trento a la enseanza de los reformadores sobre la confirmacin es concisa y se encuentra en el Decreto Sobre los sacramentos de la sesin VII, dedicando tres cnones.
can. 1. Si alguno dijere, que la Confirmacin de los bautizados es ceremonia intil, y no por el contrario, verdadero y propio Sacramento; o dijere, que no fue antiguamente mas que cierta instruccin en que los nios prximos a entrar en la adolescencia, exponan ante la Iglesia los fundamentos de su fe; sea anatema. can. 2. Si alguno dijere, que son injuriosos al Espritu Santo los que atribuyen alguna virtud al sagrado crisma de la Confirmacin; sea anatema. can. 3. Si alguno dijere, que el ministro ordinario de la santa Confirmacin, es no slo el Obispo sino cualquier mero sacerdote; sea anatema257.
256 257
DS 1730; FIC 1067. DS 1628-1630; FIC 1003-1005.
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La Confirmacin es verdadero y propio sacramento y no una ceremonia intil, por eso forma parte del septenario sacramental y se menciona junto con los sacramentos que imprimen carcter. El Concilio evita hablar expresamente de la cuestin de la institucin de este sacramento. Tampoco dice nada sobre el sentido y la gracia sacramental especfica de la confirmacin. Respecto al ministro, se ratifica la doctrina anterior sobre el ministro ordinario, que es el obispo. En realidad, Trento se limita a responder a las objeciones de los reformadores, y mantiene la enseanza ms precisa y completa del Concilio de Florencia. 3.3. El sacramento de la Eucarista a) Presupuestos La reaccin catlica a la doctrina protestante no se hizo esperar. Hasta 1525 la teologa se haba ocupado casi exclusivamente de la defensa de la misa como sacrificio. Autores como Th. Murner, G. Schatzgeyer y J.Eck haban publicado monografas sobre el sacrificio eucarstico. Desatacar, sobre todo, Cayetano, con su Instructio nuntii circa errores libelli de coena Domini (1525), obra en la que contesta a las afirmaciones de Zwinglio. Las diferencias de escuela en la edad nominalista no atentaban para nada la unanimidad en la confesin de la presencia real y de la conversin eucarstica, amenazada ahora por los reformadores. La controversia sobre el sacrificio de la misa no iba a la zaga en importancia de la doctrina sobre la justificacin. El punto decisivo en el debate con los protestantes era, ciertamente, el carcter sacrificial de la Eucarista. La teologa catlica empez pronto a presentar una respuesta al desafo protestante. Adems de los autores citados a propsito de la presencia real, intervinieron otros como J. Cochlus, J. Mensing, J. Enser, J. Fisher y el propio Enrique VIII, con su obra Assertio septem sacramentorum (1521), que le vali el ttulo de Defensor fidei. Sobresale la aportacin de J. Eck, que escribe en 1527 tres libros De sacrificio missae contra lutheranos, slida refutacin de las tesis luteranas. En esta obra deja claro que la misa no es una inmolacin sangrante de Cristo, sino una representacin de la cruz, que no deroga en absoluto a sta y que encierra todos los efectos de la misma. No muestra, sin embargo, con mucha claridad la unidad entre el sacrificio de la misa y el de la cruz.
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K. Schatzgeyer, consciente de la dificultad fundamental que presenta la reforma contra la doctrina del sacrificio eucarstico, afirma claramente que el sacrificio de la cruz se hace sustancialmente presente en la Eucarista. Cayetano, en su obra De missae sacrificio et ritu adversus lutheranos (1531), mantiene la continuidad del sacrificio de la cruz en la Eucarista, respondiendo a la principal objecin de Lutero: la Eucarista hace presente el nico sacrificio de la cruz. El Concilio se ocup del tema de la Eucarista en tres ocasiones: i) sesin XIII (11.10.1551), durante el segundo perodo; se ocup sobre todo de la presencia real y sus derivaciones; de esta sesin es el Decreto sobre la eucarista; ii) sesin XXI (16.7.1562), durante el tercer perodo, se trat el tema de la comunin bajo las dos especies y la comunin de los nios que an no tienen uso de razn; de esta sesin es el Decreto sobre la comunin bajo las dos especies y la comunin de los nios; y, iii) sesin XXII (17.9.1562), durante el tercer perodo, se completaron los temas eucarsticos abordando la dimensin sacrificial de la eucarista; de esta sesin es el Decreto sobre el santo sacrificio de la misa. b) Sesin XIII: Decreto sobre la Eucarista El Decreto fue redactado por los obispos de Guadix y de Mdena. Fue examinado por las Congregaciones generales y aprobado, con las modificaciones oportunas, en la sesin XIII del Concilio (11.10.1551). El texto consta de un Proemio, 8 captulos y 11 cnones. El Proemio expone la finalidad del decreto: presentar la doctrina tradicional de la fe y aportar un remedio para las herejas. Los captulos giran en torno al tema de la presencia real. Los cap. 1-2 afirman el hecho de la presencia real. Estn redactados contra Zwinglio, que afirmaba la presencia de Cristo slo in signo, Juan Ecolampadio, que afirmaba la presencia de Cristo in figura, y Calvino, que deca que Cristo estaba slo in virtute. El cap. 3 proclama la excelencia de la Eucarista: se recuerda la presencia real en cada una de las dos especies y la presencia permanente, independientemente de la comunin. Est redactado contra todos los reformadores, pues defendan la comunin bajo dos especies. Melanchton negaba permanencia de Cristo fuera de la comunin y Lutero afirmaba inicialmente la permanencia, pero en 1536 firm la Confesin de Wittenberg, en que se niega dicha permanencia fuera de la comunin. El cap. 4 se ocupa de la transustanciacin: se distingue entre conversin sustancial (afirmacin definida) y transustanciacin (se afirma la validez del trmino). Est 333
escrito contra todos los reformadores, que negaban el trmino y su significado. Los cap. 5-8 extraen las consecuencias prcticas de lo anterior: culto eucarstico, distribucin de la comunin a los enfermos, reserva, adoracin, etc. Sobre la remisin de los pecados se indica que no es el fruto principal de la eucarista. Los 11 cnones ratifican lo expuesto en los captulos con frmulas ms abreviadas y en forma de anatematismo. El canon 1 afirma la presencia real en trminos de continencia, verdadera, real y sustancial, condenndose las tesis reformistas sobre la presencia:
Si alguno negare que en el santsimo sacramento de la eucarista se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Seor Jesucristo y, por tanto, todo Cristo; afirmare, en cambio, que tan slo est como en signo o figura o dinamismo, sea anatema258.
El canon 2 define la conversin sustancial y reconoce la validez del trmino transustanciacin. Se condena la consustanciacin:
Si alguno dijere que en el santsimo sacramento de la eucarista, permanece la sustancia del pan y del vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Seor Jesucristo, y negare aquella admirable y singular conversin de toda la sustancia del pan en el cuerpo y toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo slo las apariencias de pan y de vino; conversin que la Iglesia catlica llama muy a propsito transustanciacin, sea anatema259.
El canon 3 define la presencia de todo Cristo en cada una de las especies. El canon 4 define la presencia permanente y condena la presencia in usu. El canon 5 condena que el fruto principal y exclusivo de la eucarista sea el perdn de los pecados. Los cnones 6-7 condenan a los que niegan el culto de adoracin a la eucarista, reserva, procesiones, o comunin a los enfermos. El canon 8 condena a los que afirman que Cristo en la eucarista es comido slo espiritualmente, y no sacramentalmente. El canon 9 condena a los que niegan la obligacin de comulgar al menos una vez al ao, por Pascua. El canon 10 condena a los que consideran ilcito que el sacerdote celebrante se d a s mismo la comunin. El canon 11 condena a los que afirman que la sola fe es necesaria como preparacin para recibir la
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DS 1651; FIC 1051. DS 1652; FIC 1052.
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comunin y define la necesidad de confesin sacramental antes de la comunin si se est en pecado mortal. c) Sesin XXI: Decreto sobre la comunin bajo las dos especies El legado papal, un da antes de la promulgacin del Decreto sobre la eucarista (10.10.1551), pide que se saque de la redaccin de ese decreto lo relativo a dos puntos an discutidos entre los padres conciliares: i) la diferencia de gracia en la comunin bajo las dos especies; y, ii) la necesidad de la comunin en los nios que an no tienen uso de razn. Suspendido y vuelto a convocar el concilio, pronto se vuelve sobre el tema eucarstico. Las discusiones se centran ms en cuestiones prcticas que doctrinales. El fondo doctrinal ya haba quedado definido en el canon 3 de la sesin XIII, en el que se afirmaba que Cristo todo y entero se da bajo cada una de las especies. Respecto a la discusin sobre la diferencia de gracia, decisiva fue la intervencin del Arzobispo de Granada, D. Pedro Guerrero, que propone la supresin simple y llana de la mencin de dicho problema. As se hizo. El Decreto consta de cuatro captulos doctrinales y cuatro cnones correspondientes, precedidos de un proemio. Al igual que en la sesin XIII, los cnones definen en forma abreviada y con anatematismos lo expuesto en los captulos. El captulo (y canon) 1 afirma la ausencia de mandato divino que obligue a la comunin bajo las dos especies. El captulo (y canon) 2 recuerda la facultad de la Iglesia para determinar el modo de recepcin y administracin del sacramento. El captulo (y canon) 3 define que bajo una sola especie se recibe a Cristo, autor de la gracia, todo entero. Doctrinalmente es el punto ms importante. Ya haba sido indicado en la sesin XIII, ahora se reitera y se considera el fundamento teolgico de la comunin bajo una sola de las especies. La discusin sobre la diferencia de gracia (mayor o menor) se resuelve en una formulacin en la que se indica que no se priva de ninguna gracia necesaria para la salvacin:
Declara adems que aun cuando nuestro Redentor, como est dicho, instituy este sacramento en la ltima cena y lo distribuy a sus apstoles bajo las dos especies, hay que confesar, sin embargo, que aun bajo una sola especie se recibe a Cristo entero y el ntegro y verdadero sacramento; y, por consiguiente, en
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cuanto se refiere al fruto del sacramento, no se ven privados de ninguna gracia necesaria para la salvacin aquellos que reciben una sola especie260.
El captulo (y canon) 4 afirma que no es necesaria la comunin de los nios que no tienen an uso de razn. d) Sesin XXII: Decreto sobre el santo sacrificio de la Misa Ya en 1547, en las primeras discusiones sobre la Eucarista, los padres haban mostrado cmo el carcter sacrificial iba a ser el ms ampliamente tratado. Dada la importancia del tema se pospuso su tratamiento a un documento especfico, diferente del de la presencia real. El decreto fue discutido en dos perodos: en 1551 y en 1562. La mayora de los Padres se manifiesta partidario del carcter sacrificial de la ltima cena, si bien algunos defienden la dimensin propiciatoria de la misma y otros no. Llegada la hora de redactar el documento se privilegia la relacin entre el sacrificio de la cruz y el de la misa. La doctrina del sacrificio de la misa se elabora a partir del sacrificio de la cruz. Se dice que Cristo en la ltima cena ofreci su cuerpo y sangre, con lo que se complace a la mayora de los padres, que reclaman el carcter sacrificial de la ltima cena. Se interpreta el mandato institucional como mandato sacrificial por el que se constituye sacerdotes a los apstoles. Se afirma que la misa es sacrificio propiciatorio, ya que el oferente y la vctima son los mismos que en la cruz, cambiando slo la forma de ofrecer. Sobre el perdn de los pecados se incluye un inciso por el que la Eucarista perdona los pecados no inmediatamente, sino por medio de la gracia y el don de la penitencia. El decreto contiene 9 captulos y 9 cnones, precedidos de un Proemio. Al igual que en otros decretos, los cnones definen en forma abreviada y con anatematismos lo expuesto en los captulos. El captulo (y canon) 1 afirma la unicidad del sacrificio expiatorio de la cruz, que realiza la salvacin del gnero humano. El concilio sale tambin al paso de la doctrina protestante, que sostiene que el sacrificio, todo lo ms, es recibir de Dios y no propiamente el ofrecer. El sacrificio del altar es representacin y memoria del sacrificio de la cruz. Ante la diversidad de opiniones sobre el modo de explicar la relacin entre el sacrificio eucarstico y el de la cruz, el concilio se limita a exponer la doctrina tradicional: Cristo lega a su Iglesia un
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DS 1729; FIC 1066.
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sacrificio visible por el que se hace presente (repraesentatur) el sacrificio nico de la cruz como memoria del mismo.
As, pues, este nuestro Dios y Seor, mediante la muerte, haba de ofrecerse a Dios Padre una sola vez en el ara de la cruz, a fin de realizar por ellos [all] la Redencin eterna. Pero como su sacerdocio no haba de extinguirse con la muerte, en la ltima cena, la noche en la que era entregado (1 Cor 11, 13), para dejar a su amada esposa, la Iglesia, un sacrificio visible (como lo exige la naturaleza del hombre), en el que estuviera representado (repraesentaretur) aquel sacrificio cruento que iba a realizarse una sola vez en la cruz; y permaneciera su memoria hasta el final de los tiempos; y su eficacia salvadora se aplicara a la remisin de los pecados que cometemos diariamente, manifestando que l estaba constituido sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Sal 109, 4), ofreci a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino; y bajo los smbolos de estas mismas cosas, los dio a comer a sus apstoles, a quienes entonces constitua sacerdotes del Nuevo Testamento. A ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les orden que los ofrecieran, con estas palabras: Haced esto en memoria ma, etc. (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24). As lo entendi y ense siempre la Iglesia261.
El captulo (y canon) 2 define la institucin del sacerdocio en la ltima cena. El sacrificio de la misa es un sacrificio propiciatorio, que hace presente el de la cruz: la misma vctima de forma distinta; el mismo oferente, por mediacin de los sacerdotes; los mismos frutos, aplicables tambin a los difuntos.
Y porque en este divino sacrificio, que se realiza en la misa, se contiene e inmola incruentamente aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreci a s mismo cruentamente en el altar de la cruz, ensea el santo concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio; y que por l se hace que obtengamos misericordia y hallemos gracia para ser socorridos oportunamente, si nos acercamos a Dios con un corazn sincero, con fe recta, con temor y reverencia, contritos y penitentes. Pues, aplacado el Seor por esta oblacin, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crmenes y los pecados, por grandes que sean. Porque la vctima es una sola y la misma; el mismo que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el que entonces se ofreci en la cruz; slo es distinto el modo de ofrecerse. Los frutos de esta oblacin (de la cruenta hablamos), se reciben abundantemente por medio de esta oblacin incruenta: en modo alguno se menoscaban aquellos frutos por esta oblacin.
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DS 1740; FIC 1074.
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Por lo cual, legtimamente es ofrecida, en conformidad con la tradicin de los apstoles, no slo por los pecados, las penas, las satisfacciones y otras necesidades de los fieles que an viven, sino por los muertos en Cristo, que an no estn plenamente purificados262.
El captulo (y canon) 3 afirma que el carcter sacrificial no menoscaba ni deroga en absoluto el sacrificio de la cruz. Los captulos (y cnones 4-9) exponen la doctrina sobre ciertos ritos de la celebracin: el canon de la misa, el que comulgue slo el sacerdote, el agua mezclada con el vino, el uso del latn. Respecto al perdn de los pecados, el texto recoge la tendencia de los Padres a precisar que la Eucarista contribuye al perdn de los pecados, pero, a diferencia del sacramento de la Penitencia, no se dice que obre el perdn directamente (ex opere operato). 4. La reforma de Trento 4.1. La Profesin de fe tridentina de Po IV (1564) En diversos momentos del Concilio de Trento se pidi la redaccin de una profesin de fe destinada a todos los que tuvieran alguna responsabilidad pblica en la Iglesia (obispos, profesores de Universidades eclesisticas, religiosos, superiores). El concilio termin sin que se hubiera redactado ninguna. Po IV lo hizo por medio de dos bulas emanadas el mismo da, 13 de noviembre de 1564: Iniunctum nobis, en la que se impone la obligacin de hacer la profesin de fe a los que ostentan alguna responsabilidad pblica en la Iglesia, y la bula In sacrosancta Beati Petri, en la que se aaden otras personas con obligacin de hacerla. El 20 de enero de 1877, aadi la Congregacin del Concilio a esta Profesin, por orden de Po IX, dos frases en las que se englobaba el Vaticano I y la definicin de la infabilidad. San Po X aadi a esta Profesin el juramento antimodernista (1910), que hasta 1967 deba prestarlo todo el clero encargado del ministerio o de la enseanza. El Credo recoge al principio el smbolo de Nicea y prosigue reasumiendo todas las proposiciones dogmticas enunciadas por el concilio. Unas veces el texto es meramente alusivo, como en el caso de la justificacin y del pecado original, y otras muy preciso, como en el caso de la Eucarista y del purgatorio. Respecto a las tradiciones, aade las tradiciones eclesisticas al
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DS 1743; FIC 1077.
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lado de las apostlicas. La profesin termina con la promesa de obediencia al romano pontfice. Sintentiza la doctrina sacramental enumerando los siete sacramentos de la Nueva Alianza, afirmando la institucin por parte de Cristo y su necesidad para la salvacin. Desarrolla ms ampliamente las clusulas sobre la eucarista.
Confieso tambin que hay siete verdaderos y propios sacramentos de la nueva Ley, instituidos por Jesucristo, Seor nuestro, y necesarios para la salvacin del gnero humano, aun cuando no lo sean todos para cada individuo en particular, a saber: bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, extremauncin, orden y matrimonio; y que estos sacramentos confieren la gracia; y que de entre ellos, el bautismo, la confirmacin y el orden no pueden reiterarse sin sacrilegio. Recibo tambin y acepto los ritos de la Iglesia catlica, recibidos y aprobados en la solemne administracin de los sacramentos. Abrazo y recibo todas y cada una de las cosas que han sido definidas o declaradas en el santo Concilio de Trento acerca del pecado original y de la justificacin. Confieso igualmente que en la misa se ofrece a Dios un sacrificio verdadero, propiamente dicho y propiciatorio por los vivos y los difuntos, y que en el santsimo sacramento de la Eucarista est verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Seor Jesucristo, y que se realiza la conversin de toda la sustancia del pan en su cuerpo, y de toda la sustancia del vino en su sangre; conversin que la Iglesia catlica llama transubstanciacin. Confieso tambin que bajo una sola de las especies se recibe a Cristo todo entero y completo y un verdadero sacramento263.
Respecto a la eucarista, el credo sintetiza perfectamente la doctrina del Concilio. Comienza por la afirmacin del carcter sacrificial de la misa, afirmando que es verdadero sacrificio propiciatorio que se ofrece tanto por los vivos como por los difuntos (cf. sesin XXII). Continua luego con la afirmacin de la presencia real, en los mismos trminos del Concilio, distinguiendo entre la conversin sustancial y el trmino transustanciacin que la designa (cf. sesin XIII). Se afirma, en fin, el fundamento de la comunin bajo una sola de las especies: Cristo presente, todo y entero en cada una de ellas (cf. sesin XXI).
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DS 1860-1872.
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4.2. El Catecismo de Trento (1566) Las decisiones del Concilio tuvieron tambin sus consecuencias positivas desde el punto de vista catequtico. Se impuls oficialmente la necesidad de la catequesis y de la explicacin de la misa, sobre todo a travs del Catecismo romano o Catechismus ad Parochos. En septiembre de 1566, el papa san Po V promulga este catecismo, que haba sido compuesto por algunos telogos dominicos. Ya existan algunos catecismos muy extendidos, particularmente el de san Pedro Canisio, pero todos ellos estaban destinados al pueblo y a los nios. El nuevo catecismo, basado en las enseanzas del Concilio, iba destinado juntamente al clero y al pueblo cristiano. El Catecismo se inicia, como otros textos anteriores, con una exposicin del credo o confesin de fe; ms concretamente con un comentario del verbo creer. En el contexto de una Europa dividida, pero toda ella cristiana y, en muchos aspectos culturalmente unitaria, no advierte la necesidad de justificar la creencia, sino que, dando por supuesto que sus lectores catlicos o no- son creyentes, entra a explicar lo que creer implica en un entorno cristiano, para pasar a continuacin a exponer con detalle el contenido de la creencia. 4.3. La Reforma litrgica de san Po V Entre 1568 y 1614 Roma crea de acuerdo con las determinaciones del Concilio de Trento los libros que unifican la liturgia de la Iglesia latina: Breviario (1568), Misal (de San Po V, 1570), Pontifical (1598), Ceremonial de los obispos (1600) y Ritual Romano (1614). El misal ofreca pocas novedades con respecto al anterior, impreso ya en 1474, que corresponda bsicamente al de la Curia romana del siglo XIII: suprimi una serie de fiestas de santos y quiso volver a la norma originaria de los Padres. La novedad fue declarar el misal obligatorio para toda la Iglesia, excepto las dicesis o familias religiosas que tuvieran otro anterior al menos en dos siglos. Se corrigieron algunos abusos en la celebracin. Se procur la participacin del pueblo, con algunos intentos tmidos de traduccin a lenguas vivas. No obstante, algunas afirmaciones conciliares, necesarias desde el punto de vista de la precisin dogmtica, conllevaron algunos usos litrgicos que el Concilio Vaticano II volvi a revisar. La afirmacin de la presencia de Cristo, todo y entero, en cada una de las especies, tuvo la consecuencia de que se prescindi ya definitivamente de la comunin con el cliz.
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El Ritual Romano de Paulo V ofreca un Ordo baptismi parvulorum y un Ordo baptismi adultorum. El primero es una variante del ritual tradicional: pensado originariamente para el bautismo de adultos, utilizado durante siglos para bautizar a nios, acomodado de nuevo a los adultos. No tena carcter obligatorio y muchas dicesis conservaron sus propios ordines baptismi, aunque paulatinamente las dicesis lo fueron acogiendo, hasta que lleg a imponerse casi universalmente en la Iglesia latina; ha estado en vigor hasta el Vaticano II.
Bibliografa complementaria L. Cristiani, Rforme. La doctrine des sacraments: baptme, confirmation, en DTC 13, 2062-2068; J.V.M. Pollet, Zwinglianisme. Doctrine sacramentaire, en DTC 15, 3819-3824. A. Ganoczy, Calvin, thologien de l glise et du ministre, en Unam Sanctam 48 (1964) 94-110; L. Groenvik, Die Taufe in der Theologie Martin Luthers, Gttingen 1968; AA.VV., Taufe und Firmung, Regensburg 1971, 91-110; P. Stella, La confermazione nella catechesi e nella pastorale da Trento al Vaticano I, en RL 59 (1972) 340-351; A. Duval, Le Concile de Trente et le baptme des enfants, en LMD 110 (1972) 16-24; B. Neunheuser, Bautismo y Confirmacin, BAC, Madrid 1974, 96-100; A. Hamann, Bautismo y Confirmacin, Herder, Barcelona 1982, 164-173; J. Collantes, La fe de la Iglesia Catlica, BAC, Madrid 21984, 659683; J.P. Massaut, Le baptme dans les controverses du XVIe sicle. Le rite et la foi, en AA.VV., Les rites dinitiation, Louvain-la-Neuve 1986, 431-453; J.A. Says, El misterio eucarstico, BAC, Madrid 1986, 185-207. 286-304; P. Turner, The Meaning and Practice of Confirmation. Perspectives from a Sixteenth-century Controversy, New York 1987; G. Alberigo (d.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 279-310; J. Aldazbal, La Eucarista, CPL, Barcelona 1999, 180-185; I. Oatibia, Bautismo y Confirmacin, BAC, Madrid 2000, 77-90.
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9. La Iniciacin cristiana desde Trento hasta nuestros das La aportacin doctrinal y disciplinar del Concilio de Trento se percibe en su justa medida atendiendo a los grandes cambios verdaderas reformasque se fueron sucediendo en los siglos siguientes. Muchos de los excesos denunciados por los reformistas, fueron superados gracias a la renovacin de la vida litrgica y catequtica de los fieles, impulsada principalmente por una estela sorprendente de santos, autnticos aplicadores del Concilio. A nivel estrictamente doctrinal, las expresiones de Trento en materia sacramental fueron recogidas por el magisterio posterior, pasando a formar parte del lenguaje de fe comn. As, por ejemplo, el esquema materia-forma se encuentra a propsito del bautismo en un breve de Benedicto XIV (1749) y en una respuesta del Santo Oficio de 1901. Lo mismo se puede decir de la frmula in persona Christi introducida por los telogos escolsticos para indicar el modo peculiar en que el ministro acta en los sacramentos. Esta expresin fue integrada en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 (canon 1256) y utilizada posteriormente por Po XII en la Encclica Mediator Dei (1947). El Concilio Vaticano II, por su parte, la utilizar varias veces264. Estos ejemplos muestran hasta qu punto el Concilio de Trento dot a la Iglesia de una estabilidad creciente, auspiciada en gran medida por la clarificacin doctrinal ofrecida, principio de una renovacin en la vida de los fieles. En rigor, la teologa sobre el bautismo y la confirmacin no conoci nuevas profundizaciones hasta la irrupcin del movimiento litrgico, entrados ya en el siglo XIX. La vuelta a las fuentes patrsticas y la renovacin de los estudios bblicos sern las que permitan dirigir la mirada al periodo de los Padres, percibir su legado vivo en Oriente y plantear perspectivas nuevas en las que se recupere la nocin cristiana de iniciacin y se descubra el carcter unitario y progresivo de sus sacramentos. En relacin a la eucarista, el debate teolgico posterior a Trento se centrar en la dimensin sacrificial, por ser sta la enseanza ms contestada
264
Cf. SC 33; PO 2; LG 10 y 28.
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por los reformadores. La devocin y piedad eucarsticas se vern encauzadas gracias a la reforma litrgica postridentina y a la contribucin de grandes santos y santas, maestros de espiritualidad. 1. Bautismo y Confirmacin desde Trento hasta nuestros das 1.1. La recepcin del Concilio de Trento a) Teologa y pastoral del bautismo Trento no pretendi exponer toda la doctrina catlica sobre los sacramentos de la iniciacin. Sin embargo, las precisiones ofrecidas completaron el magisterio precedente, recogido principalmente en el Concilio de Florencia, convirtindose en base obligada para todos los telogos catlicos a partir de entonces. El tema del pecado original decisivo en la concepcin luterana de la justificacin- determin la teologa bautismal postridentina, llevando a acentuar la remisin del pecado original como principal efecto del bautismo. Junto a l se subray tambin la incoporacin a la Iglesia. La prctica del bautismo de los recin nacidos, reafirmada en Trento, no fue discutida. Lo que plante un problema fue el bautismo de los nios nacidos de padres no cristianos o el bautizar a los nios sin el consentimiento de los padres (en peligro de muerte). Benedicto XIV pone los derechos de la Iglesia por encima de los de sus padres. b) Teologa y pastoral de la confirmacin En la poca posterior a Trento se ve, ante todo, la necesidad de elaborar, contra los reformistas, la fundamentacin bblica a favor de la confirmacin. Un papel importante jug en este punto san Roberto Belarmino. Las pruebas se centraban en tres cuestiones: i) la promesa a todo creyente de una efusin del Espritu Santo distinta del bautismo; ii) el Espritu que se comunicaba en la Iglesia primitiva mediante la imposicin de manos no era un mero carisma; y, iii) la imposicin de manos otorgadora del Espritu Santo debe atribuirse en su origen al mismo Cristo.
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9. La Iniciacin cristiana desde Trento hasta nuestros das
1.2. El movimiento litrgico y el magisterio pontificio anterior al Vaticano II El movimiento de renovacin litrgica repercuti, ante todo, en un conocimiento ms profundo de los sacramentos, entendidos como acciones sagradas que exigen una celebracin digna para expresar su contenido. De ah nace la mayor estima del simbolismo sacramental y de su ubicacin en la economa salvfica. Se percibe con ms claridad el vnculo entre la Iniciacin cristiana y la Vigilia Pascual, poniendo de manifiesto cmo bautismo y confirmacin son sacramentos pascuales, en los que el catecmeno realiza el paso de la muerte y del pecado, a la vida nueva en Cristo. Con el Decreto Quam singulari (1910) el Papa san Po X estableci el uso de razn como criterio para la obligacin del precepto de comunin eucarstica265, lo cual llev a la costumbre de administrar en los nios los sacramentos de la penitencia y de la eucarista, antes que la confirmacin. No obstante, el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 segua considerando la edad de siete aos como la ms apropiada para recibir la confirmacin (cf. canon 788), y la Sagrada Congregacin de Sacramentos respondi afirmativamente en 1932 al mantenimiento del orden tradicional en los sacramentos de iniciacin. Es significativo que tanto en los pases de misin como en los de cristiandad se recuperara el catecumenado antiguo por etapas en el caso de los adultos que pedan entrar en la Iglesia. El mejor conocimiento de la tradicin y los ideales difundidos por el movimiento litrgico impulsaron una revisin a fondo de la iniciacin cristiana, tanto en su dimensin catequtica como sacramental. Esa revisin desemboc en el Concilio Vaticano II. 1.3. La Iniciacin cristiana en el Concilio Vaticano II El Concilio Vaticano II no tuvo como objetivo renovar la teologa sacramental en su contenido doctrinal. En este terreno mantuvo la enseanza de los concilios anteriores. Su aportacin en materia sacramental se mueve en una doble direccin: i) revisin de las celebraciones; el concilio se ocupa ms de la liturgia que de la teologa sacramental; y, ii) habla de los sacramentos para renovar su celebracin mostrando sus implicaciones cristolgicas y eclesiolgicas.
265
Cf. DS 3530.
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a) Revisin de la celebracin de la Iniciacin cristiana La revisin de la celebracin de los sacramentos de la Iniciacin cristiana se ordena en dos documentos: i) en la Constitucin sobre la divina liturgia Sacrosanctum Concilium, en los nmeros 64-71; y, ii) en el Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad Gentes, nmero 14. En Sacrosanctum Concilium se manda la restauracin del catecumenado de adultos, dividido en diversas etapas (cf. SC 64); en las misiones, adems de los elementos de iniciacin contenidos en la tradicin cristiana, se podrn admitir los que se encuentran en uso en cada pueblo, siempre que se puedan acomodar al sentir cristiano (cf. SC 65); se ordena la revisin del rito del bautismo de adultos, teniendo en cuenta la restauracin del catecumenado y se manda que se incluya en el Misal Romano una misa propia In collatione baptismi (cf. SC 66); se manda la revisin del rito del bautismo de nios pidiendo que se adapte a su condicin y que ponga de manifiesto, en el mismo rito, la participacin y obligaciones de los padres y padrinos (cf. SC 67); se pide que se hagan en el ritual del bautismo las adaptaciones necesarias para casos especiales, como el bautismo en peligro de muerte o bautizos muy numerosos (cf. SC 68-69); se permite la bendicin del agua bautismal fuera del tiempo pascual, dentro del mismo rito del bautismo (cf. SC 70); por ltimo, se pide la revisin del ritual de la confirmacin a fin de que resplandezca mejor su vnculo con la iniciacin cristiana:
Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana; por tanto, conviene que la renovacin de las promesas del bautismo preceda a la celebracin del sacramento. La confirmacin puede ser administrada, segn las circunstancias, dentro de la Misa. Para el rito fuera de la Misa, preprese una frmula que ser usada a manera de introduccin (SC 71).
Importa advertir que es en este nmero donde el Concilio recupera la frmula iniciacin cristiana para designar los tres primeros sacramentos. En el Decreto Ad Gentes volvemos a encontrar la mencin explcita de la iniciacin cristiana, de la cual se ofrece una descripcin ms amplia que incluye tanto la dimensin catequtica como sacramental.
Los que han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos con ceremonias religiosas al catecumenado; que no es una mera exposicin de dogmas y preceptos, sino una formacin y noviciado
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convenientemente prolongado de la vida cristiana, en que los discpulos se unen con Cristo su Maestro. Inciense, pues, los catecmenos convenientemente en el misterio de la salvacin, en el ejercicio de las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en los tiempos sucesivos, introdzcanse en la vida de fe, de la liturgia y de la caridad del Pueblo de Dios. Libres luego por los Sacramentos de la iniciacin cristiana del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo, reciben el Espritu de hijos de adopcin y asisten con todo el Pueblo de Dios al memorial de la muerte y de la resurreccin del Seor. Es de desear que la liturgia del tiempo cuaresmal y pascual se restaure de forma que prepare las almas de los catecmenos para la celebracin del misterio pascual en cuyas solemnidades se regeneran para Cristo por medio del bautismo. Pero esta iniciacin cristiana durante el catecumenado no deben procurarla solamente los catequistas y sacerdotes, sino toda la comunidad de los fieles, y en modo especial los padrinos, de suerte que sientan los catecmenos, ya desde el principio, que pertenecen al Pueblo de Dios. Y como la vida de la Iglesia es apostlica, los catecmenos han de aprender tambin a cooperar activamente en la evangelizacin y edificacin de la Iglesia con el testimonio de la vida y la profesin de la fe. Expngase por fin, claramente, en el nuevo Cdigo, el estado jurdico de los catecmenos. Porque ya estn vinculados a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo y, con frecuencia, ya viven una vida de fe, de esperanza y de caridad (AG 14).
Las prescripciones breves de SC son ahora ampliadas ordenando una revisin de la iniciacin cristiana que tenga en cuenta los siguientes aspectos: i) catecumenado (el cual no se concibe sin celebraciones); ii) el orden sacramental propio (bautismo, confirmacin, eucarista); iii) el ao litrgico, que se debe revisar de forma que se inserte en l plenamente la iniciacin cristiana; iv) los diversos ministerios y estados de vida eclesiales; y, v) la situacin cannica de los catecmenos. El Concilio, adems, en el Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas Orientalium Ecclesiarum, ordena la revisin de la disciplina sacramental para las Iglesias orientales. Ordena que se restaure la disciplina referente al ministro de la confirmacin que rige entre los orientales desde antiguo:
La disciplina referente al ministro de la confirmacin, que rige entre los orientales desde los tiempos ms antiguos, resturese plenamente. As, pues, los presbteros pueden conferir este sacramento con tal que sea con crisma bendecido por el patriarca o un obispo (OE 13).
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Todos los presbteros orientales pueden conferir vlidamente el sacramentos de la confirmacin, junto o separado del bautismo, a todos los fieles de cualquier rito, incluso de rito latino, con tal que guarden, para su licitud, las normas del derecho general y particular, Tambin los sacerdotes de rito latino que tengan la facultad para la administracin de este sacramento pueden administrarlo igualmente a los fieles orientales de cualquier rito que sean, guardando para su licitud las normas del derecho general y particular (OE 14).
b) Implicaciones cristolgicas del bautismo y de la confirmacin La expresin ms repetida por el Concilio a propsito del bautismo es la paulina incorporados a Cristo por el bautismo266.
Todos los fieles, como miembros de Cristo viviente, incorporados y asemejados a l por el bautismo, por la confirmacin y por la Eucarista, tienen el deber de cooperar a la expansin y dilatacin de su Cuerpo para llevarlo cuanto antes a la plenitud (cf. Ef 4, 13) (AG 36).
El efecto ms destacado del bautismo es la incorporacin a Cristo, la cual se culmina con la confirmacin y la eucarista. En rigor, la vida de Cristo se comunica a los creyentes por los sacramentos, de modo especial por los de la iniciacin cristiana (cf. LG 7). c) Implicaciones eclesiolgicas La incorporacin a Cristo que obra la iniciacin cristiana implica tambin la incorporacin al Cuerpo mstico de Cristo que es la Iglesia. Por el bautismo, en efecto, somos incorporados a la Iglesia267. El dinamismo de la vida cristiana, en cuanto configuracin a Cristo e incorporacin a la Iglesia, se realiza y manifiesta mediante los sacramentos de la iniciacin cristiana (cf. PO 5). El sacerdocio regio de todo el pueblo de Dios tiene su origen en el bautismo. La confirmacin vincula ms estrechamente a la Iglesia, al robustecer de forma especial con el Espritu Santo, haciendo de los hijos de Dios testigos de Cristo. Por la eucarista, el cristiano se une a la Vctima divina, haciendo de su vida una ofrenda agradable a Dios. La unidad del Pueblo de Dios se manifiesta en este sacramento:
266 267
Cf. SC 6; LG 31; AG 15; 21; UR 3; 22. Cf. LG 11; AA 3; AG 6.; 7; UR 4.
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La condicin sagrada y orgnicamente constituida de la comunidad sacerdotal se actualiza tanto por los sacramentos como por las virtudes. Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carcter al culto de la religin cristiana y, regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia. Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe, con su palabra y sus obras, como verdaderos testigos de Cristo. Participando del sacrificio eucarstico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofrecen a Dios la Vctima divina y a s mismos juntamente con ella; y as, tanto por la oblacin como por la sagrada comunin, todos toman parte activa en la accin litrgica, no confusamente, sino cada uno segn su condicin. Pero una vez saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de Dios aptamente significada y maravillosamente producida por este augustsimo sacramento (LG 11).
El alma de todo apostolado es el amor a Dios y a los hombres. Los laicos lo llevan a cabo porque participan de la misin salvfica de la Iglesia y son llamados a l por el mismo Seor en razn del bautismo y de la confirmacin:
El apostolado de los laicos es la participacin en la misma misin salvfica de la Iglesia, a cuyo apostolado todos estn llamados por el mismo Seor en razn del bautismo y de la confirmacin. Por los sacramentos, especialmente por la Sagrada Eucarista, se comunica y se nutre aquel amor hacia Dios y hacia los hombres, que es el alma de todo apostolado (LG 33).
La iniciacin cristiana convierte al creyente en apstol, consagrndolo como sacerdocio real y pueblo santo:
Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligacin del apostolado por su unin con Cristo Cabeza. Ya que insertos en el bautismo en el Cuerpo Mstico de Cristo, robustecidos por la Confirmacin en la fortaleza del Espritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo Seor. Son consagrados como sacerdocio real y gente santa (cf. 1 P 2, 4-10) para ofrecer hostias espirituales por medio de todas sus obras, y para dar testimonio de Cristo en todas las partes del mundo. La caridad, que es como el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los Sacramentos, sobre todo de la Eucarista (AA 3).
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El testimonio cristiano es exigencia de la iniciacin cristiana: por el bautismo hemos sido revestidos del hombre nuevo; por la confirmacin hemos sido robustecidos con la fuerza del Espritu Santo. As, la Iglesia, por medio de sus hijos, se hace presente en el mundo a fin de que los hombres, contemplando sus buenas obras, glorifiquen a Dios.
Es necesario que la Iglesia est presente en estos grupos humanos por medio de sus hijos, que viven entre ellos o que a ellos son enviados. Porque todos los fieles cristianos, dondequiera que vivan, estn obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio de la palabra el nombre nuevo de que se revistieron por el bautismo, y la virtud del Espritu Santo, por quien han sido fortalecidos con la confirmacin, de tal forma que, todos los dems, al contemplar sus buenas obras, glorifiquen al Padre y perciban, cabalmente, el sentido autntico de la vid y el vnculo universal de la unin de los hombres (AG 11).
La actividad misionera se orienta a la iniciacin cristiana de los que se han convertido mediante el anuncio del evangelio:
El medio principal de esta implantacin es la predicacin del Evangelio de Jesucristo, para cuyo anuncio envi el Seor a sus discpulos a todo el mundo, para que los hombres regenerados se agreguen por el Bautismo a la Iglesia que como Cuerpo del Verbo Encarnado se nutre y vive de la palabra de Dios y del pan eucarstico (AG 6).
La razn de la actividad misionera descansa en la voluntad de Cristo, quien, al inculcar la necesidad de la fe y del bautismo para la salvacin, confirm la necesidad de la Iglesia268. El compromiso ecumnico brota de la condicin de hermanos de los bautizados269, lo cual constituye, sin embargo, slo un comienzo que reclama, de suyo, la plena incorporacin a Cristo mediante los dems sacramentos (cf. UR 22). 1.4. Los Rituales del Concilio Vaticano II Un primer paso en la aplicacin de las reformas prescritas por el Concilio Vaticano II fue la Instruccin Inter oecumenici (26.9.1964), promulgada antes
268 269
Cf. AG 7; LG 14. 24. Cf. LG 15; AG 15.
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de la clausura del Concilio para poner en marcha las revisiones prescritas por SC. En esta Instruccin se autoriza ya la utilizacin de la lengua verncula en la totalidad de los ritos del bautismo y de la confirmacin. Llegaron despus los distintos rituales reformados: el Ritual del bautismo de nios (1969), el Ritual de la Confirmacin (1971) y el Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos (= RICA, 1972). a) Ritual del bautismo de nios (1969) Fue promulgado el 15 de mayo de 1969. El Ritual viene precedido por unas Orientaciones doctrinales y pastorales, a modo de Praenotanda, que constituyen un verdadero tratado mistaggico sobre la iniciacin cristiana, tanto en sus aspectos celebrativos como pastorales. Desde el punto de vista celebrativo, el Ritual ofrece una dinmica sacramental armoniosa desarrollada progresivamente en sus cuatro partes: i) Rito de acogida, compuesto de una monicin introductoria, dilogo con los padres y padrinos y signacin; ii) Liturgia de la Palabra, formada por las lecturas bblicas, la oracin de los fieles, la oracin de exorcismo y la uncin prebautismal; iii) Liturgia sacramental, constituida de una monicin, la bendicin e invocacin de Dios sobre el agua, las renuncias a Satans y la Profesin de fe, el bautismo (por infusin o inmersin), la uncin con el santo crisma, la imposicin de la vestidura blanca y la entrega del cirio; y, iv) Rito de despedida, formado por una monicin, recitacin de la oracin dominical y bendicin dirigida a madre, padre y participantes. Desde el punto de vista pastoral, los Praenotanda ofrecen una pastoral estructurada en tres momentos sucesivos: pastoral prebautismal, concomitante al bautismo y posterior a l. La pastoral prebautismal tiene presente dos tiempos: remoto y prximo. El dilogo prebautismal con los padres debe hacerse en un clima humano y de fe. El lugar ms apropiado para la preparacin es la propia familia. Se abordan los problemas que pueden surgir en el dilogo-encuentro prebautismal (situaciones familiares irregulares, falta de fe de padres o padrinos, etc.). Por ltimo se ofrecen sugerencias sobre la manera de organizar la preparacin prebautismal a nivel parroquial e interparroquial. La pastoral concomitante al bautismo es la pastoral celebrativa del sacramento. La celebracin debe prepararse con todo esmero y debe aparecer como la culminacin de la catequesis precedente. Se deben tener en cuenta los siguientes aspectos: nmero de bautizandos, situacin de fe de padres, padrinos y familiares, lugar de la celebracin, dinmica y ritmos celebrativos, y los elementos que integran la 351
celebracin. La pastoral posterior al bautismo, insiste en que la catequesis y la experiencia de fe sigan prolongndose. Se ofrecen algunos principios generales sobre la educacin en la fe: la fe es un don de Dios que mueve a la respuesta libre del hombre; consiste en la adhesin personal a Dios, en Cristo, movido por el Espritu Santo, lo cual implica la aceptacin de lo que l mismo nos ha revelado; la fe busca inteligencia, de ah la necesidad de instruccin. Los responsables de la educacin en la fe son la familia (padres y padrinos), la parroquia y la escuela. Se recuerda, en fin, que la gracia del bautismo debe renovarse a lo largo de toda la vida. El bautismo constituye el fundamento de la vida cristiana y de su espiritualidad; por eso, conviene renovarlo en determinadas circunstancias: antes de la celebracin de la confirmacin, al hacer la primera comunin, en la Vigilia pascual, en el aniversario del bautismo y en la profesin religiosa y ordenacin sacerdotal. b) Ritual de la Confirmacin (1971) Fue promulgado por el papa Pablo VI el 15 de agosto de 1971 con la Constitucin Apostlica Divinae Consortium Naturae, con la que desea establecer los elementos que pertenecen a la esencia misma del rito de la Confirmacin. Sobre la frmula, el Papa aprecia en su justo valor la dignidad de la venerable frmula empleada en la Iglesia latina desde el siglo XII (Yo te marco con el signo de la cruz y te confirmo con el crisma de la salvacin. En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo), pero considera que se debe preferir la frmula ms antigua de la liturgia bizantina, con la que se expresa el don del mismo Espritu Santo y se recuerda la efusin del Espritu en el da de Pentecosts. Teniendo en cuenta estas consideraciones, Pablo VI establece de forma solemne lo siguiente:
El sacramento de la confirmacin se confiere mediante la uncin del crisma en la frente, que se hace con la imposicin de la mano, y mediante las palabras: accipe signaculum doni Spiritus Sancti (Recibe por esta seal el don del Espritu Santo).
Recuerda, adems, el Papa, que la imposicin de las manos sobre los confirmandos, realizada con la oracin prescrita antes de la crismacin, no pertenece a la esencia del rito sacramental. No obstante, hay que tenerla en gran consideracin, ya que forma parte de la perfecta integridad del mismo rito y favorece la mejor comprensin del sacramento. La primera imposicin de las manos (en plural), previa a la crismacin, se diferencia de 352
la imposicin de la mano (en singular) con la que se realiza la uncin crismal en la frente. En el texto anterior conviene advertir que tambin se establece como materia de la confirmacin el santo crisma. Las Observaciones previas de los Praenotanda subrayan la importancia de la confirmacin dentro de la iniciacin cristiana. Se describen, a continuacin, las funciones y ministerios en la celebracin de la confirmacin. Compete a todo el pueblo de Dios la preparacin de los bautizados: los catecmenos adultos han de recibir la confirmacin inmediatamente despus del bautismo; sern ayudados por catequistas, padrinos y miembros de la Iglesia local. En el caso de los nios, sern los padres los que procuren, de forma ordinaria, que completen la iniciacin cristiana. El ministro ordinario es el obispo, aunque tambin tienen facultad de confirmar el prelado territorial y abad territorial, el vicario apostlico, el administrador apostlico y diocesano, el presbtero que, por mandato del obispo, bautiza a un adulto o acepta a un cristiano a la plena comunin de la Iglesia catlica, o, en caso de peligro de muerte, el prroco e incluso cualquier presbtero. Si la necesidad lo requiere, el obispo puede conceder facultad a uno o a varios presbteros para que administren la confirmacin. c) Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos (= RICA, 1972) Se promulg el da 6 de enero de 1972. Se hizo pblico el da 17 de febrero. Es el fruto de una docena de aos de investigacin y de experimentaciones. El da 16 de abril de 1962, muchos obispos, sin esperar la apertura del Concilio, pidieron un Ritual adaptado a las circunstancias pastorales. El documento romano autoriz la restauracin de las etapas catecumenales con sus diversas etapas de formacin catequtica, que encaminara a los adultos hacia la recepcin del bautismo. La finalidad era acompaar la formacin catequtica con ritos sagrados. Era algo urgente, sobre todo en pases de misiones. El decreto subraya que el catecumenado es una marcha hacia el bautismo. Es un camino que se recorre sucesivamente por etapas para progresar en la conversin. El camino se recorre celebrando unos ritos litrgicos. Propona siete etepas, adaptando simplemente el antiguo ritual. El Vaticano II no se contentar con ratificar este documento precedente. Precisar el sentido de esta marcha, orientada hacia la Eucarista y sostenida por toda la comunidad cristiana. Describir sobre todo los periodos y los ritos que se desarrollan en el camino hacia la Eucarista. Acentuar el 353
concepto de iniciacin cristiana. El Vaticano II prescribir que se redacte el nuevo Ritual en funcin de estas caractersticas y teniedo en cuenta la tradicin eclesial y los usos respetables de las diferentes civilizaciones (SC 65-66). El Consilium elabor un Ritual provisional y se envi a todos los rincones del mundo para que las Iglesias locales lo experimentaran y dieran su opinin y sugerencias. Teniendo en cuenta todas las sugerencias y observaciones recibidas, se redact el nuevo Ritual. Se debe notar, ante todo, que no es un ritual del bautismo, sino de iniciacin cristiana. No describe solamente el. bautismo, sino el conjunto de los tres sacramentos de la iniciacin cristiana: bautismo, confirmacin y eucarista que se entrelazan para conducir a los fieles de Cristo a su estatura perfecta. La celebracin de los tres sacramentos y los ritos que se celebran en el catecumenado se fundamentan en la antiqusima prctica de la Iglesia. De ah su importancia y su novedad. El nuevo Ritual consta de seis partes, precedidas de unas orientaciones preliminares y un apndice. Los Preliminares contienen orientaciones teolgicas y pastorales sobre el espritu que encierran los sacramentos de la iniciacin cristiana de los adultos (1-67). Captulo I: presenta el Ritual del catecumenado por etapas (68-239). Se desarrolla normalmente en varios aos. Captulo II: se describe el rito simplificado de la iniciacin cristiana de un adulto (240-277). Captulo III: el breve ritual de la iniciacin de un adulto en peligro prximo o inminente de muerte (278-234). Los dos captulos siguientes corresponden a situaciones pastorales particulares, que representan una novedad. Captulo IV: proporciona directrices sobre la preparacin para la confirmacin y la eucarista de los adultos que fueron bautizados en la infancia y que no han recibido catequesis (295-305). Es una situacin que se da con frecuencia y el Ritual ofrece unas orientaciones. Son adultos que estn en camino de conversin y necesitan que su progreso sea sostenido y santificado por las acciones litrgicas. Captulo V: presenta el Ritual de la Iniciacin cristiana de los nios en edad catequtica (306-369). Se completa con el Captulo VI, que ofrece una opcin de textos alternativos para utilizar en la celebracin (370-392). El Apndice contiene el Rito de admisin a la plena comunin con la Iglesia catlica de los bautizados vlidamente.
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1.5. La Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980) de la Congregacin para la Doctrina de la Fe La Congregacin para la Doctrina de la Fe aclar en 1980 los problemas doctrinales implicados en el debate sobre el bautismo de los nios, publicando la Instruccin Pastoralis actio. El documento consta de tres partes. La Primera Parte presenta la doctrina tradicional sobre el bautismo de nios: es una praxis inmemorial y las enseanzas del magisterio de la Iglesia son unnimes en presentar la necesidad del bautismo de los nios, que corresponde a la misin que la Iglesia ha recibido de Cristo. La Segunda Parte del documento es respuesta a las dificultades surgidas actualmente. El bautismo no es un puro signo de la fe, es tambin causa de la fe; aunque en el caso del adulto la predicacin antecede al bautismo, en el caso del nio, stos son bautizados en la fe de la Iglesia. Aunque el nio no pueda responder consciente y libremente a la gracia que da el bautismo, su persona es capaz de ser hecho hijo de Dios y coherederos con Cristo. El bautismo no atenta contra la libertad, y una supuesta actitud neutra de la familia ante la vida religiosa del nio sera una opcin negativa que le privara de un bien esencial. Otras circunstancias sociolgicas pluralismo, inestabilidad de valores, conflictos de ideas no pueden ser razn para negar el bautismo a los nios, ya que la familia y la Iglesia pueden garantizar la educacin religiosa. En la Tercera Parte se dan algunas directrices pastorales que se basan en dos principios generales: i) el bautismo, necesario para la salvacin, es signo e instrumento del amor proveniente de Dios que nos libra del pecado original y comunica la participacin en la vida divina, de ah que, de forma ordinaria, el don de estos bienes a los nios no debera aplazarse; ii) deben asegurarse unas garantas para que este don pueda desarrollarse mediante una verdadera educacin de la fe y de la vida cristiana; estas garantas normales son proporcionadas por los padres o la familia cercana, aunque sean posibles diversas suplencias en la comunidad cristiana. Todo ello conlleva un dilogo de los pastores con las familias creyentes que incorporen a los padres en la preparacin y en la celebracin del bautismo. En el caso de familias poco o nada creyentes, se impone un especial dilogo con los padres que asegure unas garantas suficientes de educacin cristiana. En caso contrario se debe demorar el bautismo. El bautismo de los nios debe llevar a una pastoral que implique a las familias y a toda la comunidad cristiana y de manera especial a la parroquia.
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1.6. La Iniciacin en la Iglesia ortodoxa y en las comunidades cristianas surgidas de la reforma Las diferencias respecto a la concepcin de la Iniciacin cristiana se perciben atendiendo, principalmente, al sacramento de la confirmacin. a) La Iglesia ortodoxa Oriente ha conservado la prctica de la Iglesia antigua, modificada, sin embargo, en dos puntos: el ministro habitual de la Iniciacin cristiana pas a ser el presbtero, que unge a los bautizados con el crisma bendecido por el patriarca; por otro lado, la gran mayora de los bautizados son hoy recin nacidos. La Comisin mixta internacional de dilogo entre la Iglesia Catlica romana y la Iglesia Ortodoxa dedic su encuentro de Bari, en 1987, al tema Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia. En su nmero 46, la Comisin declar:
Este modelo (de la Iglesia antigua) sigue siendo el ideal para ambas Iglesias, ya que se corresponde de la manera ms exacta posible con la apropiacin de la tradicin escriturstica y apostlica, obra de las Iglesias cristianas primitivas que vivan en comunin plena las unas con otras.
La Declaracin concluye realizando el siguiente reconocimiento en el n 53:

Recordamos, finalmente, que el Concilio de Constantinopla, celebrado conjuntamente por ambas Iglesias en 879-880, estableci que cada sede conservara las antiguas costumbres de su tradicin; que la Iglesia de Roma conservara las costumbres que le son propias y la Iglesia de Constantinopla las suyas, al igual que las otras sedes de Oriente270.
La cuestin ms difcil se trata en el n 51:

En ciertas Iglesias latinas, por razones pastorales, por ejemplo para preparar mejor a los confirmandos que se encuentran en el umbral de la adolescencia, se difundi el uso poco a poco de admitir a la Primera Comunin a bautizados que todava no haban recibido la Confirmacin, siendo as que, sin embargo, las directivas disciplinares que recordaban el orden tradicional de los sacramentos de la Iniciacin cristiana jams haban sido derogadas. Esta inversin, que
270
Cf. Mansi XVII, 489b.
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provoca objeciones o reservas comprensibles, tanto entre los ortodoxos como entre catlicos romanos, invita a una reflexin teolgica y pastoral profunda porque la prctica pastoral jams debe olvidar el sentido de la tradicin primitiva y su importancia doctrinal. Por otra parte, conviene recordar tambin que cuando el Bautismo se confiere a partir de una edad en la que se tiene ya discernimiento, en la Iglesia latina siempre va seguido por la Confirmacin y, a continuacin, por la participacin a la Eucarista.
Es decir, la prctica pastoral de la Confirmacin de los adolescentes que ya han sido previamente recibidos a la comunin es punto de confrontacin con los Orientales. Sin embargo, la restauracin por el Vaticano II de la nica Iniciacin cristiana de los adultos, en sus tres fases, durante la Vigilia pascual, constituye ya un punto de encuentro, pues expresa la comunin en las concepciones teolgicas tericas. El problema est en conseguir que la concepcin teolgica y la prctica pastoral y litrgica coincidan. b) El luteranismo La Federacin luterana mundial realiz en 1990 una amplia encuesta internacional sobre la Confirmacin, lo cual ha dado lugar a un informe mundial publicado en 1995. No se puede decir que las conclusiones hayan sido categricas. En este informe se puede leer, en la introduccin:
El ministerio de la Confirmacin consiste en la vinculacin de, al menos, tres factores: i) la aspiracin a que las generaciones futuras hagan como experiencia de fe; ii) la transmisin de la tradicin de la fe bblica tal y como ha sido sintetizada en el catecismo; y, iii) la integracin en la comunidad.
Ms adelante, el documento en cuestin intenta describir la confirmacin en estos trminos:

Cuando el ministerio de la confirmacin ocupa su lugar justo en relacin con los sacramentos, es entonces cuando es libre de volver a ser un esfuerzo pastoral y pedaggico de la Iglesia que estimula a la persona ya bautizada a reavivar los dones ya recibidos con el fin de que profundice en su identidad cristiana en la misin de Dios, su vocacin bautismal y su dimensin como discpulo.
La mayor parte de las comunidades luteranas celebran por ello la confirmacin, pero sin reconocerle una dimensin sacramental. Domina 357
claramente una aproximacin catequtica. Tal aproximacin ha pasado tambin a mbitos catlicos. c) El calvinismo Los calvinistas siguen estando muy condicionados por las ideas de Calvino cuando afirman que la confirmacin es un ataque directo contra el Bautismo, que lo oscurece y se debe intentar suprimir este uso. Son fieles a la idea de su maestro segn la cual, la confirmacin habra sido aadida al Bautismo, an cuando hoy en da se sabe que lo que verdaderamente habra ocurrido es que se habra separado de l. Afrontan la cuestin desde un punto de vista verdaderamente antisacramental. La Iglesia reformada de Francia no ha dudado en suprimir la Confirmacin de su disciplina en 1995. La liturgia adoptada en el Snodo de Mazamet de 1996 no habla ya de ella. Si bien Calvino suprimi la confirmacin en nombre de la sola Scriptura, un pastor suizo del siglo XVIII, Frdric Osterval, la reinstaur por motivos culturales. l escribi entonces:
A menos que se haga una profesin pblica y solemne por parte de los nios, a menos que se haga una promesa formal, no veo que se pueda sino responder a las objeciones que algunos hacen contra la costumbre de bautizar a los nios.
En el siglo de las luces, se hizo inadmisible que todo el compromiso cristiano se basara nicamente en el Bautismo recibido de manera inconsciente. Si se mantena el Bautismo de los nios pequeos, haca falta entonces compensar sus inconvenientes retomndolo de una manera consciente, lo que, por otra parte, Ostervald llama tambin ratificacin. Si se hubiera conservado este trmino, se habran evitado muchos inconvenientes. La desgracia quiso que la palabra confirmacin haya sido utilizada as mismo para designar tambin la accin de volver a comprometerse. Esta confusin ha llegado hasta nuestros das. Es decir, la confirmacin se define aqu como el acto por el cual se retoma conscientemente un compromiso hecho previamente de una manera inconsciente. El propsito es muy claro, a la par que muy caracterstico de la modernidad que entonces se iniciaba. Subraya un aspecto cultural fundamental de occidente. En esta concepcin, el cristiano ya no es confirmado, sino que es l el que (se) confirma. La confusin es evidente.
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d) El anglicanismo Las Iglesias anglicanas toman en este caso, una vez ms, un camino intermedio. Su disciplina tradicional prevea el Bautismo de los nios pequeos y la confirmacin recibida hacia los 12 aos, despus de la cual se les permita participar en la mesa eucarstica. Sin embargo, a partir de la Conferencia de Lambeth de 1968, no se vuelve a exigir la Confirmacin antes de la Comunin. Puede ser que se hiciera esto porque, en su opinin, al ser ampliada la liturgia bautismal, sta habra incluido todos los elementos de la antigua Iniciacin cristiana. El IV encuentro de la International Anglican Liturgical Consultation realizado en Toronto en 1991 se expresa as:
El Bautismo es la Iniciacin sacramental completa. Introduce en la participacin en la Eucarista. La Confirmacin y los otros ritos de afirmacin (de la fe) tienen un papel pastoral constante en la renovacin de la fe de los bautizados, pero no deben, de ninguna manera, considerarse como un complemento al Bautismo ni como necesarios para la admisin a la Comunin.
Se descubre aqu una insistencia propiamente protestante hacia una Confirmacin concebida como un rito de afirmacin de la fe. 2. La doctrina eucarstica desde Trento hasta el Vaticano II 2.1. La reflexin sobre el sacrificio eucarstico despus de Trento A partir del siglo XVI se dieron una serie de teoras que tenan como fin explicar que la Misa es sacrificio. Trento, en efecto, haba definido el carcter sacrificial de la Misa y haba dado las pistas para su correcta explicacin, pero no haba explicado cmo el nico sacrificio de Cristo, realizado de una vez para siempre en la Cruz, se hace presente de nuevo en el sacrificio del altar. Los telogos catlicos, ante la negacin de la dimensin sacrificial de la eucarista por parte de los reformistas, se preocuparon por explicar en qu sentido la Misa es sacrificio verdadero, propio y propiciatorio, tal como haba afirmado Trento. Segn donde se ponga lo especfico de la accin sacrificial, encontraremos teoras de diferentes tipos: inmolacionistas, oblacionistas, teoras de la representacin y teora sacramental.
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a) Teoras inmolacionistas Tapper, canciller de la Universidad de Lovaina, parte de una definicin de sacrificio. Tenemos sacrificio cuando lo que es ofrecido est afectado por alguna nueva cualidad o disposicin. En el caso de la Eucarista, Cristo adquiere, por la transustanciacin, un nuevo modo de ser, el ser sacramental: queda, pues, afectado al tiempo que es ofrecido. San Roberto Bellarmino parte de la siguiente definicin de sacrificio: una oblacin externa hecha a Dios solo por la que reconociendo la debilidad humana y adorando a la divina majestad, se consagra una realidad visible y permanente y se la cambia por un rito mstico ejecutado por un ministro debidamente constituido. En la eucarista, en virtud de la consumicin de la especies eucarsticas en la comunin, tenemos una especie de inmolacin casi destructiva, en cuanto que por ello cesa el ser sacramental de Cristo. La misa, por tanto, es sacrificio porque hay inmolacin: dicha inmolacin se encuentra en la destruccin del ser sacramental de Cristo por la comunin. F. Surez continua en la lnea de la inmolacin destructiva. Ve la destruccin no en el ser sacramental de Cristo, sino en las sustancias de pan y vino. Surez entiende la transustanciacin como aniquilacin de las sustancias de pan y vino en orden a dejar lugar al cuerpo y a la sangre de Cristo. El carcter sacrificial de la misa residira, por tanto, en el hecho mismo de la transustanciacin. El lmite de esta teora est en que parece ms bien que se inmola pan y vino, y no Cristo. Lessius, profesor de teologa en Lovaina, coincide con sus contemporneos en que el sacrificio es una especie de accin destructiva. Para que haya sacrificio, sin embargo, no se requiere que la accin destructiva produzca de hecho un efecto fsico y real; basta que sea una accin que de suyo tienda a destruir, aunque no consume la destruccin. En el caso de la misa, en virtud de las palabras de la consagracin, el cuerpo se hace presente separadamente de la sangre y, aunque es verdad que en virtud de la concomitancia Cristo est todo entero en cada una de las especies, la doble consagracin viene a ser una especie de espada mstica que tiene en s la tendencia a causar la herida mortal, por lo que encierra un carcter sacrificial. Juan de Lugo, ya en el siglo XVII, reduce la inmolacin a un sentido moral: hay inmolacin en cuanto hay humillacin y abajamiento. Cristo se inmola en la misa en cuanto que la consagracin le coloca en un estado inferior, en un estado de rebajamiento, de forma paralela a como la
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Encarnacin supone su abajamiento, segn Flp 2. La objecin es clara: la encarnacin, en s misma, nunca ha sido considerada sacrificio. Leonardo Leys distingue entre lo que se hace presente por la fuerza de las palabras y lo que se hace presente por la fuerza de la concomitancia. Las palabras separadas de la consagracin, en cuanto tales, tenderan a separar el cuerpo y la sangre, a matar a Cristo; slo porque Cristo est resucitado y vive ya para siempre no lo matan. Esta tendencia, que no se realiza, tiene como consecuencia una realizacin simblica. Habra, pues, un ofrecimiento real y una separacin simblica. El punto dbil de estas teoras inmolacionistas consiste en partir de una nocin general de sacrificio, olvidando que el carcter sacrificial de la misa proviene de su identidad misteriosa con el de la cruz y que por ello es un sacrificio del todo singular. b) Teoras oblacionistas Lepin sigue utilizando una nocin general de sacrificio, segn la cual el elemento esencial es el acto interno de oblacin por parte de la voluntad, al que se aade un acto externo como signo del mismo. Cristo tuvo esta actitud sacrificial a lo largo de toda su vida y la manifest en todas sus acciones, particularmente en la cruz. La misa no es otra cosa que la continuidad de esta entrega interior de la voluntad de Cristo, a la que se aade la forma exterior de la inmolacin, significada en la doble consagracin. De la Taille entiende que para que haya sacrificio se requiere, junto al elemento interno de la entrega de la voluntad, un doble elemento externo: la inmolacin destructiva y la oblacin ritual. En el sacrificio del calvario la cruz sera el elemento inmolativo y la cena misma el elemento oblativo. En la misa el elemento inmolativo de la cruz permanece, pues Cristo est presente en el altar como vctima gloriosa, y el elemento oblativo lo encontramos en la doble consagracin. La debilidad de la teora estriba en que difcilmente se puede admitir que la muerte de Cristo en la cruz no sea de suyo suficiente sin el elemento oblativo de la cena. En la cruz hubo verdadera inmolacin y oblacin de la vctima. c) Teoras de la representacin Para Vzquez la cruz es un sacrificio absoluto; la misa es un sacrificio relativo por la inmolacin representativa que tiene lugar en la consagracin 361
separada de las especies. En la misa ofrecemos a Cristo bajo un modo que representa su muerte: la consagracin separada de las especies. Es en la representacin simblica de la cruz donde Vzquez ve la nota de sacrificio. Aun con resonancias a las doctrinas anteriores, el peso se pone en la representacin. En el siglo XX, el cardenal Billot, sucesor de Franzelin en la ctedra de Eucarista de la Gregoriana, propuso una teora que tendra gran repercusin. Billot establece, siguiendo a Trento, la identidad sustancial entre el sacrificio de la misa y el de la cruz, en cuanto que contienen el mismo oferente, la misma vctima y la misma eficacia propiciatoria. En la misa se realiza la definicin de sacrificio, segn la cual se precisa que exista algn signo externo de inmolacin: en la eucarista encontramos la doble consagracin; as, en la misa se da una mstica separacin del cuerpo y de la sangre, o sea, una inmolacin mstica que recuerda la inmolacin acaecida en el Calvario. Esta inmolacin mstica es, a la vez, un signo representativo de la cruz y, al mismo tiempo, un acto litrgico distinto y suficiente para realizar la definicin de sacrificio. d) Teora sacramental En nuestros tiempos se ha ido abandonando el mtodo de recurrir a una nocin general de sacrificio para aplicarla a la eucarista y se recurre a la idea fundamental de que el nico sacrificio de Cristo en la cruz se hace presente in mysterio, in sacramento. El sacrificio eucarstico se realiza y tiene lugar en el plano de la causalidad sacramental, que no se limita a significar, sino a hacer presente lo significado. La eficacia sacramental, propia de todos los sacramentos, es tambin connatural al sacramento de la eucarista. La consagracin separada del pan y del vino, juntamente con la evocacin de las palabras de Cristo, simbolizan su sacrificio. No se trata de un gesto meramente evocador, sino que, como signo realmente eficaz que es, lo hace presente entre nosotros, de tal modo que la Eucarista es el mismo sacrificio de la cruz sacramentalmente presente en el aqu y ahora de la Iglesia. La teora sacramental es plenamente aceptable, pues salva la unicidad del sacrificio de Cristo en la cruz, presente en la eucarista, aunque ms que explicar, constanta la eficacia sacramental. Odo Casel integra dos elementos en su punto de partida: i) el concepto cultual de misterio; y, ii) el concepto platnico de imagen. A partir de esos dos elementos propone concebir la presencia del misterio redentor de Cristo 362
en la Eucarista como actualizacin, a modo de misterio en el sacramento, del hecho histrico de la muerte y resurreccin de Cristo. El sacrificio de Cristo en la cruz, en cuanto realidad tpica y primordial, trasciende los lmites del tiempo y del espacio. Porque su valor es eterno, el sacrificio de Cristo en la cruz puede hacerse presente in mysterio en el altar. As, la misa actualiza in mysterio, en el aqu y ahora de la Iglesia, el nico sacrificio de Cristo en la cruz, de la misma forma que la imagen hace presente su arquetipo. El riesgo de esta teora viene precisamente de conceder al sacrificio de Cristo en la cruz un valor arquetpico, por tanto, trascendente a las categoras espacio temporales, pues de esa forma puede quedar diludo su verdadero sentido histrico. 2.2. La problemtica eucarstica en el siglo XX El siglo XX ha sido una poca rica en aportaciones a la comprensin de la presencia eucarstica. Ha habido dos focos de reflexin sobre la presencia real: i) el propiciado por la crisis que sufre el hilemorfismo con la llegada de la fsica moderna y que llega a la polmica entre Selvaggi y Colombo; y. ii) el surgido tras la II Guerra Mundial, bajo el influjo de la Nouvelle Thologie, caracterizado por el uso de la fenomenologa existencial y por la introduccin de una metodologa teolgica que busca presentar el misterio eucarstico en conexin directa con otras dimensiones de la fe: Iglesia, escatologa, etc. a) Fsica moderna e hilemorfismo En los aos veinte comienza en Europa una discusin sobre la entraa filosfica del hilemorfismo. La fsica moderna haba mostrado la insuficiencia de la explicacin aristotlica de la realidad a partir de las nociones de materia prima y forma sustancial; la materia aparece mucho ms compleja de lo que se pensaba. A partir de los resultados de la fsica se discute sobre la esencia misma del hilemorfismo, surgiendo dos posturas. Unos sostienen que el hilemorfismo es de rango metafsico y su explicacin sobre la composicin de los cuerpos est por encima de toda consideracin fsica. Otros, entienden la teora hilemrfica en trminos estrictamente fsicos. Guiados por esa doble interpretacin del hilemorfismo, surgen tambin dos formas de explicar la transustanciacin. Por un lado, los que entienden 363
que el hilemorfismo es de rango metafsico, en doctrina eucarstica parten del dato de fe: en la transustanciacin nada de lo perceptible cambia; por tanto, lo que cambia en ella pertenece a un plano metafsico invisible. En la eucarista, la sustancia del pan que cambia a la sustancia del Cuerpo de Cristo, pertenece a un nivel metafsico. Representa esta postura Carlo Colombo, telogo y luego obispo auxiliar de Miln. Por otro lado, los que tienen una concepcin fsica del hilemorfismo, se preguntan qu elementos son los que cambian en la transustanciacin. El punto de partida metodolgico es la ciencia, cuyos resultados obligan a reformular la explicacin teolgica. Representa esta postura el jesuita Selvaggi. En el fondo de ambas concepciones est el alcance de la distincin entre el orden metafsico y el fsico: hasta qu punto ambos rdenes gozan de total autonoma? Cuando Aristteles propone su teora hilemfica para explicar la estructura bsica de la realidad, pretende responder unitariamente al fundamento de lo real. En rigor, el orden fsico y el metafsico deben ser considerados unitariamente, para responder satisfactoriamente a la verdad ltima de las cosas. En el caso de la doctrina eucarstica, la discusin sobre el hilemorfismo revela la necesidad de seguir manteniendo con claridad el dato transmitido por la Tradicin, distinguindolo netamente de las explicaciones que puedan proponerse sobre dicho dato. As, amparados en un mtodo estrictamente teolgico, que recoge los ecos de la problemtica fsica, debemos afirmar con la Tradicin que en la Eucarista se opera un cambio (Trento habla de conversin sustancial) que va ms all de lo sensible, pues se realiza a nivel ontolgico: el pan deja de ser pan y pasa a ser el Cuerpo de Cristo. b) Las nuevas formulaciones de la Nouvelle Thologie En 1945 aparece un ciclostilado annimo, luego atribuido a De Montcheuil, ttulado La prsence relle, en el que se propone un cambio en la formulacin del dogma eucarstico: Cristo, en virtud de su ofrenda sacrificial, cambia el significado religioso del pan y del vino eucarsticos, convirtindolos en el signo y medio de su amor personal. Leenhardt, telogo calvinista, se mueve en la misma lnea y, estableciendo una distincin entre la metafsica griega (expresa la realidad objetivamente dada) y la hebrea (perspectiva relacional: capta en las cosas su valor religioso), afirma que en la transustanciacin lo que cambia es el significado o la finalidad religiosa que Dios da a las cosas. Cuando Cristo confiere al pan la significacin fundamental de su entrega, el pan queda 364
transformado en su ser fundamental y religioso. Esta transformacin es slo asequible a los ojos de la fe. De Baciocchi, con leves diferencias, sigue la misma lnea: Cristo resucitado es el eje de toda realidad: las cosas son lo que son para Cristo. Uno es el sentido profano de las cosas que capta el incrdulo, y otro el sentido cristolgico que capta el creyente. En la eucarista, Cristo cambia el significado del pan y del vino para hacerlos signo e instrumento de su donacin a la Iglesia. c) Formulaciones nuevas del dogma eucarstico? Los modernos formuladores del dogma eucarstico coinciden al mantener que es exigencia del dogma el cambio ontolgico del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Las diferencias vienen a la hora de explicar este cambio ontolgico. La formulacin tradicional que utilizaba las categoras hilemrficas de sustancia y de accidentes parece haber entrado en crisis en virtud de dos factores. Primero, la fsica moderna ha mostrado la compleja estructura de la materia. Segundo, la fenomenologa existencial ofrece un concepto de realidad ms dinmico que podra resaltar bien el aspecto personalista y salvfico de la Eucarista. Qu aporta la fenomenologa existencial al dogma eucarstico? Si para Aristteles lo que una cosa es consiste en su sustancia, para la fenomenologa, el ser de las cosas consiste en su sentido. No se trata de un mero subjetivismo: no es el hombre el que crea la realidad material, aunque el ser de las cosas radica en su significado para el hombre; la realidad de las cosas es inimaginable como realidad independiente. Una cosa es en tanto en cuanto significa algo para el hombre. Decir esto es pan es decir que esto significa pan para m, es decir, me sirvo de ello como alimento corporal. La realidad material es, por tanto, no una realidad esttica e independiente, sino relacional y antropolgica Desde el punto de vista hermenutico, la fenomenologa ha conducido a una visin de la realidad en la que se renuncia al conocimiento de la verdad en modo absoluto: ms que poseer la verdad, tendemos a ella desde la perspectiva propia de nuestro tiempo. En el caso de la eucarista, se propone desterrar el concepto de transustanciacin, por considerar que estar ligado a categoras aristotlicas y repensarlo desde el horizonte actual de nuestro pensamiento. Segn la fenomenologa existencial, la realidad del pan consiste en su significado antropolgico: pan es aquello que significa para el hombre alimento natural. En la eucarista, Cristo confiere al pan y al vino un nuevo significado y una 365
nueva finalidad: de ser alimento natural del hombre, los convierte en alimento de vida eterna; confirindole un nuevo significado, le confiere un nuevo ser. As, para reemplazar el trmino transustanciacin se proponen transignificacin o transfinalizacin. Se dan unas notas comunes a la mayora de los autores de la nueva formulacin. Se consideran que el cambio del pan y del vino tiene lugar como consecuencia del cambio del significado de los mismos. La presencia de Cristo en la Eucarista no sera, por tanto, absoluta, sino relacional, en cuanto que llega a su realizacin cuando es aceptada por la fe. Se propone entonces entender la presencia real en sentido personalista: ms en categoras de accin y de entrega que de localizacin de las especies. La presencia se considera constituida por la entrega personal de Cristo y ha de ser vista en conexin con las otras presencias reales de Cristo con su Iglesia. d) Consecuencias de las nuevas formulaciones para el mtodo teolgico Pasado el momento de euforia, se percibe el deseo de tender a la sntesis e, incluso, de prescindir de la filosofa para profundizar en la Eucarista. Representante de esta nueva tendencia es F.X. Durrwell, para quien la Eucarista debe ser comprendida desde el Cristo pascual que en el misterio de su resurreccin queda glorificado y viene como salvador a su Iglesia. 2.3. El Magisterio eucarstico en el siglo XX, anterior al Concilio Vaticano II Trento haba sido un hito dentro de la historia del dogma eucarstico. Durante los siglos posteriores (XVII-XIX), la reflexin de los telogos matuvo la orientacin de Trento, centrndose tanto en la presencia real, concebida en trminos de transustanciacin, como en el carcter sacrificial. El florecimiento de escuelas teolgicas, favorecido por el crecimiento de importantes congregaciones religiosas, dio lugar a nuevas teoras, que, principalmente, intentaban explicar lo que Trento haba dejado abierto: cmo se relaciona el sacrificio del altar y el sacrificio de la cruz. Se mantuvo tambin, en gran parte, la preocupacin polmica, frente a los protestantes; se subrayaron as aspectos de la eucarista como el culto fuera de la celebracin, el esplendor y solemnidad exterior (ayudada por la sensibilidad barroca) o el uso del latn. Fue a finales del siglo XIX, con autores como P. Guranger, y, sobre todo, en el siglo XX, con el Movimiento Litrgico, cuando se prepar la gran reforma del Vaticano II, que ciertamente ha supuesto para el tema 366
eucarstico una importante clarificacin. En este siglo la Iglesia ha ido redescubriendo algunos valores que se haban oscurecido en los ltimos siglos, principalmente debido al tono polmico que exiga el momento. Ayudados por el movimiento bblico, el patrstico y el ecumnico, y sobre todo por los estudios litrgicos y las intervenciones pontificias, se puede decir que la eucarista se ha ido entendiendo y celebrando cada vez mejor. Po X inici la obra de recuperacin con sus decretos sobre la comunin frecuente (1903), el ayuno eucarstico para los enfermos (1906) y la pronta admisin de los nios a la comunin (1910). Po XII, adems de su doctrina litrgica en la Mediator Dei (1947) y sus precisiones sobre el tema de la transustanciacin en Humani generis (1950), dio tambin pasos decisivos tratando de mejorar la celebracin litrgica cristiana: con la reforma de la Vigilia Pascual (1951) y luego de toda la Semana Santa (1955), simplificando el ayuno eucarstico, introduciendo la posibilidad de las misas vespertinas (1953) y permitiendo, an tmidamente, los rituales bilinges en varios pases. Pero ser el Concilio Vaticano II el que aborde decididamente la reforma de la liturgia eucarstica y tambin el que seal las direcciones en que tena que enriquecerse su comprensin teolgica. a) La Encclica Mediator Dei de Po XII (20.11.1947) La Encclica Meditator Dei (= MD) ha sido llamada la Carta Magna del Movimiento Litrgico. Con esta encclica, Po XII daba el apoyo definitivo al Movimiento Litrgico relanzando de forma entusiasta todas las actividades relacionadas con el estudio y el apostolado litrgicos. Los grandes temas en discusin, encauzados por las orientaciones de la encclica, fueron objeto de una mayor profundizacin; de manera que, quince aos ms tarde, cuando comenz sus trabajos el Concilio Vaticano II, estaban ya maduros. La encclica tuvo unas motivaciones inmediatas: el fuerte enfrentamiento entre partidarios y detractores del Movimiento litrgico, sobre todo el centroeuropa. En 1942, el obispo de Friburgo haba denunciado las novedades que pretenda introducir el citado movimiento. Debajo de las acusaciones subyaca el temor de que la llamada piedad litrgica pudiese acabar con toda forma de piedad privada y de devocin popular. La Santa Sede intervino en 1943 dirigiendo a los obispos alemanes un documento que contiene en germen la encclica Mediator Dei. La encclica, pues, naci para poner paz en una polmica. Se explica as el admirable equilibrio que
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mantiene entre reconocimientos y advertencias y el esfuerzo de evitar los extremismos. La Encclica, sin embargo, va mucho ms all de las motivaciones inmediatas. Por primera vez, el magisterio de la Iglesia propona una visin decididamente teolgica de la liturgia y sealaba la necesidad de llevar a los fieles a una efectiva participacin interna y externa en la liturgia, sobre todo en la Eucarista, centro de toda la vida litrgica. Estructura y contenido. Se trata de una encclica extensa (256 puntos), en la que se aborda sistemticamente toda la problemtica litrgica desde su vertiente teolgica y pastoral. Se pueden sealar las siguientes partes. Introduccin: Jesucristo Redentor y la continuacin de su oficio sacerdotal (16). Despertar de la liturgia y solicitud de la Santa Sede (7-17). Primera Parte: naturaleza, origen y progreso de la liturgia. I. La liturgia, culto pblico (1832); II. La liturgia, culto interno y externo (33-52); III. La liturgia est regulada por la jerarqua (53-65); IV. Progreso y desarrollo de la liturgia (6673); V. Este progreso no puede dejarse al arbitrio de cada uno (75-83). Segunda Parte: el culto eucarstico. I. Naturaleza del sacrificio eucarstico (8498); II. Participacin de los fieles en el sacrificio eucarstico (99-137); III. La comunin eucarstica (138-160). IV. Adoracin de la Eucarista (161-171). Tercera Parte: el Oficio divino y el Ao litrgico. I. El Oficio divino (172190); II. Ciclo de los misterios en el Ao litrgico (191-206); III. Las fiestas de los santos (207-215). Cuarta Parte: normas pastorales. I. Otras formas de piedad no litrgica (216-228); II. Espritu litrgico y apostolado litrgico (229-250). Eplogo. Esperanza del fruto de la encclica (251-256). La eucarista en Mediator Dei. A la eucarista est dedicada la segunda parte de la encclica, despus de la exposicin sobre la naturaleza de la liturgia; al ubicar as la doctrina eucarstica se sita en su perspectiva completa. Afirma Po XII que la eucarista constituye el punto ms alto de la sagrada liturgia (n.84). Desde el punto de vista doctrinal, la gran aportacin se refiere al sacrificio eucarstico, presentado segn la doctrina de Trento, pero integrado en el misterio de la liturgia, resplandeciendo mejor el vnculo entre el sacrificio de la cruz y el sacrificio del altar.
El augusto sacrificio del altar no es, pues, una pura y simple conmemoracin de la pasin y muerte de Jesucristo, sino que es un sacrificio propio y verdadero, por el que el Sumo Sacerdote, mediante su inmolacin incruenta, repite lo que una vez hizo en la cruz, ofrecindose enteramente al Padre, vctima gratsima. Una... y la misma es la vctima; lo mismo que ahora se ofrece por ministerio de
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los sacerdotes se ofreci entonces en la cruz; solamente el modo de hacer el ofrecimiento es diverso (Trento, ss. XXII, c.2) (MD 86).
Po XII recupera la afirmacin central de Trento en la que se establece la identidad entre el sacrificio del Calvario y el sacrificio del altar: idnticos son, en uno y otro, la vctima, el sacerdote y los fines; se diferencian nicamente en el modo de ofrecerse. Lo que en Trento era slo un enunciado, ahora se explicita.
Idntico, pues, es el Sacerdote, Jesucristo, cuya sagrada persona es representada por su ministro. Este, en virtud de la consagracin sacerdotal que ha recibido, se asemeja al Sumo Sacerdote y tiene el poder de obrar en virtud y en persona del mismo Cristo; por eso, con su accin sacerdotal, en cierto modo, presta a Cristo su lengua y le alarga su mano (MD 87). Idntica tambin es la vctima, esto es, el Redentor divino, segn su naturaleza humana y en la realidad de su cuerpo y de su sangre (MD 88). Es diferente, en cambio, el modo como Cristo se ofrece. En efecto, en la cruz l se ofreci a Dios totalmente y con todos sus sufrimientos, y esta inmolacin de la vctima fue llevada a cabo por medio de una muerte cruenta, voluntariamente padecida; en cambio, sobre el altar, a causa del estado glorioso de su naturaleza humana, la muerte no tendr ya dominio sobre l, y por eso la efusin de la sangre es imposible; pero la divina sabidura ha hallado un modo admirable para hacer manifiesto el sacrificio de nuestro Redentor con seales exteriores, que son smbolos de muerte, ya que, gracias a la transustanciacin del pan en el cuerpo y del vino en la sangre de Cristo, as como est realmente presente su cuerpo, tambin lo est su sangre; y de esa manera las especies eucarsticas, bajo las cuales se halla presente, simbolizan la cruenta separacin del cuerpo y de la sangre. De este modo, la conmemoracin de su muerte, que realmente sucedi en el Calvario, se repite en cada uno de los sacrificios del altar, ya que, por medio de seales diversas, se significa y se muestra Jesucristo en estado de vctima (MD 89).
Respecto a los fines, se enumeran cuatro: i) la glorificacin de Dios; ii) la accin de gracias; iii) la expiacin y propiciacin; y, iv) la impetracin.
Idnticos, finalmente, son los fines, de los que es el primero la glorificacin de Dios. Desde su nacimiento hasta su muerte, Jesucristo ardi en el celo de la gloria divina; y, desde la cruz, la oferta de su sangre subi al cielo en olor de suavidad. Y para que este himno jams termine, los miembros se unen en el sacrificio eucarstico a su Cabeza divina, y con l, con los ngeles y arcngeles,
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cantan a Dios alabanzas perennes, dando al Padre omnipotente todo honor y gloria (MD 90). El segundo fin es dar gracias a Dios. El divino Redentor, como Hijo predilecto del Eterno Padre, cuyo inmenso amor conoca, es el nico que pudo dedicarle un himno de accin de gracias. Esto es lo que pretendi y dese, dando gracias en la ltima cena, y no ces de hacerlo en la cruz, ni cesa jams en el augusto sacrificio del altar, cuyo significado precisamente es la accin de gracias o eucarista; y esto, porque digno y justo es, en verdad debido y saludable (MD 91). El tercer fin es la expiacin y la propiciacin. Nadie, en realidad, excepto Cristo, poda ofrecer a Dios omnipotente una satisfaccin adecuada por los pecados del gnero humano. Por eso quiso l inmolarse en la cruz vctima de propiciacin por nuestros pecados, y no tan slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo (1 Jn 2, 2). Asimismo se ofrece todos los das sobre los altares por nuestra Redencin, para que, libres de la condenacin eterna, seamos acogidos entre la grey de los elegidos. Y eso no solamente para nosotros, los que vivimos an en esta vida mortal, sino tambin para todos los que descansan en Cristo... que nos precedieron con la seal de la fe y duermen el sueo de la paz, porque tanto vivos como muertos, no nos separamos, sin embargo, del nico Cristo (MD 92). El cuarto fin es la impetracin. El hombre, hijo prdigo, ha malgastado y disipado todos los bienes recibidos del Padre celestial, y as se ve reducido a la mayor miseria y necesidad; pero, desde la cruz, Jesucristo ofreciendo plegarias y splicas, con grande clamor y lgrimas... fue odo en vista de su reverencia (Hb 5, 7), y en los sagrados altares ejerce la misma eficaz mediacin, a fin de que seamos colmados de toda clase de gracias y bendiciones (MD 93).
Al igual que en Trento, se afirma que la Eucarista es verdadero sacrificio y no mera conmemoracin del sacrificio de la cruz. Importa advertir cmo todava en Mediator Dei la palabra conmemoracin sigue teniendo un sentido dbil (no es una simple y mera conmemoracin), gravando an la concepcin calvinista de memorial, entendido como mero recuerdo subjetivo. La misa, todo lo ms, sera un smbolo de la cruz, pero no un sacrificio verdadero. Po XII afirma que la misa es verdadero sacrificio porque en ella Jess repite (iteratur) lo que una vez hizo en la cruz. La traduccin del trmino iteratur no est exenta de ambigedad, pues aunque se afirma el carcter nico del sacrificio de la cruz, la idea de repeticin podra interpretarse como un sacrificio deficiente (el de la cruz) que necesita repetirse (en el altar) para ser eficaz. El Vaticano II hablar de memorial del sacrificio de la cruz (SC 47), recuperando el significado bblico de memorial. 370
En la misma lnea de Trento, la encclica ofrece una clarificacin sobre la comunin como parte integrante de la misa, aunque no esencial: siendo necesaria para el sacerdote, es recomendable -con la disposicin debidapara los fieles:
141. Se debe, pues, una vez ms advertir que el sacrificio eucarstico, por su misma naturaleza, es la incruenta inmolacin de la divina Vctima, inmolacin que se manifiesta msticamente por la separacin de las sagradas especies y por la oblacin de las mismas al Eterno Padre. Pero la sagrada comunin atae a la integridad del sacrificio y a la participacin del mismo mediante la recepcin del augusto sacramento; y mientras que es enteramente necesaria para el ministro que sacrifica, para los fieles es tan slo vivamente recomendable (MD 141).
Aunque sea clara la afirmacin del sacrificio eucarstico como inmolacin incruenta significada por la separacin de las sagradas especies, no se puede decir que Po XII parta de una nocin general de sacrificio; el objetivo del prrafo es sealar cmo la comunin no es esencial a la misa. Tampoco se est definiendo que sea sacrificio porque se separen las especies, sino que la separacin de stas manifiesta la inmolacin. En rigor, el carcter sacrificial de la eucarista ya haba sido definido por su vnculo con el sacrificio de la cruz (idntico sacerdote, idntica vctima, idnticos fines, distinto modo de ofrecerse; cf. supra), aunque terminolgicamente se pueda afinar an ms como hizo el Vaticano II-, sustituyendo se repite el sacrificio de la cruz, por memorial del sacrificio de la cruz. b) La Encclica Humani generis (1950) y las nuevas formulaciones Aunque la principal aportacin al tema eucarstico en Po XII se encuentra en Mediator Dei, el papa tambin sale al paso de algunas de las interpretaciones en materia eucarstica auspiciadas desde la Nouvelle Thologie, en su encclica Humani generis (=HG). A propsito de la transustanciacin, el papa recuerda la validez permanente de las formulaciones magisteriales:
Ni faltan quienes sostienen que la doctrina de la transustanciacin, al estar fundada sobre un concepto ya anticuado de la sustancia, debe ser corregida de manera que la presencia real de Cristo en la Eucarista quede reducida a un simbolismo, segn el cual, las especies consagradas no son sino seales eficaces de la presencia espiritual de Cristo y de su ntima unin en el Cuerpo mstico con los miembros fieles (HG 20).
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El papa sostiene que la Iglesia, en sus formulaciones, no se liga a las filosofas de un tiempo determinado, sino que las frmulas que la Iglesia emplea se fundan realmente en principios y nociones deducidos del verdadero conocimiento de las cosas creadas; deduccin realizada a la luz de la verdad revelada, que, por medio de la Iglesia, iluminaba como una estrella la mente humana (HG 10). 2.4. La Eucarista en el Concilio Vaticano II a) Lugar de la Eucarista en los documentos conciliares El concilio necesit de un perodo de tanteos para encontrar su propio camino. Inicialmente los temas que se presentaron y fueron preparados por las comisiones presidonales llegaron a ser 71. Pronto se tuvo conciencia de la necesidad de reducir los temas previstos en la agenda del concilio y de atenerse a un nmero de esquemas ms pequeos y ms realista. De gran importancia fue la intervencin del cardenal Suenens en la Congregacin 33 (4.12.1962) proponiendo como tema central del concilio, en torno al cual ordenar los dems, el tema de la Iglesia. La Iglesia debera ser tratada en su doble vertiente: ad intra y ad extra. En su da, el cardenal Montini apoy de forma entusiasta la propuesta de Suenens. Elegido ya Papa, Pablo VI orient definitivamente la temtica conciliar reduciendo los 71 esquemas iniciales a 16, los que daran lugar a los actuales documentos del Concilio. Esos 16 esquemas deberan ordenarse en torno a cuatro polos: naturaleza de la Iglesia, renovacin de la Iglesia, unidad entre los cristianos y dilogo con el mundo contemporneo. Polos que, a su vez, podan ser recogidos en dos: Iglesia ad intra y ad extra; a los cuales corresponden las cuatro Constituciones conciliares: Sacrosanctum Concilium, Dei Verbum, Lumen gentium (para la dimensin ad intra de la Iglesia) y Gaudium et Spes (para la dimensin ad extra). Pues bien, la Eucarista no aparece ni en los esquemas iniciales, ni en los definitivos. Dos razones justifican este aparente silencio. En primer lugar, el tema fundamental del Vaticano II deba ser el de la Iglesia, por eso, aunque en rigor no hay ningn documento dedicado exclusivamente a la temtica eucarstica, s que encontramos abundantsimas referencias que presentan el lugar de la Eucarista en la vida de la Iglesia. En segundo lugar, el concilio haba adoptado un talante decididamente pastoral, no se deba incluir en su temtica aquellas cuestiones dogmticas controvertidas que requirieran una intervencin pontificia. Fue deseo expreso de Pablo VI, dedicar a la 372
temtica eucarstica una Encclica (Mysterium fidei, 1965), fuera de los documentos del Vaticano II. En esa encclica, promulgada unos meses antes de la clausura del Concilio, el papa sale al paso de algunas interpretaciones desviadas o insuficientes en torno a la Eucarista. A pesar de este aparente silencio, las aportaciones del Concilio en materia eucarstica son abundantes. No, en vano, el fruto visible ms inmediato del Vaticano II se refiere a la celebracin de la Eucarista. Las aportaciones conciliares son prcticas y doctrinales, se refieren tanto a la celebracin como a la doctrina. b) Aportaciones prcticas del Vaticano II en materia eucarstica La Constitucin dogmtica sobre la divina liturgia Sacrosanctum Concilium (nn. 47-58) seal las lneas maestras de la reforma: participacin activa de los fieles, mayor riqueza de lecturas bblicas, importancia de la homila, restauracin de la oracin de los fieles y de la concelebracin, criterios para la admisin de las lenguas vivas, la comunin bajo las dos especies. La celebracin procura ahora cuidarse subrayando aspectos que haban pasado a segundo plano. Se ha clarificado el papel protagonista que compete a la comunidad que participa en la eucarista. Se habla ahora de asamblea celebrante que se asocia a Cristo en el ejercicio de su sacerdocio bautismal. Dentro de esta asamblea celebrante tienen su sentido los ministerios que concurren en la celebracin. Ya no es - al menos desde el punto de vista de la clarificacin teolgica-, una asamblea que asiste a misa, sino que celebra la misa, as lo recordar el Misal romano, restaurado tras el Concilio: en la misa o Cena del Seor, el pueblo de Dios es convocado para celebrar el memorial del Seor (OGMR 7). Resplandece as tambin con mayor claridad, el sacerdocio, visto desde el ministerio de la presidencia. Las aportaciones prcticas ms notables pueden concretarse en cuatro: 1.- Utilizacin de las lenguas vernculas (SC 54). Se recupera la primersima prctica cristiana. El abandono del griego por el latn fue un hecho no problemtico en los primeros siglos. Las invasiones brbaras obligaron a latinizacin (el latn era nica lengua escrita entre los brbaros): el latn es la lengua culta, que prcticamente slo conoce un estrato social reducido (clero). 2.- Se amplian los casos en los que es posible la concelebracin (SC 57-58). Se justifica la concelebracin, porque manifiesta apropiadamente la unidad del sacerdocio (SC 57), y se prescribe la elaboracin de un nuevo ritual para la concelebracin. 373
3.- Se abre la puerta a la comunin bajo las dos especies (SC 55). La medida est en continuidad con Trento. Cristo est presente, todo e ntegro, tanto bajo la especie de pan como bajo la de vino; por tanto, cuando se comulga bajo una sola especie no se priva a los fieles de ninguna gracia necesaria para la salvacin. El fundamento teolgico de la presencia de Cristo, todo e ntegro, en cada especie se encuentra en la Resurreccin: Cristo est vivo y ya no puede morir. Cristo se hace presente tal como est hoy, vivo, resucitado con un cuerpo glorificado; cuerpo que incorpora su sangre. El Ritual postconciliar para la concelebracin y comunin bajo las dos especies es doctrinalmente sobrio: de la concelenbracin se dice nicamente que por ella resplandece ms plenamente el signo del banquete eucarstico, tal como fue en la ltima Cena. Un segundo esquema para la elaboracin del Ritual, que no acab incorporndose, sealaba las ventajas de la comunin bajo dos especies: se realiza ms expresamente el mandato del Seor: haced esto en memoria ma; se re-presenta mejor la ltima cena (comida y bebida); se expresa mejor la importancia de la sangre, para la nueva Alianza; subraya mejor el aspecto escatolgico (Lc 22, 18 afirma que no volver a beber del fruto de la vid hasta hacerlo en el reino); favorece el dilogo ecumnico con los ortodoxos. Al presentar el tema de la comunin bajo las dos especies, es conveniente, pastoralmente, ofrecer dos clarificaciones: i) el que se acerca a comulgar profesa la fe en Cristo resucitado, el cual se da en comunin, todo e ntegro, en cada una de las especies; no falta nada a Cristo, cuando se comulga bajo una nica especie; ii) la comunin bajo una de las dos especies manifiesta simblicamente la comunin con la Pasin de Jesucristo, en la que se separaron violentamente su cuerpo y su sangre. 4.- La celebracin de la Palabra, renovada con los nuevos leccionarios, la progresin de las lecturas bblicas, la introduccin proporcionada de la homila y de la oracin universal. c) Aportaciones doctrinales Muy unida a la mejora de la celebracin va la evolucin que se ha experimentado en la comprensin teolgica de la eucarista. Aunque el Vaticano II no dedic ningn documento a la temtica eucarstica, como ya vimos, las alusiones son continuas y ofrecen notables precisiones. Podemos sintetizar estas aportaciones en cuatro: 1.- Ante todo, se ha recuperado una visin conjunta de los diversos aspectos del sacramento. Se muestra mejor el equilibrio armnico del misterio: equilibrio entre palabra y sacramento, la proporcin debida entre 374
celebracin y culto, el papel celebrante de la comunidad en relacin con el de los ministros. Se presentacin conjuntamente la Eucarista como sacrificio y como sacramento. En Trento, por crisis protestante, se presentaban ambas dimensiones por separado. El Vaticano II acerca ambas dimensiones: los sacramentos, adems de ser signos eficaces de la gracia (Trento), se presentan como actos de culto. Sacrificio y sacramento (acto de culto) se implican mutuamente en Eucarista. 2.- Presentacin del sacrificio eucarstico como memorial (SC 47). El Vaticano II utiliza el trmino memorial en el sentido objetivo de 1 Cor 11, 25-26 (anmnesis no es mero recuerdo subjetivo, sino actualizacin objetiva). De esa forma se pasa del trmino empleado por Trento memoria a memorial, superando una posible ambigedad terminolgica. Se explicita an ms la nocin de memorial al afirmarse que la eucarista perpeta por los siglos el sacrificio de la cruz (SC 47). Trento ya habla de la misa como representacin del sacrificio de la cruz, en el sentido de hacer presente de nuevo. El Vaticano II implica una novedad al explicar la relacin entre el sacrificio de la Misa y el sacrificio de la cruz, a travs del concepto de memorial: la Misa es memorial que perpetua el sacrificio de la cruz.
... instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz, y a confiar as a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin (SC 47). ...celebrando la eucarista en la cual se hacen de nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte (SC 6). ... unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Seor, el nico sacrificio del NT, a saber, el de Cristo, que se ofrece a s mismo al Padre, una vez por todas, como vctima inmaculada (LG 28).
3.- La Misa es sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia (SC 48). La Iglesia se ofrece con Jesucristo al Padre. El modo de participar en la Eucarista es el ofrecimiento con Jesucristo al Padre. 4.- El Vaticano II ha precisado, en fin, lo relativo a los protagonistas del misterio eucarstico. Mientras Trento insisti en el papel de Cristo y del sacerdocio ministerial, el Vaticano II ampla esta doctrina resaltando adems el papel protagonista del Espritu Santo y de la comunidad cristiana. En sntesis, las referencias eucarsticas que se encuentran en los documentos conciliares revelan la integracin armnica de aspectos que antes se consideraban por separado: Sacrificio-memorial (la misa es
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sacrificio por su relacin con la cruz, en cuanto memorial), Sacrificio de Cristo - sacrificio de la Iglesia, Sacrificio-Sacramento (el acto de culto que es la Eucarista es el sacrificio de la cruz). As, en rigor, no se trata de doctrinas sustancialmente nuevas, sino de formulaciones ms precisas que armonizan aspectos inseparables del nico misterio. 3. El Magisterio eucarstico postconciliar 3.1. La Eucarista en Pablo VI a) La Encclica Mysterium fidei (3.9.1965) Dada la orientacin pastoral del Concilio, el papa quiso sacar de los documentos conciliares aquellos aspectos que requeran una intervencin doctrinal ms firme, entre ellos, los relativos a la reciente teologa eucarstica que pona en entredicho algunas dimensiones fundamentales de la Eucarista. Tres meses antes de la clausura del Concilio Vaticano, cuando se ultimaban la mayora de sus documentos, el Papa Pablo VI public la Encclica Mysterium fidei (= MF), con la que pretenda salir al paso de algunas interpretaciones desviadas o insuficientes en torno a la Eucarista. Al inicio de la encclica, el mismo Papa manifiesta su preocupacin, pues junto a la riqueza doctrinal aportada por el Concilio, no faltan en esta materia de que estamos hablando, motivos de grave solicitud pastoral y de ansiedad, acerca de los cuales la conciencia de nuestro deber apostlico no nos permite callar (MF 4). El Papa enuncia tres motivos de preocupacin: i) el valor de las misas celebradas en privado; ii) el dogma de la transustanciacin; y, iii) el culto eucarstico fuera de la misa (presencia permanente):
...sabemos ciertamente que, entre los que hablan y escriben de este sacrosanto misterio, hay algunos que divulgan ciertas opiniones acerca de las misas que se celebran en privado, del dogma de la transustanciacin y del culto eucarstico, que turban las almas de los fieles, engendrndoles no poca confusin en las verdades de la fe, como si fuera lcito a cualquiera echar en olvido la doctrina definida por la Iglesia e interpretarla de modo que el genuino sentido de las palabras o la reconocida fuerza de los conceptos queden enervados (MF 4)271.
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DS 4411.
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Respecto al primer punto, Pablo VI recuerda que la dimensin comunitaria de la Misa no resta valor a la misa privada, pues toda misa, aun la celebrada privadamente por el sacerdote, es accin de Cristo y de la Iglesia. Se priva a la Iglesia de gracias especiales cuando el sacerdote deja de celebrar la eucarista, por falta de fieles, y se limita nicamente a comulgar.
Porque toda misa, aunque sea celebrada privadamente por un sacerdote, no es accin privada, sino accin de Cristo y de la Iglesia, la cual, en el sacrificio que ofrece, aprende a ofrecerse a s misma como sacrificio universal, y aplica a la salvacin del mundo entero la nica e inifinita virtud redentora del sacrificio de la cruz. [...] De donde se sigue que, si bien a la celebracin de la misa conviene en gran manera, por su misma naturaleza, que un gran nmero de fieles tome parte activa en ella, no hay que desaprobar, sino antes bien aprobar la misa celebrada privadamente, segn las prescripciones y tradiciones de la Iglesia, por un sacerdote con slo el ministro que le ayuda y le responde; porque de esta misa se deriva gran abundancia de gracias especiales para provecho ya del mismo sacerdote, ya del pueblo fiel y de toda la Iglesia, y aun de todo el mundo: gracias que no se obtienen en igual abundancia con la sola comunin (MF 15).
Respecto al dogma de la transustanciacin y las nuevas terminologas que pretenden sustituir este trmino, Pablo VI recuerda los principios que ya haba enunciado Po XII, en Humani generis: la norma de hablar de la Iglesia debe ser religiosamente observada:
La norma, pues, de hablar que la Iglesia, con un prolongado trabajo de siglos, no sin ayuda del Espritu Santo, ha establecido, confirmndola con la autoridad de los concilios, norma que con frecuencia se ha convertido en contrasea y bandera de la fe ortodoxa, debe ser religiosamente observada, y nadie, a su propio arbitrio o so pretexto de nueva ciencia, presuma cambiarla. [...] Porque esas frmulas, como las dems usadas por la Iglesia para proponer los dogmas de la fe, expresan conceptos no ligados a una determinada forma de cultura ni a una determinada fase de progreso cientfico, ni a una u otra escuela teolgica, sino que manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad en la universal y necesaria experiencia y lo expresa con adecuadas y determinadas palabras tomadas del lenguaje popular o del lenguaje culto. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todo tiempo y lugar (MF 10).
El lenguaje de los dogmas no est sujeto a escuelas determinadas ni es el resultado de un momento histrico, sino que se acomoda a todos lo hombres de todo tiempo y lugar. Las frmulas dogmticas son expresin de
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comunin en la verdad revelada, y, por tanto, no estn sujetas a las modas histricas. Alterar este lenguaje es quebrar la comunin. En el caso concreto de la eucarista, las nuevas frmulas (transignificacin y transfinalizacin) no son meros intentos de acomodacin lingstica, sino que encierran errores doctrinales graves: la presencia eucarstica de Cristo es real, no es un mero smbolo sujeto a la percepcin subjetiva. La clarificacin al respecto lleva al Papa a situar la singular presencia eucarstica de Cristo en relacin a otras presencias:
Tal presencia se llama real no por exclusin, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia, porque es tambin corporal y sustancial, pues por ella ciertamente se hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e ntegro. Falsamente explicara esta manera de presencia quien se imaginara una naturaleza, como dicen pneumtica y omnipresente, o la redujera a los lmites de un simbolismo, como si este augustsimo sacramento no consistiera sino tan slo en un signo eficaz de la presencia espiritual de Cristo y de su ntima unin con los fieles del Cuerpo mstico (MF 22).
El papa seala, en fin, el lmite de las nuevas terminologas (transignificacin y transfinalizacin). Si el pan y el vino adquieren un nuevo significado y un nuevo fin es precisamente porque han dejado de ser lo que eran para ser una nueva realidad, y esto objetivamente y no por un juicio subjetivo:
Realizada la transustanciacin, las especies del pan y del vino adquieren sin duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa sagrada, y signo de un alimento espiritual; pero ya por ello adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que contienen una nueva realidad que con razn denominamos ontolgica. Porque bajo dichas especies ya no existe lo que antes haba, sino una cosa completamente diversa; y esto no tan slo por el juicio de la fe de la Iglesia, sino por la realidad objetiva, puesto que, convertida la sustancia o naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, no queda ya nada del pan y del vino, sino tan slo las especies: bajo ellas Cristo todo entero est presente en su realidad fsica, aun corporalmente, pero no a la manera que los cuerpos estn en un lugar (MF 27).
Respecto al tercer motivo de preocupacin (el culto y la fe en la presencia permanente), Pablo VI recuerda que la presencia de Cristo en la
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eucarista no termina con la celebracin sino que pemanece fuera de ella, de ah el culto de adoracin tambin fuera de la misa:
La Iglesia catlica rinde este culto latretico al sacramento eucarstico no slo durante la misa, sino tambin fuera de su celebracin, conservando con la mxima diligencia las hostias consagradas, presentndolas a la solemne veneracin de los fieles cristianos, llevndolas en procesin con alegra de la multitud del pueblo cristiano (MF 32).
La misma razn es la que justifica la necesidad de promover el culto eucarstico, haciendo converger hacia ste todas las otras formas de piedad:
Os rogamos, pues, venerables hermanos, que custodiis pura e ntegraen el pueblo confiado a vuestro cuidado y vigilancia esta fe, que nada desea tan ardientemente como guardar una perfecta fidelidad a la palabra de Cristo y de los apstoles, rechazando en absoluto todas las opiniones falsas y perniciosas, y que promovis, sin rehuir palabras ni fatigas, el culto eucarstico, al cual deben conducir finalmente todas las otras formas de piedad (MF 35).
Una preocupacin de tipo doctrinal centr la exposicin de Pablo VI en Mysterium fidei. De una comprensin insuficiente o equivocada del misterio eucarstico se sigue una comprensin tambin insuficiente de la vida cristiana. La intervencin del Papa impuls la reforma litrgica consagrada en la Constitucin Sacrosanctum Concilium mostrando cmo sta es imposible sin una confesin recta de la fe. b) La Instruccin Eucharisticum mysterium (25.5.1967) Despus de la promulgacin de la Constitucin Sacrosanctum Concilium se cre un Consilium para la reforma litrgica. Su presidente, el cardenal Lecaro, el 12 de mayo de 1965, escribi al Papa Pablo VI una nota en la que sealaba las dificultades existentes respecto a la prctica del culto eucarstico y sugera la conveniencia de una Instruccin para orientar debidamente a la luz de la teologa y de la tradicin de la Iglesia. A los pocos meses, el Papa publicaba la Encclica Mysterium fidei, como un anticipo de los principios que deba recoger la futura Instruccin. Se elabor un primer esquema, seguido de otros diez. Despus de un largo camino de consultas, el 12 de mayo de 1967, Pablo VI la aprobaba y la Sagrada Congregacin de Ritos la promulgaba el 25 de mayo de 1967, solemnidad del Corpus Christi.
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La Instruccin consta de un Proemio y tres Partes. Desde el principio se seala la finalidad prctica del documento y formula la necesidad de presentar el misterio eucarstico en la totalidad de sus aspectos:
... conviene que el misterio eucarstico, considerado en su totalidad bajo sus diversos aspectos, brille ante los fieles con el esplendor debido y que se fomente en la vida y en el espritu de los fieles la relacin que, segn la doctrina de la Iglesia, existe objetivamente entre los aspectos de este misterio (EM 2).
La Primera Parte presenta algunos principios generales que deben tenerse en cuenta para la catequesis del pueblo. La Segunda expone todo lo referente a la celebracin del memorial del Seor, dando algunas normas generales a observar en la comunidad de los fieles. La Tercera Parte est dedicada al culto debido a la eucarista como sacramento perenne. c) El Credo del Pueblo de Dios (30.6.1968) El Credo del Pueblo de Dios (= CPD) es la Profesin de Fe pronunciada por el Papa Pablo VI el 30 de junio de 1968, en la clausura del ao de la fe, instituido para conmemorar el XIX centenario del martirio de los apstoles Pedro y Pablo. Con este Credo, Pablo VI quera responder no slo a una situacin de increencia creciente, motivo de seria preocupacin para la Iglesia, sino tambin a determinadas concepciones teolgicas intraeclesiales que estaban en el origen de esa situacin. Respecto a la teologa del misterio eucarstico, ofrece una explicacin detallada recogiendo las afirmaciones fundamentales de la Encclica Mysterium fidei. La aportacin en materia eucarstica puede ser sintetizada en cinco puntos. En primer lugar, hay un empeo por puntualizar que el sacerdote ofrece el sacrificio de la Misa, en persona de Cristo y en virtud del poder que se le dio por el sacramento del Orden: Nosotros creemos que la misa que es celebrada por el sacerdote representando la persona de Cristo, en virtud de la potestad recibida por el sacramento del orden, y que es ofrecida por l en nombre de Cristo y de los miembros de su Cuerpo mstico (CPD 24). En segundo lugar, se declara la Misa como sacrificio idntico al de la Cruz, por presencia sacramental del mismo y nico sacrificio: Nosotros creemos que la misa ..., es realmente el sacrificio del Calvario, que se hace sacramentalmente presente en nuestros altares (CPD 24). En tercer lugar, la fe en la presencia real de Cristo en la Eucarista se repite con las formulaciones mismas de Trento, acentuando la identidad de 380
efectos que siguen causando en nosotros los elementos sensibles del pan y del vino.
Nosotros creemos que, como el pan y el vino consagrados por el Seor en la ltima Cena se convirtieron en su cuerpo y su sangre, que en seguida iban a ser ofrecidos por nosotros en la cruz, as tambin el pan y el vino consagrados por el sacerdote se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, sentado gloriosamente en los cielos; y creemos que la presencia misteriosa del Seor bajo la apariencia de aquellas cosas, que continan apareciendo a nuestros sentidos de la misma manera que antes, es verdadera, real y sustancial (CPD 24).
En cuarto lugar, sigue la fe en la conversin eucarstica como va nica para la presencia real. Se reitera el trmino tcnico transustanciacin. Se alude a los intentos de interpretacin del dogma como transfinalizacin y transignificacin; establece de modo general lo que absolutamente debe mantener cualquier intento de explicacin teolgica de la transustanciacin, para salvar las exigencias del dogma: objetivamente y prescindiendo de una actividad de nuestro espritu, el pan y el vino han dejado de existir despus de la consagracin, de tal forma que, bajo las especies de pan y vino, es el adorable Cuerpo y Sangre lo que est presente ante nosotros:
En este Sacramento, Cristo no puede hacerse presente de otra manera que por la conversin de toda la sustancia del pan en su cuerpo y la conversin de toda la sustancia del vino en su sangre, permaneciendo solamente ntegras las propiedades del pan y del vino, que percibimos con nuestros sentidos. La cual conversin misteriosa es llamada por la santa Iglesia conveniente y propiamente tran-sustanciacin. Cualquier interpretacin de telogos que busca alguna inteligencia de este misterio, para que concuerde con la fe catlica, debe poner a salvo que, en la misma naturaleza de las cosas, independientemente de nuestro espritu, el pan y el vino, realizada la consagracin, han dejado de existir, de modo que, el adorable cuerpo y sangre de Cristo, despus de ella estn verdaderamente presentes delante de nosotros, bajo las especies sacramentales de pan y vino, como el mismo Seor quiso, para drsenos en alimento y unirnos en la unidad de su Cuerpo mstico (CPD 25).
Por ltimo, se afirma la presencia permenente de Cristo, a partir de la cual se legitima el culto de adoracin a la Eucarista fuera de la misa.
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La nica e indivisible existencia de Cristo, el Seor glorioso en los cielos, no se multiplica, pero por el Sacramento se hace presente en los varios lugares del orbe de la tierra, donde se realiza el sacrificio eucarstico. La misma existencia, despus de celebrado el sacrificio, permanece presente en el Santsimo Sacramento, el cual, en el tabernculo del altar, es como el corazn vivo de nuestros templos. Por lo cual estamos obligados, por obligacin ciertamente suavsima, a honrar y adorar en la Hostia Santa que nuestros ojos ven, al mismo Verbo encarnado que ellos no pueden ver, y que, sin embargo, se ha hecho presente delante de nosotros sin haber dejado los cielos (CPD 26).
La apretada sntesis del misterio eucarstico que ofrece el Credo del Pueblo de Dios, ayuda a situar la Eucarista en la Profesin de fe. Es una exigencia de la fe confesada el que este misterio sea considerado en su totalidad bajo sus diversos aspectos (EM 2). La vitalidad de la vida cristiana pasa necesariamente por la vitalidad de la confesin de fe, y en sta, como dimensin constitutiva propia de la misma, no puede faltar la verdad sobre la Eucarista. d) Otras referencias de Pablo VI al misterio eucarstico Adems del tratamiento sistemtico del misterio eucarstico en los documentos anteriores, encontramos otras referencias indirectas pero muy significativas en la Encclica Sacerdotalis caelibatus (= SCae, 24.6.1967), en la Encclica Humanae vitae (= HV, 25.7.1968) y en la Exhortacin Apostlica Gaudete in Domino (= GD, 9.5.1975). Al igual que ocurriera con Mysterium fidei, el Papa retir de la asamblea conciliar la discusin pblica sobre cuestiones debatidas en torno al celibato sacerdotal y a la regulacin de la natalidad, reservando para ambos temas sendas encclicas en las que seran despejadas las opiniones confusas al respecto y se formulara con vitalidad nueva la enseanza catlica. En la Encclica sobre el celibato sacerdotal, Pablo VI recoge todas las objeciones modernas que se oponen al celibato de los sacerdotes, las responde adecuadamente y argumenta con vigor la conveniencia de mantener firme el vnculo entre sacerdocio y celibato. Con esta encclica, la temtica desarrollada en el Concilio respecto al sacerdocio ministerial quedaba completada. La eucarista se menciona en dos ocasiones: i) al exponer doctrinalmente la dimensin eclesiolgica del celibato sacerdotal, y ii) al describir pastoralmente los fundamentos de la espiritualidad del sacerdote. En el primer caso, el Santo Padre recuerda cmo el sacerdote,
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apresado por Cristo Jess, se configura ms perfectamente a Cristo tambin en el amor con que ha amado a su Iglesia. Actuando en persona de Cristo, como ministro de la gracia y de la Eucarista, el sacerdote clibe se une ms ntimamente a la ofrenda, poniendo sobre el altar su vida entera, que lleva las seales del holocausto (SCae 29). En el segundo caso, se afirma que la vivencia gozosa de la virginidad es slo posible para el sacerdote cuya vida se encuentra cimentada en los pilares de la verdadera piedad sacerdotal, entre los que se ha de contar la santsima eucarista:
La piedad sacerdotal, alimentada en la pursima fuente de la palabra de Dios y de la santsima eucarista, vivida en el drama de la sagrada liturgia, animada de una tierna e iluminada devocin a la Virgen Madre del sumo y eterno Sacerdote y reina de los apstoles, lo pondr en contacto con las fuentes de una autntica vida espiritual, nica que da solidsimo fundamento a la observacia de la sagrada virginidad (SCae 75).
El contenido de la Encclia Humanae vitae es, ante todo, moral. Con ella el Papa completaba la enseanza Conciliar sobre el Matrimonio y la Familia, tal como el mismo Vaticano II haba solicitado (cf. GS 51, n. 14), en un punto sobre el que no pocos haban sembrado la confusin dentro mismo de la Iglesia: la regulacin de la natalidad. La enseanza de Pablo VI, recoga en perfecta lnea de continuidad, las orientaciones y directrices del recin clausurado Concilio. Tras sealar la competencia del Magisterio en estas cuestiones (cf. HV 2-6) y formular los principios morales sobre la transmisin de la vida (cf. HV 7-18), la Encclica concluye con unas directrices pastorales (cf. HV 19-31), formuladas en tono exhortativo, dentro de las cuales encontramos la mencin de la Eucarista. As, el Papa, al exhortar a los esposos a vivir en fidelidad su vocacin cristiana iniciada en el bautismo y concretada en el sacramento del matrimonio, les invita a acudir a la Eucarista, fuente de gracia y de caridad:
Afronten, pues, los esposos los necesarios esfuerzos, apoyados por la fe y por la esperanza, que no engaa, porque el amor de Dios ha sido difundido en nuestros corazones con el Espritu Santo, que nos ha sido dado (cf. Rm 5, 5); invoquen con oracin perseverante la ayuda divina; acudan, sobre todo, a la fuente de gracia y de caridad en la Eucarista. Y si el pecado les sorprendiese todava, no se desanimen, sino que recurran con humilde perseverancia a la misericordia de Dios, que se concede en el sacramento de la Penitencia. Podrn realizar as la plenitud de la vida conyugal (HV 25).
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Al dirigirse a los sacerdotes para pedirles que encuentren siempre en ellos los esposos el eco de la voz y del amor del Redentor, les invita a que los preparen para que acudan con frecuencia y con fe a los sacramentos de la Eucarista y de la penitencia, sin que se dejen nunca desalentar por su debilidad (HV 29). Estas tmidas referencias explicitan una temtica ampliamente desarrollada por el Concilio Vaticano II, tal como qued acuada en la formulacin el sacrificio eucarstico, fuente y cima de toda la vida cristiana (LG 11; PO 5). La vida matrimonial y familiar encuentran tambin en la Eucarista su fuente y su cima. La Exhortacin Apostlica Gaudete in Domino, se sita ya en otro contexto. Publicada a los diez aos de la clausura del Concilio, deseaba infundir altas dosis de esperanza a quienes no habiendo resistido los vientos de confusin provocados por quienes se empearon en dibujar un Concilio que nunca existi, se encontraban sumidos en la tristeza. El pesimismo no tiene nada que ver con el espritu cristiano. Ante la situacin de incertidumbre creada por ciertos hijos inquietos, sombros e hipercrticos (cf. GD 78-79), Pablo VI proclama la alegra sobreabundante que es un don del Espritu (GD 4). El Papa contempla la alegra de Cristo (cf. GD 16-32), la alegra pascual que nace de su pasin y de su resurreccin (cf. GD 36-39), siempre actual en la Eucarista; contempla la alegra de la Virgen Mara y de los santos, la alegra que brota de la cruz, la alegra desbordante por el don del Espritu Santo; contempla, en fin, el gozo de la Iglesia, que se alegra en la creacin primera, en la Eucarista presente y en la bienaventuranza eterna. La mencin de la eucarista se hace, pues, en dos momentos: i) al contemplar la alegra en el corazn de los santos; y, ii) en la conclusin, al exhortar a encontrar en el sacramento del altar la expresin mxima del amor de Dios al hombre, fuente de la alegra imperecedera. En el primer caso, el Papa afirma rotundamente que en la vida cristiana no hay alegra sin participacin en la Eucarista:
En la vida de los hijos de la Iglesia, esta participacin en la alegra del Seor es inseparable de la celebracin del misterio eucarstico, en donde comen y beben su Cuerpo y su Sangre. As sustentados, como los caminantes, en el camino de la eternidad, reciben ya sacramentalmente las primicias de la alegra escatolgica (GD 42).
La alegra es el resultado de una comunin humano-divina cada vez ms universal (GD 43). Esta comunin, por voluntad del Seor, encuentra su expresin sacramental en la participacin eucarstica, alimento en el camino 384
hacia la eternidad, primicia de la bienaventuranza eterna. De ah que la conclusin de toda la Exhortacin apostlica sea una invitacin a permanecer fieles a la celebracin de la Eucarista, participacin en el banquete del amor (cf. GD 77). Sin amor no hay alegra. La eucarista es comunin en el Amor extremo de Dios a los hombres. Por eso, sin eucarista no hay alegra. 3.2. La eucarista en Juan Pablo II a) La Encclica Redemptor hominis (4.3.1979) La primera Encclica de Juan Pablo II, Redemptor hominis (= Rh), constituye una carta programtica de todo su pontificado. En ella encontramos, en sentido estricto, un programa pastoral y magisterial. Desde sus primeras lneas el santo Padre sita su ministerio en el horizonte del Gran Jubileo del ao 2000, y recuerda el vnculo estrecho que existe entre el misterio de la Encarnacin y el ministerio petrino (cf. Rh 1). La Iglesia que le toca ahora dirigir aparece, en opinin del Papa, ms firme que en aos anteriores, ms resistente a las crticas recibidas despus del Concilio. Secudando la renovacin conciliar, Juan Pablo II se pregunta hacia dnde debe encaminar sus esfuerzos para guiar a la Iglesia y responde dirigiendo su mirada a Cristo, Redentor del hombre. Dentro de esta orientacin cristolgica fundamental, se sitan las primeras afirmaciones magisteriales del Papa en materia eucarstica. Al tema de la eucarista ha dedicado el nmero 20 de la Encclica, que tiene como epgrafe Eucarista y Penitencia. El nmero est estructurado en siete puntos. En este nmero se nos ofrece una pequea sntesis de todo el misterio eucarstico, escrita circularmente: desde la afirmacin de su dimensin plena y su significado esencial (Rh 20e), se ilumina el Misterio de Dios (cf. Rh 20a), la verdad del hombre (cf. Rh 20b), la naturaleza ntima de la Iglesia (cf. Rh 20cd; vnculo con el sacramento de la penitencia: 20f) y la vida del mundo futuro (cf. Rh 20g).
La Eucarista en Redemptor hominis 20 dimensin plena y significado esencial (20e) Sacramento-Sacrificio, Sacramento-Comunin, Sacramento-Presencia (20a) (20b) (20c-d. f) (20g) Misterio de Dios --- Verdad del hombre --- Naturaleza de la Iglesia --- Parusa y vida eterna
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Expuesto el contenido linealmente, el captulo dedicado a la eucarista enlaza con la temtica global de la Encclica y empieza afirmando que (20a) la Iglesia participa del misterio de la Redencin, mediante la fidelidad a la palabra del Redentor y, principalmente, mediante la Eucarista; la Eucarista renueva continuamente el misterio de la Redencin; misterio que nos introduce en la vida amorosa de las Personas divinas. La obra de la Redencin actualizada en la eucarista nos hace partcipes de la vida divina que el Padre tiene en s y da a su Hijo, comunicndola a los hombres mediante el don que es el Espritu Santo. En este sacramento, en efecto, se renueva el misterio del sacrificio de Cristo al Padre sobre el altar de la cruz, sacrificio que el Padre acept realizando un admirable intercambio: el Padre cambia la entrega total de su Hijo con su entrega paternal, regalndole la vida nueva e inmortal de la resurreccin. La vida nueva del Crucificado glorificado se convierte en signo eficaz del don del Espritu Santo concedido a la humanidad. As, por la participacin en la celebracin eucarstica, actualizacin sacramental de la obra redentora, el cristiano entra en el Misterio de Dios Trinidad. La eucarista se convierte as en el centro y el vrtice de toda la vida sacramental. La vida de la Iglesia y de cada cristiano encuentra en la eucarista su fuente y su culmen (vrtice y plenitud). En segundo lugar (20b), la Eucarista se presenta como el sacramento ms perfecto de la unin del hombre con Cristo; celebrando y participando en la Eucarista nos unimos a Cristo terrestre y celestial que intercede por nosotros al Padre, unindonos siempre por el acto redentor de su sacrificio. Comprados al precio del sacrificio redentor de Cristo, la eucarista revela el valor que Dios mismo atribuye al hombre, demuestra nuestra dignidad en Cristo. La antropologa cristiana resulta incomprensible al margen del misterio de la Redencin que actualiza la Eucarista. En la eucarista el ser humano aprende el valor inmenso de su propia vida, reconoce la dimensin ms profunda de su propia dignidad.
La Eucarista es el Sacramento en que se expresa ms cabalmente nuestro nuevo ser, en el que Cristo mismo, incesantemente y siempre de una manera nueva, certifica en el Espritu Santo a nuestro espritu que cada uno de nosotros, como partcipes del misterio de la Redencin, tiene acceso a los frutos de la filial reconciliacin con Dios, que El mismo haba realizado y siempre realiza entre nosotros mediante el ministerio de la Iglesia (Rh 20b).
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En tercer lugar (20c) se expone la relacin que existe entre Iglesia y Eucarista, recordando que es verdad esencial, no slo doctrinal sino tambin existencial, que la Eucarista construye la Iglesia, como autntica comunidad del Pueblo de Dios. La Eucarista construye y regenera la Iglesia a base del sacrificio de Cristo mismo. En este punto trae el Papa a colacin dos citas del Concilio Vaticano II: LG 11 y SC 47. Con la primera se recuerda que la eucarista es sacrificio de Cristo y de la Iglesia. En el altar, en efecto, los fieles se ofrecen juntamente con la Vctima divina. Con la segunda cita se recuerda que el memorial de la muerte y resurreccin de Cristo ha sido confiado a la Iglesia Esposa en la ltima Cena. La Eucarista, pues, construye la Iglesia, pues recibe del sacrificio redentor su eficacia. El cuarto apartado (20d) completa la perspectiva eclesiolgica cerrando el crculo Eucarista-Iglesia: si antes se ha afirmado que la Eucarista construye la Iglesia, ahora se afirma que la Iglesia vive de la Eucarista. Tal es la certeza que ha animado a tantos hijos fieles de la Iglesia a lo largo de su historia. Por eso el empeo esencial y, sobre todo, la gracia visible y fuente de la vida sobrenatural de la Iglesia como Pueblo de Dios es el perseverar y el avanzar constantemente en la vida eucarstica, en la piedad eucarstica, el desarrollo espiritual en el clima de la Eucarista. No hay vida en la Iglesia al margen de la eucarista. En el quinto apartado (20e) se formulan los aspectos doctrinales implicados en este misterio. No es lcito despojar a este sacramento de su dimensin plena y su significado esencial: es al mismo tiempo sacramentosacrificio, sacramento-comunin, sacramento-presencia. El Papa muestra la misma preocupacin que el magisterio postconciliar haba manifestado respecto a la necesidad de mantener ntegro y presentar en todas sus dimensiones el misterio de la eucarista. Con palabras enrgicas, afirma el Papa que no es lcito despojar a la eucarista de su significado pleno y esencial.
El empeo esencial y, sobre todo, la gracia visible y fuente de la fuerza sobrenatural de la Iglesia como Pueblo de Dios, es el perseverar y el avanzar constantemente en la vida eucarstica, en la piedad eucarstica, el desarrollo espiritual en el clima de la Eucarista. Con mayor razn, pues, no es lcito ni en el pensamiento ni en la vida ni en la accin, quitar a este Sacramento, verdaderamente santsimo, su dimensin plena y su significado esencial. Es al mismo tiempo Sacramento-Sacrificio, Sacramento-Comunin, SacramentoPresencia. Y aunque es verdad que la Eucarista fue siempre y debe ser ahora la ms profunda revelacin y celebracin de la fraternidad humana de los
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discpulos y confesores de Cristo, no puede ser tratada slo como una "ocasin" para manifestar esta fraternidad (Rh 20d).
Juan Pablo II seala as su preocupacin por cierto reduccionismo que se percibe respecto a la eucarista, tanto en el pensamiento, como en la enseanza y en la celebracin. Este reduccionismo se manifiesta cuando se pretende hacer de la celebracin eucarstica una mera ocasin para celebrar la fraternidad humana de los discpulos y confesores de Cristo. A modo de enunciado, el Papa invita a presentar el misterio eucarstico en todas sus dimensiones, como Sacramento-Sacrificio, Sacramento-Comunin, Sacramento-Presencia. Lo original del Papa al enunciar la riqueza de la Eucarista est en hacer de la dimensin sacrametal el punto de encuentro de las otras dimensiones. La presentancin del sacramento de la eucarista conlleva necesariamente mostrar su carcter sacrificial, de comunin y de presencia. La verdad de la eucarista puede ser expresada a partir de estas tres dimensiones. La rigurosa observancia de las normas litrgicas encuentra aqu su justificacin. Por encima de cualquier interpretacin ritualista, la percepcin del misterio eucarstico en su verdad profunda lleva necesariamente a la observancia litrgica. Ser siempre poco el empeo, especialmente de los pastores, en vigilar que este sacramento de amor sea el centro de la vida del Pueblo de Dios... para que se procure devolver a Cristo amor por amor. El sexto apartado (20f), muestra la unidad entre la Eucarista y la Penitencia: Cristo que invita al banquete eucarstico, es siempre el mismo Cristo que exhorta a la penitencia; sin un constante y renovado esfuerzo por la conversin, la participacin en la Eucarista estara despojada de su plena eficacia redentora, debilitando la disponibilidad para ofrecer a Dios el sacrificio espiritual, expresin de nuestra participacin en el sacerdocio de Cristo. El sptimo y ltimo prrafo (20g) afirma que la Iglesia que se prepara continuamente a la nueva venida del Seor, debe ser la Iglesia de la Eucarista y de la Penitencia. Ah reside la vitalidad espiritual de la Iglesia que le impulsa a cumplir el mandato misionero. Leda en el conjunto de todo su dilatado magisterio, la primera encclica de Juan Pablo II se percibe como un preciso programa. Su enseanza eucarstica encuentra en Redemptor hominis la formulacin abreviada de una temtica que se ir desplegando en los siguientes documentos pontificios, hasta llegar a la ltima encclica Ecclesia de Eucharistia.
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b) La Exhortacin Apostlica Dominicae Cenae (24.2.1980) Juan Pablo II considera este documento como una continuacin de la carta que haba dirigido el ao anterior a los sacerdotes con motivo del Jueves Santo. Tanto la forma literaria (carta), como las circunstancias (la celebracin del Jueves Santo), como el tema (la Eucarista), son los mismos. No obstante, hay diferencias notables, por cuanto abunda en la relacin que existe entre Sacerdocio y Eucarista.
La Carta presente que dirijo a vosotros, venerados y queridos Hermanos en el Episcopado, -y que, como he dicho, es en cierto modo una continuacin de la precedente- est tambin en estrecha relacin con el misterio del Jueves Santo y asimismo con el sacerdocio. En efecto, quiero dedicarla a la Eucarista y, ms en concreto, a algunos aspectos del misterio eucarstico y de su incidencia en la vida de quien es su ministro. Por ello los directos destinatarios de esta Carta sois vosotros, Obispos de la Iglesia; junto con vosotros, todos los Sacerdotes; y, segn su orden, tambin los Diconos (DC 2).
No se trata de un documento doctrinal orgnico y completo, sino de una serie de consideraciones referentes al misterio eucarstico para estimular a los presbteros a vivir lo que significa su ministerio. La Carta est dividida en tres partes, precedidas por una breve introduccin y cerradas con una conclusin. Las tres partes abordan los siguientes temas: i) el misterio eucarstico en la vida de la Iglesia y del sacerdote (nn. 2-7); ii) sacralidad de la eucarista y sacrificio (nn. 8-9); iii) las dos mesas del Seor y el bien comn de la Iglesia. La sacralidad de la Eucarista se explica a partir de la dimensin celebrativa, litrgica, de la misma, que queda caracterizada por las siguientes afirmaciones: i) aunque a lo largo de la historia la celebracin de la Eucarista ha sufrido cambios en sus elementos secundarios, sin embargo, siempre ha permanecido inmutable la esencia del Mysterium, instituido por el Redentor del mundo durante la ltima cena; ii) la sacralidad (el carcter de Sacrum) de la eucarista reside en que es accin santa y sagrada, ya que en ella est continuamente presente y acta Cristo, el Santo de Dios (Lc 1, 34; Jn 6, 69; Hch 3, 14; Ap 3, 7), ungido por el Espritu Santo (Hch 10, 38; Lc 4, 18), consagrado por el Padre (Jn 10, 36); iii) el Sacrum de la misa es una sacralidad instituida por Cristo, no es, por tanto, una sacralizacin, es decir, una aadidura del hombre a la accin de Cristo en el cenculo; iv) el sacerdote ofrece el santo sacrificio in persona Christi, es decir, en la identificacin 389
especfica, sacramental, con el Sumo y Eterno Sacerdote, el nico que poda y puede tener fuerza propiciatoria ante Dios, ante la Trinidad, ante su trascendental santidad; v) este Sacrum no puede ser instrumentalizado para otros fines, pues, si el misterio eucarstico es desgajado de su propia naturaleza sacrificial y sacramental, deja simplemente de ser tal; vi) la Iglesia tiene el deber particular de asegurar y corroborar el Sacrum de la eucarista; vii) la sacralidad objetiva del misterio eucarstico es constitutiva de la fe del Pueblo de Dios, que con ella se ha enriquecido y robustecido. Se ha de notar la presencia de dos extensas citas en la exposicin del ltimo de los aspectos sealados. En ambas se acude al rico patrimonio de las Iglesias orientales, tanto a su rico lenguaje para designar el carcter sacro de la eucarista, como a sus ritos litrgicos que inspiran el sentido de lo sagrado (el silencio, el estar de pie o de rodillas, las profesiones de fe, la incensacin); ritos que reclaman adems el concurso de los seres anglicos. c) La Encclica Ecclesia de Eucharistia (17.4.2003) La perspectiva especfica del Concilio Vaticano II en materia eucarstica ha sido la eclesiolgica. Siendo la Iglesia el tema central del Concilio y no habiendo dedicado ningn documento exclusivo a la Eucarista, las aportaciones en este tema se sitan dentro de la orientacin global de toda la temtica conciliar. Despus del Concilio, faltaba tomar conciencia refleja de la perspectiva propia del Vaticano II y sacar sus consecuencias para la profundizacin en el Misterio de la Eucarista. Esto es lo que ha hecho el Papa Juan Pablo II con su Encclica Ecclesia de Eucharistia (17.4.2003). La Encclica Ecclesia de Eucharistia se descubre as como el resultado coherente de un magisterio que ha buscado iluminar especialmente cmo la Iglesia vive de la eucarista. Esta perspectiva ha estado presente desde la primera Encclica de Juan Pablo II, Redemptor hominis, donde se traza ya el programa magisterial eucarstico que luego desarrolla hasta llegar a la ltima encclica. El Papa reconoce que con esta Carta encclica reanuda el hilo de las primeras consideraciones que hizo entorno al misterio eucarstico en el inicio de su ministerio apostlico en la Ctedra de Pedro con la encclica Redemptor hominis. En continuidad con el magisterio anterior, se ofrece ahora una exposicin orgnica, sistemtica. El principio que articular la presentacin dotndola de carcter orgnnico ser el eclesiolgico: la verdad de la eucarista se ilumina a partir de la verdad de la Iglesia y viceversa. As, 390
la relacin entre la eucarista y la iglesia es la que se va desarrollar en la encclica justificando su estructura interna. Los captulos segundo al quinto desarrollan ms detalladamente la relacin de la eucarista con la Iglesia. Cuatro aspectos son tratados a este respecto en cada uno de los captulos: la eucarista edifica la Iglesia (cap. 2), apostolicidad de la eucarista y de la Iglesia (cap. 3), eucarista y comunin eclesial (cap. 4), y decoro de la celebracin eucarstica (cap. 5). La eucarista edifica la Iglesia. La celebracin eucarstica es el centro del proceso de crecimiento de la Iglesia (EDE 21). Existe un influjo causal de la eucarista en los orgenes mismos de la Iglesia. Los apstoles, aceptando la invitacin de Jess en el Cenculo, entraron por primera vez en comunin sacramental con l. Desde ese momento y hasta el fin de los siglos, la Iglesia se edifica a travs de la comunin sacramental con el Hijo de Dios entregado por nosotros. Al unirse a Cristo, el pueblo de la nueva alianza se convierte en sacramento para la humanidad, es decir, en signo e instrumento de salvacin. De esa forma, la eucarista, construyendo la Iglesia, crea precisamente por ello comunidad entre los hombres; realidad que se cumple tambin mediante el culto que se da a la eucarista fuera de la Misa. La Eucarista es un tesoro inestimable; no slo su celebracin, sino tambin estar ante ella fuera de la Misa, nos da la posiblidad de llegar al manantial mismo de la gracia. Una comunidad cristiana que quiera ser ms capaz de contemplar el rostro de Cristo, en el espritu que he sugerido en las Cartas apostlicas Novo millennio ineunte y Rosarium Virginis Mariae, ha de desarrollar tambin este aspecto del culto eucarstico, en el que se prolongan y multiplican los frutos de la comunin del cuerpo y sangre del Seor (EDE 25). Apostolicidad de la Eucarista y de la Iglesia. Si la eucarista edifica la Iglesia y la Iglesia hace la eucarista es evidente la estrechsima relacin entre ambas. En virtud de dicha relacin es posible leer las notas que definen la naturaleza ntima de la Iglesia (unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad) en clave eucarstica. Es lo que hace el papa en captulo tercero, centrndose de modo particular en la apostolicidad de la eucarista. Los tres sentidos que el Catecismo de la Iglesia Catlica indica al explicar la apostolicidad de la Iglesia (edificada sobre el fundamento histrico de los apstoles, depositaria y transmisora de la enseanza apostlica, y guiada pastoralmente enseanza, santificacin y gobierno- por los obispos en virtud de la sucesin apostlica) se cumplen tambin en el misterio eucarstico.
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Para celebrar la eucarista la asamblea congregada necesita absolutamente que un sacerdote ordenado la presida. La comunidad no est capacitada para darse por s sola el ministro ordenado. Si la eucarista es centro y cumbre de la vida de la Iglesia, tambin lo es del ministerio sacerdotal. Por eso, el papa reitera lo que ya haba afirmado en la Carta Apostlica Dominicae Cenae: la eucarista es la principal y central razn de ser del sacramento del sacerdocio, nacido efectivamente en el momento de la institucin de la eucarista y a la vez que ella. El peligro de dispersin existente en la vida sacerdotal es superado gracias a la celebracin cotidiana de la eucarista, donde el sacerdote ser capaz de sobreponerse cada da a toda tensin dispersiva, encontrando en el Sacrificio eucarstico, verdadero centro de su vida y de su ministerio, la energa espiritual necesaria para afrontar los diversos quehaceres pastorales (EDE 31). De la misma centralidad de la eucarista se deriva tambin su puesto capital en la pastoral de las vocaciones sacerdotales. Eucarista y comunin eclesial. La Iglesia est llamada a promover tanto la comunin con Dios como la comunin entre los fieles. Para ello cuenta con la Palabra de Dios y con los sacramentos, sobre todo la eucarista: en ella culmina todo deseo humano, porque en ella llegamos a Dios y Dios se une a nosotros con la unin ms perfecta. La comunin que nos une al Padre, al Hijo y al Espritu Santo supone la vida de gracia as como la prctica de las virtudes teologales. No basta la fe, sino que es preciso perserver en la gracia santificante y en la caridad, permanenciendo en el seno de la Iglesia de forma visible e invisible. El cristiano que participa plenamente en la eucarista comulgando el cuerpo y la sangre de Cristo, tiene el deber moral de vigilar que estos vnculos existan en su integridad. Resplandece as, una vez ms, el vnculo tantas veces sealado por el papa entre el sacramento de la eucarista y de la penitencia. La eucarista crea comunin y educa a la comunin, de ah la importancia de la eucarista dominical, centro del da del Seor, que por ello se convierte tambin en da de la Iglesia. Refirindose a la actividad ecumnica, el papa llama seriamente la atencin sobre la obligacin que los fieles catlicos tienen de abstenerse de la comunin distribuida en las celebraciones de las comunidades cristianas separadas tras la Reforma. La eucarista es un don demasiado grande para admitir confusiones y reducciones.
La fiel observancia del conjunto de las normas establecidas en esta materia es manifestacin y, al mismo tiempo, garanta de amor, sea a Jesucristo en el Santsimo Sacramento, sea a los hermanos de otra confesin cristiana, a los que
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se les debe el testimonio de la verdad, como tambin a la causa misma de la promocin de la unidad (EDE 46).
Decoro de la celebracin eucarstica. La Iglesia se ha sentido impulsada a lo largo de los siglos y en las diversas culturas a celebrar la eucarista en un contexto que sea seal de tan magno misterio. Por eso, la Iglesia no ha tenido miedo de dedicar sus mejores recursos para expresar su reverente asombro y admiracin ante el don de la eucarista. El papa lamenta que a partir de la reforma litrgica postconciliar, por un malentendido de creatividad y de adaptacin, se hayan cometido abusos; de ah el llamamiento a observar con fidelidad las normas litrgicas en la celebracin eucarstica. El sacerdote que celebra fielmente la misa segn las normas litrgicas y la comunidad que se adecua a ellas, demuestran de manera silenciosa pero elocuente su amor por la Iglesia. Eucarista, Mara y la Iglesia. El captulo sexto, ltimo de la encclica, tiene como ttulo En la escuela de Mara, mujer eucarstica y est dedicado a la eucarista en su relacin con la Virgen Mara. En lnea con la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium del Concilio Vaticano II que dedica su ltimo captulo a Mara, el papa en la encclica dedicada a presentar la eucarista en su relacin con la Iglesia no ha querido dejar de dedicar un captulo a Mara como mujer eucarstica. Sin duda, es el captulo ms novedoso de toda la encclica. En el relato de la institucin de la eucarista el evangelio no menciona a Mara. Se sabe, sin embargo, que estaba junto a los apstoles en la primera comunidad reunida despus de la Ascensin en espera de Pentecosts. Esta presencia no pudo faltar en las celebraciones eucarsticas posteriores de la poca apostlica. La eucarista es misterio de fe que supera nuestro entendimiento, haciendo del abandono la actitud ms apropiada para recibirlo. De ah que Mara sea apoyo y gua en esta actitud, y, en consecuencia, mujer eucarstica. Mara anticip en el misterio de la encarnacin la fe eucarstica de la Iglesia. Hizo suya la dimensin sacrificial de la eucarista con toda su vida junto a Cristo. Mirando a Mara conocemos la fuerza transformadora que tiene la eucarista. En la eucarista, la Iglesia se une plenamente a Cristo y a su sacrificio, haciendo suyo el espritu de Mara; de ah la invitacin del papa a leer el magnificat en perspectiva eucarstica:
Puesto que el Magnificat expresa la espiritualidad de Mara, nada nos ayuda a vivir mejor el Misterio eucarstico que esta espiritualidad. La Eucarista se nos
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ha dado para que nuestra vida sea, como la de Mara, toda ella un magnificat! (EDE 58).
Dos son las aportaciones ms novedosas en el desarrollo doctrinal del Papa Juan Pablo II al mostrar la relacin entre la Eucarista y la Iglesia: 1.- La relacin entre la eucarista y la Iglesia se describe por dos caminos: a partir de las imgenes que muestran la naturaleza ntima de la Iglesia (Cuerpo de Cristo, Pueblo de Dios/ de la Nueva Alianza, Sacramento de unidad, Comunin de los creyentes en Cristo) y a partir de las notas de la Iglesia -una, santa, catlica y apostlica- desarrollando, sobre todo, esta ltima. 2.- La relacin entre la eucarista y la Virgen Mara, invitando a leer la vida de Mara en clave eucarstica (Mara presente en las celebraciones eucarsticas apostlicas, Mara mujer eucarstica con su vida y actitud interior, Mara ofrece seno virginal para la Encarnacin, Mara primer tabernculo de la historia, Mara y dimensin sacrificial, desde la presentacin en el Templo al Calvario, y el magnificat en perspectiva eucarstica) y contemplar, en consecuencia, con Mara (hacer nuestra la actitud de Mara) el misterio de la eucarista. No se trata, en rigor, de temticas nuevas, sino de modos nuevos de formular la enseanza de la Iglesia que siempre ha visto el estrecho vnculo existente entre ella y el misterio eucarstico, y entre ste y Santa Mara Virgen. d) La Carta Apostlica Mane nobiscum Domine (7.10.2004) La conciencia de que la Eucarista ocupa el centro de la vida de la Iglesia desde sus orgenes, ha llevado al Papa en reiteradas ocasiones a reflexionar sobre el Misterio de nuestra fe. Con la Carta Apostlica Mane nobiscum Domine, Juan Pablo II desea subrayar la continuidad de esta trayectoria, para que sea ms fcil a todos comprender su alcance espiritual (MND 5). Los captulos tercero y cuarto de la Carta apostlica Mane nobiscum Domine, presentan la dimensin eclesial del misterio eucarstico en dos momentos: como fuente y epifana de comunin, y como principio y proyecto de misin. Comunin y misin son aspectos de la Iglesia en los que resplandece de forma singular su configuracin eucarstica. La eucarista, fuente y epifana de comunin. La eucarista es fuente de comunin porque recibir la eucarista significa entrar en comunin profunda con Jess. En la eucarista, Jess edifica la Iglesia como comunin. Se 394
camina con Cristo en la medida en que se est con su cuerpo, por eso, la comunin con Cristo no puede comprenderse adecuadamente ni vivirse plenamente fuera de la comunin eclesial. Al mismo tiempo, la eucarista es epifana de comunin, porque es la mxima manifestacin de la unidad eclesial. Toman as sentido las condiciones que pone la Iglesia para que se pueda participar de manera plena en la celebracin eucarstica. La comunin eclesial de la cual la eucarista es manifestacin, es jerrquica y fraterna, es decir, basada en la conciencia de la diversidad de funciones y ministerios, y cultivada con una espiritualidad de comunin. Dos invitaciones del Papa acompaan la presentacin de la eucarista como comunin: confrontarnos continuamente con el ideal de comunin que el libro de los Hechos de los Apstoles traza como modelo para la Iglesia de siempre, y redescubrir y vivir plenamente el domingo como da del Seor y da de la Iglesia. En este sentido, el Santo Padre dirige, una vez ms, una palabra especfica a los sacerdotes:
Que los sacerdotes en su trabajo pastoral presten, durante este ao de gracia, una atencin todava mayor a la Misa dominical, como celebracin en la que los fieles de una parroquia se renen en comunidad, constatando cmo participan tambin ordinariamente los diversos grupos, movimientos y asociaciones presentes en la parroquia (MND 23)
La Eucarista, principio y proyecto de misin. Respecto a la eucarista como principio y proyecto de misin, el Papa recuerda cmo quien ha vivido una experiencia autntica del Resucitado, alimentndose de su cuerpo y de su sangre, no puede guardar slo para s la alegra sentida. El encuentro con Cristo suscita la urgencia de dar testimonio y de evangelizar. Y es que la eucarista no slo proporciona la fuerza interior para la misin, sino que constituye su mismo proyecto. Tal es la consigna especial que el Papa sugiere como fruto del ao de la eucarista: asimilar los valores que la eucarista expresa, las actitudes que inspira, los propsitos de vida que suscita. Tres son en concreto los elementos que configuran el proyecto de misin que brota de la eucarista: la accin de gracias, la solidaridad con todos los hombres, el servicio a los ltimos. En estos elementos estriban los criterios de verificacin de una vida autnticamente eucarstica. As lo afirma el Papa:
No podemos hacernos ilusiones: por el amor mutuo y, en particular, por la atencin a los necesitados se nos reconocer como verdaderos discpulos de
395
Cristo (cf. Jn 13,35; Mt 25,31-46). En base a este criterio se comprobar la autenticidad de nuestras celebraciones eucarsticas (MND 28).
Bibliografa complementaria G. Wainwright, Linitiation chrtienne dans le mouvement oecumnique, en LMD 132 (1977) 55-78; J. de Baciocchi, La eucarista, Herder, Barcelona 31979, 138-142; G. Cavagnoli, Liniziazione cristiana nella prospettiva del nuovo Codice, en Rivista Liturgica 71 (1984) 249-267; A.M. Sequeira, The doctrine of Vatican II on Baptism in the dogmatic Constitution Lumen Gentium, Roma 1993; F.X. Durrwell, La Eucarista, sacramento pascual, Sgueme, Salamanca 21986; J.A. Says, El misterio eucarstico, B.A.C., Madrid 1986, 208-223; 224-231.314-319; J.M. Canals, El culto a la Eucarista, CPL, Barcelona 1996, 36-45; J. Aldazbal, La Eucarista, CPL, Barcelona 1999, 196-208; P. Llabrs, La iniciacin cristiana en el dilogo ecumnico, en AA.VV., Fundamentos teolgicos de la iniciacin cristiana, Baracaldo 1999, 53-95; J. Rico Pavs, Pignus futurae gloriae. Eucarista y Escatologa, del Concilio Vaticano II al Catecismo de la Iglesia Catlica, en Toletana 7 (2002) 104-107; Id., La eucarista en el Magisterio de Juan Pablo II, en Toletana 9 (2003) 191-242; A. Santarsiero, Ecclesia de Eucharistia encierra el ncleo del misterio de la Iglesia, en LOsservatore Romano (ed. esp.: 20.6.2003), 10-11; P. de Clerck, La confirmacin, perfeccionamiento del bautismo, portal de la eucarista: Ponencia en el Congreso de Liturgia del Pontificio Instituto de Liturgia San Anselmo, Roma (mayo de 2004).
396
SEGUNDA PARTE: EXPOSICIN SISTEMTICA
10. El Sacramento del Bautismo 1. Presupuesto El Catecismo de la Iglesia Catlica, recogiendo la doctrina de Trento y del Vaticano II, define los sacramentos como signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia, por los cuales nos es dispensada la vida divina. Y aade: Los ritos visibles bajo los cuales los sacramentos son celebrados significan y realizan las gracias propias de cada sacramento. Dan fruto en quienes los reciben con las disposiciones requeridas (CEC 1131). A partir de la afirmacin del Catecismo, podemos articular la presentacin sistemtica de cada uno de los Sacramentos de la Iniciacin en tres momentos: i) hay que ver en qu medida son signos eficaces, lo cual implica responder a la pregunta por la naturaleza y el nombre de cada uno de esos sacramentos; ii) hay que mostrar cmo han sido instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia, lo cual supone presentar qu lugar corresponde a cada uno de esos sacramentos en la economa de la salvacin; y, iii) por ltimo, hay que exponer los ritos visibles bajo los cuales son celebrados, lo cual implica detenerse en la celebracin (mistagoga, sujeto y ministro) y en los efectos. 2. El Bautismo como sacramento 2.1. El bautismo, signo eficaz a) Naturaleza del bautismo (Qu es el bautismo?) Para definir el sacramento del bautismo, el Catecismo de la Iglesia Catlica se inspira en dos documentos: el Decreto Pro Armenis, del Concilio de Florencia (1439), y el Catecismo Romano o Catecismo posterior al Concilio de Trento. Florencia defini el bautismo como vitae spiritualis ianua: es la puerta de la vida espiritual, pues por l nos hacemos miembros de Cristo y del cuerpo 399
Segunda Parte: Exposicin sistemtica
de la Iglesia (DS 1314). El Catecismo Romano define el bautismo como sacramentum regenerationis per aquam in verbo (sacramento de la regeneracin por el agua con la palabra (2, 2, 5). La Introduccin al Ritual del Bautismo, por su parte, nos ofrece una definicin descriptiva del bautismo, destacando varios aspectos: i) es la puerta de la Vida y del Reino; ii) el primer sacramento de la Nueva Ley; iii) fue propuesto por Cristo para darnos la vida eterna; iv) fue confiado a la Iglesia juntamente con el Evangelio. A partir de lo cual, el bautismo es definido como sacramento de la fe con el que los hombres, iluminados por la gracia del Evangelio, responden al Evangelio de Cristo:
El Bautismo, puerta de la vida y del reino, es el primer sacramento de la nueva ley, que Cristo propuso a todos para que tuvieran la vida eterna (cf. Jn 3, 5) y que despus confi a su Iglesia juntamente con su Evangelio, cuando mand a los Apstoles: Id y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo (Mt 28, 19). Por ello el Bautismo es, en primer lugar, el sacramento de la fe con que los hombres, iluminados por la gracia del Espritu Santo, responden al Evangelio de Cristo272.
Teniendo en cuenta este patrimonio catequtico y magisterial, el Catecismo de la Iglesia Catlica ofrece la siguiente definicin:
El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el prtico de la vida en el espritu (vitae spiritualis ianua) y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partcipes de su misin: Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in verbo (El bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra) (CEC 1213).
El Cdigo de Derecho Cannico establece lo siguiente: El bautismo, puerta de los sacramentos, cuya recepcin de hecho o al menos de deseo es necesaria para la salvacin, por el cual los hombres son liberados de los pecados, reengendrados como hijos de Dios e incorporados a la Iglesia, quedando configurados con Cristo por el carcter indeleble, se confiere vlidamente slo mediante la ablucin con agua verdadera acompaada de la debida forma verbal (CIC 849).
272
RBN, Intr. 3.
400
10. El Sacramento del Bautismo
Ni el Cdigo ni el Catecismo utilizan ya el lenguaje materia-forma, consagrado en el Concilio de Florencia. Sin embargo, tienen en cuenta la precisin teolgica que aporta esta distincin cuando recuerdan que se confiere vlidamente el bautismo cuando se realiza con agua verdadera y con la debida forma verbal. Florencia, en efecto, haba establecido: La materia de este sacramento es el agua verdadera y natural, y lo mismo da que sea caliente o fra. Y la forma es: Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (DS 1314). b) El nombre de este sacramento La exposicin histrico-positiva ha mostrado la riqueza teolgica del bautismo, en cuanto accin sacramental que tiene su origen y fundamento en el mismo Cristo. Esta riqueza es la que ha llevado a lo largo de la historia a designar este sacramento con diferentes nombres. Por su importancia en el lenguaje eclesial, el Catecismo de la Iglesia Catlica destaca tres de ellos: bautismo, regeneracin e iluminacin273. El nombre bautismo destaca el rito central del sacramento: bautizar (baptizein) significa sumergir. La inmersin en el agua es smbolo del ser sepultados con Cristo: morir con l para resucitar con l. El nombre regeneracin designa la peculiaridad de la inmersin en el agua bautismal: es bao que regenera y otorga la renovacin del Espritu Santo (cf. Tt 3, 5). En sentido estricto, el bautismo es un nuevo nacimiento: por el agua y el Espritu se nace a la vida verdadera. El nombre iluminacin est ya presente en los escritos cristianos posteriores al Nuevo Testamento. San Justino recuerda: Este bao es llamado iluminacin porque quienes reciben esta enseanza [catequtica] su espritu es iluminado274. El Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiza esta temtica en la pregunta 252 (Con qu nombres se conoce el primer Sacramento de la iniciacin?):
El primer sacramento de la iniciacin recibe, ante todo, el nombre de Bautismo, en razn del rito central con el cual se celebra: bautizar significa sumergir en el agua; quien recibe el bautismo es sumergido en la muerte de Cristo y resucita con l como una nueva criatura (2 Cor 5, 17). Se llama tambin bao de
273 274
Cf. CEC 1214-1216. San Justino, 1 Apol. 61, 12 (BAC 116, 251).
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regeneracin y renovacin en el Espritu Santo (Tt 3, 5), e iluminacin, porque el bautizado se convierte en hijo de la luz (Ef 5, 8).
En el Sermn 40 de san Gregorio Nacianceno -recuperado por el Catecismo (cf. CEC 1216)- pronunciado en la Fiesta de las luces, como era designada la fiesta del Bautismo del Seor, encontramos formulada la razn de los mtiples nombres con los que se designa este sacramento:
Pero as como Cristo, dador de este don, es llamado con nombres mltiples y diversos, igualmente el don mismo recibe nombres diversos segn nos produzca el asunto una grata alegra (casi siempre sucede que quienes aman algo ardientemente le dan gustosamente nombres varios) o que sea mltiple la utilidad de ese beneficio. [...] Queremos celebrarlo con alabanzas e himnos, pero nos supera su dignidad275.
Entre los nombres enumerados por el Nacianceno se encuentran don, gracia, bautismo, uncin, iluminacin, vestidura de incorruptibilidad, bao de regeneracin y sello. 2.2. El bautismo, instituido por Cristo y confiado a la Iglesia Tal como se ha visto, en la catequesis y en la tradicin de la Iglesia, el bautismo es presentado como un episodio dentro de la Historia de la Salvacin. La virgen Egeria, al describir la catequesis de Jerusaln, recuerda que sta comienza con el relato del Gnesis y, teniendo como centro a Cristo, desemboca en la historia personal del catecmeno:
...el obispo les ensea la ley de esta manera: comenzando por el Gnesis, durante aquellos cuarenta das va recorriendo todas las Escrituras, exponindolas primero segn el sentido literal, y explicando luego el sentido espiritual. Lo mismo se hace hablando de la resurreccin y de la fe, explicndolo todo durante aquellos das; esto es lo que se llama catequesis276.
Por su parte, san Agustn, en su De catechizandis rudibus, peda a Deogracias que empezase por presentar a los catecmenos la larga historia de la salvacin, desde la creacin del mundo hasta la Iglesia de hoy. Los catecmenos estn insertos en la Historia de la Salvacin: esta historia es
275 276
San Gregorio Nacianceno, Or. 40, 4 (Elorriaga, 351-352). Itinerario de Egeria (BAC 416, 313-315).
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tambin la suya. El bautismo integra en la familia de la Iglesia y constituye a los nefitos en herederos legtimos del nuevo Israel, de su patrimonio y de sus promesas. El designio de la salvacin se presenta, en s mismo y cualquiera que sea la respuesta del hombre, como una obra del amor divino. San Agustn insiste para que la catequesis de Deogracias ponga de manifiesto que la historia entera es una obra de amor: el objetivo esencial de la venida de Cristo fue ensear a los hombres hasta qu punto los amaba Dios277. Por ello, la catequesis debe descubrir el secreto de la salvacin inspirada por el amor de Dios hasta tocar el corazn del catecmeno. La respuesta no puede ser otra que la acogida de un amor enteramente gratuito, que le hace nacer de Dios sin ningn mrito humano. El sentido de la vida humana queda desvelado a partir del misterio de Cristo: nacidos del amor de Dios, hemos sido creados para su amor. El bautismo nos hace partcipes de este designio de amor, dotando de plena dignidad a la condicin humana, rescatada del pecado y elevada a la vida del Hijo. El lugar que corresponde al bautismo en la Economa de la salvacin ha sido ya sugerido al presentar positivamente su fundamento bblico: ha sido prefigurado en el Antiguo Testamento, cumplido y mandado por Cristo, y celebrado por la Iglesia. a) El bautismo en la Economa de la salvacin Prefiguracin. En la Antigua Alianza el bautismo es prefigurado de varias maneras. En primer lugar, mediante el agua, fuente de vida y de fecundidad. As lo recuerda la oracin con la que en la Vigilia Pascual y en el Sacramento del bautismo, es bendecida el agua: Oh Dios... que de diversos modos te has servido de tu criatura el agua para significar la gracia del bautismo!. En segundo lugar, el bautismo es prefigurado mediante el arca de No, que salva por medio del agua. Recuerda san Pedro que por medio de ella unos pocos, es decir, ocho personas, fueron salvados a travs del agua (1 P 3, 20). En tercer lugar, mediante el paso del Mar Rojo, que libera al pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto. Recuerda el Catecismo que si el agua del manantial simboliza la vida, el agua del mar es un smbolo de la muerte. Por lo cual, pudo ser smbolo del misterio de la Cruz. Por este simbolismo el bautismo significa la comunin con la muerte de Cristo (CEC 1220).
277
San Agustn, De cat. rud., 4, 7 (BAC 499, 457).
403
Por ltimo, el bautismo es prefigurado por el paso del Jordn, que hace entrar a Israel en la tierra prometida, imagen de la vida eterna. La promesa de esta herencia hecha a Abraham y ratificada en los patriarcas sucesivos se cumple en la Nueva Alianza. Institucin por Cristo. El bautismo es una participacin en el misterio de Cristo. Lo que se cumple una sola vez en el bautismo se repite en cada celebracin eucarstica. Para mostrar el vnculo de cada uno de los sacramentos con el mismo Cristo, la teologa escolstica formul la pregunta sobre su institucin y el Concilio de Trento respondi con claridad: el bautismo, como todos los sacramentos de la nueva Ley, han sido instituidos por Cristo278. Ahora bien cundo instituy Cristo el bautismo? Para evitar una comprensin meramente jurdica del origen de los sacramentos como si hubieran surgido de actos fundacionales jurdicamente estructurados- el Catecismo de la Iglesia Catlica evita la pregunta sobre la institucin y nos presenta simplemente los acontecimientos de la vida de Cristo que se actualizan en el bautismo. Resuena la formulacin de san Len Magno: lo que era visible en Cristo ha pasado a los sacramentos de la Iglesia279. La pregunta por la institucin puede, pues, hoy ser formulada as: de qu, en la vida de Cristo, es signo y sacramento el bautismo?. Y la respuesta no puede ser otra que sta: del misterio pascual de Cristo. Es decir, de toda la misin, enseanza y obra de Cristo, desde la Encarnacin hasta la Glorificacin. El bautismo es sacramento del misterio pascual de Cristo: muerte y resurreccin, paso (pascua) de este mundo al Padre. Por eso, ser bautizados es morir con Cristo para resucitar con l. En relacin con las prefiguraciones veterotestamentarias, Cristo aparece como el que da cumplimiento a todas ellas. Al comienzo de su vida pblica se hizo bautizar por Juan en el Jordn; levantado en la cruz, brotan de su costado abierto sangre y agua; y, despus, de su Resurreccin confa a los apstoles la misin evangelizadora: Id y haced discpulos de todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28, 19-20). El origen del bautismo cristiano hay que verlo, por tanto, en toda la obra de Cristo, desde su bautismo en el Jordn, con el que inaugura el ministerio pblico, hasta la pasin, muerte y resurreccin, despus de las cuales establece el mandato misionero (cf. CEC 1225). El bautismo en la Iglesia. Desde el da de Pentecosts, la Iglesia administra el Bautismo al que cree en Jesucristo (Compendio, 255). Toda la tradicin ve
278 279
Cf. DS 1601. San Len Magno, Serm. 74, 2 (BAC 291, 307).
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en el bautismo el rito que realiza la incorporacin a la Iglesia. No hay Iglesia sin bautismo, ni bautismo sin Iglesia. El bautismo es el sacramento que incorpora al cuerpo de Cristo. b) Necesidad del bautismo Los efectos del bautismo tienen tanta importancia que ocupan un lugar indispensable en la economa de la salvacin. La necesidad del bautismo es consecuencia de la mediacin nica y universal de Cristo y de la Iglesia: el bautismo es el medio dado por Cristo a la Iglesia para unirnos a l, el nico Salvador de todos. Fundamento. El fundamento de esta necesidad ha sido establecido por el mismo Cristo en dos momentos: i) al afirmar l mismo que sin bautismo no hay salvacin, tal como recoge el evangelista san Juan (Quien no nace del agua y del Espritu no puede entrar en el Reino de Dios: Jn 3, 6) y recuerda la primersima predicacin cristiana (cf. Hch 2, 38; 22, 16; Ef 5, 26; Tt 3, 5; 1 P 3, 21); y, ii) al madar a los discpulos, antes de la Ascensin, que evangelizaran y bautizaran a todas las naciones (cf. Mt 28, 20). Bautismo y misin de la Iglesia. En consecuencia, bautizar forma parte, inexcusablemente, de la misin de la Iglesia. La Iglesia no conoce otro medio que el bautismo para asegurar la entrada en la bienaventuranza eterna; por eso est obligada a no descuidar la misin que ha recibido del Seor de hacer renacer del agua y del Espritu (CEC 1257). Errores sobre la necesidad del bautismo. Los pelagianos, al negar el pecado original, minimizaron la necesidad del bautismo. Wiclef y los reformadores, sobre todo Zwinglio y Calvino, aun cuando conservaron el rito, negaron la necesidad del sacramento, apoyados en su doctrina de la sola fides y de la predestinacin. El Concilio de Milevi (417) pide, contra los pelagianos, que sean bautizados los nios, lo cual implica la necesidad del sacramento. El Concilio de Trento defini formalmente que el bautismo no es facultativo sino necesario para la salvacin desde la promulgacin del Evangelio, ya sea recibido in re o in voto280. Sentido y alcance de la necesidad del bautismo. Trento, en efecto, matiza la necesidad del bautismo con varias clusulas: i) la promulgacin del evangelio; ii) su efecto; y, iii) el deseo de recibirlo. Teniendo en cuenta lo primero, y apoyndose en Mc 16, 16 (El que crea y sea bautizado se salvar; pero
280
Cf. DS 1618.
405
el que no crea se condenar), el Catecismo afirma que el bautismo es necesario para la salvacin en aquellos a los que el evangelio ha sido anunciado y han tenido la posibilidad de pedir este sacramento (CEC 1257). Respecto a la segunda clusula, es importante no confundir la necesidad del bautismo con la realidad de la salvacin. El bautismo no funciona por un especie de automatismo ritual, sino por la conversin a Cristo Salvador y la fe en l. De ah las palabras de Jesucristo: el que crea y sea bautizado... El mismo Catecismo recuerda: Dios ha vinculado la salvacin al sacramento del bautismo, sin embargo, l no queda sometido a sus sacramentos (CEC 1257). Es decir, la eficacia del bautismo (la salvacin) se puede extender incluso a aquellos que, sin culpa, no han recibido materialmente el bautismo. De ah que la teologa haya distinguido entre necesidad de medio y necesidad de precepto. Mientras el cumplimiento del precepto de bautizar est condicionado por la predicacin del evangelio, y puede materialmente no darse sin que por ello se deje de recibir su efecto, lo que significa el bautismo (aplicacin de la mediacin salvfica de Cristo y de la Iglesia) es medio imprescindible para la salvacin sin ningn tipo de condicionantes. El carcter absoluto de la necesidad del bautismo se refiere, por tanto, a la necesidad de medio. As se entiende la tercera clusula: el deseo de recibir el bautismo. El Catecismo recuerda tres situaciones en las que este deseo puede ser reconocido: i) el caso de los que mueren por razn de la fe sin haber recibido el bautismo (bautismo de sangre), pues son bautizados por su muerte con Cristo y por Cristo (cf. CEC 1258); ii) la situacin de los catecmenos que han muerto sin llegar a ser bautizados, ya que el deseo explcito de recibir el bautismo (bautismo de deseo), junto al arrepentimiento de sus pecados y a la caridad, les asegura la salvacin (cf. CEC 1259); y, iii) el caso de aquellos que, ignorando inculpablemente el evangelio de Cristo y la Iglesia, buscan la verdad y hacen la voluntad de Dios, segn ellos la conocen; se puede suponer que semejantes personas habran deseado explcitamente el bautismo si hubiesen conocido su necesidad (CEC 1260). Los nios muertos sin bautismo. El bautismo de nios est atestiguado en el Nuevo Testamento de forma indirecta, al afirmar que Pablo bautiz a Estfanas y a toda su casa (1 Cor 1, 16), o a Lidia y los suyos (Hch 16, 1), o al carcelero de Filipos y todos los suyos (Hch 16, 33), o a Crispo (cf. 1 Cor 1, 14). Los testimonios posteriores sobre el bautismo de los nios son tempranos y se remontan al siglo II. Tertuliano, conociendo la prctica, se inclinaba por el bautismo slo de adultos. La prctica litrgica precede a la reflexin doctrinal. El fundamento del bautismo de nios lo va a ofrecer san Agustn 406
en la disputa con los pelagianos: si los nios nacen con el pecado original, entonces tienen necesidad del bautismo. As lo reitera el Compendio: La Iglesia bautiza a los nios puesto que, naciendo con el pecado original, necesitan ser liberados del poder del Maligno y trasladados al reino de la libertad de los hijos de Dios (Compendio, 258). Qu sucede con los nios muertos sin bautismo? La misma afirmacin de la universalidad del pecado original, lleva a san Agustn a sugerir la condenacin de los nios muertos sin bautismo. San Gregorio Magno formular explcitamente lo que en el Hiponense era slo sugerencia: Acaso los abortos gozan de un descanso eterno? Quien no es absuelto por el bao de la regeneracin permanece atado con el lazo del primer pecado281. Para Gregorio no hay dudas: los que mueren sin bautismo son condenados, aun en el caso de los nios que no tienen culpa: Con cunto rigor eliminar el Juez severo a los que condena por sus propias acciones, si golpea para siempre a los que no han cometido pecados con su libertad282. La doctrina sobre el destino eterno de los no nacidos (o de los nios muertos antes del uso de razn) se sita dentro de la enseanza sobre la necesidad absoluta del bautismo para la salvacin: si el no nacido no ha podido recibir el bautismo, entonces no le ha sido perdonado el pecado original, y, en consecuencia, no puede gozar de la salvacin. Por culpa del primer pecado, el ser humano engendra hijos para la gehenna283. No obstante, el castigo merecido no se puede igualar al del adulto que peca libremente y rechaza voluntariamente el bautismo284. Gregorio asume as una doctrina que en Agustn slo estaba apuntada; el obispo de Hipona haba desarrollado su opinin frente a los pelagianos que negaban la necesidad del bautismo para la salvacin285. La reflexin de los Padres encontr dificultades para conciliar la necesidad del bautismo para la salvacin (cf. Jn 3, 5) con el designio salvfico universal de Dios (cf. 1 Tm 2, 4). Cmo es posible que nios no bautizados, sin haber cometido pecados personales, puedan recibir la misma
San Gregorio Magno, Mor 4, Pr 3 (BPa 42, 237). San Gregorio Magno, Mor 9, 32 (BPa 62, 258). 283 San Gregorio Magno, Mor 4, 62 (BPa 42, 287). 284 Cf. San Gregorio Magno, Mor 9, 32 (62, 258). 285 Cf. San Agustn, Sobre el alma y su origen, II, 12, 17 (PL 44, 505-506); Enchiridion, XXIII, 93 (CCL 46, 99).
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condena que los adultos que pecan voluntariamente? La solucin propuesta pas por reconocer una condenacin menor en el caso de los primeros286. La teologa escolstica medieval propondr un estado de salvacin menor (limbo) en la que no se goza de la visin de Dios, pero tampoco se reciben castigos al no haber cometido pecados personales. Como propusiera Caldern de la Barca en El gran teatro del mundo, el personaje que deambula por la escena, representando al nio que est en el limbo, se encuentra sin pena ni gloria. El Concilio Vaticano II ha afirmado: Cristo ha muerto por todos y la vocacin ltima del hombre es una sola, la divina; por eso, debemos mantener que el Espritu Santo da a todos la posibilidad de unirse, por caminos conocidos por Dios, al Misterio pascual (GS 22; cf. CEC 1260-1261). Apoyada en la eficacia del designio salvfico universal de Dios (cf. 1 Tm 2, 4) y en la actitud de Jesucristo hacia los nios (cf. Mc 10, 14), la Iglesia confa a la misericordia divina a los nios muertos sin bautismo, tal como reza en las exequias por ellos. Por esto es ms apremiante an la llamada de la Iglesia a no impedir que los nios pequeos vengan a Cristo por el don del santo bautismo (CEC 1261). 2.3. Los ritos visibles del bautismo La exposicin histrico-dogmtica ha puesto en evidencia un dato que debe ser recordado: la reflexin teolgica sobre el sacramento del bautismo ha partido siempre de su celebracin. Ya el tratado de Tertuliano el ms antiguo- sobre este sacramento comienza con la descripcin de los ritos y la explicacin de su significado. Esta explicacin se realiza a partir de la tipologa bblica que permite ver los acontecimientos salvficos del Antiguo Testamento, cumplidos en Cristo y actualizados en la Iglesia, por la accin del Espritu Santo, en los sacramentos. Y es que lo que era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios287. Por eso, se puede afirmar, como hace el Catecismo: El sentido y la gracia del sacramento del Bautismo aparece claramente en los ritos de su celebracin.
286 Cf. adems de las obras citadas de san Agustn y san Gregorio Magno, san Gregorio Nacianceno, Or. 40, 23 (PG 36, 389); san Gregorio de Nisa, Sobre los nios que mueren prematuramente (PG 46, 178). 287 San Len Magno, Serm. 74, 2 (BAC 291, 307).
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a) La celebracin del bautismo Despus de haber definido los sacramentos como signos eficaces de la gracia... por los que nos es dispensada la vida divina, conviene describir los ritos visibles (signos eficaces) por los cuales se dispensa la gracia invisible (vida divina). La exposicin mistaggica es la que nos permite pasar de los visible a lo invisible, del signo a lo significado, del sacramento al misterio (cf. CEC 1075). La Introduccin del RBN presenta la dinmica del rito notando que el rito del Bautismo consta de cuatro partes: i) el Rito de acogida; ii) la Liturgia de la Palabra; iii) la celebracin del sacramento; y, iv) los Ritos conclusivos (cf. nn. 6677). La Introduccin del RICA, refirindose al bautismo de adultos, no detalla los elementos de la celebracin, sino que ofrece el significado de las partes esenciales (cf. nn. 28-33), al igual que el Catecismo (cf. nn. 1234-1245). Rito de acogida. Consiste en la recepcin de los nios. Expresa la voluntad de padres y padrinos, y la intencin de la Iglesia, de celebrar el bautismo. La finalidad del rito es lograr que los fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a or como conviene la Palabra de Dios y a celebrar dignamente el sacramento. Consta de varios elementos: peticin del bautismo por parte de los padres, aceptacin de las responsabilidades por padres y padrinos, y signacin en la frente. La seal de la cruz seala la impronta de Cristo sobre el que le va a pertenecer y significa la gracia de la Redencin que Cristo nos ha adquirido por su cruz (CEC 1235). La Liturgia de la Palabra. Su fin es avivar la fe de los padres y padrinos y de todos los presentes, y rogar, en la oracin comn, por el fruto del sacramento. Consta de la lectura de uno o varios textos de la Sagrada Escritura, de la homila con un tiempo de silencio, y de la oracin de los fieles, que concluye con una oracin en forma de exorcismo a la que sigue la uncin con el leo de los catecmenos o la imposicin de manos. La celebracin del Bautismo. Consta de tres partes: i) una preparacin prxima consistente en la bendicin del agua mediante una oracin de epclesis y en la renuncia a Satans y profesin de fe por parte de padres y padrinos; ii) el rito esencial del bautismo, que consiste en la ablucin con el agua, bien por inmersin bien por infusin, invocando a la Santsima Trinidad; y, iii) los ritos complementarios, como la crismacin, por la que se significan el sacerdocio real del bautizado y su agregacin al Pueblo de Dios, la vestidura blanca, el cirio encendido y el effet propuesto ad libitum (RB 73c). Los Ritos conclusivos. Consta de dos elementos: i) la oracin del Padrenuestro, que se recita ante el altar para prefigurar la futura 409
participacin en la Eucarista; y, ii) la bendicin, que recae sobre la madre, el padre y los asistentes. b) Sujeto y ministro del bautismo Es capaz de recibir el Bautismo todo ser humano, an no bautizado, y slo l (CIC 864; CEC 1246). No existe limitacin de edad: no hay necesidad de que el sujeto sea adulto o dotado efectivamente de razn. El bautismo de los nios, como se ha recordado, tiene su fundamento en la universalidad del pecado original: tambin los nios necesitan el bautismo para ser liberados del poder de las tinieblas y ser llevados a la libertad de los hijos de Dios. A todo el que va a ser bautizado se le exige la profesin de fe, expresada personalmente, en el caso del adulto, o por medio de sus padres y de la Iglesia, en el caso del nio (Compendio, 259). En todos los bautizados, nios y adultos, la fe debe crecer despus del bautismo, por eso, en la Vigilia pascual se renuevan cada ao las promesas del bautismo. En este crecimiento toda la comunidad eclesial tiene una responsabilidad, principalmente los padres, pero tambin el padrino o la madrina, que deben ser creyentes slidos, capaces y prestos a ayudar al nuevo bautizado, nio o adulto, en su camino de la vida cristiana (CEC 1255; CIC 872-874). Los ministros ordinarios del bautismo son el obispo y el presbtero, y, en la Iglesia latina, tambin el dicono. En caso de necesidad, puede bautizar cualquier persona, incluso no bautizada, con tal que cumpla dos condiciones: i) que tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia; y, ii) que haga efectivamente lo que hace la Iglesia, es decir, que derrame agua sobre la cabeza del candidato y pronuncie la frmula trinitaria bautismal. La razn de esta posibilidad es doble: la voluntad salvfica universal de Dios (cf. 1 Tm 2, 4) y la necesidad del bautismo para la salvacin. c) Los efectos del bautismo La gracia o efectos del bautismo son significados por los elementos visibles del rito sacramental. Los dos efectos principales son la purificacin de los pecados y el nuevo nacimiento en el Espritu Santo, tal como es evocado en la inmersin del agua (smbolo de la muerte y de la purificacin) y en el surgir de ella (smbolo de la regeneracin y de la renovacin). Ahora bien, estos dos efectos principales pueden ser desglosados en cinco: i) remisin de los pecados; ii) filiacin divina adoptiva; iii) incorporacin a la Iglesia; iv) vnculo de unidad fraterna; y, v) sello indeleble. 410
La remisin de los pecados. Es el perdn de todos los pecados y de todo cuanto hay de pecado, es decir, por el bautismo se perdonan el pecado original y todos los pecados personales cometidos antes de ser bautizado, y, adems, se perdonan todas las penas del pecado. La regeneracin del bautismo implica que no queda en el bautizado nada que le pueda impedir la entrada en el Reino de Dios: ni el pecado de Adn, ni los pecados personales, ni las consecuencias del pecado. En el bautizado, sin embargo, permanecen algunas consecuencias temporales del pecado: los sufrimientos, la enfermedad, la muerte, as como la inclinacin al pecado, llamada concupiscencia o, metafricamente, fomes peccati (yesca o mecha del pecado). Lutero identific la concupiscencia con el pecado, considerando, en consecuencia, que el pecado original haba daado para siempre y sin remisin la naturaleza humana. El efecto del bautismo para l es slo extrnseco: los meritos de Cristo cubren por fuera la inmundicia interior que no desaparece. El Concilio de Trento no slo clarific la verdad sobre el pecado original y sus consecuencias, recordando que no puede ser identificado con la concupiscencia y que si sta queda despus de bautizados es ad agonem, para el combate de la vida cristiana mientras estamos en este mundo: La concupiscencia, dejada para el combate, no puede daar a los que no la consienten y la resisten con coraje por la gracia de Jesucristo. Antes bien, el que legtimamente luchare, ser coronado (2 Tm 2, 5)288. La filiacin divina adoptiva. El bao del nuevo nacimiento se presenta positivamente como una participacin en el misterio divino-humano de Cristo, que hace hijo de Dios y hermano de Cristo: Sois hijos de Dios porque habis sido bautizados (Ga 3, 26). El bautismo no slo purifica de todos los pecados, hace del nefito un hijo adoptivo de Dios (cf. Ga 4, 5-7), partcipe de la naturaleza divina (cf. 2 P 1, 4). El bautismo hace hijos en el Hijo. Los Padres griegos describen la gracia bautismal como una gracia de divinizacin. La filiacin comporta una dimensin estable y permanente, que puede ser relacionada con la pertenencia a Cristo que significa el carcter (somos hijos de Dios) , y una dimensin existencial y dinmica (tenemos la vida de hijos): el pecado mortal destruye la vida de hijos, pero el ser hijos -entendiendo as la pertenencia a Cristo (carcter)- permanece para siempre. Por eso, toda la vida sobrenatural del cristiano tiene su raz en el bautismo, pues gracias a l, el bautizado es hecho capaz de creer en Dios, de esperar en l y de amarlo (virtudes teologales), puede vivir y obrar bajo la
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Concilio de Trento, ss. V, Decreto sobre el pecado original, canon 5 (DS 1515); cf. CEC 1264.
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accin del Espritu Santo (dones del Espritu Santo), y puede crecer en el bien mediante las virtudes morales. La incorporacin a la Iglesia. El bautismo incorpora a la Iglesia. De l nace el nico Pueblo de Dios, pueblo de la Nueva Alianza, que trasciende los lmites humanos de las naciones, las culturas, las razas y los sexos porque en un solo Espritu hemos sido todos bautizados, para formar un solo cuerpo (1 Cor 12, 13). Todo bautizado ha sido hecho piedra viva, para la edificacin de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo (1 P 2, 5). Todo bautizado, al ser configurado a Cristo, participa de su sacerdocio, de su misin proftica y real; entra a formar parte del linaje elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido (1 P 2, 9). El bautismo hace participar en el sacerdocio comn de los fieles (CEC 1268). El vnculo de unidad fraterna. El bautismo constituye un vnculo sacramental de unidad, vigente entre los que han sido regenerados por l (UR 22). Por eso, el bautismo es el fundamento de la comunin entre todos los cristianos, incluso con los que an no estn en plena comunin con la Iglesia catlica. El Espritu recibido en el bautismo, Espritu de adopcin, es el Espritu de Cristo que hace clamar Abb: Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama Abb, Padre! (Ga 4, 6). La fraternidad de todos los bautizados descansa en Cristo, Hijo de Dios y hermano nuestro por el Espritu que hemos recibido. El sello indeleble o carcter. El bautismo imprime en el cristiano un sello espiritual indeleble (carcter) de su pertenencia a Cristo. Este sello no es borrado por ningn pecado, aunque el pecado impida al bautismo dar frutos de salvacin (CEC 1272). El Concilio de Trento defini que el bautismo (con la confirmacin y el orden) imprime carcter, aunque no se pronunci acerca de la naturaleza de este carcter. San Agustn present el sacramentum bautismal como signo de pertenencia a Cristo y a la Iglesia. La teologa medieval precis el significado del carcter viendo en l el elemento duradero, indeleble y no reiterable del sacramento. Santo Toms concibe el carcter como una potencia espiritual que consagra los hombres al culto (deputatio ad cultum). El fiel que guarde el sello hasta el fin, es decir, que permanezca fiel a las exigencias de su bautismo, podr morir marcado con el signo de la fe, con la fe de su bautismo, en la espera de la visin bienaventurada de Dios consumacin de la fe- y en la esperanza de la resurreccin (CEC 1274).
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3. Cuestiones pastorales Bautismo y proclamacin del evangelio constituyen el objeto de la misin de la Iglesia (cf. Mt 28, 20). Al igual que en cualquier poca de la Historia de la Iglesia, tambin hoy el bautismo est en el centro de su accin pastoral. De su comprensin y celebracin, en sintona con la accin evangelizadora y catequtica, dependen no slo los dems sacramentos de la Iglesia sino la misma transmisin de la fe. La reforma impulsada por el Concilio Vaticano II y materializada en los Rituales emanados despus de l ubican la pastoral del bautismo en dos contextos: i) el bautismo de adultos, una vez que se ha restaurado el Catecumenado de Adultos con su propio Ritual (RICA); y, ii) el bautismo de nios. El primer contexto no supone, en rigor, ninguna dificultad ni en el orden teolgico ni en el prctico. El RICA recupera, en la teora y en la prctica, la comprensin unitaria de la Iniciacin cristiana, ofreciendo un itinerario catequtico y sacramental al mismo tiempo. Las dificultades, tericas y prcticas, aparecen hoy da en el segundo contexto. Cuando los padres son creyentes no existe ninguna razn doctrinal vlida para abandonar la tradicin secular del bautismo de los nios. Ms an, consciente de la necesidad del bautismo y del bien insustituible que produce la vida nueva de la gracia, incluso en los que an no han alcanzado el uso de razn, la Iglesia insiste en la urgencia del bautismo de nios: Por esto es ms apremiante an la llamada de la Iglesia a no impedir que los nios pequeos vengan a Cristo por el don del santo bautismo (CEC 1261). El problema surge cuando el bautismo es pedido por padres poco creyentes, indiferentes, sin motivacin de fe, en nombre de consideraciones sociolgicas o de presiones familiares o sociales. En estos casos, lejos de favorecer la vida de la Iglesia, de expresar y de dar la fe, la administracin indiscriminada del bautismo est expuesta a acelerar el proceso de descristianizacin. En una sociedad postcristiana que mantiene an usos cristianos, la administracin del bautismo de nios se encuentra hoy con la peticin del sacramento por motivos no fundados en la fe. El dilema que se presenta a los pastores es el de tener que decidir entre una prctica bautismal generalizada, aun cuando no hay garantas de crecimiento en la fe, o la de una prctica selectiva, susceptible siempre de ser malinterpretada. La pastoral, que debe velar por la dignidad y verdad de los sacramentos, exige reconsiderar la manera de administrar el bautismo y las garantas
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necesarias a fin de que el sacramento no caiga en saco roto sino que sea recibido en condiciones que favorezcan su desarrollo. 3.1. El problema de fondo: la relacin entre la fe y el bautismo a) El bautismo, sacramento de la fe Desde antiguo la Iglesia ha llamado al bautismo sacramento de la fe (sacramentum fidei). Durante el primer milenio cristiano la frmula es empleada indistintamente para designar tanto el Misterio de Cristo, profesado en el Credo289, como la participacin del hombre en l, es decir, el bautismo. Al iniciarse las controversias eucarsticas en la Edad Media la frmula pasar a designar la Eucarista, incluyndose, a modo de confesin, en la Plegaria eucarstica290. San Agustn, manteniendo el lenguaje de Tertuliano y san Ambrosio, habla del bautismo como sacramento de la fe que es la misma fe:
pues as como en cierta manera el sacramento del Cuerpo de Cristo es el Cuerpo de Cristo, y el sacramento de la Sangre de Cristo es la Sangre de Cristo, as tambin el sacramento de la fe [el bautismo] es la fe (sicut ergo secundum quendam modum sacramentum corporis christi corpus christi est, sacramentum sanguinis christi sanguis christi est, ita sacramentum fidei fides est)291.
Santo Toms de Aquino justifica la designacin del bautismo como sacramentum fidei dando dos razones: i) el bautismo implica la profesin de fe; y, ii) por el bautismo el hombre es agregado a la comunidad de los creyentes292. b) El bautismo, causa o consecuencia de la fe? Uno de los nombres ms antiguos empleados para designar el bautismo es el de iluminacin. Por primera vez aparece en san Justino293, quien remite a Hb 6, 4. La expresin ser habitual entre los Padres orientales,
289 Cf. p.ej. Cipriano de Cartago, Ep. ad Quir. 3, 50; Cromacio de Aquileya, Tr. in Math. Prol.; Pedro Crislogo, Serm. 61. 290 Cf. supra, Apndice: Carta de Inocencio III a Juan de Bellesmes (Cum Marthae), 1. 291 San Agustn de Hipona, Ep. 98, 9 (CSEL 34-2, 531). 292 Santo Toms de Aquino, STh III, q.70, a.1. 293 Cf. San Justino, 1 Apol. 61, 12 (BAC 116, 251).
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llegando hasta nuestros das294. Con este nombre se subraya cmo el bautismo causa la fe, en un doble sentido: por un lado, el bautismo introduce al nefito en la inteligencia de los misterios, especialmente el de la Santsima Trinidad; por otro, la gracia de la iluminacin permite penetrar, ms all del rito sensible, en su significado espiritual:
Si finges, ahora los hombres te bautizarn, pero no te bautizar el Espritu. Si te acercas con fe, los hombres te administrarn lo que se ve, y el Espritu Santo te dar lo que no se ve (...) si eres estimado digno de la gracia, tu alma se iluminar y recibirs la fuerza que no tenas295.
No se trata de una revelacin particular hecha al nuevo bautizado, sino de una apertura espiritual concedida para poder recibir la sublime enseanza de los misterios. El bautismo, por tanto, es causa de la iluminacin de la fe. Ahora bien, la fe tambin es exigida al catecmeno antes de recibir el bautismo, de tal manera que sin ella el sacramento es negado. La fe como exigencia previa al bautismo aparece ya en los Hechos de los apstoles, donde la accin bautismal tiene siempre lugar despus de la conversin y de una instruccin catequtica296. Esta fe previa implica el conocimiento, por eso al bautismo precede una larga instruccin en la que son presentados la Historia de la Salvacin y el Credo. El catecmeno, adems, antes de recibir el bautismo debe profesar la fe. Surge entonces el interrogante: si la fe (iluminacin) es efecto del bautismo, cmo puede ser una condicin previa al mismo? o si la fe es previa al sacramento, qu necesidad hay ya del mismo? Por un lado, la sola acentuacin del carcter causal del bautismo en relacin a la fe, llevado al extremo, podra derivar en una concepcin mgica de los sacramentos de iniciacin: se pretende lograr el fruto sin atender a las disposiciones de quien recibe los sacramentos, como por una especie de automatismo mgico. Por otro, el solo insistir en la fe previa, pretendiendo que sta roce ya la perfeccin antes de recibir los sacramentos, puede derivar en planteamientos que vacan de contenido real la accin sacramental reducidos a meros ritos sin eficacia- y, lo que es peor, puede llegar a relegar el don de Dios, haciendo de la salvacin el premio a un camino de voluntarismo al margen de la gracia.
Cf. CEC 1216; Compendio 252. San Cirilo de Jerusaln, Catequesis, 17, 36 (BPa 67, 418-419). 296 Cf. Hch 2, 41; 8, 12. 35-37; 16, 14-15. 32-33.
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La respuesta que se de a estos interrogantes tiene claras implicaciones en el modo de plantear pastoralmente la Iniciacin cristiana. Conviene, por ello, repasar la respuesta que histricamente se ha dado a la cuestin para adoptar hoy planteamientos que respondan con autenticidad a la misin que la Iglesia ha recibido de su Seor. c) La solucin de la patrstica y de los reformadores En el perodo patrstico no se han planteado a nivel terico los extremos que se han sealado, pero las controversias en torno a la necesidad del bautismo (con los pelagianos) y validez del mismo administrado por ministros indignos (con los donatistas), ha permitido formular principios irrenunciables, por cuanto se consideran pertenecientes al depsito de la fe. As, la necesidad de la fe, previa al bautismo, es afirmada normalmente en un contexto exhortativo. Entre las disposiciones que se exigen a los candidatos al catecumenado y a los catecmenos se encuentra, en primer lugar, la fe, cuya expresin es el Credo.
Si hay aqu alguien que sea esclavo del pecado, que se prepare lo mejor posible mediante la fe para el estupendo renacimiento de la filiacin adoptiva; y abandonando la psima servidumbre del pecado, consiga el dichossimo servicio del Seor y sea considerado digno de heredar el reino de los cielos (...) Alcanzad por la fe las arras del Espritu Santo, para que os puedan recibir en las moradas eternas297.
Junto a esta fe previa, se anuncia tambin otro tipo de fe, la que permite al hombre realizar las obras de Dios.
Hay otra clase de fe, la que concede Cristo en funcin de la gracia. A uno se le concede por el Espritu palabra de sabidura, a otro palabra de ciencia segn el mismo Espritu; a uno fe en el mismo Espritu, a otro don de curaciones en el nico Espritu (1 Cor 12, 8-9). Esta fe que dona el Espritu por gracia no es slo dogmtica, sino que obra tambin cosas que estn por encima del hombre (...) Conserva en ti, por tanto, la fe que se dirige a l, para que recibas de l tambin la que opera cosas por encima del hombre298.
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San Cirilo de Jerusaln, Catequesis, 1, 2 (BPa 67, 50-51). San Cirilo de Jerusaln, Catequesis, 5, 11 (BPa 67, 126-127).
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La fe previa y la fe consecuente aparecen en realidad como los dos estadios de una misma fe. La primera, insuficiente para la salvacin, es la disposicin requerida para el bautismo. Ha sido recibida con la gracia de la conversin que mueve a la voluntad humana a fin de disponerse para la segunda. La fe consecuente es perfecta, abre a la contemplacin de lo misterios (iluminacin) y es efecto del bautismo:
A Dios le corresponde dar la gracia, lo tuyo es aceptarla y conservarla con esmero. No vayas a despreciar la gracia porque se te da gratuitamente; antes bien, acptala y gurdala con religioso inters299.
A partir de Lutero estos dos estadios de la fe se percebirn en conflicto y oposicin: la afirmacin de uno parece implicar la negacin del otro. Para Lutero y los reformistas si el sacramento me da la gracia, entonces la gracia se adquiere en virtud de una obra que el hombre realiza y no en virtud de la fe, de forma que ya no se percibe la promesa en el sacramento, sino slo el signo instituido y prescrito por Dios. Despus de Lutero, el problema no ha encontrado una solucin unnime entre los protestantes. K. Barth, en la lnea de Calvino, da la preeminencia a la soberana de Dios, trascendente a la realidad humana, con la que mantiene una oposicin dialctica. Por eso, aunque afirma el realismo sacramental, niega toda participacin humana, ya sea de la Iglesia o de la fe del sujeto. El bautismo est producido exclusivamente por el acontecimiento de la Palabra de Dios y la actividad libre de Dios en Jesucristo. Bautismo y fe no son ni causante ni previa, sino que estn nicamente en el orden del conocimiento: el bautismo declara da a conocer- que el hombre est bajo el imperio de Cristo, antes de cualquier experiencia y decisin humana. La fe, por su parte, se limita a reconocer en el signo sacramental la proclamacin de la salvacin, pero no es elemento activo ni necesario para la accin del bautismo. R. Bultmann subraya de tal manera la integridad de la Palabra de Dios y la trascendencia divina que excluye del designio salvfico la realidad sacramental y la misma Iglesia. La fe se entiende de forma exclusivamente subjetiva, como una interpelacin existencial del yo. Por la fe, el hombre se aprehende a s mismo como criatura y pecador. La salvacin se alcanza por la fe, es decir, por la Palabra de Dios recibida que permite al hombre tomar conciencia subjetivamente de su propia realidad. Los sacramentos, en
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San Cirilo de Jerusaln, Catequesis, 1, 4 (BPa 67, 53).
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consecuencia, son intiles; son creacin de la comunidad primitiva, para superar la decepcin del retraso de la Parusa, creda inminente. En ese momento, la comunidad cristiana pasa de ser una comunidad escatolgica a una comunidad institucionalizada. La salvacin se institucionaliza expresndose en ritos llamados sacramentos inspirados en el pensamiento mstico y en el culto pagano. O. Cullmann reacciona contra los planteamientos anteriores y acerca la reflexin protestante a la Tradicin eclesial. Para l, la fe sigue quedando fuera de la accin sacramental: no es previniente, sino consecutiva. La eficacia bautismal no depende ni de nuestro comportamiento ni de nuestra fe. La accin soberana de Dios no est ligada a ninguna condicin humana; la gracia bautismal es causativa y preveniente, se adelanta siempre al hombre. La fe, en cuanto respuesta del bautizado, ser siempre consecutiva. De ah piensa l- es perfectamente legtimo el bautismo de los nios. d) La postura catlica La interpretacin del bautismo como sacramento de la fe y de la relacin que une bautismo y fe se esclarece a partir de los datos de la tradicin bblica y eclesial ya esbozados. En los sinpticos y en Hch, fe y bautismo aparecen a la vez asociados y juntamente indispensables para la salvacin. Los testimonios patrsticos revelan una prctica pastoral en la que kerygma, fe y bautismo, van de la mano. El bautismo aparece como el trmino sacramental del evangelio anunciado y aceptado. Fe y sacramentos son el eje del Evangelio de san Juan. La fe se entiende como acogida del Verbo encarnado. Los sacramentos aparecen como signos eficaces de la accin divina. La fe se presenta como necesaria para la recepcin del bautismo y para su eficacia. Fe y bautismo son las condiciones para participar en la salvacin que brota del Misterio pascual. San Basilio resume bien la enseanza de la Iglesia en su tratado Sobre el Espritu Santo:
La fe y el bautismo, dos medios necesarios para obtener la salvacin, estn unidos entre s y son inseparables. Si es verdad que la fe llega a su perfeccin por obra del bautismo, el bautismo, a su vez, se funda en la fe; uno y otra reciben de los mismos Nombres [de las Personas divinas] su propia perfeccin. De la misma manera que tenemos fe en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo, as tambin somos bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del
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Espritu Santo. Es verdad que primero viene la Profesin de fe que lleva a la salvacin, pero justo despus viene el Bautismo que sella nuestra adhesin300.
Las controversias sobre la validez del bautismo administrado por herejes y cismticos ayudaron a esclarecer la dimensin eclesial de la fe. Los sacramentos han sido instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia para que los custodie y transmita con la fe (cf. Mt 28, 19-20). La fe de la Iglesia mantiene en su seno el poder y la accin de Cristo que provocan la eficacia sacramental, incluso en los recin nacidos. Tanto santo Toms de Aquino como san Buenaventura establecen el vnculo constitutivo entre la fe (de la Iglesia y del bautizado) y la eficacia sacramental. El bautismo, como todo sacramento, es un signo relevante slo desde la fe. Lo que l significa slo puede ser percibido por la fe y en la fe. Fuera de esta perspectiva, el sacramento derivara en magia. La accin de la fe, en el bautismo, debe respetar la absoluta y libre soberana de Dios, que acta, justifica y provoca el libre compromiso de la fe en el bautizado, desde su conversin hasta su madurez en Cristo. Pero este opus operatum, lejos de oponerse a la accin del sujeto opus operantis- la provoca y, en el bautismo, la solicita. Se puede entonces hablar de los dos aspectos de la misma y nica fe en relacin al bautismo: i) la fe confesante, entendida como respuesta libre a la gracia actual de la conversin, que debe ser exigida antes del bautismo; y, ii) la fe perfeccionante, entendida como la respuesta a la gracia santificante (gracia bautismal), fe que obra por la caridad y hace vivir al justo (cf. Rm 1, 17). Surge todava otra cuestin. En el caso de la fe confesante, previa al bautismo, de qu fe se trata? es la fe del bautizando o la fe de la Iglesia? La prctica de bautizar a los nios, antes incluso de alcanzar el uso de razn, teniendo su origen en los mismos apstoles, permite responder a esta cuestin. La solucin ya fue dada en la antigedad por medio de aquellos que argumentaron en favor del bautismo de los nios, especialmente, san Agustn. As lo ha recordado la Congregacin para la Doctrina de la Fe en la Instruccin Pastoralis actio, de 1980:
El hecho de que los nios no puedan an profesar personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera este sacramento, porque en realidad los bautiza en su propia fe. Este punto doctrinal fue ya claramente fijado por san
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San Basilio Magno, De Spiritu Sancto, 12, 28 (BPa 32, 151).
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Agustn, el cual escriba: Los nios son presentados para para recibir la gracia espiritual, no tanto por quienes los llevan en sus brazos (aunque tambin por sos, si son buenos fieles), cuanto por la sociedad universal de los santos y de los fieles... Es la Madre Iglesia entera la que acta en sus santos; porque toda ella los engendra a todos y cada uno301. Santo Toms de Aquino, y despus de l todos los telogos, siguen la misma enseanza: el nio que es bautizado no cree por s mismo, por un acto personal, sino por medio de otros, por la fe de la Iglesia que se comunica302. Esta misma doctrina est expresada en el nuevo Ritual del bautismo, cuando el celebrante pide a los padres, padrinos y madrinas, que profesen la fe de la Iglesia en la que son bautizados los nios (cf. RBN, Intr. 2)303.
e) Principios pastorales Esta misma Instruccin ha recordado los dos principios que deben inspirar la pastoral del bautismo de nios:
1) El bautismo, necesario para la salvacin, es el signo y el instrumento del amor previniente de Dios que nos libra del pecado original y comunica la participacin en la vida divina: de suyo, el don de estos bienes a los nios no debera aplazarse. 2) Deben asegurarse unas garantas para que este don pueda desarrollarse mediante una verdadera educacin de la fe y de la vida cristiana, de manera que el sacramento alcance su verdad total. Estas garantas normalmente son proporcionadas por los padres o la familia cercana, aunque sean posibles diversas suplencias en la comunidad cristiana. Pero si estas garantas no son serias, podr llegarse a diferir el sacramento y deber tambin rehusarse, si stas son ciertamente nulas304.
Una visin misionera de la Iglesia no puede contentarse con una recepcin esttica del bautismo. Los planteamientos pastorales sobre la prctica bautismal situarn la iniciacin cristiana en el corazn de la actividad apostlica, conscientes de que forma parte integrante del proceso completo transmisor de la fe. En este sentido, las situaciones concretas podrn ser abordadas teniendo en cuenta unos principios bsicos fundamentales:
San Agustn de Hipona, Ep. 98, 5 (CSEL 34, 526). Santo Toms de Aquino, STh III, q. 68, a.6, ad 3. 303 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980), 14. 304 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980), 15.
301 302
420
En primer lugar, dado que el bautismo es el sacramento de la fe en cuanto la corona y sustenta-, los planteamientos pastorales darn absoluta prioridad a las motivaciones de fe. Es decir, tendr muy presente el alcance de las afirmaciones dogmticas que han sido recordadas: regeneracin, filiacin divina, incorporacin a la Iglesia, etc. son los fines (frutos) reales del bautismo y de la pastoral bautismal. En segundo lugar, la distincin/disyuncin entre Iglesia sacramental e Iglesia misionera plantea mal la cuestin del bautismo. Cuando, adems, esta distincin se ha traducido en opciones concretas de actuacin en clave dialctica, las consecuencias han sido nefastas para la vida eclesial. Es necesario situar la accin sacramental en el interior de una comunidad misionera, como signo visible de una Iglesia enviada a todos los hombres, encargada de bautizar a los que creen en Cristo. Toda la Iglesia ha recibido esta misin y, por tanto, toda ella es responsable de la misma. En tercer lugar, una visin misionera de la Iglesia no puede contentarse con una concepcin esttica del bautismo: el bautismo no es slo punto de llegada, sino que es, ante todo, principio de la nueva vida. El bautismo deber integrarse cada vez con mayor claridad en el proceso catequticosacramental de la Iniciacin cristiana que reclama, por su mismo dinamismo, el perfeccionamiento de la Confirmacin y la madurez de la participacin eucarstica. En cuarto lugar, la administracin del bautismo debe rodearse de garantas reales para que la fe del bautizado no slo est protegida, sino que pueda desarrollarse y llegar a su plenitud. Cuando falta el discernimiento y la necesaria prudencia pastoral, el sacramento es degradado y la maternidad de la Iglesia daada. Para ayudar a este discernimiento, la Instruccin Pastoralis actio ofrece algunas reflexiones atendiendo a tres situaciones diversas. En primer lugar, se plantea el caso del bautismo de nios, nacidos en familias creyentes. Aqu, el dilogo de los pastores con estas familias, previo a la recepcin del bautismo, se orientar en dos direcciones: i) dar gran importancia a la presencia y a la participacin activa de los padres en la celebracin, que tienen prioridad sobre los padrinos y madrinas; y, ii) preparar cuidadosamente el bautismo: los pastores visitarn y reunirn a las familias, les darn la catequesis y los oportunos avisos, y finalmente les harn rezar por los nios que se preparan a recibir305. En segundo lugar, se habla de las familias poco creyentes o no cristianas. En este caso, la atencin pastoral se
305
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980), 29.
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orientar a suscitar el inters por el sacramento que piden, advirtindoles de la responsabilidad que van a contraer. El discernimiento pastoral debe agudizarse procurando que se den en estas familias las garantas suficientes de que el bautismo dar su fruto. Por garantas suficientes la Instruccin entiende toda promesa que ofrezca una esperanza fundada de educacin cristiana de los hijos306:
La Iglesia no puede acceder al deseo de esos padres, si antes ellos no aseguran que, una vez bautizado, el nio se podr beneficiar de la educacin catlica, exigida por el sacramento; la Iglesia debe tener una fundada esperanza de que el bautismo dar sus frutos (cf. RBN 3). Si las garantas ofrecidas por ejemplo, la eleccin de padrinos y madrinas que se ocupen seriamente del nio o tambin el apoyo de la comunidad de los fieles- son suficientes, el sacerdote no podr rehusar o diferir la administracin del bautismo, como en el caso de los nios de familias cristianas. Si, por el contrario, las garantas son insuficientes, ser prudente retrasar el bautismo. Pero los pastores debern mantenerse en contacto con los padres, de tal manera que obtengan, si es posible, las condiciones requeridas por parte de ellos para la celebracin del bautismo. Finalmente, si tampoco se logra esta solucin, se podr proponer, como ltimo recurso, la inscripcin del nio con miras a un catecumenado en su poca escolar307.
Importa notar que incluso en los casos en los que la prudencia dicta retrasar el bautismo, la Instruccin insiste en que se trata de un retraso y no de un rechazo, y que este retraso no es una medida de presin. En tercer lugar, se habla del cometido de las familias y de la comunidad parroquial. La Instruccin insiste en la necesidad de insertar la pastoral bautismal en una accin ms amplia, extendida a las familias y a toda la comunidad parroquial. En esta perspectiva, ser importante intensificar la accin pastoral con los novios y recin casados, con las familias que participan en la vida parroquial y con los movimientos de apostolado familiar. 3.2. Pedagoga del bautismo El carcter evangelizador de la pastoral bautismal debe caracterizar toda la catequesis, desde la recepcin de los padres hasta la liturgia sacramental,
306 307
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980), 31. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980), 30.
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de modo que se favorezca el progreso de la fe. Se cuidar, en consecuencia, tanto la preparacin como la celebracin, tal como sugieren en sus Introducciones el RBN y el RICA. a) La preparacin Con los padres no practicantes o no creyentes hay que evitar dos actitudes: el rigor fro y la debilidad que lleva a la renuncia y abandono de la propuesta explcita del evangelio. La mera promesa, por parte de los padres, de enviar al nio a la catequesis en el futuro se demuestra en la prctica insuficiente. El compromiso de los padres debe traducirse en un itinerario concreto de fe. Las reuniones preparatorias deben hacerles cobrar conciencia del significado y de las responsabilidades del bautismo: la responsabilidad en la transmisin de la fe, la participacin en la vida de la Iglesia, la eleccin de los padrinos por razones de fe. Estas catequesis deben basarse en lo esencial del mensaje cristiano: fe y bautismo, bautismo y palabra de Dios, bautismo e Iglesia. La actitud y la respuesta de los padres permitir al pastor juzgar, discernir, admitir al bautismo o aconsejar un aplazamiento. Tambin exige una transformacin de la comunidad parroquial que, de practicante, debe tornarse en misionera: de lo contrario, el recin bautizado y su familia se sentirn extraos en ella. Esto supone la implicacin en la pastoral bautismal de otros agentes, adems del prroco y de los catequistas, como matrimonios e incluso familias enteras- comprometidos dispuestos a ofrecer con espontaneidad el testimonio de una vida cristiana que considera propios los gozos y sufrimientos de las otras familias de la la parroquia. b) La celebracin En el caso de padres poco practicantes o indiferentes, el padrinazgo recobra su significacin original: el laicado puede desempear un cometido irremplazable. La liturgia bautismal es y debe ser una catequesis. Debe recapitular toda la iniciacin mistaggica: no basta con explicar los gestos; hay que introducir en la realidad significada. Todo debe hablar, evangelizar: el baptisterio, la fuente bautismal, los ministros, las lecturas, los cantos, los ritos. La administracin de varios bautismos a la vez, en una celebracin comunitaria, puede derribar los prejuicios, atenuar el individualismo y descubrir la dimensin eclesial del sacramento. 423
En la medida en que la liturgia bautismal se dirige a los adultos, debe sealar las etapas de la conversin y, por ello, desplegarse en el tiempo. La pastoral del bautismo debe ser completada de dos maneras: i) con el cuidado de los no admitidos, que deben comprender que no han sido rechazados, sino aplazados a recibir los sacramentos cuando manifiesten motivaciones reales de fe; y, ii) en el plano de los nuevos bautizados, favorecer su encaminamiento y su educacin cristiana, en camino a la confirmacin y al compromiso personal en su profesin de fe. 3.3. El bautismo, fundamento del ecumenismo a) Resumen histrico Los textos de la Sagrada Escritura nos han mostrado que el bautismo es, desde su origen, el sacramento que incorpora a Cristo y por el que se constituye el nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia. De la teologa paulina se deduce que, pese a las diversidades y divisiones de las iglesias, en Cristo la unidad est ya dada y realizada (cf. 1 Cor 12, 13. 27). Para todos, el rito bautismal es el sacramento de insercin en el cuerpo de Cristo: la unin al Cristo personal es lo primero y la condicin de la unidad comunitaria (cf. Rm 6, 1-11). Esta incorporacin a Cristo significa incorporacin a la Iglesia visible? San Agustn mostr que la gracia vena de Cristo por mediacin de la Iglesia. Los sacramentos, especialmente el bautismo, incluso dentro de los grupos cismticos, siguen siendo los sacramentos de la Iglesia: Una es la Iglesia, la nica que es llamada catlica. Y todo lo que se halla en las comuniones de las diversas comunidades separadas de ella, ella lo produce y no las otras308. La Edad Media mantuvo fielmente la enseanza agustiniana. El Decreto Pro Armenis, del Concilio de Florencia (1439) afirma: Por el bautismo, puerta de la vida espiritual, nos convertimos en miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia (DS 1314). Trento es an ms claro: Si alguno dijere que el bautismo otorgado por los herejes, con intencin de hacer lo que hace la Iglesia, no es un verdadero bautismo, sea anatema (DS 1617). El sentido de hacer lo que hace la Iglesia ha dado origen a discusiones: los telogos han dado a esta clusula una interpretacin amplia y generosa, concediendo a todo bautismo un juicio previo favorable. El Beato Juan
308
San Agustn de Hipona, De bap. I, 14 (CSEL 51, 189).
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XXIII, antes del Vaticano II, afirm: Todo bautizado debe mantener firmemente este punto capital: que la Iglesia sigue siendo por siempre el cuerpo mstico cuya cabeza es Cristo y al que cada uno de nosotros los creyentes se remite, al que todos pertenecemos309. Esta insistencia en todos los bautizados se dirige a los hermanos separados. b) El Concilio Vaticano II El Concilio intenta definir el estatuto de las confesiones cristianas no catlicas no en funcin de lo que no son, sino de lo que son por su bautismo. Dos son los documentos ms relevantes al respecto: la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium y el Decreto sobre la unidad de los cristianos Unitatis redintegratio. La Lumen gentium afirma que por medio del bautismo se nos dan los tres medios que constituyen la incorporacin a la Iglesia: i) el Espritu Santo; ii) la unin a Cristo; y, iii) la salvacin (cf. LG 15). El Decreto Unitatis redintegratio recoge la misma cuestin para elaborar teolgicamente el lugar de los no catlicos en la Una sancta. Existen, entre quienes estn plenamente incorporados al nico cuerpo de Cristo, unos grados de comunin. La unidad entre todos los bautizados se sita en la tensin que supone su fundamento en en Cristo y la Iglesia, y, su realizacin histrica en las Iglesias y comunidades cristianas. En esa tensin se sita el ecumenismo. En el plano teolgico, todo bautismo cristiano, aun conferido en una Iglesia o comunidad no catlica, incorpora visiblemente al cuerpo de Cristo y a la Iglesia, una, santa, catlica y apostlica, aporta la gracia del nuevo nacimiento e imprime un carcter indeleble. La fe en Cristo produce all frutos de alabanza y de accin de gracias por los beneficios recibidos de Dios (UR 23). En el plano ecumnico y pastoral, la unin a Cristo y la accin del Espritu deben despertar y desarrollar en todo bautizado y en toda comunidad cristiana la aspiracin a una comunin plena, que se expresa en la fe, la oracin y la caridad; pero debe hallar su expresin sacramental en la nica Eucarista. La gracia bautismal impulsa a la accin ecumnica: vida en la fe y en la caridad que busca la unidad.
309
Juan XXIII, Oss. R. 14-15.11.1960.
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Segunda Parte: Exposicin sistemtica Bibliografa complementaria Textos fundamentales: Catecismo de la Iglesia Catlica, 1210-1284; Compendio. Catecismo de la Iglesia Catlica, 252-264; Introduccin al RBN, al RC y al RICA; CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y Orientaciones, Edice, Madrid 1999. Estudios: A. Hamman, El bautismo y la confirmacin, Herder, Barcelona, 1982, 179-249; J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. De la Trinit la Trinit, Paris 1985, 793-853; G.L. Mller, Dogmtica, Herder, Barcelona 1998, 673-684; B. Testa, Los sacramentos de la Iglesia, Edicep, Valencia 2000, 111-131; I. Oatibia, Bautismo y confirmacin, BAC, Madrid 2000, 101-214; M. Ponce Cullar, Tratado sobre los sacramentos, Edicep, Valencia 2004, 136-149.
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11. El Sacramento de la Confirmacin 1. Presupuesto El sacramento de la Confirmacin es parte integrante de la Iniciacin cristiana, cuya unidad debe ser salvaguardada (CEC 1285): perfecciona la gracia bautismal y dispone a la participacin plena en la Eucarista. Histricamente, la teologa sacramental ha encontrado dificultades a la hora de precisar la singularidad de este sacramento. Las dificultades han sido de tres tipos: dogmtica, litrgica y pastoral. Desde el punto de vista dogmtico, se plantean dos cuestiones: i) la institucin por parte de Cristo; y, ii) su efecto especfico. La institucin por parte de Cristo fue definida por el Concilio de Trento, frente a los reformistas que negaban el origen bblico del sacramento y lo consideraban un mero rito eclesistico. En relacin al efecto propio de la confirmacin, se plantea la cuestin: cmo puede dar la confirmacin el Espritu Santo, ya recibido por el bautismo? Desde el punto de vista litrgico, se plantean tres cuestiones: i) el rito esencial de la confirmacin es la imposicin de las manos, de la mano, o la uncin con el santo crisma?; ii) la diversa tradicin litrgica entre Oriente y Occidente, y, en la Iglesia latina, entre la prctica antigua y la posterior, lleva a preguntarse por la separacin, de hecho, entre bautismo y confirmacin y, en consecuencia, por la relacin entre ambos sacramentos; y, iii) las diferencias entre Oriente y Occidente se manifiesta tambin en el ministro: quin puede administrar este sacramento? Desde el punto de vista pastoral, las cuestiones anteriores han generado incertidumbre a la hora de ofrecer una programacin pastoral coherente sobre la Iniciacin cristiana, particularmente sobre el lugar que corresponde a la confirmacin. Consecuencias de esta incertidumbre han sido: i) alterar el orden propio de la Iniciacin, adelantando la recepcin de la Eucarista; y, ii) fluctuar a la hora de determinar la edad apropiada para la recepcin del sacramento.
427
La presentacin sistemtica que se ofrece a continuacin recoge el depsito histrico-dogmtico sobre la Confirmacin, procedente de la Tradicin bblica y eclesial, tal como ha sido expuesto en la Primera Parte; sigue el orden interno del Catecismo de la Iglesia Catlica; y pretende responder a las cuestiones antes planteadas. 2. La Confirmacin como sacramento 2.1. La confirmacin, signo eficaz a) Naturaleza de la confirmacin (Qu es la confirmacin?) La Confirmacin puede ser definida como el sacramento que da el Espritu Santo para perfeccionar la gracia bautismal (cf. CEC 1316). A diferencia del bautismo, histricamente no encontramos definiciones propiamente dichas de este sacramento. El Catecismo describe, ms que define, los elementos propios de este sacramento. Importa advertir que en la definicin ofrecida aparecen dos datos imprescindibles para la comprensin de la confirmacin: el don del Espritu Santo y el perfeccionamiento de la gracia bautismal. El Concilio de Florencia (1439) evit dar una definicin de la confirmacin, situando el sacramento en el segundo lugar dentro del septenario y sealando sus elementos especficos:
El segundo sacramento es la confirmacin, cuya materia es el crisma, compuesto de aceite que significa el brillo de la conciencia, y de blsamo, que significa el buen olor de la buena fama, bendecido por el obispo. La forma es: Te signo con el signo de la cruz y confirmo con el crisma de la salud, en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo310.
Los elementos (materia y forma) sealados por Florencia sern precisados tras el Concilio Vaticano II en el Ritual de la Confirmacin y en la Constitucin Apostlica de Pablo VI, Divinae consortium naturae (1971), con el que ste fue promulgado. Veremos esos elementos al repasar la celebracin de la confirmacin.
310
DS 1317; FIC 1017.
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11. El Sacramento de la Confirmacin
b) El nombre de este sacramento El Compendio alude a las dos tradiciones, oriental y occidental, sobre la confirmacin cuando justifica el nombre adoptado en cada una de ellas para designar este sacramento: Se llama confirmacin porque confirma y refuerza la gracia bautismal. Se llama crismacin, puesto que un rito esencial de este sacramento es la uncin con el Santo Crisma (en las Iglesias Orientales, uncin con el Santo Myron) (Compendio, 266). Los trminos confirmar, confirmacin se utilizan por primera vez en el Concilio de Riez (439), a propsito del obispo de Embrun, Armentario, que fue consagrado ilcitamente, aunque se le dej el derecho de confirmare neophytos. La frmula, ms que un rito especfico, designa la intervencin del obispo que completa un proceso. El nombre confirmacin ser despus justificado por Inocencio III (+1216), cuando, en Carta dirigida a Basilio de Trnovo (Bulgaria, 1204), escribe: Por la uncin de la frente se designa la imposicin de las manos, que por otro nombre se llama confirmacin, porque, por ella, se da el Espritu Santo para el crecimiento y la fuerza311. 2.2. La Confirmacin, instituida por Cristo y confiada a la Iglesia En ningn lugar de la Escritura se dice que Cristo instituyera, mediante un acto formal institucional, el sacramento de la confirmacin. Ningn testimonio de los Hechos de los apstoles ni de las Cartas apostlicas se refiere a una institucin de la imposicin de la mano que da el Espritu. Desde el siglo IV, los Padres, para dar un origen apostlico a la confirmacin, invocan los Hechos, especialmente el pasaje de los samaritanos (cf. Hch 8, 14-18) y el de los efesios (cf. Hch 19, 1-7). Tal como se indic en la Primera Parte, la institucin por Cristo del sacramento de la confirmacin debe ser buscada en la relacin de Jess con el Espritu Santo, advirtiendo su anuncio y prefiguracin en el Antiguo Testamento y su prolongacin en la Iglesia. a) La Confirmacin en la Economa de la Salvacin Prefiguracin y profeca. En la Antigua Alianza, los Profetas anunciaron que el Espritu del Seor reposara sobre el Mesas esperado y sobre todo el pueblo mesinico (cf. Is 11, 2; 61, 1; Lc 4, 16-22; Compendio, 265).
311
DS 785; FIC 1009.
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En Cristo. Toda la vida y misin de Jess se desarrollan en una total comunin con el Espritu Santo (Compendio, 265). Tres momentos de la vida de Cristo resultan especialmente significativos: i) la concepcin por obra del Espritu Santo (cf. Mt 1, 20; Lc 1, 35); ii) el bautismo en el Jordn, de manos de Juan el Bautista, signo de que l era el que haba de venir, el Mesas, el Hijo de Dios; y, iii) la promesa del Espritu Santo, cumplida despus de la Resurreccin, el da de Pascua y el da de Pentecosts. En la vida de la Iglesia. La plenitud del Espritu no deba permanecer nicamente en el Mesas, sino que se haba de comunicar a todo el pueblo mesinico. El da de Pentecosts los apstoles reciben el Espritu Santo y empiezan a proclamar las maravillas de Dios (Hch 2, 11). Esta efusin del Espritu es signo de los tiempos mesinicos, tal como proclama la primersima predicacin cristiana (cf. Hch 2, 17-18). Los que creen en la predicacin apostlica y se bautizan, reciben adems el don del Espritu Santo (cf. Hch 2, 38). Desde entonces, cumpliendo la voluntad de Cristo, los apstoles comunicaban a los nefitos el don del Espritu Santo mediante la imposicin de manos, destinado a completar la gracia del bautismo. La Carta a los Hebreos recuerda los elementos que acompaan los inicios de la formacin cristiana: la doctrina del bautismo y de la imposicin de las manos (cf. Hb 6, 2). Recordando estos testimonios, el Papa Pablo VI, en la Constitucin Divinae Consortium naturae (1971), con la que promulgaba el Ritual de la Confirmacin, afirma:
Es esta imposicin de las manos la que ha sido con toda razn considerada por la tradicin catlica como el primitivo origen del sacramento de la Confirmacin, el cual perpeta, en cierto modo, en la Iglesia, la gracia de Pentecosts.
Para mejor significar el don del Espritu Santo, pronto se aadi a la imposicin de las manos una uncin con leo perfumado (crisma). b) Necesidad de la Confirmacin Es preciso explicar a los fieles que la recepcin de este sacramento es necesaria para la plenitud de la gracia bautismal (CEC 1285). La necesidad de la Confirmacin no se plantea en los trminos del bautismo (necesidad para la salvacin), aunque se debe entender a partir de los efectos del bautismo. Sin la confirmacin no se recibe sacramentalmente la plenitud de
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la gracia bautismal, es decir, el bautismo queda incompleto. La consecuencia de ello es evidente: un cristiano inmaduro, no formado plenamente. Retrasar la confirmacin durante aos supone prolongar la situacin de un bautismo inacabado. Los bautizados no confirmados vivirn siempre con un bautismo incompleto, privados de la fuerza especial del Espritu Santo (LG 11), incapacitados para vivir en plenitud las exigencias del Evangelio. Este es el sentido de la norma cannica que establece la obligacin, para los bautizados, de recibir la confirmacin: los fieles estn obligados a recibir este sacramento en tiempo oportuno (CIC 890). La razn la ofrece el Catecismo: porque sin la Confirmacin y la Eucarista, el sacramento del Bautismo es ciertamente vlido y eficaz, pero la iniciacin cristiana queda incompleta (CEC 1306). El Papa Juan Pablo II, dirigindose a un grupo de obispos de Francia (27.3.1987), record en qu trminos debe ser presentada la necesidad de la confirmacin:
[La prctica actual relativa a la Confirmacin] no debe hacer olvidar jams el sentido de la tradicin primitiva y oriental. Esto requiere, al menos, mantener ciertos matices. Los pastores deben insistir en el lazo profundo que une la Confirmacin con el Bautismo, considerarla como parte integrante de la plena iniciacin cristiana, y no como un suplemento facultativo, considerarla como el don de Dios que perfecciona al cristiano y al apstol, sin reducirla a una nueva profesin de fe o a un compromiso ms grande que podran encontrar lugar en diversas etapas de la vida; sobre todo hay que evitar el reservarla para una lite312.
2.3. Los ritos visibles de la confirmacin a) Celebracin de la confirmacin El primer milenio cristiano conoci una nica celebracin de iniciacin cristiana con dos ritos diferenciados: el bautismo y la confirmacin, coronada con la primera participacin en la eucarista de los nefitos. San Cipriano habla de un sacramento doble313, refirindose a la nica celebracin en la que se administraban bautismo y confirmacin consecutivamente.
312 313
CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y Orientaciones, Madrid 1998, 56. San Cipriano de Cartago, Ep. 73, 21.
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El posterior crecimiento de la Iglesia llevar a la multiplicacin de las parroquias, dilatando la extensin de las dicesis. Este fenmeno, unido a la creciente prctica de bautizar a los nios durante cualquier tiempo del ao, provocar que el obispo no pueda hacerse ya presente en todas las celebraciones bautismales. La nueva situacin conocer dos soluciones: mientras en occidente, por el deseo de reservar al obispo el acto de conferir la plenitud del bautismo, se separarn temporalmente bautismo y confirmacin, en oriente, ambos sacramentos se mantendrn unidos, administrando la confirmacin el presbtero que bautiza, empleando siempre el myron (crisma) consagrado por el obispo.
Una costumbre de la Iglesia de Roma facilit el desarrollo de la prctica occidental; haba una doble uncin con el santo crisma despus del Bautismo: realizada ya una por el presbtero al nefito al salir del bao bautismal, es completada por una segunda uncin hecha por el obispo en la frente de cada uno de los recin bautizados. La primera uncin con el santo crisma, la que daba el sacerdote, qued unida al rito bautismal; significa la participacin del bautizado en las funciones proftica, sacerdotal y real de Cristo. Si el Bautismo es conferido a un adulto, slo hay una uncin postbautismal: la de la Confirmacin (CEC 1291).
A pesar de la diferente tradicin, tanto en Oriente como en Occidente, el rito esencial de la Confirmacin es la uncin con el Santo Crisma (aceite de oliva mezclado con perfumes, consagrado por el obispo), que se hace con la imposicin de la mano por parte del ministro, el cual pronuncia las palabras sacramentales propias del rito (Compendio 267). La Introduccin al Ritual de la Confirmacin describe as los ritos propios de este sacramento:
El sacramento de la Confirmacin se confiere por la uncin del crisma en la frente, que se hace con la imposicin de la mano, y por las palabras: N.., recibe por esta seal el Don del Espritu Santo. La imposicin de las manos, que se hace sobre los confirmandos con la oracin: Dios todopoderoso..., aunque no pertenece a la validez del sacramento, tiene, sin embargo, gran importancia para la integridad del rito y para una ms plena comprensin del sacramento. Cuando algunos presbteros acompaan al ministro principal en la administracin del sacramento, hacen al mismo tiempo que l la imposicin de las manos sobre todos los candidatos, pero en silencio.
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Todo el rito tiene una doble significacin. Por la imposicin de las manos sobre los confirmandos, hecha por el Obispo y por los sacerdotes concelebrantes, se actualiza el gesto bblico, con el que se invoca el don del Espritu Santo de un modo muy acomodado a la comprensin del pueblo cristiano. En la uncin del crisma y en las palabras que la acompaan se significa claramente el efecto del don del Espritu Santo. El bautizado, signado por la mano del Obispo con el aceite aromtico, recibe el carcter indeleble, seal del Seor, al mismo tiempo que el don del Espritu, que le configura ms perfectamente con Cristo y le confiere la gracia de derramar el buen olor entre los hombres (RC 9).
Se distingue claramente entre el rito esencial (la imposicin de la mano en la frente con la crismacin) de otro rito importante pero no esencial (la imposicin de las manos con la oracin). b) Sujeto de la confirmacin Todo bautizado, an no confirmado, puede y debe recibir el sacramento de la Confirmacin (CEC 1306). El sujeto, por tanto, de la confirmacin es todo bautizado an no confirmado. En oriente se administra la iniciacin completa en una sola celebracin a los nios recin nacidos. En occidente la costumbre ha establecido la edad del uso de razn, como referencia para recibir la confirmacin. Este criterio se emplea igualmente para la eucarista y se deja a las Conferencias Episcopales que determinen esa edad. La Conferencia Episcopal Espaola determin esa edad en torno a los catorce aos, a fin de que la educacin cristiana de los jvenes no se cerrara con la Primera Comunin y se pudiera abrir a un planteamiento catecumenal consciente y libremente asumido314. No obstante, en el mismo Decreto se recuerda que se mantiene plenamente el derecho del Obispo diocesano a seguir la edad de la discrecin a que hace referencia el canon 891 del Cdigo de Derecho Cannico. Se debe notar la importante distincin que establece el Catecismo entre edad adulta de la fe y edad adulta del crecimiento natural, la primera no se identifica con la segunda. La confirmacin es, ciertamente, el sacramento de la madurez cristiana, pero eso no significa que deba administrarse cuando la madurez natural humana se ha alcanzado. La confirmacin no es un premio cristiano a la madurez, sino el perfeccionamiento de la gracia bautismal que hace maduros en la vida cristiana. Por eso, no se debe olvidar que la gracia bautismal es una gracia de eleccin gratuita e inmerecida que
314
Cf. CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y Orientaciones, Madrid 1998, 91.
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no necesita una ratificacin para hacerse efectiva (CEC 1308). El Catecismo ilustra esta afirmacin con una cita de Santo Toms:
La edad del cuerpo no constituye un prejuicio para el alma. As, incluso en la infancia, el hombre puede recibir la perfeccin de la edad espiritual de que habla la Sabidura (4, 8): la vejez honorable no es la que dan los muchos das, no se mide por el nmero de los aos. As numerosos nios, gracias a la fuerza del Espritu Santo que haban recibido, lucharon valientemente y hasta la sangre por Cristo315.
Por esta razn, el criterio de administrar la confirmacin en torno a la edad de la discrecin (circa aetatem discretionem: CIC 891), es completado con el mandato de administrarlo a cualquier edad, incluso a los nios que an no han alcanzado el uso de razn, en peligro de muerte, as como a los amentes. La prctica latina de administrar la confirmacin alcanzado el uso de razn implica adems una conveniente instruccin que disponga a renovar las promesas del bautismo (CIC 889, 2). La finalidad de la catequesis de confirmacin es descrita en el Catecismo:
La preparacin para la Confirmacin debe tener como meta conducir al cristiano a una unin ms ntima con Cristo, a una familiaridad ms viva con el Espritu Santo, su accin, sus dones y sus llamadas, a fin de poder asumir mejor las responsabilidades apostlicas de la vida cristiana. Por ello, la catequesis de la Confirmacin se esforzar por suscitar el sentido de la pertenencia a la Iglesia de Jesucristo, tanto a la Iglesia universal como a la comunidad parroquial. Esta ltima tiene una responsabilidad particular en la preparacin de los confirmandos (CEC 1309).
Se requiere, adems, para recibir con fruto el sacramento, estar en gracia de Dios. De ah que sea muy conveniente, cuando no necesario, la participacin en el Sacramento de la Reconciliacin, y la oracin ms intensa para disponerse a recibir con docilidad el don del Espritu Santo. El padrino o madrina, a quien corresponde procurar que se comporte como verdadero testigo de Cristo y cumpla fielmente las obligaciones inherentes al sacramento (CIC 892), conviene que sea el mismo que para el Bautismo; se subraya as mejor la unidad entre los dos sacramentos.
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Santo Toms de Aquino, STh III, 72, 8, 2.
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c) El ministro de la confirmacin Los Apstoles imponan las manos a los samaritanos bautizados por el dicono Felipe (cf. Hch 8, 5-17). Durante los tres primeros siglos, el obispo, cabeza de la Iglesia local, bautiza, impone las manos o da la uncin, asistido de sus presbteros y de sus diconos. En el siglo IV, en Oriente, cuando se constituyen las parroquias, el obispo delega de manera permanente toda la accin bautismal, incluida la uncin, en el sacerdote. Para mantener la unidad con el obispo, el sacerdote utiliza para la uncin, el santo crisma consagrado por el patriarca o al menos por el obispo. Occidente pone el acento sobre la unidad eclesial y reserva en principio al obispo la uncin crismal o la imposicin de la mano. El Vaticano II afirma que el obispo es el minister originarius de la confirmacin (cf. LG 26). As lo explica el Compendio: el ministro originario de la confirmacin es el obispo: se manifiesta as el vnculo del confirmado con la Iglesia en su dimensin apostlica. Cuando el sacramento es administrado por un presbtero, como sucede ordinariamente en Oriente y en casos particulares en Occidente, es el mismo presbtero, colaborador del obispo, y el santo crisma, consagrado por ste, quienes expresan el vnculo del confirmando con el obispo y con la Iglesia (Compendio 270). La prctica latina fue ratificada en el Concilio de Florencia (1439), donde se justifica esgrimiendo una razn fundamental: slo los apstoles daban el Espritu Santo por la imposicin de las manos:
El ministro ordinario es el obispo. Y aunque el simple sacerdote puede administrar las dems unciones, sta no debe conferirla ms que el obispo, porque slo de los Apstoles cuyas veces hacen los obispos se lee que daban el Espritu Santo por la imposicin de las manos, como lo pone de manifiesto el pasaje de los Hechos de los Apstoles: Como oyeran los Apstoles dice-, que estaban en Jerusaln, que Samaria haba recibido la palabra de Dios, enviaron all a Pedro y a Juan. Llegados que fueron, oraron por ellos, para que recibieran el Espritu Santo, pues todava no haba venido sobre ninguno de ellos, sino que estaban slo bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces imponan las manos sobre ellos y reciban el Espritu Santo (Hch 8, 14ss). Ahora bien, en lugar de aquella imposicin de las manos, se da en la Iglesia la confirmacin. Sin embargo, se lee que alguna vez, por dispensa de la Sede Apostlica, con causa razonable y muy urgente, un simple sacerdote ha administrado este sacramento de la confirmacin con crisma consagrado por el obispo316.
316
DS 1318; FIC 1018.
435
Importa notar cmo el Vaticano II ha sustituido el adjetivo ordinario por originario: se mantiene as plenamente la razn dada por Florencia (origen apostlico del obispo como ministro) y se reconoce por cuanto no se cierra- el valor de la prctica oriental, donde el sacramento es administrado de forma ordinaria por el mismo presbtero que bautiza. d) El efecto de la confirmacin El efecto de la confirmacin es la especial efusin del Espritu Santo, tal como sucedi en Pentecosts (Compendio 268). Mientras el Compendio habla de efecto, en singular, el Catecismo, habla de efectos, en plural. En realidad, el Compendio no hace ms que sealar el don por excelencia (el Espritu Santo), del que derivan los dems dones (perfeccionamiento de la gracia bautismal). La formulacin se encontraba ya bien precisada en Florencia, al afirmar:
El efecto de este sacramento es que en l se da el Espritu Santo para fortalecer, como les fue dado a los Apstoles el da de Pentecosts, para que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo. Por eso, el confirmando es ungido en la frente, donde est el asiento de la vergenza, para que no se avergence de confesar el nombre de Cristo y sealadamente su cruz que es escndalo para los judos y necedad para los gentiles (1 Cor 1, 23), segn el Apstol; por eso es sealado con la seal de la cruz317.
El bautismo ya haba concedido el don del Espritu Santo al bautizado. Ahora se trata de una nueva efusin que evoca el da de Pentecosts. Esta nueva efusin perfecciona, completa, y plenifica la gracia bautismal. Por eso, los efectos, derivados del efecto principal, no son otros que los efectos del bautismo completados: i) introduce ms perfectamente en la filiacin divina; ii) une ms firmemente a Cristo; iii) aumenta los dones del Espritu Santo; iv) perfecciona el vnculo con la Iglesia; y, v) hace del bautizado verdadero testigo de Cristo. La Confirmacin imprime tambin en el alma una marca espiritual indeleble, el carcter, signo de que Cristo ha marcado al cristiano con el sello de su Espritu revistindolo de la fuerza de lo alto para ser su testigo. Si el bautismo confiere el carcter, que expresa la pertenencia perpetua a Cristo, la confirmacin, que perfecciona el bautismo, otorga el carcter que capacita
317
DS 1319; FIC 1019.
436
para confesar la fe de Cristo pblicamente, y como en virtud de un cargo (quasi ex officio) (CEC 1305). Puesto que imprime carcter, la Confirmacin no puede reiterarse. Atendiendo al orden propio de los sacramentos de Iniciacin, no debe olvidarse que la Confirmacin orienta hacia una ms intensa y perfecta participacin en el Sacrificio eucarstico. Por este motivo, el Vaticano II dispuso que la confirmacin tuviese lugar dentro de la Misa (cf. SC 71). 3. Cuestiones pastorales 3.1. Edad de la confirmacin En la prctica, ste es el problema que domina en pastoral, condicionando parcialmente el resto de los problemas (el ministro, los padrinos y la administracin del sacramento). Esta cuestin slo se plantea en funcin del bautismo de los nios: no se plantea respecto al bautismo de los adultos, en el que el orden tradicional bautismo-confirmacin-eucarista debe ser respetado y unido en una misma celebracin. En Occidente ha prevalecido, desde el siglo XIII, la costumbre de esperar para la confirmacin a la edad del discernimiento: es probable que sea un sincronismo con la edad de la comunin, que fue fijada por el concilio de Letrn en los siete aos; esto es aconsejado ms tarde por el Catecismo del concilio de Trento. En Francia, en el siglo XIX, prevalece la costumbre de administrar la confirmacin hacia los once o doce aos, en muchos casos despus de la primera comunin. Roma se esforz en favor de admitir la prctica tradicional: el Directorio para la pastoral de los sacramentos, de 1951, toma posicin respecto a la edad de la confirmacin: la edad de la confirmacin se sita aproximadamente en la edad de la razn; el orden por respetar (o restablecer) es: bautismo, confirmacin, eucarista. En realidad, la edad de la confirmacin deja de ser problemtica si la cuestin se inserta en una concepcin unitaria de la Iniciacin cristiana. En oriente el problema no existe. En occidente, se debe armonizar una prctica que contiene elementos positivos con el orden propio de los sacramentos, que no debera nunca alterarse. Considerando la confirmacin en el marco global de la Iniciacin, se distinguen dos formas de recorrer el camino de la Iniciacin cristiana: i) la que afecta a los prvulos que son incorporados en los primeros meses de su vida en el misterio de Cristo y en la Iglesia por el Bautismo, y se recorre, con la recepcin de los sacramentos de la confirmacin y de la Eucarista, a lo largo de la infancia, la adolescencia y la 437
juventud; y, ii) la Iniciacin cristiana de personas no bautizadas (nios, jvenes o adultos) que se lleva a cabo mediante la participacin en un catecumenado, que culmina en la celebracin de los tres sacramentos de la iniciacin. La Conferencia Episcopal Espaola record a este propsito:
Ante las exigencias actuales de la evangelizacin con muchos adultos ya bautizados pero en realidad no catequizados, o alejados de la fe, o incluso sin haber completado la iniciacin sacramental, ambas formas de Iniciacin cristiana propiamente dicha son hoy necesarias318.
La solucin pastoral tal vez pase por la recuperacin de una pastoral personalizada que no proyecta en funcin de sectores de edad, sino en razn de la singularidad de cada persona; personas distintas que, en cuanto tales, requieren itinerarios diferenciados. 3.2. El ministro de la confirmacin Como hemos visto, histricamente Occidente ha reservado al obispo la consumacin del bautismo mediante la confirmacin, en cuanto l es el ministro originario. Oriente, sin restar nada a la principalidad del obispo en la administracin de los sacramentos de la iniciacin, ha mantenido la costumbre primitiva y ha administrado en una nica celebracin los tres sacramentos, haciendo del presbtero el ministro ordinario, el cual slo puede administrar la uncin con el crisma consagrado por el obispo. Teniendo en cuenta esta doble tradicin, se puede plantear hoy si la unidad de la Iniciacin cristiana y el lugar propio de la confirmacin no resplandeceran mejor si el poder original para administrar la confirmacin no podra ser delegado de forma ordinaria, no slo en quienes dentro de la Iglesia particular participan en la jurisdiccin episcopal como se viene haciendo ya en las dicesis-, sino tambin en los prrocos, a quienes compete velar, por la misin recibida de su obispo, en favor de la iniciacin cristiana completa de los fieles que les son encomendados. 3.3. Los padrinos El Directorio para la pastoral de los sacramentos tom posicin contra los padrinazgos colectivos: Es deseable que no se d un padrino o una
318
CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y Orientaciones, Madrid 1998, 23.
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madrina comn a todos los confirmandos, sino que se elija un padrino o una madrina para cada uno, que pueda seguir a su ahijado y ayudarle a perseverar. El Cdigo de Derecho Cannico (CIC 892-893) da un nuevo realce a la figura del padrino, situndolo en el centro de la responsabilidad pastoral junto con el obispo, el catequista y el prroco. Se pretende as volver a las fuentes, dando al padrino el protagonismo que en el perodo patrstico ya tena. 3.4. La celebracin Catequesis y liturgia deben poner de relieve el vnculo que une los sacramentos de la iniciacin cristiana, pues la confirmacin lleva al bautismo a su trmino y ambos sacramentos conducen a la eucarista, corazn de la vida sacramental. Tanto para el confirmando como para la comunidad, la celebracin de la confirmacin debe proporcionar la mejor ocasin para cobrar conciencia de la presencia y de la accin del Espritu Santo.
Bibliografa complementaria Textos fundamentales: Catecismo de la Iglesia Catlica, 1285-1321; Compendio. Catecismo de la Iglesia Catlica, 265-270; Introduccin al RBN, al RC y al RICA; CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y Orientaciones, Edice, Madrid 1998. Estudios: A. Hamman, El bautismo y la confirmacin, Herder, Barcelona, 1982, 251-306; J.H. Nicolas, Synthse dogmatique. De la Trinit la Trinit, Paris 1985, 854-870; G.L. Mller, Dogmtica, Herder, Barcelona 1998, 685-694; I. Oatibia, Bautismo y confirmacin, BAC, Madrid 2000; M. Ponce Cullar, Tratado sobre los sacramentos, Edicep, Valencia 2004.
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12. El Sacramento de la Eucarista 1. Presupuesto 1.1. La Eucarista en el septenario sacramental Qu lugar ocupa la Eucarista respecto a los dems sacramentos? Santo Toms de Aquino ofrece dos reflexiones importantes al respecto. En la Suma Teolgica (III, q.65 a.3) santo Toms se pregunta si la Eucaristia es el principal de los sacramentos y responde afirmativamente, dando tres razones. Primera: en ella se contiene al mismo Cristo substantialiter: mientras los dems sacramentos comunican la gracia, la Eucarista comunica al mismo Cristo y no un don suyo. Segunda: que la Eucarista es el principal de los sacramentos se advierte tambin a partir del orden mismo de los sacramentos, pues todos ellos se ordenan a la Eucarista como a su fin. As, el bautismo se ordena a la recepcin de la Eucarista; la confirmacin perfecciona para su recepcin; el orden tiene como fin la consagracin de la Eucarista; la penitencia y la uncin de los enfermos disponen para recibir dignamente el Cuerpo de Cristo; y el matrimonio toma de la Eucarista su significado, en cuanto significa el amor de Cristo a su Iglesia. Tercera: el mismo Ritual de los sacramentos as lo muestra: todos los sacramentos encuentran su lugar natural en la celebracin de la Eucarista, a excepcin de Penitencia y Uncin, que, sin embargo, preparan a ella. Ms adelante, santo Toms inicia su presentacin sobre el sacramento de la Eucarista recordando cul es su funcin dentro de la vida cristiana, hecho lo cual, justifica en qu sentido la Eucarista es sacramento.
Los sacramentos de la Iglesia se ordenan al sostenimiento del hombre en la vida espiritual. La vida espiritual se conforma, ciertamente, a la vida corporal, por eso las cosas corporales contienen semejanzas de las espirituales. Es claro que, as como para la vida corporal se requiere la generacin, por la que el hombre recibe la vida, y el desarrollo, por el que el hombre alcanza la perfeccin de la vida, as tambin se requiere el alimento, por el que el hombre se conserve en la
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vida. Por lo mismo, as como para la vida espiritual se requiere el bautismo, que es la generacin espiritual, y la confirmacin, que es el desarrollo espiritual, as tambin se requiere el sacramento de la Eucarista, que es el alimento espiritual319.
Los sacramentos de la Iglesia se ordenan al sostenimiento del ser humano en su vida espiritual. Al igual que la vida corporal, la vida espiritual tiene su origen, su crecimiento y su perfeccionamiento. Pues bien, mientras el bautismo y la confirmacin sealan el origen y el crecimiento de la vida espiritual del cristiano, la eucarista, en cuanto alimento espiritual, procura su perfeccionamiento. As, la Eucarista es sacramento porque se ordena al mismo fin que todos los sacramentos: el sostenimiento de la vida espiritual. La analoga con la vida corporal, permite a santo Toms ubicar el sacramento de la Eucarista despus del Bautismo y de la Confirmacin, como el sacramento al que esos se ordenan. La misma enseanza fue recordada por el Concilio Vaticano II y ha sido sintentizada por el Catecismo de la Iglesia Catlica. En el Decreto Presbyterorum Ordinis leemos:
Los dems sacramentos, al igual que todos los ministerios eclesisticos y
las obras del apostolado, estn unidos con la Eucarista y hacia ella se ordenan. Pues en la Sagrada Eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra Pascual y pan vivo, que por su Carne vivificada y que vivifica por el Espritu Santo, da vida a los hombres, que de esta forma son invitados y estimulados a ofrecerse a s mismo, sus trabajos y todas las cosas creadas juntamente con El (PO 5). El Catecismo de la Iglesia Catlica, por su parte, citando al Papa Pablo VI, asume la misma analoga:
Mediante los sacramentos de la iniciacin cristiana, el Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista, se ponen los fundamentos de toda vida cristiana. La participacin en la naturaleza divina, que los hombres reciben como don mediante la gracia de Cristo, tiene cierta analoga con el origen, el crecimiento y el sustento de la vida natura. En efecto, los fieles renacidos en el Bautismo se fortalecen con el sacramento de la Confirmacin y, finalmente, son alimentados en la Eucarista con el manjar de la vida eterna, y, as por medio de estos sacramentos de la iniciacin cristiana, reciben cada vez con ms abundancia los
319
Santo Toms de Aquino, STh III, q.73, a.1.
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12. El Sacramento de la Eucarista
tesoros de la vida divina y avanzan hacia la perfeccin de la caridad320 (CEC 1212).
En estos textos importa subrayar dos afirmaciones: i) todos los sacramentos estn unidos a la Eucarista en cuanto a ella se ordenan; y, ii) la razn de esta unin est en que la Eucarista contiene a Cristo mismo. Afirmacin sinnima encontramos en la Constitucin Lumen Gentium (n. 11): la Eucarista es fuente y cima de toda la vida cristiana. Bastan estos datos para que podamos responder a nuestra pregunta: el misterio de la Eucarista ocupa una posicin excepcional en el marco de los sacramentos. La razn es doble: i) la eucarista no es slo efecto del acto redentor de Cristo, sino que comunica y hace presente de un modo sacramental al mismo Redentor y a su obra de Redencin; y, ii) todos los otros sacramentos viven de este misterio de salvacin que es la muerte sacrificial de Cristo y que se nos hace sacramentalmente presente en la eucarista. Los dems sacramentos reciben su eficacia del acto redentor de Cristo que la Eucarista hace presente y se ordenan a Ella como a su fin. Precisamente, la Eucarista, en cuanto es la culminacin de los dems sacramentos, ocupa tambin su lugar entre los sacramentos de iniciacin. La eucarista, en efecto, culmina la iniciacin cristiana. Que la eucarista sea sacramento de iniciacin es una afirmacin presente en toda la tradicin de la Iglesia, con ella se afirma bsicamente dos realidades. En primer lugar, no se es plenamente cristiano hasta que no se participa en la Eucarista. La personalidad del cristiano no es adulta hasta que no se recibe, despus del Bautismo y de la Confirmacin, el sacramento de la eucarista:
Por lo cual la Eucarista aparece como fuente y cima de toda evangelizacin, al introducirse, poco a poco, los catecmenos en la participacin de la Eucarista, y los fieles, marcados ya por el sagrado Bautismo y la Confirmacin, se injertan cumplidamente en el Cuerpo de Cristo por la recepcin de la Eucarista [PO 5].
En segundo lugar, que la eucarista culmine la iniciacin significa que los otros dos sacramentos de iniciacin (bautismo y confirmacin), y, en rigor, todos los sacramentos, se ordenan al sacramento de la eucarista:
Liberados luego, por los sacramentos de la iniciacin cristiana, del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo, reciben el Espritu de
320
Pablo VI, Const. Apost. Divinae consortium naturae, praen, 1-2 [AAS 63 (1971) 657-664].
443
hijos de adopcin y celebran con todo el Pueblo de Dios el memorial de la muerte y de la resurreccin del Seor (AG 14; cf. tambin PO 5).
La Eucarista, por tanto, culmina el proceso de iniciacin compuesto por el Bautismo y la Confirmacin. Ahora bien, dicha culminacin no se debe entender como un punto final, sino un punto a partir del cual el cristiano empieza a ser tal adultamente. A diferencia del bautismo y de la confirmacin, el sacramento eucarstico puede ser repetido. La tradicin, desde sus orgenes, es unnime al presentar la eucarista como el fundamento de la vida del cristiano. El Vaticano II, asumiendo como propia la doctrina de santo Toms, presenta la eucarista como la consumacin de la vida espiritual y de todos los sacramentos, recordando que es fuente y culmen de toda la vida cristiana (PO 5; LG 11); por eso recomienda encarecidamente a los sacerdotes la celebracin diaria de la eucarista (cf. PO 13) y a todo el Pueblo de Dios la ms perfecta participacin en la Misa (cf. SC 35). 1.2. La Eucarista en el Catecismo de la Iglesia Catlica Al misterio de la eucarista ha dedicado el Catecismo los nmeros 1322 al 1419. Sita su presentacin y comprensin dentro de los sacramentos de la iniciacin cristiana, en la seccin de la Segunda Parte (La celebracin del misterio cristiano), dedicada a los Siete sacramentos de la Iglesia. La ubicacin de la exposicin nos da idea de la perspectiva adoptada por el Catecismo, al mismo tiempo dogmtica y litrgica, segn el axioma clsico lex orandi, lex credendi. La presentacin del misterio eucarstico se hace en siete apartados, precedidos de una breve introduccin en la que se sita la eucarista como culminacin de la iniciacin cristiana (cf. CEC 1322) y se cita textualmente el prrafo de SC 47 en el que se formula apretadamente el contenido de fe de este sacramento (cf. CEC 1323). Los siete apartados siguientes quieren ser una explicitacin de lo que SC 47 afirma de la eucarista. En el primero (La eucarista, fuente y culmen de la vida eclesial: cf. CEC 1324-1327) se afirma la centralidad del misterio eucarstico en la vida de la Iglesia: toda su accin tiene en l su origen y su meta; la eucarista es el compendio y la suma de nuestra fe; en ella se significa y realiza la comunin de vida con Dios y la unidad del pueblo de Dios. El segundo apartado (El nombre de este sacramento: cf. CEC 13281332), recupera una temtica clsica en la teologa eucarstica y expone los 444
nombres con que se designa este sacramento. Aparecen expuestos los nombres con que la Escritura y la Tradicin -incluidas las Iglesias orientaleslo designan: eucarista, banquete del Seor, fraccin del pan, asamblea eucarstica o sinaxis, memorial, santo sacrificio, santa y divina liturgia, comunin, santa misa. El tercer apartado (La eucarista en la economa de la salvacin: cf. CEC 1333-1344) explica el sentido de los signos del pan y del vino en el Antiguo y el Nuevo Testamento, con referencia especial a la multiplicacin de los panes, a la ltima cena con las palabras de la institucin, y al cumplimiento por parte de la Iglesia naciente del mandato del Seor. El Catecismo presta mayor atencin a la institucin de la Eucarista en la ltima cena, presentada en continuidad con la pascua juda, a la que da su significado definitivo (cf. CEC 1340). Destaca tambin la lectura eucarstica de determinados pasajes del Nuevo Testamento, como la multiplicacin de los panes y el agua transformada en vino en las bodas de Can. La institucin de la eucarista pide ser comprendida en el contexto global de la vida, muerte y resurreccin de Jess. El cuarto apartado (La celebracin de la eucarista: cf. CEC 1345-1355) parte de una extensa cita de san Justino para mostrar cmo el desarrollo de la celebracin eucarstica ha mantenido su estructura fundamental, desde la poca apostlica hasta nuestros das, articulada en torno a dos grandes momentos: la liturgia de la Palabra (lecturas, homila y oracin universal) y liturgia eucarstica (ofertorio, plegaria eucarstica y comunin). Especial atencin merece la anfora con las explicacin de sus diversas partes: prefacio, epclesis, relato de la institucin, anmnesis e intercesiones. El Catecismo aporta una novedad respecto al magisterio pontificio anterior al nombrar conjuntamente la eficacia de las palabras y de la accin de Cristo, y el poder del Espritu Santo, en la conversin del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Ms adelante (cf. CEC 1375) se vuelve sobre el tema apoyando la afirmacin en el testimonio unnime de los Santos Padres. El quinto apartado (El sacrificio sacramental: accin de gracias, memorial, presencia: cf. CEC 1356-1381) es el ms extenso y el ms denso, desde el punto de vista doctrinal. A partir de la dimensin sacrificial de la eucarista se presentan las otras dimensiones (accin de gracias y presencia). Al indicar que es accin de gracias, no slo se habla de la Redencin, sino tambin de toda la creacin como motivo de la accin de gracias. Al explicar el sacrificio eucarstico se emplea el lenguaje preciso y aquilatado del Concilio Vaticano II: la eucarista es sacrificio porque es memorial de la Pascua de Cristo. Las mismas palabras de institucin revelan el carcter 445
sacrificial. El sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio de la eucarista son un nico sacrificio. Es importante la cita extensa del Concilio de Trento y la formulacin sinttica que la precede. La eucarista es sacrificio porque: i) representa (hace presente) el sacrificio de la Cruz (lenguaje de Trento); ii) es su memorial (lenguaje del Concilio Vaticano II); y, iii) aplica su fruto (lenguaje de Trento). Singularmente novedosos son tambin los nmeros dedicados a la eucarista como sacrificio de la Iglesia. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, participa de la ofrenda de su Cabeza, ofrecindose ella misma entera. Respecto al aspecto de la presencia real, el Catecismo retoma las afirmaciones conciliares y de Pablo VI para situar la presencia eucarstica junto a otras formas de presencia de Cristo, igualmente reales y verdaderas. Con el lenguaje de Trento, se define esta presencia singular como verdadera, real y sustancial. Las mismas fuentes se emplean al declarar cmo debe ser entendida esta presencia -por la conversin del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo- y cmo debe ser expresada -con el trmino transustanciacin. Hablando de la conversin se introduce -como se ha dicho- la mencin de la eficacia de la Palabra de Cristo y de la accin del Espritu para realizar esta conversin. Con una afirmacin sencilla y no polmica se cierra una controversia que haba mantenido enfrentados a occidentales y orientales respecto a la cuestin de la forma de la eucarista. El sexto apartado (El banquete pascual: cf. CEC 1382-1401) se ocupa de la dimensin convivial de la eucarista. La intencin del Catecismo es mostrar la complementariedad entre el aspecto de banquete y el de sacrificio, de ah que el altar represente dos aspectos de un mismo misterio: el altar del sacrificio y la mesa del Seor. Se presenta la eucarista como verdadero alimento (cf. Jn 6, 53) en el que se ha de participar con la debida disposicin. El Catecismo se extiende tambin en sealar los frutos de la Comunin: la unin ntima con Jesucristo, el fortalecimiento y acrecentamiento de la vida de gracia, la separacin del pecado, el perdn de los pecados veniales, la preservacin de pecados mortales, la unidad de la Iglesia, el compromiso con los pobres y la unidad de los cristianos. El sptimo apartado (La eucarista, pignus futurae gloriae: cf. CEC 1402-1405) cierra la exposicin catequtica sobre el misterio eucarstico. Si la dimensin escatolgica de la eucarista atraviesa los dems apartados, ahora, adems, merece un tratamiento explcito. En torno a la frmula clsica medieval, el Catecismo expone armnicamente toda una escatologa de corte eucarstico.
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1.3. Los nombres de la Eucarista Santo Toms de Aquino se pregunta si es conveniente que un slo sacramento tenga varios nombres321. En el fondo se est preguntando si para el telogo tiene alguna relevancia el que en la Escritura y en la Tradicin la Eucarista venga designada con tantos nombres diferentes. El Aquinate sostiene que este sacramento encierra un triple significado, de ah la pluralidad de nombres. En primer lugar, evoca hechos pasados: la Eucarista, es memorial de la Pasin del Seor y en cuanto tal recibe nombres que remiten a acciones bblicas: eucarista (accin de gracias), banquete del Seor, fraccin del Pan, santo sacrificio... En segundo lugar, evoca tambin realidades presentes, como la unidad de la Iglesia que se congrega en torno a este sacramento; de ah nombres como: comunin, synaxis, santa y divina liturgia... Evoca, por fin, promesas futuras, en cuanto la Eucarista es prenda de la vida futura, de ah nombres como vitico. El Catecismo, como hemos visto, siguiendo a Santo Toms, afirma que es tal la riqueza inagotable de este sacramento, que son muchos los nombres que se utilizan para evocar algunos de sus aspectos. El Compendio destaca los siguientes:
La inagotable riqueza de este sacramento se expresa con diversos nombres, que evocan sus aspectos particulares. Los ms comunes son: Eucarista, Santa Misa, Cena del Seor, Fraccin del Pan, Celebracin eucarstica, Memorial de la Pasin, Muerte y Resurreccin del Seor, santo Sacrificio, Santa y Divina Liturgia, Santos Misterios, Santsimo Sacramento del Altar y Sagrada Comunin (Compendio, 275).
La diversidad de nombres nos da idea de un Misterio que supera la capacidad conceptual humana, ante el cual el hombre confiesa la Presencia real de Cristo que le redime. Misterio que llama al hombre a la alabanza (pange lingua...) y a la adoracin (adoro te devote...). 2. La Eucarista como sacramento A partir de la definicin de sacramento que ofrece el Catecismo, podemos articular la presentacin sistemtica de la realidad sacramental de la Eucarista, en tres momentos. Primero, hay que ver en qu medida la
321
Cf. Santo Toms de Aquino, STh III, q.73 a.4.
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Eucarista es signo eficaz, es decir, en qu medida se cumple la definicin de sacramento en el caso de la Eucarista. En la definicin general de sacramento que ofrece el Catecismo, converge la doctrina de Trento (signo sensible instituido por Cristo para darnos la gracia, cf. ss. VII) y la del Vaticano II (los sacramentos como actos de culto confiados a la Iglesia, cf. SC 59). En segundo lugar, hay que estudiar cmo ha sido instituida por Cristo y confiada a la Iglesia, es decir, mostraremos el lugar que corresponde a la Eucarista en la Economa de la Salvacin. Por ltimo, hay que analizar los ritos visibles bajo los cuales la eucarista es celebrada significando y realizando las gracias propias, es decir, debemos presentar la celebracin litrgica de la Eucarista y sealar sus frutos. 2.1. La Eucarista, signo eficaz Todos los elementos esenciales contenidos en la definicin de sacramento que ofrece el Concilio de Trento, se verifican de forma eminente en la eucarista. La eucarista es, ciertamente, signo sensible, porque consta de pan y de vino, que en virtud de las palabras de la consagracin se convierten realmente en el cuerpo y la sangre de Jess; ha sido instituido por Cristo, porque en la ltima Cena, Jess di orden a sus discpulos de que realizaran hasta que l vuelva, lo mismo que l acaba de realizar; y tiene como fin darnos la gracia, porque segn las palabras del mismo Jess, la eucarista tiene la virtud de comunicar la vida sobrenatural: el que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna y yo lo resucitar en el ltimo da (Jn 6, 58). En el caso de la eucarista, esto se cumple de forma eminente, pues no slo nos comunica la gracia, sino que se nos entrega al mismo Autor de la gracia322. El Vaticano II ha mostrado, adems, que la Eucarista, como los dems sacramentos, es verdadera accin de culto a Dios. Que la Eucarista, al igual que todos los sacramentos, est ordenada a la santificacin del hombre, a la edificacin del Cuerpo mstico de Cristo que es la Iglesia, y, en definitiva, a dar culto a Dios, ha sido afirmado expresamente por el Vaticano II, en SC 59. Trento ya haba condenado la sentencia reformista que sostena que los sacramentos fueron instituidos slo para alimentar la fe323. El Vaticano II, deseando ofrecer una presentacin ms armnica de los sacramentos, ha destacado su dimensin eclesial y litrgica. Con ello, el Concilio no haca ms que recoger el rico patrimonio contenido en la Revelacin, pues desde
322 323
Cf. Toms de Aquino, STh III, q.65 a.3. Cf. Concilio de Trento, sesin VII, canon 5 (DS 1605; FIC 1606).
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los primeros testimonios neotestamentarios se designa ya a este sacramento como accin de gracias y las primeras plegarias eucarsticas afirman claramente esta dimensin en su perspectiva trinitaria. As lo formula el Catecismo:
La Eucarista es un sacrificio de accin de gracias al Padre, una bendicin por la cual la Iglesia expresa su reconocimiento a Dios por todos sus beneficios, por todo lo que ha realizado mediante la creacin, la Redencin y la santificacin. Eucarista significa, ante todo, accin de gracias. La Eucarista es tambin el sacrificio de alabanza por medio del cual la Iglesia canta la gloria de Dios en nombre de toda la creacin. Este sacrificio de alabanza slo es posible a travs de Cristo: El une los fieles a su persona, a su alabanza y a su intercesin, de manera que el sacrificio de alabanza al Padre es ofrecido por Cristo y con Cristo para ser aceptado en l (CEC 1360-1361).
a) Naturaleza de la Eucarista (Qu es la Eucarista?) Despus de haber sealado la riqueza de nombres que la Tradicin bblica y eclesial ha empleado para designar la Eucarista, parece intil buscar una definicin de la misma. La pluralidad de nombres invita ms a una aproximacin descriptiva del Misterio eucarstico que al intento, siempre limitado, de ofrecer una definicin del mismo. No obstante, una definicin siempre ser til en la medida que nos ayude a determinar el tipo de realidad (gnero prximo) ante la que estamos y su carcter especfico (diferencia especfica). Atendiendo, pues, a las dos dimensiones que han de estar siempre presentes en toda definicin, podemos definir la eucarista como el sacramento que es memorial de la Pascua de Cristo. La Eucarista es, en efecto, sacramento, de tal manera que en ella se cumple la definicin de sacramento, tal como estamos exponiendo. Y lo que le diferencia dentro de la realidad sacramental es el hecho de ser el memorial de la Pascua de Cristo. En el Magisterio ms reciente esta definicin se puede ver recogida mediante formulaciones complementarias. As, Juan Pablo II, en su primera encclica, sin querer ofrecer una definicin del misterio eucarstico, dejaba una formulacin en la que destacaba la naturaleza sacramental de la Eucarista y sus dimensiones especficas. La Eucarista es, en efecto, Sacramento-Sacrificio, SacramentoComunin, Sacramento-Presencia (cf. Rh 20). El Catecismo de la Iglesia Catlica ofrece algunas formulaciones precisas, abreviadas, que bien pueden ser tomadas como definicin. De todas ellas, quizs la que permite mostrar orgnicamente las dimensiones implcitas en
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este Misterio, sea la que define la Eucarista como memorial de la Pascua de Cristo. El mismo Catecismo explica esta definicin: La Eucarista es el memorial de la Pascua de Cristo, la actualizacin y la ofrenda sacramental de su nico sacrificio, en la liturgia de la Iglesia que es su Cuerpo (CEC 1362). Esta definicin se encuentra despus de enumerar las dimensiones que deben considerarse en este Sacramento: accin de gracias y alabanza al Padre, memorial del sacrificio de Cristo y de su Cuerpo, presencia de Cristo por el poder de su Palabra y de su Espritu. El Compendio plantea expresamente la pregunta Qu es la Eucarista? y ofrece la siguiente respuesta: La Eucarista es el sacrificio mismo del Cuerpo y de la Sangre del Seor Jess, que l instituy para perpetuar en los siglos, hasta su segunda venida, el sacrificio de la Cruz, confiando as a la Iglesia el memorial de su Muerte y Resurreccin. Es signo de unidad, vnculo de caridad y banquete pascual en el que se recibe a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la vida eterna (Compendio, 271). b) El lenguaje materia, forma aplicado a la Eucarista En la teologa de los Padres de la Iglesia se distingue, a propsito de todo sacramento, entre res y verba. La res es la cosa material: agua, aceite, pan y vino; o una accin simblica que se compone siempre de un elemento material. Las verba nos indican el sentido espiritual en que debe ser tomada la res. Cada uno de los elementos materiales de los sacramentos contienen una cierta ambigedad: tienen un uso ordinario, comn, pero en el sacramento se emplean segn un uso espiritual. Pues bien, las palabras que acompaan a los elementos materiales son las que nos indican en qu sentido hay que emplearlos. En la Edad Media evoluciona esta terminologa, acercndose a los conceptos hilemrficos. Lo que los Padres llamaban res, se convierte ahora en materia; y lo que llamaban verba, se convierte ahora en forma. La res designa ahora la realidad significada (o efecto) mientras que los elementos materiales son designados con la palabra sacramenta, dentro de los cuales se distinguen la materia y la forma. Esta terminologa culmina en el Decreto para los armenios del Concilio de Florencia, el cual retoma, en gran parte, un opsculo de santo Toms, como ya se indic. En todo sacramento se deben distinguir tres elementos: materia, forma y ministro. El Catecismo evita esta terminologa y prefiere hablar de signos esenciales ubicando la cuestin de los elementos necesarios en el contexto mismo de la celebracin: Los signos esenciales del sacramento eucarstico 450
son pan de trigo y vino de vid, sobre los cuales es invocada la bendicin del Espritu Santo y el presbtero pronuncia las palabras de la consagracin dichas por Jess en la ltima Cena: Esto es mi Cuerpo entregado por vosotros... Este es el cliz de mi Sangre... (CEC 1412). El Compendio simplifica la cuestin y habla de elementos esenciales y necesarios: Los elementos esenciales y necesarios para celebrar la Eucarista son el pan de trigo y el vino de vid (Compendio, 279). c) La materia de la eucarista: el signo esencial del pan y del vino Segn el uso antiguo, constantemente conservado a travs de los siglos, la materia del sacramento de la Eucarista es el pan hecho con harina de trigo y el vino de verdadera uva de vid. La Iglesia ha propuesto esta doctrina afirmando en el Lateranense IV y en Trento que la transustanciacin implica la conversin del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre del Seor. Que el pan sea de trigo y el vino de la vid ha sido repetidas veces afirmado en importantes documentos, como el Decreto para los armenios del Concilio de Florencia: El tercer sacramento es la eucarista. Su materia es el pan de trigo y el vino de vid, al que, antes de la consagracin, debe aadirse una pequesima cantidad de agua (DS 1320; FIC 1032). El Cdigo de Derecho Cannico afirma: 1. El sacrosanto Sacrificio eucarstico se debe ofrecer con pan y vino, al cual se ha de mezclar un poco de agua. 2. El pan ha de ser exclusivamente de trigo y hecho recientemente, de manera que no haya ningn peligro de corrupcin. 3. El vino debe ser natural, del fruto de la vid, y no corrompido (924). La enseanza y el uso de la Iglesia se funda sobre el testimonio explcito de la Escritura y de la Tradicin: Jess, al instituir la eucarista tom pan, y tom vino, fruto de la vid. En la poca de los Padres encontramos dos errores aislados sobre la materia de la eucarista. Los artoritas, cristianos del siglo III, que sostenan que la materia que deba transformarse en el cuerpo de Cristo deba estar formada de pan y de queso (de ah el nombre: arts=pan; turs=queso) porque esos eran los alimentos de los que se haban alimentado los patriarcas en el AT. Los acuarianos, establecidos en algunas regiones de Africa, despreciaban el vino (como ya haban hecho los ebionitas, marcionitas y encratitas) por considerarlo invencin diablica e incentivo al pecado, por eso usaban slo agua en la consagracin del cliz eucarstico. En nuestros das, en pos de la llamada inculturacin, algunos han cuestionado la necesidad de que el pan sea de trigo y el vino de la vid, pues en 451
otras culturas, el pan se fabrica de arroz, de mandioca o de maz; y el vino puede ser extrado de otras plantas. Se argumenta que lo importante de los elementos escogidos por Cristo (pan y vino) es su valor simblico: son los alimentos primarios, bsicos de la cultura mediterrnea. Al tomar pan y vino, Cristo habra tomado el alimento bsico de una cultura. As, en aquellas culturas en que el pan y vino no tiene el significado de alimento bsico, habra que sustituir esos elementos, por los propios de la cultura en la que se anuncia el evangelio. Aunque no hay una definicin magisterial solemne al respecto, el CIC y el CEC, como hemos visto, son claros al respecto: es condicin necesaria para la validez del sacramento que el pan sea de trigo y el vino de la vid. Esta enseanza ha sido reiterada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe a propsito de la comunin de los celacos y de los sacerdotes afectados del alcoholismo o de otra enfermedad que les haga intolerantes al alcohol. La enfermedad celaca es una patologa que provoca la intolerancia permanente al gluten, es decir, a las protenas del trigo y de otros cereales (centeno, cebada o avena). Los enfermos celacos son invitados a comulgar bajo la especie del vino, aunque existe la posibilidad de comulgar con formas en bajo contenido de gluten, el suficiente para que se produzca la panificacin, es decir, para que haya verdadero pan de harina de trigo. Por el contrario, cuando se emplean formas elaboradas con otros cereales sin gluten no hay materia vlida para la celebracin eucarstica y, por tanto, esas formas no quedan consagradas. En el caso de enfermos alcohlicos est permitida la consagracin de mosto en lugar del vino normal, entendiendo por tal el zumo de uva fresco o conservado, suspendiendo la fermentacin mediante congelacin u otro mtodo que no altere su naturaleza. El mosto no es una alternativa al vino como podran ser las formas de un cereal distinto del trigo, pues se trata siempre del fruto de la vid, natural y no corrompido. No obstante, el empleo de mosto slo ha de darse en las condiciones establecidas:
I. Respecto al permiso de usar pan con poca cantidad de gluten: A. La respectiva licencia puede ser concedida por el Ordinario a los sacerdotes y laicos afectados de celiaca, previa presentacin del correspondiente certificado mdico. B. Las condiciones para la validez de la materia son: 1) Las hostias especiales quibus glutinum ablatum est son materia invlida para el Sacramento. 2) Dichas hostias, en cambio, son materia vlida si en ellas permanece la cantidad de gluten suficiente para obtener la panificacin, si no se
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han aadido materias extraas y si el procedimiento usado para su confeccin no desnaturaliza la substancia del pan. II. Respecto al permiso de usar mosto: A. La solucin preferible sigue siendo la comunin por intincin, o bien, en la concelebracin, la comunin bajo la sola especie del pan. B. La licencia para el uso del mosto puede ser concedida por el Ordinario a los sacerdotes afectados de alcoholismo o de otra enfermedad que les impida tomar alcohol incluso en mnima cantidad, previa presentacin del correspondiente certificado mdico. C. Por mosto se entiende el zumo de uva fresco o conservado, suspendiendo la fermentacin mediante congelamiento u otro mtodo que no altere su naturaleza. D. A quienes gocen de licencia para el uso del mosto les est impedido en principio presidir la Santa Misa concelebrada. Sin embargo pueden darse excepciones: En el caso de un Obispo o Superior General, o bien, con el permiso del Ordinario, en el aniversario de la propia ordenacin sacerdotal y en otras ocasiones similares. En estos casos el que preside la Eucarista har la comunin bajo la especie del mosto, mientras para los concelebrantes se preparar un cliz con vino normal. E. Para los rarsimos casos de peticin de uso de mosto por parte de los laicos se deber recurrir a la Santa Sede324.
Esta misma enseanza ha sido ratificada ms recientemente, en Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales enviada por el Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el Card. Joseph Ratzinger, el 24 de julio de 2003:
A. Del uso del pan sin gluten y del mosto: 1. Las hostias sin nada de gluten son materia invlida para la Eucarista. 2. Son materia vlida las hostias con la mnima cantidad de gluten necesaria para obtener la panificacin sin aadir sustancias extraas ni recurrir a procedimientos que desnaturalicen el pan. 3. Es materia vlida para la Eucarista el mosto, esto es, el zumo de uva fresco o conservado, cuya fermentacin halla sido suspendida por medio de procedimientos que no alteren su naturaleza (por ejemplo el congelamiento).
La razn que justifica esta insistencia magisterial a propsito de la nica materia vlida para celebrar la Eucarista hay que buscarla en el sentido fuerte del verbo ser empleado por Jess al instituirla. De la misma forma que la Iglesia rechaz como contraria a la fe la interpretacin simblica de las palabras de Jess (como si esto es mi cuerpo equivaliera a esto simboliza mi cuerpo), as tambin es contraria a las palabras de Cristo una
324 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales (9.6.1995).
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interpretacin simblica de los elementos sobre los que se pronuncian dichas palabras (como si esto es mi cuerpo equivaliera a este smbolo es mi cuerpo). Recurdese que el pronombre esto recae sobre el elemento que Cristo toma en sus manos (pan o vino) y no sobre la accin de tomar esos elementos. Pan zimo o fermentado? Es de fe que para consagrar vlidamente la eucarista se puede usar tanto pan zimo como fermentado. El Concilio de Florencia afirma: Definimos que el cuerpo de Cristo se hace presente bajo la especie del pan de trigo, ya sea zimo, ya sea fermentado (DS 1303). Los griegos, al menos desde el siglo VI, usaron constantemente el pan fermentado. Los latinos, a partir del siglo IX, inicialmente en terreno francogermano, empezaron a utilizar el pan zimo, sin fermentar. Se ignora cules fueron las razones exactas: pudo ser por imitar la pascua juda, por querer distinguir mejor la eucarista de la comida ordinaria o por querer enfatizar la pureza del pan, sin fermentar. El caso es que ya en el siglo XIII, sobre todo con Inocencio III, el uso del pan zimo aparece no slo atestiguado, sino slidamente fundado: se utiliza pan zimo porque se piensa que ste fue el que utiliz Cristo en la ltima cena. El CIC 926 establece como obligatorio el empleo del pan zimo: Segn la antigua tradicin de la Iglesia latina, el sacerdote, dondequiera que celebre la Misa, debe hacerlo empleando pan zimo. Aunque el uso de pan fermentado no afecta a la validez del sacramento, el uso de pan zimo, en la iglesia latina, obliga sub gravi. Respecto a la licitud del sacramento, el Cdigo de 1917 estableca: en la celebracin de la Misa el sacerdote debe adoptar el pan zimo o fermentado segn el propio rito, segn el lugar donde ofrezca el sacrificio (c. 816). El Cdigo de Cnones de las Iglesias orientales establece lo siguiente:
706 Los dones sagrados que se ofrecen en la divina Liturgia son pan exclusivamente de trigo y hecho recientemente, de manera que no haya ningn peligro de alteracin, y vino natural del fruto de la vid no alterado. 707 1. Sobre la elaboracin del pan eucarstico, preces que han de recitar los sacerdotes antes de la celebracin de la divina Liturgia, ayuno eucarstico que se ha de observar, ornamentos litrgicos, tiempo y lugar de la celebracin y otras cosas similares, deben establecerse cuidadosamente normas en el derecho particular de cada Iglesia sui iuris. 2. Es lcito utilizar ornamentos litrgicos y pan de otra Iglesia sui iuris, evitando la admiracin de los fieles, si no hay a disposicin ornamentos litrgicos de la propia Iglesia sui iuris.
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Por qu se aade un poco de agua al vino? El Concilio de Trento establece como obligatorio que se mezcle un poco de agua en el vino, antes de la consagracin, dando la razn de esa norma:
El santo concilio advierte seguidamente, que la Iglesia ha prescrito a los sacerdotes que mezclen agua con el vino, en el cliz que va a ofrecerse; bien sea porque se cree que Cristo nuestro Seor lo hizo as, bien porque de su costado brot agua juntamente con la sangre: misterio que recuerda esta mezcla. Y como en el Apocalipsis de san Juan las aguas son llamadas pueblos (Ap 17,1.15), as se representa la unin del pueblo fiel con su cabeza, Cristo325.
Trento ofrece tres razones. Primera: parece ser que Cristo ya mezcl agua con vino al instituir la eucarista. Histricamente est probado que en tiempos de Jess estaba generalizada la costumbre de mezclar agua con vino (as lo sugiere la expresin vino aguado para designar el vino peor en las Bodas de Can, cf. Jn 2,10), porque el vino que se fabricaba era demasiado fuerte y se sola beber mezclado. Segunda: porque la mezcla del agua y del vino recuerdan la pasin del Seor, de cuyo costado brot sangre y agua. Tercera: porque con el agua se expresa la incorporacin de los fieles a Cristo, ofrecindose e inmolndose msticamente con l. La oracin que se debe pronunciar sotto voce al hacer la mezcla, destacan esta tercera razn: el agua unida al vino sea signo de nuestra participacin en la vida divina de quien ha querido compartir nuestra condicin humana (Ordinario de la Misa). Aunque no sea necesario para la validez, al estar preceptuado tambin en el CIC, obliga sin embargo por precepto grave de la Iglesia la adicin al vino de unas gotas de agua. d) La forma de la Eucarista La forma del sacramento de la eucarista son las palabras de Cristo esto es mi cuerpo, esto es mi sangre. Esta doctrina fue definida en el Concilio de Florencia, en el Decreto para los armenios:
La forma de este sacramento son las palabras del Salvador con las cuales instituy este sacramento; pues el sacerdote realiza este sacramento hablando en persona de Cristo. Porque en virtud de las mismas palabras, la sustancia del pan se convierte en el cuerpo de Cristo y la sustancia del vino en su sangre. Pero de tal manera se convierten, que todo Cristo se contiene bajo la especie de pan, y
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Concilio de Trento, sesin XXII, cap. 7 (DS 1748; FIC 1082).
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todo bajo la especie de vino. Tambin est Cristo entero bajo cualquier parte de la hostia consagrada y del vino consagrado, si se hace una separacin (DS 1321; FIC 1033).
Los greco-rusos separados retenan que las palabras de Cristo no son suficientes para la consagracin y afirmaban que se requeran adems las palabras de la epclesis consecratoria. Los griegos posteriores consideraron que slo la epclesis era la nica forma de consagracin. Los rusos, en general, la exigan slo como complemento necesario de las palabras de Cristo. En los siglos XII y XIII, escritores bizantinos como Nicols Cabasilas y Simen de Tesalnica, defendern la consagracin slo epicltica. El Decreto para los armenios zanj la cuestin definiendo que la consagracin se realiza en virtud de las palabras de Cristo. En la teologa occidental las palabras son las que Cristo pronunci en la ltima cena. En este sentido se alinearn padres como Justino, Ambrosio y Agustn. Las palabras de la consagracin reciben su poder del hecho de haber sido pronunciadas por el mismo Cristo. Son palabras, pues, eficaces: realizan lo que significan. En la teologa oriental, adems de las palabras institucionales de Cristo, se dio siempre importancia a la invocacin explcita del Espritu, la epclesis. En este sentido se alinearon padres como Ireneo, Cirilo y Juan de Jerusaln. El Espritu es el que acta en el aqu y ahora de la celebracin, dando su eficacia al gesto sacramental y a las palabras de Cristo repetidas por el sacerdote. La epclesis que es posterior al relato de institucin realiza lo que esas palabras significan por anticipacin. La conversin eucarstica, como ocurriera en la Encarnacin, se realiza por obra del Espritu Santo. Si histricamente hubo momentos de tensin entre estas dos perspectivas, en la actualidad se presentan conjuntamente, sin oposicin, sino integradas en la nica exposicin del misterio:
...en la epclesis, la Iglesia pide al Padre que enve su Espritu Santo (o el poder de su bendicin) sobre el pan y el vino, para que se conviertan, por su poder, en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, y que quienes toman parte en la Eucarista sean un solo cuerpo y un solo espritu (algunas tradiciones litrgicas colocan la epclesis despus de la anmnesis); en el relato de la institucin, la fuerza de las palabras y de la accin de Cristo y el poder del Espritu Santo hacen sacramentalmente presentes bajo las especies de pan y de vino su Cuerpo y su Sangre, su sacrificio ofrecido en la cruz de una vez para siempre (CEC 1353).
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As, aunque el magisterio es claro respecto a las palabras de la consagracin, no se entiende esa afirmacin como excluyente de la epclesis, sino como una afirmacin de la necesidad de las palabras institucionales para la validez del sacramento. El estudio de la Plegaria Eucarstica revela, ciertamente, que las palabras de consagracin y la epclesis no se enfrentan, sino que constituyen dos momentos de una sola gran Plegaria elevada al Padre (prefacio), por medio del Hijo (consagracin), en el Espritu Santo (epclesis). 2.2. La Eucarista, instituida por Cristo y confiada a la Iglesia El Catecismo de la Iglesia Catlica inicia la exposicin sobre el sacramento de la Eucarista con dos prrafos que actan a modo de prtico de todo lo que viene despus. El primero (cf. CEC 1322) recuerda el lugar que le corresponde en la Iniciacin cristiana, sealando as el vnculo entre los dos sacramentos antes expuestos y el que ahora se va presentar. La presentacin respeta de esta forma el dinamismo de la vida sobrenatural, tal como se anunci al introducir la explicacin sobre los Sacramentos de la Iniciacin cristiana, recuperando la analoga de Santo Toms entre la vida natural y la sobrenatural. El segundo prrafo (cf. CEC 1323) es la trascripcin literal de las primeras lneas del n. 47 de la Constitucin Sacrosanctum Concilium, del Concilio Vaticano II. Estas lneas constituyen una sntesis muy lograda de toda la enseanza de la Iglesia respecto al Misterio eucarstico. Conviene, por tanto, detenerse brevemente en ellas para desentraar su sentido.
Nuestro Salvador, en la Ultima Cena, la noche que le traicionaban, instituy el sacrificio eucarstico de su Cuerpo y Sangre, con el cual iba a perpetuar (perpetuaret) por los siglos, hasta su vuelta (donec veniret), el Sacrificio de la Cruz y a confiar a su Esposa, la Iglesia, el memorial (memoriale) de su Muerte y Resurreccin: sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria futura (futurae gloriae nobis pignus datur) (SC 47).
En primer lugar, el prrafo comienza con la afirmacin del carcter sacrificial de la Eucarista. El Concilio reitera, sin desarrollar, la doctrina del Concilio de Trento y de Po XII, y seala el nexo entre el sacrificio eucarstico del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, y el Sacrificio de la Cruz. El lenguaje se hace ahora ms preciso. La eucarista es sacrificio porque perpeta el nico Sacrificio de Cristo en la Cruz, realizado de una vez para siempre, 457
por los siglos (in saecula) hasta que l vuelva. Dos aspectos se subrayan en torno al sacrificio eucarstico: i) su capacidad de actualizar en el tiempo, perpetuando, lo acontencido una vez, definitivamente, en la historia: el Sacrificio de la Cruz; ii) proclamar, robusteciendo, el motivo central de la esperanza cristiana: el retorno de Cristo. El primer aspecto permite reconocer, no slo que por el misterio de la Encarnacin el tiempo se ha convertido en una dimensin de Dios, sino que, adems, por la obra de la Redencin se ha inaugurado la economa sacramental en virtud de la cual los que vivimos en el tiempo podemos participar ya de la eternidad. La eucarista da sentido a la historia, en cuanto la orienta y finaliza a su meta ltima. La eucarista realiza sacramentalmente la finalizacin de la historia humana. El acontecer de la historia de la humanidad, donde se inserta la vida personal de cada hombre, encuentra en el misterio pascual su clave de interpretacin. En la eucarista toda vida humana se desvela plena de sentido. El cristiano, consciente de ello, es llamado a participar en el sacrificio eucarstico ofrecindose con Cristo al Padre, entregando la propia vida para recibirla divinizada en Cristo. La ofrenda que cada cristiano hace de s en la eucarista recibe su eficacia de la unin de Cristo con su Iglesia, tal como queda simblicamente figurada al mezclar agua con el vino en la preparacin de las ofrendas. El segundo aspecto -proclamar el retorno de Cristo- aviva en la Iglesia la conciencia de ser la Esposa que, movida por el Espritu Santo, grita: Ven, Seor Jess. Toda palabra de la Iglesia-Esposa est orientada a anunciar la venida del Esposo; toda su accin se orienta a decir con el Espritu (el Espritu y la Esposa dicen: Ap 22, 17). La eucarista actualiza en el tiempo el desposorio de Cristo con la Iglesia hasta el momento en que, desapareciendo el velo sacramental, sean una sola carne (cf. Gn 2, 24), la carne gloriosa de Cristo, a travs de la cual Ella recibe el Espritu que le lleva a unirse a l. La aclamacin de la Iglesia marana tha (Ven, Seor Jess!) expresa la tensin escatolgica inherente a la celebracin eucarstica. En segundo lugar, SC 47 afirma que la eucarista es memorial del misterio pascual de Cristo (muerte y resurreccin). La recuperacin del sentido bblico de memorial, en su valor objetivo, permite presentar el carcter sacrificial de la Eucarista, notando que se trata del nico sacrificio de Cristo realizado de una vez para siempre. Para el pueblo de Israel el intercambio de relaciones recprocas entre Dios y su pueblo se desarrolla en un contexto de memoria y de mutuo recuerdo. El pueblo elegido, en sus desgracias, pide a Dios que recuerde las promesas hechas a sus padres (cf. Ex 32, 13). Por su parte, el Seor se acuerda de No, de Abraham y de su Alianza, y promete 458
no romper su pacto a pesar de la infidelidad de Israel (cf. Sal 105, 8; Ez 16, 60). El memorial por antonomasia es la celebracin de la Pascua que objetiviza el recuerdo de los acontecimientos que acompaaron la liberacin de Egipto y el paso del ngel exterminador. En la celebracin de la Pascua el rito concreto que cumple el memorial es el banquete, con los dos elementos propios (panes zimos y cordero). Al instituir la Eucarista, Cristo sustituye el antiguo memorial por el memorial de la nueva Pascua, que l realiza con su muerte y resurreccin. La participacin en el pan y en el cliz supone la participacin real en el sacrificio de Cristo, por eso se proclama de forma objetiva y real la muerte del Seor. Al celebrar la Eucarista, la Iglesia cumple lo que le mand hacer su Seor. Tal accin es un memorial objetivo y no slo un recuerdo subjetivo de todo lo realizado por Cristo en favor nuestro. El Vaticano II, siguiendo la lnea de Trento, enfoca la eucarista en su relacin memorial con la cruz, mostrando ms claramente la ntima relacin entre sacrificio y sacramento. Celebrar la eucarista significa realizar el memorial de la muerte y resurreccin de Cristo: el misterio pascual es el centro de nuestra salvacin; celebrando la eucarista hacemos memoria objetiva, se actualiza el misterio pascual de Cristo, no slo se hace presente Cristo, sino que se hace presente su entrega en la cruz. El memorial aparece as como recuerdo del pasado (el nico sacrificio de Cristo realizado de una vez para siempre), realidad presente (somos hechos contemporneos del misterio pascual de Cristo) y prenda de la gloria futura (en Cristo, recibimos la vida eterna y la promesa de la resurreccin). En tercer lugar, SC 47 propone en frmulas breves una serie de afirmaciones clsicas sobre la eucarista, agrupadas todas en torno a su dimensin sacramental y a los efectos que produce en la Iglesia (signo de unidad, vnculo de caridad) y en cada fiel (el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria futura). La eucarista, en efecto, es signo de la unidad de la Iglesia. Toda la unidad del Pueblo de Dios queda simbolizada en la celebracin eucarstica. En la eucarista, con la participacin especfica y diferenciada de cada miembro, se expresa adecuadamente la Iglesia local, smbolo, a su vez, de la Iglesia universal. La eucarista es signo de la unidad de la Iglesia, no de una unidad uniforme, sino de la unidad orgnica y jerrquica que Cristo quiso para ella. La eucarista es, adems, vnculo de caridad. San Pablo haba puesto el fundamento: porque comemos de un solo pan formamos un solo cuerpo (1 Cor 10, 17). Por la eucarista nos incorporamos a Cristo con lazos firmes de caridad, formando su cuerpo mstico en plenitud. Si Cristo se nos presenta en la eucarista bajo forma de alimento, es para realizar el mayor don de s mismo 459
a los hombres (cf. Jn 6, 55-57). La comunin, participacin ms perfecta en la misa (SC 55), no es la simple recepcin de la gracia, sino la incorporacin sacramental al cuerpo de Cristo. La comunin representa la mxima posesin de Dios aqu en la tierra y la mxima asimilacin a la vida filial, porque somos incorporados a Cristo no slo por la gracia sino por la mediacin de su cuerpo glorioso y vivificante. La comunin eucarstica significa la mxima unin con Cristo y con la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Pero tambin exige la mxima comunin y comunicacin con los hermanos. Llamamos a la eucarista prenda de la gloria futura y anticipacin de la vida eterna porque nos hace partcipes del germen de nuestra resurreccin: el cuerpo de Cristo glorificado en la resurreccin y convertido en instrumento de la misin vivificante del Espritu. La eternidad viene a nosotros en la Eucarista, pero viene a nosotros precisamente a travs de la carne gloriosa de Cristo. La esperanza cristiana nace y se basa en la resurreccin de Cristo, garanta de nuestra propia resurreccin. Cristo fundament nuestra esperanza con su resurreccin y su promesa de volver glorioso sobre la tierra. Sin embargo, no puede haber mejor garanta de la segunda venida de Cristo que su venida continua a la eucarista, de modo que nuestra esperanza no es slo espera futura, sino posesin ya iniciada de lo que esperamos. La venida final de Cristo no ser sino la manifestacin visible de la venida invisible en la Eucarista. a) La Eucarista en la Economa de la Salvacin (por qu la Eucarista?) En SC 47 est indicado el lugar que corresponde a la Eucarista en la Economa de la Salvacin. Por qu la Eucarista? La pregunta por la Eucarista nos lleva necesariamente a la pregunta por la Redencin, obrada por el Misterio Pascual de Cristo. La Eucarista es memorial de la Pascua, de ah que sea el corazn y la cumbre de la vida de la Iglesia, pues en ella Cristo asocia su Iglesia y todos sus miembros a su sacrificio de alabanza y accin de gracias ofrecido una vez por todas en la cruz a su Padre; por medio de este sacrificio derrama las gracias de la salvacin sobre su Cuerpo, que es la Iglesia (CEC 1407). Cristo mismo ha querido vincular la comunicacin de su obra redentora al cumplimiento de su mandato: Haced esto en memoria ma. Celebrando la Eucarista, la Iglesia es asociada en todos sus miembros al Sacrificio redentor de Cristo. Entonces, por qu la Eucarista? Por voluntad de Cristo, es decir, porque en su designio de amor por los hombres ha querido vincular los frutos de la Pascua redentora a la celebracin de su memorial: en verdad, en verdad os digo, si no comis la carne del 460
Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6, 53). [Cristo] por medio de este sacrificio derrama las gracias de la salvacin sobre su Cuerpo, que es la Iglesia (CEC 1407). La Historia entera de la Salvacin converge, en cierto modo, en la celebracin eucarstica. De ah que el Catecismo presente en tres momentos el lugar que corresponde a la Eucarista en la economa salvfica: en la Antigua Alianza, en la vida de Jesucristo y en la vida de la Iglesia. El primer momento es el de la Antigua Alianza (cf. CEC 1334). A partir del signo del pan y del vino, se recuerdan las prefiguraciones de la Eucarista en el Antiguo Testamento, notando tres momentos: i) el ofrecimiento como sacrificio del pan y del vino entre las primicias de la tierra en seal de reconocimiento al Creador; ii) en el xodo, con los panes zimos de la celebracin de la Pascua, con el man del desierto y con el pan cotidiano de la Tierra prometida; y, iii) al final del banquete pascual judo, con el cliz de bendicin (1 Cor 10, 16) que anticipa los futuros tiempos mesinicos. El segundo momento nos lleva a la Nueva y definitiva Alianza, obrada por Cristo (cf. CEC 1335-1340). En la vida de Jesucristo, el Catecismo presenta la Eucarista en dos momentos: i) en el contexto de toda su vida, haciendo especial referencia a la multiplicacin de los panes, al primer milagro realizado en Can y al discurso del Pan de Vida en Cafarnan; y, ii) en la ltima Cena, donde es instituida. La institucin de la Eucarista ha sido realizada en la ltima Cena. El Catecismo armoniza los datos que sobre la misma ofrecen los evangelios sinpticos y el evangelio de san Juan. El discurso de Cafarnan prepara la ltima Cena: Cristo se presenta a S mismo como Pan vivo bajado del Cielo. Su Cuerpo y su Sangre, tal como haba sido anunciado, son dados en la ltima Cena, durante la celebracin del banquete pascual. De esta forma, la Eucarista, as instituida, da sentido pleno a la pascua juda: el Paso de Jess al Padre, mediante la Pasin, Muerte y Resurreccin, es anticipado en la Cena y celebrada en la Eucarista. El tercer momento es el actual tiempo de la Iglesia (cf. 1341-1344). El mandamiento de Jess haced esto en memora ma, no consiste simplemente en recordar lo que Jess hizo, sino que requiere la celebracin litrgica del memorial de Cristo. La Iglesia, fiel al mandato de su Seor, mientras peregrina en este mundo, celebra el banquete eucarstico esperando celebrar, cuando l venga, el banquete celestial. El Compendio sintentiza esta exposicin y a la pregunta Qu lugar ocupa la Eucarista en el designio divino de salvacin? responde con las siguientes palabras:
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En la Antigua Alianza, la Eucarista fue anunciada, sobre todo, en la cena pascual, celebrada cada ao por los judos con panez zimos, como recuerdo de la salida apresurada y liberadora de Egipto. Jess la anunci en sus enseanzas y la instituy celebrando con los Apstoles la ltima Cena durante un banquete pascual. La Iglesia, fiel al mandato del Seor: Haced esto en memora ma (1 Cor 11, 24), ha celebrado siempre la Eucarista, especialmente el domigo, da de la resurreccin de Jess (Compendio, 276).
b) Fines del sacrificio eucarstico (para qu la Eucarista?) Al hablar de la institucin de la Eucarista por parte de Cristo, el Catecismo seala tres finalidades: i) dejar a los hombres una prenda de su amor extremo e infinito; ii) estar siempre con los suyos; y, iii) hacerles partcipes de su Pascua.
Para dejarles una prenda de este amor, para no alejarse nunca de los suyos y hacerles partcipes de su Pascua, instituy la Eucarista como memorial de su muerte y de su resurreccin y orden a sus apstoles celebrarlo hasta su retorno, constituyndoles entonces sacerdotes del Nuevo Testamento (CEC 1337).
De manera ms sistemtica, desarrollando la doctrina del Concilio de Trento, el Papa Po XII, en la Encclica Mediator Dei, expuso los fines del sacrificio eucarstico. Estos fines no pueden ser ms que los mismos fines del sacrificio de la Cruz, a saber: fin latrutico (glorificacin de Dios), fin eucarstico (accin de gracias), fin propiciatorio (expiacin y propiciacin) y fin impetratorio (intercesin). Fin latrutico. Po XII lo seala como el primer fin de la eucarista:
Idnticos, finalmente, son los fines, de los que es el primero la glorificacin de Dios. Desde su nacimiento hasta su muerte, Jesucristo ardi en el celo de la gloria divina; y, desde la cruz, la oferta de su sangre subi al cielo en olor de suavidad. Y para que este himno jams termine, los miembros se unen en el sacrificio eucarstico a su Cabeza divina, y con l, con los ngeles y arcngeles, cantan a Dios alabanzas perennes, dando al Padre omnipotente todo honor y gloria (MD 90).
En el canto del Gloria tiene especial relevancia esta dimensin de alabanza al Padre. Otro momento culminante de la glorificacin es la doxologa con la que concluye la anfora. Toda la eucarista es un canto de 462
alabanza al Padre. Nuestra adoracin se dirige a l por medio de Cristo, por medio de su sacrificio redentor. Esta es la diferencia de cualquier otro canto de alabanza que podamos dirigir al Padre: Cristo es la perfecta alabanza al Padre, y es Cristo quien se presenta ante el Padre, asociando a su Iglesia en la alabanza. Fin eucarstico. El segundo fin que seala Po XII es la accin de gracias:
El segundo fin es dar gracias a Dios. El divino Redentor, como Hijo predilecto del Eterno Padre, cuyo inmenso amor conoca, es el nico que pudo dedicarle un himno de accin de gracias. Esto es lo que pretendi y dese, dando gracias en la ltima cena, y no ces de hacerlo en la cruz, ni cesa jams en el augusto sacrificio del altar, cuyo significado precisamente es la accin de gracias o eucarista; y esto, porque digno y justo es, en verdad debido y saludable (MD 91).
Este sentimiento de accin de gracias est particularmente expresado en el Prefacio, aunque es toda la anfora la que tiene esa orientacin. La Eucarista invierte la lgica de cualquier sacrificio humano a Dios. En los dems sacrificios de la historia de las religiones, la iniciativa parte del hombre, que se dirige a Dios. La eucarista, sin embargo, antes de ser un don nuestro a Dios, es un don de Dios a nosotros, que como tal exige y requiere la accin de gracias de nuestra parte. La eucarista es, antes que nada, la acogida del don de Dios, que se expresa en accin de gracias. Fin propiciatorio. El tercer fin de la eucarista es el propiciatorio:
El tercer fin es la expiacin y la propiciacin. Nadie, en realidad, excepto Cristo, poda ofrecer a Dios omnipotente una satisfaccin adecuada por los pecados del gnero humano. Por eso quiso l inmolarse en la cruz vctima de propiciacin por nuestros pecados, y no tan slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo (1 Jn 2, 2). Asimismo se ofrece todos los das sobre los altares por nuestra Redencin, para que, libres de la condenacin eterna, seamos acogidos entre la grey de los elegidos. Y eso no solamente para nosotros, los que vivimos an en esta vida mortal, sino tambin para todos los que descansan en Cristo... que nos precedieron con la seal de la fe y duermen el sueo de la paz, porque tanto vivos como muertos, no nos separamos, sin embargo, del nico Cristo (MD 92).
El sacrificio de Cristo es tambin una respuesta de la humanidad a Dios; respuesta que quiere reparar la ofensa que los pecados han causado en l. La respuesta del hombre al don de Dios se hace satisfaccin. La satisfaccin 463
permite al hombre colaborar con la Redencin: Dios quiere salvar al hombre, pero no de forma unilateral, sino con su cooperacin, de acuerdo con la dinmica de la alianza, rota por el pecado. Adems, la satisfaccin nos hace conscientes de que el pecado es una ofensa personal a Dios. La reparacin, tanto por parte de Cristo como por parte del hombre unido a l, consiste en responder a un amor no correspondido. En conexin con el aspecto propiciatorio de la Eucarista se plantea el problema de si la eucarista perdona los pecados. Trento ya haba abordado el problema. La eucarista perdona los pecados veniales, no los mortales; pero a diferencia del Sacramento de la Penitencia que acta ex opere operato respecto a los pecados (es decir, los perdona directamente), la eucarista no perdona directamente los pecados, sino por medio de la gracia y el don de la penitencia, es decir, mediante el aumento de la caridad, la gracia y la penitencia que pueden darse en el hombre por la celebracin eucarstica. El sacramento de la Penitencia, respecto a los pecados veniales, sana tambin la inclinacin hacia los afectos desordenados, que estn en el origen de esos pecados. De ah la conveniencia de confesar frecuentemente, aunque no se tenga conciencia de pecado mortal. Fin impetratorio. Po XII seala como cuarto y ltimo fin el impetratorio:
El cuarto fin es la impetracin. El hombre, hijo prdigo, ha malgastado y disipado todos los bienes recibidos del Padre celestial, y as se ve reducido a la mayor miseria y necesidad; pero, desde la cruz, Jesucristo ofreciendo plegarias y splicas, con grande clamor y lgrimas... fue odo en vista de su reverencia (Hb 5, 7), y en los sagrados altares ejerce la misma eficaz mediacin, a fin de que seamos colmados de toda clase de gracias y bendiciones (MD 94).
El sacrificio eucarstico es una oracin. La plegaria eucarstica tiene el ritmo de la impetracin y la peticin humilde. Por los mritos de Cristo podemos pedirle a Dios Padre por nuestra necesidades y podemos llamarle Padre. Por la sangre de Cristo tenemos abierto el acceso al Padre, de tal modo que podemos dirigirnos a l llamndolo Abb. Cristo nos da en la eucarista la posibilidad de dirigirnos al Padre en su nombre. c) Necesidad de la Eucarista para la Salvacin Los efectos de la comunin eucarstica revelan la importancia que tiene la eucarista para la vida cristiana. Sin embargo, otros sacramentos producen
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efectos semejantes: por consiguiente, de la necesidad de los efectos no se sigue inmediatamente la necesidad de la eucarista. El dato bblico del que surge la necesidad de la eucarista es la afirmacin de Cristo: en verdad, en verdad os digo, si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6, 53). El mismo Cristo ha querido vincular la Eucarista a la salvacin y a la vida eterna. La Eucarista es el medio ms directo y ms fundamental de recibir la salvacin y la vida. Cmo explicar esta necesidad? Santo Toms de Aquino parte de la distincin entre signo sacramental (sacramentum) y realidad significada (res). La res de la eucarista es la unidad del cuerpo mstico, sin la cual no hay salvacin, pues es imposible alcanzar la salvacin fuera de la Iglesia. Ahora bien, es posible conseguir la res de un sacramento antes incluso de recibirlo, mediante el deseo (votum) del mismo. Por consiguiente, gracias al deseo de la salvacin - deseo que est implcitamente contenido en el mero hecho de estar bautizado, pues el bautismo tiende a la eucarista,- sin la comunin sacramental materialmente recibida puede alcanzarse la salvacin. No es posible salvarse sin el deseo de la comunin. Un deseo autntico se traduce en actos cuando se presenta la oportunidad. La analoga con la vida natural permite mostrar qu tipo de necesidad se requiere en la eucarista respecto a la vida cristiana: los alimentos naturales sustentan nuestra vida gracias a que los convertimos en sustancia de nuestro cuerpo. En el caso de la eucarista, el alimento espiritual, por el contrario, transforma al hombre asimilndolo a Cristo. Ahora bien, es posible transformarse e incorporarse a Cristo con el deseo espiritual, aun sin la recepcin del sacramento. Por eso, es insostenible la afirmacin de la necesidad incodicional de comulgar sacramentalmente. El Magisterio ha guardado histricamente en este punto un equilibrio perfecto. En 1341, el papa Benedicto XII, conden entre 117 errores de los armenios la proposicin 58, que invalidaba el bautismo no seguido inmediatamente de la confirmacin y de la eucarista. El Concilio de Trento, en la sesin XXI, cap. 4 y canon 4 define que la comunin eucarstica no es necesaria a los nios antes de alcanzar el uso de razn. En 1887 el Santo Oficio conden entre las 40 proposiciones de Rosmini, la 32 que deduca de Jn 6, 53 una necesidad absoluta de la comunin, que obligaba a suponer que los justos que no hubieran podido recibirla en la vida presente la tendran que recibir en el ms all. El Concilio de Letrn estableci el precepto de la comunin, al menos, por pascua. Precepto ratificado por Trento y luego por los dos Cdigos de Derecho, el de 1917 y el de 1983 (can. 920). 465
Con los datos del magisterio debemos afirmar que no hay una necesidad incondicional de la comunin sacramental materialmente recibida, pero en la medida en que todo bautizado est orientado objetivamente a la Eucarista como a su fin y cumplimiento, se puede decir que nadie se salva sin un deseo implcito, al menos, de la Eucarista. 2.3. Los ritos visibles de la Eucarista Con la expresin la Misa de todos los siglos el Catecismo subraya un dato atestiguado a lo largo de toda la Historia de la Iglesia: a pesar de las diferentes tradiciones litrgicas la estructura de la celebracin eucarstica ha permanecido siempre idntica desde la poca apostlica. Comprende, en efecto, dos grandes momentos que forman una unidad bsica: la Liturgia de la Palabra y la Liturgia eucarstica. Ambas constituyen un solo acto de culto (cf. CEC 1346), segn un dinamismo ya presente en el encuentro de Jess resucitado con los dos de Emas: primero les explic las Escrituras y luego se sent a la mesa con ellos para realizar la fraccin del pan (cf. Lc 24, 15-31). a) Celebracin y participacin Cuando celebramos en los sacramentos el misterio de la salvacin, participamos de la liturgia eterna (cf. Compendio, 234). Celebrar es participar. Bien lo formul Teodoro de Mopsuestia en sus Homilas catequticas: Cuando celebramos los misterios hemos de ser conscientes de que estamos en el cielo, tomando parte realmente en la liturgia celestial326. La Liturgia es la vida del cielo en la tierra. La celebracin de los sacramentos cumple, de modo especial, esta verdad. La comunin de vida intratrinitaria se abre al hombre en los sacramentos, siendo llamado al encuentro con las Personas divinas: Toda celebracin sacramental es un encuentro de los hijos de Dios con su Padre, en Cristo y en el Espritu Santo, y este encuentro se expresa como un dilogo a travs de acciones y de palabras (CEC 1153). Celebrar la eucarista significa realizar el memorial de la muerte y resurreccin de Cristo. El misterio pascual es el centro de nuestra salvacin. Celebrando la eucarista hacemos memoria objetiva: se actualiza el misterio pascual de Cristo; no slo se hace presente Cristo, sino que se hace presente su entrega en la
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Teodoro de Mopsuestia, Hom. XV, 20 (CC 79, 234).
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cruz. El memorial aparece as como actualizacin de un acontecimiento pasado (el nico sacrificio de Cristo realizado de una vez para siempre), realidad presente (somos hechos contemporneos del misterio pascual de Cristo) y prenda de la gloria futura (en Cristo, recibimos la vida eterna y la promesa de la resurreccin). La entrega de Cristo en la cruz es asumida por la Iglesia y ofrecida al Padre como memorial perpetuo ante sus ojos. Hacemos nuestro el sacrificio nico y perfecto de Cristo. Somos unidos a l. Lo que Cristo hizo solo en la cruz, ahora lo actualiza en y con la Iglesia, y para ella. En la liturgia acta el Cristo total (Christus totus), Cabeza y Cuerpo. En cuanto sumo Sacerdote, l celebra la liturgia con su Cuerpo, que es la Iglesia del cielo y de la tierra (Compendio, 233). Mediante la celebracin eucarstica aprende el cristiano que su vida consiste en unirse a Cristo en el ofrecimiento al Padre. b) El desarrollo de la celebracin La celebracin eucarstica, como se ha dicho, se desarrolla en dos grandes momentos, que forman un solo acto de culto: la Liturgia de la Palabra y la Liturgia eucarstica (cf. Compendio, 277). La Liturgia de la Palabra comprende, a su vez, dos momentos: la proclamacin y la escucha de la Palabra de Dios. La Liturgia eucarstica consta de tres partes: presentacin del pan y del vino (ofertorio), la Plegaria eucarstica con las palabras de la consagracin (anfora) y la comunin. En el centro de la celebracin, siendo su cima, se encuentra la Plegaria eucarstica, que es la oracin de accin de gracias a Dios y de consagracin. Las plegarias postconciliares aadidas al Canon Romano, mantienen un mismo esquema estructural, que ha sido comentado por la Ordenacin General del Misal Romano (OGMR) y por el Catecismo de la Iglesia Catlica. La OGMR afirma de la plegaria eucarstica que es el centro y culmen de toda la celebracin (n. 54). Al presentar los diferentes elementos de que consta, hace una pequea catequesis en la que explica el significado de cada parte. Explica unitariamente las dos epclesis e insiste en que en ella participa toda la comunidad, y no slo el ministro que preside. Por su parte, el Catecismo (cf. nn.1352-1354) ofrece una presentacin de la plegaria eucarstica como corazn y cumbre de la celebracin; en la explicacin de cada parte, destaca notablemente la mencin reiterada de la accin del Espritu Santo, resaltando as la accin de las Personas divinas en la historia de la salvacin, y en concreto, dando protagonismo al Espritu Santo en la accin litrgica.
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La Plegaria se inicia con la alabanza y bendicin a Dios (euloga), dndole gracias por las maravillas realizadas en la historia de la salvacin, que sigue Dios cumpliendo. Esta parte est formada por el Prefacio, el canto del sanctus y una prolongacin de la alabanza llamada veresanctus o post-sanctus. La alabanza da paso a la memoria de Cristo (anmnesis). Damos gracias a Dios por el misterio pascual de Cristo, su muerte y resurreccin. Se inserta ah el relato de la institucin de la eucarista. Al centrarse la oracin en el sacrificio pascual de Cristo, la memoria se hace ofrecimiento: ofrecemos a Dios, una y otra vez, el nico y definitivo sacrificio de Cristo en la cruz. Este ofrecimiento no consiste en volver a ofrecer el sacrificio de Cristo, ni en pretender ofrecer a Cristo al Padre, sino que, al ofrecer a Dios el sacrificio de Cristo, la Iglesia se une al ofrecimiento de Cristo en la Cruz realizado de una vez para siempre. Por eso, como se indicar despus, la eucarista es sacrificio de Cristo y de la Iglesia. De la alabanza memorial pasamos a invocacin del Espritu Santo (epclesis). Invocamos a Dios para que enve su Espritu Santo sobre la celebracin. La epclesis es doble: i) sobre los dones del pan y del vino, para que sean transformados en el Cuerpo y la Sangre del Seor; y, ii) sobre la comunidad, que va a participar de ese Cuerpo y Sangre, para que el Espritu la transforme y haga de ella un solo cuerpo. La plegaria pasa luego a una intercesin o comunin eclesial, tanto con la Iglesia de los bienaventurados del cielo, como con los difuntos y las comunidades cristianas de todo el mundo. La doxologa final y el amn, concluyen la Plegaria. La anfora es un lugar privilegiado en que la Iglesia expresa su fe, no slo su fe eucarstica, sino en general, su comprensin creyente y orante del misterio cristiano. Tambin es una oracin que nos va educando en nuestras actitudes espirituales de fe. Toda forma de oracin cristiana encuentra en la Plegaria su fuente y su culmen. En la Plegaria eucarstica, adems del ofrecimiento de Cristo, al que se une la Iglesia, resplandece la accin del Espritu Santo, que hace realidad el misterio de comunin de la Iglesia con la cruz de Cristo. El memorial, adems, hecho eficaz por el Espritu, lo celebra la comunidad en un marco de bendicin y alabanza a Dios Padre. c) El ministro de la Eucarista Es Cristo mismo, sumo y eterno sacerdote de la Nueva Alianza, quien, por el ministerio de los sacerdotes, ofrece el sacrificio eucarstico. Y es tambin el mismo Cristo, realmente presente bajo las especies del pan y del 468
vino, la ofrenda del sacrificio eucarstico (CEC 1410). Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote, es el nico que ofrece el sacrificio eucarstico. l es el Sacerdote y la Vctima: habindose ofrecido una vez para siempre, no vuelve a ofrecerse. Ahora, hasta que l vuelva, por voluntad del mismo Cristo, los ministros ordenados (obispos y presbteros), mediante la accin litrgica, actualizan sacramentalmente el nico Sacrificio de Cristo. As pues, el sacramento de la eucarista es realizado (conficitur) por los sacerdotes. En la ltima Cena Jess orden perpetuar el sacrificio eucarstico slo a los apstoles y a sus sucesores. La Tradicin es unnime al reconocer este poder como exclusivo de los obispos y presbteros. San Justino atestigua que en las reuniones cristianas es el praeses el que consagra la eucarista. El canon 18 del Concilio de Nicea (325) condena a los diconos que administraban la eucarista a los presbteros, y da la siguiente razn: no existe ninguna regla ni costumbre que autorice a los que no tienen el poder de ofrecer a distribuir el cuerpo de Cristo a los presbteros oferentes. San Jernimo reprocha a los que prefieren a los diconos antes que a los presbteros en el ministerio eucarstico: Cmo puede un ministro de las mesas y de las viudas creerse por encima de los que, con sus palabras rituales, hacen presente el cuerpo y la sangre de Cristo?327. El Concilio IV de Letrn (1215) defini que slo el sacerdote vlidamente ordenado puede realizar este sacramento:
Y una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, despus de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre, a fin de que, para acabar el misterio de la unidad, recibamos nosotros de lo suyo lo que l recibi de lo nuestro. Y este sacramento nadie ciertamente puede realizarlo sino el sacerdote que hubiere sido debidamente ordenado, segn las llaves de la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedi a los apstoles y a sus sucesores (Et hoc utique sacramentum nemo potest conficere, nisi sacerdos, qui rite fuerit ordinatus, secundum claves Ecclesiae, quas ipse consessit Apostolis eorumque successoribus Iesus Christus) [DS 802; FIC 535].
La misma doctrina fue ratificada en el Concilio de Trento (cf. sesin XXII, cap. 1, canon 2: DS 1739.1752; FIC 1072. 1086), recordada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en el documento Sacerdotium ministeriale (6.8.1983), y sintetizada en el CEC (n.1411): Slo los presbteros
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San Jernimo, Ep. 146, 1 (PL 22, 1193).
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vlidamente ordenados pueden presidir la Eucarista y consagrar el pan y el vino para que se conviertan en el Cuerpo y la Sangre del Seor. El Compendio sintetiza esta enseanza y a la pregunta Quin es el ministro de la celebracin de la Eucarista? responde afirmando: El ministro de la celebracin de la Eucarista es el sacerdote (obispo o presbtero), vlidamente ordenado, que acta en la persona de Cristo Cabeza y en nombre de la Iglesia (Compendio, 278). Del ministro se requiere: i) que sea verdaderamente sacerdote (obispo o presbtero), es decir, que haya recibido vlidamente el Sacramento del Orden; ii) que acte in persona Christi Capitis, es decir, unido sacramentalmente a Cristo Cabeza, el nico y sumo Sacerdote, mediante una unin ms ntima a l que deriva exclusivamente del Sacramento del Orden recibido y no es simplemente la unin a Cristo de todo bautizado, ni la unin mstica, expresin de la santidad personal, ni mucho menos la delegacin de la comunidad para desempear un oficio; y, iii) que esta actuacin se realice en nombre de la Iglesia, es decir, -segn la frmula clsica- con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Est, por tanto, definido que slo el sacerdote vlidamente ordenado puede celebrar la eucarista. De lo cual se ha seguido la costumbre -que la Iglesia considera de origen apostlico- de que el sacerdote comulgue por s mismo, mientras que los fieles reciban la comunin de manos del sacerdote:
Ahora bien, en la recepcin sacramental ha sido siempre costumbre de la Iglesia de Dios que los seglares tomen la comunin de manos del sacerdote y que los sacerdotes que celebran se comulguen ellos mismos; esta costumbre, por venir de una tradicin apostlica, debe ser mantenida con toda razn328.
La razn teolgica de esta costumbre debe buscarse en el estrecho vnculo que existe entre la consagracin y la distribucin: quien ofrece y consagra, debe distribuir. En rigor, el sacerdote al actuar in persona Christi Capitis, y no en nombre propio, no hace ms que unirse a Cristo, nico y Sumo Sacerdote, y realizar lo que Cristo hace: tom el pan, lo bendijo, lo parti y lo di. En la Profesin de Fe enviada por Inocencio III al obispo de Huesca, Durango, el papa afirma expresamente la necesidad de intencin fiel por parte del ministro para que se realice el sacramento:
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Concilio de Trento, sesin XIII, cap.8 (DS 1648; FIC 1048).
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Para este oficio tres cosas son, como creemos necesarias: persona cierta, esto es, un presbtero constituido propiamente para ese oficio por el obispo, como antes hemos dicho; las solemnes palabras que fueron expresadas por los santos Padres en el canon, y la fiel intencin del que las profiere (DS 794; FIC 572).
A propsito de la Eucarista se debe mantener lo mismo que la Iglesia sostiene respecto a todos los sacramentos: el ministro debe tener la intencin de hacer lo que hace la Iglesia. El Concilio de Florencia afirma: persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi quod facit Ecclesia (DS 1312). Tambin Trento afirma: Si alguno dijere que al realizar y conferir los sacramentos no se requiere en los ministros la intencin, por lo menos, de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema329. La expresin tener intencin de hacer lo que hace la Iglesia fue acuada por la teologa medieval a finales del siglo XII. El primer autor en utilizarla parece que fue Prepositino de Cremona, Canciller de la Universidad de Pars. La frase fue motivada por la preocupacin de precisar el grado de intencin que se requiere para celebrar vlidamente el sacramento. Se preguntaba si era suficiente la intencin externa, es decir, la mera observancia material de los ritos dispuestos por la Iglesia. En ese sentido se inclinaba el cisterciense Alano de Insulis, que propuso que un sacerdote hereje que no cree en el sacramento, consagra vlidamente si al celebrar la misa guarda los ritos de la misa. La mayora de los telogos, intentanto encontrar una frmula de consenso que evitara la casustica y superara la mera intencin externa, aadieron que se obra segn lo mandado por la Iglesia cuando se quiere hacer lo que hacen los fieles; es decir, la intencin del ministro debe coincidir con la intencin de la comunidad eclesial. Se afirma posteriormente que adaptar la intencin del ministro a la de la Iglesia no es la mera observancia de las normas externas y legales, sino identificar la voluntad del ministro con la de la Iglesia. Santo Toms asume la frmula en varios casos. Primero, aduce la frmula para explicar la doble accin que ha de ejercer el ministro en la administracin de los sacramentos330: si el ministro fuese un ser inanimado, bastara que se acomodase a la voluntad del agente principal, desde la cual acta como instrumento; ahora bien, como se trata de un ser animado, dotado de voluntad, el ministro debe ejercer el doble movimiento de i) dejarse regir por el agente principal y ii) hacer suya la voluntad y
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Concilio de Trento, sesin VII, canon 11 (DS 1611; FIC 958). Cf. Santo Toms de Aquino, STh III, q.64, a.9.
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determinacin de la voluntad de aqul. As pues, todo lo que la Iglesia desea en la administracin de un sacramento lo ha de hacer suyo el ministro que acta en su nombre y representacin. En un segundo caso acude a la frmula al preguntarse en qu circunstancias y por qu razones el sacramento administrado por un no creyente, un hereje o cismtico es vlido. Postula varias soluciones. Destacamos dos. i) El ministro que no tiene fe en el sacramento que administra y duda que de l se pueda seguir un efecto sobrenatural, no obstante, porque sabe que para la Iglesia tiene una especial significacin y quiere hacer lo que la Iglesia realiza, lo administra vlidamente. As, esta intencin es suficiente para la administracin vlida del sacramento, porque el ministro, como mero instrumento, obra una accin que es de la Iglesia, cuya fe suple la que falta en el ministro incrdulo331. ii) En el caso del ministro hereje, cismtico o excomulgado, puede consagrar vlidamente la eucarista, porque dicha potestad le viene de actuar in persona Christi (el sacerdocio lo recibi para siempre), pero no produce el efecto sobrenatural del sacramento por realizarlo fuera de la unidad de la Iglesia (el efecto sobrenatural viene por las oraciones de la misa que el sacerdote proclama in persona Ecclesiae), ms an, aunque consagren el verdadero Cuerpo de Cristo y la Sangre, sin embargo, no lo realizan rectamente, sino que hacindolo, pecan (non tamen recte hoc faciunt, sed peccant facientes)332. El Concilio de Florencia define la necesidad de la intencin del ministro de hacer lo que hace la Iglesia para la validez del sacramento, aunque no explicita el alcance de esta intencin:
Todos estos sacramentos se realizan con tres elementos: las cosas, como materia; las palabras, como forma; y la persona del ministro que confiere el sacramento con intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de estos tres elementos falta, el sacramento no se realiza (DS 1312; FIC 944).
El Concilio de Trento, frente al error luterano que no exiga ninguna intencin, exige al menos la intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Trento no explica el alcance de esta intencin, sino que seala un mnimo (importancia del trmino saltem):
Si alguno dijere que al realizar y conferir los sacramentos no se requiere en los ministros la intencin, por lo menos, de hacer lo que hace la Iglesia, sea
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Santo Toms de Aquino, STh III, q.64, a.9. Santo Toms de Aquino, STh III, q.82, a.7.
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anatema (Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem, saltem faciendi quod facit Ecclesia, a.s.)333.
En el siglo XVII, los jansenistas de Lovaina volvern sobre la concepcin meramente externa y jurdica de la frmula: la validez del sacramento depende exclusivamente de la observancia de los ritos, aunque internamente el ministro no quiera hacer lo que hace la Iglesia. Entre las proposiciones de los jansenistas que conden el Santo Oficio en 1690, una de ellas se refiere a la intencin del ministro: Es vlido el bautismo conferido por un ministro que guarda todo el rito externo y la forma de bautizar, pero resuelve interiormente consigo mismo: no pretendo hacer lo que hace la Iglesia (DS 2328; FIC 968). Len XIII en la Carta Apostolicae curae declar invlidas las ordenaciones de los anglicanos, argumentando la falta de intencin de hacer lo que hace la Iglesia:
Con este ntimo defecto de forma est unida la falta de intencin, que se requiere con la misma necesidad para que haya sacramento. De la mente o intencin, puesto que de suyo es algo interior, no juzga la Iglesia; pero debe juzgar de ella, en cuanto que se manifiesta en lo exterior. Ahora bien, cuando uno pone en serio y rectamente la materia y la forma para realizar y conferir el sacramento, se supone, por ello, que tiene intencin de hacer lo que hace la Iglesia. En este principio se basa la doctrina que sostiene ser verdadero sacramento aun aquel que se confiere por un hereje o no bautizado, con tal de que se haga con un rito catlico. Por el contrario, si se cambia el rito con la intencin manifiesta de establecer un rito que no sea el aprobado por la Iglesia y para rechazar lo que hace la Iglesia y lo que por institucin divina pertenece a la naturaleza del sacramento, entonces es claro que no slo falta la intencin necesaria al sacramento, sino que se tiene una intencin contraria y repugnante con el sacramento (DS 3318; FIC 969).
El Vaticano II no ha usado la frmula y cuando ha tenido necesidad de hacer referencia a la disposicin del ministro para administrar los sacramentos ha recordado que se exige al ministro adaptar su proceder a la voluntad institucional del Seor. A modo de conclusin, podemos decir que para la validez de la Eucarista, como para todo sacramento en general, i) est definida la necesidad de tener la intencin de hacer lo que hace la Iglesia; y, ii) que
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Concilio de Trento, sesin VII, canon 11; (DS 1611; FIC 958).
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dicha intencin consiste, al menos, en adaptar la voluntad intencional a la voluntad institucional del Seor, pues la intencin de la Iglesia es aceptar siempre desde la fe y la obediencia la palabra institucional de Cristo. d) El efecto de la Eucarista Si la eucarista es el mismo Sacrificio de la Cruz, con el mismo sacerdote y la misma vctima, se desprende que tiene el mismo valor infinito que l. Cristo es el sacerdote sumo que ofrece el sacrificio de la misa. Realizado en su cuerpo y sangre, es una persona divina la que lo ofrece; por ello, la eucarista, como sacrificio ofrecido por Cristo, tiene un valor infinito. El valor infinito nace tambin de la dignidad de la vctima que se ofrece, que es el mismo Cristo. En razn de la eficacia ex opere operato que tiene la eucarista, los fines en cuanto dirigidos a Dios, son siempre eficaces, pero en cuanto se refieren a los hombres pueden quedar limitados por la capacidad de un sujeto, de tal modo que se pueden ofrecer varias misas por un determinado fin. De la distinta participacin nuestra en el sacrificio eucarstico se sigue tambin una diversidad en la consecucin de los frutos del mismo. Se puede, por tanto, considerar la eficacia o el fruto de la Misa desde diversas perspectivas. Hablamos as de fruto general como del fruto que alcanza a toda la Iglesia, vivos y difuntos, considerando que la Eucarista es la actualizacin de la obra redentora de Cristo. Por el hecho de ser miembro de la Iglesia, cada fiel, asista o no a la celebracin, participa de los beneficios de la Eucarista. Por fruto particular o ministerial entendemos la aplicacin del fruto general a una determinada intencin. El sacerdote, en efecto, en cuanto acta in Persona Christi Capitis, es dispensador de los misterios de Dios y puede aplicar la Eucarista por una determinada intencin. Fruto especial es, finalmente, el que se desprende de la participacin de los fieles en la celebracin. El fiel que participa ejerce su sacerdocio bautismal unindose activamente al Sacrificio de Cristo. Dependiendo de las disposiciones del que participa, puede ser mayor o menor el fruto recibido. La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento, su oracin y su trabajo se unen a los de Cristo. En cuanto sacrificio, la Eucarista se ofrece tambin por todos los fieles, vivos y difuntos, en reparacin de los pecados de todos los hombres y para obtener de Dios beneficios espirituales y temporales (Compendio, 281).
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3. La Eucarista: Sacrificio, Comunin y Presencia Como se ver en los desarrollos posteriores, las dimensiones sacrificial, de comunin y de presencia del sacramento de la Eucarista, se dan simultneamente, por eso, al presentar la dimensin sacramental aparecern implicadas necesariamente las otras dimensiones. 3.1. El Sacrificio eucarstico Presentar la eucarista como sacrificio implica afirmar dos realidades: i) que la eucarista es banquete sacrificial; y, ii) que ella misma es sacrificio. Que sea banquete sacrificial significa que se participa -comiendo y bebiendo- de una vctima inmolada que ha podido ser inmolada en otra ocasin; en nuestro caso bastara con comer el cuerpo de Cristo inmolado en la cruz. Sin embargo, afirmar que es verdadero sacrificio significa sostener que en el interior de la celebracin Eucarstica tiene lugar el sacrificio. Repasemos, bajo esta perspectiva, algunos datos de la Escritura y de la tradicin patrstica antes de ofrecer la explicacin teolgica. a) El testimonio bblico En el Antiguo Testamento encontramos gran variedad de sacrificios. La legislacin sacrificial, sobre todo en el Levtico, es sumamente detallada y amplia. Los profetas coinciden al sealar que los sacrificios de los israelitas son vacos: se realizan exteriormente mientras el corazn est lejos de Yahv. Los sacrificios del AT tienen en comn ser la expresin del deseo de entrega a Dios; smbolo de la entrega es el animal que se inmola. El sacrificio pierde valor -es desagradable a Dios- cuando se convierte en mero rito que no va acompaado de un corazn sincero. En el sacrificio de la Misa se cumple una entrega que nunca falla, la entrega de Cristo; esa es la razn por la cual la Misa siempre agrada a Dios. Dos textos veterotestamentarios resultan especialmente significativos para la Eucarista: Ml 1, 11 y Gn 14, 18. La profeca de Malaquas (cf. Ml 1, 11) se inicia con la queja respecto a los sacrificios judos: son obras meramente externas, realizadas con un corazn alejado de Dios. El v.11 profetiza un tiempo mesinico en que se ofrecer al nombre de Yahv una oblacin pura, un sacrificio universal, ofrecido desde donde sale el sol hasta el ocaso. La primersima tradicin cristiana vio en este texto un anuncio de la Eucarista: la Didach o el mismo san Justino, ven 475
Ml 1,11 cumplido en la eucarista. A la luz de esta profeca, la eucarista aparece como el sacrificio perfecto, agradable a Dios. El sacrificio de Melquisedec (cf. Gn 14, 18-20). Abraham, despus de derrotar a los amalecitas, se encuentra con Melquisedec, de quien se afirma que es rey de Salem (posiblemente Jerusaln), que es sacerdote y sacerdote del Dios Altsimo. Se afirma adems que present pan y vino. No se dice a quin se present, pero ya desde la tradicin rabnica se entendi que fue presentado a Yahv. Posteriormente se interpret que Melquisedec haba presentado un sacrificio de pan y vino. La tradicin bblica, tanto del AT (Salmo 110) como del NT presenta a Jess como sacerdote segn el orden de Melquisedec. En ninguno de esos textos se alude a la eucarista. Los Santos Padres, al ver la eucarista celebrada en la Iglesia, explican por qu se afirma que Cristo es sacerdote segn el rito de Melquisedec: Cristo nos ha dejado un sacrificio de pan y vino, tal como hizo Melquisedec. Este texto fue ledo unnimente por los Padres de la Iglesia en sentido sacrificial. Lo que en el AT aparece como profeca y figura, en el Nuevo Testamento aparece como cumplimiento. La dimensin sacrificial de la Eucarista se puede descubrir principalmente en dos tipos de pasajes: los relatos de institucin en la ltima Cena y el testimonio de san Pablo. En las palabras institucionales de Cristo, tal como las presenta tanto la tradicin antioquena (Lc-Pablo) como la jerosolimitana (Mc-Mt), hay alusiones sacrificiales: Mc-Mt hablan de sangre derramada para perdn de los pecados; Lc-Pablo hablan del cuerpo que se entrega y de la sangre que se derrama. La liturgia traduce en futuro (que ser entregado) empleando la Neovulgata. En realidad el relato evanglico pone el verbo en participio presente, que puede ser traducido igualmente por cuerpo que se entrega, o cuerpo que se est entregando. Esa frmula dara ms la impresin de que hay una entrega del Cuerpo de Cristo y un derramarse la sangre que tendra lugar entonces; con lo cual estaramos ante un sacrificio que se est cumpliendo y no simplemente ante un sacrificio ya cumplido del que se participa. En 1 Cor 10, 18ss. San Pablo habla de la eucarista que se celebra en Corinto. El apstol establece un paralelismo entre el banquete eucarstico y los sacrificios paganos. Pablo considera la mesa donde se celebra la eucarista como un altar. Este lenguaje revela cmo la eucarista es considerada un sacrificio y no slo como un banquete sacrificial. Pues el altar es, en efecto, el lugar donde se realiza el sacrificio.
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b) El testimonio patrstico En la Didach encontramos el primer testimonio explcito del carcter sacrificial de la Eucarista. En el cap. 14 se habla de la Eucarista como sacrificio que lleva a cumplimiento la profeca de Malaquas. El trmino empleado para referirse a la eucarista es thysa (sacrificio). Tambin san Justino ve en la profeca de Malaquas un anuncio del sacrificio eucarstico. A diferencia de la Didach, habla de sacrificio puro, no porque los que participan en l se hayan purificado, sino porque de suyo la eucarista ya lo es. Ve tambin en la harina que haba que ofrecer al ser curado de la lepra (cf. Lv 14, 10) una figura de la eucarista. Para Tertuliano la participacin en la eucarista implica una doble dimensin: participar en el sacrificio y realizar la comunin. No es suficiente recibir la comunin, hay que participar en el sacrificio. Dicha participacin supone la concepcin de la eucarista como sacrificio que se lleva a cabo en la misma celebracin. San Cipriano de Cartago es el primer autor que habla extensamente del sacrificio eucarstico, en su Carta 63 a Cecilio. Cipriano habla del vino que representa la sangre de Cristo. Entiende la eucarista como sacramento de la pasin de Cristo: el sacerdote hace las veces de Cristo, ofreciendo al Padre un sacrificio verdadero y pleno. Los ejemplos se podran multiplicar, de tal manera que se puede afirmar que en todo el primer milenio cristiano y ms all de l hasta la reforma protestante, el carcter sacrificial de la eucarista es una verdad constantemente afirmada y pacficamente poseda. Los Padres, al hablar de la eucarista como sacrificio, lo hacen en conexin con el sacrificio de la cruz: la eucarista es memorial del sacrificio de Cristo en la cruz. Afirmar que la eucarista es memorial de la cruz, significa afirmar que la eucarista no es un sacrificio diferente del de la cruz, sino que se trata del mismo, hecho presente in mysterio, in sacramento. Los Padres entienden el carcter sacrificial de la Eucarista, no porque respondan a una definicin general de sacrificio, como har la teologa postridentina, sino porque lo consideran actualizacin sacramental del sacrificio de la cruz. c) Reflexin teolgica: por qu la eucarista es sacrificio? La aportacin del Concilio de Trento y la ms reciente de Po XII en la Encclica Mediator Dei, invitan a presentar la dimensin sacrificial de la eucarista por su vinculacin con el sacrificio de la cruz. Si algo afirma con 477
claridad el Magisterio de la Iglesia es que el sacrificio eucarstico no es ni puede ser otro que el sacrificio de la cruz: idntica vctima, idntico sacerdote, idnticos frutos, diverso modo de ofrecimiento. Las ltimas intervenciones magisteriales han recuperado la tradicin ms genuina de la Iglesia y afirman que el sacrificio eucarstico es conmemoracin (memorial) que hace presente de modo sacramental el mismo sacrificio de la cruz. El Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiza magistralmente lo que cree la Iglesia respecto al sacrificio eucarstico:
1365 Por ser memorial de la Pascua de Cristo, la Eucarista es tambin un sacrificio. El carcter sacrificial de la Eucarista se manifiesta en las palabras mismas de la institucin: Esto es mi Cuerpo que ser entregado por vosotros y Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre, que ser derramada por vosotros (Lc 22, 19-20). En la Eucarista, Cristo da el mismo cuerpo que por nosotros entreg en la cruz, y la sangre misma que derram por muchos para remisin de los pecados (Mt 26, 28). 1366 La Eucarista es, pues, un sacrificio porque representa ( = hace presente) el sacrificio de la cruz, porque es su memorial y aplica su fruto...
El Catecismo, como ya haba hecho el Vaticano II, ha recuperado el trmino bblico memorial (Trento habla de memoria) y vincula el carcter sacrificial de la eucarista no slo al sacrificio de la cruz, sino a todo el misterio pascual: la Eucarista es sacrificio por ser memorial de la Pascua de Cristo. Cuando quiere explicar qu se quiere decir con ello, recupera las expresiones de la Tradicin de la Iglesia y las emplea como sinnimas: La Eucarista es sacrificio porque representa el sacrificio de la cruz, es su memorial y aplica su fruto. Por su parte, el Compendio sintentiza esta enseanza, privilegiando de nuevo la nocin de memorial. A la pregunta En qu sentido la Eucarista es memorial del sacrificio de Cristo?, responde:
La Eucarista es memorial del sacrificio de Cristo, en el sentido de que hace presente y actual el sacrificio que Cristo ha ofrecido al Padre, una vez por todas, sobre la cruz en favor de la humanidad. El carcter sacrificial de la Eucarista se manifiesta en las mismas palabras de la institucin: Esto es mi Cuerpo, que se entrega por vosotros y Este cliz es la nueva alianza en mi Sangre, que se derrama por vosotros (Lc 22, 19-20). El sacrificio de la cruz y el sacrificio de la Eucarista son un nico sacrificio. Son idnticas la vctima y el oferente, y slo es distinto el modo de ofrecerse: de manera cruenta en la cruz, incruenta en la Eucarista (Compendio 280).
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El Magisterio de la Iglesia afirma el dato de fe y ofrece pistas para su explicacin. La pregunta que queda abierta para la reflexin del telogo es la siguiente: cmo es posible que el sacrificio de Cristo en la cruz, que tuvo lugar hace dos mil aos, se haga presente entre nosotros? En la Carta a los Hebreos puede encontrarse una va para responder: en ella se afirma que el sacrificio de Cristo es un sacrificio histrico y de expiacin, perfecto y definitivo, nico, irrepetible y eterno. Que el sacrificio de Cristo se haya realizado una sola vez (hapax) y para siempre (ephapax), significa que la entrega de Cristo en la cruz ha sido aceptada por el Padre en virtud de la resurreccin, de modo que de forma gloriosa perdura eternamente en el cielo. As pues, es el mismo sacrificio de Cristo en la cruz el que, aceptado por el Padre, perdura de forma gloriosa en el cielo. El sacrificio de Cristo se consuma en el santuario celeste; perdura en el momento de la consumacin, porque la eternidad es una caracterstica de la esfera celeste: una accin consumada en el mbito terreno, sera un acontecimiento del pasado, pero no ocurre con la que se consuma en la esfera celeste. El sacrificio de Cristo perdura en el cielo, como perdura su propio sacerdocio. De la misma manera que no habra sacerdocio cristiano, que no es otra cosa que participacin en el sacerdocio de Cristo, si ste no perdurara, tampoco podra hacerse presente en la tierra el sacrificio de Cristo si ste no perdurara. Si el sacrificio de Cristo perdura en el cielo, puede hacerse presente entre nosotros en la medida en que esa misma vctima y esa misma accin sacerdotal se hagan presentes en la Eucarista. En rigor, en la misa nada se repite, nada se multiplica; slo se participa repetidamente bajo forma sacramental del nico sacrificio de Cristo en la cruz, que perdura eternamente en el cielo. No se repite el sacrificio de Cristo, sino las mltiples participaciones en l. Las muchas celebraciones no multiplican el sacrificio de Cristo en s, sino que nos permiten aprovecharnos repetidamente de l, hacindolo presente entre nosotros bajo el velo de los signos en su misma vctima y en su misma accin sacerdotal. Para la actualizacin sacramental del eterno sacrificio de Cristo se requiere no slo la presencia de la vctima, sino la mediacin sacerdotal del ministro, a travs del cual obra Cristo como oferente. En el sagrario, la Iglesia no ofrece el sacrificio de Cristo, pero Cristo perdura en l como vctima del sacrificio. Desde el sagrario, Cristo suscita en nosotros el deseo de identificarnos plenamente con l por medio de la comunin sacramental.
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d) Sacrificio de Cristo y de la Iglesia El verdadero motivo por el que Cristo dej a su Iglesia en forma sacramental el sacrificio nico de la cruz no fue otro que el de permitirle participar en l, hacerlo suyo, y entrar as en el mismo culto eterno que Cristo ofrece al Padre. El Concilio de Trento ya haba afirmado que Cristo instituy la Nueva Pascua para que fuera inmolado bajo signos visibles por la Iglesia mediante los sacerdotes334. Po XII, en Mediator Dei, recordaba a los fieles que ofrecieran aquel sacrificio juntamente con l y por l, y con l se ofrecieran tambin a s mismos (n.127). El Vaticano II ha repetido la misma enseanza, mostrando cmo la misa es sacrificio de la Iglesia:
Nuestro Salvador, en la Ultima Cena, la noche que le traicionaban, instituy el Sacrificio Eucarstico de su Cuerpo y Sangre, con lo cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el Sacrificio de la Cruz y a confiar a su Esposa, la Iglesia, el Memorial de su Muerte y Resurreccin: sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera (SC 47).
Por su parte, el Catecismo afirma:

1368 La Eucarista es igualmente el sacrificio de la Iglesia. La Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, participa en la ofrenda de su Cabeza. Con El, ella se ofrece totalmente. Se une a su intercesin ante el Padre por todos los hombres. En la Eucarista, el sacrificio de Cristo es tambin el sacrificio de los miembros de su Cuerpo. La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento, su oracin y su trabajo se unen a los de Cristo y a su total ofrenda, y adquieren as un valor nuevo. El sacrificio de Cristo presente sobre el altar da a todas las generaciones de cristianos la posibilidad de unirse a su ofrenda.
La Iglesia, pues, recibe el memorial y es la Iglesia toda la que lo ofrece sobre el altar. El concepto clave para entender la eucarista como sacrificio de la Iglesia es el de participacin. El sacrificio de la Iglesia no es un sacrificio junto o al lado del de Cristo; si as lo entendiramos, anularamos el valor nico y total del sacrificio de Cristo. Lo que ocurre es que Cristo deja a su Iglesia su propio sacrificio para que sta lo haga suyo. La importancia de la participacin la ha puesto de nuevo en evidencia el Compendio cuando sintetiza esta enseanza a partir de la pregunta De
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Cf. Concilio de Trento, sesin XXII, cap. 1 (DS 1740; FIC 1074).
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qu modo la Iglesia participa del sacrificio eucarstico?. La respuesta destaca cuatro aspectos: i) es el Cristo total Cabeza y miembros- quien se ofrece en la eucarista; ii) toda la vida de los fieles puede as unirse a la ofrenda de Cristo, adquiriendo un valor absolutamente nuevo e inimaginable; iii) en cuanto sacrificio, la eucarista puede ofrecerse por intenciones diversas, siendo la fuente de todo beneficio espiritual y temporal; iv) la Iglesia celeste se une a la ofrenda de Cristo.
En la Eucarista, el sacrificio de Cristo se hace tambin sacrificio de los miembros de su Cuerpo. La vida de los fieles, su alabanza, su sufrimiento, su oracin y su trabajo se unen a los de Cristo. En cuanto sacrificio, la Eucarista se ofrece tambin por todos los fieles, vivos y difuntos, en reparacin de los pecados de todos los hombres y para obtener de Dios beneficios espirituales y temporales. Tambin la Iglesia del cielo est unida a la ofrenda de Cristo (Compendio 281).
Aqu est en juego la misma antropologa catlica comparada con la protestante. El hombre no tiene capacidad alguna para producir la gracia, pero s para recibirla activa y responsablemente hacindola suya. Si Lutero neg el sacrificio eucarstico, fue en virtud de su principio fundamental de la total corrupcin del hombre por el pecado y de la imposibilidad de cooperar activamente a su salvacin. En este sentido, el concepto clave sigue siendo el de participacin: recibimos, haciendo nuestra la gracia de Dios. La primera dimensin del sacrificio eucarstico es, sin duda, el don de Dios que supone al hombre capaza de recibirlo, hacindolo suyo y cooperando activamente, en virtud de este mismo don y de la libertad y la responsabilidad propias que el hombre, a pesar de su pecado, sigue poseyendo. Se deduce de aqu la importancia teolgica del ofertorio: litrgicamente la entrega del hombre a Dios encuentra su expresin en el ofertorio de la misa: lo poco que el hombre puede ofrecer a Dios se une al misterio de Cristo, y lo que era don de los hombres a Dios se convierte en don de Dios a los hombres. 3.2. La Comunin eucarstica La comunin eucarstica es uno de los gestos en que el cristiano manifiesta la originalidad de su fe, la certeza de tener con el Seor una intimidad que estn por encima de toda expresin. Esta experiencia nica tiene su traduccin en el vocabulario: el trmino comunin est casi 481
totalmente ausente del AT y en l no designa nunca una relacin del hombre con Dios. No obstante, la aspiracin a la comunin con Dios no es cosa extraa al hombre; la religin que se le presenta como un deseo de unirse a Dios se traduce con frecuencia en sacrificios o en comidas sagradas en las que se considera que Dios comparte algo con sus fieles. Si slo Jesucristo es capaz de colmar ese deseo, sin embargo, el AT, aun manteniendo las distancias infranqueables antes de la Encarnacin, prepara ya su realizacin. a) El testimonio bblico La comunin con Dios en el Antiguo Testamento se expresa a travs de algunas realidades como el culto, la Alianza, la Ley y la oracin. Los ritos y celebraciones que forman el culto reflejan la necesidad de entrar en comunin con Dios. Esto se expresa sobre todo en los sacrificios llamados de paz en los que una parte de la vctima corresponde al oferente: comindola es admitido a la mesa del Seor. Muchas traducciones llaman a estos sacrificios sacrificios de comunin (cf. Lv 3); en realidad, en sentido literal, el AT no habla nunca de comunin con Dios, sino de comida tomada delante de Dios (cf. Ex 18, 12; 14, 11). Gracias a la Alianza toma Dios a su cargo la existencia de Israel, toma como suyos sus intereses (cf. Ex 23, 22), llama al encuentro con l (cf. Am 3, 2) y trata de ganarse su corazn (cf. Os 2, 16). La alianza expresa el designio de comunin, que conoce algunas expresiones: los largos coloquios con Moiss (cf. Ex 19, 20; 24, 12-18) y la Tienda del encuentro (cf. Ex 33, 7-11). La Ley, por su parte, tiene como fin ensear a Israel los mandatos de Dios. Dejarse modelar por sus preceptos es hallar a Dios y unirse a l (cf. Sal 118) y, viceversa, amar a Dios y buscarle es observar sus mandamientos. El israelita que vive en fidelidad la Alianza cumpliendo la Ley se encuentra con Dios en la oracin, ya sea en la de alabanza y accin de gracias, ya sea en la de splica. La Encarnacin supone una forma nueva de entender la comunin: Jesucristo, compartiendo una naturaleza comn a todos los hombres (cf. Hb 2, 14) les concede participar en su naturaleza divina (cf. 2 P 1, 4). La comunin eucarstica recoge, llevando a una plenitud nunca antes imaginada, los anhelos formulados en las expresiones veterotestamentarias de comunin con Dios: la Eucarista es banquete sacrificial, es memorial de la nueva alianza, es fundamento del precepto nuevo del amor, y es reconocimiento laudatorio y suplicante de la presencia de Cristo.
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En el pasaje ya analizado de 1 Cor 10, 14-22, san Pablo llama a la eucarista comunin. La comunin con Cristo se realiza por la participacin en la comida eucarstica. En v. 18 se habla de comer vctimas y en v. 21 de beber el cliz del Seor. La comunin se realiza mediante el comer y el beber. El nico Cuerpo del Seor (v. 17) - que es el nico pan- hace que el efecto de la comunin sea constituir un solo cuerpo mstico: comiendo del nico Cuerpo del Seor, formamos parte de su nico Cuerpo mstico. La comunin, pues, hace la unidad de los cristianos. La nocin de comunin tiene nuevos matices en la teologa de san Juan, especialmente en el discurso de Cafarnan (cf. Jn 6, 26-40). La idea central de todo el pasaje es presentar a Cristo Eucarista como nuevo man, verdadero pan del cielo. La Eucarista es verdadero man, alimento que permite caminar por el desierto de la vida para llegar a la tierra de promisin que es el cielo. Jess se identifica con el nuevo man, pan vivo: porque es pan vivo puede dar vida; porque es Cristo vivo, puede dar vida, la vida eterna. El efecto de la vida eterna se consigue comiendo y bebiendo (cf. Jn 6, 54); no slo da vida al alma, sino que es garanta de resurreccin. La Eucarista aparece, pues, como una presencia para ser comida. b) Naturaleza de la comunin eucarstica Importa advertir por qu la eucarista es el banquete pascual, para intentar comprender la naturaleza de la comunin eucarstica. El Compendio afirma:
La Eucarista es el banquete pascual porque Cristo, realizando sacramentalmente su Pascua, nos entrega su Cuerpo y su Sangre, ofrecidos como comida y bebida, y nos une con l y entre nosotros en su sacrificio (Compendio 287).
As pues, ya que la eucarista es el banquete pascual, la comunin eucarstica puede ser definida como la participacin en el banquete pascual de Cristo. Veamos el significado de esta afirmacin. Ante todo, la comunin eucarstica es participacin en el doble sentido de ser hechos partcipes y de tomar parte. Por la comunin eucarstica se realiza eficaz y sacramentalmente el admirable intercambio de la Encarnacin: el Hijo de Dios se hace hombre para hacernos a nosotros hijos de Dios. Por la comunin se realiza la divinizacin del hombre que consiste en ser partcipes de la misma vida de Dios. Ser hechos implica la iniciativa divina: 483
al darse en alimento nos hace partcipes. Por otro lado, tomar parte significa que por la comunin participamos del banquete eucarstico: como dicho banquete es memorial, somos hechos contemporneos de la ltima cena; se nos invita a implicar nuestra libertad: si alguien me escucha y abre, entrar y comeremos juntos (Ap 3, 20). Es participando en la eucarista como se reciben sus frutos. La comunin es tambin participacin en un banquete. El modo especficamente eucarstico de participacin es la comida y la bebida. Participar en la eucarista, por la comunin, significa comer y beber el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Se entra en comunin con Cristo por el comer y el beber: porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en m y yo en l (Jn 6, 55-56). Por ltimo, la comunin es participacin en el banquete pascual. Cristo hizo a los suyos partcipes de su sacrificio mediante el banquete de la ltima cena. Participando en el banquete se participa de forma plena en el sacrificio. La comunin no tiene, por tanto, relacin directa slo con la presencia real del Cuerpo y de la Sangre, sino con el mismo sacrificio. Cristo instituy la Eucarista dentro del ambiente sacrificial que es el banquete de pascua: por medio de la participacin en la vctima permiti a los suyos participar de su propio sacrificio. La comunin eucarstica tiene un valor sacrificial, como parte integrante del mismo, que permite al comulgante incorporarse ms plenamente en el sacrificio del Redentor. La comunin es la mxima apropiacin del sacrificio de Cristo, la mxima comunin con Dios en la alianza sellada en la sangre de su Hijo. c) Comunin bajo las dos especies o bajo una sola especie? Los apstoles en la ltima cena comulgaron bajo las dos especies y lo mismo hicieron despus de ellos los cristianos de los primeros siglos. La comunin bajo la sola especie del pan, aunque no tan frecuente, no por ello es menos antigua: en tiempo de persecucin, los confesores recluidos en prisin, deban contentarse con la comunin bajo esa sola especie, al igual que los enfermos. Es en la Edad Media cuando se introduce en occidente la costumbre de la comunin bajo una sola especie. Dicha costumbre se introdujo por razones prcticas y no doctrinales: escasez de vino en los pases nrdicos, peligro de contagio en tiempo de epidemias, riesgo de verter el cliz, etc. A principios del siglo XV los seguidores de Huss declaran necesario volver al uso primitivo, por razones dogmticas. El Concilio de Constanza 484
(1415) en su sesin XIII conden este error. Reconoci la antiguedad de la comunin bajo las dos especies, mostrando la legitimidad de la Iglesia romana al prescribir el uso de la comunin de los fieles bajo una sola especie. Afirm la presencia de Cristo en cada una de las especies. Trento, respondiendo a la problemtica suscitada de nuevo por los reformadores que recuperaron las tesis de Huss, reiter la doctrina de Constanza, en dos documentos: i) en la sesin XIII, Decreto sobre la Eucarista, cap. 3 y can. 3 afirma que Cristo est presente todo y entero en cada una de las especies eucarsticas; ii) en la sesin XXI, Sobre la comunin bajo las dos especies, cc. 1-3 y can. 1-3, defini que no hay necesidad ni de medio ni de precepto de que el fiel comulgue bajo las dos especies, que la Iglesia no se equivoc cuando introdujo la prctica de la comunin bajo una sola especie, pues Cristo, autor de toda gracia, se da todo y entero tanto bajo una sola especie como bajo las dos; por tanto el uso latino no priva a los fieles de ninguna gracia necesaria para la salvacin. El Vaticano II, manteniendo firmes los principios dogmticos enunciados por Trento, afirma que la comunin bajo las dos especies puede concederse a los fieles en los casos que la Santa Sede determine (cf. SC 55). La Ordenacin General del Misal Romano (1969) en el n 242 ha prescrito los casos en los que se puede comulgar bajo las dos especies:
A juicio del Ordinario y haciendo preceder una conveniente catequesis, la comunin del cliz se permite en los siguientes casos: 1) A los nefitos adultos, en la misa que sigue a su bautismo; a los confirmados adultos, en la misa de su confirmacin; a los bautizados, cuando se les recibe en la comunin con la Iglesia. 2) A los contrayentes, en la misa de su matrimonio. 3) A los diconos, en la misa de su ordenacin. 4) A la abadesa, en la misa de su bendicin; a las vrgenes en la misa de su consagracin; a quienes profesan, a sus padres, familiares y hermanos de religin, en la misa de su primera, renovada o perpetua profesin religiosa, con tal de que, dentro de la misma misa, emitan o renueven sus votos. 5) A los que son instituidos en algn ministerio, en la misa de su institucin; a los misioneros auxiliares laicos, en la misa en la que pblicamente reciben su misin; igualmente a otros, en la misa en que reciben alguna misin eclesistica. 6) En la administracin del vitico, al enfermo y a todos los presentes, cuando la misa se celebra en casa del enfermo. 7) Al dicono y ministros, cuando ejercen su funcin en la misa. 8) Cuando tiene lugar una concelebracin: a) a todos los que en la concelebracin desempean un ministerio litrgico, y a todos los alumnos del
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seminario que tomen parte en ella; b) en sus propias iglesias u oratorios, a todos los miembros de los Institutos que profesan los consejos evanglicos, o de otras Sociedades en las que se consagran a Dios con un voto, entrega o promesa; adems, a todos los que en las casas de estos Institutos y Sociedades viven da y noche. 9) A los sacerdotes que asisten a grandes celebraciones y no pueden celebrar o concelebrar. 10) A todos los que en una tanda de ejercicios espirituales tienen una misa especial durante esos mismos ejercicios y participan activamente en ella; todos los que toman parte en reuniones de alguna asamblea pastoral, en la misa que se celebra en comn. 11) A los que se enumeran en los apartados 2 y 4 en la misa de sus jubileos. 12) Al padrino, madrina, padres o consorte, y a los catequistas laicos, en la misa que se celebra como iniciacin de un adulto bautizado. 13) A los padres, familiares e insignes bienhechores que toman parte en la misa de un neo-sacerdote. 14) A los miembros de las comunidades, en la misa conventual o de comunidad, segn la norma del nmero 76 de esta Ordenacin.
El 29.6.1970 la Congregacin para el Culto divino, publicaba la Instruccin Sacramentali Communione, en la que se reitera la ampliacin de la facultad de administrar la comunin bajo las dos especies a los 14 casos recogidos en la OGMR. En esta Instruccin se dan adems indicaciones ms precisas sobre el modo de administrar la comunin bajo las dos especies. La tercera edicin de la OGMR trata del tema en los nn. 281-287. Se insiste en la instruccin catequtica que debe acompaar esta prctica, manteniendo el mismo prrafo que ya se encontraba en la primera edicin. La enseanza del Concilio de Trento debe ser la referencia, recordando, en concreto, tres aspectos: i) Cristo est todo y entero en cada una de las especies eucarsticas, de modo que, no se priva de ninguna de las gracias necesarias para la salvacin a los que comulgan bajo una sola de las especies; ii) la Iglesia tiene poder de determinar los ms oportuno en cada tiempo para la administracin de los sacramentos, dejando siempre intacto lo que se refiere a su sustancia; y, iii) la participacin litrgica se ha de procurar segn la forma en la que ms plenamente brille el signo del banquete eucarstico. Respecto a los casos en los que se permite la comunin bajo las dos especies, se remite a los rituales respectivos y se recuerda de nuevo la facultad de las Conferencias Episcopales y de los Ordinarios para
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determinar las normas y condiciones bajo las cuales se conceda esta facultad. d) Quin puede comulgar Todos los bautizados, que estn en gracia, pueden recibir la Eucarista, incluso los nios que an no han alcanzado el uso de razn y los deficientes mentales. Ocurre en la Eucarista lo que en los dems sacramentos, a saber, que celebrados dignamente en la fe, confieren la gracia que significan, o lo que es lo mismo, actan ex opere operato.
1127 Celebrados dignamente en la fe, los sacramentos confieren la gracia que significan (cf. Trento: DS 1605-1606). Son eficaces porque en ellos acta Cristo mismo; El es quien bautiza, El quien acta en sus sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento significa. El Padre escucha siempre la oracin de la Iglesia de su Hijo que, en la epclesis de cada sacramento, expresa su fe en el poder del Espritu. Como el fuego transforma en s todo lo que toca, as el Espritu Santo transforma en vida divina lo que se somete a su poder. 1128 Tal es el sentido de la siguiente afirmacin de la Iglesia: los sacramentos obran ex opere operato (segn las palabras mismas del Concilio: "por el hecho mismo de que la accin es realizada"), es decir, en virtud de la obra salvfica de Cristo, realizada de una vez por todas. De ah se sigue que "el sacramento no acta en virtud de la justicia del hombre que lo da o que lo recibe, sino por el poder de Dios" [Santo Toms de Aquino]. En consecuencia, siempre que un sacramento es celebrado conforme a la intencin de la Iglesia, el poder de Cristo y de su Espritu acta en l y por l, independientemente de la santidad personal del ministro. Sin embargo, los frutos de los sacramentos dependen tambin de las disposiciones del que los recibe (CEC 1127-1128).
Histricamente, hasta el siglo XII existi unanimidad entre la Iglesia latina y las iglesias orientales respecto a la prctica de administrar la comunin a los nios pequeos (bajo la especie del vino) en el mismo rito en que reciban el bautismo y la confirmacin. Ese uso se ha mantenido todava en algunas iglesias orientales. En la Iglesia Latina, el Concilio de Trento, frente a los errores de los reformadores (interpretacin meramente smbolica del sacramento), defini no ser necesaria para la salvacin la comunin de los bautizados que an no tienen uso de razn:
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los nios que no tienen uso de razn no estn obligados con ninguna necesidad a la comunin sacramental de la eucarista; puesto que regenerados por el bao (Tt 3, 5) del bautismo, e incorporados a Cristo, no pueden perder en esa edad la gracia de hijos de Dios ya recibida335.
El Cdigo de Derecho Cannico no establece una edad, pero seala unas condiciones:
913 1. Para que pueda administrarse la santsima Eucarista a los nios, se requiere que tengan suficiente conocimiento y hayan recibido una preparacin cuidadosa, de manera que entiendan el misterio de Cristo en la medida de su capacidad, y puedan recibir el Cuerpo del Seor con fe y devocin. 2. Puede, sin embargo, administrarse la santsima Eucarista a los nios que se hallen en peligro de muerte, si son capaces de distinguir el Cuerpo de Cristo del alimento comn y de recibir la comunin con reverencia.
El Directorio Catequtico General afirma, por su parte:

Considrese la edad apta para la recepcin de esto sacramentos (Penitencia y Eucarista) aquella que en los documentos de la Iglesia se ha venido llamando del uso de razn o de la discrecin. Esta edad, tanto para la confesin como para la comunin, es aquella en la cual el nio comienza a razonar, esto es, alrededor de los siete aos, ms o menos. Desde este momento comienza la obligacin de satisfacer el precepto de la confesin y de la comunin [...] Cudese que el tiempo en que el precepto de la confesin y comunin comienza a obligar por s mismo, no se aleje excesivamente de estos lmites [AAS 64 (1972) 173].
En cuatro preguntas trata el Compendio la cuestin del sujeto que puede recibir la comunin. En la 289 recuerda el precepto eclesistico que obliga a participar en la Santa Misa a los fieles todos los domingos y fiestas de precepto, y recomienda que se participe tambin en los dems das. En la 290, a la pregunta Cundo se debe recibir la sagrada Comunin?, se responde: La Iglesia recomienda a los fieles que participan de la Santa Misa recibir tambin, con las debidas disposiciones, la sagrada Comunin, estableciendo la obligacin de hacerlo al menos en Pascua. En la 291 presenta las disposiciones requeridas para recibir la sagrada comunin:
335
Concilio de Trento, sesin XXI, cap. 4 (DS 1067; FIC 1730).
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Para recibir la sagrada Comunin se debe estar plenamente incorporado a la Iglesia Catlica y hallarse en gracia de Dios, es decir sin conciencia de pecado mortal. Quien es consciente de haber cometido un pecado grave debe recibir el sacramento de la Reconciliacin antes de acercarse a comulgar. Son tambin importantes el espritu de recogimiento y de oracin, la observancia del ayuno prescrito por la Iglesia y la actitud corporal (gestos, vestimenta), en seal de respeto a Cristo.
El Compendio recuerda la enseanza repetida de la Iglesia que establece como obligatorias dos condiciones para recibir la comunin: la plena comunin con la Iglesia Catlica y el estado de gracia. Es la comunin con el Christus totus (Cristo y la Iglesia) la que capacita para la comunin sacramental con Cristo Eucarista. Sobre el estado de gracia, ya Trento haba definido que la fe sola no es suficiente para recibir la comunin336. Necesario es reconciliarse con Dios por la penitencia si se est en pecado mortal. En caso de imposibilidad para confesar, se requiere una contricin perfecta, que incluye la obligacin de confesar en cuanto sea posible. Se sealan adems como importantes: i) el espritu de recogimiento y oracin; ii) el ayuno eucarstico; y, iii) la actitud corporal. Espritu de recogimiento y oracin implican la recta intencin, segn el decreto Sacra Tridentina Synodus de la Sagrada Congregacin del Concilio (20.12.1905), que explica su sentido en estos trminos:
La recta intencin consiste en que quien se acerca a la Sagrada Mesa, no lo haga por rutina, por vanidad o por respetos humanos, sino para cumplir la voluntad de Dios, unirse ms estrechamente a l por la caridad y remediar las propias flaquezas y defectos con esa divina medicina (DS 3379-3380).
Finalmente, el nmero 293 del Compendio profundiza, bajo la perspectiva ecumnica, en el significado de la plena comunin con la Iglesia catlica y recuerda cundo se puede administrar la comunin a los otros cristianos:
Los ministros catlicos administran lcitamente la sagrada Comunin a los miembros de las Iglesias orientales que no estn en plena comunin con la Iglesia catlica, siempre que stos lo soliciten espontneamente y tengan las debidas disposiciones. Asimismo, los ministros catlicos administran lcitamente la sagrada Comunin a los miembros de otras comunidades
336
Cf. Concilio de Trento, sesin XIII, cap. 7 y can. 11.
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eclesiales que, en presencia de una grave necesidad, la pidan espontneamente, estn bien dispuestos y manifiesten la fe catlica respecto al sacramento.
Habr ocasin de volver sobre este punto al estudiar la relacin que existe entre eucarista y ecumenismo. e) Efectos de la comunin eucarstica Los efectos o frutos de la sagrada comunin derivan todos de la accin de Cristo mismo, es decir, tienen que ver con l, con su Cuerpo mstico, con la vida eterna que comunica. El Compendio presenta estos frutos desde la unin a Cristo y a su Iglesia, destacando el vigor de la vida de la gracia y el fortalecimiento de la caridad:
La sagrada Comunin acrecienta nuestra unin con Cristo y con su Iglesia, conserva y renueva la vida de la gracia, recibida en el Bautismo y la Confirmacin y nos hace crecer en el amor al prjimo. Fortalecindonos en la caridad, nos perdona los pecados veniales y nos preserva de los pecados mortales para el futuro (Compendio, 292).
Se puede hablar de un triple efecto, atendiendo a los frutos desde su vinculacin originaria a Cristo, a la Iglesia o a la vida eterna. Distinguimos as un doble efecto cristolgico: la incorporacin a Cristo y el aumento de gracia (con el perdn de los pecados veniales). Si Cristo se nos presenta en la eucarista bajo forma de alimento, es para realizar el mayor don de s mismo a los hombres (cf. Jn 6, 55-57). Tal es el testimonio unnime de autores como san Hilario de Poitiers, san Juan Crisstomo, san Cirilo de Jerusaln, san Cirilo de Alejandra o san Agustn. Tambin el Magisterio ha hecho alusin a la incorporacin a Cristo. El concilio de Florencia afirma: el efecto de este sacramento es la adhesin del hombre a Cristo. Trento ense en la sesin XIII (cap.2) que el Seor quiso que se recibiera este sacramento como manjar espiritual de las almas, con el que fueran alimentados los que viven la vida de Cristo, que dijo el que me come vive por m. La comunin representa la mxima posesin de Dios aqu en la tierra y la mxima asimilacin a la vida filial, porque somos incorporados a Cristo no slo por la gracia sino por la mediacin de su cuerpo glorioso y vivificante.
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En cuanto al aumento de gracia y perdn de los pecados, ya en el NT se yuxtaponen dos ideas aparentemente enfrentadas: por un lado, se afirma que la Eucarista es para perdn de los pecados (cf. Mt 26, 28); por otro, se prohibe que comulguen los indignos (cf. 1 Cor 11, 27-29). Trento afirma que por la Eucarista se perdonan los pecados veniales (culpas cotidianas) y se preserva de los mortales (sesin xiii, cap. 2). Se preserva de los pecados mortales porque cuanto ms participamos de la vida de Cristo, ms nos desvinculamos de la atraccin del pecado. La gran diferencia entre pecados mortales y veniales estriba en que, en el primer caso hay un hombre que ha perdido su direccin a Cristo y tiene que ser reconducido. En los veniales no se ha perdido esa orientacin: coexiste con sus defectos. Mientras la Iglesia habla de necesidad de recibir el perdn de los pecados mortales para recibir la comunin (no se puede comulgar en pecado mortal), habla de conveniencia a la hora de confesar sacramentalmente los pecados veniales. La Eucarista, -como cualquier sacramento de vivos, en virtud de la gracia que confieren- perdona los pecados veniales y preserva de los mortales. El sacramento de la Penitencia perdona los pecados mortales y preserva de los veniales. Distinguimos tambin un efecto eclesiolgico: la eucarista simboliza y fortalece la unidad de la Iglesia. Toda la unidad del Pueblo de Dios queda simbolizada en la celebracin eucarstica. En la eucarista, con la participacin especfica y diferenciada de cada miembro, se expresa adecuadamente la Iglesia local, smbolo, a su vez, de la Iglesia universal. La eucarista es signo de la unidad de la Iglesia, no de una unidad uniforme, sino de la unidad orgnica y jerrquica que Cristo quiso para ella. San Pablo ha puesto el fundamento: porque comemos de un solo pan formamos un solo cuerpo (1 Cor 10, 17). El efecto eclesiolgico de la Eucarista ha estado siempre presente en la conciencia de la Iglesia, dado que, a travs de su liturgia, en la doble epclesis (sobre los dones y los fieles), ha pedido constantemente al Espritu Santo que realizara la unidad de la Iglesia. Se debe sealar, en fin, el efecto escatolgico: la eucarista es prenda de la gloria futura. La Eucarista es, en efecto, el sacrificio de la Nueva Alianza, el banquete del Reino instaurado por Cristo y que ha de consumarse de forma definitiva en el cielo. La eucarista es el banquete del reino prefigurado ya en el AT y figura, a su vez, del banquete celeste que tendr lugar en el cielo; anticipa ya el gozo del banquete escatolgico, como el reino instaurado por Cristo en la tierra anticipa su realizacin consumada en el cielo. La eucarista es tambin semilla de inmortalidad. Llamamos a la eucarista prenda de la gloria futura y anticipacin de la vida eterna porque nos hace 491
partcipes del germen de nuestra resurreccin: el cuerpo de Cristo glorificado en la resurreccin y convertido en instrumento de la misin vivificante del Espritu. La eternidad viene a nosotros en la Eucarista a travs del Cuerpo de Cristo que participa plenamente de la gloria.
La Eucarista es prenda de la gloria futura porque nos colma de toda gracia y bendicin del cielo, nos fortalece en la peregrinacin de nuestra vida terrena y nos hace desear la vida eterna, unindonos a Cristo, sentado a la derecha del Padre, a la Iglesia del cielo, a la Santsima Virgen y a todos los santos (Compendio 294).
La eucarista es alimento de nuestra esperanza. La esperanza cristiana nace y se fundamenta en la resurreccin de Cristo, garanta de nuestra propia resurreccin. Cristo fundament nuestra esperanza con su resurreccin y su promesa de volver glorioso sobre la tierra. Sin embargo, no puede haber mejor garanta de la segunda venida de Cristo que su venida continua a la eucarista, de modo que nuestra esperanza no es slo espera futura, sino posesin ya iniciada de lo que esperamos. La venida final de Cristo no ser sino la manifestacin visible de la venida invisible en la Eucarista. 3.3. La Presencia eucarstica La Iglesia define la presencia de Cristo en la eucarista con tres adjetivos: verdadera, real y sustancial. La exposicin histrico-dogmtica nos ha permitido mostrar la creciente comprensin del Misterio eucarstico que la Iglesia ha ido desarrollando lo largo de la historia bajo la accin del Espritu Santo. Repasar el testimonio de la Tradicin bblica y eclesial en sus aspectos ms destacados nos permitir ofrecer una reflexin en la que aparezca la coherencia interna de las verdades reveladas, su estrecha relacin y su propia inteligibilidad. a) El testimonio bblico En todo el AT aparece con claridad la fe en la omnipresencia divina. Los judos saban que Dios est en todas partes (cf. por ejemplo Sal 138, 8). Sin embargo, los judos tambin estn convencidos de una presencia especial de Dios en las teofanas, donde se manifiesta, y, de modo singular, en el Templo. En el libro del xodo, a propsito del Arca, se emplea por primera vez el verbo shakan (habitar): Dios habita en el interior del Arca (cf. Ex 40, 492
35) y en el Templo (cf. 2 Cro 5, 14; 6, 1-2). Del verbo shakan nace el sustantivo shekina, acuado por los rabinos para designar la presencia de Dios en su pueblo: Dios habita en su pueblo. A esa presencia se une la idea de gloria: la gloria de Yahv habita en su pueblo. Para el evangelista san Juan el verbo habitar tiene gran importancia. En el prlogo se afirma del Verbo que ha habitado entre nosotros (cf. Jn 1, 14). Si Dios habitaba en el templo, ahora por la Encarnacin, Dios habita en el mundo de un modo nuevo: en Cristo y por medio de Cristo. El verbo empleado por Juan es skeno (plantar la tienda): se trata de un verbo que guarda estrecho paralelismo con el verbo shakan: las consonantes son las mismas en ambos (s-k-n). Utilizando ese verbo, san Juan ha hecho un juego de palabras recogiendo todo el significado de la shekin en el misterio de la Encarnacin: en la Encarnacin se da la shekin de Dios entre los hombres. El mismo matiz de gloria del AT se encuentra tambin en Jn 1, 14: y hemos visto su gloria. Los evangelios sinpticos nos hablan tambin de otras presencias, prometidas por Jess: presencia espiritual en la Iglesia (cf. Mt 18, 20 y Mt 28, 20), presencia interior (inhabitacin de Jess en el alma del justo: Jn 14, 23 y Ef 3, 7). La presencia eucarstica se designa no con los trminos y expresiones anteriores sino con el verbo ser: esto es mi cuerpo, esto es mi sangre. Hasta la Edad Media, toda la Tradicin de la Iglesia haba ledo las palabras de la institucin dando al verbo ser su valor fuerte: se reconoca el realismo de la presencia de Cristo a partir de esas palabras. Ser Berengario de Tours y los sacramentarios posteriores los que den a las palabras un valor simblico. La misma lnea seguirn algunos de los reformadores. Zwinglio observa que en las Escrituras muchas veces se utiliza el verbo ser con el valor de significar: lee Ex 12, 11 el cordero es la pascua de Yahv, traducindolo como el cordero significa el paso de Yahv. Tambin en el NT hay otras expresiones en las que ser tiene el valor de significar: yo soy la puerta (Jn 10, 9); yo soy la vid (Jn 15, 5); la piedra era Cristo (1 Cor 10, 4). Teniendo esto en cuenta, concluye: las palabras de la institucin de la Eucarista deben ser ledas en clave simblica; esto es mi cuerpo, se debe entender como esto significa mi cuerpo: el pan sigue siendo pan pero tiene el valor simblico del cuerpo del Seor. Los telogos catlicos del siglo XVI respondieron acudiendo a los textos en discusin. En Ex 12, 11 no se dice que el cordero sea la pascua del Seor sino es el paso del Seor; se trata, pues, de una frase absoluta. Zwinglio false el texto. Los telogos reconocen que en las Escrituras hay una serie de 493
pasajes donde el verbo ser hay que traducirlo por significar. No obstante, establecen una serie de criterios para distinguir cuando el verbo ser hay que tomarlo en su sentido fuerte y cuando hay que tomarlo en sentido simblico. Debe leerse en sentido simblico cuando: i) une dos sustantivos incompatibles (ej. la piedra era Cristo: 1 Cor 10, 4); ii) une un pronombre y sustantivo incompatibles (ej. yo soy la puerta: Jn 10, 9; yo soy la vid: Jn 15, 5). Por el contrario, debe leerse en sentido realista cuando el verbo ser une un pronombre demostrativo y un sustantivo; en ese caso estamos ante las llamadas frases institucionales. En el caso de la institucin de la Eucarista, Cristo no dijo el pan es mi cuerpo, sino esto es mi cuerpo. Una excepcin a esta regla parece encontrarse en Jn 6, 51: el pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo. En este caso el realismo del verbo ser hay que descubrirlo en la eficacia del alimento: produce vida eterna. Cul fue, entonces, la intencin de Jesucristo al afirmar esto es mi cuerpo, esta es mi sangre? Para descubrir si Jess emple esas palabras en sentido realista y no meramente simblico, no podemos limitarnos al anlisis sintctico de la frase, debemos situar las palabras de Jess en un contexto ms amplio, anterior, inmediato y posterior. El contexto anterior viene dado por la promesa de la Eucarista en Jn 6: Cristo se identifica con el pan (cf. Jn 6, 35. 41. 48. 51); Cristo promete que van a comer su carne y a beber su sangre (cf. Jn 6, 54. 56); Cristo se identifica con el pan vivo (cf. Jn 6, 51), es decir, Jess se va a dar como alimento, pero como alimento vivo; dando su carne no va a dar carne muerta, sino viva. Es Cristo vivo el que se va a dar como alimento. La afirmacin debe ser entendida en sentido real, porque el alimento es eficaz: puesto que es pan vivo, produce vida. Puesto que produce vida, es real que Cristo se de como pan vivo. Aunque Cristo nunca dijo yo soy el cliz, sin embargo se atribuye al cliz la misma eficacia: el que coma mi carne y beba mi sangre tiene vida eterna (Jn 6, 54): el beber el cliz tiene el mismo efecto que comer el pan vivo: dar vida. El contexto inmediato viene dado por los relatos de institucin de la eucarista en la ltima cena. Las dos tradiciones (antioquena y jerosolimitana) presentan la ltima cena en el contexto de la cena pascual, justo antes de padecer y morir. La cena pascual es una comida sacrificial que encierra la presencia de la vctima. En este contexto, Jess mismo vincula el pan y el vino con su cuerpo y sangre -que se estn entregando-, uniendo as la ltima cena a la pasin, muerte en cruz y resurreccin. El contexto posterior lo percibimos en 1 Cor 10, 16: La copa de bendicin que bendecimos no es acaso comunin con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos no es comunin con el cuerpo de Cristo? San Pablo est hablando de la 494
celebracin eucarstica, no de la que celebr Jess en la ltima cena, sino de la que se celebra en Corinto. Habla del cliz de bendicin y emplea la expresin partir el pan. La fuerza teolgica del versculo est en el trmino comunin (koinona). En el NT, el trmino se emplea para designar el contacto real con Dios; no es posible que el contacto sea real si no hay presencia real. San Pablo, pues, entiende la celebracin eucarstica como presencia real de Cristo. b) El testimonio patrstico La argumentacin de los Santos Padres a propsito de la presencia de Cristo en la eucarista procede en tres momentos: 1) Se afirma que los dones eucarsticos ya no son pan material ni vino material. San Justino es claro cuando afirma: estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria337. En el mismo sentido se pronuncia san Ireneo: el pan que es de la tierra, recibiendo la invocacin de Dios ya no es pan ordinario, sino Eucarista338. Y san Cirilo de Jerusaln: no los tengas, pues, por mero pan y mero vino, porque son cuerpo y sangre de Cristo segn la aseveracin del Seor339. 2) Hay un momento en que lo que era pan y lo que era vino, dejan de serlo. Para expresar este hecho singular se acua un trmino propio eucaristizar. Los dones son eucaristizados bien por la palabra procedente de l (san Justino), bien por la invocacin del Espritu Santo (san Ireneo). 3) Si el pan y el vino ya no son tales, qu son entonces? La respuesta es unnime: son el Cuerpo y la Sangre del Seor. De la fe en la presencia de Cristo en la Eucarista, los Padres sacan consecuencias prcticas de respeto y veneracin, como indicar la manera en la que se debe recibir la comunin o atestiguar la prctica de llevar la comunin a los enfermos que no han podido participar en la celebracin. c) Hacia el trmino transustanciacin Ya en la segunda mitad del siglo V, Fausto de Riez (se atribuye a l un texto recogido en la coleccin de Eusebio Galicano) emplea el trmino sustancia para referirse a la realidad que cambia en la Eucarista: antes de la
San Justino, 1 Apol. 66, 2 (BAC 116, 257). San Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, 18, 5 (BAC maior 53, 257). 339 San Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggica, 4, 6 (BPa 67, 476).
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consagracin hay sustancia de pan y de vino, despus, en virtud de las palabras de la consagracin, esa sustancia se cambia en la sustancia del Cuerpo y Sangre de Cristo. El verbo empleado para indicar el cambio es commutare. En el Juramento de Berengario, exigido por el papa Gregorio VII (1079), se afirma que el pan y el vino se convierten sustancialmente (substantialiter converti). A partir de la idea de conversin sustancial se acuar el trmino transustanciacin. La palabra transustanciacin aparece por primera vez en el siglo XII en dos telogos: Hidelberto de Lavardin y Rolando Bandinelli (futuro Alejandro III). Ambos lo emplean en un contexto en que se alude tambin a la sustancia y a los accidentes: cambia la sustancia y permanencen los accidentes. El trmino, pues, se acua entre telogos. El trmino pasa por primera vez a un documento magisterial en el Smbolo de Fe del IV Concilio de Letrn (1215): no aparece como sustantivo, sino en forma verbal (participio pasivo): habindose transustanciado el pan en el Cuerpo y el vino en la Sangre del Seor. Donde la terminologa y la teologa de la transustanciacin cobra todo su relieve es en el Concilio de Trento, en la sesin XIII, Decreto sobre la Eucarista, captulo IV y canon 2. El Concilio distingue entre el hecho conversin sustancial- y el trmino empleado por la Iglesia para designarlo: transustanciacin. Se define lo primero, y del segundo se dice que es muy apto (aptissime) para designar esa realidad. De qu tipo de cambio se trata al hablar de la transustanciacin? La fe de la Iglesia es clara al respecto: no basta cualquier tipo de cambio, se requiere una conversin tal de los elementos eucarsticos, que de stos no permanezca realidad alguna, sino las solas apariencias o especies. Slo por la conversin sustancial se puede afirmar con toda propiedad esto es mi cuerpo. Dicha conversin implica que las apariencias de pan y de vino no contengan otra realidad que la del Cuerpo y la Sangre de Cristo. La transustanciacin es la condicin ontolgica que hace posible la verdad de las palabras de la consagracin. As queda definida la transustanciacin en el Compendio:
Transubstanciacin significa la conversin de toda la sustancia del pan en la sustancia del Cuerpo de Cristo, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su Sangre. Esta conversin se opera en la plegaria eucarstica con la consagracin, mediante la eficacia de la palabra de Cristo y de la accin del Espritu Santo. Sin embargo, permanecen inalteradas las caractersticas sensibles del pan y del vino, esto es las especies eucarsticas (Compendio 283).
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La moderna teologa holandesa criticaba la nocin de transustanciacin por considerarla propia de la escolstica, influenciada por el aristotelismo. El breve repaso histrico nos ha permitido reconocer lo infundado de dicha crtica: antes incluso de que el hilemorfismo se introdujera en las universidades medievales, la Iglesia haba expresado el misterio eucarstico con los trminos de sustancia y especies. Po XII en la Humani generis ya neg que la Iglesia se apoyara en una determinada nocin filosfica de sustancia y distingua entre concepto dogmtico y especulacin de escuela. Pablo VI en Mysterium fidei afirm que las frmulas de la Iglesia corresponden a conceptos que no estn ligados a determinadas escuelas, sino que manifiestan lo que la mente humana percibe de la realidad en su experiencia comn. El concepto dogmtico de sustancia es sinnimo, en el uso del magisterio, de realidad fundamental, naturaleza, realidad ontolgica; el concepto de especies es sinnimo de propiedades, apariencias, realidad fenomnica. Los formulaciones dogmticas no van ms all, no entran en discusiones ni acepciones propias de escuela. La propuesta de una nueva terminologa, que pretende sustituir el lenguaje de la transustanciacin por transfinalizacin o transignificacin, fue declarada insuficiente por el Papa Pablo VI en la Encclica Mysterium fidei. Es verdad que se produce un cambio de significado y de finalidad, pero como consecuencia del cambio sustancial operado. Porque hay una nueva realidad ontolgica bajo las especies, adquieren stas una nueva significacin. Ah estriba la fragilidad de las nuevas terminologas: explicando el misterio eucarstico a partir de un cambio de significado o de finalidad, no se afirma cambio alguno en el pan y en el vino, sino en la subjetividad humana, que trata lo mismo de otra manera. No es posible reducir la presencia real de Cristo en la Eucarista a una presencia subjetiva (presencia-para). La peculiaridad del res et sacramentum eucarstico no es una realidad relacional, sino la realidad absoluta del Cuerpo y Sangre de Cristo, presentes aunque ningn sujeto humano lo confesara. El Credo del Pueblo de Dios ha recordado que quien desee estar en comunin con la fe de la Iglesia catlica debe mantener la presencia real de Cristo en la Eucarista en la objetividad misma de las cosas, independientemente de nuestro espritu. No debemos imaginar la presencia de Cristo en la Eucarista en trminos fsicos. Se trata de una presencia sustancial, es decir, que el trmino directo de la conversin eucarstica es la sustancia inespacial y metafsica del cuerpo de Cristo y no sus dimensiones cuantitativas (no hay que olvidar que stas 497
estn glorificadas). Mediante esta presencia sustancial del Cuerpo y Sangre de Cristo, es Cristo entero el que est presente en cada una de las especies y en cada una de sus partes.
Jesucristo est presente en la Eucarista de modo nico e incomparable. Est presente, en efecto, de modo verdadero, real y sustancial: con su Cuerpo y con su Sangre, con su Alma y su Divinidad. Cristo, todo entero, Dios y hombre, est presente en ella de manera sacramental, es decir, bajo las especies eucarsticas del pan y del vino (Compendio 282).
Respecto a la duracin, la Iglesia mantiene que permanece la presencia mientras duran las especies eucarsticas (cf. Compendio 285). d) La presencia permanente La presencia de Cristo en la Eucarista es una presencia que desborda los lmites de la celebracin. Al confesar la Iglesia que la Eucarista es la carne de nuestro Seor Jesucristo, ha visto en ella una prolongacin sacramental de la Encarnacin. Por la Eucarista, la Iglesia puede decir que Cristo est entre nosotros y no slo que acta. El paralelismo con el misterio de la Encarnacin, ilumina el hecho de la presencia permanente de Cristo en la Eucarista. Por la Encarnacin Dios habita verdaderamente entre nosotros; no es un hecho transitorio, pues sigue siendo en el cielo la base permanente de la intercesin humana de Cristo por su Iglesia. La Encarnacin constituy a Cristo en sacramento original, en acceso nico a Dios, de tal manera que el encuentro con Jess es el encuentro con Dios. En la Eucarista, Cristo contina entre nosotros como cumbre de la economa sacramental, como autor de la gracia y causa perenne de nuestra santificacin. Del anlisis de las palabras esto es mi cuerpo se deduce no slo la transustanciacin (hay que tomar en serio el verbo ser), sino tambin la presencia permanente: mientras esto (las especies) sigan existiendo, esto ser el cuerpo del Seor. Ya los relatos eucarsticos ms antiguos afirman la presencia permanente. San Justino, en sus dos referencias eucarsticas (como sacramento de iniciacin y la eucarista dominical) se refiere a los diconos que llevan los dones eucarstizados a los enfermos. Segn Tertuliano, el hecho de que la Eucarista se celebre slo en domingo no significa que slo se comulgue ese da; tambin se poda comulgar entre semana. Novaciano seala la incoherencia de los que llevando consigo la Eucarista presencian 498
espectculos; afirmando implcitamente la costumbre de llevar la Eucarista a casa y mantener cierta reserva eucarstica domstica. Referencias a la reserva eucarstica en las casas las hemos encontrado tambin en Cipriano de Cartago y Basilio Magno. Respecto a la reserva en las iglesias, parece ser que se realizaba no donde estaba el altar, sino en una habitacin cercana: la sacristia (en latn sacrarium, de donde viene sagrario). En la poca de los Padres no parece que haya habido culto de adoracin a la Eucarista. Durante siglos, cuando los fieles van a orar a la Iglesia, lo hacen dando vueltas por ella o besando el altar, pero no se alude a que orasen ante el Santsimo, el cual, por lo dems, no estaba en la iglesia, sino en una estancia contigua. A partir del siglo XI, en ciertos lugares de occidente, pasa el Santsimo de la sacrista al interior de la Iglesia. El paso se hace en pequeos vasos con forma de paloma (columbarios), los cuales se cuelgan de un baldaquino sobre el altar. Se colocan sobre el altar, no para dar la comunin, sino para asegurar la presencia del Cuerpo del Seor sobre el altar. Esta costumbre se introduce inicialmente en los monasterios, sobre todo en Bec y Cluny, en donde se perciben ciertos usos que reflejan el culto de adoracin al Cuerpo del Seor presente sobre el altar: genuflexin, incienso, lmpara encendida, etc. La postura hertica de Berengario provoca una reaccin doctrinal y devocional. Cuando el Santsimo pasa a la nave central de la iglesia, se coloca una alacena en el presbiterio: no es el origen de nuestro actual sagrario, pues se trata de una cavidad cerrada creada en una pared lateral, cuyo fin es la reserva eucarstica para luego dar la comunin. No tena, pues, el sentido de favorecer la adoracin. A partir del Juramento que tuvo que firmar Berengario (1079), en el que se insista en la identidad del cuerpo histrico de Jess y el cuerpo eucarstico, surge la devocin que busca ver el cuerpo del Seor. En conexin con esa devocin, los monjes de Cluny desarrollan un rito nuevo: la elevacin. Este signo trajo consigo la actitud de adoracin: cuando se elevaba, se adoraba. Poco a poco se introducen otros ritos, como el de tocar la campanilla dentro de la Iglesia en el momento de la consagracin o, incluso, tocar las campanas fuera para que los que no participan de la eucarista, adoren tambin interiormente. Con la institucin de la fiesta del Corpus Christi, por Urbano IV con la bula Transiturus de hoc mundo, recobra ms fuerza el sentido de adoracin eucarstica. Aunque la bula no dice nada de la procesin del Corpus, pronto se desarroll unindola a ese da. Inicialmente la procesin se realiza llevando el Santsimo en una arqueta, oculto. El deseo de ver el Cuerpo 499
eucarstico de Cristo, lleva a la aparicin de la custodia en su forma actual. En el siglo XIV, se aade a la procesin el dejar la custodia con el Santsimo sobre el altar, para que la gente pueda ver y adorar el Cuerpo de Cristo. Nace as la exposicin del Santsimo. De ah se pasa a realizar la exposicin sin que haya procesin y de ah a la adoracin del Santsimo no expuesto, naciendo el sagrario en su forma actual. Entre los sacramentarios tanto la presencia simblica como la virtual, son transentes: slo permanece la significacin o la fuerza mientras se celebra el rito. Lutero, al margen de los sacramentarios, afirm la presencia de Cristo en la Eucarista pero slo en el momento de la comunin. Lutero afirm la presencia sustancial negando la transustanciacin; interpretaba las palabras esto es mi cuerpo como aqu -en el pan- est mi cuerpo. Tras sostener slo la presencia transitoria, modific tambin la liturgia eucarstica, creando una eucarista sin anfora: pronuncia las palabras de la consagracin e inmediatamente da la comunin. Para el reformista carece de sentido toda reserva eucarstica y todo culto de adoracin porque la presencia real termina con el rito. Osiander, telogo luterano, pretendi defender la consustanciacin o empanacin sin que la presencia fuese transitoria. Argumenta que al hacerse presente Cristo en el pan, se produce una unin hiposttica entre el pan y l. Osiander nota que la Encarnacin fue una unin permanente; de igual forma, en la empanacin, el cuerpo de Cristo se une hipostticamente al pan y, por eso, es una unin permanente. Trento conden estos errores en la sesin XIII, Decreto sobre la Eucarista. El canon 4 condena la proposicin que afirma la presencia de Cristo en la Eucarista nada ms que en el momento de la comunin y la que niega su permanencia despus de la comunin en las partculas o formas sobrantes. El canon 6 defiende la adoracin eucarstica, as como las procesiones del Corpus. El canon 7 prescribe la reserva de la eucarista en el sagrario y su distribucin a los enfermos, despus de la celebracin. e) Consecuencias de la presencia permanente La Iglesia ha legitimado la prctica de la reserva eucarstica como una consecuencia lgica de la fe en la presencia real de Cristo en la eucarista. La Iglesia primitiva solicitaba a los fieles conservar con suma diligencia la Eucarista que llevaban a los enfermos. Tambin exista la costumbre de llevarse a casa la Eucarista para comulgar en los das en que no se poda asistir a la celebracin, as lo atestiguan Orgenes, Novaciano o Basilio 500
Magno, refirindolo ste ltimo de los monjes que vivan en monaterios apartados. Cristo est presente en el sagrario con una eficacia superior a la que tuvo en Palestina, pues entonces an no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido glorificado (Jn 7, 39): el Cristo del sagrario es la vctima gloriosa que se ofrece continuamente ante el Padre envindonos al Espritu Santo. La Instruccin Eucharisticum Mysterium recuerda que no debemos olvidar que el encuentro con Cristo en el sagrario es algo que no slo proviene de la celebracin eucarstica, sino que conduce a ella, de modo que el sacrificio eucarstico es fuente y culminacin de todo el culto de la Iglesia y de toda la vida cristiana. El contacto con Cristo en el sagrario no es algo meramente individual, sino que tiene necesariamente una funcin eclesial. El culto de adoracin a Cristo presente en el tabernculo ha sido tambin una constate de la Iglesia. En la Iglesia primitiva la Eucarista era pblicamente adorada, pero slo en el marco de la Misa y de la comunin. En el siglo XII se introdujo en occidente la elevacin de la hostia en el momento de la consagracin. En el s. XIII comenz la prctica de la adoracin fuera de la Misa, a partir, sobre todo de la instauracin de la fiesta del Corpus Christi. En el s. XIV nace la exposicin sacramental y en el Renacimiento se coloca el tabernculo sobre el altar. En Trento, sesin XIII (cap. 5, canon 6), se ratific la legitimidad de la adoracin eucarstica, indicando que no es razn para que sea menos adorable por el hecho de haber sido instituido por Cristo, Seor, para ser recibido en alimento. Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios califica la adoracin de obligacin: estamos obligados, por obligacin ciertamente suavsima, a honrar y adorar la hostia santa que nuestros ojos ven, al mismo Verbo encarnado que stos no pueden ver y que, sin embargo, se ha hecho presente delante de nosotros sin haber dejado los cielos (n. 26). Juan Pablo II en la Carta Dominicae Coenae (n. 3) recuerda que este culto debe manifestarse en todo encuentro nuestro con el Santsimo Sacramento. El culto de adoracin a Cristo en la Eucarista es una necesidad: nace del sentimiento profundo y desinteresado de reconocimiento y de accin de gracias porque Cristo, Dios y hombre, est entre nosotros. La presencia personal de Cristo entre nosotros justifica por s misma nuestra gratitud y nuestra adoracin; si no se adora, es que no se cree que Cristo est ah.
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4. Cuestiones pastorales 4.1. La Eucarista, cima de la Iniciacin cristiana El Vaticano II ha recuperado la expresin tcnica sacramentos de iniciacin y la estructura clsica bautismo-confirmacin-eucarista. En el Decreto Ad gentes 14, describe el proceso por el cual un pagano pasa a ser cristiano, con las siguientes palabras: Liberados luego, por los sacramentos de la iniciacin cristiana, del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo [bautismo], reciben el Espritu de hijos de adopcin [Confirmacin] y celebran con todo el Pueblo de Dios el memorial de la muerte y resurreccin del Seor [Eucarista]. Tambin ha subrayado el lugar singular que corresponde a la Eucarista despus del bautismo y de la confirmacin: La Eucarista aparece como fuente y culmen de toda la predicacin evanglica, como quiera que los catecmenos son poco a poco introducidos a la participacin de la Eucarista, y los fieles, sellados ya por el sagrado bautismo y la confirmacin, se insertan por la recepcin de la Eucarista plenamente en el Cuerpo de Cristo (PO 5). El texto es importante porque mantiene que no se es plenamente cristiano hasta que no se recibe la Eucarista, es decir, hasta que no se alcanza la comunin con el Cuerpo y la Sangre de Cristo. La reforma litrgica postconciliar ha respondido a las exigencias del Vaticano II con dos rituales renovados: el Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos y el Ritual de Bautismo de nios. Ambos rituales tienen al inicio las mismas observaciones generales: en ellas se ponen las premisas para una iniciacin cristiana -tanto de nios como de adultos- que abarque tambin la confirmacin y la eucarista. En la actualidad, pues, en occidente se distingue entre la iniciacin cristiana de los adultos y la de los nios. Para los primeros se conserva el orden y uso clsico: en la misma celebracin se reciben el bautismo, la confirmacin y la eucarista. En el caso de los nios, se reconoce, al menos a nivel de principios, la necesidad de mantener el orden tradicional, pero en la prctica se distingue en celebraciones y momentos distintos la administracin de los tres sacramentos, alterando incluso el orden. El mismo Cdigo de Derecho Cannico describe la unidad y orden de los sacramentos de iniciacin (cf. CIC 842 2), pero mantiene que la confirmacin se ha de recibir normalmente en torno a la edad de la discrecin, dejando abierta la posibilidad de que cada Conferencia Episcopal determine otra edad (cf. CIC 891). 502
Nos encontramos en la actualidad con un conflicto: a nivel de principios y de doctrina se ve con claridad la necesidad de recuperar la Iniciacin cristiana en su estructura y celebracin tradicional; por otro lado, sin embargo, no se sabe cmo situar en la prctica el sacramento de la Confirmacin. La Conferencia Episcopal Espaola, en su LXX Asamblea Plenaria, abord el tema, considerndolo motivo de preocupacin de los obispos espaoles340. Recuperando unas palabras del Papa Juan Pablo II dirigidas a los obispos franceses en 1987 (27.5.1987), la CEE recuerda la necesidad de no olvidar el orden y la estructura tradicional de la Iniciacin341; y recuerda tambin que, aunque la CEE fij edad de la Confirmacin en torno a los 14 aos, cada obispo en su propia dicesis puede establecer la normativa que considere oportuna. La experiencia reciente muestra que la alteracin del orden clsico ha provocado ms sombras que luces y deja la puerta abierta a una nueva organizacin de la Iniciacin cristiana que situe la Confirmacin en el lugar que le corresponde. Respecto a la Eucarista se reconocen dos efectos negativos del orden que se sigue en la actualidad: i) no ayuda al dilogo ecumnico haber alterado en la prctica el orden tradicional; y, ii) se desfigura el sacramento de la Eucarista como culminacin de la Iniciacin, y se olvida que slo los confirmados estn en situacin de reibirla en plenitud. 4.2. Eucarista y ecumenismo La ltima Encclica de Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia, se ha ocupado expresamente del lugar que corresponde al Misterio eucarstico en el camino ecumnico. Esa enseanza puede ser completada atendiendo a dos documentos anteriores, tambin de Juan Pablo II, donde el tema es tratado: la Carta Apostlica Orientale Lumen (2.5.1995) y la Encclica Ut unum sint (25.5.1995). a) La Carta Apostlica Orientale Lumen (2.5.1995) La Carta Apostlica Orientale Lumen aborda la eucarista en una doble perspectiva. Primero, cuando describe la visin oriental del cristiano y recuerda la importancia de la Liturgia en la configuracin de su
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CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y Orientaciones, Madrid 1998, 3. Cf. CEE, La Iniciacin cristiana. Reflexiones y Orientaciones, Madrid 1998, 56.
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espiritualidad. Mediante la liturgia, especialmente mediante la eucarista, el cristiano participa en la vida trinitaria y va siendo divinizado:
La participacin en la vida trinitaria se realiza a travs de la liturgia y, de modo especial, la Eucarista, misterio de comunin con el cuerpo glorificado de Cristo, semilla de inmortalidad. En la divinizacin y sobre todo en los sacramentos la teologa oriental atribuye un papel muy particular al Espritu Santo: por el poder del Espritu que habita en el hombre la deificacin comienza ya en la tierra, la criatura es transfigurada y se inaugura el Reino de Dios (OL 6).
En esa descripcin el papa concede un lugar preferente al fenmeno del monacato, en cuanto revelador del sentido de la vida. La vida de todo hombre se halla suspendida entre dos cimas: la Palabra de Dios y Eucarista, tal como ilumina la experiencia del monje. Si la primera cima revela que la vida del hombre es siempre respuesta a la llamada personal de Dios, la segunda manifiesta la naturaleza de la Iglesia y la pertenencia del hombre y de la creacin entera a la Jerusaln celeste.
El cristiano se halla inmerso en el estupor de esta paradoja, ltima de una serie infinita, que el lenguaje de la liturgia exalta con reconocimiento: el Inmenso se hace lmite; una Virgen da a luz; por la muerte, Aquel que es la vida derrota para siempre la muerte; en lo alto de los cielos un Cuerpo humano est sentado a la derecha del Padre. En el culmen de esta experiencia orante est la Eucarista, la otra cumbre indisolublemente vinculada a la Palabra, en cuanto lugar en el que la Palabra se hace Carne y Sangre, experiencia celestial donde se hace nuevamente evento. En la Eucarista se revela la naturaleza profunda de la Iglesia, comunidad de los convocados a la sinaxis para celebrar el don de Aquel que es oferente y oferta: esos convocados, al participar en los Sagrados Misterios, llegan a ser consanguneos de Cristo, anticipando la experiencia de la divinizacin en el vnculo, ya inseparable, que une en Cristo divinidad y humanidad. Pero la Eucarista es tambin lo que anticipa la pertenencia de hombres y cosas a la Jerusaln celestial. As revela de forma plena su naturaleza escatolgica: como signo vivo de esa espera, el monje prosigue y lleva a plenitud en la liturgia la invocacin de la Iglesia, la Esposa que suplica la vuelta del Esposo en un marana tha repetido continuamente no slo con palabras, sino tambin con toda la vida (OL 10; cf. tambin OL 18).
El sentido ltimo de los bienes creados se descubre en la celebracin eucarstica. La liturgia revela la potencialidad eucarstica del mundo creado: la creacin entera est llamada a ser asumida en la eucarista: 504
A quien busca una relacin de autntico significado consigo mismo y con el cosmos, tan a menudo an desfigurado por el egosmo y la avidez, la liturgia le revela el camino hacia el equilibrio del hombre nuevo y le invita a respetar la potencialidad eucarstica del mundo creado: est destinado a ser asumido en la Eucarista del Seor, en su Pascua presente en el sacrificio del altar (OL 11).
La segunda perpectiva desde la que el Papa aborda la eucarista es la estrictamente ecumnica. La experiencia de la divisin hace sufrir al Papa: sentimos con dolor el hecho de no poder an participar en la misma Eucarista (OL 28). La celebracin eucarstica, sacramento de comunin, llama a la unidad. La situacin actual de divisin y la consiguiente exclusin mutua de la eucarista manifiesta la indignidad humana al tiempo que exige todos los esfuerzos posibles para volver a reunirse en torno a un nico altar. Slo desde la unidad de la Iglesia la eucarista puede ser percibida en la plenitud de su significado:
Cada vez que celebramos la Eucarista, sacramento de la comunin, encontramos en el Cuerpo y en la Sangre, que compartimos, el sacramento y la llamada a nuestra unidad. Cmo podremos ser plenamente crebles si nos presentamos divididos ante la Eucarista, si no somos capaces de vivir la participacin en el mismo Seor que debemos anunciar al mundo? Frente a la recproca exclusin de la Eucarista sentimos nuestra pobreza y la exigencia de realizar todos los esfuerzos posibles para que llegue el da en que compartamos el mismo pan y el mismo cliz. Entonces, la Eucarista volver a ser plenamente percibida como profeca del Reino y resonarn de nuevo con plena verdad estas palabras tomadas de una antiqusima plegaria eucarstica: Como este pan partido estaba esparcido por las colinas y, reunido, lleg a ser una sola cosa, as tu Iglesia se congregue desde los confines de la tierra en tu reino (OL 19; cf. tambin OL 20).
b) La Encclica Ut unum sint (= UUS, 25.5.1995) La Encclica Ut unum sint sita la eucarista en el horizonte de la reflexin sobre la naturaleza de la Iglesia y de los elementos de santificacin y de verdad que, de diversos modos, se encuentran y actan fuera de los lmites visibles de la Iglesia catlica (UUS 12). Entre esos elementos, en el caso de las Iglesias ortodoxas, se encuentra la celebracin de la eucarista, por la cual se edifica y crece la Iglesia de Dios (ibidem). El mismo horizonte eclesiolgico es el que debe tenerse en cuenta a la hora de participar en los 505
sacramentos, sobre todo, en la eucarista (cf. UUS 58). El camino hacia la unidad implica simultneamente un doble movimiento: oracin y profundizacin (conocimiento) en la doctrina. La oracin ecumnica se describe como un volver al cenculo el Jueves Santo para reunirse y superar los obstculos que ahora mantienen divididos a los cristianos, hasta que se puedan congregar en la nica celebracin de la eucarista (cf. UUS 23). La eucarista est en la meta del empeo ecumnico, tanto con los ortodoxos (cf. UUS 59), como con las comunidades cristianas nacidas de la Reforma (cf. UUS 72). Pretender que la eucarista sea el medio para lograr la unidad, en el sentido de realizar concelebraciones entre cristianos que an permanecen separados, significa ignorar tanto la naturaleza de la Iglesia como la verdad sobre el misterio eucarstico. El ardiente deseo de celebrar juntos la nica eucarista del Seor debe animar el compromiso por restaurar la unidad de los cristianos (cf. UUS 4546). El fin ltimo del ecumenismo es el restablecimiento de la plena unidad visible de todos los bautizados, condicin necesaria para poder concelebrar en concordia la sagrada eucarista:
Podemos ahora preguntarnos cunto camino nos separa todava del feliz da en que se alcance la plena unidad en la fe y podamos concelebrar en concordia la sagrada Eucarista del Seor. El mejor conocimiento recproco que ya se da entre nosotros, las convergencias doctrinales alcanzadas, que han tenido como consecuencia un crecimiento afectivo y efectivo de la comunin, no son suficientes para la conciencia de los cristianos que profesan la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. El fin ltimo del movimiento ecumnico es el restablecimiento de la plena unidad visible de todos los bautizados (UUS 77).
La profundizacin en la doctrina implica, adems del creciente conocimiento mutuo, abordar con rigor los puntos en los que existen divergencias. Tal es el trabajo que vienen realizando las numerosas comisiones mixtas internacionales de dilogo (cf. UUS 78). Entre esos puntos no podr faltar la profundizacin entre la Sagrada Escritura y la Tradicin, la Eucarista en la plenitud de su significado (... la Eucarista, sacramento del Cuerpo y Sangre de Cristo, ofrenda de alabanza al Padre, memorial sacrificial y presencia real de Cristo, efusin santificadora del Espritu Santo: UUS 79), el sacramento del Orden, el magisterio de la Iglesia, la Virgen Mara (cf. UUS 79) y el primado de Pedro, que encuentra su justificacin tambin en clave eucarstica: 506
La Iglesia catlica, tanto en su praxis como en sus documentos oficiales, sostiene que la comunin de las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma, y de sus obispos con el Obispo de Roma, es un requisito esencial -en el designio de Dios- para la comunin plena y visible. En efecto, es necesario que la plena comunin, que encuentra en la Eucarista su suprema manifestacin sacramental, tenga su expresin visible en un ministerio en el cual todos los obispos se sientan unidos en Cristo y todos los fieles encuentren la confirmacin de la propia fe (UUS 97).
4.3. Eucarista y escatologa La exposicin sobre el Misterio eucarstico en el Catecismo de la Iglesia Catlica concluye con la presentacin de su dimensin escatolgica. La dedicacin de un apartado explcito a esta dimensin de la eucarista constituye una novedad dentro del Magisterio eucarstico postconciliar. En cuatro nmeros se presentan de forma ordenada todos los aspectos que haban ido apareciendo desde el Concilio Vaticano II sobre la relacin entre eucarista y escatologa. Todos esos aspectos son agrupados bajo un mismo ttulo: pignus futurae gloriae, frmula antigua -como ya hemos visto- que experimenta a partir de su uso en el Catecismo una dilatacin de sentido. De ser empleado para designar el efecto escatolgico de la comunin personal en el sacrificio eucaristco, pasa ahora a significar toda la esperanza escatolgica de la Iglesia, que teniendo su centro en Cristo, el ltimo (Ap 1, 17), da sentido a la vida humana, a la historia y a la creacin. El apartado se inicia con la cita completa del texto litrgico antiguo (O sacrum convivium), evitando la problemtica sobre el autor del mismo y estableciendo una relacin causal entre la eucarista como memorial de la Pascua y los efectos de la comunin, y la eucarista como anticipacin de la gloria celestial.
En una antigua oracin, la Iglesia aclama el misterio de la Eucarista: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur (Oh sagrado banquete, en que Cristo es nuestra comida; se celebra el memorial de su pasin; el alma se llena de gracia, y se nos da la prenda de la gloria futura!). Si la Eucarista es el memorial de la Pascua del Seor y si por nuestra comunin en el altar somos colmados de gracia y bendicin, la Eucarista es tambin la anticipacin de la gloria celestial (CEC 1402).
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La eucarista, segn esta antfona, es prenda de la gloria futura por dos motivos: i) es memorial de la Pascua; la perspectiva es la misma del Concilio Vaticano II, en cuanto se dice del sacrificio eucarstico que es memorial, no slo de la Cruz, sino de toda la Pascua, por tanto, muerte y resurreccin de Cristo; es el misterio de Cristo el que se hace presente en la eucarista; es tambin el misterio de Cristo, novsimo de la criatura, el centro de la escatologa cristiana; ii) por la comunin somos colmados de gracia y bendicin (Misal Romano, Canon romano: Supplices te rogamus); la eucarista no slo comunica la gracia, al igual que todo sacramento, sino que nos da al Autor mismo de la gracia342; el efecto de la comunin eucarstica no puede no ser escatolgico: Cristo, todo e ntegro, dado al hombre en alimento y comunicndole su Vida. El segundo prrafo toma pie del dicho escatolgico presente en las palabras de institucin de la eucarista para sealar la orientacin que define a la Iglesia en medio del mundo: recordando la promesa del Seor hecha al instituir la eucarista, la Iglesia dirige su mirada hacia la Parusa, venida gloriosa de Cristo, consumacin de toda la creacin.
En la ltima Cena, el Seor mismo atrajo la atencin de sus discpulos hacia el cumplimiento de la Pascua en el reino de Dios: Y os digo que desde ahora no beber de este fruto de la vid hasta el da en que lo beba con vosotros, de nuevo, en el Reino de mi Padre (Mt 26, 29). Cada vez que la Iglesia celebra la Eucarista recuerda esta promesa y su mirada se dirige hacia el que viene (Ap 1, 4). En su oracin, implora su venida: Marana tha (1 Cor 16, 22), Ven, Seor Jess (Ap 22, 20), que tu gracia venga y que este mundo pase (Didach 10) (CEC 1403).
El anuncio de Cristo de no volver a beber el fruto de la vid hasta beberlo de nuevo, con sus discpulos, en el Reino del Padre, pone en marcha a la Iglesia en este mundo, dando sentido a todo su hacer y padecer, hasta que l vuelva. Por eso clama, movida por el Espritu (cf. Ap 22, 20) la venida de su Seor. Las palabras de la Didach que cierran el prrafo son las que pronuncia la Iglesia en su condicin peregrina: vive de la gracia y anhela la pascua de este mundo: que tu gracia venga y que este mundo pase. El prrafo tercero se articula segn la tensin tpicamente cristiana entre el ya (presencia actual de Cristo en medio de nosotros) y el todava no (presencia velada en espera de la manifestacin gloriosa de Cristo). En Cristo, as presente en la eucarista, reconoce el cristiano su propia vocacin:
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Cf. Santo Toms de Aquino, STh III, 65, 3.
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el ya, pero todava no del tiempo eclesial es tambin la situacin del hombre, llamado a ser semejante a Cristo, al contemplarlo tal cual es.
La Iglesia sabe que, ya ahora, el Seor viene en su Eucarista y que est ah en medio de nosotros. Sin embargo, esta presencia est velada. Por eso celebramos la Eucarista expectantes beatam spem et adventum Salvatoris nostri Jesu Christi (Mientras esperamos la gloriosa venida de Nuestro Salvador Jesucristo: cf. Tt 2, 13), pidiendo entrar en tu reino, donde esperamos gozar todos juntos de la plenitud eterna de tu gloria; all enjugars las lgrimas de nuestros ojos, porque, al contemplarte como T eres, Dios nuestro, seremos para siempre semejantes a ti y cantaremos eternamente tus alabanzas, por Cristo, Seor Nuestro (Misal Romano, Plegaria eucarstica III) (CEC 1404).
La certeza de la Iglesia respecto a la presencia de Cristo en la eucarista (la Iglesia sabe), es la misma que sostiene su esperanza en su venida gloriosa. En la eucarista, adems, encuentra el hombre, en forma de celebracin, respuesta al desenlace ltimo de su vida y a su vocacin en Cristo. La presencia eucarstica del Seor es una presencia que diviniza y transforma. El cuarto y ltimo prrafo presenta la eucarista en la perspectiva de los cielos nuevos y de la tierra nueva. La transformacin de toda la creacin, que acontecer en la Parusa con la venida del Seor en gloria, tiene ya en la eucarista una prenda segura y un signo manifiesto.
De esta gran esperanza, la de los cielos nuevos y la tierra nueva en los que habitar la justicia (2 P 3, 13), no tenemos prenda ms segura, signo ms manifiesto que la Eucarista. En efecto, cada vez que se celebra este misterio, se realiza la obra de nuestra Redencin (LG 3) y partimos un mismo pan que es remedio de inmortalidad, antdoto para no morir, sino para vivir en Jesucristo para siempre343 (CEC 1405).
El pan y el vino convertidos en el Cuerpo y la Sangre de Cristo glorioso garantizan la transformacin de este mundo, dan sentido a la actividad humana comprometida en la obra de la creacin, y son ya ahora remedio de inmortalidad, antdoto para no morir, es decir, permiten al hombre vivir en Jesucristo para siempre. Tal es, en efecto, el fin de la vida humana, de la historia y del mundo, desvelados por el Misterio pascual de Cristo.
343
San Ignacio de Antioqua, Ef. 20, 2 (FuP 1, 127; BPa 50, 247).
509
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NDICES
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17, 6 ... 175. 18, 12 ... 482. 19, 20 ... 482. 23, 22 ... 482. 24, 1-11 ... 51, 107. 24, 3-8 ... 51, 52, 56. 24, 6-8 ... 107. 24, 8 ... 104, 109. 24, 9-11 ... 51. 24, 11 ... 51. 24, 12-18 ... 482. 24, 81 ... 101. 27, 20 ... 40. 29, 36 ... 42. 30, 26-29 ... 42 32, 13 ... 49, 458. 33, 1-3 ... 141. 33, 7-11 ... 482. 40, 35 ... 493. Lv 2, 1 ... 54. 3 ... 53. 4, 2 .. 53. 4, 5 ... 43. 5, 14 ... 53. 8, 10 ... 42. 8, 12 ... 43. 11-16 ... 36. 11, 44 ... 35. 14, 10 ... 150, 477. 14, 10-32 ... 41. 16, 11-33 ... 53. 16, 29-31 ... 53. 16, 32 ... 43. 17-26 ... 36. 17, 8-15 ... 36.
19, 2 ... 35. 21, 3 ... 35. 23, 13 ... 54. 24, 16-22 ... 36. Nm 15, 5-7 ... 54. 15, 15 ... 36. 15, 22-31 ... 53. 16, 11-33 ... 53. 21, 5 ... 57. 22, 40 ... 50. Dt 6, 11 ... 40. 7, 13 ... 40. 8, 2-3 ... 56, 58. 8, 3 ... 50. 8, 14-16 ... 56. 11, 14 ... 40. 12, 26-27 ... 53. 28, 40 ... 40. 32, 4 ... 185. Jc 19, 1-10 ... 50. 1S 1, 10 ... 187. 9, 19-27 ... 50. 10, 1 ... 42. 16, 13 ... 42, 43. 2S 12, 20 ... 40.
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ndices 1R 1, 39 ... 43. 19, 3-8 ... 59. 19, 4-8 ... 56. 19, 6 ... 43. 2R 11, 12 ... 43 2 Cro 5, 14 ... 493. 6, 1-2 ... 493. 33, 13 ... 175. Ne 2, 1 ... 48. Est 2, 12 ... 40. 3, 7 ... 48. Jb 1, 5 ... 204. 38, 2 ... 180. Sal 1, 3 ... 141. 6, 7 ... 175. 23, 5 ... 41, 58, 158. 26, 11 ... 187. 32, 1 ... 188. 38, 6 ... 175. 40, 10 ... 165. 42, 2 ... 249. 44, 7 ... 69, 70. 44, 8 ... 68. 44, 78 ... 182. 52, 10 ... 40. 67, 19 ... 245. 77, 24 ... 57. 80, 17 ... 56, 58. 82, 6 ... 155, 185. 94, 8 ... 196. 103, 15 ... 158. 105, 8 ... 49, 459. 105, 45-46 ... 237. 109 ... 56. 109, 4 ... 233, 337. 112-113, 8 ... 97. 115, 13 ... 56, 58. 128, 3 ... 40, 50. 133, 2 ... 41. 138, 8 ... 492. 139, 12 ... 187. 147, 14 ... 56. Pr 9, 1-6 ... 51, 107, 123. 9, 7-12 ... 51. 9, 13-18 ... 51. 9, 16 ... 156. 9, 17 ... 156. 27, 9 ... 40. Sb 4, 8 ... 434. 16, 20 ... 57, 58. Is 1, 6 ... 40, 41. 1, 16 ... 180. 1, 15-16 ... 36. 7, 10 ... 180. 11, 2 ... 45, 77, 429. 11, 43-44 ... 50. 25, 6-8 ... 41, 54, 55, 56, 93, 123. 33, 16 ... 150. 33, 20 ... 305. 42, 1-4 ... 138. 42, 1-7 ... 50. 45, 2-3 ... 141. 45, 16-17 ... 180. 49, 1-6 ... 52. 50, 4-9 ... 52. 52, 12-13 ... 52. 52, 13 ... 138. 53, 1 ... 180. 53, 4 ... 96, 304. 53, 7 ... 62, 96. 53, 12 ... 66. 61, 1 ... 43, 73, 77, 183, 429. 61, 1-3 ... 78. 61, 3 ... 41. Jr 11, 19 ... 165. 15, 17 ... 50. 17, 5 ... 207. 31, 12 ... 40. 32, 18-19 ... 180. Ez 2, 9-3, 3 ... 50. 9, 4-6 ... 44. 11, 19 ... 66. 16, 9 ... 40. 16, 60 ... 49, 459. 17, 1 ... 180. 18, 20 ... 180. 36, 23-27 ... 36, 37. 36, 25 ... 46, 66. 36, 25-27 ... 45, 78. 36, 26 ... 66. 47, 1-2 ... 141. Dn 7, 9-13 ... 180. 10, 3 ... 40. Os 2, 16 ... 483. Jl 3, 1-2 ... 78. Am 3, 12 ... 483. 6, 6 ... 40. Mi 6, 15 ... 40. Ha 3, 17 ... 40.
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ndice de Fuentes Zc 12, 48 ... 36. 20, 10 ... 36. Ml 1, 6-14 ... 54, 55, 93. 1, 10 ... 240. 1, 10-12 ... 150. 1, 10-14 ... 239. 1, 11 ... 55, 475, 476. 1, 11-14 ... 138, 139. Nuevo Testamento Mt 1, 20 ... 78, 430. 3, 1-12 ... 46. 3, 5 ... 47. 3, 7-10 ... 46. 3, 11 ... 46, 47. 3, 15 ... 66. 3, 13-17 ... 62. 3, 15 ... 63, 64. 4, 1 ... 77. 5, 23-24 ... 139. 6, 9 ... 232. 6, 11 ... 164. 6, 17 ... 40. 7, 6 ... 137. 8, 28 ... 18. 10, 1 ... 42. 11, 9 ... 63. 11, 11 ... 64. 11, 25-27 ... 78. 12, 18 ... 78. 12, 28 ... 77. 12, 29 ... 245. 12, 38-41 ... 83. 15, 1-2 ... 36. 15, 22 ... 175. 18, 20 ... 493. 20, 28 ... 96. 22, 13 ... 184. 25, 3-8 ... 40. 25, 31-46 ... 396. 26, 6-13 ... 41. 26, 26 ... 178, 233. 26, 26-29 ... 98-100, 127. 26, 27 ... 303. 26, 27-28 ... 303. 26, 28 ... 303, 478, 491. 26, 29 ... 508. 26, 39 ... 66. 28, 19 ... 67, 310, 400. 28, 19-20 ... 404, 419. 28, 20 ... 405, 413, 493. Mc 1, 1-13 ... 46. 1, 5 ... 47. 1, 9-11 ... 62. 1, 12 ... 77. 1, 14-15 ... 47. 3, 27 ... 245. 3, 28-30 ... 78. 6, 30-43 ... 119. 7, 1-5 ... 36. 8, 31 ... 95. 9, 31 ... 95. 10, 14 ... 408. 10, 33 ... 95. 10, 38 ... 66, 67. 14, 12 ... 105. 14, 22 ... 303. 14, 22-25 ... 98-100; 127. 14, 24 ... 303. 16, 16 ... 310, 405. Lc 1, 34 ... 389. 1, 35 ... 78, 430. 3, 1-18 ... 46. 3, 12-14 ... 47. 3, 13 ... 47. 3, 21 ... 63. 3, 21-22 ... 62. 4, 1 ... 77. 4, 16-21 ... 66. 4, 16-22 ... 45, 429. 4, 17-19 ... 72. 4, 18 ... 43, 77, 78, 81, 182, 389. 7, 30 ... 203. 7, 38 ... 41. 7, 46 ... 41. 9, 1 ... 42. 10, 21 ... 78. 10, 34 ... 40. 11, 24-26 ... 83. 11, 29-32 ... 83. 12, 12 ... 45, 78. 12, 50 ... 66, 67. 18, 13 ... 175. 22, 14-23 ... 127. 22, 15 ... 94, 165. 22, 15-20 ... 98-100. 22, 17 ... 100. 22, 18 ... 374. 22, 19 ... 120, 174, 303, 337. 22, 19-20 ... 478. 24, 15-31 ... 466. 24, 29-32 ... 128. 24, 39 ... 154. Jn 1, 1-18 ... 115. 1, 9 ... 115. 1, 11 ... 115. 1, 12 ... 115. 1, 14 ... 174, 493. 1, 16 ... 72. 1, 19 ... 62. 1, 19-28 ... 46. 1, 26 ... 66. 1, 27 ... 64. 1, 28 ... 65. 1, 29 ... 66, 96. 1, 29-32 ... 62. 1, 30-31 ... 47. 1, 32 ... 66. 1, 33 ... 64, 207. 2, 1-12 ... 124. 2, 4 ... 124. 2, 10 ... 455. 2, 11 ... 116. 3, 2-21 ... 83. 3, 3-5 ... 18, 61.
519
ndices 3, 5 ... 67, 125, 264, 266, 305, 327, 400, 407. 3, 5-8 ... 45, 78. 3, 6 ... 405. 3, 34 ... 77. 4, 1 ... 207. 4, 1-42 ... 83. 4, 50 ... 116. 4, 53 ... 116. 5, 1-18 ... 83. 5, 2-18 ... 179. 6, 1-21 ... 117, 119-120. 6, 1-15 ... 118. 6, 11 ... 125. 6, 14 ... 33, 118. 6, 16-21 ... 119. 6, 20 ... 119. 6, 22 ... 119. 6, 22-25 ... 119. 6, 22-71 ... 117, 119. 6, 23 ... 119. 6, 24 ... 119. 6, 25 ... 119. 6, 26 ... 120. 6, 26-29 ... 121. 6, 26-40 ... 483. 6, 26-51 ... 120. 6, 26-59 ... 120. 6, 26-71 ... 128. 6, 27 ... 118. 6, 29 ... 119. 6, 31-51 ... 121. 6, 33 ... 164. 6, 35 ... 164, 494. 6, 38 ... 119. 6, 41 ... 119, 494. 6, 48 ... 494. 6, 51 ... 122, 233, 494. 6, 51-58 ... 117, 120, 122. 6, 52 ... 122. 6, 53 ... 446, 461, 465. 6, 54 ... 123, 173, 483, 494. 6, 55 ... 125. 6, 55-57 ... 303, 460, 490. 6, 55-56 ... 484. 6, 56 ... 123, 124, 125, 494. 6, 57 ... 123, 124. 6, 58 ... 448. 6, 59 ... 119, 120. 6, 60 ... 121. 6, 60-71 ... 119, 121. 6, 63 ... 304, 318. 6, 66 ... 121. 6, 68 ... 121. 6, 69 ... 389. 7, 37-39 ... 45, 78. 7, 39 ... 501. 7, 42 ... 143. 8, 32 ... 57. 9, 11-39 ... 84. 10, 9 ... 493, 494. 10, 10 ... 11. 10, 36 ... 389. 11, 41 ... 303. 12, 1-8 ... 41 12, 24 ... 158. 12, 31 ... 245. 12, 37-50 ... 116. 13, 1 ... 124. 13, 1-5 ... 127. 13, 1-20 ... 124. 13, 2 ... 114. 13, 8-11 ... 124. 13, 10 ... 198. 13, 26 ... 114. 13, 31 ... 114. 13, 35 ... 396. 14, 23 ... 493. 15, 1 ... 158, 168, 233. 15, 1-8 ... 124. 15, 5 ... 124, 125, 493, 494. 16, 7-15 ... 45, 78. 17, 1 ... 303. 17, 11 ... 305. 17, 22-23 ... 125. 19, 30 ... 78. 19, 31-37 ... 84. 19, 34 ... 67, 78, 125. 20, 21 ... 305. 20, 22 ... 78. 20, 22-23 ... 327. 20, 30-31 ... 116. 20, 31 ... 115. 21, 13 ... 125. 21, 15 ... 204. Hch 1, 5 ... 85. 1, 8 ... 46, 78. 2, 1-4 ... 78. 2, 4 ... 248. 2, 11 ... 78, 430. 2, 17-18 ... 80, 430. 2, 38 ... 327, 405, 430. 2, 38-41 ... 85. 2, 41 ... 84, 415. 2, 42-47 ... 111, 128. 3, 1-4, 31 ... 138. 3, 4 ... 248. 3, 14 ... 389. 3, 36-39 ... 248. 4, 12 ... 204. 4, 25 ... 43. 4, 27 ... 81, 163. 4, 32-37 ... 112. 5, 12-16 ... 112. 8, 4-17 ... 85. 8, 5-17 ... 435. 8, 5-25 ... 86. 8, 12 ... 415. 8, 12-13 ... 84. 8, 14 ... 267, 435. 8, 14-17 ... 247. 8, 14-18 ... 429. 8, 15-17 ... 78. 8, 26-39 ... 85. 8, 35-37 ... 415. 9, 1-19 ... 85, 87. 10, 44-47 ... 85. 10, 37-38 ... 66. 10, 38 ... 43, 81, 182, 389. 10, 48 ... 84. 14, 1 ... 36. 14, 16 ... 36. 16, 1 ... 406. 16, 4 ... 36. 16, 12-15 ... 85. 16, 14-15 ... 415.
520
ndice de Fuentes 16, 15 ... 84. 16, 30-34 ... 85. 16, 31-33 ... 84. 16, 32-33 ... 415. 16, 33 ... 406. 18, 2-8 ... 85. 19, 1-6 ... 86. 19, 1-7 ... 429. 19, 4 ... 33. 19, 5-6 ... 78. 20, 7 ... 112. 20, 7-12 ... 112. 20, 11 ... 112, 129. 20, 35 ... 303. 22, 6-18 ... 87. 22, 16 ... 405. 26, 9-18 ... 87. 27, 35 ... 129. Rm 1, 3 ... 146. 1, 4 ... 78. 1, 17 ... 419. 3-6 ... 89. 4, 25 ... 304. 5, 5 ... 383. 5, 8 ... 109. 5, 12 ... 244, 326. 5, 14 ... 33. 6, 1-11 ... 424. 6, 3 ... 180, 204. 6, 3-4 ... 84. 6, 3-7 ... 88. 6, 3-11 ... 18, 61. 6, 4 ... 67. 6, 11 ... 185, 424. 6, 14 ... 33, 185. 6, 34 ... 180. 8, 9 ... 11. 8, 28 ... 183. 8, 32 ... 57, 174. 11, 17-24 ... 181. 11, 36 ... 221. 1 Cor 1, 10 ... 185. 1, 14 ... 406. 1, 16 ... 406. 1, 23 ... 268. 3, 1 ... 110. 5, 6 ... 178. 5, 12 ... 330. 6, 11 ... 85. 8, 5-6 ... 180. 10, 1 ... 175. 10, 1-2 ... 89. 10, 3 ... 58. 10, 4 ... 318, 493, 494. 10, 6 ... 33. 10, 9 ... 112. 10, 11 ... 33. 10, 14-18 ... 113. 10, 14-22 ... 483. 10, 16 ... 109, 461, 494. 10, 17 ... 137, 212, 459, 491. 10, 18 ... 476. 11, 3 ... 103. 11, 13 ... 337. 11, 18-34 ... 128. 11, 20-34 ... 114. 11, 23 ... 94, 122-123, 181. 11, 23-26 ... 94, 98-100, 106, 183. 11, 24 ... 337, 462. 11, 25-26 ... 375. 11, 26 ... 102, 169, 192. 11, 27-29 ... 491. 11, 28 ... 159. 11, 29 ... 174. 12, 1-4 ... 180. 12, 8 ... 180. 12, 8-9 ... 416. 12, 13 ... 85, 89, 114, 330, 412, 424. 12, 27 ... 424. 15, 1-4 ... 180. 15, 3 ... 109. 15, 3-4 ... 103. 15, 6 ... 303. 16, 22 ... 508. 2 Cor 1, 21 ... 89. 2, 15 ... 44. 3, 6 ... 304. 3, 16 ... 236. 4, 18 ... 203. 5, 1 ... 192, 193. 5, 17 ... 401. 5, 21 ... 109. Ga 2, 20 ... 224. 3, 26 ... 411. 3, 27 ... 85. 4, 4 ... 34. 4, 5-7 ... 411. 4, 6 ... 412. Ef 1, 3-12 ... 11. 1, 4 ... 245. 1, 13 ... 11. 3, 7 ... 493. 3, 14 ... 180. 4, 4 ... 89. 4, 5 ... 185, 243. 4, 8 ... 245. 4, 13 ... 348. 5, 8 ... 402. 5, 15-20 ... 129. 5, 26 ... 85, 405. 5, 30 ... 154. 5, 31-32 ... 196, 197. 6, 15 ... 189. Flp 2, 6 ... 174. 2, 7 ... 63. 4, 6 ... 129. 4, 12 ... 18. Col 2, 8 ... 180. 2, 11-12 ... 90. 2, 12 ... 84. 3, 12-17 ... 130.
521
ndices 2, 21 ... 304. 3, 18-22 ... 90. 3, 20 ... 403. 3, 21 ... 405. 4, 12-5, 14 ... 90. 5, 8 ... 188. 5, 8-11 ... 180. 2P 1, 4 ... 22, 411, 482. 3, 13 ... 509. 1 Jn 2, 2 ... 109, 370, 463. 2, 5 ... 18. 2, 20 ... 180. 4, 10 ... 109. 5, 6-8 ... 67. 5, 7 ... 125. Ap 1, 4 ... 508. 1, 17 ... 507. 3, 7 ... 389. 3, 20 ... 484. 7, 2-3 ... 44. 9, 4 ... 44. 17, 1 ... 455. 17, 5 ... 455. 22, 17 ... 22, 458. 22, 20 ... 508. PERODO PATRSTICO Didach 1-6 ... 135. 7-10 ... 135. 7, 1 ... 135. 7, 1-8, 3 ... 136. 7, 2 ... 131-132. 7, 3 ... 132. 7, 4 ... 132. 9, 1 ... 138. 9, 1-10, 7 ... 137. 9-10 ... 137. 9, 4 ... 138. 9, 5 ... 132, 138. 10 ... 508. 11-15 ... 135. 14 ... 55, 138. 16 ... 135. Ignacio de Antioqua Ef. 13, 1 ... 145. 18, 2 ... 143. 20, 2 ... 145, 509. Fila. 4, 1 ... 145. Mag. 5, 2 ... 144. Rm. 4, 1-2 ... 146. 7, 3 ... 146. Smyr. 7, 1 ... 147. 8 ... 134. 8, 1-2 ... 143. Epstola de Bernab 6, 8-12 ... 141. Pastor de Hermas Comp. VIII, 2, 1-4 ... 142. Justino, mrtir 1 Apol. 61 ... 147. 61, 1-13 ... 148. 61, 2 ... 147. 61, 12 ... 149, 401 , 414. 65 ... 132. 65, 1-5 ... 149. 66, 1-3 ... 150. 66, 2 ... 495. 67 ... 148. 67, 3-5 ... 151. Dial. 41 ... 55. 41, 1 ... 150. 41, 2-3 ... 151.
1 Ts 1, 2 ... 129. 2, 13 ... 129. 5, 16-22 ... 129. 1 Tm 2, 1 ... 130. 2, 4 ... 407, 408, 410. 2, 12 ... 187. 4, 5 ... 178. 2 Tm 2, 5 ... 411. Tt 2, 13 ... 509. 2, 14 ... 109. 3, 5 ... 401, 402, 405, 488. Hb 1, 1 ... 180. 2, 14 ... 482. 5-7 ... 57. 5, 7 ... 370, 464. 6, 2 ... 78, 430. 6, 4 ... 243, 414. 9, 15 ... 303. 10, 1 ... 18. 10, 38 ... 304. 11, 1 ... 180. 11, 4 ... 56. 11, 19 ... 57. 12, 24 ... 56. St 1, 17 ... 222. 5, 15 ... 42. 1P 1, 3-4, 11 ... 90. 1, 23 ... 85. 2, 1 ... 181. 2, 4-10 ... 349. 2, 5 ... 412. 2, 9 ... 412.
522
ndice de Fuentes 70, 4 ... 147. 117, 1 ... 147. Ireneo de Lyon Adv. haer. III, 1, 1 ... 73. III, 5, 2 ... 73. III, 6, 1 ... 69, 71. III, 9, 3 ... 71. III, 9, 13 ... 71, 72. III, 10, 3 ... 72. III, 11, 8-9 ... 73. III, 12, 1-2 ... 73. III, 12, 5 ... 69, 71, 73. III, 12, 7 ... 69, 71. III, 17, 1 ... 73. III, 17, 2 ... 73, 74, 76. III, 18, 3 ... 69, 71. III, 20, 2 ... 73. III, 24, 1 ... 74, 82. IV, 4, 1-3 ... 74. IV, 13, 1 ... 22. IV, 17, 5 ... 55. IV, 18, 5 ... 153, 495. IV, 20, 4 ... 22. IV, 38, 2 ... 74. V, 3 ... 154. V, 8, 1 ... 75, 76. V, 12, 2 ... 76. V, 12, 4 ... 76. V, 29, 1 ... 74. Dem. 3 ... 152. 31 ... 73. 34 ... 69. 41 ... 74, 75. 42 ... 71, 75. 47 ... 69, 70, 71. 52 ... 69. 53 ... 69, 70. 57 ... 153. Clemente de Alejandra Paed. I, VI, 25, 1 ... 155. I, VI, 26, 1-3 ... 161. II, II, 19, 4 ... 156. Strom. I, 96, 1 ... 156. II, 96, 1 ... 23. Orgenes Comm. Math. 10, 25 ... 159. Hm. Ex. 13, 3 ... 159. Sel. comm. ... 158. Cornelio, papa Carta a Fabio ... 246. Tertuliano Apol. 18, 4 ... 21. De Test. anim. 1, 7 ... 21. De bapt. 1, 1-3 ... 161. 4, 4 ... 162. 7, 1-8, 3 ... 163. 10-11 ... 163. 15, 1-3 ... 164. De orat. 6 ... 164. 19 ... 165. De resurr. VIII, 2 ... 165. Adv. Marc. 4, 40 ... 166. Cipriano de Cartago De lapsis 25 ... 168. De unit. Eccles. 6 ... 166. Ep. 5, 2 ... 168. 12, 2 ... 168. 39, 3 ... 168. 57, 2 ... 170. 58, 1 ... 168. 63, 2 ... 168. 63, 13 ... 169. 63, 17 ... 169. 73, 21 ... 431. Ep. ad Quir. 3, 50 ... 414. Esteban I, papa Carta a Cipriano ... 167, 241-242. Traditio apostolica 1-14 ... 171. 15-21 ... 132. 15-22 ... 171. 15-16 ... 171. 16 ... 214. 17-19 ... 171. 18 ... 215. 20 ... 216. 21 ... 171. 21-43 ... 171. 22 ... 171. Hilario de Poitiers In Math. 2 ... 67. Basilio Magno Adv. Eunom. III, 5 ... 172. De Spiritu Sancto 12, 28 ... 173, 419. 27, 66 ... 173. Ep. 93 ... 174. Reglas breves ... 178. Gregorio Nacianceno Or. 10, 4 ... 68. 30, 2 ... 68. 30, 21 ... 68. 39, 17 ... 175. 40, 2 ... 176. 40, 4 ... 176, 402. 40, 9 ... 67. 40, 23 ... 408. Gregorio de Nisa Hm. fiesta luces
523
ndices 2 ... 177. Or. Cath. Magna 37, 1-2 ... 177. 37, 3 ... 178. 37, 10 ... 178. Cirilo de Jerusaln Protocatequesis 1-17 ... 183-188. 11 ... 217. Catequesis 1, 2 ... 416. 1, 4 ... 416. 5, 11 ... 218, 416. 17, 36 ... 415. 19, 9 ... 219. Catequesis mistaggicas 3, 1 ... 182. 3, 3 ... 182. 4, 6 ... 495. Itinerario de Egeria 45, 1 ... 216, 402. 46, 3 ... 218. Teodoro de Mopsuestia Hom. cat. 12, 2-10 ... 191. 12, 16 ... 216. 13, 1 ... 190. 13, 2-16 ... 191. 15, 1-4 ... 191-193. 15, 1-24 ... 193. 15, 20 ... 466. Juan Crisstomo Cat. bautismales 1, 1 ... 196. 4, 1 ... 197. Hm. in Iohan. ev. 18 ... 215. Ambrosio de Miln Hexameron 5, 12, 36 ... 200. De mysteriis 1, 2 ... 219. De sacr. 1, 1-12 ... 201-202. 2, 6 ... 67. 2, 16-23 ... 203-204. 3, 5 ... 201. 4, 14 ... 204. 5, 25 ... 204. Ep. 20, 4 ... 199. Optato de Milevi Contra Parmenianum 5, 7 ... 168. Jernimo Comm. in Is. Prol. ... 33. Ep. 146, 1 ... 469. Agustn de Hipona Conf. I, 11, 17 ... 205. IX, 5, 13 ... 205. IX, 6, 14 ... 206. Contra litt.Pet. II, 2, 4 ... 207. De anima et orig. II, 12, 17 ... 407. De bapt. I, 14 ... 424. IV, 17, 24 ... 208. IV, 25 ... 210. VI, 1, 1 ... 208. De cat. rud. 4, 7 ... 403. De Civ. Dei X, 5 ... 265. Ep. ad Festum 89, 5 ... 207. Ep. 98, 2 ... 209. 98, 5 ... 420. 98, 9 ... 213. 185, 23 ... 208. 187, 26 ... 209. In Ioh. V, 15 ... 207. V, 18 ... 207. XXVI, 13 ... 212. LXXX, 3 ... 85. In Ps. 83, 7 ... 211. Serm. 260A, 2 ... 208. 294, 2-3 ... 209. Serm. de Pascha 3 ... 211. Len Magno Serm. 74, 2 ... 404, 408. Zenn de Verona Trat. 1, 15, 5 ... 55. Dionisio Areopagita Jerarqua celeste I, 1 ... 222. Jerarqua eclesistica II, III, 5 ... 223. II, III, 6 ... 224. II, III, 8 ... 224. III, III, 1 ... 223. III, III, 8 ... 223. III, III, 9 ... 224. IV, III, 1 ... 225. IV, III, 4 ... 225 Cromacio de Aquileya Tr. in Matth, Prol. ... 414. Pedro Crislogo Serm. 61 ... 414. Gregorio Magno Moralia in Iob Praef. 14 ... 33. 4, Pr. 3 ... 407. 4, 62 ... 407. 9, 32 ... 407.
524
ndice de Fuentes Concilio trullano II (691) canon 95 ... 168. PERODO MEDIEVAL Santiago de Edesa Discurso sobre el myron, 10 ... 253. Amalario de Metz De expositione missae, 59 ... 271. Ratramno de Corbie De corpore et sanguine Christi 71 ... 274. 76 ... 274. Concilio romano de Letrn (1059) ... 278-279. Concilio romano de Letrn (1079) ... 279. Lanfranco Libellus de Sacr. Corporis, 10 ... 280. Hugo de san Vctor De sacramentis christianae fidei 2, 8 ... 282. 2, 9 ... 282. Pedro Lombardo Sent. IV, d. 3 ... 257. IV, d. 10, 4 ... 283. IV, d.12, 1 ... 283. Inocencio III De sacro altaris mysterio 4, 7 ... 294. Carta Maiores Ecclesiae ... 264 Carta Eius exemplo Profesin de fe ... 264, 471. Carta Cum Marthae ... 302306. Toms de Aquino STh III, q.64, a.9 ... 472. III, q.65, a.3 ... 441, 448. III, q.68, a.6, 3 ... 420. III, q.73, a.1 ... 440. III, q.73, a.4, 3 ... 284, 447. III, q.76, a. 5 ... 286. III, q.79, a.5 ... 284. III, q.82, a.7 ... 470. DE LA REFORMA AL VATICANO II Len XIII Carta Apostolicae curae ... 473. Po IV Profesin de fe (1564) ... 339 Po XII Carta Encclica Mediator Dei (1947) 84 ... 368. 86 ... 369. 87 ... 369. 88 ... 369. 89 ... 369. 90 ... 369-370, 462. 91 ... 370, 463. 92 ... 370, 4463. 93 ... 370. 94 ... 464.
Indiculus cap. 9 ... 245. Isidoro de Sevilla De eccles. officiis 1, 1-5 ... 233. 1, 18 ... 234. Ildefonso de Toledo De cognitione baptismi Praef. ... 236-237. Braulio de Zaragoza Renotatio ... 231. Concilio de Laodicea ... 134 Concilio de Elvira can. 38 ... 246. can. 77 ... 246. Concilio de Arls (314) canon 9 ... 167, 242. Concilio I de Toledo (400) ... 247. Concilio XVI de Cartago (418) canon 2 ... 244. Concilio de Sevilla (619) ... 247-248. Concilio IV de Toledo (633) canon 2 ... 229. Concilio XI de Toledo (675) canon 3 ... 230.
525
ndices 141 ... 371. Carta Encclica Humani generis (1950) 10 ... 372. 20 ... 371. Pablo VI Encclica Mysterium fidei (1965) 2 ... 382. 4 ... 376. 10 ... 376. 15 ... 376. 22 ... 378. 27 ... 378. 32 ... 379. 35 ... 379. Credo del Pueblo de Dios (1968) 24 ... 380, 381. 25 ... 381. 26 ... 382. Carta Encclica Sacerdotalis caelibatus (1967) 29 ... 383. 75 ... 383. Carta Encclica Humanae vitae (1968) 25 ... 383. 29 ... 384. Exhortacin Apostlica Gaudete in Domino (1975) 4 ... 384. 42 ... 384. 43 ... 384. Const. Apost. Divinae consortium naturae (1971) ... 24, 79, 352, 430, 442443. Juan Pablo II Carta Encclica Redemptor hominis (1979) 20 ... 386, 387-388. Exhortacin Apostlica Dominicae Cenae (1980) 2 ... 389. Carta Apostlica Orientale Lumen (1995) .... 503-505. Carta Encclica Ut unum sint (1995) ... 505-507. Carta Encclica Fides et Ratio (1998) 64-66 ... 12. Carta Encclica Ecclesia de Eucharistia (2003) 21 ... 391. 25 ... 391. 31 ... 392. 46 ... 392-393. 58 ... 393-394. Carta Apostlica Mane nobiscum Domine (2004) 5 ... 394. 23 ... 395. 28 ... 395-396. CONCILIOS ECUMNICOS Concilio de Nicea (325) can. 8-9 ... 242-243. Concilio II de Letrn (1139) canon 23 ... 263. Concilio IV de Letrn (1215) Profesin de fe (Firmiter) ... 293, 469, 496. Concilio II de Lyon (1274) Profesin de fe ... 296. Concilio de Florencia (1439) Bula Laetentur coeli ... 264. Bula Exultate Deo ... 264. Bula Cantate Domino ... 264 Decreto Pro armeniis ... 264, 265-268, 297-298, 399-400, 401, 424, 428, 435, 436, 451, 451-456, 471, 472. Concilio de Trento (1545-1563) ss. V (Decreto sobre el pecado original) can. 5 ... 411. ss. VII (Decreto sobre los sacramentos) can. 1-14 ... 328-329. can. 5 ... 448. can. 11 ... 473. [Sobre la Confirmacin] can. 1-3 ... 331. ss. XIII (Decreto sobre la Eucarista) cap. 7 ... 489. cap. 8 ... 470. can. 1 ... 334. can. 2 ... 334. ss. XIV (Decreto sobre la penitencia) cap. 2 ... 330. ss. XXI (Decreto sobre la comunin bajo las dos especies y la comunin de los nios) cap. 1 ... 117. cap. 3 ... 335-336. cap. 4 ... 331, 488. ss. XXII (Decreto sobre el santo sacrificio de la Misa) cap. 1 ... 55, 337, 480. cap. 2 ... 337-338, 369. cap. 7 ... 455. ss. XXIV (Decreto sobre la reforma del matrimonio) cap. 2 ... 331.
526
ndice de Fuentes Concilio Vaticano II (1962-1965) AA 3 ... 348, 349. AG 6 ... 348, 350. 7 ... 348, 350. 11 ... 350, 444. 14 ... 18, 19, 26, 346, 347, 444, 502. 15 ... 348, 350. 21 ... 348. 36 ... 348. GS 22 ... 12, 408. 51 ... 383. LG 3 ... 509. 7 ... 348. 11 ... 348, 349, 384, 387, 431, 443. 14 ... 350. 15 ... 350, 425. 24 ... 350. 26 ... 435. 28 ... 375. 31 ... 348. 33 ... 349. OE 13 ... 347. 14 ... 348. OT 16 ... 12. PO 2 ... 18. 5 ... 26, 348, 384, 440, 443, 444, 500. 13 ... 444. SC 6 ... 348, 375. 35 ... 444. 47 ... 370, 375, 387, 444, 457-460, 480. 47-58 ... 373. 48 ... 375. 54 ... 373. 55 ... 374, 460. 57 ... 373. 57-58 ... 373. 59 ... 448. 64 ... 346. 65 ... 18, 346. 65-66 ... 354. 66 ... 346. 67 ... 346. 68-69 ... 346. 71 ... 18, 346, 437. UR 3 ... 348. 4 ... 348. 22 ... 348, 350, 412. 23 ... 425. LIBROS LITRGICOS OGMR1-3 7 ... 373. 54 ... 467. 242 ... 485-486. RBN ... 18, 26, 38-39. 2 ... 420. 3 ... 400, 422. 73 ... 409. RC 9 ... 432-433. RICA ... 18, 26. 1-2 ... 19. 8 ... 19. OTROS DOCUMENTOS Cdigo de Derecho Cannico (CIC) 788 ... 18. 816 ... 454. 842 ... 18, 19, 23, 27, 502. 849 ... 400. 851 ... 18. 864 ... 410. 872 ... 18. 872-874 ... 410. 879 ... 18. 889 ... 434. 890 ... 431. 891 ... 27, 433, 434, 502. 892 ... 434. 892-893 ... 439. 913 ... 488. 920 ... 18. 924 ... 451. 926 ... 454. Cdigo de Cnones de las Iglesias Orientales 706 ... 454. Congregacin de Ritos Instruccin Eucharisticum mysterium (1967) 2 ... 380. Congregacin para la Doctrina de la Fe Instruccin Pastoralis actio (1980) ... 29. 14 ... 420. 15 ... 420. 29 ... 421. 30 ... 422. 31 ... 422. Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales (9.6.1995) ... 453. (24.7.2003) ... 453. Catecismo de la Iglesia Catlica (CEC) 134 ... 33. 535 ... 65. 536 ... 64, 66. 537 ... 67.
527
ndices 695 ... 18, 44. 1075 ... 409. 1127-1128 ... 487. 1131 ... 399. 1153 ... 466. 1211 ... 18. 1212 ... 19, 24, 443. 1213 ... 400. 1214-1216 ... 401. 1216 ... 402, 415. 1220 ... 403. 1224 ... 63, 78. 1225 ... 67, 404. 1226-1228 ... 85. 1229 ... 18. 1230 ... 18. 1232-1233 ... 18. 1234-1245 ... 409. 1235 ... 409. 1246 ... 410. 1255 ... 410. 1257 ... 405, 406. 1258 ... 406. 1259 ... 406. 1260 ... 406. 1260-1261 ... 408. 1261 ... 408, 413. 1268 ... 412. 1272 ... 412. 1274 ... 412. 1285 ... 18, 427, 430. 1286 ... 77. 1287 ... 78. 1289 ... 18. 1288-1289 ... 46. 1291 ... 432. 1294 ... 44. 1296 ... 44. 1305 ... 437. 1306 ... 431, 433. 1308 ... 434. 1309 ... 434. 1316 ... 428. 1322 ... 18, 444, 457. 1323 ... 444, 457. 1324-1327 ... 444. 1328-1332 ... 444. 1333-1334 ... 445. 1334 ... 461. 1335-1340 ... 461. 1337 ... 462. 1340 ... 445. 1341-1344 ... 461. 1345-1355 ... 445. 1346 ... 466. 1352-1354 ... 467. 1353 ... 456. 1356-1381 ... 445. 1360-1361 ... 449. 1362 ... 450. 1365 ... 478. 1368 ... 480. 1375 ... 445. 1382-1401 ... 446. 1402 ... 507. 1402-1405 ... 446. 1403 ... 508. 1404 ... 509. 1405 ... 509. 1407 ... 460, 461. 1410 ... 469. 1411 ... 469. 1412 ... 451. 1420 ... 18. 2624 ... 112. Compendio. Catecismo de la Iglesia Catlica 233 ... 467. 234 ... 466. 252 ... 401, 415. 255 ... 414. 258 ... 407. 259 ... 410. 265 ... 429. 266 ... 429. 267 ... 432. 268 ... 436. 270 ... 435. 271 ... 450. 275 ... 447. 276 ... 462. 277 ... 467. 278 ... 470. 279 ... 451. 280 ... 478. 281 ... 474, 481. 282 ... 498. 283 ... 496. 285 ... 498. 287 ... 483. 289 ... 488. 290 ... 488. 291 ... 488. 292 ... 490. 293 ... 489. 294 ... 492.
CEE, La iniciacin cristiana. Reflexiones y orientaciones (1998)
... 20, 30, 426, 439, 503, 510.
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INDICE DE NOMBRES
Abdisho, 189. Acacio, 179. Adelmanno de Lieja, 295, 300. Adeodato, 205. Adrevaldo de Fieury, 300. Adriano I, 251. Aelfric de Eynsham, 300. Agustn de Hipona, 28, 79, 85, 134, 168, 197, 198, 205-213, 231, 239, 244, 245, 254, 256, 261, 265, 275, 278, 310, 402, 403, 407, 408, 412, 414, 420, 456, 490. Aimn de Halberstadt, 300. Alano de Insulis, 471. Alberigo, G., 299, 341. Alberto di Castello, 307. Alberto Magno, 301. Alcuino, 252, 268, 170. Aldama, J.A., 514. Aldazbal, J., 60, 126, 250, 299, 341, 396, 510, 514. Alejandro III, 256, 281, 290, 301, 496 (cf. Rolando Bandinelli). Alejandro de Hals, 258, 301. Alejo, 256. Alessio, L., 298. Algerio de Lieja, 295, 301. Alipio, 205. Almarico de Bne, 301.
Alonso Ampuero, J., 60. Alonso Schkel, L., 126. Amalario de Metz, 270272, 300. Ambrosio de Miln, 198201, 205, 206, 219, 239, 249, 250, 275, 278, 414, 456. Anacleto II, 263. Anda, Y. de, 300. Anselmo de Canterbury, 300. Antonio de Padua, 301. Antonino Po, 147. Aristteles, 236, 314, 365. Armentario de Embrun, 429. Arnaldo de Brescia, 263, 301. Auer, J., 126, 513. Aug, M., 299. Aurelio Prudencio, 229, 249. Auxencio, 198. Baciocchi, J., 125, 250, 299, 365, 396, 513. Balduino de Canterbury, 301. Balthasar, H.U., 80. Barsotti, D., 20, 30. Barth, K., 417. Basilio de Ancira, 179. Basilio de Cesarea (Magno), 172-174, 176, 199, 419, 499, 501. Basilio de Trnovo, 429.
Belarmino, R., 344, 360. Bellamy, J., 298. Benedicto XII, 465. Benedicto XIV, 343, 344. Benoit, A., 125, 250. Berengario de Tours, 276281, 291, 300, 493, 496, 499. Bernard, P., 298. Bernardo, B., 250. Bernardo de Claraval, 301. Bernardo Prior, 300. Bernoldo de Constanza, 300. Betz, J., 115, 513. Billot, L., 362. Bogomil, 255. Boismard, M., 91. Bonifacio II, 245. Borella, P., 298. Bornkamm, G., 117. Borobio, D., 20, 30, 514. Bouhot, J.P., 299. Bourgeois, H., 20, 30. Bouyer, L., 20, 30, 170, 514. Bovelli, F., 30. Bover, M.J., 91. Brandt, W., 60. Braulio de Zaragoza, 231. Brown, R.E., 120, 122, 124. Buenaventura, 259-260, 299, 301, 419. Bultmann, R., 27, 94, 114, 117, 120, 417. Burchard de Worms, 281.
529
ndices Coda, P., 514. Colombo, C., 363-364. Collantes, J., 341. Constante II, 226. Constantino el Grande, 229, 242. Contreras, E., 513. Cornelio (papa), 246. Costa, M., 91. Cristiani, L., 341. Cromacio de Aquileya, 414. Crouzel, H., 250. Cullmann, O., 91, 124, 418. Chenu, 19. Chupungco, A.J., 299. Dahl, N., 60. Dmaso (papa), 229, 243, 249. Danilou, J., 250. Decencio de Gubbio, 247. Decio, 157. Delorme, J., 60. Deogracias, 402. Dez Macho, A., 120, 125. Diodoro de Tarso, 189, 194. Dioniso Areopagita, 220225. Dionisio el Exiguo, 245. Dionisos, 18. Domingo de Guzmn, 301. Domingo de Soto, 325. Domnguez Balaguer, R., 250. Drutmaro de Stavelot, 300. Duchesne, L., 18. Duns Scoto, 259, 287-289. Durando de san Porciano, 289. Durando de Troarn, 300. Durango de Huesca, 256, 470. Durrwell, F.X., 366, 396, 514. Duval, A., 341. Eck, J., 324, 332. Ecolampadio, 316, 333. Egeria, 216, 218, 229, 402. Eliade, M., 20. Elipando de Toledo, 269. Elorriaga, C., 92, 250, 514. Enrique VIII, 332. Enrique de Losanna, 255, 301. Enser, J., 332. Epifanio de Salamina, 179, 195. Erigerio de Lobbes, 295, 300. Espinel Marcos, J.L., 126. Esteban I (papa), 166, 241, 241. Esteban de Autun, 301. Eudoxia, 195. Eunomio, 172, 189. Eusebio de Cesarea, 147, 154, 246. Eusebio Galicano, 495. Fabio de Antioqua, 246. Falsini, R., 20, 30. Fausto de Riez, 495. Feuillet, A., 91. Filn de Alejandra, 199. Firmiliano, 166. Fisher, J., 332. Fisher, J.D.C., 298. Flavio Josefo, 37, 46. Florentina, 230. Floro de Lyon, 271, 300. Francisco I, 324. Francisco de Ass, 301. Franquesa, A., 20, 30. Frankemlle, H., 91. Fulberto de Chartres, 280.
Caba, J., 126. Cabi, R., 20, 30. Calixto II, 300 (cf. Guido de Borgoa). Caldern de la Barca, 408. Calvino, 309, 319-323, 333, 358, 405. Canals, J.M., 396. Cancian, D., 124. Canisio, P., 340. Cantalamessa, R., 60, 514. Caizares, A., 30. Caprioli, A., 20, 30. Carlomagno, 251, 268. Carlos V, 324. Casel, O., 362. Castellanos, J., 20, 30, 126, 510, 514. Cavagnoli, G., 396. Cayetano, 117, 332, 333. Ceciliano, 242. Cecilio, 168. Celestino I, 245. Ceres, diosa, 17. Cesreo de Arls, 245. Cicern, 17. Cimosa, M., 60. Cipriano de Cartago, 24, 166-170, 206, 208, 239, 414, 431, 477, 499. Cirilo de Alejandra, 154, 490. Cirilo de Jerusaln, 178183, 189, 190, 217, 219, 238, 239, 415, 416, 417, 456, 490, 495. Clara de Ass, 301. Clemente IV, 296. Clemente VII, 324. Clemente de Alejandra, 22-23, 117, 154, 155156. Clerck, P. de, 396. Cochlus, J., 332.
530
ndice de nombres Fulgencio, 230, 231. Galbiati, G., 121. Ganoczy, A., 20, 30, 341. Garca Paredes, J.C.R., 514. Gerken, A., 514. Gezn de Tortosa, 300. Godescalco de Orbais, 273, 299, 300. Gofredo de Vendome, 301. Graciano, 281, 301. Granado, C., 250. Gregorio I (Magno), 33, 227, 231, 407, 408. Gregorio VII, 276, 277, 278, 496. Gregorio X, 295. Gregorio de Brgamo, 301. Gregorio de Elvira, 229. Gregorio de Nisa, 176178, 215, 408. Gregorio Nacianceno, 79, 172, 175-176, 408. Gregorio Palamas, 221. Gregorio Taumaturgo, 172. Groenvik, L., 341. Guerrero, P., 335. Guranger, P., 366. Guiberto de Nogent, 300. Guido de Borgoa, 300 (cf. Calixto II), Guillermo de Auxerre, 256. Guillermo de Ockham, 288-289. Guillermo de St. Thierry, 301. Guitmundo de Aversa, 280, 299, 300. Gy, P.M., 20, 30. Hamman, A., 60, 91, 250, 299, 341, 426, 439, 514. Hicmaro de Reims, 300. Hidelberto de Lavardin, 496. Hilario de Poitiers, 67, 81, 199, 490. Hilduino, 268. Himerio de Tarragona, 243. Hipcrates, 305. Hiplito de Roma, 171, 213. Hoen, C., 318. Honrio de Autun, 301. Hormarche Basauri, J.M., 250. Hormisdas, papa, 245. Hossiau, A., 250. Hugo de Chair, 257. Hugo de san Vctor, 257, 282, 284, 291, 301. Huguccio, 256. Humberto de Silvacandida, 276, 278, 300. Hus, 296, 484-485. Ibas de Edesa, 190. Ignacio de Antioqua, 134, 142-147. Ildebrando de Soana, 276, 277, 300 (cf. Gregorio VII). Ildefonso de Toledo, 234236. Inocencio I, 247. Inocencio II, 263. Inocencio III, 255, 256, 263-264, 264, 290-292, 292-293, 299, 301, 414, 429, 454, 470 (cf. Lotario de Segni). Inocencio V, 301 (cf. Pedro de Tarantasa). Iraburu, J.M., 514. Ireneo de Lyon, 22, 55, 68-77, 81, 82, 152-154, 239, 250, 456, 495. Isidoro de Sevilla, 230-234 Ivo de Chartres, 300. Jacques Pantaleon, 301 (cf. Urbano IV). Jeremas, J., 114, 125. Jernimo, 33, 160, 178. Joaqun de Fiore, 292, 301. Juan XXIII, 425. Juan Casiano, 245. Juan Crisstomo, 189, 194-197, 215, 216, 250, 490. Juan Damasceno, 253. Juan de Jerusaln, 180, 239, 456. Juan de Bellesmes, 291, 302, 414. Juan de la Cruz, 221. Juan de Lugo, 360. Juan Pablo II, 12, 385-396, 431, 449, 501, 503. Julin de Eclana, 189. Juliana de Mont Cornillon, 295. Juliano el apstata (emperador), 179. Julio III, 325. Justiniano, 231. Justino, 55, 58, 68, 81, 147-152, 156, 239, 240, 414, 456, 475, 477, 495, 498. Karldstadt, 316, 318. Kelly, J.N.D., 250. Kilmartin, E.J., 125. Kretschmar, G., 20, 30. Kuss, O., 91. Ladaria, L.F., 79. Lagrange, M.J., 120. Lanez, D., 325.
531
ndices Lanfranco de Pava, 276, 278, 280, 300. Lanza, S., 20, 30. Larrabe, J.L., 299. Leandro de Sevilla, 230. Lcuyer, J., 250. Leenhardt, F.J., 364. Lgasse, S., 92. Len I (Magno), 404. Len IX, 276, 296. Len X, 312, 314. Len XIII, 473. Leon-Dufour, X., 120, 125. Lenidas, 157. Lepin, M., 361. Lercaro, J., 379. Lessius, L., 360. Leys, L., 361. Libanio, 189, 194. Lietzmann, H., 27, 102, 104. Ligier, L., 60. Lodi, E., 20, 30. Lohmeyer, E., 102. Lotario de Segni, 290, 301 (cf. Inocencio III). Lubac, H. de, 298. Lucio III, 257. Lupieri, E., 60. Lutero, 27, 289, 307, 309317, 321, 322, 323, 324, 333, 411, 417, 500. Llabrs, P., 396. Magne, J. 126. Manicardi, E., 92. Manrique, A., 91. Marcelina, 198. Marco Aurelio, 147. Marsili, S., 20, 30, 299, 514. Martn I, 226. Massaut, J.P., 341. Mximo el Confesor, 225226. Melanchton, 316, 333. Melchor Cano, 325. Mensing, J., 332. Miguel Palelogo, 295. Montcheuil, Y. de, 364. Montini, J.B., 372 (cf. Pablo VI). Mhlen, H., 79. Mller, G.L., 426, 439, 510, 514. Murner, Th., 332. Navarro Girn, M.A., 299. Navone, J., 126. Nectario, 194. Nepper, P., 90. Neri, U., 508. Neunheuser, B., 91, 250, 299, 341. Nicols II, 276, 278. Nicols Cabasilas, 221, 226, 456. Nicolas, J.H., 426, 439, 510, 514. Nicolau, M., 125. Nocent, A., 30, 299. Nocili, G.A., 250. Novaciano, 246, 500. Odn de Bretaa, 300. Odn de Cambrai, 300. Odn de Cluny, 300. Odn de Lagery, 300 (cf. Urbano II). Oatibia, I., 92, 341, 426, 439, 514. Optato de Milevi, 168, 197-198, 208. Orabona, L., 299. Orbe, A., 68, 71. Orgenes, 117, 154, 157159, 172, 199, 500. Osiander, 500. Osio de Crdoba, 229. Osterwal, F., 358. Pablo VI, 24, 79, 372, 376384, 428, 430, 446, 501. Pablo de Samosata, 240, 243. Paciano de Barcelona, 229. Painter, J., 126. Panimolle, S., 126. Parmeniano, 198, 207. Pascasio Radberto, 272273, 275, 277, 299, 300. Pascual, A., 30. Paulino de Nola, 135. Paulo III, 316, 324, 325. Paulo V, 307. Pax, E., 20, 30. Pedro Damin, 300. Pedro de Ailly, 310. Pedro de Bruis, 255, 263, 301. Pedro de Poitiers, 256. Pedro de Praga, 302. Pedro de Tarantasa, 301 (cf. Inocencio V). Pedro del Venerable, 301. Pedro Lombardo, 257, 282-283, 284, 301. Pedro Valds, 255, 301. Pelagio, 209. Petiliano, 207. Platn, 18. Plinio el Joven, 134. Plotino, 199. Pijun, J., 250. Po IV, 325, 338. Po V, 340. Po IX, 338. Po X, 25, 338, 345, 367. Po XII, 343, 367-373, 377, 457, 462-464, 477. Piolanti, A., 60, 126, 510, 514.
532
ndice de nombres Pipino el Breve, 268. Policarpo, 152. Pollet, J.V.M., 341. Ponce Cullar, M., 126, 426, 439, 510, 514. Posesor, 245. Prepositino de Cremona, 471. Priotto, M., 60. Proclo, 221. Prspero de Aquitania, 245. Quintila, 160. Rbano Mauro, 252, 268, 273, 299. Ramis, G., 250. Raterio de Verona, 295, 300. Ratramno de Corbie, 273274, 275, 276, 277, 299, 300. Ratzinger, J., 396, 453. Recesvinto, 235. Remigio de Auxerre, 300. Rico Pavs, J., 250, 396. Ries, J., 20, 30. Riggio, G., 298. Roberto de Jumiges, 251. Roberto de Melun, 301. Roberto Speroni, 301. Rocchetta, C., 60, 92, 126. Rolando Bandinelli, 281, 290, 301, 496 (cf. Alejandro III). Rosmini, 465. Rufini, E., 20, 30. Rufino de Aquileya, 179. Ruperto de Deutz, 299. Sainctes, C. de, 325. Salmern, C., 325. Santarsiero, A., 396. Stiro, 198. Says, J.A., 60, 125, 299, 341, 396, 510, 514. Schatzgeyer, G., 332, 333. Schillebeeckx, E., 93, 105. Schlier, H., 91. Schnackenburg, R., 91, 125. Schrmann, H., 125. Selvaggi, F., 363-364. Sequeira, A.M., 396. Serapin de Thmuis, 227. Severiano, 230. Simen de Tesalnica, 226, 456. Siricio, 243. Sisebuto, 231. Sixto II, 167. Scrates (historiador), 179. Sodi, M., 250. Solano, J., 250, 514. Spitta, F., 117. Stella, P., 341. Surez, F., 360. Suenens, L.J., 373. Suintila, 231. Taille, M. de la, 361. Tanquelmo de Anversa, 300. Tapper, R., 325, 360. Teodoreto de Ciro, 179. Teodoro de Mopsuestia, 189-194, 195, 216, 219, 238, 466. Teodosio el Grande, 229. Tefilo de Alejandra, 194. Tena, P., 20, 30, 514. Tertuliano, 21, 159-166, 248, 250, 406, 408, 414, 477, 498. Testa, B., 20, 30, 426, 514. Ticonio, 198. Toms de Aquino, 79, 257, 258, 260-262, 265, 284-287, 289, 295, 297, 301, 314, 412, 414, 419, 420, 434, 441, 447, 457, 465, 471, 473, 487. Tragan, P.R., 92. Turner, P., 341. Urbano II, 300 (cf. Odn de Lagery). Urbano IV, 294, 295, 301, 302, 499 (cf. Jacques Pantaleon). Urbano VI, 295. Valafrido Estrabn, 268. Valente (emperador), 179. Valentiniano I, 198. Varrn, 17. Vaux, R. de, 60. Vzquez, F., 361-362. Vela, J., 20, 30. Vergs, S., 514. Vicente de Lrins, 245. Vogel, C., 299. Wainwright, G., 396. Walsh, L.G., 20, 30. Wellhausen, J., 117. Wiclef, J. 289, 296, 313, 405. Zwinglio, 316, 237-319, 321, 322, 333, 405, 493. Zenn de Verona, 55. Zsimo, 244.
533
NDICE DE MATERIAS
Aarn: 43, 45, 163. Abel: 35, 56. Abraham: 35, 38, 49, 50, 56, 57, 65, 90, 106, 141, 201, 404, 458, 476. aceite: 40-45, 161, 253, 267, 428, 432-433, 450 (cf. leo). acuarianos: 156, 168, 239, 451. Adn: 33, 50, 65, 88, 141, 153, 209, 244, 260, 262, 320, 411. adopcionismo: 269. gape (comida): 114, 133135, 137, 164. Agar: 177. agua, primordial: 39, 65; del diluvio: 38, 39; del Mar Rojo: 38, 39, 162; del Jordn: 38, 46, 63, 65, 93, 162; viva: 83, 84, 131, 136, 248; simbolismo: 35, 38-40, 160, 177, 181, 401, 403; Jess camina sobre: 118, 119; bendicin del agua: 38, 190, 191, 201, 346, 409; sangre y agua: 38, 67, 78, 84, 115, 123, 125, 404; convertida en vino: 116, 124, 162, 182, 445; mezclada en el vino: 149, 151, 156,
168, 169, 297, 304-305, 451, 455, 458. albigenses: 254-256, 263, 291, 292. alcoholismo: 452. Alianza: 35, 37, 40, 49, 5152, 54, 56, 59, 106, 107, 303, 403, 429, 458, 461, 462, 464, 482; Nueva: 21, 35, 54, 87, 100, 101, 107, 110, 124, 125, 127, 128, 188, 217, 303, 339, 374, 391, 394, 404, 410, 461, 468, 478, 491; sangre de la alianza: 56, 59, 100, 104, 478, 484. altar: 28, 52, 54, 113, 134, 139, 145, 165, 183, 193, 201, 203, 213, 218, 233, 239, 240, 269, 270, 271, 277-279, 283, 287, 291-293, 296, 299, 301, 304, 308, 312, 313, 316, 336, 337, 359, 361, 363, 366, 368-370, 380, 382-384, 386, 387, 410, 446, 447, 463, 464, 469, 476, 480, 499, 500, 501, 505, 507. amentes: 434 (cf. uso de razn). amor: 64, 94, 124, 130, 144, 169, 184, 208, 236, 349, 364, 383,
384, 388, 392, 393, 395, 403, 441, 460, 462, 463, 464, 482, 490; de Dios, 11, 36, 52, 55, 59, 93, 174, 200, 261, 302, 355, 370, 383, 384, 385, 403, 420, anfora: 155, 170, 193, 194, 201, 227, 238, 239, 445, 462, 463, 467, 468, 500 (cf. plegaria eucarstica). anmnesis: 100, 193, 194, 375, 445, 456, 468 (cf. memorial). apotaxis: 218. arcano: 114, 148, 196, 206, 219. arrianismo: 68, 81, 178, 179, 198, 199, 226, 229, 230, 243, 269. artoritas: 451. asketrion: 189, 194. ayuno: 40-41, 48, 53, 54, 132, 135, 136, 148, 163, 165, 171, 173, 233, 234, 367, 454, 489. basar: 108-109. banquete: 11, 34, 35, 47, 49, 59; en AT: 50-51, 56, 58; Jess participa en banquetes: 93; escatolgico: 35, 55, 94, 100, 491;
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ndice de materias eucarstico: 201, 374, 388, 461, 476, 484, 486; banquete de la Pasin: 94, banquete pascual: 35, 97, 105, 446, 450, 457, 461, 462, 480, 483, 484. bao: 35, 37, 40, 47, 67, 85, 88, 124, 148, 155, 157, 160, 163, 188, 227, 294, 249, 258, 401, 402, 407, 411, 432, 488; de regeneracin: 244, 327, 397, 403, 407. Belzeb: 77 (cf. demonio, Satans). berakah: 49. cainitas: 160. calendario hebreo: 47-48. carcter: 208, 256, 258259, 260, 261, 266, 328, 329, 331, 349, 400, 411, 412, 425, 433, 436, 437 (cf. marca, sello, sphragis). ctaros: 243, 254-255, 256, 263, 291, 292. catecismo: 309, 310, 311, 322, 357; de Trento (romano): 340, 399. catecumenado: 29, 132, 157, 171, 213, 214, 215, 216, 221, 225, 237, 238, 250, 252, 345, 346, 347, 353, 354, 413, 416, 422, 438. catequesis: 23, 30, 36, 61, 82, 83, 88, 90, 91, 97, 131, 132, 135, 139, 140, 141, 152, 157, 178, 178, 179-183, 185-186, 189, 190, 193, 194, 195, 196, 197, 206, 213, 215, 216, 217, 218, 219, 221, 228, 229, 236, 238, 239, 241, 248, 249, 250, 253, 262, 340, 351, 352, 354, 380, 402, 403, 415, 416, 417, 421, 422, 423, 434, 439, 467, 485, 495; mistaggica: 23, 90, 139, 179, 180-181, 182, 195, 196, 213, 219-220, 238, 495. celacos: 452-453. Christus totus: 467, 489. cisma: 166, 207, 208, 296, 324. comunin, de las Personas divinas: 21, 466; con Dios: 51, (dioses) 113, 144, 392, 482, 484; de vida: 52, 59, 444; en el Misterio: 19, 21; eclesial: 25, 28, 391, 392, 395, 468; eucarstica: 28, 133, 223, 345, 368, 460, 464, 465, 481-493; bajo las dos especies: 117, 201, 308, 312, 313, 331, 333, 334, 335-336, 337, 339, 340, 360, 362, 366, 369, 371, 373, 374, 378, 381, 456, 484-487, 496; bajo la especie del vino: 24, diaria: 173; frecuente: 367; a los enfermos: 334, 495; en las casas: 168. concupiscencia: 210, 260, 262, 311, 326, 327, 411 (cf. fomes peccati). consignatio: 252. consustanciacin: 287, 288, 289, 290, 307, 323, 334, 500. conversin: 36, 37, 38, 40, 47, 61, 65, 86, 87, 111, 157, 160, 168, 175, 205, 210, 218, 225, 229, 230, 251, 311, 353, 354, 388, 406, 415, 417, 419, 424; eucarstica (sustancial): 151, 268, 274, 277, 279, 281-283; 285, 286, 289, 290, 298, 332, 333-334, 339, 364, 381, 445, 446, 451, 456, 496, 497. cordero, pascual: 47-49, 96, 97, 103, 104, 105, 106, 107, 110, 125, 165, 318, 459, 493; de Dios (Cristo): 62, 66, 96. creacin: 47, 49, 53, 65, 68, 69, 70, 77, 87, 106, 138, 139, 152, 153, 183, 200, 236, 245, 384, 402, 445, 449, 504, 507, 508, 509; nueva: 87, 106, 141. crisma: 163, 227, 238, 247, 252, 253, 267, 292, 331, 347, 351, 352, 353, 356, 427, 428, 429, 430, 432, 433, 435, 438 (cf. myron). crismacin, 180, 182, 224, 252, 253, 352, 409, 429, 433. Cristo, Cuerpo y Sangre: 26, 110, 113, 114, 144, 151, 154, 159, 161, 173, 174, 182, 211, 233, 272, 274, 275, 277, 278, 279, 282, 288, 294, 297, 307,
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ndices 313, 316, 365, 381, 392, 445, 446, 469, 484, 495, 496, 497, 498, 502, 506, 509; descenso a los infiernos, 140; Esposo, 11, 183, 458, 504; genealoga, 65; Hijo de Dios: 22, 33, 39, 57, 62, 63-75, 77-82, 84, 115, 122, 123, 136, 137, 138, 141, 149, 152, 161, 163, 167, 173, 174, 180, 188, 203, 204, 219, 242, 255, 266, 267, 271, 303, 315, 328, 352, 370, 386, 391, 392, 400, 401, 403, 404, 411, 413, 418, 428, 430, 457, 463, 483, 484, 487; Hijo del hombre: 73, 95, 106, 121, 461, 465; Juez: 407; Logos: 79, 82, 151, 154, 155, 156, 158, 159, 238; llave de las Escrituras, 33; Mesas, 43, 45, 46, 52, 62, 63, 64, 65-66, 69, 77, 78, 80, 81, 86, 135, 429, 430; plenitud de los tiempos, 34; costado abierto, 39, 78, 84, 115, 123, 125, 404; Redentor: 33, 279, 335, 368, 369, 370, 384, 385, 386, 389, 443, 463, 464; Rey: 183, 253; Ungido, 39, 62, 65, 66, 68-75, 77, 78, 80, 81, 82, 163, 389. Cruz, de Cristo: 39, 67, 70, 84, 93, 96, 105, 109, 110, 111, 117, 123, 124, 125, 141, 142, 143, 148, 156, 162, 165, 168, 175, 181, 203, 204, 239, 267, 271, 273, 274, 276, 279, 283, 284, 285, 287, 307, 315, 317, 319, 321, 323, 324, 332, 333, 336, 337, 338, 361, 362, 363, 366, 368, 369, 370, 371, 375, 376, 377, 381, 384, 386, 404, 409, 436, 446, 456, 459, 460, 462, 463, 464, 467, 468, 468, 475, 477, 478, 479, 480, 494; seal de la cruz: 140, 172, 205, 227, 267, 268, 352, 409, 428, 436. Cuerpo, de Cristo: cf. Cristo. dam: 108. David: 42-45, 69, 137, 138, 143, 146, 232. demonio (s): 77, 113, 142, 143, 157, 181, 253, 255 (cf. Belzeb, Satans). diluvio: 38, 39, 65, 91, 157, 249. divinizacin: 22, 153, 220, 222, 224, 411, 483, 504. docetas: 143, 147, 165. domingo: 56, 139, 147, 151, 174, 212, 216, 217, 218, 234, 240, 294, 395, 488, 498. domus ecclesiae: 248. donatis-mo (-tas): 28, 197, 198, 205, 206-208, 242, 246, 416. doxologa: 194, 462, 468. ecumenismo: 424-425, 490, 503-506. effet: 200, 201, 409. Elas: 35, 43, 56, 59, 177. Eliseo: 43. empanacin: 277, 285, 287, 290, 500 (cf. impanatio). Encarnacin: 34, 68, 71, 78, 79, 80, 81, 82, 110, 122, 123, 143, 144, 146, 147, 151, 152, 153, 154, 157, 174, 180, 189, 197, 227, 314, 361, 385, 393, 394, 404, 456, 458, 482, 483, 493, 498, 500. epclesis: 153, 193, 194, 227, 409, 445, 456, 457, 467, 468, 487, 491. escatologa: 120, 264, 363, 396, 446, 507-509. escrutinios (examen): 36, 132, 213, 214-216, 227, 228. esenios: 37, 46. especies eucarsticas: 117, 201, 280, 281-287, 293, 294, 297-298, 308, 312, 313, 331, 333, 334, 335-336, 337, 339, 340, 360, 362, 366, 369, 371, 373, 374, 378, 381, 456, 468, 469, 484-487, 496, 497, 498. Espritu Santo, 11, 19, 22, 34, 39, 61, 62, 63, 64, 69, 74, 75, 77-82, 83, 84, 85, 86, 87, 89, 93, 111, 121, 136, 142, 143, 148, 149, 152, 156, 161, 163, 166, 167, 172, 173, 180, 181, 182, 183, 188,
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ndice de materias 191, 192, 201, 203, 204, 206, 207, 209, 210, 219, 224, 227, 232, 233, 234, 236, 237, 238, 241, 242, 246, 247, 261, 264, 266, 267, 271, 305, 311, 320, 321, 327, 328, 331, 344, 348, 349, 350, 352, 375, 377, 383, 384, 386, 389, 392, 400, 401, 402, 404, 408, 410, 412, 415, 416, 418, 419, 425, 427, 428, 429, 430, 431, 432, 433, 434, 435, 436, 439, 442, 445, 451, 456, 457, 458, 466, 467, 468, 487, 491, 492, 495, 496, 501, 504, 506; Espritu de Cristo, 11, 79, 81-82; primigenio, 38; sello: 44; uncin, 39, 43-44, 64, 66-67, 68-75. eucaristizar: 149-153, 156, 240, 495. eunuco (etope): 85-86. Eva: 50. ex opere operato: 29, 259, 338, 464, 474, 487. exorcismo: 136, 142, 181, 185, 187, 191, 201, 216, 217, 227, 245, 248, 260, 262, 351, 409. fe: 18, 19, 22, 23, 28, 36, 55, 57, 68, 83, 84, 86, 88, 89, 90, 91, 95, 114, 115, 116, 119, 131, 137, 139, 140, 141, 144, 150, 155, 156, 161, 166, 167, 172, 173, 174, 179, 180, 185, 186, 188, 191, 202, 208, 209, 210, 211, 215, 219, 220, 229, 230, 236, 239, 241, 244, 247, 249, 258, 259, 261, 262, 272, 273, 274, 277, 280, 304, 309, 310, 311, 314, 315, 316, 318, 319, 320, 321, 328, 333, 334, 337, 343, 349, 350, 352, 355, 359, 370, 382, 383, 384, 390, 393, 400, 406, 410, 412, 414-422, 423, 437, 444, 453, 454, 463, 472, 474, 479, 487, 488, 492, 506, 507; apostlica: 113; bautismal: 143; bblica: 357; catlica: 211, 230, 271, 381, 490; cristiana: 11, 152, 172, 213, 243, 265; de la Iglesia: 13, 209, 245, 259, 260, 329, 355, 378, 496, 497; de los padres: 209, 260, 351, 409; en Jesucristo: 83, 86, 121, 122, 123, 140, 148, 181, 202, 248, 319, 346, 374, 425; en la Eucarista: 238, 278, 281, 294, 380, 381, 393, 468, 495, 500; juda: 36; ortodoxa: 377; sola fe: 285, 315, 316, 319, 334, 489; trinitaria: 167, 219, 242, 259, 260. filiacin: 11, 80, 82, 182, 411, 416, 421, 436. fides aliena: 209. fides ecclesiae: 259. fomes peccati: 411 (cf. concupiscencia). gnosis: 152, 154. guf: 108. haggad: 97. Hallel (Salmo 112): 97. herejes (hereja): 28, 68, 146, 153, 156, 160, 163, 164, 166, 167, 185, 186, 198, 206, 207, 208, 235, 239, 241, 242, 243, 254, 263, 266, 271, 276, 277, 278, 281, 292, 301, 313, 325, 328, 329, 333, 419, 424, 471, 472, 473. Hijo de Dios: cf. Cristo. hijo de Dios (hombre): 11, 18, 19, 22, 67, 115, 319, 331, 348, 349, 355, 400, 407, 410, 411, 466, 483, 488 (cf. filiacin). Hijo del hombre: cf. Cristo. hombre, imagen y semejanza de Dios: 22, 39, 76, 141, 153, 177, 304. idolatra: 113, 162, 171, 308, 314. Iglesia: 11, 12, 19, 21, 27, 28, 29, 34, 39, 54, 68, 73, 74, 75, 77, 79, 84, 85, 86, 90, 91, 102, 111, 112, 114, 128, 131, 136, 137, 138, 139, 141, 143, 144, 145, 153, 156, 157, 160, 161, 164, 166, 167, 169, 170, 171, 173, 175, 184, 185,
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ndices 188, 197, 199, 205, 206, 207, 208, 210, 211, 212, 214, 223, 228, 229, 233, 235, 236, 237, 238, 239, 242, 244, 245, 254, 256, 259, 260, 263, 265, 266, 267, 271, 277, 278, 279, 280, 281, 287, 289, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 306, 307, 312, 313, 317, 318, 319, 324, 336, 337, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 353, 355, 363, 365, 366, 373, 375, 377, 378, 379, 380, 381, 383, 384-388, 389, 390-394, 399, 402, 403, 405, 406, 407, 417, 419, 422, 424, 430, 432, 434, 435, 436, 437, 442, 444, 446, 448, 451, 456, 457, 458, 459, 469, 461, 467, 468, 470, 471, 474, 479, 480-481, 485, 486, 490, 500, 504, 506, 507, 508, 509; apostlica: 59, 111; antigua: 206, 356; catlica: 117, 143, 205, 232, 236, 242, 243, 244, 246, 307, 312, 324, 330, 334, 339, 353, 354, 379, 412, 489, 497, 505, 507; Esposa: 11, 22, 196, 197, 259, 337, 375, 387, 457, 458, 480, 504; incorpora-cin a la Iglesia: 11, 86, 348, 405, 411, 412, 421, 424, 425; latina: 295, 340, 341, 352, 357, 410, 427, 452, 487; libro de la Iglesia: 191, 216; local (particular): 353, 354, 435, 438, 459, 491; Madre, 11, 21-22, 166, 187, 209, 259, 328, 420; mediacin de la Iglesia: 346, 349, 372, 424; misin de la Iglesia: 405, 413; misionera: 421; iglesias orientales: 28, 253, 347, 390, 429, 445, 454, 487, 489; ortodoxa: 356, 505; primitiva: 24, 68, 91, 131, 135, 344, 500, 501; romana: 171, 201, 227, 278, 296, 297, 313, 328, 356, 432, 485, 507; unidad de la Iglesia: 144, 145, 208, 211, 356, 446, 447, 459, 472, 491, 505; fuera de la Iglesia no hay salvacin: 166, 206, 465; universal: 229, 293, 294, 302, 434, 459, 469, 491. iluminacin: 37, 84, 88, 132, 147, 148, 149, 155, 176, 180, 195, 210, 222, 225, 249, 260, 261, 401, 402, 414, 415, 417. impanatio: 277 (cf. empanacin). imposicin: de la mano: 352-353, 429, 432, 433, 435; de las manos: 46, 78-79, 238, 267, 321, 352, 427, 429, 430, 432, 433, 435. incorrupcin: 74-76, 156, 176. inculturacin: 451. infusin (bautismo): 132, 248, 351, 409. inmersin (bautismo): 25, 86, 132, 139, 140, 148, 161, 248, 249, 257, 259, 311, 351, 401, 409, 410; triple: 136, 157, 181, 190, 191, 201, 224, 248. intencin: 180, 184, 210, 260, 309, 409, 470, 489; de hacer lo que hace la Iglesia: 265, 266, 328, 329, 410, 424-425, 470-474, 487. intercomunin: 28, 392393, 505-507. Isaac: 57, 106, 141, 177. Jacob: 141, 162, 177. jacobitas: 264. jansenistas: 473. Jos: 43. Jons: 83. Jordn: 39, 46, 61, 62-63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71-72, 75, 77, 81, 86, 93, 162, 191, 207, 253, 404, 430. Juan Bautista: 37-38, 4647, 61, 62-63, 66, 85, 95, 96, 153, 162-163, 235. Kapparot: 54. Lev: 43. Lidia: 85, 406. Logos: cf. Cristo. Malaquas: 35, 54, 55, 150, 202, 475, 477. Maligno: 136, 176, 407 (cf. demonio, Satans).
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ndice de materias man: 35, 56, 57-58, 60, 113, 119, 121-122, 175, 220, 461, 483. marca, 208, 227, 258, 329, 412, 436, 443 (cf. carcter, sello, sphragis). Mara (Santa Virgen): 78, 80, 143, 235, 271, 272, 273, 274, 280, 285, 326, 384, 393-394, 506; mujer eucarstica: 393394. Mar Rojo: 38, 39, 139, 157, 162, 177, 249, 403. martirio (mrtires): 95, 134, 142, 144, 145, 146, 147, 157, 160, 166, 168, 169, 170, 175, 209, 234, 250, 261, 306, 380. Martyrium: 179. Melquisedec: 35, 56, 57, 233, 337, 476. memorial: 11, 26, 49, 50, 57, 97, 101, 104, 106, 110, 111, 123, 137, 146, 147, 150, 169, 239, 240, 262, 269, 270, 276, 283, 319, 347, 355, 370, 371, 373, 375, 376, 380, 387, 444, 445, 446, 447, 449, 450, 457, 458, 459, 460, 461, 462, 466, 467, 468, 477, 478, 480, 482, 484, 502, 506, 507, 508. Mesas: (cf. Cristo). milagros: 72, 83, 93, 106, 118, 124, 182, 273, 280, 286, 290, 305, 313, 461; eucarsticos, 270, 272, 273, 294, 295, 301-302. Misa: 27, 55, 56, 102, 147, 148, 199, 230, 232, 233 235, 240, 270, 271, 273, 276, 285, 291, 294, 295, 297, 302, 303, 308, 312, 313, 315, 317, 319, 322, 323, 324, 325, 332, 333, 336, 337, 338, 339, 340, 346, 359, 360, 361, 362, 363, 367, 370, 371, 373, 375, 376, 377, 379, 380, 381, 389, 391, 393, 395, 437, 444, 445, 447, 453, 454, 455, 460, 466, 467, 471, 472, 474, 475, 479, 480, 481, 485-486, 488, 501, 502; crismal: 41, 42; devocional: 308; pontifical romana: 271; privada: 269, 308, 323; rito de la Misa: 147, 271, 466-468; seca, 308; visigtica: 233. Misal: 251, 269, 340, 346, 373, 467, 485, 508, 509. mistagoga: 131, 132, 171, 253, 399. misterios de Mitra: 159. Misn: 36, 48. Misterio pascual: 11, 21, 22, 34, 61, 67, 83, 93, 140, 237, 347, 404, 408, 418, 458, 459, 460, 466, 467, 469, 478, 509. Moiss: 33, 43, 45, 49, 52, 59, 89, 90, 119, 141, 163, 175, 177, 482. montanismo: 160. myron: 201, 253, 429, 432. mysterium fidei: 239, 303304, 373, 376, 379, 380, 382, 497 (cf. sacramentum fidei). nestorianismo: 68, 81. Nicodemo: 18, 61, 83. Nisn (mes judo): 47-48, 49, 96, 105. No: 49, 90, 91, 149, 187, 403, 458. Nouvelle Thologie: 363, 364, 371. leo: 68, 69-72, 77, 157, 161, 163, 181, 201, 221, 225, 247, 253, 409, 430 (cf. aceite, crisma, myron). opus operantis: 419. opus operatum: 256, 260, 419. orrion: 190-191. origenismo: 195. ordo (ordiines): 24, 132, 228, 251, 300, 307, 341. th: 110. Padre (Dios): 11, 39, 57, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 88, 100, 107, 118, 119, 121, 122, 123, 125, 127, 128, 130, 136, 137, 141, 143, 144, 147, 148, 149, 150, 152, 154, 161, 163, 166, 167, 173, 174, 180, 183, 187, 188, 204, 219, 222, 232, 237, 243, 266, 267, 269, 280, 303, 305, 328, 337, 350, 352, 368, 370,
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ndices 371, 375, 382, 385, 386, 389, 392, 395, 400, 401, 404, 412, 418, 428, 449, 450, 456, 457, 458, 460, 461, 462, 463, 464, 466, 467, 468, 477, 478, 479, 480, 487, 492, 501, 504, 506, 508; Abb: 412, 464. padre (s) de familia: 49, 89, 159, 209, 214, 228, 260, 321, 344, 346, 351, 352, 353, 355, 409, 410, 413, 420, 421, 422, 423, 458, 485, 486. Padrenuestro: 160, 164, 183, 190, 201, 218, 233, 238, 410. padrino: 191, 213-214, 216, 228, 261, 329, 331, 346, 347, 351, 352, 353, 409, 410, 420, 421, 422, 423, 434, 437, 438-439, 486. panes zimos: 47-49, 97, 106, 459, 461. pardosis: 103. paraso: 39, 141, 142, 157, 177, 181, 187, 188, 203, 219, 249, 273. Pascua (juda): 47-50, 9697. pauperes: 254. pecado: 11, 47, 53, 54, 61, 66, 67, 84, 85, 86, 87, 90, 96, 100, 101, 106, 107, 108, 124, 127, 132, 136, 138, 141, 142, 143, 147, 148, 149, 152, 155, 161, 162, 163, 164, 169, 170, 177, 181, 182, 185, 186, 188, 195, 201, 203, 204, 208, 244, 249, 258, 261, 262, 263, 264, 266, 302, 303, 304, 311, 315, 319, 320, 326, 328, 329, 330, 334, 336, 337, 338, 370, 400, 406, 407, 408, 410, 411, 446, 463, 464, 474, 476, 478, 481, 490, 491; pecado original: 11, 177, 209, 243, 244, 260, 264, 317, 318, 320, 325, 326, 327, 329, 338, 339, 344, 355, 405, 407, 410, 411, 420, 421. pelagianismo: 206, 209210. perdn: 11, 46, 64, 72, 83, 86, 101, 106, 107, 108, 127, 131, 136, 141, 148, 149, 152, 169, 170, 188, 194, 195, 232, 249, 250, 318, 321, 326, 330, 334, 336, 338, 411, 446, 476, 490, 491 (cf. remisin de los pecados). plegaria eucarstica: 35, 55, 124, 135, 137-138, 182, 183, 226, 227, 269, 414, 445, 457, 464, 467, 468, 496, 505, 509. priscilianismo: 269. profeca: 12, 27, 35, 46, 54-56, 59, 65, 66, 73, 78, 86, 107, 129, 151, 155, 157, 165, 429, 475, 476, 477, 505. Professio fidei (profesin de fe): 28, 91, 116, 173, 180, 181, 191, 201, 259, 264, 276, 277, 278, 279, 281, 292, 293, 295, 338, 351, 380, 382, 409, 410, 414, 419, 424, 431, 470. proslito: 36, 37, 38, 46. Poncio Pilatos: 148. purificacin: 34, 35-38, 46, 48, 59, 124, 139, 142, 148, 158, 159, 160, 164, 174, 225, 240, 258, 260, 271, 410. Qumrn: 37, 38, 40. Redditio Symboli: 132, 216, 218. Redentor: cf. Cristo. Redencin: 22, 48, 61, 67, 89, 174, 200, 226, 236, 237, 239, 243, 304, 317, 319, 337, 370, 386, 409, 443, 445, 449, 458, 460, 463, 464, 509. Regla de fe: 152, 244. regeneracin: 36, 88, 132, 147, 148, 149, 155, 167, 176, 177, 186, 210, 244, 245, 249, 261, 304, 327, 400, 401, 402, 407, 410, 411, 421. remisin de los pecados: 47, 61, 67, 85, 106, 109, 142, 148, 204, 244, 263, 303, 311, 315, 330, 334, 337, 411, 478 (cf. perdn). sacramentum fidei: bautismo: 161, 209, 259, 261, 262, 400, 414 (cf. mysterium fidei). sacrificio: 463, 476, 482; de Abel: 35, 56; de
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ndice de materias Abraham: 35, 56, 57; de Melquisedec: 35, 57, 476; del AT: 53-54, 58, 59, 108, 109, 113, 150, 165, 239, 271, 475, 482; de Cristo: 57, 110, 111, 239, 269, 271, 273, 276, 283, 317, 323, 359, 362, 363, 365, 376, 386, 387, 446, 450, 457, 458, 459, 463, 467, 468, 469, 474, 477, 478, 479, 480, 481, 484; de la Cruz: 104, 109, 110, 168, 271, 283, 284, 287, 307, 323, 333, 336, 338, 362, 366, 368, 370, 371, 375, 376, 377, 446, 450, 457, 458, 462, 474, 477, 478, 480; del altar: 239, 336, 359, 366, 368, 369, 370, 463, 505; redentor: 11, 386, 387, 460, 463; sacrificio de la misa: 11, 55, 271, 273, 276, 315, 323, 325, 332, 333, 336, 337, 362, 375, 380, 474, 475. Sadoq: 43. Salomn: 43, 139, 142. sangre: 47, 48, 51, 53, 106, 107, 108, 153, 250, 261, 305; de Cristo: 100, 101, 107, 109, 110, 111, 113, 114, 122, 125, 127, 128, 144, 145, 146, 150, 151, 153, 154, 156, 158, 165, 166, 168, 169, 170, 173, 174, 175, 183, 211, 232, 233, 234, 239, 250, 263, 264, 269, 271, 272, 274, 275, 276, 278, 279, 281, 282, 283, 285, 286, 288, 290, 292, 293, 294, 296, 297, 298, 302, 303, 304, 305, 313, 314, 316, 319, 321, 334, 336, 337, 339, 360, 361, 362, 365, 369, 374, 375, 378, 381, 391, 392, 395, 404, 406, 434, 448, 451, 455, 461, 462, 464, 465, 469, 474, 476, 477, 478, 484, 493, 494, 495, cf. Cristo; de la alianza, 56, 59, 100, 104, 478, 484; bautismo de sangre: 250, 261, 406; sangre y agua: 39, 67, 78, 84, 115, 123, 125, 404, 455. Santo Sepulcro: 179. sarx: 75, 108. Satans: 64, 140, 144, 161, 180, 181, 190, 191, 197, 216, 218, 219, 255, 351, 409. Sal: 42, 43, 50. sello, 118, 140, 142, 144, 152, 161, 172, 176, 182, 188, 201, 208, 246, 253, 261, 402, 411, 412, 436. Siervo de Yahv: 52-53, 59, 62, 64, 65, 95, 96. Silas: 85. sphragis: 140, 142. sin- (prefijo griego): 89. sinaxis: 112, 240, 445, 504. sola fides: 95, 405 (cf. fe). sola Scriptura: 27, 358. soma: 108. syntaxis: 218.
Tearqua: 225. teofana trinitaria: 66. tertulianistas: 160. teurgia: 220. tipologa: 12, 27, 33, 89, 141, 149, 160, 162, 408. Tishrei (mes judo): 47, 53. Tor: 36, 48. transfinalizacin transignificacin: 366, 378, 381, 497. Traditio Symboli: 132, 216, 217. Trinidad: 68, 79, 80, 157, 161, 166, 167, 190, 191, 193, 194, 198, 210, 226, 241, 242, 258, 259, 261, 266, 319, 386, 390, 409, 415. unidad (de la Iglesia): cf. Iglesia. uso de razn: 29, 209, 243, 309, 333, 335-336, 345, 407, 413, 419, 433, 434, 465, 487-488 (cf. amentes). valdenses: 254, 255-256, 263, 291, 292, 293, 294. vestidura blanca: 132, 142, 190, 191, 201, 351, 409. Vulgata: 109; neovulgata: 476. xeniteia: 225. Yom Kipur: 53-54, 109. zikkaron: 49, 102.
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NDICE GENERAL
Sumario Siglas y Abreviaturas Presentacin CUESTIONES INTRODUCTORIAS 1. La Iniciacin cristiana: terminologa y definicin 1. El lenguaje de la Iniciacin 1.1. Terminologa 1.2. Estructura interna de todo proceso de iniciacin 2 Definicin de Iniciacin cristiana Bibliografa complementaria 2. La Iniciacin cristiana: caractersticas y problemtica teolgica 1. Caractersticas de la iniciacin cristiana 1.1. Finalidad: comunin en el Misterio pascual de Cristo 1.2. Simbologa: los sacramentos de la Nueva Alianza 1.3. Comunidad: la Iglesia Madre 1.4. Sujeto: el hombre, creado a imagen y 8 semejanza de Dios 2. La Iniciacin cristiana como itinerario de fe 2.1. Carcter progresivo de la Iniciacin cristiana 2.2. Carcter unitario de la Iniciacin cristiana 3. La Iniciacin cristiana en la Historia de la Iglesia 3.1. Periodo patrstico 3.2. Edad Media 3.3. De la Reforma al Vaticano II 3.4. Desde el Concilio Vaticano II a) El Concilio Vaticano II b) La reforma postconciliar 4. Problemtica teolgica de la Iniciacin cristiana ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 7 9 11 15 17 17 19 19 20 21 21 21 21 21 22 22 22 23 24 24 24 25 26 26 26 27
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4.1. Problemtica bblica 4.2. Problemtica ecumnica 4.3. Problemtica pastoral a) Problemtica antropolgica b) La Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980) 4.4. Problemtica jurdica Bibliografa complementaria PRIMERA PARTE: LA INICIACIN CRISTIANA EN SUS FUENTES 3. La preparacin del Antiguo Testamento 1. Justificacin previa 1.1. La Iniciacin cristiana y la Historia de la Salvacin a) Lectura creyente de la Biblia b) La iniciacin cristiana: figura, acontecimiento, sacramento 1.2. Temas veterotestamentarios de la Iniciacin cristiana 2. Los orgenes precristianos del bautismo en el Pueblo de Israel 2.1. Las purificaciones legales establecidas en Israel a) En la tradicin bblica b) En la tradicin rabnica 2.2. Las purificaciones de iniciacin a) La admisin y el bautismo de los proslitos b) La admisin y el bautismo de los esenios c) Las purificaciones y el bautismo de Juan el Bautista 2.3. El agua, smbolo prebautismal a) En el Gnesis b) En el xodo c) En el libro de Josu 2.4. La uncin de aceite a) La uncin como signo de alegra b) La uncin como rito de curacin c) La uncin como rito de consagracin d) La novedad del Nuevo Testamento: la uncin, smbolo del Espritu Santo e) De la uncin veterotestamentaria a la uncin sacramental 2.5. El bautismo de Juan el Bautista a) El dato bblico 544
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b) Caractersticas 3. Temas eucarsticos en el Antiguo Testamento 3.1. La Pascua a) Origen de la fiesta b) Evolucin de la fiesta c) Elementos constitutivos de la Pascua d) Significado de la Pascua 3.2. El significado del banquete en el AT a) Significados genricos de los banquetes b) El banquete del Sina (Ex 24, 1-11) c) El banquete de la Sabidura (Pr 9, 1-6) 3.3. El sacrificio de la Alianza a) Importancia b) La Alianza del Sina (Ex 24, 3-8) c) El Siervo de Yahv d) Sacrificios en Israel 4. Profecas de la Eucarista en el Antiguo Testamento 4.1. Profeca de Malaquas (1, 6-14) 4.2. El banquete escatolgico (Is 25, 6-8) 5. Figuras de la Eucarista en el Antiguo Testamento 5.1. El sacrificio de Abel (Gn 4, 4) 5.2. El sacrificio de Abraham (Gn 22, 1-19) 5.3. El sacrificio de Melquisedec (Gn 14, 18-20) 5.4. El man (Ex 16) 5.5. La flor de harina (Sal 80, 17) 5.6. La copa de la salvacin (Sal 115, 13) 5.7. El alimento de Elas (1 R 19, 3-8) Conclusin: la preparacin del Antiguo Testamento Bibliografa complementaria 4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento 1. El bautismo de Jess 1.1. El acontecimiento a) Los textos: Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22: Jn 1, 19, 29-32 b) La solidaridad del Jess c) La voz del cielo d) La uncin con el Espritu Santo 1.2. Significado del bautismo deJess a) Epifana de Jess como Mesas de Israel e Hijo de Dios
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b) Anticipo de la Pascua: inauguracin de la misin de Siervo doliente c) Uncin con el Espritu Santo d) Del bautismo de Jess al bautismo cristiano e) El mandato de bautizar despus de la resurreccin de Jess 1.3. Excursus: De la uncin eterna del Hijo al bautismo del creyente. Aportaciones desde la Teologa de san Ireneo de Lyon a) La uncin eterna del Hijo a1] El hecho de la Uncin a2] Finalidad de la Uncin a3] Eficacia de la Uncin b) El bautismo de Jess en el Jordn b1] El hecho de la Uncin b2] Finalidad de la Uncin b3] Eficacia de la Uncin c) Pentecosts c1] El hecho de Uncin c2] Finalidad de la Uncin c3] Eficacia de la Uncin d) El bautismo del creyente d1] El hecho de la uncin d2] Finalidad de la uncin d3] Eficacia de la uncin e) Conclusin: de la Uncin eterna del Hijo al bautismo del creyente 2. Jess y el Espritu Santo 2.1. Presencia del Espritu Santo en la vida de Jess 2.2. La efusin del Espritu al pueblo mesinico 2.3. Del Espritu de Cristo al sacramento de la Confirmacin 2.4. Excursus: Cristologa del Espritu Santo a) Algunos intentos recientes b) Encarnacin por obra del Espritu y santificacin de la humanidad de Jess c) El bautismo y la uncin de Jess con el Espritu d) El Espritu del Jordn segn los Santos Padres e) Espritu del Padre y Espritu de Cristo 3. Signos y catequesis bautismales realizados por Jess 546
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3.1. El signo de Jons (Mt 12, 38-41; Lc 11, 24-26. 29-32) 3.2. El dilogo con Nicodemo (Jn 3, 2-21) 3.3. El dilogo con la Samaritana (Jn 4, 1-42) 3.4. La curacin del paraltico en la picina de Betesda (Jn 5, 1-18) 3.5. La curacin del ciego de nacimiento (Jn 9, 11-39) 3.6. El costado abierto de Cristo en la cruz (Jn 19, 31-37) 4. El bautismo en los Hechos de los Apstoles y en las Cartas 4.1. La prctica bautismal en los Hechos a) Textos y rasgos caractersticos b) Bautismo de agua, en nombre de Jess y en el Espritu Santo 4.2. El bautismo en san Pablo a) La experiencia bautismal autobiogrfica de san Pablo b) El bautismo en Cristo Jess (Rm 6, 3-7) c) El bautismo en el Espritu Santo d) Bautizados para formar un solo cuerpo 4.3. El bautismo en la Primera Carta de san Pedro Bibliografa complementaria 5. La Eucarista en el Nuevo Testamento 1. La Eucarista en el contexto de la vida y muerte de Jesucristo 1.1. Las comidas de Jess con los suyos 1.2. La Eucarista en el contexto de la muerte de Cristo 1.3. La Eucarista en el contexto de la Pascua a) Problema cronolgico: cundo celebr Jess la ltima cena? b) La ltima cena en el contexto teolgico de la pascua c) La celebracin de la cena pascual (la haggad juda) d) El problema de Lc 22, 14-20 2. La doble Tradicin sobre la Institucin de la Eucarista 2.1. Caractersticas de la tradicin Mc-Mt 2.2. Caractersticas de la tradicin Pablo-Lucas 2.3. Reconstruccin del texto ms antiguo a) Invencin de san Pablo? b) La versin primitiva c) Anlisis de algunos elementos 3. La institucin de la Eucarista: significado de las palabras de Cristo
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3.1. Fondo veterotestamentario de los relatos de institucin a) La ltima cena, banquete pascual b) La ltima cena, cumplimiento de las profecas c) La ltima cena, sacrificio de la nueva alianza 3.2. Significado particular de las palabras de la institucin a) Palabras sobre el pan b) Palabras sobre el vino 3.3. Significado global de las palabras de institucin 4. La Eucarista en la Iglesia naciente 4.1. La Eucarista en los Hechos de los Apstoles a) Hch 2, 42-47 b) Hch 20, 7-12 4.2. La Eucarista en san Pablo a) 1 Cor 10, 14-18 b) 1 Cor 11, 20-34 5. La Eucarista en san Juan 5.1. El captulo sexto de san Juan a) El captulo sexto en el conjunto del cuarto evangelio b) Divisin del cuarto evangelio y orientacin del captulo sexto c) Interpretaciones globales de Jn 6 d) Estructura del captulo sexto e) Explicacin y contenido del discurso de Cafarnan 5.2. Otros relatos eucarsticos en san Juan a) Las bodas de Can (Jn 2, 1-12) b) El lavatorio de los pies (Jn 13, 1-20) c) La alegora de la vid y de los sarmientos (15, 1-8) d) La oracin sacerdotal (17, 22-23) e) El agua y la sangre vertidas del costado abierto de Cristo (Jn 19, 34) f) Comida ofrecida por Jess resucitado a orillas del Tiberades (Jn 21, 13) Bibliografa complementaria Apndice: celebraciones eucarsticas en el NT 6. La Iniciacin cristiana en la Tradicin patrstica 1. Planteamiento 1.1. Importancia de la Iniciacin cristiana 1.2. Evolucin histrica de los ritos de Iniciacin 1.3. Evolucin en la forma externa 548
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de celebrar la Eucarista 2. La poca prenicena 2.1. Las comunidades judeocristianas a) La Didach b) Las Odas de Salomn c) La Epstola de Bernab d) El Pastor de Hermas 2.2. La tradicin asitica a) San Ignacio de Antioqua b) San Justino c) San Ireneo de Lyon 2.3. La tradicin alejandrina a) Clemente de Alejandra b) Orgenes 2.4. La tradicin africana a) Tertuliano b) San Cipriano de Cartago 2.5. Primeros libros litrgicos a) La Anfora de los Apstoles o de Addai y Mari b) La Traditio apostolica 3. La edad de oro de la patrstica 3.1. Santos Padres de Oriente a) Los Padres Capadocios b) San Cirilo de Jerusaln Apndice: Texto de la Protocatequesis c) Teodoro de Mopsuestia d) San Juan Crisstomo 3.2. Santos Padres de Occidente a) Optato de Milevi b) Ticonio c) San Ambrosio de Miln Apndice: De sacramentis (seleccin de textos) 3.3. La Iniciacin cristiana en San Agustn de Hipona a) La Iniciacin cristiana de san Agustn b) La clarificacin doctrinal frente a donatistas y pelagianos c) Teologa bautismal d) Teologa eucarstica 3.4. Estructura de la Iniciacin cristiana en el siglo IV a) Preparacin remota
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ndices
b) Preparacin inmediata c) Catequesis mistaggicas 3.5. La mstica de la Iniciacin cristiana a) El Corpus Dionysiacum b) San Mximo el Confesor 3.6. Libros litrgicos de los siglos IV-VII a) Las Constituciones Apostlicas b) La Anfora de Serapin c) Sacramentario Gelasiano d) Sacramentario Gregoriano e) El Ordo Romanus XI 4. La Iniciacin cristiana en la Espaa visigtica 4.1. San Isidoro de Sevilla 4.2. San Ildefonso de Toledo 5. Conclusiones del periodo patrstico 5.1. Evolucin en la forma de celebracin de la eucarista 5.2. Rasgos de la teologa eucarstica de los siglos III-VI 5.3. Los nombres de la Eucarista 5.4. Magisterio pontificio y conciliar a) La fe requerida para el bautismo b) La necesidad del bautismo y el bautismo de los nios c) La confirmacin, sacramento distinto del bautismo Apndice: Arquitectura y catequesis bautismal a) Arquitectura y simbologa b) Las inscripciones en los baptisterios Bibliografa complementaria 7. La Iniciacin cristiana en la Edad Media 1. Dos tradiciones diferentes sobre la Iniciacin 1.1. La Iniciacin cristiana en Occidente entre los siglos VIII y XII a) La celebracin de la Iniciacin b) Cuestiones doctrinales 1.2. La Iniciacin cristiana en Oriente entre los siglos VIII y XII a) La celebracin de la Iniciacin b) Cuestiones doctrinales 2. Bautismo y Confirmacin en la escolstica 2.1. Los movimientos pauperizantes a) Ctaros y albigenses 550
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b) Los valdenses 2.2. El desarrollo de la teologa sacramental 2.3. Lneas esenciales de la teologa bautismal a) El signo bautismal b) La doctrina del carcter c) Eficacia del bautismo y fe del sujeto 2.4. Las grandes sntesis doctrinales a) San Buenaventura b) Santo Toms de Aquino 3. Bautismo y Confirmacin en el Magisterio medieval 3.1. El Concilio II de Letrn (1139) 3.2. El Magisterio de Inocencio III (1198-1216) a) Carta Maiores Ecclesiae (1201) b) Profesin de fe de Inocencio III (1208) 3.3. El Concilio de Florencia (1439) 4. Las controversias eucarsticas en la Edad Media 4.1. La Eucarista en la reflexin teolgica medieval a) La teologa en la poca carolingia b) Cambios en la celebracin de la Eucarista 4.2. La primera controversia eucarstica (s. IX) a) El triforme Corpus Christi de Amalario de Metz b) Pascasio Radberto c) Ratramno de Corbie d) Conclusin 4.3. La segunda controversia eucarstica (s. XI) a) Berengario de Tours b) Intervencin del magisterio c) Conclusin 5. Las grandes sntesis de la escolstica sobre la Eucarista 5.1. Telogos del siglo XII a) Hugo de san Vctor b) Pedro Lombardo c) Conclusiones sobre la teologa eucarstica en el s. XII 5.2. Las sntesis eucarsticas de los siglos XIII y XIV a) Santo Toms de Aquino b) Duns Scoto c) Guillermo de Ockham d) Durando de san Porciano e) Juan Wiclef
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6. El Magisterio eucarstico en la Edad Media 6.1. Progreso terminolgico 6.2. Lotario de Segni (Inocencio III) a) El autor y su obra b) Doctrina eucarstica 6.3. El Concilio IV de Letrn (1215) a) Resea histrica b) Profesin de fe del Concilio lateranense IV (Firmiter) 6.4. La Fiesta del Corpus Christi a) Florecimiento de la piedad eucarstica b) Institucin de la Fiesta del Corpus Christi 6.5. El Concilio II de Lyon (1274) a) Resea histrica b) La Profesin de fe del Concilio II de Lyon 6.6. El Concilio de Constanza (1415) a) Sesin VIII: condenacin de Wiclef b) Sesin XIII: condenacin de Hus 6.7. El Concilio de Florencia (1439) Bibliografa complementaria Apndice 1: Protagonistas del debate eucarstico en la Edad Media Apndice 2: Primeros milagros eucarsticos Apndice 3: Carta de Inocencio III a Juan de Bellesmes 8. La Iniciacin cristiana en la Reforma y en el Concilio de Trento 1. La celebracin de la Iniciacin cristiana antes de Trento 2. La Iniciacin cristiana en los reformadores del siglo XVI 2.1. Lutero a) Bautismo y Confirmacin b) Eucarista 2.2. Zwinglio a) Bautismo y Confirmacin b) Eucarista 2.3. Calvino a) Bautismo y Confirmacin b) Eucarista 2.4. Sntesis sobre el sacrificio eucarstico en los reformistas 3. La Iniciacin cristiana en el Concilio de Trento 552
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3.1. El sacramento del Bautismo ... a) Sesin V: Decreto sobre el pecado original ... b) Sesin VI: Decreto sobre la justificacin ... c) Sesin VII: Decreto sobre los sacramentos ... d) Sesin XIV: Decreto sobre la Penitencia ... e) Otras referencias al bautismo en Trento ... 3.2. El sacramento de la Confirmacin ... 3.3. El sacramento de la Eucarista ... a) Presupuestos ... b) Sesin XIII: Decreto sobre la Eucarista ... c) Sesin XXI: Decreto sobre la comunin bajo las dos especies ... d) Sesin XXII: Decreto sobre el santo sacrificio de la Misa ... 4. La reforma de Trento ... 4.1. La Profesin de fe tridentina de Po IV (1564) ... 4.2. El Catecismo de Trento (1566) ... 4.3. La reforma litrgica de san Po V ... Bibliografa complementaria ... 9. La Iniciacin cristiana desde Trento hasta nuestros das ... 1. Bautismo y Confirmacin desde Trento a nuestros das ... 1.1. La recepcin del Concilio de Trento ... a) Teologa y pastoral del bautismo ... b) Teologa y pastoral de la confirmacin ... 1.2. El movimiento litrgico y el magisterio pontificio anterior al Vaticano II ... 1.3. La Iniciacin cristiana en el Concilio Vaticano II ... a) Revisin de la celebracin de la Iniciacin cristiana ... b) Implicaciones cristolgicas del bautismo y de la confirmacin ... c) Implicaciones eclesiolgicas ... 1.4. Los Rituales del Concilio Vaticano II ... a) Ritual del bautismo de nios (1969) ... b) Ritual de la Confirmacin (1971) ... c) Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos (1972) ... 1.5. La Instruccin Pastoralis actio (20.10.1980) de la Congregacin para la Doctrina de la Fe ... 1.6. La Iniciacin en la Iglesia ortodoxa y en las comunidades cristianas surgidas de la reforma ... a) La Iglesia ortodoxa ... b) El luteranismo ... c) El calvinismo ...
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d) El anglicanismo ... 2. La doctrina eucarstica desde Trento hasta el Vaticano II ... 2.1. La reflexin sobre el sacrificio eucarstico despus de Trento ... a) Teoras inmolacionistas ... b) Teoras oblacionistas ... c) Teoras de la representacin ... d) Teora sacramental ... 2.2. La problemtica eucarstica en el siglo XX ... a) Fsica moderna e hilemorfismo ... b) Las nuevas formulaciones de la Nouvelle Thologie ... c) Formulaciones nuevas del dogma eucarstico? ... d) Consecuencias de las nuevas formulaciones para el mtodo teolgico ... 2.3. El Magisterio eucarstico en el siglo XX anterior al Concilio Vaticano II ... a) La Encclica Mediator Dei de Po XII (1947) ... b) La Encclica Humani generis (1950) y las nuevas formulaciones ... 2.4. La Eucarista en el Concilio Vaticano II ... a) Lugar de la Eucarista en los documentos conciliares ... b) Aportaciones prcticas en materia eucarstica ... c) Aportaciones doctrinales ... 3. El Magisterio eucarstico postconciliar ... 3.1. La Eucarista en Pablo VI ... a) La Encclica Mysterium fidei (3.9.1965) ... b) La Instruccin Eucharisticum mysterium (25.5.1967) ... c) El Credo del Pueblo de Dios (30.6.1968) ... d) Otras referencias de Pablo VI al misterio eucarstico ... 3.2. La eucarista en Juan Pablo II ... a) La Encclica Redemptor hominis (4.3.1979) ... b) La Exhortacin Apostlica Dominicae Cenae (24.2.1980) ... c) La Encclica Ecclesia de Eucharistia (17.4.2003) ... d) La Carta Apostlica Mane nobiscum Domine (7.10.2004) ... Bibliografa complementaria ... SEGUNDA PARTE: EXPOSICIN SISTEMTICA ...
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10. El Sacramento del Bautismo 1. Presupuesto 2. El Bautismo como sacramento 2.1. El Bautismo, signo eficaz a) Naturaleza del bautismo (qu es el bautismo?) b) El nombre de este sacramento 2.2. El bautismo, instituido por Cristo y confiado a la Iglesia a) El bautismo en la Economa de la salvacin b) Necesidad del bautismo 2.3. Los ritos visibles del bautismo a) La celebracin del bautismo b) Sujeto y ministro del bautismo c) Los efectos del bautismo 3. Cuestiones pastorales 3.1. El problema de fondo: la relacin entre la fe y el bautismo a) El bautismo, sacramento de la fe b) El bautismo, causa o consecuencia de la fe? c) La solucin de la patrstica y de los reformadores d) La postura catlica e) Principios pastorales 3.2. Pedagoga del bautismo a) La preparacin b) La celebracin 3.3. El bautismo, fundamento del ecumenismo a) Resumen histrico b) El Concilio Vaticano II Bibliografa complementaria 11. El Sacramento de la Confirmacin 1. Presupuesto 2. La Confirmacin como sacramento 2.1. La Confirmacin, signo eficaz a) Naturaleza de la confirmacin (qu es la confirmacin?) b) El nombre de este sacramento 2.2. La Confirmacin, instituida por Cristo y confiada a la Iglesia a) La Confirmacin en la Economa de la Salvacin b) Necesidad de la Confirmacin
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2.3. Los ritos visibles de la Confirmacin a) Celebracin de la Confirmacin b) Sujeto de la Confirmacin c) El ministro de la Confirmacin d) El efecto de la Confirmacin 3. Cuestiones pastorales 3.1. Edad de la Confirmacin 3.2. El ministro de la Confirmacin 3.3. Los padrinos 3.4. La celebracin Bibliografa complementaria 12. El Sacramento de la Eucarista 1. Presupuesto 1.1. La Eucarista en el septenario sacramental 1.2. La Eucarista en el Catecismo de la Iglesia Catlica 1.3. Los nombres de la Eucarista 2. La Eucarista como sacramento 2.1. La Eucarista, signo eficaz a) Naturaleza de la eucarista (qu es la eucarista?) b) El lenguaje materia, forma, aplicado a la Eucarista c) La materia de la eucarista: el signo esencial del pan y del vino d) La forma de la Eucarista 2.2. La Eucarista, instituida por Cristo y confiada a la Iglesia a) La Eucarista en la Economa de la salvacin (por qu la Eucarista?) b) Fines del sacrificio eucarstico (para qu la Eucarista?) c) Necesidad de la Eucarista para la Salvacin 2.3. Los ritos visibles de la Eucarista a) Celebracin y participacin b) El desarrollo de la celebracin c) El ministro de la Eucarista d) El efecto de la Eucarista 3. La Eucarista: Sacrificio, Comunin y Presencia 3.1. El sacrificio eucarstico a) El testimonio bblico b) El testimonio patrstico c) Reflexin teolgica: por qu la Eucarista es sacrificio? 556
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d) Sacrificio de Cristo y de la Iglesia 3.2. La comunin eucarstica a) El testimonio bblico b) Naturaleza de la comunin eucarstica c) Comunin bajo las dos especies o bajo una sola especie? d) Quin puede comulgar e) Efectos de la comunin eucarstica 3.3. La presencia eucarstica a) El testimonio bblico b) El testimonio patrstico c) Hacia el trmino transustanciacin d) La presencia permanente e) Consecuencias de la presencia permanente 4. Cuestiones pastorales 4.1. La Eucarista, cima de la Iniciacin cristiana 4.2. Eucarista y ecumenismo a) La Carta Apostlica Orientale Lumen (2.5.1995) b) La Encclica Ut unum sint (25.5.1995) 4.3. Eucarista y escatologa Bibliografa complementaria BIBLIOGRAFA Bibliografa General Bsica NDICES ndice de fuentes ndice de nombres ndice de materias ndice general
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JOS RICO PAVS

LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA

JOS RICO PAVS

LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA

INSTITUTO TEOLGICO SAN ILDEFONSO TOLEDO, 2006

Depsito Legal: ISBN: 84-934253-9-7 Imprenta Kadmos S.L. Salamanca, 2006

Cicern, Leg. 2, 36. Varrn, Rerum rusticarum, 3, 1, 5.

2. La Iniciacin cristiana: caractersticas y problemtica teolgica

Cf. AG 14; RICA 1-2; CIC 842, 2; CEC 1212.

2. La Iniciacin cristiana: caractersticas y problemtica teolgica

2. La Iniciacin cristiana: caractersticas y problemtica teolgica

2. La Iniciacin cristiana: caractersticas y problemtica teolgica

2. La Iniciacin cristiana: caractersticas y problemtica teolgica

PRIMERA PARTE: LA INICIACIN CRISTIANA EN SUS FUENTES

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

3. La preparacin del Antiguo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

11 y se oy una voz desde los cielos: T eres mi Hijo, el amado, en ti me he complacido.

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

Dem 34 (FuP 2, 130).

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica 1286.

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

Catecismo de la Iglesia Catlica 1226-1228.

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes

4. Bautismo y Confirmacin en el Nuevo Testamento

Primera Parte: La Iniciacin cristiana en sus fuentes