MD Philippe Philosophie de L'etre

Une philosophie de Ftre est-elle encore possible ?
par M. - D. P H I L I P P E Professeur de Philosophie l'Universit de Fribourg (Suisse)
SIGNIFICATION D E L A MTAPHYSIQUE
ditions P. TQUI
Une philosophie de l'tre est-elle encore possible ? I
Une philosophie de Ttre est-elle encore possible ?

par M. - D. P H I L I P P E Professeur de Philosophie l'Universit de Fribourg (Suisse)
ditions P. TQUI
AVERTISSEMENT
ISBN
2-85244-015-6
Cette tude, d'abord conue pour paratre en un seul volume, devra, pour des raisons pratiques, paratre en cinq fascicules. Aussi, pour bien maintenir son unit organique, nous a-t-il sembl indispensable d'indiquer brivement ici son plan d'ensemble. Le fascicule I, aprs avoir, dans un Avant-Propos, expos l'intention gnrale de la recherche, prsente une rflexion historique et critique sur les significations diverses de la mtaphysique. L e fascicule II cherche, dans une analyse historique et critique, montrer les grandes tapes de la philosophie relativement l'tre : - les dcouvertes de l'tre dans la philosophie grecque (Parmnide, Platon, Aristote, Plotin); - les diverses manires dont l'tre a t assum et explicit par les grands thologiens (Avicenne, Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Henri de Gand, Duns Scot, Ockham, Suarez); - les voilements de l'tre par l'ide d'tre, en raison d'une attitude rflexive et critique, d'un intuitionnisme naf ou d'un idalisme (Descartes, Malebranche, Kant, Hegel, Gentile, Husserl...). - les essais de redcouverte de l'tre au del de l'ide et du rationalisme, identifiant l'tre : la Libert (le dernier Schelling), la Vie (Nietzsche), l'au-del de l'existence, la Transcendance (Jaspers), la Vrit et l'au-del de la Vrit (Heidegger). Ces diverses philosophies de l'tre nous montrent quel point l'tre fascine l'intelligence humaine et quelle grande rceptivit il exige d'elle pour tre dcouvert; elles nous montrent aussi combien l'intelligence humaine a de peine entrer dans cette passivit, et com-
SIGNIFICATION DE LA MTAPHYSIQUE
ment elle prfre demeurer dans son avoir propre, dans ses propres concepts. Ces diverses philosophies nous montrent ainsi la ncessit de redcouvrir par nous-mmes ce qu'est l'tre, de le penser; car cette dcouverte tout fait premire ne peut se transmettre dans toute son originalit : elle exige toujours une dcouverte personnelle. Il n'y a pas, au sens propre, de tradition mtaphysique. S'il y a pour le croyant une Parole divine, il n'y a pas de parole mtaphysique pour l'intelligence humaine; mais videmment, il faut aider celle-ci dans cette recherche o elle est toujours solitaire. C'est ce que l'on se propose de faire dans la seconde partie de ce fascicule I I . Quant aux fascicules III et IV, ils prsentent des analyses plus particulires concernant le problme de l'tre : chez les deux grands thologiens des traditions arabe et latine, Avicenne et Thomas d'Aquin (fascicule III); chez Heidegger et Merleau-Ponty (fascIV), en raison de leur souci dominant de dcouvrir l'tre. Enfin le fascicule expose les conceptions de l'tre de quelques thomistes contemporains (M.-D. Roland-Gosselin, J. Maritain, C . Fabro, P. Rousselot, J . Marchal, A. Marc, St. Breton). Nous avons joint ce dernier fascicule la bibliographie gnrale de l'ouvrage, pour viter les rptitions qu'auraient entranes des bibliographies propres chaque fascicule.
PLAN DE L'OUVRAGE
FASCICULE I : Rflexion mtaphysique
historique et critique sur la signification de la
FASCICULE I I : Significations de l'tre Rflexion historique et critique sur l'tre En vue d'une mtaphysique de l'tre
FASCICULE I I I : Appendices I et 2. Le problme Le concept d'tre chez Avicenne L'tre chez S. Thomas
de /'ens et de /'esse
FASCICULE I V : Appendices 3 et 4 : Nant et tre Quelques grands aspects de la pense de Heidegger L a dteouverte de la nouvelle ontologie dans les derniers crits de Merleau-Ponty
Nous regrettons qu' la suite d'une srie d'imprvus, cet ouvrage, dont les premires preuves datent dj de 1971, ne paraisse qu'au dbut de 1975. L'essentiel de ces recherches demeure inchang ; mais videmment, certaines ditions critiques ou tudes particulires plus rcentes auraient pu tre utilises.
FASCICULE V : Appendice 5 : Le problme thomistes contemporains. Bibliographie
de l'tre chez certains
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AVANT-PROPOS
Dans une vision trs pntrante et trs personnelle de l'histoire de la philosophie occidentale, Heidegger ne cesse de nous avertir que la mtaphysique a oubli l'tre. C'est bien le reproche le plus terrible qu'il puisse lui adresser tu es matre en Isral et tu ignore ces choses !. Le philosophe, s'il ne saisit pas l'Etre, s'il oublie l'Etre, n'est plus bon rien; et la philosophie est vaine si elle oublie ce pour quoi elle existait. Que le savant oublie l'Etre, c'est normal - il est fait pour l'tant et ne peut regarder que l'tant' - mais que le philosophe, le mtaphysicien, oublie l'Etre et ne regarde que l'tant, c'est l, ou du moins ce serait si c'tait volontaire, une trahison; et si c'est involontaire, c'est une terrible ccit. Certes, Heidegger reconnat que le philosophe n'est pas totalement responsable de cet oubli; car l'oubli fait partie de l'essence mme de l'Etre, par lui voile^, et l'Etre aime son propre retrait'. Ce qui se manifeste n'est pas l'Etre. L'Etre est au del des phnomnes, il est plus radical qu'eux et les phnomnes, tout en le manifestant, le cachent. Mais s'il demeure cach, le rle du vrai philosophe, gardien de l'Etre'', est de le penser; car s'il ne le pense pas, qui le pensera ? L e voij de l'homme risque alors de sombrer. L'Etre oubli, les hommes conti-
' Cf. Qu'est-ce que la mtaphysique ? (trad. R. Munier), p. 63 a; Contribution la question de l'tre, in Questions I , p. 242. - Tous les ouvrages ou articles cits en note figiu-ent dans la bibliographie jointe au fascicule V. ^ La parole d'Anaximandre, in Chemins qui ne mnent nulle part, p. 297. ' Ce qu'est et comment se dtermine la 9001;, in Questions I I , p. 275. " Cf. fasc. IV, appendice 3, p. 78.
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AVANT PROPOS
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nueront de raisonner et de faire de la logique, mais ils ne penseront plus profondment; ils demeureront dans un domaine priphrique, celui de l'ontique, et l'essence mme de l'homme sera mise en pril. Ce cri d'alarme de Heidegger n'est-il pas semblable celui de Kierkegaard concernant la destine de l'homme ? Et n'est-il pas plus radical encore ? En effet, si le voO de l'homme disparat et sombre dans le raisonnement et la logique, l'homme peut-il encore avoir une destine personnelle ? Kierkegaard se trouvait en prsence de la puissance tyrannique de la dialectique hglienne, qui rduisait l'homme l'ide, la conscience. Heidegger, lui, voit le danger de la philosophie de Nietzsche, o tous les efforts mtaphysiques antrieurs sont considrs comme mensongers et fallacieux, le seul tre rel et vrai tant celui de notre dsir de puissance, de la volont de puissance. Dans la philosophie occidentale, c'est bien l'ultime moment de l'oubli de l'Etre; mais cela peut tre aussi le point de dpart d'une nouvelle reprise, le tmoignage non encore reconnu d'une nouvelle ncessit'. Si Heidegger se fait le hraut de l'Etre, il faut reconnatre que nombreux sont ceux qui n'entendent pas son appel et qui s'enferment dans la philosophie analytique, la philosophie du langage o la logique mathmatique, pratiquement, remplace l'ontologie (comme, au moment du nominalisme, la logique remplaait la mtaphysique). Soumise par les no-positivistes au principe de vrification, la mtaphysique est dclare dpourvue de sens, puisque ses assertions ne sont ni des tautologies,ni des propositions empiriques On sait comment un Carnap ou un Ayer jugent le discours heideggrien sur l'Etre - et non seulement le discours heid^grien, mais celui de toute mtaphysique. Parler de l'tre est un discours qui n'a pas de signification propre'. Far ailleurs, soumise par Karl Popper au critre de falsificabilit, la mtaphysique se voit, non plus exclue absolument, mais raye du domaine scientifique. Quant la philosophie d'Oxford et aux partisans de l'analyse linguistique qui rcuprent la mtaphysique d'un f)oint de vue de pragmatisation pistmologique, ils n'en clbrent pas moins le crpuscule de la mtaphysique comme telle*.
' HEIDEGGER, Introduction la mtaphysique, p. 48 (cf. fasc. IV, p. 61 ). * Cf. ci-dessous, p. 116 et note 42. ' Cf. fasc. I I , pp.188 189, note 503. ' Cf. ci-dessous, p. 118 . L a position adopte par la philosophie du langage est d'autant plus importante qu'elle a dj eu une trs grande influence sur les thologiens. Voir ce propos D. ANTISERI, Foi sans mtaphysique ni thologie.
Accepter l'une ou l'autre de ces attitudes qui se veulent philosophiques, c'est videmment accepter le suicide du vo, et ne plus reconnatre que la raison dans sa fonction de raisonnement. Telles sont bien, actuellement, les deux attitudes extrmes, qui sont irrductibles; nous disons bien extrmes, car il y a aujourd'hui, entre elles, toute une srie d'autres attitudes philosophiques intermdiaires, notamment la position de l'existentialisme, celle de la phnomnologie... Mais pour le philosophe, les extrmes sont toujours plus rvlateurs et plus instructifs. C'est pourquoi nous nous contentons d'voquer ces deux positions, qui s'opposent en raison mme de leur attitude l'gard de l'tre. L'une considre que penser l'Etre est ce qu'il y a d'essentiel dans la vie du philosophe (et mme dans la vie de l'homme, puisque c'est l'ouverture l'Etre qui constitue son tre ' ) . L'autre estime que penser l'tre ne signifie rien dans la vie de notre raison, et qu'il faut abandonner cette attitude purile, infantile, pour entrer dans la connaissance scientifique, dans l'objectivit d'une vritable connaissance logique. Mais ces deux attitudes extrmes n'ont-elles pas quelque chose de commun ? L'une et l'autre ne considrent-elles pas la mtaphysique cotnme ayant termin sa tche (bien que l'accomplissement de cette tche soit envisag, certes, de deux manires bien diffrentes) ? D'autre part, l'une et l'autre comportent une identification du voev et du XYeiv sous deux modalits, l encore, trs diffrentes. Aussi n'est-il pas tonnant que ces deux attitudes philosophiques s'orientent dans deux directions opposes et irrconciliables. Car pour penser l'Etre, on se rfugie dans une connaissance potique et mystique, une connaissance prconceptuelle; alors que l'analyse, avec son souci de rigueur et d'objectivit scientifique, ralise une alliance de plus en plus pousse avec la logique formelle. Ces deux positions extrmes, prcisment parce qu'elles sont extrmes, nous obligent regarder le problme en ce qu'il a de plus radical. Pour rpondre avec intelligence l'appel de Heidegger - penser l'tre ne faut-il pas aller plus loin que lui, dpasser la connaissance proprement potique ? L a pense de l'tre est-elle vraiment d'ordre prconceptuel ? ou bien est-ce un conceptuel d'un type unique, fondamental ?
Cf. fasc. I V , pp. 49, 54, 75 ss.
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AVANT PROPOS
L a position de Heidegger dpendant de son jugement sur le dveloppement de la mtaphysique occidentale, sur l'oubli de l'Etre, il faut examiner les tapes successives de la mtaphysique en ce qui concerne cette question de l'tre, et voir ce qu'il y a de juste et ce qu'il y a de trop systmatique dans l'estimation de Heidegger. Il faut aussi se demander si Heidegger n'est pas lui-mme victime de sa propre intuition. On projette souvent sur les autres ce que l'on n'a pas assimil avec suffisamment de lucidit et de pntration. Par le fait mme, il faut se demander si la mtaphysique, qui est lie la recherche de l'tre comme tel, doit vritablement disparatre, et voir comment Heidegger a compris la mtaphysique et l'ontologie. Ajoutons, pour rpondre la philosophie analytique, que sa critique porte sur une certaine conception de la mtaphysique. Cette conception est-elle rellement celle de la vritable mtaphysique, ou au contraire celle d'une mtaphysique nominaliste, qui a oubli sa propre signification ? On ne peut nier que toute conception de la mtaphysique dpend de celle que l'on se fait de l'tre. C'est pourquoi, tant donn la difficult et l'importance du sujet (il s'agit, en dfinitive, du salut de l'esprit, de l'intelligence en ce qu'elle a de plus elle-mme) il nous faut d'abord, travers une enqute historique et critique, comprendre les modifications profondes de la mtaphysique et nous demander si elle a encore droit de cit parmi nous, si elle est lie un dveloppement historique ou si, dpendant immdiatement de l'tre, elle chappe ce dveloppement. Il faudra ensuite montrer comment les philosophes ont pens l'tre au cours de l'histoire de la philosophie occidentale. Nous essaierons alors d'indiquer une voie qui n'est ni celle de Heidegger, ni celle de la philosophie analytique - une voie grce laquelle une vritable philosophie premire puisse encore s'laborer.
SUR
REFLEXION HISTORIQUE E T CRITIQUE L A SIGNIFICATION D E L A METAPHYSIQUE
1. Sagesse, mtaphysique, ontologie
DE L A SAGESSE A LA PHILOSOPHIE PREMIRE
L'tude de Pierre Aubenque sur Le problme de l'tre chez Aristote^ met de nouveau en question les liens qui peuvent exister, dans la pense d'Aristote, entre science de l'tre en tant qu'tre, philosophie premire et thologie. L'expression mtaphysique n'tant pas d'Aristote, et semblant n'avoir t applique que d'une manire assez arbitraire toutes les tudes qui viennent aprs celles de philosophie de la nature, Pierre Aubenque dsigne cette science de l'tre en tant
' Voir par ailleurs G. REALE, // concetto difilosofia prima et l'unit dlia Metaflsica di Aristotele. Reale distingue dans la mtaphysique d'Aristote quatre aspects complmentaires et unifis : l'aspect thologique, l'aspect ousiologique, l'aspect tiologique ou archologique (premires causes et premiers principes), l'aspect ontologique (l'tre en tant qu'are). Voir aussi l'ude de K. Kremer, qui entend unifier les diverses appellations et divers contenus de la mftaphysique d'Aristote; son argumentation se rsume ainsi : la science de l'tre ou Philosophie Premire - la diffrence des autres sciences spciales doit s'occuper de la totalit de l'tre; elle est par suite une science universelle. La thologie a pour objet la cause de cette totalit de rtre;en ce sens elle est le terme (ScMussglied) ncessaire et plnier de cette science universelle de l'tre. L'tre le plus lev et premier est aussi l'tre le plus universel. Cest pourquoi toute la science qui en traite peut tre appele en un certain sens une science universelle. Voir K. KREMER, Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren der Ammonius-Schule, p. 205.
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SAGl-SSli. MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE
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qu'tre comme une science sans nom^, ou une science dont on n'a pas compris le nom. Car une science se dfinit par ce qu'elle tudie. L a science de l'tre en tant qu'tre a donc un nom, mais on a de la peine le comprendre. Pour Pierre Aubenque, du reste, cette science demeure aportique, elle reste un niveau dialectique, le niveau de l'interrogation et non celui de la science. Aristote aurait eu le projet de l'inventer, mais en mme temps il aurait reconnu qu'elle ne pouvait pas aboutir; car l'tre considr par une telle science se dit de multiples faons, et donc ne peut se ramener un genre. Or toute science dtermine est la science d'un genre. Ce serait les interprtes d'Aristote, ou plutt ses commentateurs, qui auraient achev, complt sa p>ense en constituant cette mtaphysique, philosophie ultime, celle de l'tre en tant qu'tre; mais en l'achevant de cette manire ils l'auraient dfigure. Dans une telle perspective, il est vident que cette science de l'interrogation dialectique est diffrente de la philosophie premire, qui, elle, considre un genre de ralits bien dtermin : les substances spares. Cette philosophie premire est une thologie, une sagesse, qui implique une croyance en l'existence de ces substances spares. On voit donc l'importance de ce problme qui, loin d'tre seulement un problme de dnomination, touche la structure mme de la connaissance de l'tre en tant qu'tre. Ce n'est pas ici le lieu de rpondre aux multiples questions souleves par Pierre Aubenque '; revenons plutt aux textes majeurs d'Aristote et, tout d'abord, rappelons que celui-ci s'enracine dans ime tradition philosophique dont il dpend et qu'il renouvelle en l'approfondissant. Les premiers philosophes grecs sont considrs comme des sages Thaes fait partie de ces sages - et la philosophie est considre en
premier lieu comme une sagesse. C'est une sagesse de vie qui doit permettre l'homme d'acqurir son bonheur, son plein panouissement. C'est une sagesse pratique qui, progressivement, s'est panouie en sagesse contemplative Prenant conscience de la difficult qu'il y a atteindre cette sagesse et voyant combien est lente son acquisition, combien aussi les opinions des hommes qui recherchent la vrit sont multiples, les Sophistes se rabattront sur la rhtorique. L a sagesse devient une habilet; ce qui compte, c'est la persuasion E n face de ces hommes habiles que sont les Sophistes, il va falloir prendre une voie beaucoup plus humble, et insister avant tout sur l'amour de la recherche de la vrit. L a vrit ne se rvle qu' ceux qui l'aiment. L e sage est le
^ Cf. P. AUBENQUE, Le problme de l'tre chez Aristote, Introduction. ' Voir A . DE MURALT, Comment dire l'tre ? Le problme de l'tre et de ses significations chez Aristote. * Voir HRODOTE, Histoire, I , 29. On trouve le mot (nxpii) chez Hsiode, plusieurs sicles avant Hrodote; on le trouve galement chez Homre (Iliade, X V , 412; cf. ARISTOTE, Ethique Nicomaque, V I , 1141 a). Le mot (wxjitt), note A . - M . Malingrey, est attest dans les premiers monuments de la littrature grecque. Ses dbuts sont modestes; il indique d'abord une habilet manuelle. Dans Vll'mde, ooiit) dsigne l'adresse d'un homme qui a appris travailler le fer selon les principes d'Athna. La fortune du mot crot avec le progrs de l'activit humaine s'exerant la fois sur la matire et dans le domaine de l'esprit. Se faisant l'cho d'une antique tradition religieuse, Pindare englobe, sous le nom de 0091^1, tous les arts dans lesquels Athna a donn aux fils d'Hlios le privilge de l'emporter sur les hommes. C'est ainsi que le mot 0091111 recouvre tour tour la posie, la musique, la mdecine ('Philosophia. Etude d'un groupe de mots dans la littrature grec-
que, des Prsocratiques au IVe sicle aprs J.-C, pp. 33-34). Mais si 00911) (accompagn du substantif 009101 Vii;, du verbe oo9eo6ai, de l'adjectif 0090;) s'applique telle ou telle forme de savoir, la matrise d'une technique, il a d'autre part un sens plus large et dsigne un ensemble de connaissances qui rsulte d'une vaste information, d'une recherche, loTopiYi, inspire d'une inlassable curiosit (op. cit., p. 35). ' La dissociation de la sophia et des arts s'accentue chez Heraclite : Parmi tous ceux dont j'ai entendu les paroles, aucun n'arrive au point de savoir que ce qui est sage (0090V), c'est quelque chose d'absolument part (DILLS, Die Fragmente der Vorsokratiker. I , B 108). Et encore : L'essence de ce qui est 0090V, c'est de connatre la pense qui gouverne toutes choses travers le Tout (ibid., I , B 41). La sophia a aussi chez Heraclite le sens d'une sagesse pratique : Etre sage, c'est la plus haute des excellences et laoo9ti), c'est parler selon la vrit et rendre |les hommes] attentifs se comporter selon la nature ( I , B 112). Il n'y a qu'une manire d'tre 0090c, c'est non pas de m'couter, moi, mais le Logos et de lui obir (1, B 50). ' I l est curieux de noter que le mot 91X000910, en usage depuis Heraclite (si ce n'est depuis Pythagore), ne se rencontre pas chez les Sophistes, mais seulement 00910, pris au sens large de savoir, dont la qualit se prcise seulement par rapport celui qui le possde : c f A . - M . MALINGREY, op. cit., p. 40 (on trouve chez Gorgias le mot 9iXooo90(;, mais avec la signification d'loquent, qui sera reprise par Isocrate : voir op. cit., p. 41 et 43). Dans VApologie pour Palamde, la sophia dsigne la sagesse pratique qui prside aux relations sociales (le seul bien dsirable pour les Sophistes). De mme, la qualit de sophos semble confrer celui qui la possde un mlange de prudence, d'habilet, de souple adaptation qui le met l'abri de l'chec ; si je suis0090.;, je n'ai pas commis d'erreur; si j'ai commis une erreur, je ne suis pasoo9o<; (DIELS, op. cit.. I l , B 119, 26). Isocrate, qui la suite de Gorgias se refuse l'espoir d'atteindre l'essence des choses, dfinit ainsi le terme 91X000910 par rapport 0091a : Puisque la nature humaine ne peut acqurir une science dont la possession nous ferait savoir ce que nous devons faire ou dire, j'en viens regarder comme 00901 les gens qui, par leurs opinions, peuvent atteindre le plus souvent la solution la meilleure et comme 91X000901 ceux qui consacrent leur temps acqurir, au plus vite, une telle sagesse pratique (Aniid.. 271, cit par A . - M . MALINGREY, op. cit., p. 42). <I>iXooo9ia a chez Isocrate le sens d'loquence, de technique de l'loquence, mais aussi de discipline intellectuelle et morale (voir op. cit., p. 44). Toutefois, l encore il s'agit avant tout de trouver la solution qui convient dans les circonstances donnes; le savoir dont il est question est essentiellement relatif, et son seul critre de valeur est l'utilit, l'efficacit. Enfin, 91X000910 a encore chez Isocrate le sens de civilisation, une civilisation domine par un idal religieux (voir op. cit., pp. 45-46).
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S I G N I F I C A T I O N DE L A M T A P H Y S I Q U E
SAGESSE. MTAPHYSIQUE:, O N T O L O G I I :
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(piX-otxpo; le philosophe, l'ami de la sagesse; et la philosophie va se prsenter sous l'aspect d'une dialectique ordonne la contemplation *. Qu'il s'agisse de sagesse ou de philosophie, ce qui compte, c'est l'amour de la vrit et la recherche ardente de la vrit. L e danger est de considrer la vrit comme impossible atteindre, et de chercher sa place le succs immdiat. Aristote s'inscrit dans ce grand effort de
' La cration du nologisme philosophia est attribue Pythagore, chez les Grecs par Diodore de Sicile, Diogne Larce (dans sa Vie de Pythagore), Plutrque et Jamblique; chez les Latins, par Cicron, Valre-Maxime, Lactance et S. Augustin. Ainsi, Cicron rapporte que Pythagore, parcourant la Grce, arrive Phlionte. Le tyran de la ville, Lon, plein d'admiration pour ses talents, lui demande ce qu'il est; Pythagore rpond alors qu'il est philosophas (Tusculanes, V, I I I , 8-9). Lon, tonn, demande l'explication de ce mot nouveau et la raison de ce choix. Pythagore, aprs avoir affirm que nul n'est sage sinon la divinit, montre la distinction entre iop/ioi et p/i/7osop/ioi : Il prfrait parler de cFoia et traiter deooo; celui qui, faisant profession de sagesse, aurait atteint la perfection la plus haute de l'me, et de iXtxKxpo; celui qui est pris de sagesse (ibid., 9; voir A.M . MALINGREY, op. cit., p. 29 ss. ; Jamblique, dans sa Vie de Pythagore, crit : En effet, il s'appela lui-mme de ce nom |philosophos| au lieu de sage). En fait, c'est un fragment d'Heraclite qui contient le texte le plus ancien que nous possdions o se rencontre l'adjectif (ptXodoo : Il faut certes que les hommes philosophes soient des chercheurs dans de nombreux domaines (DIELS, op. cit., 1, B 35). On dit que l'affirmation, teinte d'ironie, viserait Pythagore et soulignerait l'hostilit d'Heraclite contre la soif de connatre toujours davantage, laquelle il prfre la profondeur de la rflexion (voir A . - M . M A LiNGREY, op. cit., p. 38). Quoiqu'il en soit du blme suppos d'Heraclite, le mot ipiXoaocpo est essentiellement li la curiosit, la recherche. C'tait dj ce que soulignait Hrodote, mais cette fois dans un sens admiratif : Etranger d'Athnes, dit Crsus Solon, tu as chez nous une immense rputation cause de ta science, sophia, et de tes voyages, puisque c'est par le dsir de savoir (iXoooiptjv ) que tu as parcouru le vaste monde pour le contempler (HRODOTL, 1, 30; c f op. cit., p. 38). " Platon distingue la vraie sophia, qui est l'objet de la philosophie (Phdre 278 d) et qui, comme la phronesis, s'identifie la connaissance vraie (TCioTijiT) : Thtte 145 e) de la pratique d'une fausse sophia, celle des Sophistes (voir le Sophiste). Aristote, lui, distinguera la sophia, la vertu intellectuelle la plus lcv^, de la phronesis ou sagesse pratique (voir Ethique Nicomaque. V I , 1141 a-b et 1143 b - 1144 a). Si iXoooia signifie parfois chez Platon le simple dsir de savoir (cf Charmide , 155 a : celui qui est prt goiiter toutes les tudes, qu'un lan joyeux porte tudier, qui est insatiable, voil celui que nous dirons, avec justice, iXoooipo), le mot va progressivement prendre un sens beaucoup plus prcis : la iXoooia va tre racquisition de la science des Essences (Euthydme, 288 d) l'eTriax-î^ qui a pour objet l'Etre vritablement Etre (Phdre, 247 de); en dfinitive, elle va tre la science du Beau. Le philosophe est celui qu'anime un inpuisable dsir de savoir (Banquet, 210 d) jusqu'au moment o il a assez pris de force et de croissance pour voir qu'il existe une certaine connaissance unique, celle dont l'objet est le beau (ibid.). La philosophia qui est recherche de Vpistm (science des ralits suprieures) est vraie puisque les choses sont vraies dans la mesure o elles participent l'essence de la Vrit ( voir Banquet. 212 a). Le vrai philosophe est celui qui ds sa jeunesse dsire le plus possible la vrit ; voir Rpublique V I , 485 d; V U , 521 c; mais philosopher est aussi, pour Platon, dlivrer l'me des liens du corps. Voir A . - M . MALINGREY, op. cit., pp.46 ss.
recherche de la vrit Pour lui, la science suprme ne peut tre qu'une oo<pia une sagesse qui permet l'homme d'acqurir son bonheur, lequel consiste premirement et principalement dans la contemplation. Cette sagesse s'identifiant la science suprme est la philosophie premire, iXomypia tpwTT). Voil ce qui caractrise la position d'Aristote face Platon " . C'est pourquoi le premier effort d'Aristote est bien de distinguer la philosophie premire de la physique, philosophie de la nature. Il se pose ainsi la question : Jusqu' quel point le physicien doitil connatre la forme et le T ort ?'^ Et voici la rponse qu'il donne : Quant la manire d'tre (JTW S' yz\.) et au T trri de ce qui est spar, les dterminer est l'uvre de la philosophie premire". Donc, non seulement la connaissance de ce qui est spar, mais aussi la connaissance du T oTi au sens prcis chappent la philosophie de la nature et relvent de la philosophie premire. D'autre part, dans une rflexion critique, Aristote expose le statut pistmologique des tudes philosophiques ultimes sur l'tre. N'est-ce pas prcisment ce qui est dit aux livres r et E de la Mtaphysique ? Il y a une science une qui tudie l'tre en tant qu'tre et ses attributs essentiels car ce n'est pas la pluralit des significations qui rend un terme sujet de diffrentes sciences, c'est seulement le fait qu'il n'est pas nomm par rapport un principe unique". Cette science nouvelle, qu'Aristote ne nomme pas ici, mais qu'il nomme ailleurs philosophie premire, se distingue en premier lieu des autres sciences par son universalit; alors que les autres sciences ne considrent qu'un aspect particulier de l'tre, qu'une partie de l'tre, cette science considre l'tre en
' Cf. Met., a I , 993 b 19 : Cest aussi bon droit que la philosophie est appele science de la vrit. En effet, la fin de la spculation est la vrit... Cf. id., 993 a 30; A, 3, 984 b 10; Ethique Nicomaque, I , 4, 1096 a 14-16. Voir Met., A, I et 2 et notre tude sur La sagesse selon Aristote. " Pour Platon, la sagesse est la science proprement dite, elle est la philosophie, et elle s'identifie la dialectique. Physique, I I , 2, 194 b 9. " Ibid., b 14-15; voir aussi Met., K , 7 et M . Cf. Met., r , 1, 1003 a 21; 2, 1005 a 3 et 13-14. L'Aristote du Premier livre des Topiques y pensait-il, lorsqu'il affirmait : Pour nous borner une simple esquisse, on distingue trois sortes de propositions et de problmes; parmi les propositions, les unes sont thiques, les autres physiques, les autres enfin logiques (Topiques, I , 14, 105 b 20) ? Evidemment, c'est dans les Topiques qu'Aristote dit cela; il se rfre donc peut-tre uniquement la division classique des propositions. " C f Met., r , 2, 1004 a 23.
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tant qu'tre dans toute son universalit, l'tre pris absolument Cette science doit rechercher les causes premires et les principes premiers de l'tre en tant qu'tre, et non les lments de l'tre par accident. Par l Aristote veut montrer la diffrence de son projet par rapport celui des Sophistes". Du point de vue de la pure extension, on pourrait s'y tromper ! Une recherche qui veut dpasser toutes les spcialisations, qui prtend aller au del de toutes les dterminations particulires, ne va-telle pas ncessairement rejoindre le projet des Sophistes ? Cette proximit matrielle, du point de vue de l'extension, ne doit pas nous garer. Aristote prcise que cette science a une intention bien dtermine : elle veut chercher les principes premiers et les causes propres de l'tre en tant qu'tre et ne s'occupe pas de l'tre par accident. Ce dernier, s'il a une trs grande extension, n'a pas de causes propres et surtout n'a pas de signification propre L'tre des Sophistes est sans signification propre; par contre l'tre dont parle ici Aristote, s'il ne peut pas possder de signification particulire, dtermine, la manire de telle ou telle nature, possde cependant diverses significations ordonnes : l'tre se
" Relevons cette affirmation : Pour chaque genre, de mme qu'il n'y a qu'une seule sensation, ainsi il n'y a qu'une seule science. Par exemple, une science unique, la grammaire, tudie tous les mots. C'est pourquoi aussi en ce qui concerne les espces d'tre en tant qu'tre, c'est une science une par le genre qu'il appartiendra de les tudier toutes, et les espces de cette science tudieront les espces de l'tre (Met., T, 2, 1003 b 19 ss.). D'aprs P. Aubenque, tout se passe comme si Aristote, au moment mme o il se prsente comme le fondateur de la science de l'tre en tant qu'tre, multipliait les arguments pour en dmontrer l'impossibilit (op. cit., p. 207). I l semble que l'on puisse affirmer, en effet, qu'Aristote n'a pas toujours admis une science une de l'tre, dans sa raction violente contre les platoniciens. On peut le constater dans les Topiques t dans VEthique Eudme, o Aristote affirme : De mme (...) que l'tre n'est pas un dans les catgories qu'on vient d'numrer, de mme le bien n'y est pas un non plus; et il n'y a pas davantage une science unique de l'tre ni du bien ( I , 8, 1217 b 33 ss.). En face des Sophistes, Aristote affirme qu'il ne peut y avoir une science de tous les tres; une telle science en effet ne peut tre l'objet d'aucime discipline (T^VII) car les sciences sont sans doute en nombre infini, de sorte que les dmonstrations le sont aussi (Rfutations sophistiques, 9, 170 a 21; c f Parties des animaux, I , 1, 639 a 3-7 : il faut choisir entre une culture gnrale et la science des choses). Cependant, dans la Mtaphysique (les textes que nous avons cits le montrent), Aristote reconnat bien que la science de l'tre en tant qu'tre, la philosophie premire, a une unit (une unit toute diffrente de celle des autres sciences). L'interprtation de P. Aubenque semble oublier qu'Aristote souligne lui-mme l'unit propre de cette science; Alexandre d'Aphrodise, du reste, affirme que le Trp; v XcYO[isvov autorise une science une : l'tude de l'tre appartiendra ime seule science, en tant qu'il est tre, c'est--dire en tant que les'ovra participent de la nature de l'tre. " Cest ce que P. Aubenque a bien fait remarquer : voir notamment op. cit., p. 94 ss. " a . Met., A, 30, 1025 a 24; E, 2 et 3; K, 8, 1064 b 15 ss.
prend en plusieurs acceptions, mais c'est toujours relativement un terme unique, une seule nature dtermine. Ce n'est pas une simple homonymie, mais de mme que tout ce qui est sain se rapporte la sant(...)de mme aussi, l'tre se prend en de multiples acceptions, mais, en chaque acception, toute dnomination se fait par rapport un principe unique". Et ce principe unique est l'ooa. Donc, grce l'oota, il y a une possibilit de saisir comment ces significations diverses de l'tre ne sont pas quivoques, mais sont ordonnes : elles s'unissent par et dans l'offia, lui tant relatives ou l'exprimant directement. Cette science de l'tre en tant qu'tre est donc bien la science de l'osia : Il est donc vident qu'il appartient aussi une seule science d'tudier tous les tres en tant qu'tre. Or la science est toujours principalement de ce qui est premier, ce dont toutes les autres choses dpendent, et cause de quoi elles sont dsignes. Si donc c'est la substance (ooa), c'est des substances que le philosophe devra apprhender les principes et les causes^. On voit le problme : comment la science de l'tre en tant qu'tre peut-elle tre la science des substances ? comment la recherche des causes propres de l'tre en tant qu'tre peut-elle tre la recherche de la substance ? Cette question est videmment trs difficile, et la rponse est trs dlicate; elle a, du reste, suscit de nombreuses interprtations^. Si nous prenons les affirmations d'Aristote telles qu'elles nous sont donnes, il faut reconnatre que, pour lui, la science de l'tre en tant qu'tre est la science des substances; et nous saisissons ce que veut dire Aristote si nous comprenons que, l'tre ayant diverses significations ordonnes vers la substance, la considration de la substance (qui donne aux autres acceptions de l'tre leur signification) caractrise proprement cette science de l'tre en tant qu'tre Ces deux affirma-
" Met., r , 2, 1003 a 33 ss. * Loc. cit.. 1003 b 15 ss. La difficult consiste pour nous concevoir comment la connaissance scientifique iiniverselle de l'tre en tant qu'tre peut tre la connaissance des substances, donc des ralits existantes concrtes. La connaissance la plus universelle de l'tre ne peut tre celle d'une ralit singulire existante. Dans la mesure o l'on ne saisit la substance que d'une manire concrte, particulire, existentielle, il n'y a pas de solution; mais si l'on conoit la substance comme un principe et une cause (selon la forme) de ce-qui-est, on voit la possibilit d'une rponse. Voir Met., E, 1, 1025 b 3 ss., o Aristote, de nouveau, affirme le caractre propre '*''^,.^'^"ce qui s'occupe de l'tre pris absolument. Cette science considre l'tre en tant qu'tre, c'est--dire la fois le TI COTI et les attributs qui lui appartiennent en tant qutre (1026 a 30-32).
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SIONIFrCATION DF. LA MTAPHYSIOUF.
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tions science de l'tre en tant qu'tre et science de la substance ne se situent videmment pas au mme niveau; la seconde prcise ce qui est formellement atteint dans la science de l'tre comme tel, tandis que la premire souligne le caractre tout fait universel de cette science. Or prcisment, l'tre comme tel n'existe parfaitement et immdiatement que dans la substance. Si la philosophie ne rârdait que les termes, l'objection demeurerait; mais si, au del des termes, elle regarde ce-quiest, on comprend comment la science de ce-qui-est, considr du point de vue de l'tre, ne peut tre que la science de la substance, principe et cause (selon la forme) de ce-qui-est. Aristote ira mme plus loin, en prcisant que la science premire qui considre la substance doit considrer le divin - s'il existe : ...si le divin est prsent (napxei) quelque part, i l est prsent dans cette nature (immobile et spare) et i l faut que la science la plus haute traite du genre le plus lev (TiiiiraTov ^vo?). Ainsi, les sciences thortiques sont estimes les plus hautes des sciences, et la thologie la plus haute des sciences thortiques. On pourrait en effet se demander si la philosophie premire est universelle, ou si elle traite d'un genre particulier et d'une nature singulire (...). A cela nous r p o n d o n s que s'il n'y avait pas d'autres substances que celles qui sont constitues par la nature, la Physique serait la science premire. Mais s'il existe une substance immobile, la science de cette substance doit tre antrieure et doit tre la Philosophie premire. Et ce sera clic de considrer l'tre en tant qu'tre, la fois ce qu'il est et les attributs qui lui appartiennent en tant qu'tre''. Cette philosophie premire, science de la substance, est la fois la science de l'tre en tant qu'tre et la thologie, science du divin. Nous savons qu'une telle affirmation a t interprte, elle aussi, de diverses manires I l nous semble cependant qu'on peut affirmer que cette phi-
losophie premire, devant dire ce qu'est l'tre en ce qu'il a de plus luimme, doit par le fait mme, d'une manire ultime, contempler les substances spares et immobiles, contempler l'Acte pur dont la vie est pense de la pense, premier intelligible et premier aimable^'. Elle est sagesse, car elle contemple le Bien. Mais elle doit aussi, dans une rflexion critique, prciser sa propre extension elle est science de l'tre en tant qu'tre et dfendre l'axiome premier, le plus universel et le plus certain : on ne peut affirmer et nier en mme temps quelque chose de quelqu'un
METAPHYSIQUE DE L'ETRE ET FOI EN LE DIEU CREATEUR L a mtaphysique n'est pas pour Avicenne la science de ce qui vient aprs la nature, mais la science de ce qui est compltement spar de la nature'. Cette science suprieure, discipline de la sagesse^ peut tre dite science de Dieu, science divine, parce que
" Met.. E, 1, 1026 a 20 ss. Voir aussi T, 3, 1005 a 34.

" A ce propos, voir M . AMBHL, compte rendu de M.A. KRAPIEC et T.A. Z E L E I N I K ,
Arystotelesa koncepcja subsiancji. Divers auteurs contemporains (comme Mansion, Owens, Reale, Gomez-Nogales, Dcarie, Dhondt), dsireux de sauver l'unit interne de la Mtaphysique d'Aristote face la thorie de l'volution prne par W. Jaeger, ont voulu montrer que l'unit de la Mtaphysique tait assive par le fait que les diffrentes significations de l'tre se rfrent la notion de substance et y possdent leur fondement analogique et commim la substance ayant son tour son fondement dans la substance immatrielle et ne pouvant tre connue dans sa vritable valeur qu' partir de cette substance immatrielle. La position de M.A. Krapiec est plus nuance. Ce dernier prcise que si, dans la connaissance de la substance immatrielle, toutes les conditions d'une con-
naissance mtaphysique sont remplies d'une faon idale, c'est parce que, dans la substance immatrielle, le TOSE rt et le T Tt Etvat, seul susceptible d'tre connu scientifiquement, sont entirement identiques. Mais M.A. Krapiec se dtache des autres interprtations en dmontrant que l'analogie de l'tre (l'analogie dite d'attribution) ne suffit pas garantir l'unit interne de la mtaphysique, car elle ne saurait crer une notion analogique commune, mais seulement un complexe de notions qui seraient lies entre elles uniquement par des relations extrieures causales. Pour M.A. Krapiec, ce n'est qu'avec l'introduction de l'analogie de proportionalit et de la notion d'existence par S. Thomas d'Aquin, qu'il est devenu possible de donner la mtaphysique aristotlicienne, qui implique l'immatriel et Dieu comme cas idal, un vritable fondement dans le sens d'une unit analogique (voir M.A. KRAPIEC, op. cit.. pp. 42-46). " Cf. Mtaphysique. A , 7. * N'essayons pas de remonter de la science la plus universelle la science de l'tre en tant qu'tre et de l la science de la substance, puis celle des substances spares. Mais comprenons comment la science de la substance, philosophie premire, demande de s'achever en thologie et rclame la science de l'tre en tant qu'tre; car la substance est l'tre en ce qu'il a de plus lui-mme, et toutes les autres catgories dpendent d'elle. L'extension d'une science est atteinte partir de sa comprhension, et non l'inverse. ' Chif. H, p. 281; Metaph. I , I , f 70, v 2. ' Chif, I , p. 356; De anima, V, 5, f 25, r " 2. Dans le Livre de science, distinguant les sciences pratiques, qui nous renseignent sur notre propre action, et les sciences spculatives, qui nous renseignent sur l'tat d'existence des choses, afin que notre me atteigne sa propre forme et soit heureuse dans l'au-del (p. 89), Avicenne divise la science spculative en trois ordres, en fonction du lien de l'tre des choses avec la ma-
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SIGNIFICATION
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souvent les choses tirent leur nom de l'ide la plus haute, de la partie la plus noble, de la partie qui est comme la fm'. Ainsi on nommera parfois cette science d'aprs son objet le plus noble science divine, parce que la connaissance de Dieu - qu'il soit exalt ! - est la fm de cette science''. Mais l'objet propre de la mtaphysique, pour Avicenne (contrairement Averros pour qui cet objet est Dieu et les Intelligences spares, dont l'existence a t dmontre par la physique '), ne peut
tire. La science infrieure (science de la nature) tudie les choses dont l'existence est attache la matire, qui sont dfinies et imagines en dpendance de la matire, et en aat de mouvement (p. 91). La science intermdiaire (mathmatique) traite des choses dont l'tre n'est pas spar de la matire des choses sensibles et de celles qui sont en mouvement, mais que l'imagination peut cependant sparer parce que, pour leur dfinition, il n'y a pas besoin de les rattacher l'une des matires proprement sensibles ou susceptibles d'volution (pp. 90-91). Quant la science qu'on dnomme suprieure, science primordiale, science de tout ce qui est au del de la nature, elle traite des choses dont l'tre ne se rattache nullement la matire sensible, non plus qu' la combinaison ou au mouvement, de sorte qu'on peut les concevoir comme dtaches de la matire et du mouvement (ainsi l'intelligence, l'tre, l'unit, la causalit et la causit, et autres analogues), car il est possible de concevoir ces tats en dehors des choses sensibles (p. 90; cf op. cit., I I , pp. 13-14). Et Avicenne donne cette prcision : Quant la science par laquelle on connat l'tat des choses qui ncessairement n'ont besoin ni de matire ni de mouvement, il se peut qu'il y ait parmi elles certaines qui ne soient Jamais susceptibles d'attachement la matire (ainsi que les intelligences et Dieu - comme tu le sauras par la suite); et il se peut aussi qu'il y ait parmi elles des choses qui se rattachent la matire et au mouvement, sans toutefois que cela soit ncessaire par leur nature - comme la causalit qui peut se trouver dans un corps et qui peut tre aussi une qualit mentale. Cette science est la mtaphysique (op. cit., I , p. 91). Notons aussi la manire dont, avant Avicenne, Alfarabi divise en trois parties la science divine qu'il dclare retrouver entirement dans les livres correspondants d'Aristote : I celle qui tudie les tres en tant qu'tres; 2 celle qui a pour objet les principes qui sont la base des sciences particulires; 3 la troisime tudie les tres qui ne sont ni des corps ni dans les corps. Puis il numre les questions que rsout cette partie de la mtaphysique : existence des tres incorporels, leur nombre, hirarchie, existence d'un premier Etre, Parfait, Eternel, l'Un (...), la Vrit, et qui est Dieu. Vient ensuite l'tude des actes de Dieu : cration des tres, ordre qui y r^ne, pas d'injustice de la part de Dieu; rfutation apodictique des fausses conceptions que l'on se fait de Dieu (voir L . GARDET et M . - M . ANAWATI, Introduction la thologie musulmane, p. 103). ' Chif, I I , p. 281; Metaph. I , 1, f 70, V 2. Chif, 11, pp. 287-288; Metaph. 1, 4, f 71, V 2 (De numro). Cf. Najt, p. 322; Metaphysices Compendium (Carame), p. I . ' Pour Averros, l'tre ne peut pas tre l'objet de la mtaphysique parce qu'un concept de l'tre en gnral ne peut correspondre rien de rel. Pris dans toute son extension, l'tre n'a aucune proprit dfinie : il n'est qu'un nom donn tout ce quoi s'appliquent les dix prdicaments; et si on le prend avec ime propria dfinie, il s'agit alors d'un tre. Pour que la mtaphysique puisse porter sur tous les tres, il faut qu'elle ait pour objet propre le premier de tous, c'est--dire la substance ou Dieu. Voir E. GILSON, Avicenne et le point de dpart de Duns Scot, pp. 94-95. Gilson affirme qu'aprs avoir mis en balance
pas tre Dieu; car aucune science ne doit tablir l'existence de son sujet*. Or l'existence de Dieu reste prouver, car elle ne peut avoir t prouve par les autres sciences, ft-ce la science de la nature comme le pensait Averros. L'objet propre de la mtaphysique, pour Avicenne, est donc l'tre en tant qu'tre, puis les causes suprmes en tant qu'elles sont et dans les consquences qui dcoulent de leur tre. L a mtaphysique tudiera donc d'abord l'tre en tant qu'tre, puis les consquences de l'tre en tant qu'il n'est conditionn par rien, autrement dit sa division en prdicaments (qui sont comme des espces), puis ce que l'tre reoit comme des accidents propres, savoir l'un et le multiple, la puissance et l'acte, l'universel et le particulier, le possible et le ncessaire, etc. ^ Mais l'un, parce qu'il rivalise avec l'tre sous un certain rapport (...) mrite d'tre l'objet de cette science*. Avicenne est un croyant. Il croit au Dieu-Crateur tel qu'il est rvl dans l'islam. Sa foi ne l'empche pas d'accepter la mtaphysique d'Aristote; bien au contraire, il s'en sert. Cependant Avicenne ne fait pas, entre mtaphysique et thologie labore partir de la foi, la mme distinction que les thologiens chrtiens, et surtout S. Thomas. Il y a constamment, chez lui, passage de l'une l'autre et comme une sorte d'enveloppement de l'une par l'autre.
Mamonide est la fois hritier de la tradition rabbinique et des Arabes, et d'Aristote travers eux. En talmudiste, il distingue le Ma'as berschith (rcit de la cration), qui correspond la physique aristotlicienne, et le Ma'as mercab (rcit du char), qui correspond la
et en opposition la conception avicennienne de la mtaphysique et celle d'Averros, Duns Scot se rangera aux cts d'Avicenne : la mtaphysique peut et doit prouver l'existence de Dieu. Son objet premier est l'tre en tant qu'tre (et non Dieu) parce que c'est l'tre qui est le premier objet de l'intelligence (voir op. cit., pp. 104 et 112-113). Cette opinion a t critique et considre comme une simplification excessive de la position relle de Duns Scot. Elle mconnatrait en effet la grande peine et le soin extrme avec lesquels Dims Scot aurait dfendu la position essentielle d'Averros, savoir que Dieu est le sujet de la mtaphysique. Voir A.B. WOLTER, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scot, p. 177 ss.; c f ci-dessous, p. 29, note 16. Voir aussi A. ZIMMERMANN, Ontologie oder Metaphysik ?, pp. 242-274. ' Voir Chif, I I , p. 281; Metaph. I , 1, f 70, v I . Voir cependant fasc. II,pp.49-50. ' Ibid. ' NaJt, p.323; Carame, p. 2. Aristote avait dit que l'un doit tre tudi par la science de l'tre en tant qu'tre, parce qu'il accompagne l'tre. L'un est l'acolyte de l'tre.
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mtaphysique. Dans le Livre de la connaissance (premire partie de son Mishn Torah, compilation de textes rabbiniques), Mamonide distingue ainsi les deux rcits :
Quelle diffrence y a-t-il donc entre l'objet du Rcit du char et celui du Rcit de la cration ? C'est que les matires qui constituent le Rcit du char I la mtaphysiquc|, on ne les expose pas mme un seul homme, si ce dernier n'est pas d o u d'intelligence et capable de rflexion personnelle. A l'homme qui remplit ces conditions, on ne transmet d'ailleurs que les premiers lments des divers problmes. Pour ce qui est du Rcit de la cration | physique], on initie tous les problmes qui en relvent, et selon ce qu'il en peut comprendre, mme le particulier que sa rflexion personnelle n'aurait pas a m e n les saisir. Pourquoi alors ne pas exposer le Rcit de l cration au grand public ? C'est que l'explication et l'claircissement de ces questions passent l'entendement du commun des hommes qui sont incapables de se les assimiler parfaitement
Aussi, exposant dans le Guide des gars (c'est--dire des hommes religieux dsorients par un conflit entre leur culture biblique et talmudique et un savoir philosophique nouvellement acquis) les lments du rcit du char, Mamonide prend-il soin d'avertir le disciple auquel il s'adresse :
T u ne me demanderas donc ici autre chose que les premiers lments. Ces lments mmes ne se trouvent pas, dans le prsent trait, rangs par ordre et d'une manire suivie, mais, au contraire, dissmins et mls d'autres sujets qu'on voulait expliquer; car mon but est que les vrits y soient entrevues, et qu'ensuite elles se d r o b e n t , afin de ne pas tre en opposition avec le but divin, auquel d'ailleurs i l serait impossible de s'opposer, et qui a fait que les vrits qui ont particulirement pour objet de faire comprendre Dieu fussent drobes au commun des hommes, comme a dit (le Psalmiste] : Le mystre de l'Eternel est pour ceux qui le craignent (Ps. X X V , 14)1".
Mamonide estime qu'il serait trs dangereux de commencer les tudes par la mtaphysique, car il en rsulterait non seulement un trouble dans les croyances, mais la ngation de ce qui est crit dans les
livres religieux. Autant faire manger un jeune nourrisson du pain de froment et de la viande, et boire du vin, ce qui serait le tuer indubitablement, non pas parce que ce sont l des aliments contraires la nature de l'homme, mais parce que celui qui les prend est trop faible pour les digrer de manire en tirer profit. C'est pourquoi l'Ecriture, qui est destine tre apprise par les enfants, par les femmes et par Ip gnralit des hommes, qui ne sont pas capables de comprendre les choses dans leur ralit, s'est exprime selon le langage des hommes, et a envelopp les mystres et secrets de la Torah, se bornant indiquer que les ralits mtaphysiques existent, sans examiner la ralit de leur quiddit. Cest seulement l'homme sage, capable de comprendre par sa propre intelligence les quiddits des choses telles qu'elles sont, que la mercab (mtaphysique) peut tre interprte et transmise". Aprs tous ces avertissements, Mamonide prcise enfin les cinq causes qui empchent d'ouvrir l'enseignement par les sujets mtaphysiques. Ce sont : 1 la difficult de la chose en elle-mme, sa subtilit et sa profondeur (...). Celui qui sait nager tire des perles du fond de la mer, mais celui qui ignore la natation se noie. 2 Du cte de rintelligence. il y a l'incapacit de l'esprit des hommes en gnral; car l'homme n'est pas d o u , d e prime abord, de sa perfection finale, mais la perfection se trouve dans lui en puissance, et dans le commencement il est priv de Yacte 3 " L a longueur des tudes prparatoires qui doivent servir de base la mtaphysique, savoir la logique, puis les mathmatiques, puis les sciences physiques. En effet, il n'y a, dans l'tre, autre chose que Dieu et toutes ses oeuvres; ces dernires sont tout ce que l'tre renferme hormis lui. Il n'y a aucun moyen de percevoir Dieu autrement que par ses uvres (...). Il faut donc ncessairement examiner tous les tres dans leur ralit, afin que de chaque branche |de science] nous puissions tirer des principes vrais et certains pour nous servir dans nos recherches mtaphysiques". 4 L a ncessit d'une prparation morale, car l'acquisition de parfaites notions intelligibles n'est possible qu' un homme qui a bien chti ses murs et qui est calme et pos. Il faut donc que la flamme qui trouble les jeunes soit teinte, qu'ils aient obtenu le calme et la tranquillit, et que leur cur devienne humble et soumis par temprament. C'est alors qu'ils exci-
' Le livre de la connaissance, p. 65. '0 Le guide des gars, I , pp. 9-10; cf. I l , p. 50.
" Voir op. cif.l.pp. 115-118. " Op. cit., p. 119. " Op. cit.. pp. 120-121.
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teront leur me ce degr qui est la perception de Dieu, je veux dire la science de la mtaphysique qui a t dsigne par la dnomination de Ma'as mercab, comme dit | l'Ecriture] : L'Eternel est prs de ceux qui ont le cur bris (Ps X X X I V , 19)'". 5 " Enfin, l'occupation que donnent les besoins du corps, la ncessit de pourvoir aux besoins de la femme et des enfants, plus la recherche des superfluits de la vie, sont un obstacle l'tude de la mtaphysique. Mme l'homme parfait, quand il s'occupe beaucoup de ces choses ncessaires, et plus forte raison des non ncessaires et qu'il les dsire ardemment, ses aspirations spculatives s'affaiblissent et se submergent Telles sont toutes les raisons pour lesquelles les sujets en question conviennent un trs petit nombre d'hommes d'lite, et non au vulgaire; et c'est aussi pourquoi on doit les cacher au commenant et l'empcher de les aborder, de mme qu'on empche un petit enfant de prendre des aliments grossiers et de soulever des poids".
surtout jamais dsintress de la mtaphysique, sachant trop bien que toute erreur au niveau philosophique a ncessairement des rpercussions au niveau thologique; l'erreur commise, en effet, au lieu de servir expliciter la vrit rvle, diminue fatalement cette vrit. Si telle vrit philosophique peut servir expliciter telle vrit de foi, l'erreur philosophique contamine toujours cette vrit.
SAGESSE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE PREMIERE ET THEOLOGIE'" Si S. Thomas est avant tout un thologien, s'il fait avant tout uvre de thologien et, par l, s'inscrit profondment dans la tradition chrtienne et spcialement dans la tradition augustinienne, il ne s'est cependant jamais dsintress de la philosophie et de la logique; il ne s'est
Op. cit., pp. 126 et 127. " Op. cit., pp. 129 et 130. Albert Zimmeritiann a examin les auteurs mdivaux pour savoir ce que l'on considrait, aux XlIIe et XlVe sicles, comme le sujet, le subjectum de la mtaphysique; ou, plus prcisment, pour savoir si et en quel sens Dieu tait le sujet de la mtaphysique. (A ce propos, A. Solignac suggre que si subjectum, pour les mdivaux, signifie ce que nous appelons aujourd'hui objet d'une science et plus exactement le domaine particulier, envisag sous un angle particulier, qui caractrise une science et la distingue des autres, ce terme sujet garde pour plusieurs mdivaux, surtout pour Duns Scot, quelque chose de sa signification logique : c'est le sujet, du moins le sujet habituel ou gnrique, des propositions dont l'ensemble forme une science dtermine [Eludes rcentes sur ta philosophie ancienne et mdivale, p. 289].) A. Zimmermann relve trois solutions fondamentales au problme envisag : ou bien Dieu est l'un des sujets de la mtaphysique (comme pour Roger Bacon et Gilles de Rome); ou bien Dieu est cause de ce qui est le sujet de la mtaphysique (comme fxsur Albert le Grand et S. Thomas); ou bien, enfin. Dieu est une partie du sujet de la mtaphysique (comme pour Siger de Brabant et Henri de Gand). Duns Scot s'inscrira dans la ligne des premiers et Ockham dans la ligne des troi-
simes, mais avec une nouvelle ide de la science, et donc de l'unit de son sujet (voir A. SOLIGNAC, loc. cit.). A. Zimmermann estime que la divergence des solutions tient une divergence plus profonde au sujet de la conception de l'tre; pour les uns, l'tre en gnral (ens commune, ens ut sic) enveloppe en son extension la fois les cratures et Dieu; pour les autres, ou plutt pour saint Thomas qui est le seul reprsentant rflchi de cette thse, le concept d'tre ne convient qu' ce qui a l'tre, non Dieu qui est l'Etre mme. (Notons au passage qu'il vaudrait mieux dire que le concept d'tre convient cequi-est et donc en premier lieu, selon l'ordre gntique, aux ralits que nous exprimentons; mais qu'il demeure capable d'tre attribu l'Etre premier lorsqu'on l'a dcouvert. Ce qui est juste, c'est que le concept d'tre ne contient pas explicitement la distinction de l'tre fini et de l'tre infini; il n'exprime que ce-qui-est.j Dans cette seconde perspective [qui est celle de S. Thomas], Dieu n'est sans doute pas le sujet de la mtaphysique, mais il appartient nanmoins la mtaphysique d'en traiter comme cause et explication ultime de son sujet |l aussi, notons qu'il vaudrait mieux dire simplement : cause ultime]. La solution thomasienne au problme du sujet de la mtaphysique est ainsi la seule, note A. Zimmermann (...), qui donne un sens ce que Heidegger appelle encore aujourd'hui la question dcisive de l'acte philosophique : "pourquoi y a-t-i! quelque chose plutt que rien ?' (A. SOLIGNAC, art. cit., p. 290. Cf. A. ZIMMERMANN, Ontologie oder Metaphysik?,p. 359.) On peut dire qu'il y a dj chez Averros une confusion entre mtaphysique et thologie, puisque pour lui ( la diffrence d'Avicenne) la mtaphysique a pour objet (pour sujet, en terminologie mdivale) Dieu et les Intelligences. Entre Avicenne et Averros le moyen ge devra choisir. A.B. Wolter souligne le fait, apparemment mconnu ou sousestim par E. Gilson, que Duns Scot s'est donn beaucoup de peine pour dfendre la position essentielle d'Averros, savoir que Dieu est le sujet de la mtaphysique. Toutefois, Duns Scot entend cela d'une autre manire qu'Averros. Cf. Quaestiones subtilissimae in libros Metaphysicorum Aristotelis, I , q. I , n 34, Opra omnia (Vives) V I I , p. 28 a : Tenendo quod Deus sit hic subjectum, aliter est ponendum quam ponit Averros (...) Primo enim ostendetur quomodo peccavit Averros et Avicenna in opinionibus suis. Secundo dicetur modus quo Deus potest poni subjectum in Metaphysica. Dans l'Ordinatio, Duns Scot nie que la mtaphysique ait Dieu pour sujet premier (elle est plus commune et traite des passions de l'tre, les transcendantaux, dont la connaissance est suppose par toutes les sciences spciales). Toutefois, bien qu'il ne soit pas sujet premier en mtaphysique, Dieu est cependant considr dans cette science de la manire la plus noble dont il puisse tre considr dans une science naturellement acquise (Ordinatio I , Prol., pars 3, q. 1-3, Opra (Vat.) I , p. 130. Ce qui est certain, note Wolter, c'est que si Duns Scot ne sait pas trop si le sujet d'une science doit tre dtermin du point de vue de l'origine ou de la fin, ni si la mtaphysique telle que nous l'laborons peut tre dite science propter quid, il s'oppose dlibrment tout divorce entre mtaphysique et thologie naturelle (voir A.B. WOLTER, op. cit., p. 179). Et c'est pourquoi il lutte contre rontologie avant mme qu'elle soit ne - autrement dit contre une quatrime science spculative qui traiterait des lments communs at>straits de Dieu et des cratures, pour
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Si l'apptit naturel de l'intelligence humaine pour la vrit demeure toujours le motif fondamental qui commande toute recherche philosophique et mtaphysique, l'ardent amour de S. Thomas pour la foi est le motif principal, puisque d'ordre divin, de son attention si continue et si pntrante aux exigences de la recherche philosophique et mtaphysique. Cela est trs nouveau, et peut-tre unique, dans l'histoire de la pense humaine. Au confluent de la tradition augustinienne et de l'apport de la philosophie aristotlicienne, S. Thomas est trs attentif prciser en premier lieu ce qu'est la sagesse, cet habitas contemplativus. N'est-ce pas elle qui seule peut permettre d'assumer ce qu'il y a de vrai dans la tradition augustinienne et dans l'exigence de rflexion philosophique propre Aristote ? " L'effort de S. Thomas consistera distinguer trois sa-
gesses : celle qui est un don du Saint-Esprit (sagesse infuse), celle qui s'panouit partir de la foi chrtienne dans la Doctrina sacra, et celle qui approfondit les exigences les plus vitales de notre intelligence humaine (ces deux dernires tant acquises). C'est partir de cette notion de sagesse (dont S. Thomas montre les diverses fonctions et dtermine ce qu'elle est) qu'il faut comprendre sa propre position philosophique. Pour S. Thomas, la sagesse philosophique est bien la science suprme, qui doit considrer les causes les plus leves '* et les principes premiers de tous les tres. Elle traite donc des choses les plus honorables et les plus divines". Cette science sera la plus certaine et celle qui devra la fois diriger toutes les autres sciences et dfendre les principes premiers contre ceux qui les rejettent ^ . Considrant les tres
laisser une science spciale, thologique, le soin de traiter de Dieu en tant que Dieu. Voir Quaestiones subtilissimae.... I, q. I , n " 48 (VII, p. 36 a) et n " 49 (36 b) : Ideo vitando quatuor esse scientias speculalivas, et hanc ponendo de Deo omnia naturalitcr cognoscibilia de ipso sunt transcendantia. A.B. Wolter s'est efforc de montrer que ce qu'il appelle rontologie de Duns Scot tait sature de thologie, Duns Scot ayant essay de fondre en un tout organique les lments harognes de la Mtaphysique d'Aristote (op. cit.. p. 181). Une telle mtaphysique est essentiellement la thorie des transcendantaux, sature d'implications thologiques : Si elle commence avec l'tre en tant qu'tre, elle n'a de cesse qu'elle n'ait atteint son but en Dieu, cause efficiente et finale, dont la connaissance 'achve la science maaphysique' \ Reportata Parisiensia. prol., q. 3, n 3; X X I I , p. 47 b\. Partant de la simple notion univoque de l'tre, le maaphysicien procde l'analyse des diverses conditions de l'tre tel qu'il existe rellement (aciualty). c'est--dire sa contingence, sa limitation, sa multiplicit, sa composition, et ainsi de suite. Par le moyen de la loi des transcendantaux disjonctifs | infini-fini, acte-puissance, naessaire-conlingent...| il s'lve une connaissance du membre le plus parfait de chaque couple disjonctif Une analyse ultrieure rvle que ces attributs suprieurs doivent concider dans un tre qui est premier dans l'ordre de l'mincnce, de la finalit et de la causalit efficiente (op. cit.. p. 184). Enfin, la loi des perfections pures (quatrime classe de transcendantaux) permet d'clairer davantage cet tre que nous appelons Dieu, jusqu' ce qu'il se rvle tre la solution ultime de la question fondamentale du maaphysicien : pourquoi l'tre existe-t-il ? En ce sens, conclut A.B. Wolter, la maaphysique est une science vritablement existentielle, et la thorie des transcendantaux une authentique Seoipta - une contemplation de Dieu (ibid.). Relevons encore ce curieux passage de Duns Scot : Totius igitur theologiae in se, et Dei, et beatorum, primum subjectum est essentia ut haec, cujus visio a beatis est sicut in metaphysica cognitio entis; et ideo beata visio non est thcologica, sed est quasi perfecta incompicxa apprehensio subjecli, praecedens naturalitcr scientiam (Ordinatio I , prol., pars 3. q. 1-3, pp. 113-114). " Pour mieux saisir le caractre original de la position de S. Thomas l'gard de la maaphysique, rappelons la positon de S. Bonaventure, qui est bien dans la ligne augustinienne. Pour S. Bonaventure, ce qu'il y a de plus propre la maaphysique, c'est de considrer l'tre sous le rapport de l'exemplarit : Le maaphysicien s'lve la considration de l'tre (esse) sous la raison de principe l'origine de toutes choses, et en cela il se rencontre avec le physicien, qui considre l'origine des choses. I l s'lve aussi la
considaation de l'tre sous la raison de fin ultime, et en cela il s'accorde avec le philosophe de la morale ou de l'ahique, qui rduit toutes choses un unique souverain bien comme la fin ultime, considaant la flicit soit pratique, soit spculative. Mais en tant qu'il considre Vesse sous la raison d'exemplaire de toutes choses, il ne partage [cette considration) avec personne et est le vritable maaphysicien (In Hexaemeron, collatio I , n 13, Opra omnia, V, p. 331). D'autre part, S. Bonaventure, qui semble ne pas prendre en considration l'ejr/ife/ice proprement dite des choses, dfinit la maaphysique (dans une perspeaive qui, du reste, est proprement ihologique) comme la considration des essences des ralits : Toute philosophie est soit naturelle, soit rationnelle, soit morale. La premire traite de la causa essendi, et c'est pourquoi elle conduit la puissance du Pre; la seconde traite de la ratio intetligendi, et c'est pourquoi elle conduit la sagesse du Verbe; la troisime traite de Vordo vivendi, et c'est pourquoi elle conduit la lnt de l'Esprit Saint. De nouveau, la premire se divise en mtaphysique, mathmatique et physique; la premire traite des essences des ralits, la seconde des nombres et des figures, la troisime des natures, des puissances et des oprations diffusives (Itinerarium mentis ad Deum. c. 3, n " 6, Opra omnia, V, p. 305), '* Voir C.G. I , ch. I ; cf 11, ch. 24 : juger des choses par leur cause la plus leve appartient la sagesse (judicare de aliquibus per causam allissimam sapientiae est). Voir aussi Commentaire de l'Ethique Nicomaque. I , le. 2, n " 31 : La science divine considre la fin ultime de tout l'univers, et elle est l'gard de toutes principalissima. Voir Comm. Eth. Nie. V I , le. 6, n " 1184. Eminente parmi toutes les autres sciences - aant une certaine vertu de toutes les sciences (op. cit., V I , le. 5, n " 1183) - , la sagesse est comme leur chef, leur tte. De mme que la raison (jeniuj),qui est dans la tte, dirige les mouvements et les oprations de tous les autres membres, de mme la sagesse dirige toutes les sciences, tandis que toutes les autres tiennent d'elle leurs principes (dum ab ea omnes aliae sua principia supponunt) ( V I , le. 6. n " 1184). - Si la sagesse a principalement pour office de mditer sur le premier principe et de discuter des autres (disserere de aliis), elle doit aussi lutter contre la fausset qui est contraire la vrit divine (voir C.G. I , ch. I et 111, ch. 25). La sagesse - celle qui regarde tout le genre des tres (respectu totius generis entium) et pas seulement une partie, celle qui est simpliciter sapienta est la plus certaine de toutes les sciences, en tant qu'elle atteint les premiers principes des tres, qui sont en eux-mmes les plus connus, bien que certains d'entre eux, savoir les immatriels, soient moins connus pour nous. Quant aux principes les plus universels, ils sont plus connus mme pour nous.
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premiers^, la sagesse n'est pas recherche pour autre chose qu'ellemme. Elle seule possde le privilge d'tre aime pour elle-mme, car la contemplation de la sagesse constitue le plus grand bonheur de l'homme". Et S. Thomas prcise: 11 est manifeste et tous reconnaissent que, parmi toutes les oprations des vertus, celle qui donne le plus de joie {delectabilissima) est la contemplation de la sagesse. Car la philosophie a dans la contemplation de la sagesse des dlectations admirables, et quant la puret, et quant la fermet (firmitas). L a puret de telles dlectations vient de ce qu'elles concernent les ralits immatrielles; leur fermet vient de ce qu'elles portent sur des ralits immuables". Dans le Commentaire des Mtaphysiques, S. Thomas montre que si la science spculative seule est pour elle-mme {est propter seipsam), elle est donc seule, parmi les autres sciences, tre libre
comme ce qui appartient l'tre en tant qu'il est tre : et leur connaissance appartient la sagesse ainsi nomme. (...) Parce que la sagesse est la plus certaine, et que les principes des dmonstrations sont plus certains que les conclusions, il faut non seulement que le sage sache ce qui, partir des principes des dmonstrations, est conclu concernant ce qu'il considre, mais aussi qu'il dise le vrai concernant les principes premiers eux-mmes; non, certes, qu'il les dmontre, mais en tant qu'il appartient aux sages de faire connatre ce qu'il y a de plus commun, comme par exemple le tout et la partie, l'gal et l'ingal, et autres semblables, dont la connaissance fait connatre les principes des dmonstrations. Cest pourquoi il appartient aussi un tel sage d'argumenter (disputare) contre ceux qui nient les principes (Comm. Eth. Nie, V I , le. 5, n 1181-1182; cf. ibid., n " 1175 et V I , le. 10, n 1258). '' Op. cit., V I , le. 6, n " 1187. ^ Op. cit., X, le. 10, n " 2097 : le bonheur {flicitas) est dsirable par lui-mme, de telle sorte qu'il n'est en aucune manire dsir cause d'autre chose {propter aliud). Or cela n'apparat que dans la spculation de la sagesse, qui est aime pour elle-mme et non cause d'autre chose. La contemplation de la vrit n'apporte en effet l'homme rien d'autre que la spculation mme de la vrit. Mais dans les uvres extrieures l'homme acquiert toujours quelque chose de plus que l'opration, plus ou moins ; par exemple l'honneur et la faveur auprs des autres, que le sage n'acquiert pas par sa contemplation, si ce n'est accidentellement {per accidens), en tant qu'il transmet aux autres la vrit contemple, ce qui appartient dj l'action extrieure. I l est ainsi vident que le bonheur consiste avant tout (maxime) dans l'opration de contemplation. Voir aussi V I , leon 10, n " 1267. Op. cit., X, le. 10, n " 2090. " Commentaire des Mtaphysiques, 1, leon 3, n 58. Elle seule cherche la vrit pour elle-mme : I I , leon 2, n < 290. S. Albert le Grand, qui consacre la sagesse tout le > second trait du livre I de sa Mtaphysique, dfinit ainsi la sagesse : Nous disons tre vraiment sagesse la science qui est science par soi, de telle sorte qu'elle est cause d'ellemme, c'est--dire celle dont la fin, pour laquelle nous voulons savoir, est en elle-mme la science elle-mme (Dicimus illa scientia vere esse sapientiam, quae per se est scientia ita quod sui ipsius causa est, hoc est, cujus finis, propter quem scire volumus, est in ipsamet ipsa scientia) (Livre I , trait 2, ch. 1, p. 18).
Et parmi toutes les sciences spculatives, c'est la sagesse (ou, comme le dira plus loin S. Thomas, la thologie) qui est maxime propter se, et qui est donc la plus noble En effet, elle considre les causes les plus leves et, parmi elles, la cause finale. L a sagesse doit donc considrer la fin ultime et universelle de tout, ce qui implique que toutes les autres sciences lui soient ordonnes comme leur fin L a sagesse, qui est la science la plus libre (maxime libra), ne f>eut tre une possession humaine, la nature humaine tant soumise trop de ncessits. Si donc elle est recherche pour elle-mme, l'homme cependant ne saurait la possder; car ce qu'il possde, c'est ce qu'il peut avoir volont et ce dont il peut user librement. Or l'homme ne peut user librement de la sagesse : d'une part les ncessits de la vie l'empchent souvent de s'y adonner; d'autre part la sagesse n'est pas assujettie son bon plaisir, puisqu'il ne peut y parvenir parfaitement. Cependant, le peu qu'il en possde surpasse tout ce que peuvent lui faire connatre les autres sciences", et il est faux de dire qu'une telle science ne convient qu' Dieu^*. L a sagesse est une science qui peut tre dite divine de deux manires : parce que Dieu la possde et parce qu'elle porte sur les choses divines. Or cette science est divine en ces deux sens. D'une part, traitant des premires causes et des premiers principes, il faut qu'elle soit au sujet de Dieu (oportet quod sit de Deo). D'autre part une telle science (qui concerne Dieu et les premires causesX ou bien Dieu est seul la possder, ou bien, s'il n'est pas seul, c'est Lui qui la possde au plus haut degr. Certes, Il est seul la possder selon une comprhension parfaite; mais on peut dire qu'il la possde au plus haut degr, car les hommes l'ont aussi leur manire, bien qu'ils ne l'aient pas titre
" Comm. Met., l, le. 3, n 59. Voir op. cit., X I , le. 7, n " 2265 : les sciences spculatives sont les plus nobles de toutes les sciences car en elles la connaissance est recherche pour elle-mme, alors que dans les sciences oprativcs elle est recherche en vue d'ime uvre. Et parmi les sciences spculatives, l'ultime, savoir la thologie, concernant les tres les plus nobles, est |elle-mme] la plus noble. En effet, une science est d'autant plus noble que ce qu'elle connat (ejus scibile) est plus noble. Voir aussi I , le. 3, n " 64 et V I , le. I , n 1168. ^ Op. cit., I , le. 3, n 59. Les autres sciences sont d'une certaine manire plus ncessaires la vie, plus utiles (sunt necessaride magis quam ista ad aliquam vitae utilitatem), mais aucune ne peut tre plus digne qu'elle (n 65). " Cf. ibid., n 60. S. Thomas renvoie aux Topiques, o Aristote dit que philosopher vaut mieux que s'enrichir, bien qu'il faille parfois prfrer s'enrichir, quand on manque du ncessaire. '8 Ibid., n 61-62.
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de possession, mais comme quelque chose qu'ils empruntent Dieu^'. Cette science, qui doit la fois diriger toutes les autres sciences (elle est rectrix et regulatrix des autres sciences et dfendre les premiers principes contre ceux qui les attaquent, est, au niveau spculatif, l'analogue de la prudence au niveau pratique". Elle doit ordonner et dfendre, car elle a un pouvoir unique de rflexion sur elle-mme, sans dpendre d'une autre science C'est sans doute le Prologue du Commentaire des Mtaphysiques d'Aristote qui nous rvle de la manire la plus explicite et la plus prcise la pense de S. Thomas sur ce qu'est la sagesse comme mtaphysique, comme philosophie premire, comme science de l'tre en tant qu'tre et comme thologie Cette sagesse, science suprme, doit considrer ce qu'il y a de plus intelligible*". Donc, si l'on veut dfinir ce qu'est la sagesse, il faut dterminer ce qu'il y a de plus intelligible. Or ce qu'il y a de plus intelligible peut se comprendre de trois manires : ex ordine intelligendi : il s'agit des causes premires; ex comparatione intellectus ad sensum : il s'agit des principes les plus universels.
savoir Vens et ce qui le suit, comme l'un et le multiple, la puissance et l'acte; enfin, ex ipsa cognitione intellectus : il s'agit alors des ralits les plus spares de la matire. Dieu et les intelligences (les substances spares) Ces causes, ces principes et ces ralits sont bien considrs par une science-sagesse unique; car, prcisment, les substances spares sont les principes les plus universels et les causes premires de l'tre. Et comme c'est une seule et mme science qu'il appartient de considrer les causes propres d'un genre et le genre lui-mme, c'est donc une mme science qu'il appartient de considrer les substances spares et Vens commune, c'est--dire l'tre en tant qu'tre puisque l'ens commune est comme legenrede ces substances et que celles-ci en sont les causes communes et universelles. Voil comment S. Thomas, partir de cette triple considration sur ce qu'il y a de plus intelligible (ce qui caractrise la sagesse), en arrive dterminer le sujet de cette science : Vens commune. Le sujet d'une science est en effet ce dont on cherche les causes et les affections (passiones), tandis que la fin de la science est la dcouverte mme de ces causes. Comprenons bien que cette science, qui a pour sujet Vens commune et qui, par le fait mme, possde une universalit maxima, est cependant la science de ce qui est spar de la matire - selon Vesse et selon la raison - et est donc une science trs dtermine (sans tre une science particulire). Car est dit spar de la matire selon Vesse et
^ Ibid., n 64. Voir aussi le passage du Commentaire du De trinitate de Boce o o S.. Thomas prcise quelle science doit tre dite 'science divine' (q. V, a. 4, Respondeo). Commentant la mtaphysique d'Aristote, S. Thomas note que cette science, si elle commence par l'tonnement, doit se terminer son contraire et quelque chose de plus digne (ou du moins progresser en ce sens), de sorte que, connaissant les causes, nous ne nous donnions plus de leurs effets (Comm. Met., loc. cit., n " 67); et il conclut : De ce que nous avons dit ci-dessus ressort avec clart la nature de cette science, qui est spculative, libre, non humaine mais divine; et quelle est son intention, qui commande la question ainsi que toute la mthode et tout cet art (qua oportet habere quaestionem et totam methodum et totam hanc artem). Son intention porte sur les causes premires et universelles des ralits, qu'elle recherche et dtermine. Et cause de cette connaissance elle parvient au terme susdit : les causes aant connues, l'aonnement cesse (n " 68). *' Comm. Met., Prooemium. " Cf. Comm. Eth. Nie, V I , le. 10, n " 1266-1267. Toutes les sciences et tous les arts aant ordonns une seule chose : la perfection de l'homme, qui est sa batitude, il faut que l'une des sciences dirige toutes les autres. Cette science peut ajuste titre revendiquer le nom de sagesse, car il appartient au sage d'ordonner les autres : nam sapientis est alios ordinare. De mme que les hommes dous d'une intelligence vigoureuse (intellectu vigentes) sont naturellement les conducteurs et les matres (redores et domini) des autres, de mme la science qui doit tre naturellement regulatrix des autres est la science la plus intellectuelle,qui s'applique aux choses les plus intelligibles (quae circa maxime intelligibilia versatur) (Comm. Met., Promium). " I l serait intaessant de comparer ce Prologue, d'une part avec les passages parallles du Commentaire du De Trinitate de Boce (o les mmes problmes aaient dj traits longuement), et d'autre part avec ce que S. Thomas dit dans la Somme thologique propos de la Doctrina sacra dans ses relations avec la philosophie. - Sur la distinction entre doctrina philosophiae et doctrina fidei, voir Contra Gentiles, I I , ch. 4. ^ Comm. Met., Prooemium.
" s. Thomas explicite ainsi les trois manires dont peuvent se prendre les maxime intelligibilia : I " ejr ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur; 2 ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differre videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime est intellectualis, quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus (et S. Thomas prcise que ces principes, ne devant ni rester totalement indaermins, ni tre traits par une science particuliae, sont audis dans une science commune qui, aant la plus intellectuelle, est regulatrix des autres); 3 CJC ipsa cognitione intellectus. Nam unaquaeque res ex hoc ipso vim intelleaivam habet, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intelligibile enim et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligibile in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia abstrahunt (...) sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed aiam secimdum esse, sicut Deus et intelligentiae (ibid.). "Voir Comm. Met., X I , le.7, n " 2259, o S. Thomas prcise que ens in communi signifie l'ens in quantum ens.
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selon la raison, non seulement ce qui ne peut Jamais tre dans la matire, comme Dieu et les substances intellectuelles, mais aussi ce qui peut tre sans la matire, comme Vens considr en lui-mme. Ainsi, cette science peut tre nomme de trois faons (selon les trois considrations susdites qui manifestent sa perfection); elle est dite science divine ou thologie en tant qu'elle considre les substances spares; mtaphysique en tant qu'elle considre Vens et ce qui lui fait suite (ces transphysica, prcise S. Thomas, tant dcouverts par voie de rsolution, comme le plus commun aprs le moins commun); et enfin, philosophie premire en tant qu'elle considre les causes des ralits Par l, S. Thomas assume ce qu'Aristote avait lui-mme af-
firme dans sa Mtaphysique; en ce qu'on pouvait considrer comme une srie de points de vue successifs, S. Thomas voit vritablement un ordre organique et profond qu'il fait sien. Cette unique science suprme a pour sujet propre Vens commune. Cela nous montre son universalit : rien n'est hors de son regard; tout ce qui est, en tant que cela est, l'intresse, et elle ne peut s'en dsintresser. Voil son extension propre. Mais comme l'tre se dit de diverses manires et que la substance est ce qui unifie cette diversit, cette science considre principalement et en premier lieu la substance; c'est bien la substance qui spcifie cette science : voil sa comprhension propre; et puisqu'il y a un ordre parmi les substances, cette science considre d'une manire ultime la Substance spare, la Substance premire : Dieu Voil le terme ultime de cette recherche, ce qui donne
" Cf. Comm. Met., Promium. Plus loin ( X I , le. 7, n 2263), S. Thomas dira que cette science doit tre appele science divine et science des premiers principes parce qu'elle considre les tres sparables (entia separabilia) et immobiles. Dans le Commentaire du De Trinitate de Boce, S. Thomas, dfterminant l'objet de la science spculative, distinguait les speculabilia qui dpendent de la matire selon Vesse et l'intelligence (la dfinition de l'homme, par exemple, implique la matire sensible), ceux qui en dpendent selon Vesse, mais non selon l'intelligence (comme les objets mathmatiques) et ceux qui ne dpendent pas de la matire selon Vesse, car ils peuvent tre sans la matire. Et l il distinguait ceux qui ne sont jamais dans la matire, comme Dieu et l'ange, et ceux qui sont parfois dans la matire, comme la substance, la qualit, la puissance et l'acte, l'un et le multiple, et ainsi de suite, dont traite la thologie, c'est--dire la science divine, parce qu'en elle le principe de ce qui est connu est Dieu. Elle porte un autre nom, celui de 'mtaphysique', c'est--dire 'transphysique', parce que nous avons l'audier aprs la physique, nous qui devons parvenir ce qui est non sensible partir de ce qui est sensible. Elle est dite aussi 'philosophie premire', en tant que les autres sciences, recevant d'elle leurs principes, la suivent (q. V, a. I , Sciendum tamen; cf. q. V I , a.l, cit ci-dessous, note 71). Les raisons donnes par S. Thomas la triple dnomination de la mtaphysique ne sont donc pas tout fait les mmes dans le Commentaire du De Trinitate de Boce et dans le Commentaire des Mtaphysiques. Le paralllisme est le suivant : Comm. du De Trinitate parce qu'elle donne leurs principes aux autres sciences, qui la suivent donc; parce qu'elle est tudie aprs la Physique, car c'est partir du sensible qu'on parvient au non-sensible; parce qu'en elle le principe de ce qui est connu est Dieu; Philosophie premire Comm. des Mtaphysiques parce qu'elle considre les premires causes des ralits; parce qu'elle considre Vens et ce qui le suit (autrement dit les principes les plus universels); parce qu'elle considre les substances spares.
Mtaphysique
Thologie
Entre ces deux Commentaires, i l y a eu le Contra Gentiles. S. Thomas (se rfrant Aristote) y caractrise la philosophie premire comme la science de la vrit, non pas n'importe laquelle, mais la v-it qui est l'origine de toute viit, savoir celle qui appar-
tient au premier principe d'tre de toutes choses, dont la vrit est donc le principe de toute vrit : sed et primam philosophiam Philosophus dtermint esse scientiam veritatis, non cujusiibet, sed ejus veritatis quae est origo omnis veritatis, scilicet quae pertinet ad primum principium essendi omnibus; unde et sua veritas est omnis veritatis principium (C.G. I , ch. I). S. Thomas dit d'autre part, au livre I I I : la philosophie premire elle-mme est tout ordonne la connaissance de Dieu comme sa fin ultime, et c'est pourquoi elle est appele 'science divine' (Met. A, 2, 983 a). La connaissance divine est donc la fin de toute la connaissance et de toute l'opration humaine ( I I I , ch . 25). Concernant la mtaphysique. S. Thomas affirme : la considration de presque toute la philosophie est ordonne la connaissance de Dieu. Cest pourquoi la mtaphysique, qui s'occupe des choses divines, demeure la dernire, parmi les parties de la philosophie, devoir tre tudie ( I , ch. 4). " Nous traduisons : *la substance spare, alors qu'en ralit S. Thomas dit toujours, la suite d'Aristote, les substances spares. I l faut comprendre que pour Aristote, la pluralit des substances spares relve d'ime tradition religieuse, que S. Thomas, dans son Commentaire des Mtaphysiques, ne semble pas critiquer. Dans ses crits thologiques, S. Thomas ne parle plus des substances spares, mais des anges - qui sont bien des substances spares, dont nous pouvons connatre l'existence, mais dont nous ne pouvons pas connatre la nature, car elles sont au-dessus de notre intelligence (S. f/i.,I,q.50, a.2). Voir par exemple Quodlibet I I I , q.3, a.7 : Le mode de la nature anglique nous est inconnu selon ce qu'il est en lui-mme; car dans cette vie nous ne pouvons pas savoir ce qu'ils sont (Modus autem naturae angelicae est nobis ignotum secundum quod in se est; non enim in hac vita scire possumus de eis quid sunt). Cf. Question dispute De Anima. q. 16 : utrum anima conjuncta corpori possit intelligere substantias separatas. Dans le De Veritate, q.l8, a.5, S. Thomas note (sed contra, n " 2) que, puisque l'effet qui n'est pas gal sa cause ne nous permet pas de connatre l'essence de la cause, et que l'effet corporel (qui est tout ce que nos phantasmes peuvent saisir de l'ange) n'est pas ^ a l la vertu de l'ange, par le moyen d'un tel effet on ne peut pas connatre de l'ange ce quW est, mais seulement s'il est : per hujusmodi effectum non potest cognosci de angelo quid est, sed solum an sit. Notons cependant ce passage curieux : aprs ces sed contra, S. Thomas commence son Respondeo en disant : Il y a une double connaissance, selon laquelle on peut connatre quelque chose. L'une, par laquelle on connat d'une chose an sit; et ainsi Adam dans l'tat d'innocence connaissait les anges, et d'une connaissance naturelle, et par une
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S I G N I F I C A T I O N DF. L A M T A P H Y S I O U F
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cette science sa fin propre. Cette science est la science suprme et ultime (elle est sagesse), elle est donc regulatrix des autres sciences et exerce, l'gard d'elle-mme et des principes premiers qu'elle saisit, une fonction critique. Examinons chacune des dimensions de cette unique science qu'on risque toujours, en raison de son caractre quasi surhumain, de ne plus considrer dans sa perfection propre, pour ne plus voir alors en elle que ses diverses fonctions. Science de l'tre en tant qu'tre En commentant le livre r de la Mtaphysique d'Aristote, S. Thomas met particulirement en lumire l'aspect de la mtaphysique comme science de l'tre universel de l'tre commun et des principes premiers :
Bien qu'aucune des sciences particulires ne doive se mler des principes susdits [les premiers principes de la d m o n s t r a t i o n ] , cependant certains des philosophes de la nature {quidam tamen naturalium) s'en sont mls, et non sans raison. En effet, les anciens ne pensaient pas qu'il existe une substance au del de la substance corporelle, dont traite le physicien. C'est pourquoi on a cru qu'eux seuls devaient considrer {determinare de) toute la nature, et par consquent l'tre {de ente), et donc aussi les premiers principes, qui doivent tre considrs en mme temps que l'tre. Or cela est faux; car il y a encore une science qui est suprieure la science naturelle; la nature en effet, c'est--dire la ralit naturelle ayant en soi le principe de son mouvement, est en elle-mme un certain genre de l'tre universel. Car tout tre n'est pas ainsi, puisqu'il a t prouv, au livre V I I I de la Physique, qu'il existe un certain tre immobile. Or cet tre immobile est sup-
rieur l'tre mobile que considre le philosophe de la nature, et plus noble. Et parce que c'est la science qui appartient la considration de l'tre premier, qu'il appartient aussi de considrer l'tre commun, pour cette raison la considration de l'tre commun appartient une autre science que la science naturelle; et ce sera elle galement de considrer les principes communs. La Physique en effet est une certaine partie de la philosophie; mais elle n'est pas la premire, qui considre Vens commune et ce qui appartient l'tre en tant que tel
Comment comprendre l'universalit de cette science de Vens commune ? S. Thomas rpond avec Aristote : cette science est universelle parce qu'elle est premire, et que les tres premiers sont principes des autres :
S'il y a une autre nature et une autre substance au del des substances naturelles, qui soit sparable et immobile, i l est ncessaire qu'il y ait une autre science de l'tre m m e , qui ait priorit (quae sit prior) sur la science naturelle. Et du fait qu'elle est premire, i l faut qu'elle soit universelle. En effet, c'est la mme science qui traite des premiers tres et qui est universelle; car les premiers tres sont principes des autres'".
rvlation divine, beaucoup plus familirement et pleinement que nous ne les connaissons (aprs quoi il dit qu'il lui semble, mihi videtur, qu'Adam ne connaissait le quid est des anges ni par nature, ni par grce). La question des anges pose incontestablement un problme : comment, au plan philosophique, pouvons-nous connatre leur existence ? Il semble bien que nous ne puissions en avoir qu'une connaissance conjecturale. " Commentant le dbut du livre T, S. Thomas affirme : Tout principe est par soi principe et cause de quelque nature; or nous recherchons les premiers principes des ralits et leurs causes les plus leves, comme il a t dit au livre premier : ils sont donc par soi causes de quelque nature. Mais ce ne peut tre que de l'tre - ce qui ressort avec vidence du fait que tous les philosophes recherchant les lments selon qu'ils sont des tres, recherchaient de tels principes, savoir les premiers et les plus levs. Donc, dans cette science, nous cherchons les principes de l'tre en tant qu'il est tre; l'tre est donc le sujet de cette science, car n'importe quelle science cherche les causes propres de son sujet {op. cit., IV, le. I , n<>533).
Op. cit., IV, le. 5, n 593. Notons encore ce passage parallle : S'il n'existe pas d'autre substance que celles qui sont selon la nature, dont traite la physique, ]alors] la physique sera la science premire. Mais s'il existe une substance immobile, celle-ci aura priorit {erit prior) sur la substance naturelle; et par consquent la philosophie considrant une telle substance sera la philosophie premire. Et parce qu'elle est premire, elle sera alors universelle, et i l lui appartiendra de sf)culer sur l'tre en tant qu'il est tre, et sur le quod quid est, et sur ce qui appartient l'tre en tant qu'il est tre; car il n'y a qu'une seule science de l'tre premier et de l'tre commun {op. cit., V I , le. 1, n 1170). Voir aussi n 1164: ... ces causes immatrielles et immobiles sont causes pour les [ralits] sensibles qui sont pour nous manifestes, parce qu'elles sont maxime entia, et par consquent causes des autres {...). Par le fait mme, i l est vident que la science qui examine de tels tres est la premire de toutes et considre les causes communes de tous les tres. Ce sont donc les causes des tres en tant qu'ils sont des tres qui sont examines en philosophie premire... Voir aussi le Commentaire du De Trinitate de Boce, q.VI. a.l. Ad tertiam quaestionem : la science divine considre la fois les substances spares, donc les tres les plus nobles, et ce qui est commim tous les tres(cf note 71). Comm. Met., X I , le. 7, n " 2267. Voir ibid., n " 2259-2266. op cit., V I , le. 1. n 1169 : on peut se demander si la philosophie premire est universelle, comme considrant l'tre universellement, ou si sa considration concerne un certain genre dtermin et une nature unique. I l ne semble pas. En effet, cette science n'a pas le mme mode que les mathmatiques; car la gomtrie et l'astrologie, qui sont mathmatiques, concernent une certaine nature dtermine; mais la philosophie premire est universellement commune tous. Et cependant, l'inverse, i l semble qu'elle soit d'ime nature dtermine, du fait qu'elle s'occupe des [tres] sparables et immobiles.
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SIGNIFICATION DR LA MFTAPHYSIQUF
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S'il est vrai de dire que toutes les sciences traitent des tres et considrent l'tre, il n'en reste pas moins qu'elles le considrent selon qu'il est tel tre : nombre, ligne, feu, etc."^. Par contre il y a une certaine science qui considre l'tre en tant qu'tre, comme son sujet, et 'ce qui appartient par soi l'tre', c'est--dire les accidents propres de l'tre (entis per se accidentia)'*\ Notons encore ce passage :
Science de la substance Cette science de l'tre en tant qu'tre considre en premier lieu la substance. S. Thomas, en effet, prend bien soin de prciser que si la mtaphysique considre Vens commune, elle considre principalement ce qui est principalement ens, c'est--dire la substance : le sujet de cette science peut s'entendre soit comme ce qui est considrer c o m m u n m e n t dans toute la science (sicut communiter in tota scientia considerandum) : i l s'agit alors de l'tre et de l'un; soit comme ce sur quoi porte l'intention principale de la science, et c'est la substance"'. En effet la substance est ens simpliciter et per seipsam; elle est donc premire parmi tous les autres tres : premire selon la connaissance, selon la dfinition et selon le temps"*. Or ce qui est premier parmi les tres comme tant l'tre absolument et non sous un certain rapport (ens simpliciter et non secundum quid) d m o n t r e suffisamment la nature de l'tre; or la substance est ainsi; i l suffit donc, pour c o n n a t r e la nature de l'tre, de dterminer [ce qu'est] la substance C'est donc elle que considre en premier lieu et principalement la mtaphysique "*. "' Op. cit., V, le. 7, n 842; cf. V I I I , le. 1, n 1682 : ... en cette science on recherche principalement les causes et les principes et les lments des substances. En effet, puisque cette science considre Vens commune comme son sujet propre, et que [ l'ens commune] se divise en substance et en neuf genres d'accidents, dont la connaissance dpend de la substance (...), il reste que la principale intention d'une telle science porte sur les substances. Et puisqu'il n'est donn de connatre chaque chose que si l'on en connat les principes et les causes, il suit qu'il appartient cette science de s'enqurir des principes et des causes et des lments des substances. Notons bien que l'tre en tant qu'tre est dit siyet de la science, tandis que la substance est ce sur quoi porte son intention principale. Ce n'est donc pas l'tre qui nous permet de dcouvrir l'intention principale de cette science, mais la substance. Or l'intention principale est bien l'orientation fondamentale et ultime qui caractrise cette science. Sur la considration de l'tre et de la substance, voir aussi I I I , leon 6, n 398 : c'est la science premire, qui il appartient de considrer l'tre en tant qu'il est tre, qu'il appartient de considrer la substance en tant qu'elle est substance; et ainsi elle considre toutes les substances selon leur raison commune de substance... Op. cit., V I I , le. I , n " 1248 et 1257-1259. Ibid., n" 1246; c f n 1262 et X I , le. I , n ' ' 2 l 5 5 . "* Op. cit., IV, le. I , n 546 : Toute science traitant de plusieurs [choses] qui sont dites relativement un premier (quae dicuntur ad unum primum) traite proprement et principalement de ce premier dont les autres dpendent selon l'esse, et cause de cela sont dnomms tels; et cela est vrai partout. Mais la substance est, parmi tous les tres, ce
I Aristote] montre comment les autres sciences diffrent de celle-ci quant la considration des principes et des causes, disant que toutes les sciences particulires, dont il est maintenant fait mention, concernent un certain genre particulier d'tre, comme le nombre ou la grandeur, ou quelque chose de cette sorte. Et chacune traite avec prcision de 'son genre sujet', c'est--dire qu'elle traite de ce genre l'exclusion de tout autre : comme la science qui traite du nombre ne traite pas de la grandeur. Aucune, en effet, ne dtermine ]ce qu'est] l'tre simpliciter, c'est--dire l'tre in communi, ni mme aucun tre particulier en tant qu'il est tre. Comme l'arithmtique ne dtermine pas ]ce qu'est] le nombre en tant qu'il est tre, mais en tant qu'il est nombre. C'est le propre du mtaphysicien de considrer n'importe quel tre en tant qu'il est t r e ' " . Seule donc la mtaphysique considre l'tre en tant qu'tre, et seulement tel existant. non
Op. cit., IV, le. 1, n 530 : scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considrant quidem de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen considrant ens secundum quod ens, sed secundum quod est hiijusmodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquid htyusmodi. Dans le Commentaire du De Trinitate de Boce, S. Thomas prcisait que, bien que les sujets des autres sciences soient des parties de l'tre qui est le sujet de la mtaphysique, cela n'entrane pas que les autres sciences soient des parties de la mtaphysique. Chacune des sciences traite une partie de l'tre en la considrant d'une manire spciale (secundum specialem modum considerand), autre que la manire dont la mtaphysique considre l'tre. Donc, proprement parler, le sujet de cette science [particulire] n'est pas une partie du sujet de la mtaphysique, mais ainsi considre (hac ratione considerata) celle-ci est une science spciale bien distincte des autres (aliis condivisa). Mais de cette science mme [la mtaphysique] peut tre dite 'partie' la science qui traite de la puissance ou de l'acte, ou celle qui concerne l'un ou quelque chose de semblable, car ceux-ci ont le mme mode de considration (modum considerand) que l'tre, dont traite la mtaphysique (Comm. De Trin., q.Va.l, ad 6). Comm. Met., I V , le. I , n " 529. Voir aussi n 531, o S. Thomas dit que la ncessit d'une science quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia hujusmodi non debent ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex cognitione communium dependeat cognitio rerum propriarum. Op cit., V I , le. 1, n 1147; c f n " 1151.
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Or toute substance est soit tre par soi, si elle n'est que forme, soit tre par sa forme, si elle est compose de matire et de forme. Donc, en tant qu'elle considre l'tre, la mtaphysique considre avant tout {maxime) la cause formelle"'. Par l, on peut prciser la diffrence exacte qui spare cette science des autres sciences particulires, quant sa comprhension. A elle seule il appartient de considrer le quod quid est, la quiddit de la ralit, puisque tout a l'tre par sa quiddit De mme, aucune science particulire ne dtermine Van est, la question de l'existence ou de la non-existence de son sujet ce qui est normal puisque c'est la mme science de dterminer la question an est et de manifester le quid est (car c'est par le moyen du quid est que l'on peut prciser Van est). Cette double considration appartient au philosophe qui considre l'tre en tant qu'tre". Quant aux sciences particulires, elles prsupposent que leur sujet existe, et ce qu'il est : de subjecto oportet supponere, et quia est, et quid est Si l'intention principale de cette science est la substance, on comprend qu'elle doive considrer d'une manire ultime la Substance premire Mais parce que nous ne connaissons pas ce qu'est la Substance premire (nous ne connaissons pas son quod quid est), il n'y a pas, dans la connaissance que nous en avons, de place pour la cause formelle ^.
Etant immobile en elle-mme, cette Substance est cependant cause du mouvement des autres, et cela par mode de fin : pour cette raison, c'est cette science, en tant qu'elle considre fia Substance premire], qu'il appartient principalement de considrer la cause finale et aussi, d'une certaine manire, la cause qui meut". S. Thomas prcise comment cette science traite des substances immatrielles et des substances sensibles : Dans cette science nous essayons de prciser ce que sont (determinare de) les substances sensibles hujus gratta^, c'est--dire cause (propter) des substances immatrielles, car la spculation concernant les substances sensibles et matrielles d'une certaine manire appartient la physique, qui n'est pas la philosophie premire, mais seconde (...). La philosophie premire traite des substances qui sont des substances immatrielles, sur lesquelles on spcule non seulement en tant qu'elles sont substances, mais aussi en tant qu'elles sont telles substances, c'est--dire en tant qu'elles sont immatrielles. Par contre, on ne spcule pas sur les substances sensibles en tant qu'elles sont telles substances, mais en tant qu'elles sont des substances, ou mme des tres, ou en tant que par elles nous sommes conduits comme par la main (manuducimur) la connaissance des substances immatrielles. La Physique au contraire dtermine des substances matrielles, non en tant qu'elles sont substances, mais en tant que matrielles et ayant en elles-mmes le principe de leur mouvement ^.
premier. Donc le philosophe qui considre tous les tres doit premirement et principalement avoir en sa considration les principes et les causes des substances; par consquent, sa considration porte premirement et principalement sur les substances. Cf. V I I I , leon 1, n - 1682. Op. cit., I I I , le. 4, n " 384. Voir op. cit.. V I , le. 1, n" 1148. " Voir n 1151 et X I , le. 7, n 2248 : chacune de ces sciences particulires cir> conscrit et s'attribue (accipit sib) un certain genre dtermin d'tre, le dlimitant et le divisant des autres tres, et considrant lui seul (de illo solo dterminons). Car elle traite de ce genre d'tre comme d'un certain tre, et non pas en tant qu'il est tre. Mais cela, savoir considrer l'tre en tant qu'il est tre, appartient une certaine science qui est autre que toutes les sciences particulires. '2 X I , le. 7, n " 2249; cf. V I , le. 1, n " 1148-1151. " Voir op. cit., I I I , le. 4, n 384 : ista scientia considrt ens inquantum ens; unde et ejus est considerare primas substantias. Cf. X I , le. 1, n 2152 : la vrit est que cette science s'occupe de toutes les substances, bien que principalement de certaines, savoir les substances spares, en tant que toutes conviennent en un genre unique, qui est l'tre par soi (conveniunt in uno gnre, quod est ens per se). ^ Op. cit, III, le. 4, n 384 ; cf. II, le. 1, n 285. Dans le Commentaire du De Trinitate de Boce, S. Thomas se pose la question : puisque la thologie est une science spculative, et qu'il appartient la thologie de scruter (inspicere) la forme divine ellemme, il semble qu'on puisse parvenir connatre la forme divine par les sciences spculatives; de plus, puisque toute connaissance se fait par la forme, i l faut bien que la science
divine scrute la forme des substances immatrielles dont elle traite, etc. S. Thomas rpond : des substances spares, nous pouvons seulement connatre qu'elles sont et certaines de leurs conditions (elles sont intellectuelles, incorruptibles, etc.), mais non pas leur quiddit. La sagesse, bien qu'elle soit effectivement une certaine connaissance des substances spares, ne nous donne d'elles qu'une connaissance imparfaite. Cette connaissance naturelle des substances spares peut nous prparer leur connaissance parfaite, mais elle ne peut faire davantage : la connaissance parfaite, qui est lafinultime de l'homme, ne peut tre atteinte qu'avec le secours de la grce (op. cit.. q.VI, a.4). Notons au passage la manire dont S. Tlwmas rfute l'objection faite Aristote par Averros, soutenant que si nous ne pouvions connatre les quiddits des substances matrielles, alors la nature aurait agi en vain, puisque ce qui est naturellement intelligible ne serait connu de personne. S. Thomas trouve cette objection ridicule (valde derisibilis). D'abord, ce n'est pas la connaissance de notre intelligence qui est lafindes substances spares, mais bien l'inverse; si donc nous ne les connaissions pas, elles ne seraient pas vaines pour autant (est vain ce qui n'atteint pas safin).Et en second lieu, ajoute S. Thomas, mme si les substances intellectuelles ne sont pas connues de nous selon leur quiddit, elles le sont cependant par d'autres intelligences; de mme que si le soleil n'est pas vu par la hulotte, il y a cependant, pour le voir, l'il de l'aigle (Comm. Met., I I . le. I , n 286). " Comm. Met.. III, le. 4, n" 384. " Op. cit.. V I I , le. 11, n 1526. Cf. V I , le. 1, n " 1165 : Il faut donc tre attentif au fait que, bien que la philosophie premire considre [les choses] qui sont spares de la matire et du mouvement selon Vesse et selon la raison, elle ne considre pas seulement
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SAGESSE, M T A P H Y S I Q U E ,
ONTOLOGIE
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En ce sens, on comprend comment cette science est dite divine, car elle traite des ralits divines Science des premiers principes
n'est pas le rle du 'philosophe premier' qui considre la substance". S. Thomas rpond la question en rappelant comment Aristote en traite au livre T de la Mtaphysique : il [Aristote] dit que la considration des dignitates appartient de prfrence au philosophe, en tant que c'est l u i de considrer Vens in communi, auquel, par soi, appartiennent de tels principes premiers, comme cela apparat avant tout (maxime) dans celui qui est au maximum premier principe, savoir qu'il est impossible que le mme soit et ne soit pas {impossibile idem esse et non esse). De l vient que toutes les sciences particulires utilisent de tels principes comme elles utilisent l'tre m m e , qui est pourtant ce que le philosophe premier considre principalement D'autre part, dit S. Thomas, toujours en commentant Aristote, tout ce qui appartient tous les tres (quaecumque insunt omnibus entibus), et non seulement un certain genre d'tre l'exclusion des autres, relve de la considration du philosophe; mais les principes susdits sont tels : ils relvent donc de la considration du philosophe. [Aristote] prouve ainsi la mineure : ce que toutes les sciences utilisent appartient l'tre en tant que t e l ; mais i l en est ainsi des premiers principes : donc ils appartiennent l'tre en tant qu'il est t r e ^ ' .
Cette science implique une exigence de rflexion critique. Elle ne peut demeurer indiffrente la manire dont l'homme se comporte l'gard de la vrit, ni la manire dont il atteint les premiers principes : La considration de la philosophie premire se rapporte la vrit d'une autre manire que celle des autres sciences particulires. Chaque science particulire, en effet, considre une certaine vrit particulire concernant un genre d t e r m i n d'tres, comme la gomtrie les grandeurs des ralits, et l'arithmtique les nombres. Mais la philosophie premire considre la vrit universelle des tres. Et c'est pourquoi i l appartient ce philosophe de considrer comment l'homme se comporte l'gard de vrits connatre S'il y avait d'une part une science de la substance et d'autre part une autre science traitant des premiers principes, il resterait se demander laquelle des deux est premire et principale {principalior et prior). Car, d'une part les premiers principes (dignitates) sont ce qu'il y a de plus universel, et sont principes pour n'importe quelle science; la science qui traite de ces principes doit donc tre la principale. Mais d'autre part, puisque la substance est l'tre premier et principal {primum et principale ens), la philosophie premire est manifestement la science de la substance. Et si la science de la substance n'est pas la mme que celle des premiers principes, il sera difficile de dire qui il reviendra de considrer le vrai et le faux concernant les dignitates, si ce
On peut montrer galement que la philosophie premire doit traiter des premiers principes partir de l'exigence de certitude qui est une des conditions de la sagesse : En chaque genre, celui-l est le plus capable de c o n n a t r e (maxime cognoscitivus), qui connat les principes les plus certains; car la certitude de la connaissance dpend de I? certitude des principes. Mais le philosophe premier est celui qui connat le plus (maxime cognoscitivus) et qui est le plus certain dans sa connaissance : cela tait en effet l'une des conditions du sage, comme on l'a m o n t r dans le Prologue de ce livre, savoir qu'il c o n n t les causes avec le plus de certitude. Donc le philosophe doit considrer les principes les plus certains et les plus solides concernant les tres que lui-mme considre comme le genre qui constitue son propre suJet
cela; car le Philosophe examine aussi les [choses] sensibles, en tant qu'elles sont des tres. Il serait intressant de comparer sur ce point S. Thomas et Albert le Grand, chez qui l'on rencontre encore des ttonnements. Voir par exemple Metaphysica, livre V I I , tr. 1, c. 2 (Opra omnia X V I , ? partie), p. 306. " Cf. Somme thologique, I I - I l , q.9, a.2, obj. 1. Dans le Commentaire du De Trinitate de Boce, S. Thomas souligne que la mtaphysique considre les ralits divines, non comme son sujet, mais comme les principes de son sujet; elle est, ce titre, dite thologie philosophique et se distingue de la thologie de l'Ecriture sainte, qui considre les ralits divines elles-mmes, pour elles-mmes, comme son sujet. Voir op. cit., q.V, a.4. " Comm., Met., I I , le. 1 n 273; cf. le. 2, n " 289-291 et le. 5, n 331. Cette philosophie premire exige une rflexion sur le problme de la connaissance; elle demande d'intgrer une pistmologie, une critique.
* "
Op. cit., I I I , le. 5, n - 391. Ibid., n 392. Op. cit., IV, le. 5, n " 590. Op. cit., IV, le. 6, n 596.
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SIGNIFICATION
DE LA MTAPHYSIQUE
SAGESSE, MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE
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L a mtaphysique, qui est la science la plus certaine puisqu'elle traite de l'tre et de ce qu'il y a de plus universel (de ente et maxime universalibus)^\ doit donc traiter des premiers principes et avant tout du premier principe de la dmonstration : Il est ncessaire que, comme tous les tres sont ramens (reducuntur) un premier, de mme les principes de la dmonstration soient ramens un premier, qui rentre le plus principalement (principalius) dans la considration de cette science. Or ce principe est le suivant : i l ne peut arriver que le mme la fois soit et ne soit pas principe qui est assurment premier, pour la raison que ses termes sont l'tre et le non-tre, qui sont ce que l ' i n telligence considre en premier lieu''"'. Ces premiers principes, qu'il n'est videmment pas question de d m o n trer, la philosophie premire doit les dfendre contre ceux qui les nient*', comme nous l'avons dj not propos de la sagesse.
C'est pourquoi dans la considration de l'un et de l'tre les diverses parties de cette science s'unissent, bien qu'elles concernent les diverses parties de la substance; de sorte qu'il y ait ainsi une science une en tant que les parties susdites suivent (sunt consquentes) (...) l'un et l'tre, comme les (attributs]communs de la substance (sicut communia substantiae). Et en cela le philosophe est semblable au mathmaticien. Car les mathmatiques ont diverses parties, l'une principale qui est l'arithmtique, une autre secondaire qui est la gomtrie, et d'autres qui sont leur gard comme des consquences, comme la perspective, l'astrologie et la musique**.
Rapports de la philosophie premire philosophie
et des diffrentes
parties de
la
Arrtons-nous enfin la manire dont S. Thomas distingue la mtaphysique de la logique; et d'abord, du point de vue de leur objet. Le sujet propre de la logique est l'tre de raison (ens rationis), comme le genre, l'espce, etc., que la r2L\%onAtcowK(adinvenit) dans les ralits considres, et qui donc rsulte de la considration de la raison, mais ne se trouve pas dans la nature mme des choses. Les tres de raison ont une extension parallle (aequiparantur) aux tres de nature, du fait que tous les tres de nature tombent sous la considration de la raison.
S. Thomas, commentant Aristote, rsume ainsi les rapports des diffrentes parties de la philosophie : Il y a autant de parties de la philosophie qu'il y a de parties de la substance, de laquelle se disent principalement l'tre et l'un, et sur laquelle porte principalement la considration et l'intention de cette science | l a mtaphysique]. Et parce que les parties de la substance sont o r d o n n e s entre elles, car la substance immatrielle est naturellement antrieure (prior) la substance sensible, i l est ncessaire, pour cette raison, que parmi les parties de la philosophie i l y en ait une qui soit premire. Toutefois celle qui porte sur la substance sensible est premire dans l'ordre de l'enseignement, car c'est par les choses les plus connues que nous devons commencer nous instruire (...).Par contre, celle qui concerne la substance i m matrielle est premire par la dignit et l'intention (...).Et cependant toutes (les choses] qui sont premires doivent ncessairement tre en continuit avec les autres parties, car toutes les parties ont pour genre l'tre et l'un.
" Op cit., I , le. 2, n 47. " Op cil., X I , le. 5, n " 2211; c f IV, le. 6. " C f op. cit., I I I , le. 5, n " 390 et I V , le. 17, n 736.
Op. cit., IV, le. 2, n 563. Cf. ARISTOTE, Mtaphysique, V, 2, 1004 a 3-9. Notons aussi ce passage du Commentaire du De Trinitate de Boce o S. Thomas souligne que la philosophie premire est la plus digne. Elle est premire en dignit et par son intention; mais pour nous, naturellement, les autres sciences sont antrieures : naturaliler tamen quoad nos aliae scientiae sunt priores (q.V, a, I . ad 9). Il n'y a cependant pas l de cercle vicieux, car les principes qu'une autre science, savoir la science naturelle, reoit de la philosophie premire, ne prouvent pas ce que le mme philosophe (de la philosophie premire) reoit du philosophe de la nature, mais sont prouvs par d'autres principes vidents (per se nofa),de mme le philosophe de la philosophie premire ne prouve pas les principes qu'il transmet au philosophe de la nature par les principes qu'il en reoit, mais par certains principes vidents, de mme il n'y a pas de cercle dans la dfinition.En outre, les efTets sensibles partir desquels procdent tes dmonstrations naturelles, sont plus connus pour nous in principio; mais lorsque, par eux, nous parvenons la connaissance des causes premires, celles-ci, prouves par une dmonstration quia, nous font apparatre le pourquoi (propter quid) des effets. Et ainsi la science naturelle apporte quelque chose la science divine, et cependant c'est par elle ] la science divine] que l'on fait connatre ses principes . Et c'est pourquoi Boce situe en dernier lieu la science divine, qui est ultime pour nous (ibid.). Ainsi, la philosophie premire est ultime d'une double manire ; si, l'gard des autres sciences, elle est premire en ce sens que c'est d'elle que les autres reoivent leurs principes (Comm. Met., X I , le. 1, n 2151), elle est ultime en ce sens que toutes lui sont ordonnes comme leur fin (op. cit., I , le. 3, n " 59). D'autre part, bien qu'elle soit premire en dignit, elle est ultime pour nous en ce sens que nous devons l'tudier en dernier lieu puisqu'elle porte sur les choses immatrielles (op. cit.. I , le. 2,n"46), les choses divines (cf. C.G., I , cli.4). Elle exige un dpassement par rapport l'imagination et donc une intelligence vigoureuse et libre des passions (cf Comm. Eth. Nie, V I , leon 7, n " 1211 et C.G., loc. cit.).
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C'est pourquoi le sujet de la logique s'tend tout ce quoi s'attribue l'tre de nature. Donc (...) le sujet de la logique a la mme extension que le sujet de la philosophie, qui est l'tre de nature*^ Mais la logique considre les ralits selon qu'elles sont dans la raison, alors que la philosophie premire les considre en tant qu'elles sont des tres**. L e philosophe cherche l'existence des ralits, alors que le logicien considre le mode d'attribution (modum praedicandi), et non l'existence de la ralit*'. Les choses dont traite la logique ne sont donc en aucune manire recherches pour elles-mmes; si l'on cherche les connatre, c'est titre d'instrument pour les autres sciences. La logique ne rentre donc pas dans la philosophie spculative comme une partie principale, mais d'une certaine manire elle s'y ramne, en tant qu'elle fournit la spculation ses instruments: le syllogisme, les dfinitions, et autres choses de cette sorte, dont nous avons besoin dans les sciences spculatives (...). E l l e n'est donc pas tant une science que l'instrument de la science. Si donc la logique doit tre enseigne en premier lieu, prcise S. Thomas, ce n'est pas qu'elle soit plus facile que les autres sciences (elle est au contraire la plus difficile, du fait qu'elle traite de ce qui est saisi en second lieu : de secundo intellectis); mais c'est parce que les autres sciences dpendent d'elle, en tant qu'elle enseigne la manire de procder dans toutes les sciences. Or il faut connatre le mode de la science avant la science elle-mme".
Il est difficile de garder, avec autant de nettet et de prcision que lui, les distinctions opres par S. Thomas entre mtaphysique et thologie acquise partir de la foi, ainsi qu'entre mtaphysique et logique. Aussi n'est-il pas tonnant que l'on voie, aprs lui, commencer les vicissitudes de la mtaphysique de l'tre. Celle-ci sera d'abord confondue avec la logique et ramene elle. L a mtaphysique de l'tre sera aussi confondue avec la thologie naturelle et, dans le but d'viter cette confusion, on sparera ontologie et thodice, risquant ainsi de ne plus saisir l'unit profonde de la mtaphysique de l'tre. L a mtaphysique de l'tre sera aussi confondue avec la rflexion critique, et rduite celle-ci; elle deviendra mtaphysique de la con-
Op. cit., IV, le. 4, n 574. ^ Voir op. cit., V I I , le. 13, n " 1576, propos de la substance. Op cit., V I I , le. 17, n 1658. Comm. De Trin., q.V, a.l, ad 2. " Op. cit., q.VI, a.l. Ad secundam quaestionem, ad 3; cf. le texte du Commentaire de l'Ethique Nicomaque cit ci-dessous, p. 140 , note 74. Notons enfin comment, dans le Commentaire du De Trinitate de Boce, S. Thomas dtermine la manire de procder de la science divine comparativement aux mathmatiques et la philosophie de la nature. Alors que les mathmatiques procdent disciplinabiliter et la philosophie de la nature rationabiliter, la science divine procde intellectualiter, puisqu'elle concerne avant tout l'esprit cr et Dieu, et que les ralits divines sont intelligibles par elles-mmes : or le mode de la science doit correspondre sa matire. Alors que, dans la philosophie de la nature, c'est avant tout le mode rationnel de l'intelligence humaine qui s'exerce,dans la science divine l'intelligence humaine s'exerce avant tout en tant qu'intelligence. La raison, en effet, diffre de l'intelligence comme la multiplicit de l'unit. (...) Car c'est le propre de la raison de se rpandre dans le multiple (circa multa diffundi) et d'en recueillir une connaissance une et simple. (,..) L'intelligence au contraire considre avant tout (per prius) la vrit une et simple et en elle saisit la connaissance de tout le multiple, comme
Dieu, en connaissant son essence, connat toutes choses. (...) Ainsi il est donc vident que la considration rationnelle se termine la considration intellectuelle selon une voie de rsolution, en tant que, du multiple, la raison recueille une vrit une et simple. Et de nouveau, la considration intellectuelle est principe de la rationnelle selon une voie de composition ou d'invention, en tant que l'intelligence, dans l'un, comprend (comprehendit) la multitude Donc la considration qui est le terme de toute raliocinalio humaine est la considration la plus intellectuelle. Car toute la considration de la raison analysant (iota rationis consideratio resolventis) dans toutes les sciences se termine la considration de la science divine. En effet, comme on l'a dit antrieurement, tantt la raison procde de l'un l'autre [qui diffrent! selon la ralit, comme lorsqu'il y a dmonstration par les causes ou par les effets ex trinsques ; par voie de composition lorsqu'on procde des causes l'effet ; par voie d'analyse quand on procde des effets aux causes, puisque les causes sont plus simples que les ef fets, et demeurent de faon plus immobile et uniforme. Donc, dans cette voie, on atteint le terme ultime de la rsolution lorsqu'on parvient aux causes suprmes les plus simples, qui sont les substances spares. Mais tantt on procde de l'un l'autre [qui dilTrenl| selon la raison, comme lorsqu'il y a processus selon les causes intrinsques : en composant quand on procde des formes les plus universelles ce qui est plus particulier, et en analysant quand [on fait) l'inverse, pour la raison que le plus universel est le plus simple. Or ce qu'il y a de plus universel est ce qui est commun tous les tres, et c'est pourquoi, dans cette voie, le terme ultime de la rsolution est la considration de l'tre (consideralio entis) et de ce qui appartient l'tre en tant qu'il est tel. Or c'est cela, comme on l'a dit plus haut, que considre la science divine, c'est--dire les substances spares et les [attributs] de tous les tres. Il est donc clair que sa considration est la plus intellectuelle. Et de l vient qu'elle donne toutes les autres sciences leurs principes, en tant que la considration intellectuelle est principe de la (considration I rationnelle - cause de quoi elle est dite philosophie premire ; et nanmoins elle est tudie aprs la physique et les autres sciences en tant que la considration intellectuelle est le terme de la rationnelle - cause de quoi elle est dite mtaphysique, pour ainsi dire transphysique (metaphysica quasi transphysica) parce qu'elle vient, selon l'exigence de l'analyse, aprs la physique (quia post physicam resolvendo occurril) (Comm. De Trin., q. VI, a. 1, Ad. lerliam quaestionem). Dans la rponse la premire objection, S. Thomas prcise que si l'on attribue la science divine de procder inlelleclualiler, cela ne veut pas dire qu'elle ne raisonne pas en procdant des principes aux conclusions, mais que sa raliocinalio est la plus proche de la considration intellectuelle, et ses conclusions de ses principes ..
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naissance ou de l'esprit, et se changera vite en une mta-science. Enfin, la sagesse connatra l'outrage d'tre comme absorbe par l'exaltation des sciences ou de la dialectique. Nous examinerons rapidement ces divers problmes, non d'une manire exhaustive, mais pour mieux saisir les distinctions faire.
teintes. L a mtaphysique de l'tre ne sera plus que la mtaphysique de l'universel, des universaux". Dans un contexte tout diffrent, et d'une manire galement toute diffrente, Hegel, lui aussi, identifie mtaphysique et logique, affirmant trs explicitement que la Logique concide avec la mtaphysique, la science des choses, saisies en des penses qui passaient pour exprimer les essentialits des choses'''. Or pour Hegel, toute la philosophie est
METAPHYSIQUE - LOGIQUE Peu aprs S. Thomas, et sous l'influence d'un Aristote interprt d'une manire assez originale, un thologien anglais, Ockham, en arrive identifier mtaphysique et logique". L a connaissance mtaphysique est la connaissance des universaux; c'est la connaissance de l'ordre de nos concepts, cet ordre n'ayant rien voir avec celui des ralits. Celles-ci en effet, toujours singulires, ne peuvent tre atteintes que par une connaissance exprimentale. On sait l'importance d'Ockham et l'influence qu'il a eue. Aprs lui la thologie, et par elle la mtaphysique, demeurent profondment at-
Ockham, dont les ouvrages principaux sont une Somme de logique, des commentaires de la Physique, des Questions sur le livre des Sentences, des Quodlibeta, n'a pas comment la Mtaphysique, ni crit lui-mme de mtaphysique. Est-ce dire qu'il n'ait pas de mtaphysique ? Le P. Boehner s'est vivement lev contre ce jugement maintes fois port sur Ockham et a soutenu qu'il y avait chez ce dernier une vritable mtaphysique, d'o avaient disparu les ides platoniciennes ainsi que le platonisme mitig d'Aristote, o l'essence ou quiddit est encore quelque chose qui prcde, du moins logiquement et naturellement, quoique non lemporellement, l'individu. Pour Ockham, l'individu est identique son essence, ainsiqu' son existence, l'une et l'autre n'tant que des noms diffrents pour la chose elle-mme, qui est soit un tre dans l'ordre rel (actual) des choses, soit quelque chose quoi il ne rpugne pas d'tre dans l'ordre rel (actual) des choses (Ph. BOEHNER, Collected Articles on Ockham, pp. 398-399). Nous reviendrons plus loin sur la conception de l'tre chez Ockham. En ce qui concerne la mtaphysique, relevons simplement le fait qu'on ne trouve pas chez lui de dfinition de la mtaphysique. I l prcise simplement qu'en mtaphysique, le premier de tous les sujets, selon une primaut d'attribution, est l'tre, mais [que] le premier d'une primaut de perfection est Dieu : In metaphysica primum inter omnia subjecta primitate attributionis est ens, sed primum primitate perfectionis est Deus (Expositio super Physicam Aristotelis, f 86 b; cit par L. BAUDRY, Lexique philosophique de Guillaume d'Ockham, p. 151). Un peu plus loin, Ockham indique que la physique et la mtaphysique, si elles considrent toutes deux le mme premier moteur, diffrent en ce que la physique, ou philosophie naturelle, ne peut connatre de lui que son existence et des prdicats relatifs aux choses mobiles (potest tantum cognoscere de eo esse existere et praedicata respectu ad mobilia), tandis que la mtaphysique connat davantage la quiddit de Dieu, bien que notre intelligence ne puisse connatre parfaitement, par la mtaphysique, la quiddit du premier moteur en ellemme (OCKHAM, op. cit., f 120 a; cit par L . BAUDRY, op. cit., p. 152).
" Notons par exemple la position de Hobbes qui, dans son Lviathan, mprise et ridiculise la mtaphysique. Le P. Marchal souligne que la Philosophia prima e. Hobbes, dpourvue de signification ontologique, ne fait qu'laborer, par les procds d'abstraction et de combinaison du calcul logique (...), un systme gnral de 'noms' ou symboles collectifs, o puissent s'encadrer les 'phantasmes' (images), rsidus de l'exprience sensible. (...) cette 'philosophie premire', si radicalement nominaliste, si loigne d'une ontologie, devient, chez Hobbes mme, le raccourci exact d'un monde matriel conu comme un pur mcanisme. Elle n'utilise, en fait de liaisons formelles, que des rapports quantitatifs, et en fait de matriaux, que des concepts rductibles ceux de mouvement (motus) et de grandeur (magnitudo) (Prcis d'histoire de la philosophie moderne, p. 232). Voir aussi fasc. I l , p. 115 , note 245. - Leibniz, tout en proclamant son amour pour la mtaphysique, ne la concevra pas comme vraiment diffrente de la Logique : c'est pour l'amour d'elle, crira-t-il, que j'ai pass par tous ces degrs [mathmatiques, physique...]; car j'ai reconnu que la vraie mtaphysique n'est gure diffrente de la vraie logique, c'est--dire de l'art d'inventer en gnral... (Ecrit problablement adress la duchesse Sophie de Hanovre, Oeuvres (Gerhardt) IV, p. 292; cf. ci-dessous, p. 57 ). ''' Encyclopdie des sciences philosophiques, I , 24, p. 290 ( Smtliche Werke, d. Glockner, V I I I , p. 83; voir galement les 9 et 18). Hegel dfinit encore la mtaphysique comme l'ensemble des dterminations universelles de la pense, pour ainsi dire le filet de diamant dans lequel nous prenons toute chose et la rendons par l comprhensible (Naturphilosophie, Werke jGlockner] I X , pp. 44 et 45). Sur les rapports de la logique et de la mtaphysique, voir Science de la logique, I , p. 51; Metaphysik, Werke (Lasson) X V I l l a , pp. 130-132; Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, Werke (Glockner) X V I , pp. 466-467. Cf. Leons sur la philosophie de l'Histoire, p. 35 : Puisque l'enchanement maaphysique c'est--dire conceptuel de ces dterminations, fait partie de la logique, nous ne pouvons l'expliquer ici. J. Hyppolite rappelle que, comme Zarathoustra descendant de la montagne, Hegel en tte de sa Logique enregistre aussi la mort de la mtaphysique et la compare la disparition de ces moines qui se retiraient jadis pour se livrer la contemplation de l'Eternel : 'Qui se soucie encore de la thologie rationnelle ? Les anciennes preuves de l'existence de Dieu ne sont plus cites que pour leur intrt historique ou en vue de l'dification et de l'lvation de l'me. C'est un fait incontestable que tout intrt, soit pour le contenu, soit pour la forme de l'ancienne mtaphysique, soit pour les deux la fois, a disparu' (J. HYPPOLITE, Logique et existence, p. 70; cf. HEGEL, Logique, I , Werke [d. Lasson] I I I , p. 3). Voir aussi HEGEL, op. cit., p. 4 : la science et le bon sens travaillant la main dans la main provoquer la ruine de la mtaphysique, on semble assister l'trange spectacle d'im peuple civilis sans mtaphysique - tel un temple riche d'ornements varis mais priv du Saint-des-saints. A l'ancienne mtaphysique qui s'ouvrait sur un monde transcendant s'tait substitue chez Kant une logique transcendantale. Hegel va prolonger cette logique transcendantale en logique spculative, les catôries devenant les catôries mme de l'Absolu. S'il se libre d'une
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une thologie Il faut donc dire que la logique est ainsi une thologie mtaphysique, qui contemple l'volution de l'Ide de Dieu dans l'ther de la pense pure et qui ne contemple que cette Ide telle qu'elle est absolument indpendante en soi et pour soi'*. Le problme profond de la mtaphysique est ainsi de saisir le lien absolu de l'opposition entre l'Ide en elle-mme et l'Ide comme rflexion Cette confusion entre mtaphysique et logique peut se comprendre, puisqu'elles paraissent avoir un champ d'investigation de mme extension; l'tre de raison, l'universel que considre le logicien, nat en effet partir de la connaissance de ce-qui-est. L a logique apparat comme l'aspect complmentaire de la connaissance mtaphysique - le ple rflexif de cette connaissance. Tout ce qui est connu, du fait mme qu'il est connu, possde un mode d'tre nouveau qui intresse le logicien. On
chose en soi inconnaissable, au del du savoir, ce n'est pas pour revenir au dogmatisme pr-kantien et son absolu transcendant. L'tre vcu comme sens dans la logique h ^ lienne n'est pas au del du savoir, i l est le savoir mme. Le Logos, comme vie spculative, se substitue la mtaphysique dogmatique. Cette vie ftait comme aline dans l'objet de l'ancienne thologie; Hegel la retrouve dans l'immanence de ce discours dialectique sur l'tre. La transformation de l'ancienne mtaphysique en Logique signifie la ngation d'un tre transcendant que la raison pourrait connatre, mais qui serait un monde intelligible en face de cette raison. 'L'Absolu est sujet', et non pas substance; l'Absolu est le savoir spculatif de la Logique. 'Dieu n'est accessible que dans le pur savoir spculatif, et est seulement dans ce savoir, et est seulement ce savoir mme'. La thologie ralisait l'intelligible au del de l'intelligence. La logique hglienne ne connat ni chose en soi, ni monde intelligible. L'Absolu ne se pense pas ailleurs que dans ce monde phnomnal, c'est dans notre pense que la pense absolue se pense, que l'tre se manifeste comme pense et comme sens, et la logique dialectique de Hegel, comme logique de la philosophie, est l'expression de cette doctrine de l'immanence intgrale que n'avait pu raliser Spinoza (up. cit., pp. 70-71; cf HEGEL, La phnomnologie de l'esprit, I I , p. 268). " La philosophie, dit-il trs explicitement, n'a pas d'autre objet que Dieu et est, de ce fait, une thologie essentiellement rationnelle et im service divin en l'honneur de la vrit (Esthtique, I , p. 134). '* Beweise vom Dasein Cottes, Werke (Glockner) X V I , p. 434. fasc. I l , p.l62. " Leons sur la philosophie de l'Histoire, p. 36. M . Dufrenne souligne que chez Hegel, il y a pourtant bien une ontologie, mais comme discours de l'tre et non discours sur l'tre. L'tre est fondamentalement discours, pense de soi-mme, ou devenir : devenir logique, dont le devenir chronologique n'est qu'un effet ou une illustration (Brve note sur l'ontologie, p. 407). Dans la mesure o la logique reprsente l'ide absolue dans son mouvement spontan comme tant le verbe primitif (HEGEL, Science de la logique, I I , p. 550), elle dpasse et fonde les sciences philosophiques particulires, philosophie de la nature et philosophie de l'esprit, qui saisissent l'ide dans les modes o elle s'aline. Et M . Dufrenne (art. cit., p. 408) cite ce passage de la Logique (loc. cit.) : Le ct logique de l'ide absolue peut galement tre considr comme un mode; mais alors qu'on dsigne par le mot mode un genre particulier, une forme prcise, la logique est, au contraire, le mode gnral sous lequel tous les modes particuliers disparaissent, qui sert pour ainsi dire d'enveloppe ceux-ci. L'ide logique est l'ide mme dans sa pure essence.
comprend alors que la connaissance mtaphysique, si elle perd sa comprhension propre, son caractre propre, se confonde si facilement avec la connaissance logique; car ds que l'on perd de vue la spcificit propre de la connaissance de l'tre, on ne voit plus que son extension. Comme les rhteurs confondaient la mtaphysique et la sophistique en raison de leur extension semblable, notre poque on confond mtaphysique et logique cause de leur extension semblable. L a connaissance rflexive logique possde sur notre intelligence rationnelle un pouvoir de sduction qu'il ne faut jamais oublier; elle nous est beaucoup plus connaturelle que la connaissance mtaphysique, car elle nous fait dcouvrir ce qui apparat partir de notre connaissance. Ce qu'elle saisit est le fruit propre de notre intelligence; elle peut donc le saisir comme de l'intrieur, sa source mme. Ajoutons que ce qu'elle saisit, son objet propre, elle peut le possder et le dfinir. L'intelligence rgne sur l'universel, tandis qu'elle est mesure par cequi-est. Rduire la mtaphysique la logique, n'est-ce pas une manire de vouloir rgner, n'est-ce pas cder la sduction de la domination ? Mais si mtaphysique et logique ont mme extension, cela n'implique pas qu'elles doivent s'identifier. L'extension n'est pas ce qui caractrise en premier lieu la connaissance intellectuelle. Si l'on veut prciser les rapports de dpendance rciproque de la mtaphysique et de la logique, il faut considrer plus attentivement la raison formelle de leurs objets propres. Si la mtaphysique considre ce-qui-est en tant que tel, et la logique l'tre de raison, l'universel qui n'existe que dans la connaissance, on comprend comment la logique prsuppose ncessairement la mtaphysique et comment elle peut tre son service. Elle permet l'intelligence humaine de garder une rectitude, une exactitude parfaite au milieu de ses recherches laborieuses. Le pouvoir de domination que donne la logique est alors mis au service de la connaissance mtaphysique de la ralit. Ce dominium est ordonn un service, et la logique accepte d'tre un organon. Elle demeure coextensive la mtaphysique et la philosophie, mais pour les aider tre plus parfaitement elles-mmes. Il est vident que pour comprendre cette place trs humble de la logique, on doit garder la mtaphysique toute sa dignit de sagesse. On ne peut servir sans s'avilir que ce qui est parfaitement finalis. Ds que la mtaphysique perd cette dignit de sagesse en ne recherchant plus sa fin propre, ds qu'elle nglige la recherche de la cause finale de ce-qui-est, ncessairement elle devient incapable de finaliser la logique; une certaine rivalit peut alors s'tablir entre les deux, puisqu'elles ont
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SIGNIFICATION
DE LA MTAPHYSIQUE
SAGESSE, M T A P H Y S I Q U E .
ONTOLOGIE
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mme extension. L a logique peut apparatre momentanment comme le moyen ncessaire pour mettre en pleine lumire l'universalit de la mtaphysique, et trs vite elle l'emporte sur la connaissance mtaphysique. L a dialectique du matre et de l'esclave n'est-elle pas en premier lieu celle de la mtaphysique et de la logique ? D s qu'il perd sa dignit de contemplatif, seul fondement lgitime d'une matrise, le matre tyrannise son serviteur, le rduit l'esclavage; au lieu de l'ennoblir en se servant de lui pour atteindre sa fin humaine, il l'exploite en vue d'une efficacit immdiate. L'esclave, par nature plus fort que le matre qui a perdu sa dignit vritable, n'accepte plus cette tyrannie, il se rvolte et rivalise avec lui...
dments de sa mtaphysique sont les raisons par lesquelles il prouve l'existence de Dieu et de l'me humaine**. On peut donc dire que chez Descartes la mtaphysique ne peut exister qu'en devenant thologie. Voulant se sparer des thologiens ses matres, il retombe sous la dpendance, plus trohe encore, d'une autre thologie. Avec Malebranche, la mtaphysique de l'tre devient vision de Dieu. C'est Dieu qui est saisi en premier lieu. L a thologie devient premire et absorbe la mtaphysique*'. Ces confusions rclament de nouvelles prcisions; mais au lieu de les faire en pntrant plus avant, on prcise en matrialisant, en divisant au lieu de distinguer. Cest ainsi que Wolff divisera la mtaphysique en ontologie et thologie naturelle, comme s'il s'agissait de deux sciences ayant chacune leur objet propre et leur propre finalit*^.
METAPHYSIQUE - THEOLOGIE Si Descartes ragit contre le nominalisme des thologiens et cherche redonner la mtaphysique son autonomie et sa dignit propres (les Mditations mtaphysiques le montrent bien ) il n'y parvient cependant pas parfaitement, car il n'arrive pas redcouvrir vraiment ce qu'est la mtaphysique de l'tre : il demeure dans le cogito et la conscience certaine de ce cogito, en fonction duquel il affirme sa propre existence : je suis. Et pour que la certitude du cogito soit tout fait l'abri, il est ncessaire d'affirmer l'existence de Dieu, celui qui ne peut pas nous tromper". Aussi Descartes peut-il affirmer que les fon* Prologue du Discours de la mthode, Oeuvres V I , p. I . ' Voir fasc. I l , pp. I I I ss. ^ Le terme ontologie n'est pas de Wolff, mais de Clauberg, auquel Wolff dcerne le titre d'optimus omnium confessione Cartesii interpres (Philosophia prima, 7) et qui, en 1646, crit dans sa Mtaphysique (dont le sous-titre est Ontosophia) : Il y a une certaine science qui contemple l'tre en tant qu'il est tre, c'est--dire en tant qu'on le comprend comme ayant une certaine nature commune (...) [qui] est sa manire en tous et en chacun des tres. Cette science est appele vulgairement 'maaphysique', mais plus juste titre 'ontologie' ou 'science catholique' et 'philosophie universelle' : I. Est quaedam scientia quae contemplatur ens quatenus ens est, hoc est, in quantum communem quamdam intelligitur habere naturam (...) [quae[ omnibusque adeo et singulis entibus suo modo inest. 2. Ea vulgo Metaphysica, sed aptius Ontologia vel scientia Catholica, eine allgemeine Wissenschaft et Philosophia universalis nominatur (Metaphysica, ch. I , Opra omnia, p. 283). Et dans ses Elementa philosophiae sive ontosophiae (1647), Oauberg crit : Puisque la science qui concerne Dieu s'appelle 'thosophie' ou "thologie', il semblerait convenable d'appeler 'ontosophie' ou 'ontologie' la science qui ne traite pas de tel et tel tre, en tant que distinct des autres en raison de son nom spcial ou de ses proprits, mais de l'tre en gnral. Dans le cadre de sa division de la philosophie, Wolff dfinit l'ontologie (ou philosophie premire) comme la science de l'tre en gnral, ou en tant qu'il est tre : Ontologia seu philosophia prima est scientia entis in gnre, seu quatenus est ens (Philosophia prima sive ontologia, 1 ). Cette partie de la philosophie, dit-il encore, est dite ontologie parce qu'elle traite de l'tre en gnral; elle tire son nom de l'objet auquel elle s'applique. Cette mme [partie de la philosophie] a coutume d'tre appele philosophie premire parce qu'elle expose les premiers principes et les premires notions dont on use dans le raisonnement : Dicitur autem haec philosophiae pars Ontologia, quia de ente in gnre agit, nomen suum sortita ab objecto, circa quod versatur. Philosophia prima eadem appelari suevit, quia prima principia notionesque primas tradit, quae in ratiocinando usum habent. Wolff continue en dplorant le mpris dans lequel est tombe la philosophie premire, par la faute des scolastiques (cf fasc. I l , p. 122, note 275). I l pose, ds le point de dpart, que la mthode de l'ontologie est la mfthode dmonstrative : In philosophia prima utendum est methodo demonstrativa. Si in Logica, Philosophia practica et Physica, Theologia naturali, Cosmologia generali et Psychologia
D ^ l'ptre ddicatoire nous en avertit : J'ai toujours estim que ces deux questions, de Dieu et de l'me, taient les principales de celles qui doivent plutt tre dmontres par les raisons de la Philosophie que de la Thologie (Mditations, Oeuvres IX, p. 4). ''Mikel Dufrenne voit chez Descartes (qui, remarquons-le bien, n'emploie pas encore le terme ontologie ) une rsorption de l'ontologie dans la thologie d'une part, et dans la cosmologie d'autre part : Descartes n'accorde pas de place aux problmes traditionnels de l'ontologie. Ce qui importe, c'est premirement de connatre Dieu, c'est--dire l'tre absolu, parce que c'est de lui que peut procder seulement la connaissance des choses qui sont l'expression de sa puissance, et deuximement de connatre les choses par la physique. (...) L'ontologie se rsorbe la fois dans la thologie conue indpendamment du dogme et dans la cosmologie conue comme science : dans l'tude du logos et de la nature, comme dirait Hegel. Au reste, les notions propres l'ontologie n'ont pas tre labores : elles vont de soi, moins qu'elles ne soient rdhibitoirement confuses et obscures, comme les notions de qualit ou de puissance (Brve note sur l'ontologie, p. 400).
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Pour Leibniz, la mtaphysique (qu'il considre comme la tche principale de la philosophie * ) demeure une science une, qui a pour objet d'une part l'tre en tant qu'tre, d'autre part le premier tre. Dieu : la mtaphysique est la science de l'tre en gnral*", mais surtout la doctrine de l'tre premier. Dieu, car cette Science suprieure doit avoir l'tre, et par consquent Dieu, source de l'tre, pour objet. M. Dreier de Knigsberg a bien remarqu que la vraie Mtaphysique qu'Aristote cherchait, et qu'il appelait Ttjv tiTo\)(i.vir)v, son desideratum, aait la Thologie*'. On peut donc dire que pour Leibniz la mtaphy-
sique est la thologie naturelle, parce que de Dieu drivent toute existence et toute raison : La mtaphysique est la thologie naturelle, et le mme Dieu qui est la source de tous les biens est aussi le principe de toutes les connaissances. C'est parce que l'ide de Dieu renferme en elle l'Etre absolu, c'est--dire ce qu'il y a de simple en nos penses, dont tout ce que nous pensons prend son origine''". Cette mtaphysique, cette thologie naturelle, Leibniz veut la dvelopper avec la rigueur des mathmatiques, exigence qui implique une double tche : parvenir des dfinitions exactes et des dmonstrations exactes et irrfutables *'. L a mtaphysique de Spinoza, celle qui nous est prsente dans {"Ethique, est aussi une thologie, mais diffrente de celle de Leibniz. Il s'agit d'un monisme panthiste, selon lequel tout ce qui existe exprime la nature de Dieu, autrement dit son essence, d'une faon dfinie et dtermine**. Et l'ensemble de VEthique se propose de tracer, par un enchanement rationnel rigoureux, la voie qui conduit Vexemplar de
omnia rigorosc dcmonstranda sunt; sacpius utendum est principiis ontologicis, consequenter in Ontologia admittcndum non est, nisi quod sufficientes cxplicatum atque experientia indubitata et demonstrationc nititur. Utendum est igitur in ea methodo demonstrativa sive scicntifica {op. cit., 4). Aprs Wolff, Baumgarten dfinira la mtaphysique comme la science des principes qui sont premiers dans la connaissance humaine (Metaphysica, I : Metaphysica est scientia primorum humanae cognitione principiorum). Reprenant la division de Wolff (cf. op. cit., 2 : la mtaphysique se rapportent l'ontologie, la cosmologie, la psychologie et la thologie naturelle), il dfinira l'ontologie (ou ontosophie, mtaphysique, mtaphysique universelle, architectonique, philosophie premire) comme la science des prdicats les plus gnraux de l'tre ( 4); et il prcisera : les prdicats les plus gnraux de l'tre sont les premiers principes de la connaissance humaine; donc l'ontologie se rapporte avec raison la mtaphysique ( 5). Quant la metapliysica specialis. elle tudie l'me, le monde et Dieu, et comporte donc trois sections : pneumatologic, cosmologie et thologie naturelle. - D'aprs Eisler ( Worterhuch der philosophischen Begriffe). la division de la mtaphysique en generalis et specialis serait dj chez Micraelius. L'expression metaphysica generalis est dj prsente chez Pctrus Fonscca. Voir notre essai sur L'tre, I , Introduction, p. 15, note 22. Cf. Nouveaux Essais, livre IV, ch.8, 9 (d. Gerhardt t.V), p. 411 ss. ^ Op. cit., p. 412. Cf. De arte comhinatoria (d. Gerhardt t.IV), p. 35 : La mtaphysique, pour commencer par son sommet, traite de l'tre et des affections de l'tre. "' Thodice, 184 (d. Gerhardt, V I , p. 227). Cf. Nouveaux Essais, livre IV, ch.8, 12 (d. Gerhardt V, pp. 412-413). La thologie naturelle contient la mtaphysique relle, et la connaissance de Dieu dpend de la doctrine des substances en commun. Effectivement,dans le De primae philosophiae emendatione, la mtaphysique part de la considration de la substance, si fconde que c'est d'elle que dcoulent les vrits premires, celles mme qui concernent Dieu (d. Erdmann, p. 122). Toutefois, dans Les principes de la nature et de la grce, qui commencent paiement par la considration de la substance,/Leibniz prcise ainsi le passage qui s'opre de la physique la mtaphysique (il n'a pas encore trait de la substance simple primitive qui est Dieu) : Jusqu'ici nous n'avons parl qu'en simples physiciens; maintenant il faut s'lever la mtaphysique, en nous servant du grand principe, peu employ communment, qui porte que rien ne se fait sans raison suffisante, c'est--dire que rien n'arrive sans qu'il soit possible celui qui connatrait assez de choses, de rendre une raison qui suffise pour dterminer, pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement. Ce principe pos, la premire question qu'on a droit de faire sera pourquoi il y a plutt quelque chose que rien. Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De plus, suppos que des choses doivent exister, il faut qu'on puisse rendre raison pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement ( 7, d. Robinet, p. 45).
^ Ecrit probablement adress la duchesse Sophie de Hanovre, Oeuvres (d. Gerhardt), IV, p. 292. " Cf. Nouveaux Essais, livre IV, ch.3, 18 (d. Gerhardt t.V), p. 364 : Qu'y a-t-il de plus important, suppos qu'il soit vrai, que ce que je crois que nous avons dtermin sur la nature des substances, sur les units et les multitudes, sur l'identit et la diversit, sur la constitution des individus, sur l'impossibilit du vide et des atomes, sur l'origine de la cohsion, sur la loi de la continuit, et sur les autres lois de la nature; et principalement sur l'harmonie des choses, l'immatrialit des mes, l'union de l'me et du corps, la conservation des mes, et mme de l'animal, au del de la mort. Et il n'y a rien en tout cela que je ne croie dmontr ou dmontrable. Cf. op. cit.. I l , ch. 29, n " 12 (d. Gerhardt), p. 242 : si quelqu'un vouloit crire en Mathmaticien dans la Mtaphysique ou dans la Morale, rien ne l'empcheroit de le faire avec rigueur (...) Et j'ay est tent de l'essayer. Mais cette mathmatisation de la mtaphysique est lie une authentique recherche mtaphysique, comme le prouvent par exemple ces mots de Leibniz Malebranche : Comme il n'y a rien de si fcond, ni de si important que les vrits gnrales de la mtaphysique, je les aime au del de ce qu'on saurait croire (A Malebranche, mai 1679; cit par A. ROBINET, Malebranche et Leibniz, p. 112). Cf. Lettre Malebranche, Oeuvres (Gerhardt) I , p. 337 : j'ai un amour dmesur pour cette divine science [la mtaphysique]. Ethique, I , prop. 36, dm.. Oeuvres compltes p. 402; cf. p. 410 : Je passe maintenant l'explication des choses qui ont d suivre ncessairement de l'essence de Dieu, autrement dit de l'Etre ternel et infini : non pas de toutes (...) mais de celles-l seules qui peuvent nous conduire comme par la main la connaissance de l'Esprit humain et de sa batitude suprme.
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la nature humaine*'. VEthique enseigne l'homme comment acqurir la batitude temelle en prenant conscience de son union D i e u ' . On peut dire qu'aprs Spinoza, et de Hegel Heidegger, la mtaphysique devient une sorte de thologie lacise. Mikel Dufrenne a not avec justesse que l'ontologie moderne revendiquait ambitieusement, mme si c'est pour les laciser, les privilges de la thologie", et que le paradoxe de cette ontologie pouvait s'noncer ainsi : Alors que l'ontologie traditionnelle rservait encore les droits de la t h o logie sans se confondre avec elle, l'ontologie moderne usurpe les prrogatives de la thologie tout en proclamant la mort de Dieu. Les philosophies successives de l'immanence ont sap l'ide de Dieu : Spinoza critique la notion de cration, Hegel fait de la religion un moment de l'esprit, Heidegger ravale, au moins un certain moment de sa pense, le divin l'ontique : philosophiquement, Dieu est mort. Mais i l vit dans la philosophie qui le nie : cette philosophie est anime par une telle passion de l'absolu, atteste par le souci de dpasser le dualisme, qu'elle en vient trouver Dieu dans la philosophie mme; dans le savoir absolu comme devenir de
Dieu, o u bien dans la Parole comme demeure de l'Etre o l'homme habite. Mais avec Heidegger cette Parole est silence. L'ontologie touffe dans l'air rarfi des cimes : elle n'est plus que sa propre possibilit, sans que puisse jouer une dialectique du possible et du rel Si l'ontologie moderne est gnralement une sorte de la'icisation de la thologie, notre poque connat galement des ontologies qui, comme celle de Maurice Blondel, prsentent une confusion entre le point de vue proprement mtaphysique et celui de la thologie chrtienne (reposant sur la foi). Cette confusion, du reste, en implique une autre, celle du point de vue mtaphysique et du point de vue moral. Voyons rapidement comment se prsente chez Blondel cette double confiision. Protestant contre une ontologie la fois issue de la scolastique dcadente et imprgne d'hglianisme, qui spcule sur un ens generalissimum qui n'existe pas " (autrement dit contre une science de l'tre abstraite et vide), Blondel veut laborer une ontologie concrte, science des tres en tant qu'tres plutt que de l'tre en tant qu'tre mais du mme coup ncessairement dynamique et gntique " puisque pour Blondel les tres ne sont pas encore au sens fort : seul Dieu est l'tre vritable; l'ontologie a donc pour objet, dans les tres, ce qui les rattache l'tre*^ elle doit tudier leur gense, leur parturition", autrement dit l'accession des tres contingents l'Etre vritable. Mais cette ontologie n'est pas seulement concrte et dynamique; plus exactement, parce qu'elle est telle, elle sera aussi pour Blondel une ontologie i n t ^ r a l e , c'est--dire ouverte au surnaturel : constatant l'incapacit de l'tre contingent se suffire lui-mme, elle fera appel la
" Cf. Ethique, IV, Prface. L'appareil extrieur de VEthique, note le P. Marchal, ce dploiement de dfinitions, d'axiomes, de propositions dmontres, de corollaires, de scolies et de lemmes, marque bien le point culminant de 'l'esprit gomarique' en philosophie. On n'aurait pu rver une mise l'essai plus complte de la mthode cartsienne (Le point de dpart de la mtaphysique. Cahier I I , p. 71; c f p. 63). On pourrait dire, crit le P. Marchal, (...) que l'Ethique spinozienne est l'tude des conditions ontologiques int^rales de la 'batitude', ralise par T'amour intellectuel de Dieu' (Prcis d'histoire de la philosophie moderne, pp. 117-118). M . Dufrenne souligne que chez Spinoza l'ontologie ne peut plus tre un discours sur l'tre; si elle est vraie, c'est dj qu'elle est un discours de l'tre; c'est qu'en l'homme Dieu s'exprime (Brve note sur l'ontologie, p. 405). En sorte que l'ontologie n'a plus chercher les proprits de l'tre, elle est la manifestation de la substance, de l'tre qui est la vrit de l'tant (ibid.). Notons cependant que, au moins en thorie, Spinoza distingue la mtaphysique gnrale, qui concerne l'tre et ses affections, et la mtaphysique spciale, qui porte sur Dieu et ses attributs et sur l'esprit humain : voir Penses mtaphysiques, p. 300 ss. On pourrait noter aussi, bien que son cas soit diffrent, une sorte de rduction de la maaphysique la thologie chez Berkeley. Son empirisme, joint son immatrialisme, le conduit affirmer qu'il doit y avoir, au del de son propre esprit (duquel ne saurait dpendre la sensation) un autre esprit qui peroit constamment ce monde sensible et lui donne par l sa ralit extrieure et sa permanence (voir Dialogues between Hylas and Philonous, Works I I , pp. 212 ss). Aprs une mtaphysique qui n'tait encore qu'un dchiffrement laborieux du 'langage divin' que sont les phnomnes ou les 'ides', Berkeley soutiendra que la Nature, mieux qu'un langage divin, est l'empreinte mme de Dieu dans notre esprit (voir J. MARCHAL, Prcis d'histoire de la philosophie moderne, p. 267). " Art. cit., p. 399.
" Art. cit., pp. 411-412. Cf. p. 411 : Perdu le contenu traditionnel, rcus le contenu hglien, l'apothose de l'ontologie semble tre sa mort par inanition. Et il ne serait pas sans intrt de confronter son destin avec celui de l'art contemporain, qu'un mme souci de puret ou d'authenticit engage dans la voie de l'abstraction o il risque de (lrir en pensant s'accomplir; car l'ontologie s'extnue dans son effort de 'remonte au fondement' : elle ne peut plus qu'affirmer sa propre possibilit. M . Dufrenne voit bien que l'ontologie se trouve (...) aujourd'hui accule une dcision radicale (art. cit., p. 412). Il accepte cependant d'en rester l'identification ambigu d'tine ontologie seulement possible et d'une thologie impossible, moins de consentir faire de la philosophie, au del de la sagesse et au del du savoir, ime mystique (ibid). " Voir La tche de la philosophie d'aprs la philosophie de l'action, p. 52. ** Voir L'itinraire philosophique de Maurice Blondel, p. 189. ' Voir L'Etre et les tres, pp. 332 et 526. Op. cit.. p. 525. " Op. cit.. p. 20; p. 137; cf. pp. 234-236, 358.
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SAGESSE. MTAPHYSIQUE, ONTOLOGIE
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rvlation chrtienne du don surnaturel par lequel Dieu appelle les cratures bnficier de sa propre consistance'*. Une telle perspective, o la rvlation vient suppler aux insuffisances de la raison, est considre comme rpondant une exigence strictement rationnelle. Qui plus est, Blondel est mme persuad que tous ses efforts pour constituer une philosophie intgrale sont conformes aux thses principales de la mtaphysique traditionnelle et tendent faire admettre une interprtation des textes de saint Thomas sur les rapports de la nature et de la surnature moins ferme que celle qu'on donne d'ordinaire". L'ontologie n'est donc plus seulement une science spculative; elle est aussi la clef du problme de la vie humaine et de notre destination suprme'"**, notre existence tant cet intervalle o nous avons raliser le sens de notre vie, l'instauration de notre tre"". Peu peu nous devons raliser l'objet qui est pour l'ontologie plus qu'un terme idal, car c'est ce terme, dj partiellement prsent et agissant en nous, qui demande tre accueilli, employ, assimil (d'une manire qui reste dfinir) comme une participation la Cause premire, devenant de mieux en mieux la Fin dernire et suprme de tout ce qui est, agit et pense'^ Ayant pour objet, non seulement ce qui est, mais ce qui doit tre'*", la science de l'tre comporte un caractre intrinsquement moral'""; la fois spculante et pratiquante'"', l'ontologie a pour objet le sens moral de la vie et le salut des tres'"*. Nous voyons donc que la mtaphysique, science de l'tre en tant qu'tre, si elle se dit ontologie (chez Wolff) pour mieux se distinguer de la thologie naturelle , continue cependant de subir l'attraction de la thologie. Nous la voyons en effet soit s'identifier consciemment et ouvertement la thologie naturelle, soit vouloir garder les privilges de celle-ci tout en les lacisant et en la niant elle-mme pour s'imposer comme la seule connaissance de l'absolu, soit enfin (pour se renouveler et chapper l'abstraction odieuse) se vouloir intgrale et ouverte au
surnaturel - et donc tre immdiatement thologie, et mme thologie chrtienne. Il est donc important de bien prciser les liens profonds, essentiels, de la mtaphysique-ontologie avec la mtaphysique-thologie naturelle. Pour cela, n'oublions pas de bien distinguer - Blondel nous y oblige-la thologie naturelle de celle qui s'labore partir de la foi surnaturelle. Car si la mtaphysique s'panouit normalement en une thologie naturelle (le mtaphysicien doit se poser le problme de l'existence de l'Etre premier, Acte pur, et, ayant dcouvert son existence, s'efforcer de prciser les rapports de cet Etre premier et des autres ralits qu'il exprimente, pour ensuite contempler, dans la mesure o il le peut, cet Etre premier. Crateur de son tre), cette thologie naturelle qui achve la mtaphysique est distincte de la thologie chrtienne, la Doctrina sacra. Cette dernire s'appuie sur la foi en la Rvlation et en le Christ, et met l'intelligence humaine au service de cette foi pour essayer de manifester la manire d'tre de Dieu, en attendant de connatre Son essence dans la vision batifique - ce que S. Thomas, nous l'avons vu, avait si bien prcis. Confondre ces deux thologies en prtendant que la thologie naturelle est une mtaphysique chrtienne, puisque, de fait, le problme des voies d'accs l'existence de Dieu et celui de la cration, si importants en thologie naturelle, n'ont vraiment t labors qu' partir de la Doctrina sacra, n'est-ce pas avouer que l'intelligence humaine, par nature, est incapable de dcouvrir l'existence de Dieu et la cration ? '"' En ralit, s'il nous est difficile d'expliciter ces problmes, notre intelligence mtaphysique demeure nanmoins capable de les dcouvrir. Ne confondons pas les difficults provenant de notre conditionnement concret avec la structure profonde de notre intelligence. Il est bien vident qu'un milieu intellectuel anim par la foi a jou un grand rle dans le dveloppement de la mtaphysique, que certains problmes thologiques ont aid l'laboration de certaines questions mtaphysiques; cela ne veut cependant pas dire que l'intelligence humaine soit incapable, par elle-mme, de rsoudre de tels problmes. Il faut toujours bien distinguer la lumire et la mthode de la thologie chrtienne, qui s'appuie sur la foi et ne peut exister qu'en fonction de celleci, et la thologie naturelle-mtaphysique qui, partant de l'exprience et
" J. ECOLE, La mtaphysique de l'tre dans la philosophie de Maurice Blondel,

pp. 183-184.
Op cit., p. 197. BLONDEL, L'tre et les tres, p. 3 1 .
'0' Op cit., p. 6. '"^ Op. cit.. p. 3 3 1 . Op. cit., p. 345. Op. cit., p. 463; cf. p. 4 7 5 . Voir op. cit., pp. 23, 32, 339, 345, 372, 4 7 0 .
Op.c/7., p. 464.
Du reste, le problme des voies d'accs l'existence de Dieu, ainsi que celui de la cration, ne sont pas propres la Doctrina sacra. Ces problmes se sont poss aux Grecs et aux thologiens de l'islam.
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SAGESSE. M T A P H Y S I Q U E , O N T O L O G I E
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dcouvrant les principes propres de ce-qui-est, essaie de pousser le plus loin possible son investigation philosophique. Contrairement ce que certains ont pu dire, le mme homme peut tre thologien et mtaphysicien, puisque sa foi ne dtruit en rien la nature de son intelligence; il doit mme ncessairement, pour tre un bon thologien, tre aussi mtaphysicien; et sa mtaphysique ne peut pas souffrir de cette cohabitation. Evidemment celle-ci exige de lui d'tre plus critique et de ne jamais confondre ce qui lui est d o n n par la tradition, par la foi, et ce qu'il acquiert par l'exprience, par la rflexion proprement philosophique. On connat l'objection : le croyant est certain de la vrit, il sait : il ne peut donc plus chercher. Or le propre de la philosophie et de la mtaphysique est de chercher, de se poser des problmes, de demeurer dans l'angoisse... A cette objection nous avons rpondu ailleurs'"*. On voit donc comment la mtaphysique de l'tre demande de s'achever en thologie naturelle sans pourtant s'identifier avec elle. Car la mtaphysique de l'tre devient thologie naturelle en dcouvrant l'existence de l'Etre premier, dcouverte qui ne peut se faire qu'au niveau d'une mtaphysique de l'tre. L a thologie naturelle joue donc un rle d'achvement, elle finalise la mtaphysique et lui donne, non son sens propre, mais son sens ultime et plnier'"'. Il ne faut toutefois jamais confondre cette thologie naturelle et celle qui nat partir de la foi "". Un problme demeure : quelle est la signification propre de l'ontologie ? Et comment comprendre rontognie ?"'
METAPHYSIQUE - CRITIQUE Si l'on a confondu mtaphysique et logique, on a galement confondu critique et mtaphysique, faisant dpendre la mtaphysique de la rflexion critique sur le vcu de l'intelligence. Dj chez Descartes, pour qui le doute mthodique est primordial, la mtaphysique ne peut natre qu' partir de la critique et, d'une certaine manire, relativement celle-ci Chez Kant, qui se dit pris de la mtaphysique mais dplore de n'avoir pas t combl de ses faveurs'", c'est encore plus manifeste : la mtaphysique prsuppose la critique. L a critique est pour
Voir notre Essai de philosophie sur L'tre, I , pp. 94 ss. Sur les rapports de la mtaphysique et de la thologie, voir W.A. CHRISTIAN et al., A Discussion on the New Metaphysics and Theology. La thse de W.A. Christian est que mtaphysique et thologie ont chacime leur propre base logique, relativement indpendante de la base de l'autre. S'il en tait autrement, l'une au moins des quatre propositions suivantes serait vraie : I . La maaphysique n'a pas de base logique du tout (ce qui a t beaucoup dit depuis cinquante ans); 2. la thologie n'a aucune base logique; elle peut tre un art, comme la posie; 3. la mtaphysique est une branche de la thologie; 4. la thologie est une branche de la mtaphysique; elle ne peut faire appel aucun autre principe de Jugement que ceux de la mtaphysique. Pour W.A. Cliristian, aucune de ces propositions n'est vraie. Voir(a/-f. cit., pp. 305 ss.) la manire dont il explique, dans ceUe perspective, l'interaction de la maaphysique et de la thologie, et les diverses remarques qui lui sont faites. Nous y reviendrons dans le vol. I I I de notre Essai de philosophie sur L'tre. "' Cf. ci-dessous, p. 103 et fasc. I I , pp. 216.
La dfinition que donne Descartes dans la Prface des Principes de la philosophie est significative : la premire partie de la vraie philosophie est la Maaphysique, qui contient les Principes de la connaissance, entre lesquels est l'explication des principaux attributs de Dieu, de l'immatrialit de nos mes, et de toutes les notions claires et simples qui sont en nous (Principes de la philosophie. Prface, Oeuvres I X , p. 14). Comparativement aux dfinitions que donne S. Thomas, Malebranche insensiblement, glisse de runiversel au gnral et de la maaphysique-sagesse la maaphysique conue comme critique des sciences particulires : Cette science gnrale, a r i t - i l en parlant de la maaphysique, a droit sur toutes les autres. Elle en peut tirer des exemples, et un petit daail ncessaire pour rendre sensible ses principes gnaaux. Car par la Maaphysique je n'entends pas ces considrations abstraites de quelques proprit imaginaires, dont le principal usage est de fournir ceux qui veulent de quoi disputer sans fin. J'entends par cette science, les vrits gnaaies qui peuvent servir de principes aux sciences particulires (Entretiens sur la mtaphysique, V I , I I , p. 133). Sa gnralit donne cette science d'avoir droit sur toutes les autres (ibid.). I l est intressant de rapprocher ces affirmations de celles oi Whitehead prsente sa cosmologie-maaphysique comme dpassant en gnralit toutes les sciences particulires, les incluant comme le genre inclut les espces (The Function of Reason, pp. 76-77) et exerant leur gard le rle de critique (cf. ci-dessous p.l06). Notons d'autre part comment Taine, dfinissant l'objet de la logique, science des sciences, telle que la conoit S'uart Mill, la diffrencie de la maaphysique : on n'y discute pas la valeur de ces oprations [de l'esprit], la vracit de notre intelligence, la certitude absolue de nos connaissances lmentaires; ceci est une affaire de maaphysique (TAINE, Le positivisme anglais, p. 16). Cf. Rves d'un visionnaire, in Gesammelte Schriften (d. de Berlin) I I , p. 367 : Le sort a voulu que Je sois pris de la maaphysique, quoique Je ne puisse me flatter d'en avoir reu que de rares faveurs. Rappelons que Kant limite l'objet de la maaphysique la considration de trois problmes : celui de Dieu, celui de la libert et celui de l'immortalit : La maaphysique n'a pour objet propre de ses recherches que trois ides : Dieu, libert et immortalit. Tout ce dont s'occupe d'ailleurs cette science lui sert simplement de moyen pour arriver ces ides et leur ralit (Critique de la raison pure, p. 275, remarque ajoute la seconde dition). Cf. p. 35 : Ces invitables problmes de la raison pure elle-mme sont Dieu, la libert et l'immortalit, et la science qui, avec tous ses procds, n'a proprement pour but final que la solution de ces problmes, se nomme la Mtaphysique. Voir aussi p. 539. Voir galement Les progrs de la mtaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf, pp. 55-56.
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Kant une prparation ncessaire"" qui peut seule faire de la mtaphysique une science"'. Mais si la critique est une propdeutique"*, elle est en ralit plus que cela : elle s'identifie, en fin de compte, au systme complet de la philosophie transcendantale. A la fin de sa vie, Kant crivait :
Je trouve inconcevable l'outrecuidante affirmation que j'aie voulu seulement crire une propdeutique la philosophie transcendantale, non le systme mme de cette philosophie. Jamais une intention pareille n'a pu me venir l'esprit, puisque j ' a i moi-mme fait remarquer que l'achvement total de la philosophie pure, dans la Critique de la raison pure, tait le meilleur indice de la vrit de cette d e r n i r e ' " .
un sens plus large (comme identique la philosophie pure) inclut la critique"'. Et l'on peut dire que si la critique n'est pas encore proprement parler le systme de la raison pure, elle n'en offre pas moins la clef de tous les problmes mtaphysiques : Kant l'affirme clairement
taie et de la physiologie de la raison pure. La premire ne considre que Ventendement et la raison mme dans un systme de tous les concepts et de tous les principes qui se rapportent des objets en gnral, sans admettre des objets (Objecte) qui seraient donns (ontologia); la seconde considre la nature, c'est--dire l'ensemble des objets donns (soit aux sens, soit, si l'on veut, une autre esptee d'intuition) (p, 565), Cette physiologie peut tre immanente (elle a alors pour objet la nature, en tant que la connaissance en peut tre appliqua dans l'exprience) ou transcendante (elle a alors pour but la liaison des objets de l'exprience, qui dpasse toute exprience); cette physiologie transcendante a donc pour objet une liaison soit interne (elle est physiologie de toute la nature, ou cosmologie transcendantale) soit externe (elle est physiologie de l'union de toute la nature avec un tre au-dessus de la nature : thologie transcendantale). Par contre la physiologie immanente considre la nature comme l'ensemble des objets des sens, et donc telle qu'elle nous est donna (mais seulement selon les conditions a priori sous lesquelles elle peut nous tre donna en gnral). Et comme il n'y a que deux espces d'objets des sens, ceux des sens externes (nature corporelle) et ceux du sens interne (la nature pensante), la physiologie immanente se divise en cosmologie rationnelle et psychologie rationnelle, ou maaphysique de la nature pensante (cf pp, 565-566), Le systme de la maaphysique comprend donc pour Kant quatre parties principales : ontologie, psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle et thtologie rationnelle (op. cit., p, 566), I l est noter que Kant, s'il rfre ici sa philosophie transcendantale rontologie wolffienne, ne fait cependant pas sien ce terme pompeux. Dans Vanalytique transcendantale, il souligne : Ces principes [ceux de l'entendement pur] sont simplement des principes de l'exposition des phnomnes et le titre pompeux d'une ontologie qui prtend donner, des choses en gnral, une connaissance synthaique a priori dans une doctrine systmatique (p, ex, le principe de causalit) doit faire place au titre modeste d'une simple analytique de l'entendement pur (op. cit., p, 222). Toutefois, dans ses Leons de mtaphysique (tablies d'aprs des cours postrieurs la seconde dition de la Critique de la raison pure), Kant se soumet la terminologie en usage et donne ainsi les dfinitions suivantes : ,,,il est question de savoir comment les connaissances a priori sont possibles, La science qui rpond cette question s'appelle Critique de la raison pure. La philosophie transcendantale est le systme de toutes nos connaissances pures a priori : on l'appelle ordinairement Ontologie. L'ontologie traite donc des choses en gnral, et fait abstraction de tout en particulier. Elle embrasse tous les concepts intellectuels purs et tous les principes de l'entendement ou de la raison. Les sciences principales qui font partie de la maaphysique sont : ['Ontologie, la Cosmologie, et la Thologie (Leons de mtaphysique, p. 69), L'Ontologie est une science lmentaire pure de toutes nos connaissances a priori; c'est--dire qu'elle contient l'ensemble de tous les concepts purs que nous pouvons avoir a priori des choses (op. cit., p. 70), L'ontologie est la premire partie de la maaphysique. Le mot mme vient du grec, et signifie la science des tres, ou mieux, suivant l'esprit de la lettre, la thorie de l'tre. L'ontologie esl la science lmentaire de tous les concepts que mon entendement ne peut avoir qu' a priori, (op. cit.. p,7l),Voir galement Les progrs de la mtaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf. pp. 10 ss, " ' Cf, Critique de la raison pure, p. 563 : La philosophie de la raison pure est ou bien propdeutique (ou exercice prliminaire) qui examine le pouvoir de la raison par rapport toute connaissance pure a priori, et elle s'appelle critique, ou bien elle est, en
Si donc, chez Kant, la mtaphysique prise au sens de systme de la raison pure (comprenant la mtaphysique de la nature et la mtaphysique des murs "*) exclut la critique qui y prpare, la mtaphysique prise en
" a. op. cit., Prface de la seconde dition, p. 26 : la Critique est (...) la prparation ncessaire au dveloppement d'une maaphysique bien aablie en tant que science qui doit tre naessairement traita d'une manire dogmatique et strictement systmatique, donc scolastique (et non populaire); c'est l une exigence invitable en mtaphysique, puisque cette science s'engage accomplir son uvre tout fait a priori et, par suite, l'entire satisfaction de la raison spaulative. ' " Voir Prolgomnes toute mtaphysique future, pp. 157 ss. Cf. Critique de la raison pure. p. 46 : ...nous pouvons considrer une science qui se borne rendre compte de la raison pure, de ses sources et de ses limites comme une Propdeutique du systme de la raison pure. Une telle science devrait tre appela non pas une doctrine, mais seulement une critique de la raison pure, et son utilit (au point de vue de la spaulation) ne serait rtel|ement que ngative. C f pp. 563 et 568. Dans sa Dissertation ( 8), Kant annonait une propdeutique dfinie comme la science qui enseigne la diffrence entre la connaissance sensible et l'intellectuelle (cit par R. Verneaux in KANT, Lettre Marcus Herz, note 7, p. 68). Et en envoyant sa Dissertation Lambert, il soulignait la nteessit d'une phnomenologia generalis pradant la mtaphysique, et dans laquelle seraient daerminas la valeur et les limites de ces principes de la sensibilit, afin qu'ils n'garent pas les jugements sur les objets de la raison pure, comme cela est arriv presque toujours jusqu'ici (Lettre du 2 septembre 1770, Gesammelte Schriften ^ D7claratk^n^concernant la doctrine de la science de Fichte. 28 aot 1799, in Gesammelte Schriften X I I , pp. 396-397. Voir Critique de la raison pure, p. 563; Fondements de la mtaphysique des murs, Prdace, p. 75; Elments mtaphysiques de la doctrine du droit, p. 22. La premire [la maaphysique de l'usage spaulatif de la raison pure] contient tous les principes purs de la raison qui, par de simples concepts (et, par suite, l'exclusion de la mathmatique) concerne la connaissance thorique de toutes les choses; la seconde, les principes qui dterminent a priori et rendent nteessaire \e faire et le ne pas faire. (...) La maaphysique de la raison spteulative est donc ce qu'on a coutume d'appeler maaphysique au sens strict... {Critique de la raison pure. p. 563). CeUe maaphysique au sens strict du mot se compose de la philosophie transcendan-
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dans la Prface de la premire dition de la Critique de la raison pure : j'ose dire qu'il ne saurait y avoir un seul problme de mtaphysique qui ne soit ici rsolu, ou du moins, dont la solution ne trouve ici sa clef'^; et dans les Prolgomnes il dclare que, pour que la mtaphysique
puisse, comme science, p r t e n d r e non une persuasion trompeuse uniquement, mais la connaissance et la conviction, i l faut qu'une c r i tique de la raison elle-mme expose toute la provision des concepts a priori, (...) de plus un tableau complet de ceux-ci et l'analyse de tous ces concepts avec tout ce qui peut en tre tir comme consquence, mais ensuite et surtout la possibilit de la connaissance synthtique a priori par le moyen de la dduction de ces concepts, (...) et tout cela dans un systme complet
En ralit, la critique kantienne, qui entendait sauver la mtaphysique, va la rendre impossible et se substituer elle-mme la vritable mtaphysique. On verra ainsi natre toute une srie de mtaphysiques de la connaissance comme celle de Nicola Hartmann et, mme parmi les thomistes, celles du P. Marchal, du P. Roland-Gosselin, du P. Andr Marc...'" L'influence de Kant sur certains thomistes est trs nette; elle se manifeste par cette tendance assimiler la mtaphysique la rflexion sur la connaissance intellectuelle. C'est pourquoi il est si important de prciser les rapports de la critique et de la mtaphysique. Notons d'abord que la rflexion critique est bien ne l'intrieur de la mtaphysique et presque simultanment, comme une ncessit interne de celle-ci (nous l'avons soulign propos de la philosophie premire d'Aristote). Science suprme, la mtaphysique doit rflchir sur ses principes propres et spcialement sur le principe premier de toute connaissance intellectuelle. Elle ne peut se contenter de dcouvrir son domaine propre, celui de l'tre, elle doit encore justifier ses dmarches (comment elle peut atteindre l'tre) et critiquer son point de dpart et son terme. L'intelligence humaine, tant une intelligence en devenir et non intuitive, abstrait pour atteindre ce qui est intelligible; par le fait mme, elle transforme ce qu'elle saisit. I l lui est donc ncessaire, non seulement de connatre ce-qui-est, mais encore d'expliciter la manire dont elle transforme la ralit en la connaissant, autrement dit le vcu de l'intelligence elle-mme. De fait, cette rflexion critique qui est ne avec la connaissance mtaphysique a rapidement pris de plus en plus de place, jusqu' devenir le problme primordial, absorbant en quelque sorte toute la connaissance mtaphysique, comme si celle-ci ne pouvait plus exister qu'en fonction de la critique. Sommes-nous l en prsence d'une excroissance de la critique au dtriment de la mtaphysique, ou au contraire en prsence d'une croissance normale ? Autrement dit, sommes-nous en pr-
L a critique n'est pas encore le systme - elle est un trait de la mthode, et non un systme de la science e l l e - m m e ' " - mais elle forme elle-mme un tout systmatique '", un systme complet qui dcrit la circonscription totale [du systme de la raison pure], tant par rapport ses limites que par rapport sa structure interne'^"', et qui ainsi trace tout le plan d'un systme de mtaphysique'".
second lieu, le systme de la raison pure (la science), toute la connaissance philosophique (vraie aussi bien qu'apparente) de la raison pure dans un enchanement systmatique, et elle s'appelle mtaphysique; ce nom peut cependant tre donn toute la philosophie pure y compris la critique, et embrasse ainsi aussi bien la recherche de tout ce qui ne peut jamais tre connu a priori que l'exposition de ce qui constitue un systme des connaissances philosophiques pures de ce genre, mais qui se distingue de tout usage empirique ainsi que de tout usage mathmatique de la raison. Op cit., Prface de la premire dition, p. 7. Dans sa Lettre Marcus Herz (21 fvrier 1772), Kant reconnat avoir longtemps nglig, tout comme d'autres, ce qui constitue en ralit la cl de tous les mystres de la maaphysique jusqu'ici encore cacha pour elle-mme : il s'agit de savoir sur quel fondement repose le rapport de ce qu'on appelle en nous reprsentation avec l'objet (Gegenstand) (Lettre Marcus Herz, p. 29). Prolgomnes, pp. 157-158. " Critique de la raison pure. Prface de la seconde dition, p. 21. Cf. Prolgomnes, p. 15; la Critique doit en tant que science former un tout systmatique a parachev en ses moindres parties, avant que l'on puisse songer faire paratre une maaphysique ou mme en avoir la lointaine espance. Critique de la raison pure. Prface de la seconde dition, p. 2 1 . Ibid. Que manque-t-il la critique pour s'identifier au systme maaphysique ? Il semble bien que ce soit seulement une dfinition des catôries (dont Kant a d'ailleurs dit qu'elle aait impossible : voir op cit., pp. 218-219, 221-222, 501-502) et une dduction des concepts drivs partir des catgories (cf op. cit., p. 95; Prolgomnes,y. 101 et p. 103, note), tche laquelle Kant semble ne pas attacher toujours la mme importance. Voir ce suja R. VERNEAUX, Le vocabulaire de Kant, p. 51.
N. Hartmann pose d'abord en thse qu'il existe entre la maaphysique et la thorie de la connaissance un rapport de conditionnement raiproque (R. VANCOURT, Nicola Hartmann et le renouveau mtaphysique, p. 602). Mais ce qui conditionne la thorie de la connaissance, ce n'est pas la maaphysique appliqua (spaulation sur Dieu, l'me et le monde); ce ne peut tre que la maaphysique gnrale. Encore faut-il qu'elle ne se prsente pas dans une perspective particulire; il faut qu'elle se tienne en de de tout systme, et donc du ralisme comme l'idalisme : voir N. HARTMANN, Les principes d'une mtaphysique de la connaissance, I , p. 38. Voir fasc. V.
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sence d'un phnomne de vieillissement de la philosophie, ou au contraire d'une exigence profonde de la sagesse qui se veut de plus en plus rflexive et qui doit dcouvrir ce qu'il y a de plus intime dans la subjectivit transcendantale de l'esprit avant de saisir ce qu'est la ralit telle qu'elle nous est donne dans l'exprience ? Cela revient se demander si le problme de la critique doit tre considr comme dpendant de la mtaphysique, ou si c'est l'inverse. L a rflexion sur le conditionnement de notre vie intellectuelle est-elle l'activit essentielle, ou au contraire exige-t-elle une autre activit, antrieure, l'activit de l'intelligence dcouvrant ce qui est capable de la perfectionner, de la dterminer en ce qu'elle a de plus elle-mme, sa nature propre d'intelligence ? Voil un des discernements les plus importants faire pour saisir ce qu'est la mtaphysique. Si on la considre comme dpendante de la critique, peut-elle encore sauvegarder son autonomie de connaissance premire et suprme ? N'est-elle pas rduite devenir la science du possible, en s'alliant la logique ? Pour rpondre ces questions, il faut toujours revenir la nature mme de la mtaphysique, science de ce-qui-est en tant qu'tre. Si la mtaphysique considre en premier lieu ce-qui-est du point de vue de l'tre, elle ne peut pas dpendre essentiellement et formellement de la critique (en ce sens que la critique lui donnerait son objet propre), ni tre une connaissance qui en prsuppose une autre plus fondamentale. En effet la critique, connaissance rflexive au sens fort, ne peut saisir que ce qui est dj connu par l'intelligence; elle ne peut atteindre la ralit existante, ce-qui-est, qu'en tant que connu et non en tant qu'tre. L a mtaphysique doit donc saisir immdiatement ce-qui-est, pour le saisir en ce qu'il a de plus lui-mme, en tant qu'tre. Mais peut-on saisir ce-qui-est comme tre sans rflchir sur l'activit mme de l'intelligence, puisque seule l'intelligence dcouvre ce-qui-est comme tre ? Il semble donc qu'il faille ncessairement se servir de l'acte de l'intelligence comme moyen permettant de lire, en ce-qui-est, l'tre. Dans ce cas, seule la rflexion sur l'activit intellectuelle permettrait l'existence de la connaissance mtaphysique. A cela il faut rpondre : il est vident que seule l'activit de l'intelligence peut saisir, dans ce-qui-est, l'tre. L a mtaphysique est l'activit de l'intelligence en ce qu'elle a de plus pur; mais cela ne veut pas dire que ce soit la rflexion sur l'activit intellectuelle qui permette seule de saisir, en ce-qui-est, l'tre. C'est notre intelligence qui dcouvre l'tre en ce-qui-est, et non la rflexion sur notre activit intellectuelle. Cette rflexion nous permet, sans doute, de saisir telle modalit d'tre, car
cette activit existe rellement, mais elle ne nous permet pas de saisir l'fre, car elle n'existe pas comme ce qui est premier et fondamental. Mais la rflexion critique, pourrait-on alors objecter, ne nous permet-elle pas de dcouvrir la pure subjectivit transcendantale, qui est quelque chose de plus absolu et de plus noble que toutes les autres ralits existantes, et donc nous permet de mieux saisir ce qu'est l'tre ? Sans sortir de notre univers, cette dcouverte de la subjectivit transcendantale n'est-elle pas la dcouverte la plus parfaite que nous puissions faire ? Il faudrait prciser comment se fait cette dcouverte; car nous n'avons pas d'intuition immdiate, d'exprience interne immdiate de cette subjectivit transcendantale. C'est au terme d'une rduction critique que nous la posons, et en fonction de cette rflexion critique portant sur nos activits intellectuelles. Nous la posons comme un fondement radical, un a priori rendant compte de la nature propre de nos activits intellectuelles. Elle possde donc une noblesse radicale, tant source de nos activits intellectuelles; elle est pose comme quelque chose d'ultime, quelque chose que l'on ne peut dpasser. Ce n'est donc pas elle qui peut nous permettre de dcouvrir l'tre. Du reste, du point de vue de l'tre, elle demeure un mode particip, comme nos activits intellectuelles elles-mmes. Elle ne peut donc nous permettre de dcouvrir l'tre moins d'identifier la connaissance intellectuelle et l'tre, le fait de penser l'tre et l'tre lui-mme. On reconnat l certaines positions idalistes : l'tre, c'est l'esprit, et l'esprit, c'est l'tre. Il est donc certain que si, par mon jugement d'existence, je puis reconnatre que la ralit existante mesure mon activit intellectuelle, ncessairement la mtaphysique est antrieure la critique; tandis que si mon activit intellectuelle donne la ralit sa signification et son tre (autrement dit, si le fait de penser l'tre est l'tre), alors c'est travers la rflexion critique sur mon activit intellectuelle que la mtaphysique peut natre; car l'tre n'est donn que dans mon activit intellectuelle. Nous touchons l quelque chose de tout fait fondamental. Ne parlons pas ici d'une option fondamentale, mais d'une dcouverte; car il ne s'agit pas d'option. On ne choisit pas entre le ralisme ou l'idalisme, mais on dcouvre ce-qui-est comme tre, et en le dcouvrant on reconnat qu'il est ce qui est premier pour nous; ou bien on ne le dcouvre pas, et l'on se rfugie dans l'activit intellectuelle en affirmant qu'elle est premire et qu'elle nous permet de saisir l'tre. Mais alors on demeure dans l'immanence la plus absolue, on ne peut expliquer
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l'autre, distinct de notre intelligence, et l'on s'interdit d'expliquer ce qu'est le bien, qui est capable de nous attirer et de susciter en nous un ^"""comprenons enfin que si la critique est premire, la mtaphysique ne peut plus tre une connaissance fondamentale et suprme : elle est rduite tre une connaissance du possible. Cela peut nous aider comprendre l'erreur fondamentale de l'idalisme. Si nous n'atteignons plus l'tre qu' travers une rflexion critique sur notre activit intellectuelle, l'tre n'est plus saisi que selon le mode intentionnel de cette activit intellectuelle. Or ce mode est essentiellement relatif autre, chose; il n'est donc plus totalement en acte, mais demeure partiellement en puissance, car ce qui est essentiellement relatif demeure en puissance (il garde en soi une potentialit) puisqu'il se dfinit par sa relation un autre. Aprs avoir montr le danger du primat de la critique, reconnaissons son importance pour la pense mtaphysique. Celle-ci ne peut se passer de celle-l, elle la rclame chaque moment de sa dmarche; car la critique met en pleine lumire l'originalit profonde de la connaissance intellectuelle, du jugement, de son auto-lucidit qui permet, prcisment, la rflexion critique et la rclame. Par l, la critique montre bien que la connaissance intellectuelle n'est parfaitement elle-mme qu'en saisissant ce pour quoi l'intelligence est faite : l'tre. Or l'activit intellectuelle ne saisit l'tre que progressivement : d'abord dans un jugement d'existence, puis dans l'interrogation qui porte sur l'tre, puis dans le jugement qui saisit les principes propres de l'tre. Ces divers jugements rclament une trs grande lucidit, pour respecter pleinement l'originalit propre de ce qu'ils saisissent. C'est pourquoi ils exigent, plus que tout autre jugement, une rflexion critique. On peut dire que les divers jugements mtaphysiques qui saisissent l'tre exigent que la rflexion critique soit le plus parfaite possible, le plus pntrante possible. Dans ces jugements, connaissance mtaphysique et rflexion critique demandent tre intimement lies - mais non identifies et confondues; l'ordre entre les deux connaissances demande d'tre parfaitement respect. Ds que l'on oublie l'actualit de ces jugements mtaphysiques sur l'tre et que l'on ne regarde plus que la conscience qu'on en a (ou qu'on regarde celle-ci en premier lieu), on est alors tent d'affirmer que la conscience que l'on prend de sa propre vie intellectuelle est vraiment le moyen privilgi d'accder la connaissance mtaphysique de l'tre. Car il semble que cette connaissance naisse parfaitement partir de cette conscience et en elle. L'tre, en effet, semble
ne pouvoir se dcouvrir nous que dans une intriorit profonde; la conscience de notre connaissance intellectuelle permet cette intriorit, puisque grce cette conscience l'tre est dcouvert d'une manire spirituelle toute nouvelle - ce qui conduit affirmer que la mtaphysique est la saisie de l'tre spirituel ou de l'esprit. L a rflexion critique apparat alors comme l'intermdiaire ncessaire entre la connaissance des ralits physiques et la connaissance mtaphysique de l'tre spirituel, qui est au del du physique. On voit donc que ces deux conceptions de la mtaphysique mtaphysique de l'tre et mtaphysique de l'tre spirituel, de l'esprit - sont trs proches leur origine; mais l'une insiste sur le caractre spcifique et unique des jugements qui saisissent ce-qui-est, et l'autre sur la conscience que nous avons de ces jugements. L a croissance de la critique et son exaltation ont donc permis la naissance de deux types diffrents de mtaphysique : celle des possibles et celle de l'esprit '^*. Pour revenir une mtaphysique de l'tre, il faut reconnatre cette croissance et ces excroissances; il ne faut pas vouloir les dpasser, mais remonter plus haut, au del de la conscience, jusqu'au jugement mme de notre intelligence dcouvrant ce-qui-est.
METAPHYSIQUE - DIALECTIQUE
Si certains ont rduit la mtaphysique la critique, d'autres ont voulu qu'elle fit alliance avec la dialectique. Platon le premier a identifi dialectique et philosophie. Cette identification se retrouve, mais bien diffremment, dans l'idalisme post-kantien, surtout chez Hegel, puis chez Hamelin et, plus rcemment et un autre niveau, chez un
Mtaphysique, critique et logique ont incontestablement entre elles des connexions profondes, ce qui exige d'tre particulirement attentif leur caractre spcifique pour saisir leur originalit propre et leurs primauts respectives. Dans l'ordre de l'extension pure et du possible, la logique est premire, d'une priorit qui provient du devenir de notre intelligence. Dans l'ordre de la rflexion gntique sur le devenir de notre vie intellectuelle, la critique est premire; car elle s'intresse la dtermination immanente de notre connaissance intellectuelle, qui est immdiatement saisie dans notre conscience rflexive - ce qui explique sa sduction si forte. Mais selon l'ordre de la signification et de la finalit propres de notre connaissance intellectuelle, la mtaphysique est bien premire; c'est elle qui nous fait saisir le pourquoi profond de l'esprit, sa parent essentielle avec l'tre. Cette excellence de la mtaphysique ne supprime pas les valeurs respectives de la critique et de la logique; elle nous montre au contraire leurs exigences caractristiques. I C f fasc. I I , p. 167.
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SIGNIFICATION
DF LA MFTAPHYSIQUF
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Gottfried Martin' ou mme ciiez un P . A n d r Marc'". Pour Hegel, la mthode dialectique est la plus haute et l'unique aspiration (de la raison] se retrouver et se reconnatre soi-mme par soi-mme en toutes choses (durch sich selbst in allem sich selbst zu finden und zu erkennen)'". L a dialectique (sur laquelle nous reviendrons ultrieurement'") dfinit pour Hegel la marche de la pense, marche qui est conforme au dveloppement mme de l'tre (la contradiction exprimant pour lui l'essence et la vrit des choses""). Dans la Logique, o se manifeste la gense de l'Ide absolue et o, ds le dpart, la pense se pense comme tre, nous voyons la dialectique partir des catgories les plus abstraites (l'tre qui passe en son contraire, le non-tre) et progresser, par rconciliation des concepts contraires en une unit plus concrte, jusqu' la catgorie la plus riche et la plus concrte, unit parfaite : l'Ide absolue. Ainsi, comme l'crit Jean Hyppolite, le discours dialectique de la logique n'est pas un discours sur une chose, sur un Absolu qui prexisterait, i l est l'Absolu lui-mme en tant qu'il existe
comme Universel concret, en tant qu'il se prsente dgag de cette extriorit soi qu'est la nature ou le savoir empirique...'" On sait avec quelle violence Marx reproche la dialectique hglienne son caractre mtaphysique et s'efforce de rtablir l'unit interne de la pense dialectique en rejetant toute construction spculative, toute synthse mtaphysique'^. On connat d'autre part l'opposition que Staline tablit entre mtaphysique et dialectique'". Nous sommes
G. Martin affirme : La Mtaphysique, nous semble-t-il, renvoie essentiellement une dialectique aportique, c'est--dire qu'elle aboutit des contradictions, dans ses propositions fondamentales. I l est impossible de supprimer la scission des dterminations fondamentales de l'ontologie, mme dans un systme de processus dialectique; leur opposition est, prcisment, l'expression authentique du caractre aporftique et dialectique de la mtaphysique (Sur la possibilit d'une mtaphysique aportique et dialectique, p. 163). G. Martin s'efforce de faire passer au premier plan le caractre aportique de la mtaphysique aristotlicienne, montrant notamment que, dans le dveloppement du problme de l'analogie de l'tre, qui est capital, les thses apodictiques chouent et, en fin de compte, Aristote ne va pas au del d'une explication par l'exemple (art. cit.. p. 159). De mme pour ce que G. Martin appelle la mftaphysique de S. Thomas, mtaphysique o, dit-il, la question de l'tre est celle de l'tre de Dieu, de l'tre de l'homme en tant que creatura Dei, et (...) celle des rapports entre l'tre divin et l'tre de la crature (art. cit., p. 160) : cette mtaphysique a pour structure fondamentale la mthode sic et non; et le caractre aportique de la philosophie thomiste sera mis en pleine vidence par les Disputationes metaphysicae de Suarez (ibid.). La philosophie kantienne, dans la mesure o elle reconnat un tre des phnomnes et un tre des noumnes, est une ontologie aportique et dialectique (art. cit.. p. 162); par contre, la dialectique hglienne, en prtendant aller au del des contradictions, est en ralit une hybris. (ibid.). Le P. Marc est d'inspiration mi-thomiste, mi-kantienne (ou mme mi-fichtenne). Voir Mthode et dialectique, in Aspects de la dialectique, pp. 9 ss.et ci-dessous, fasc. V, pp. 84 ss. - Voir aussi la position de Lavelle (dont le P. Marc a subi l'influence), notamment dans son Manuel de mthodologie dialectique. ' Science de la logique. I I , p. 552. (Logik. I I (Lasson, IV( pp. 486-487). I " Cf. fasc. I I , pp. 152 ss.
HEGEL, op. cit., I I , p. 67 (Lasson, IV, p. 58).
J. HYPPOLITE, Logique et existence, p. 79. Le savoir absolu n'a donc plus aller chercher au del de l'exprience quelque essence cache : la conscience de soi universelle dans le Logos est l'identit atteinte du Sens et de l'Etre, du pour-soi et de l'en-soi et (...) la rflexion y est identique l'Etre (op. cit., p. 77). Mais, comme le souligne J. Hyppolite, si la logique spculative se substitue la mtaphysique en se constituant elle-mme comme le langage de l'tre, l'illusion du monde intelligible, qui viciait la maaphysique dogmatique, est invitable et correspond un moment de toute dialectique : L'tre se nie luimme et devient l'essence, c'est--dire qu'il apparat (ibid.). Cf. H . LEFEBVRE, Le matrialisme dialectique, p. 87. De Marx, voir en particulier Misre de la philosophie : Toute chose aant rduite ime catôrie logique, et tout mouvement, tout acte de production la mahode, il s'ensuit que tout ensemble de produits et de production, d'objets et de mouvement, se rduit une maaphysique appliqua (cit par H . Lefebvre, op. cit., p. 61 ). Appliquez cette mahode aux catgories de l'aonomie politique, vous aurez la logique et la maaphysique de l'aonomie politique; en d'autres termes, vous aurez les catôries aonomiques connues de tout le monde, traduites dans un langage peu connu (id., p. 62). Marx loue Feuerbach d'avoir tabli de main de matre les grands principes fondamentaux pour la critique de la spaulation hglienne et, par la suite, pour la critique de toute maaphysique (La Sainte Famille, I, p. 250; mais le mataialisme de Feuerbach a le tort de rester unilataal et contradictoire : voir les Thses sur Feuerbach). Engels, de son ct, s'insurge d'une part contre la faon mtaphysique, c'est--dire antidialectique, de philosopher qui caractaise le matrialisme du XVIIIe sicle (Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, in MARX et ENGELS, Etudes philosophiques, p. 30), et d'autre part contre rinterversion idologique de la dialectique hglienne : Chez Hegel la dialectique est l'Ida se dveloppant ellemme. (...) le dveloppement dialectique qui se manifeste dans la nature et dans l'histoire (...) n'est donc que le calque du mouvement autonome de l ' I d a se poursuivant de toute aernit, on ne sait o, mais, en tout cas, indpendamment de tout cerveau humain pensant (...). Nous conmes nouveau les idas de notre cerveau du point de vue matrialiste, comme tant les reflets des objets, au lieu de considaer les objets rtels comme les reflets de tel ou tel degr de l ' I d a absolue. De ce fait, la dialectique se rduisait la science des loisgaaaies du mouvement, tant du monde extrieur que de la pensa humaine (...) par l, la dialectique de l'Ida mme ne devint que le simple reflet conscient du mouvement dialectique du monde r a i , et, ce faisant, la dialectique de Hegel fut mise la tte en haut, ou, plus exactement, de la tte sur laquelle elle se tenait, on la remit de nouveau sur ses pieds (op. cit., p. 44). ' " J. STALINE, Matrialisme dialectique et matrialisme historique. Staline y montre, en quatre points, comment par son essence, la dialectique est tout l'oppos de la maaphysique (p. 4). Contrairement la maaphysique, la dialectique : I " considae les phnomnes dans leurs relations organiques et leurs conditionnements raiproques; 2
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SAGESSE. M T A P H Y S I Q U E . O N T O L O G I E
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d'accord avec lui sur ce point, mais videmment dans la perspective d'une tout autre finalit. Staline veut sauver la dialectique et la garder dans toute sa puret, sans contamination mtaphysique. Nous voulons sauver et garder la mtaphysique dans toute sa puret, sans contamination dialectique. Ce qui caractrise en effet la dialectique, c'est d'tre une mthode insparable de son contenu, l'oppos de la logique formelle. Par le fait mme, cette mthode implique un primat du sujet l'gard de son objet, en ce sens que, dans la connaissance dialectique, celui qui connat difie progressivement le contenu de sa connaissance; c'est une connaissance en devenir qui, progressivement, construit ce qu'elle saisit. Nous saisissons l ce qu'il y a d'incompatible avec la mtaphysique, science de ce-qui-est en tant qu'tre, et qui exige donc immdiatement la distinction entre ce qui devient et l'tre. Si tout ce qui est saisi par la dialectique implique le devenir, la mtaphysique de l'tre, au
contraire, ne peut natre que lorsque l'intelligence saisit l'tre au del de ce-qui-est-m. Sans doute la dialectique prend-elle des formes trs diverses, mais elle procde toujours par mode de division et de composition; partant d'un tout confus, elle le divise en parties opposes et recompose ces parties pour former une nouvelle synthse, fruit de la connaissance dialectique L a mtaphysique de ce-qui-est considr en tant qu'tre part de l'exprience de ce-qui-est, exprience impliquant un jugement d'existence. Si elle oppose telle exprience telle autre (par exemple ce qui est naturel ce qui est artificiel), c'est pour mieux mettre en lumire ce qui est expriment. Et c'est proprement ce qui est expriment qui suscite une admiration et une interrogation (ce qui ne peut avoir lieu dans la connaissance dialectique). Grce cette interrogation, il peut y avoir alors une recherche inductive qui permet la dcouverte des principes et des causes propres de ce-qui-est, considr du point de vue de l'tre.
considre la nature comme un tat de mouvement et de changement perptuel; 3 considre ce processus de dveloppement comme un mouvement ascendant qui passe des changements quantitatifs insignifiants des changements qualitatifs soudains et ncessaires; 4 considre que ce processus de dveloppement a pour contenu interne la lutte des contraires, les objets et phnomnes de la nature impliquant tous des contradictions internes (cf op. cit., pp. 4-7). L.a dialectique, au sens propre du mot, crit Lnine, est l'tude des contradictions dans l'essence mme des choses {Cahiers philosophiques, p. 263; cit par STALINE, op. cit., p. 7). Sur l'opposition entre mtaphysique et dialectique, voir aussi LNINE, Matrialisme et empiriocriticisme, p. 271 : L'admission d'on ne sait quels lments immuables, de 'l'essence immuable des choses' etc., n'est pas le matrialisme : c'est un matrialisme mtaphysique, c'est--dire antidialectique. Cf. p. 318 : L'esprit matrialiste essentiel de la physique, comme de toutes les sciences contemporaines, sortira vainqueur de toutes les crises possibles et imaginables, la condition expresse que le matrialisme mtaphysique fasse place au matrialisme dialectique. Engels, reconnat Lnine, a renonc au vieux matrialisme mtaphysique pour adopter le matrialisme dialectique (p. 323; c f p. 325). Voir galement H . LEFEBVRE, Logique formelle, logique dialectique, pp. 18-19 : La mtaphysique consiste toujours en une thorie distincte de la pratique, sans unit avec la pratique, sans lien direct et conscient avec elle. La mtaphysique a son domaine de prdilection hors de la vie relle, dans les nues, dans un au-del du monde physique (c'est le sens mme pris par le mot 'mtaphysique') dans un 'arrire-monde', comme dit Nietzsche, qui sert indubitablement dprcier le monde rel et ses problmes vivants. Cette praendue vrit mtaphysique, qui postule la sparation de la pratique et de la thorie, de la vie et de la pense, rsulte d'une inspiration ou d'une ratiocination individuelle. Les systmes mtaphysiques ont toujours t l'uvre d'un philosophe, qui toujours se figurait apporter la clef de toutes les nigmes, de sorte que, d'aprs lui, l'histoire de l'homme et d la pense aboutissait lui-mme et se terminait avec lui. Sans pareille conviction, pas de 'systme', pas de 'doctrine' dogmatique, pas de mtaphysique. (...) cette 'vrit' maaphysique est toujours toute faite; elle existe l'avance, par exemple en Dieu qui sait tout et voit tout. H. Lefebvre nomme maaphysiques les doctrines qui isolent a sparent ce qui est donn comme li {op. cit.. p. 20).
METAPHYSIQUE -
PHENOMENOLOGIE
Une autre tendance, trs actuelle et trs lie aux deux prcdentes, consiste confondre phnomnologie et mtaphysique, ou phnomnologie et ontologie, en rejetant les excs spculatifs d'une mtaphysique dgnre. Examinant, dans ses Mditations crit : Ils sont mtaphysiques, s'il est vrai que la connaissance ultime de l'tre doit tre appele mtaphysique. Mais ils ne sont rien moins que de la mtaphysique au sens habituel du terme; cette mtaphysique, dgnre au cours de son histoire, n'est pas du tout conforme l'esprit dans lequel elle a t originellement fonde en tant que philosophie premire. La m thode intuitive concrte, mais aussi apodictique, de la p h n o m n o l o g i e , exclut toute aventure mtaphysique, tous les excs s p c u l a t i f s ' " . cartsiennes, les rsultats de son explicitation de l'exprience de l'autre, Husserl
' " Voir la manire dont Sartre conoit la dialectique comme activit totalisante : Critique de la raison dialectique, en particulier p. 138 ss. '" Mditations cartsiennes, p. 118. Pour Husserl, la phnomnologie transcendantale est, en tant que constitutive de l'tre (voir fasc. I l , pp. 204 209 ) une ontologie formelle. Elle garde de celle-ci son caractae de science a priori de l'objet en g n a a l , et donc de norme idale, mais lui donne une nouvelle couleur proprement constitutive : ftant la science de la constitution intentionnelle de tout objet en quelque sens que ce soit,
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SIGNIFICATION
DE LA MTAPHYSIQUE
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Par ailleurs Merleau-Ponty, donnant au mot philosopher le sens de dcouvrir le sens de l'tre, dira qu'on ne philosophe pas en quittant la situation humaine, mais au contraire en s'y enfonant, et que le savoir absolu du philosophe est la perception'*. Dans cette perspective (celle de Sens et non-sens), la philosophie phnomnologique ou existentielle, en opposition l'gard de la mtaphysique classique qui visait expliquer la vie humaine et le monde par un agencement de concepts''", se donne pour tche,
non pas d'expliquer le monde ou d'en dcouvrir les conditions de possibilit, mais de formuler une exprience du monde, un contact avec le monde qui prcde toute pense sur le monde. Dsormais ce qu'il y a de mtaphysique dans l'homme ne peut plus tre r a p p o r t quelque au-del de son tre empirique - Dieu, la Conscience - , c'est dans son tre mme, dans ses amours, dans ses haines, dans son histoire individuelle ou collective que l'homme est mtaphysique et la mtaphysique n'est plus, comme disait Descartes, l'affaire de quelques heures par mois; elle est prsente, comme le pensait Pascal, dans le moindre mouvement du c u r '""^
elle est une ontologie transcendantale, une philosophie ultime et absolue (A. DE M u R A L T , L'ide de la phnomnologie, p. 105, note 4; cf. pp. 191-192). Voir Husserl Formate und transzendentale Logik, pp. 240 et 11 -12. Cette philosophie, la premire des philosophies, prsupposition perptuelle de toute maaphysique et de toute autre philosophie 'qui pourra se donner comme science (Ides directrices pour une phnomnologie. Introduction, pp. 8-9; texte allemand : Ideen I , p. 5) a pour objet le moi transcendantal (voir fasc. I I , p. 205 ). - Dans la logique formelle de Husserl, rontologie formelle reprsente la dimension phnomnologique-transcendantale de l'intentionalit (voir A. DE MURALT, op. cit.. p. 199). La phnomnologie transcendantale, telle que la dfinit Husserl, englobe (...) l'horizon total des problmes de la philosophie et dispose, pour cela, de la mahodologie adquate. Elle s'annexe donc toutes les questions qui peuvent se poser partir de l'homme concret, y compris toutes les questions maaphysiques, pour autant du moins qu'elles aient un sens possible - sens que, d'ailleurs, seule cette phnomnologie est originellement appela dfinir et dlimiter critiquement (Nachwort zu meinen Ideen..., p. 551). Pour A. de Waelhens, la mission ultime de la rduction phnomnologique est de rarouver rexprience effective de l'tre; et il appartiendra une ontologie constitua de rpondre aux questions que pose l'exprience de l'tre, la corrlativit de l'exprience de l'tre et de sa comprhension, etc. (voir Existence et signification, pp. 118-121) - l'ontologie aant dfinie comme la recherche qui s'efforce de comprendre l'tre des ralits 'ontiques' proposas la description du phaomnologue et effeaivement darites (op. cit.. p. 115). - Voir aussi la Formalontologie de R. Ingarden (Der Streit um die Existent der Wett), et la manire dont, la suite de Husserl, mais en gardant une certaine autonomie, Ingarden distingue les divers concepts correspondant au terme constitution, in Le problme de la constitution et le sens de la rflexion constitutive chez Edmond Husserl, pp. 259 ss. Voir paiement les Kritische Betrachtungen de H. Steinbach : Ist Ontologie ats Phnomenotogie mgtich ? Eloge de la philosophie, p. 28. Au cours des Siximes Rencontres Internationales de Genve, Merleau-Ponty dalarait : Je n'ai jamais pens que la phnomaologie n'aait qu'ime introduction la philosophie, je crois que c'est la philosophie (La connaissance de l'homme au XXe sicle, p. 246). Et il ajoutait : il y a normment de chraiens que l'existentialisme intaesse comme mahode, comme entra, comme vestibule, mais en tant que catholiques il faut que ce ne soit qu'un vestibule ou qu'une entra, et qu'on rejoigne aprs l'ontologie dans le sens classique du mot. Pour moi, c'est l la nâtion de la phnomnologie, de la philosophie (ibid). ''" Mme les philosophes qui, comme Descartes, avaient eu l'audace de commencer par le moi que je suis, finissaient par se reprsenter leur propre existence sur un thtre transcendant, ou comme moment d'une dialectique, ou dans des concepts. La maaphysique dans l'homme se superposait une robuste nature humaine que l'on gouvernait selon des recettes prouves et qui n'aait jamais mise en question dans les drames tout abstraits de la rflexion (Sens et non-sens, p. 53).
Aussi la littrature (roman ou thtre) deviendra-t-elle de part en part mtaphysique (mme si elle n'emploie pas un seul mot du vocabulaire philosophique), et cette littrature mtaphysique sera ncessairement amorale, en ce sens que, parce qu'il n'y a plus de nature humaine en laquelle on puisse se reposer, l'invasion du mtaphysique dans chacune des conduites de l'homme fait exploser ce qui n'tait qu'une Vieille coutume''''^ Et Merleau-Ponty explique ce qu'il entend par mtaphysique :
Il y a mtaphysique partir du moment o , cessant de vivre dans l'vidence de l'objet, - qu'il s'agisse de l'objet sensoriel ou de l'objet de science, nous apercevons indissolublement la subjectivit radicale de
'"^ Op. cit., p. 55. Cf. Phnomnologie de la perception, p. 195 ; La maaphysique l'mergence d'un au-del de la nature - n'est pas localisa au niveau de la connaissance : elle commence avec l'ouverture un 'autre', elle est partout et dj dans le dveloppement propre de la sexualit. Voir aussi La connaissance de t'Iiomme au XXe sicle, p. 247 : La philosophie, c'est le BaiJnciv, c'est la conscience de l'aranget, c'est supprimer les explications 'philosophiques' par les systmes. Qu'il s'agisse de la destina de l'homme, de sa libert, de ce mouvement qui sans cesse conduit le philosophe du savoir l'ignorance, de l'ignorance au savoir (Eloge de la philosophie, p. 12), la maaphysique devient une recherche, une voie, un itinraire comme la vie mme de l'homme. L'tre et le devenir sont insparables et l'homme leur donne leur vritable signification. Sens et non-sens, p. 56. Sartre dira : nous sommes tous des arivains maaphysiciens. Je pense que beaucoup d'entre nous refuseraient cette dnomination ou ne l'accepteraient pas sans rserves, mais cela vient d'un malentendu : car la maaphysique n'est pas une discussion strile sur des notions abstraites qui ahappent l'expaience, c'est im effort vivant pour embrasser du dedans la condition humaine dans sa totalit. Contraints par les circonstances daouvrir la pression de l'histoire (...), jets par la duret des temps dans ce dlaissement d'o l'on peut voir jusqu'aux extrmes, jusqu' l'absurde, jusqu' la nuit du non-savoir, notre condition d'homme, nous avons une tche (...) c'est de crter une littrature qui rejoigne et raoncilie l'absolu maaphysique et la relativit du fait historique a que je nommerai, faute de mieux, la littrature des grandes circonstances (Situations, I I , p. 251 ; cette littaature de situations extrmes, Sartre l'illustre par les noms de Camus, Malraux, Koestler, Rousset, etc. Voir op. cit., p. 327, note 10).
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toute notre exprience et sa valeur de vrit. Notre exprience est ntre, cela signifie deux choses : qu'elle n'est pas la mesure de tout tre en soi imaginable, - et qu'elle est cependant coextensive tout tre dont nous puissions avoir notion. Le fait mtaphysique fondamental est ce double sens du cogito : je suis sr qu'il y a de l'tre, - condition de ne pas chercher une autre sorte d'tre que l'tre-pour-moi
Sens et non-sens, pp. 186-187. N'oublions pas cependant la manire dont, plus tard, Merleau-Ponty critique la philosophie rflexive. Ds fvrier 1959, il crivait : Parce qu'il y a Einstrmen, la rflexion n'est pas adquation, concidence : elle ne passerait pas dans le Strom si elle nous replaait la source du Strom (Le Visible et l'Invisible, p. 226). La philosophie comme cration (Gebitde), reposant sur elle-mme, cela ne peut pas tre la vrit dernire (op. cit.. p. 227). On ne peut pas faire de l'ontologie directe (op. cit.. p. 233). Ce qui amne Merleau-Ponty reconnatre : Les problmes poss dans Ph.P. [Phnomnologie de la perception[ sont insolubles parce que j'y pars de la distinction 'conscience' 'objet' (op. cit.. p. 253, notes de juillet 1959; dj en janvier 1959, propos du cogito tacite dont il avait parl dans Phnomnologie de la perception, il crivait : Est-ce correct ? Ce que j'appelle le cogito tacite est impossible : op. cit.. p. 224; voir aussi p. 229). Dans son manuscrit du Visible et l'Invisible, (mars 1959), il exprime sa manire les limites de la philosophie rflexive : L'interrogation philosophique, et l'explicitation qui en rsulte, la philosophie rflexive les pratique dans un style qui n'est pas le seul possible, elle y mle des prsupposs que nous avons examiner et qui finalement se rvlent contraires l'inspiration rflexive. Notre lien natal avec le monde, elle ne pense pouvoir le comprendre qu'en le dfaisant pour le refaire, qu'en le constituant, en le fabriquant. Elle croit trouver la clart par l'analyse, c'est--dire (...) dans des conditions plus fondamentales, impliques dans le produit brut (...), dans une source de sens d'o il drive (op. cit., p. 54). Et il ajoute : il est donc essentiel la philosophie rflexive de nous replacer, en de de notre situation de fait, un centre des choses (...) le monde n'est notre lieu natal que parce que d'abord nous sommes comme esprits le berceau du monde (ibid). Mais alors la rflexion rcupre tout sauf elle-mme comme effort de rcupration, elle claire tout sauf son propre rle (op. cit., p. 55). En ralit, la rflexion s'inspire chaque instant de la prsence pralable du monde, dont elle est tributaire, laquelle elle emprunte toute son nergie (ibid.). La ncessit des dmarches rflexives est suspendue l'hypothse 'monde' (op. cit., p. 56). Aussi peut-on dire que toute l'analyse rflexive est non pas fausse, mais nave encore, tant qu'elle se dissimule son propre ressort, et que, pour constituer le monde, il faut avoir notion du monde en tant que prconstitu (ibid.). Il y a du reste chez Kant la rfrence trs consciente une exprience pr-critique du monde (ibid.). Et Merleau-Ponty dclare nettement : Il ne s'agit pas de mettre la foi perceptive la place de la rflexion, mais de faire tat de la situation totale, qui comporte renvoi de l'une l'autre. Ce qui est donn, c'est une rflexion qui se retourne sur l'paisseur du monde pour l'clairer, mais qui ne lui renvoie aprs coup que sa propre lumire (op. cit., p. 57). L'ouverture au monde est cette relation plus sourde avec le monde que celle du cogito au cogitatum; c'est une initiation au monde sior laquelle repose la relation de la pense son objet. Cette relation-l, l'effort rflexif ne peut la capter (voir op. cit., p. 57). Autrement dit : avant de comprendre (et comprendre, c'est traduire en significations disponibles un sens d'abord captif dans la chose et dans le monde mme), il faut saisir ce sens, cet il y a du monde (op. cit., p. 59) ce que ne peut faire la philosophie rflexive comme telle, qui remplace le monde par l'tre-pens (op. cit., p. 67). Aussi, crit Merleau-Ponty, entrevoyons-nous la ncessit d'une autre opration
La mtaphysique est le propos dlibr de dcrire ce paradoxe de la conscience et de la vrit, de l'change et de la communication (...).A partir du moment o j ' a i reconnu que mon exprience, justement en tant qu'elle est mienne, m'ouvre ce qui n'est pas moi, que je suis sensible au monde et autrui, tous les tres que la pense objective posait leur distance se rapprochent singulirement de m o i . Ou inversement, je reconnais mon affinit avec eux, je ne suis rien qu'un pouvoir de leur faire cho, de les comprendre, de leur r p o n d r e . Ma vie m'apparat absolument individuelle et absolument universelle. Cette reconnaissance d'une vie individuelle qui anime toutes les vies passes et contemporaines et reoit d'elles toute vie, d'une lumire qui j a i l l i t d'elles nous contre tout espoir, c'est la conscience mtaphysique, son premier degr tonnement de dcouvrir l'affrontement des contraires, son deuxime degr reconnaissance de leur identit dans la simplicit du faire (...). Ainsi comprise, la mtaphysique est le contraire du systme La mtaphysique n'est pas une construction de concepts par lesquels nous essaierions de rendre moins sensibles nos paradoxes; c'est l'exprience que nous en faisons dans toutes les situations de l'histoire personnelle et collective, et des actions qui, les assumant, les transforment en raison. C'est une interrogation telle qu'on ne conoit pas de rponse qui l'annule, mais seulement des actions rsolues qui la reportent plus loin. Ce n'est pas une
que la conversion rflexive, plus fondamentale qu'elle, d'ime sorte de surrflexion qui tiendrait compte aussi d'elle-mme et des changements qu'elle introduit dans le spectacle, qui donc ne perdrait pas de vue la chose et la perception brutes, et qui enfin ne les effacerait pas, ne couperait pas, par une hypothse d'inexistence, les liens organiques de la perception et de la chose perue, et se donnerait au contraire pour tche de les penser, de rflchir sur la transcendance du monde comme transcendance, d'en parler non pas selon la loi des significations de mots inhrentes au langage donn, mais par un effort, peut-tre difficile, qui les emploie exprimer, au del d'elles-mmes, notre contact muet avec les choses, quand elles ne sont pas encore des choses dites (op. cit., p. 61). I l ne s'agit donc pas d'arrter la philosophie rflexive aprs avoir pris dpart comme elle, mais de prendre un autre dpart (op. cit.. p. 67). Ce que Merleau-Ponty reproche la philosophie rflexive, ce n'est pas seulement de transformer le monde en 'nome', mais de dfigurer aussi l'tre du 'sujet' rflchissant, en le concevant comme 'pense', - et (...) de rendre impensables ses relations avec d'autres 'sujets' dans le monde qui leur est commun (ibid.). Merleau-Ponty n'est mme pas sr que la rflexion qui passe par les essences puisse accomplir sa tche propdeutique et tenir son rle de discipline de l'entendement (op. cit.. p. 70). Sur les limites de la philosophie rflexive, voir aussi pp. 71-75, 90-91, 104, 121122. '" Sens et non-sens, pp. 187-189. Cf. p. 195 : Faire de la maaphysique, ce n'est pas entrer dans un monde de connaissance sjjar, ni rpaer des formules striles..., - c'est faire l'eiqjaience pleine des paradoxes qu'elles indiquent, c'est vrifier toujours nouveau le fonctionnement discordant de l'intersubjectivit humaine, c'est chercher penser jusqu'au bout les mmes phnomnes que la science investit, en leur restituant seulement leur transcendance et leur aranget originaires.
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connaissance qui viendrait aciiever l'difice des connaissances; c'est le savoir lucide de ce qui les menace et la conscience aigu de leur prix. La contingence de tout ce qui existe et de tout ce qui vaut n'est pas une petite vrit laquelle il faudrait tant bien que mal faire place dans quelque repli d'un systme, c'est la condition d'une vue mtaphysique du monde
A la mtaphysique qui n'est qu'une physique suprieure ou une gnose capable de lire dans un surmonde, Henry Dumry espre voir se substituer la vraie mtaphysique, qui est une phnomnologie radicalise. E n effet, lorsqu'on a discern que le cogito thorique n'est pas seulement connaissance, mais libert,
aussitt le p r o b l m e mtaphysique reparat derrire le p r o b l m e pistmologique. I l conduit le p h n o m n o l o g u e rechercher, avec les conditions de l'objectivit, celles de la prise en charge de soi-mme et de tout. Pour finir, la p h n o m n o l o g i e se radicalise en philosophie premire, i l faudrait dire en philosophie de la philosophie, en discrimination ultime des premiers principes.
On comprend bien cette revendication et cet appel ! L a mtaphysique, systme de concepts, connaissance rationnelle et logique, ne peut plus tre la connaissance premire de l'tre. 1 faut donc prendre un 1 nouveau chemin. Or cette connaissance rationnelle, logique, n'est-elle pas le rsultat de la connaissance objective en ce qu'elle a de plus prcis, de plus rigoureux ? Mais la connaissance objective n'est-elle pas trop use pour permettre un renouveau mtaphysique ? n'est-elle pas trop matrielle ? Il faut donc trouver une voie nouvelle vers une rflexion subjective radicale, transcendantale; la phnomnologie peut apparatre comme cette nouvelle voie, comme ce qui aide dcouvrir ce qu'il y a en nous de premier, de radical. L'tre n'est-il pas avant tout esprit ? S'il en est ainsi, la dcouverte de la subjectivit transcendantale, dcouverte de l'esprit, n'est-elle pas la dcouverte de l'tre en ce qu'il a de plus pur ? L'effort de Kant et de Hegel est alors comme achev. L'un et l'autre prparent une nouvelle mtaphysique, celle que nous dcouvrons partir de la vie de l'esprit : mtaphysique de la rencontre, au del de la distinction de l'objet et du sujet, au del de l'idalisme et du ralisme. Il y a certes quelque chose de sain dans cette raction contre une telle mtaphysique (systme de concepts, purement rationnel et logique), car la mtaphysique ne peut tre un tel systme. L a vritable mtaphysique de l'tre est au del; elle est plus radicale et plus vitale que ce systme ! Mais peut-on l'identifier la mthode phnomnologique ? Ce faisant, ne la rduit-on pas une recherche radicale, rflexive, sur la perception? Si pousse que soit cette recherche rflexive, si intriorise qu'elle puisse tre, elle demeure toujours essentiellement lie aux conditions de notre perception. L a ralit existentielle n'est atteinte qu' travers ces conditions et relativement elles. Mais alors, au lieu de chercher saisir profondment ce-qui-est dans son tre mme, on cherche dcouvrir et manifester la rencontre de soi-mme et de ce-qui-est. Cette rencontre, si intressante soit-elle, ne nous manifeste qu'un aspect de ce-qui-est : ce qui est relatif notre perception, notre connaissance, et non ce-qui-est en tant qu'tre. C'est pourquoi il semble impossible d'identifier phnomnologie et mtaphysique; car celle-ci ne sera plus alors la connaissance de ce-qui-est en tant qu'tre, mais seulement de ce-qui-est en tant que connu, saisi, peru par nous : le conditionnement radical du sujet limitera dfinitivement notre saisie de cequi-est. Mais sans vouloir identifier phnomnologie et mtaphysique, ne peut-on pas considrer la phnomnologie comme la voie d'accs la
Henry Dumry ajoute :

Cette philosophie premire, voil la vraie mtaphysique, celle qui n'a rien d'une physique suprieure, d'un redoublement de l'exprience. Elle ne surmonte pas le d o n n de la perception : elle l'accueille; elle l'accueille pour le justifier. Jusqu'o va cette justification, on ne le sait pas d'avance; on s'en aperoit l'preuve. Le retour au fondement exige peut-tre qu'on remonte du paratre l'tre, de l'tre une spontanit pure. Tout cela est vrifier par voie d'analyse, de rgression contrle. I l ne s'agit pas d'une science d'objets mtempiriques. I l s'agit d'une logique qui d r o u l e des i m plications, d'une m t h o d e qui restitue par ordre des conditions ncessaires. Une mtaphysique de ce genre n'est plus une gnose, capable de lire dans un surmonde, doue en quelque sorte d'un don de double vue. C'est la prise de conscience de ce qui rend possible ce qui est. Projet moins vaste, plus modeste que certains rves. Mais le philosophe n'a pas franchir le rel. I l lui suffirait de le comprendre
Op. cit., pp. 191-192. C'est pourquoi, continue Merleau-Ponty, une telle mtaphysique n'est pas conciliable avec le contenu manifeste de la religion et avec la possibilit d'un penseur absolu du monde (p, 192), Contribution d'H. Dumry Quai il posto che nel mondo di oggi occupa e dovrebbe occupare la fdosofial, p. 518.
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SAGESSE, M T A P H Y S I Q U E , O N T O L O G I E
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plus propre la mtaphysique ? Certains le pensent; c'est ainsi que l'on labore des approches phnomnologiques de l'ide d'tre et que l'on dclare que le vrai nom de la mtaphysique est l'ontologie, quand elle se joint la phnomnologie On peut alors parler de mta-phnomnologie. Un Hengstenberg, par exemple, prsente une phnomnologie mtaphysique et une mta-phnomnologie dont le rsultat semble devoir se caractriser le mieux comme l'apparition d'une conversation de l'tre avec lui-mme (das Aufleuchten eines Gesprdchs, in dem sich das Sein mit sich selbst befindet)^'^'^. Une telle mta-phnomnologie pense permettre la connaissance des liens entre les diffrents phnomnes (esprit-corps, forme-matire. Dieu-monde, sujet-objet) qui taient en opposition radicale dans les systmes rationalistes. Et l'on pense ainsi rconcilier la phnomnologie et la mtaphysique traditionnelle'". D'autres encore considrent la phnomnologie comme une science secondaire subordonne qui ne peut se dvelopper et s'panouir que sur la base d'une pense ontologique'". Il est bien vident que la phnomnologie peut introduire la mtaphysique en ce sens qu'elle nous oblige nous poser certains pro-
blmes, et met en lumire certaines questions ultimes : celles du sens. Elle est une introduction en ce sens qu'elle peut nous veiller, ou nous rveiller, certains problmes philosophiques. Et pour une pense influence par l'idalisme, c'est l certainement un excellent moyen de se poser nouveau des questions et de dpasser l'idalisme systmatique; c'est donc un excellent remde contre l'idalisme"^. Mais peut-on prtendre que la phnomnologie soit une voie d'accs, et mme la mthode propre qui nous fasse pntrer dans la ralit mtaphysique ? Nous ne le pensons pas. Si la phnomnologie, en effet, offre la recherche mtaphysique un donn beaucoup plus labor, plus spirituel et plus humanis, pourrait-on dire, que ce que l'exprience ordinaire nous manifeste, ce donn plus labor est-il encore le rel existant d'une manire fondamentale et premire ? Il est bien rel, certes, et mme plus spirituel, mais il n'est qu'une modalit particulire du rel : le rel vcu, considr en tant que vcu et dans cette situation particulire de vcu - situation qui, certes, est privilgie du point de vue psychologique, mais qui n'est plus une situation privilgie du point de vue de l'tre existant. Car le rel vcu n'est pas l'tre (ce-qui-est) mais une modalit particulire de l'tre : il est sa modalit intentionnelle, ncessairement secondaire, et non pas premire et fondamentale. Cest pourquoi il semble bien que la phnomnologie ne puisse tre au sens
Citant le passage de L'tre et l'essence o E. Gilson affirme : La vraie mtaphysique de l'tre n'a jamais eu la phnomnologie laquelle elle avait droit, la phnomnologie moderne n'a pas la mtaphysique, qui seule peut la fonder, et en la fondant, la guider (E. GILSON, L'tre et l'essence, p. 22), le P. Andr Marc ajoute : Si le Logos est le moyen4erme entre la phnomnologie et l'ontologie, il est impossible de les unir; le vrai nom de la mtaphysique est l'Ontologie, quand elle se joint la phnomnologie (L'tre et l'esprit, p. 15, note 2). a . fasc. V, p. 85, note 324. WiNFRlED WF.IER, Wege einer metaphysischen Phnomenotogie, p. 420. Cf art. cit. Voir, par ailleurs, la position d'E. Fink qui, aprs avoir rappel comment, au dpart, la phnomnologie s'oppose la mtaphysique (cf L'analyse intentionnelle et le problme de la phnomnologie, in Problmes actuels de la phnomnologie, pp. 59-61), affirme que l'avenir de la phnomnologie dpend de la question de savoir s'il est possible de mettre l'analytique intentionnelle dans un rapport vritable avec la pense spculative (op. cit., p. 85). C f fasc. I l , p.2IO-2ll. "' Max MiLER, Crise de la mtaphysique, pp. 102-103. Muller prcise que cette pense ontologique, chaque fois que dbute le processus phnomnologique, s'est dj dcide, par une dcision toujours antrieure, pour une voie toute diffrente. Cf. op. ci7., p. 125 : nous accordons et attribuons dans notre choix philosophique prsance et priorit sur toute phnomnologie de la conscience-Bewusstsein conue comme science fondamentale, comme science fondement, la pense de l'tre : l'tre seul, en effet, et non pas une quelconque forme de la conscience ou de la vie, cette dernire ft-elle orne et revtue de l'insigne attribut de l'absoluit, peut tre l'imique et absolue origine, l'archfondement qui se manifeste lui-mme prcisment dans la conscience-Bewusstsein.
Un des aspects les plus sduisants de la phnomnologie est un retour aux choses qui nous ferait sortir de l'abstraction du rapport sujet-objet (et donc aussi dpasser l'opposition du ralisme et de l'idalisme), en ce sens que l'accs l'objet (le dvoilement de la prsence intuitive des choses) fait partie de l'tre de l'objet (E. LEVINAS, Rflexions sur la technique" phnomnologique, p. 99). Cet accs l'objet contient des intentions non cognitives, qui peuvent ainsi avoir pour fondement des relations antrieures la raison et conditionnant la certitude mme de celle-ci (relations concernant la sensibilit, la gense passive, la temporalisation analyses par Husserl). L'attitude phnomnologique, rsume le P. Colette, exige que l'on s'arrache ce monde comme totalit de ce qui nous prcde, pour devenir libre de poser les questions ultimes : celles du sens. (...) La rduction phnomnologique a pour effet de dfaire les corrlations reprsentatives, de subjectiviser les corrlats poss comme 'objectivement' substantiels. I l s'agit donc de s'assurer une prise plus solide, plus comprhensive que la simple 'objectivit', l'objectivit mme de la subjectivit {La critique de l'objectivit, p. 109). Et le P. Colette ajoute : Ce retour au fondement, cette faon de creuser incessamment en direction du 'principe' jusque dans l'adhrence la plus originaire au monde sensible, nous parat avoir inaugur la critique philosophique la plus salutaire de l'appropriation de toutes choses sur le mode de la reprsentation. Ce retour en effet conduit non seulement au moi percevant dans l'impression prsente, dans l'intuition sensible, mais encore la vise signitive, l'intuition catgoriale des articulations logiques, la position des valeurs, la reconnaissance des personnes, bref tout ce qui 'apparat' au philosophe passionn d'vidences premires {ibid.). - Comme ce retour au fondement est ardu I...
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fort une introduction la mtaphysique'". Elle prsupposerait plutt la mtaphysique comme base, car elle implique, comme la critique, une attitude rflexive. On pourrait dire qu'elle est quelque chose d'ultime du point de vue de l'exercice et des conditions de l'exercice, mais non pas, c'est vident, du point de vue mtaphysique. On comprend sans peine que la phnomnologie puisse sduire l'intelligence, surtout lorsqu'elle s'allie la critique; mais alors, ne trouve-t-elle pas en celle-ci une allie qui risque d'touffer toute vritable recherche mtaphysique
ainsi dpasser, surmonter, se dfinit par le dualisme platonicien du sensible et de l'intelligible, dualisme qui rsulte du fait que la mtaphysique refuse d'admettre la gense mutuelle des contraires : comment une chose peut-elle natre de son contraire, par exemple le raisonnable du d r a i s o n n a b l e , le sensible du mort, le logique de l'illogisme (...) la vrit des erreurs ? La philosophie mtaphysique s'arrangeait jusqu'ici pour franchir cette difficult en niant que l'un naqut de l'autre et en admettant pour les choses d'une haute Valeur une origine miraculeuse, la sortie du noyau et de l'essence de la chose en s o i ' " . Les mtaphysiciens ont ainsi o p p o s monde intelligible et monde sensible, monde vrai et monde de l'apparence, considrant le monde de l'exprience comme un tableau susceptible d'une explication qui permt d'en tirer une conclusion sur l'tre qui a produit le tableau'". C'est ainsi qu'ils ont t entrans confondre la question de l'tre et la question de Dieu ce qui a eu pour rsultat autant rillusion de l'tre'-" que la ruine de Dieu'*", la divinisation du nant en Dieu'*'.
DEPASSEMENT ET NEGATION DE LA METAPHYSIQUE : L A VOLONTE DE PUISSANCE L a pense de Nietzsche se caractrise par une tentative de dpassement de la mtaphysique : die berwindung der Metaphysik'" - expression que reprendra Heidegger"*. L a mtaphysique qu'il entend
Cf. notre Essai de philosophie sur L'tre, I , pp. 72 ss. et 7 9 ss. Phnomnologie et critique exigent l'une et l'autre une aUitude rflexive sur le vcu de notre vie intellectuelle (l'une et l'autre cherchant dcouvrir ce qu'il y a de premier, de fondamental dans la vie de l'intelligence, sa saisie originelle). Aussi faut-il bien comprendre que la confusion entre phnomnologie et mtaphysique est apparente la confusion, plus ancienne, entre critique et mtaphysique. Voir NIETZSCHE, Nachlass, cit par J. GRANIER, La critique nietzschenne du Dieu de la mtaphysique, p. 65. Notons la manire dont J. Granier interprte le mot aberwinden, comme signifiant non point anantir la mftaphysique par une critique de style positiviste, mais s'lever au-dessus de la maaphysique en s'appropriant l'impulsion dont elle drive. Surmonter, c'est en effet l'opration essentielle de la volont de puissance, et cette opaation s'accomplit toujours sous la forme d'une SWfcsrtiberwindung. Par la Selbstiiberwindung, la volont de puissance transfigure ce qu'elle Transcende, le dpassement de soi est une authentique sublimation (J. GRANIER, art. cit., p. 83). Nietzsche daiare aussi vouloir surmonter (Oberwindung) les philosophes en annulant (Vernichtung) le monde de l'tre : voir La volont de puissance, I I , I , 6 A, p. I I . Mais il est noter que pour Heidegger, Nietzsche, loin de surmonter la maaphysique au sens que J. Granier donne ce terme, ne fait que la porter son achvement. Voir HEIDEGGER, Dpassement de la mtaphysique, in Essais et confrences, p. 91 ss. Le renversement du platonisme, renversement suivant lequel les choses sensibles deviennent pour Nietzsche le monde vrai et les choses suprasensibles le monde illusoire, reste entiaement l'intaieur de la maaphysique. CeUe faon de dpasser la maaphysique, que Nietzsche envisage, savoir dans le sens du positivisme du XIXe sitele [relevons ici la diffrence des jugements que portent Heidegger et J. Granier sur Nietzsche], marque seulement, quoique sous une forme diffrente et suprieiu'e, que l'on ne peut plus s'arracher la maaphysique. I l semble vrai que le mta-, le passage par transcendance au suprasensible, soit ici a a r t en faveur d'une installation demeure dans le ct 'lmentaire' de la ralit sensible, alors que l'oubli de l'tre est simplement conduit son ach-
vement et que le suprasensible, en tant que volont de puissance, est l i b a et mis en action (p. 91). Aussi Heidegger estime-t-il que la maaphysique nietzschanne de la volont de puissance inaugure le rgne de rorganisation de l'aant dans le sens d'une productivit pure destina pallier le vide de l'tre (voir op. cit., pp. 102, 103, 110, 112). Humain, trop humain. Premire partie, 1, p. 19. Pour Nietzsche, la chose en soi est digne d'un rire homaique (...) elle paraissait tre tant, mme tout, et (...) elle est proprement vide, notamment vide de sens (op. cit., 16, p. 4 0 ) . ' " Cf. op. cit., 16, p. 37 : Les philosophes ont accoutum de se mettre devant la vie et l'expaience devant ce qu'ils appellent le monde de l'exprience comme devant un tableau, qui a a d a o u l une fois pour toutes et reprsente immuablement, invariablement, la mme scne : cate scne, pensent-ils, doit tre bien expliqua pour en tirer une conclusion sur l'tre qui a produit un tableau : de cet effet donc la cause, partant l'inconditionn, qui est toujours regard comme la raison suffisante du monde de l'apparence. Voir pp. 38-39 : Tard, trs tard, elle [l'intelligence humaine] se prend rfiahir : et alors le monde de l'expaience et la chose en soi lui paraissent .si extraordinairemenl divers et spars qu'elle repousse la conclusion de celui-l celle-ci-ou r a a m e , d'une maniae mystaieuse faire frmir, l'abdication de notre intelligence, de notre volont personnelle : pour arriver l'essence par cette voie, que l'on devienne essentiel. Inversement, d'autres ont recueilli tous les traits caractristiques de notre monde de l'apparence c'est--dire de la reprsentation du monde sortie d'erreurs intelleauelles et nous transmise par l'hadit - et, au lieu d'accuser l'intelligence comme coupable, ont rendu responsable l'essence des choses, titre de cause de ce caractae r a i trs inquiaant du monde, et prch l'affranchissement de l'Etre. Cf La volont de puissance, I , 1, 138, p. 78; 2 2 1 , p. 112. Voir L'antchrist, 17, p. 263 : Les plus blmes parmi les tres ples se rendirent matres de lui [Dieu], messieurs les maaphysiciens, ces albinos de la pensa. Tant ils
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SIGNIFICATION DU LA Ml'-TAPIIYSIOUF
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D'o vient, aux yeux de Nietzsche, cette dissociation dplorable de l'tre et du devenir ? De la peur qu'inspire l'homme le monde du devenir (qui est un monde de changement, de draison, de besoins) et de la douleur qu'il y prouve, laquelle il cherche chapper en imaginant un autre monde qui serait le monde vrai : Psychologie de la mtaphysique. Influence de la peur. Ce que l'on a le plus redout, la cause des plus puissantes douleurs (l'ambition de dominer, la volupt, etc.), c'est ce que les hommes ont trait avec le plus d'hostilit et limine du m o n d e vrai. C'est ainsi que pas pas ils ont supprim toutes les passions, fait de Dieu le contraire du M a l i n , c'est--dire t r a n s p o r t la ralit dans la ngation des besoins et des passions (autrement dit dans le n a n t ) . De m m e ils ont ha la draison, l'arbitraire, le fortuit (cause d'innombrables douleurs physiques). Par suite, ils ont ni cet lment dans l'tre en soi qu'ils ont conu comme parfaitement rationnel et adapt ses fins. De mme ils ont craint le citangement. Vphmre (...)'". Cest la douleur et l'impuissance des hommes qui ont cr cet outre-monde dans lequel ils projettent les conditions ncessaires leur conservation. Tout ce que fait le mtaphysicien (qui n'a pas pris conscience du caractre fallacieux, illusoire, de ce prtendu monde de l'tre), c'est d'essayer de dissiper l'angoisse de l'homme en le persuadant que l'tre, le monde vrai, se conforme ses revendications. L a mtaphysique n'est ainsi, en dfinitive, que la raction d'tres en proie l'angoisse, et encore soumis la morale, [qui] se souhaitent un matre
absolu, un tre aimable et vridique'". L a mtaphysique n'est qu'un ressentiment contre le rel et un hdonisme (la morale tant conue par le mtaphysicien comme condition essentielle de la suppression de la douleur) : Psychologie de la mtaphysique. - Ce monde-ci n'est qu'apparence; donc i l y a un monde vrai. Ce monde-ci est relatif, donc i l y a un monde absolu. Ce monde-ci est contradictoire, donc i l y a un monde d n u de contradiction. Ce monde-ci est en devenir, donc i l y a un monde de l'tre. Autant de raisonnements faux (aveugle confiance dans la raison; si A existe, son contraire B doit aussi exister). C'est la douleur qui inspire ces raisonnements; au fond, c'est le dsir qu'il existe un pareil monde; de mme, la haine d'un monde qui nous fait souffrir s'exprime en ce qu'on en imagine un autre meilleur; c'est le ressentiment des mtaphysiciens contre le rel, qui est ici crateur. (...) La proccupation de la douleur chez les mtaphysiciens : toute nave. Batitude ternelle, absurdit psychologique. Les hommes vaillants et crateurs n'attribuent jamais au plaisir et la douleur des valeurs suprmes; ce sont des tats accessoires; i l faut les vouloir l'un et l'autre, pour peu que l'on veuille arriver quelque chose. I l y a chez les mtaphysiciens et les hommes religieux une veine de lassitude et de maladie qui s'exprime dans ce fait qu'ils mettent au premier plan les problmes du plaisir et de la douleur. La morale elle-mme n'a pour eux tant d'importance que parce qu'elle passe pour la condition essentielle de la suppression de la douleur"^.
filrent leur toile autour de lui, qu'hypnotis par leurs mouvements, il devient araigne (Spinne) lui-mme, lui-mme mtaphysicien. Maintenant, il s'est remis dvider le monde hors de lui-mme - sub specie Spinozae , il se transfigura en une chose toujours plus mince, toujours plus ple, il devient 'idal', 'esprit pur', 'absolutum', 'chose en soi'... La ruine d'un Dieu : Dieu devient 'chose en soi'.... Cf. op. cit.. 18, pp. 263-264 : Dieu, la formule pour toutes les calomnies de l"en-dc', pour tous les mensonges de l"au-del' ! Le nant divinis en Dieu, la volont du nant sanctifie !... Voir aussi 151, p. 150, et la variante N V 7, 16 au 108 du Gai savoir (p. 586) : Bref mfiez-vous de l'ombre de Dieu. - On la nomme aussi Mtaphysique. Cf. Le voyageur et son ombre, 12, p. 26 : Il ne faut pas rpondre du tout ceux qui parlent avec tant de fanfaronnade de ce que leur mtaphysique a de scientifique; il suffit de farfouiller dans le paquet qu'ils dissimulent derrire leur dos avec tant de pudeur; si l'on russit le dfaire quelque peu on amnera la lumire, leur plus grande honte, le rsultat de ce scientifisme : un tout petit bon Dieu, une aimable immortalit, peut-tre un peu de spiritisme et certainement tout l'amas confus des misres d'un pauvre pcheur et de l'orgueil du pharisien. La volont de puissance, I , I , 220, p. I I I .
La volont de puissance, II, 3, 621, p. 188; c f fasc. II, pp. 198 ss. . La maaphysique n'est qu'une forme de mensonge, comme la morale, la religion et la science. L'homme, menteur par nature, a besoin de leur aide pour croire la vie. La maaphysique, la religion, la morale, la science sont autant de produits de sa volont artiste, de sa volont de mentir, de fuir la 'vait', de nier la 'vrit' (op. cit., p, 226). Voir aussi La naissance de la philosophie l'poque de la tragdie grecque, p. 30 : Il y a des ennemis de la philosophie, et l'on fait bien de les aouter, surtout quand ils daonseillent la maaphysique aux ttes malades des Allemands et leur conseillent de se purger par la physique, comme Goethe, ou de se gurir par la musique, comme Richard Wagner. La volont de puissance, I, I , 214, p. 109. J. Granier rappelle que le concept nietzschan de morale dsigne une interpraation de l'Etre qui aligne l'Etre sur l'Idal du souverain bien, en fonction d'une dfinition de la vait comme adquation du savoir et du plaisir. La morale est un hdonisme ontologique. Et c'est parce que la mtaphysique est im moralisme que l'Etre reoit la qualification de 'Dieu' {La critique nietzschenne du Dieu de la mtaphysique, pp. 68-69). J. Granier r&ume ainsi la critique nietzsch&nne de la maaphysique : La maaphysique croit se tirer d'affaire en forgeant le concept de la 'cause de soi', qui permet d'attribuer l'tre en soi la dignit d'un absolu, puisqu'il tire son existence de son essence mme, et, d'autre part, en introduisant l'ida de la faute et du chtiment, afin de pouvoir interpraer la ralit sensible comme un fiahissement d'tre, une corruption de l'Ida absolue. Et comme il est indispensable d'imputer quelqu'un la responsabilit de ca accident ontologique on invente la notion d'un 'sujet' en possession
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En dfinitive, pour Nietzsche, l'art supplante la mtaphysique et l'thique : Une contemplation anti-mtaphysique de l'univers - oui, mais une contemplation artiste'*'.
OhJTOLOGIE AU DELA DE LA METAPHYSIQUE Lorsque Clauberg, et surtout Wolff, ont introduit l'usage du terme ontologie, celui-ci quivalait mtaphysique gnrale. Mais les deux termes ont cess d'tre synonymes et l'on rencontre, parmi les philosophes contemporains, une tendance opposer mtaphysique et ontologie. C'est ce que font en particulier Nicola Hartmann, Heidegger et Sartre, dans trois perspectives diffrentes. Rappelons rapidement ici les positions de Nicola Hartmann et de Sartre, renvoyant en appendice un expos plus dvelopp de celle de Heidegger, en raison de son importance
Dans la perspective de Nicola Hartmann, les problmes mtaphysiques sont tout simplement les problmes insolubles, impliquant un rsidu impntrable, irrationnel '*'. Mais le seul fait que l'on puisse formuler ces problmes prouve qu'ils ne sont pas totalement irrationnels, et doivent tre connaissables par un certain ct'**. Il faut donc s'attaquer au ct connaissable des problmes, et c'est l la tche de l'ontologie. Celle-ci va s'efforcer de dgager la part de rationnel et de connaissable qui se trouve dans l'irrationnel et l'inconnaissable; le rationnel, on a chance de le trouver du ct de l'tre, de sa structure et de ses catgories'*'. La question des modes et de la structure de l'tre, de la construction modale et catgoriale, crit Hartmann, est encore ce qu'il y a de moins mtaphysique dans les problmes mtaphysiques, ce qui est relativement le plus rationnel dans cet ensemble qui renferme tant d'irrationnel'. Pour Sartre, l'ontologie (phnomnologique) se situe au niveau des structures de l'tre, qu'elle a pour tche de dcrire (et non d'expliquer), alors que la mtaphysique se situe au niveau de l'vnement, qu'elle tente d'expliquer. Celle-ci est donc l'ontologie ce que l'histoire est la sociologie; elle est l'tude des processus individuels qui ont donn naissance ce monde-ci comme totalit concrte et singulire"'. Elle
du 'libre-arbitre'. Ainsi tout semble cohrent : l'tre vritable est relgu dans un au-del intemporel, et si l'me cesse d'habiter ce royaume de Vens perfectissimum, c'est qu'elle succombe au mal, c'est qu'elle use de sa libert, non pour affirmer son autonomie, mais pour se rendre esclave des faux biens matriels (op. cif., p. 67). J. Granier voit dans la rflexion nietzschenne une sorte de psychanalyse de la mtaphysique rvlant que les relations aablies par Aristote entre la philosophie premire et l'ide de Dieu ne sont que la traduction dformante d'un sens latent qui se rsumerait ainsi : la thologie figure en une personne spirituelle appele 'Dieu' les postulations morales qui dterminent l'essence de la pense de l'Etre comme mta-physique (p. 69). Quant lui , J. Granier estime qu'il est devenu impossible de continuer philosopher selon les principes traditionnels . loc. cit., p. 88), et il se demande si une ontologie ou une maaphysique, en prenant ces deux mots au sens traditionnel, n'est pas par nature intolrante et praisment intoiaante partir du blocage d a o n c par Nietzsche entre maaphysique et morale (op. cil., p. 95). Autrement dit, russir se placer dans une ontologie, c'est en mme temps se donner la possibilit de dfinir une moralit et, par le fait mme, djuger immoral celui qui sera en dehors de cette ontologie (cf loc. cit.). I*' La volont de puissance, I I , 4, 539, p. 368. "* Cf. fasc. IV, app. 3. - Parmi ces nouvelles ontologies dont nous ne mentionnons que les plus notoires, il faudrait nommer aussi celle de R.C. Hinners, qui, aprs avoir critiqu dment la maaphysique traditionnelle, labore une ontologie maaphysique de la pr&ence rsultant d'une triple confrontation entre la maaphysique traditionnelle, la phnomnologie et la philosophie analytique. Permettons-nous seulement de nous aonner un peu de la dfinition qu'il donne de la maaphysique (d'Aristote Whitehead) : Metaphysics is the study of an unchanging, uncreated, infinit, necessary and unconditioned reality as manifest through a study of changing, created, finite, contingent and conditioned reaUty (Ideology and Analysis, p. 25; au reste, pour R.C. Hinners, l'ens ut ens de la maaphysique traditionnelle correspond la notion
juda-chraienne de Dieu : voir op. cit.. p. 182; nous reviendrons sur ce sujet dans L'tre, III). Dans une tout autre perspective, M.F. Sciacca, pour qui la philosophie est essentiellement rflexion sur l'tre, distingue ontologie (rflexion sur l'tre de l'homme et de tout ent) et mftaphysique (recherche du principe du savoir, de la vrit premire identifia avec Vessere). L'ontologie est pour lui essentiellement l i a l'anthropologie; il s'attache montrer que l'homme est ontologiquement dsquilibr : il est fini tout en ayant l'intuition de l'infini (voir par exemple Alto ed essere, p. 41). L'intelligence a l'intuition de la prsence de l'tre, non comme subsistant, mais comme I d a , infini (en un sens analogue, car il lui manque la subsistence). L'Etre comme I d a , rEtre sous forme d'Ida {Filosofia e antifdosofia. p. 85) n'est pas Dieu, mais le divin dans l'homme, un moyen-terme entre Dieu et l'homme. Voir Les principes d'une mtaphysique de la connaissance, I, p. 52. Cf. fasc. II. pp. 213 ss. Voir N . HARTMANN, Zur Grundlegung der Ontologie, p. 29. R. VANCOURT, Nicola Hartmann et le renouveau mtaphysique, p. 590. Zur Grundlegung der Ontologie, p. 30. Sur la critique faite par Hartmann l'ancienne ontologie, die alte Ontologie, laquelle il reproche surtout sa mahode spaulativo-dductive, voir R. VANCOURT, art. cit.. p. 593 ss. En ralit, l'ancienne ontologie dont Hartmann vitupre les insuffisances, c'est celle de Descartes et de ses disciples, celle aussi des post-kantiens, ce n'est point l'ontologie aristotlico-thomiste {art. cit., p. 597). L'tre et le nant, p. 713. Sur l'ontologie de Sartre, considaa comme un retour radical l'intentionalit husserlienne (en raction contre Heidegger), voir G. VARET, L'ontologie de Sartre.
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pose la question de l'origine du pour-soi, question laquelle l'ontologie ne saurait rpondre, car il s'agit ici d'expliquer un vnement, non de dcrire les structures d'un tre"^. L'ontologie fournit cependant deux renseignements qui peuvent servir de base la mtaphysique, savoir : l)que, tout processus de fondement de soi tant rupture de l'tre identique de l'en-soi, l'en-soi ne pourrait aspirer se fonder, tre cause de soi, qu'en se faisant conscience, c'est--dire que le concept de 'causa sui' emporte en soi celui de prsence soi (dcompression d'tre nantisante)"'; 2) que la conscience est en fait projet de se fonder, c'est--dire d'atteindre la dignit d'en-soi-pour-soi ou en-soicause-de-soi"'' et qu'elle est perptuel chec de ce projet. Mais loin de pouvoir affirmer que la nantisation de l'en-soi en pour-soi a pour signification, dans l'en-soi, le projet d'tre cause de soi, l'ontologie se heurte une contradiction profonde : puisque la possibilit d'un fondement vient au monde par le pour-soi, il faudrait que l'en-soi, pour tre projet de se fonder, ft dj conscience. Tout ce que l'ontologie peut faire, c'est de dire que tout se passe comme si l'en-soi, dans un projet pour se fonder lui-mme, se donnait la modification du pour-soi"'. Et c'est ici qu'intervient la mtaphysique, qui il appartient de former les hypothses qui )ermettront de concevoir ce processus comme l'vnement absolu qui vient couronner l'aventure individuelle qu'est l'existence de l'tre"*. L a validit de ces hypothses consistera uniquement (puisqu'aucune confirmation ou infirmation ultrieure n'est possible) en la possibilit qu'elles nous donneront d'unifier les donnes de l'ontologie'". Il va sans dire que cette unification ne se situe pas au niveau de la temporalit et qu'il n'y aurait aucun sens se demander ce qu'tait l'tre avant l'apparition du pour-soi, puisque la temporalit a son origine dans le pour-soi (dans le nant qui spare le pour-soi de lui-mme). Cependant, la mtaphysique doit essayer de dterminer la
nature et le sens de ce processus anthistorique et source de toute histoire qu'est l'articulation de l'aventure individuelle (ou existence de l'en-soi) avec l'vnement absolu (ou surgissement du pour-soi)". Cette articulation du pour-soi l'en-soi, il est indiffrent l'ontologie (dont les seules rgions d'tre qu'elle puisse lucider sont celles de l'en-soi, du pour-soi et la rgion idale de la cause de soi) de la considrer comme une dualit tranche ou comme une dsintgration. Cette question incombe la mtaphysique, et le critre en fonction duquel elle y rpond n'est qu'un critre d'utilit, apparent au nominalisme scientifique : Cest la mtaphysique de dcider s'il sera plus profitable la connaissance (en particulier la psychologie phnomnologique, l'anthropologie, etc.) de traiter d'un tre que nous nommerons le phnomne, et qui serait pourvu de deux dimensions d'tre, la dimension en-soi et la dimension pour-soi (de ce point de vue, il n'y aurait qu'un phnomne : le monde) ou s'il demeure prfrable malgr tout de conserver la vieille dualit 'conscience-tre'"'. L a seule remarque que puisse hasarder ici l'ontologie, ajoute Sartre, c'est que, dans le cas o il apparat utile d'employer la notion nouvelle de totalit dsintgre, il faudrait en parler la fois en termes d'immanence et de transcendance, afin de ne tomber ni dans un pur immanentisme ( la manire de l'idalisme husserlien) ni dans un pur transcendantisme qui envisagerait le phnomne comme une nouvelle espce d'objet'^. Enfin, aprs avoir dcid de l'origine du pour-soi et de la nature du phnomne du monde, la mtaphysique peut aborder diffrents problmes trs importants, dont celui de l'action, projet d'origine immanente qui dtermine une modification dans l'tre mme du transcendant (et non seulement de son apparence phnomnale)'*'.
Op. cit., p. 714. Le problme ontologique de la connaissance est rsolu par l'affirmation de la primaut ontologique de l'en-soi sur le pour-soi. Mais c'est pour faire natre aussitt une interrogation mtaphysique... Pourquoi le pour-soi surgit-il partir de l'tre ? (p. 713). La maaphysique ne demande pas pourquoi il y a de l'tre (c'est l'ontologie qui y rpond : il y a de l'tre parce que le pour-soi est tel qu'il y ait de l'tre), mais elle interroge sur l'origine du pour-soi. Op. cit., pp. 714-715. Op. cit., p. 715. I " Ibid. "* Ibid. Ibid.
" Ibid. En particulier, prcise Sartre, c'est au mtaphysicien que revient la tche de dcider si le mouvement est ou non une premire 'tentative' de l'en-soi pour se fonder et quels sont les rapports du mouvement comme 'maladie de l'tre' avec le pour-soi comme maladie plus profonde et pousse jusqu' la nantisation (ibid.). Op. cit., p. 719. Sartre compare ce procd au choix fait, dans la physique einsteinienne, de parler d'un vnement ayant des dterminations spatio-temporelles et dterminant sa place dans un espace-temps, simplement parce que c'tait avantageux. Ibid. Cf. op. cit., pp. 719-720. Sartre note que le problme de l'action, en raison des rpercussions de l'acte dans le monde, nous rvle une relation de l'tre avec l'tre qui n'est ni extriorit pure (bien qu'elle soit saisie en extriorit par le physicien) ni immanence, mais renvoie la notion de forme gestaltiste. Cest donc partir de l, prciset-il, qu'on pourra tenter une mtaphysique de la nature (p. 720).
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Dans la ligne de Husserl et de Heidegger, mais critiquant la philosophie sartrienne de la ngativit'*^, Merleau-Ponty a labor, dans les dernires annes de sa vie, une ontologie nouvelle, une ontologie du dedans qui veut tre une philosophie de rouverture l'tre. E n raison de l'importance de cette ontologie (malgr son caractre d'bauche), nous en avons renvoy l'expos en appendice'*'. Pour Heidegger et Merleau-Ponty (mais surtout pour Heidegger), il faut relativiser la mtaphysique traditionnelle '**, responsable de l'oubli de l'tre, et dcouvrir une ontologie fondamentale; car la fin de la mtaphysique n'est pas la fin de la pense, mais au contraire l'aube de la pense de l'tre. C'est l la grandeur de notre poque, et sa situation historique si tonnante. L a fin de la mtaphysique exige son dpassement : n'est-ce pas la loi vitale de la pense ? '*'. L a manire dont Heidegger ponctue l'histoire de la mtaphysique occidentale est certes trs intressante, pleine de remarques pntrantes. Un des points dlicats est le jugement port sur Kant; la manire dont il est interprt est sans doute intelligente, mais est-elle vraiment conforme l'intention de Kant ? On pourrait dire que Heidegger interprte Kant comme Aristote, S. Thomas ou mme Hegel interprtent certains de leurs devanciers, la manire de grands vivants qui s'assimilent le milieu philosophique en lequel il vivent: ils se l'assimilent pour grandir, et en fonction de leurs propres intuitions. On ne peut
Cf. fasc. I l , pp. 256 ss. Cf. fasc. IV, app. 4. Voir fasc. I V , Appendice 3. En dfinitive, ce que Heidegger reproche la mtaphysique, n'est-ce pas d'tre ne prmaturment, avant Hegel ? I l semble en effet que Heidegger, qui reste dpendant de Hegel, mais sans le dire (s'il le disait, i l pourrait tre sauv, car le dire objective !) reproche toute la mtaphysique occidentale (mme Parmnide !) d'tre ne trop tt, avant Hegel. Car l'tre et l'tant sont toujours lis l'un l'autre; s'il faut saisir leur diffrence, i l ne faut surtout pas les sparer. Par le fait mme, demeure un lien dialectique de transcendance dans l'immanence. La source profonde de tout cela n'est-elle pas le manque de distinction entre l'tre et le devenir ? Ce manque de distinction de l'tre et du devenir provient lui-mme du fait que l'on ne distingue pas assez la ralit comme telle du mode de la ralit en tant que connue, autrement dit la ralit existant en acte de l'intentionalit. On peut se demander s'il n'y a pas ici, chez Heidegger, confusion entre vie biologique, vie de l'esprit et vie mystique. Les exigences de la vie biologique peuvent tre analogues aux exigences de la vie mystique (si le grain de bl ne tombe en terre et ne meurt...), mais ne sont pas analogues celles de l'esprit, prcisment parce que si la fcondit se retrouve la fois dans l'ordre biologique et dans l'ordre mystique, elle n'existe pas dans l'ordre de l'intelligence. Nous traiterons cette question en philosophie du vivant.
reprocher cela Heidegger. C'est peut-tre l, au contraire, qu'on saisit le mieux son gnie; car assimiler Kant comme il l'a fait suppose un grand apptit intellectuel... un grand apptit de vrit de l'tre ! Peuttre touchons-nous l le grand secret de la pense de Heidegger : il redcouvre cet apptit de vrit qui a anim toutes les recherches philosophiques antrieures, mais qui, partir de Descartes et dj chez Ockham et les nominalistes, avait cess d'tre le dsir dominant. Mais alors, devons-nous suivre Heidegger, et avec lui redcouvrir l'ontologie fondamentale ? Devons-nous le considrer comme le grand prophte de la pense de notre poque, comme l'ont fait tant de philosophes et de thologiens ? Suivre Heidegger, en effet, n'est plus original ! C'est accepter de suivre le fleuve; c'est peut-tre mme trahir ce qu'il y a de plus authentique dans le message de Heidegger : le retour aux premiers penseurs grecs. Profondment, nous comprenons bien l'importance de l'appel si impratif de Heidegger. Ce qui est urgent pour notre monde d'aujourd'hui, tellement domin par les connaissances scientifiques et les mthodes techniques, c'est de penser l'tre. Mais que veut dire exactement penser l'tre ? Comment pouvons-nous penser l'tre ? C'est l que nous nous sparons de Heidegger. Celui-ci, du reste, dans sa critique de la mtaphysique, considre avant tout la mtaphysique telle que Kant lui-mme la considre, celle qui provient de l'hritage de Wolff metaphysica specialis et metaphysica generalis. C'est une mtaphysique rationnelle, qui est plus une lacisation de la thologie qu'une vritable mtaphysique. C'est une mtaphysique qui s'identifie presque la logique - ou tout au moins une pense rationnelle dductive. Cela apparat trs nettement lorsque Heidegger affirme que ce qui caractrise le domaine thmatique de la mtaphysique occidentale, c'est la (leu, la participation de l'tant l'tre, et cela en ce sens qu'on pose la question de savoir comment l'tant, ainsi participant, reoit de l'tre sa dtermination. Ce point de vue n'est ni celui de la mtaphysique d'Aristote, ni celui de S. Thomas, quoiqu'en pensent beaucoup de thomistes ! S. Thomas distingue toujours le jugement mtaphysique que nous portons sur l'ens et le jugement de sagesse thologique qui regarde toutes les ralits exprimentes comme participant l'Etre premier. Or c'est bien partir de cette manire de concevoir la mtaphysique que Heidegger conclut : Ce domaine de la mtaphysique se fonde dans ce qui est dsign comme H-e-roxiri et, en un seul mot, par le participe unique en son genre : ov, c'est--dire dans la duplicit de l'tant et de l'tre. C'est donc la mtaphysique de la participation
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l'tre (la mtaphysique de l'tant) que Heidegger considre comme la mtaphysique occidentale Nous pouvons accepter la critique qu'il fait cette mtaphysique de la participation l'tre; car considrer ce-qui-est en fonction de l'Etre premier, relativement lui, ce n'est plus le considrer en luimme, dans son tre, c'est le considrer comme participant. Mais la mtaphysique aristotlicienne de l'tre, qui est aussi celle de S. Thomas, n'est pas cette mtaphysique de la participation l'tre, cette mtaphysique de l'tant. Heidegger ne fait-il pas ici une grave confusion, qui est peut-tre ce qui l'empche lui-mme de dcouvrir vraiment l'tre ? Heidegger ne confond-il pas ici la participation l'tre et le participe, forme grammaticale du verbe tre : v ou '6v ens, Seiende ? Lorsque Aristote dit qu'il y a une science de l'v j 6v, il veut parler de ce-qui-est considr comme tre, et non sous tel ou tel aspect particulier; il ne veut pas parler de l'tant au sens heideggrien. De mme, lorsque S. Thomas parle de Vens inquantum ens, ou de Vens in communi, le participe du verbe tre ne fait pas immdiatement appel la participation, mais exprime une manire d'tre plus concrte que l'infinitif; il exprime le verbe dans son exercice mme de verbe, ce que l'infinitif n'exprime pas. N'y a-t-il pas l, chez Heidegger, un certain blocage entre levoev et le XYstv, entre le langage et la pense ? Heidegger veut lutter contre la forme logique du nominalisme, et il retombe dans une autre forme de nominalisme, un nominalisme mtaphysique pourrait-on dire. C'est pourquoi, dans sa perspective, l'tre ne peut se dcouvrir qu' partir du Dasein, li lui, insparable de lui. A la participation relevant de l'Etre premier on substitue une nouvelle transcendance. L'tre est saisi dans le dpassement de l'tant et travers la transcendance du Dasein. Dans ces conditions, on peut dire que ce n'est pas l'tre qui est saisi, mais cette transcendance mme, ce dpassement, cette ek-stase. N'ayant pas suffisamment dpass Kant (dernier fruit du nominalisme), Heidegger, en ralit, demeure dans un certain nominalisme, un nouveau nominalisme. C'est peut-tre ce qui explique que l'aspect potique, lyrique, soit ce qu'il y a de plus vivant dans sa manire de penser l'tre. Il faut donc couter Heidegger dans son appel prophtique : penser l'tre. I l faut se servir de sa critique si lucide de la philosophie occidentale, mais en reconnaissant que cette critique est partielle; car Heidegger, en raison de sa parent avec Kant, ne tombe-t-il pas sous sa
propre critique ? Distingue-t-il suffisamment vie et esprit, devenir de l'tre et tre, vrit de l'tre et tre ? Toute la philosophie occidentale a commenc par tre une sagesse dsireuse de dcouvrir le bonheur de l'homme, comprenant que ce bonheur ne pouvait tre qu'au del de l'homme, dans la dcouverte de l'Absolu et dans la contemplation de cet Absolu. Cette sagesse, en face des rhteurs qui l'abandonnent (ne voulant que l'efficacit d'un succs immdiat) est dite iXo-wxpia. Comprenant la faiblesse de l'homme amoureux de la vrit, cette philo-sophia se forge une mthode dialectique. Mais la mthode dialectique peut devenir un avoir et, par l, se faire rivale de la contemplation de l'Absolu. Il faut donc accepter une voie de recherche plus humble et considrer que, dans la philosophie, il y a comme des degrs, des paliers successifs. L a sagesse ne peut s'identifier qu' la philosophie premire; et cette philosophie premire doit, dans les ralits les plus humbles, les plus proches de l'homme, considrer ce qu'il y a de plus secret, de plus intime, de plus profond : leur tre. Cette philosophie premire, comme pour bien montrer qu'elle n'tait pas ce que l'homme pouvait acqurir en premier lieu, a t appele mtaphysique. Elle est la philosophie qui vient aprs la considration de ce-qui-est-m en tant que m. Cette appellation mtaphysique est donc relative la recherche de l'homme, sa condition de chercheur. Si le terme sagesse insiste sur la finalit de cette connaissance, si philosophie insiste sur l'exigence de l'amour qui seul permet de rester fidle ce que l'on cherche et qui n'est pas donn immdiatement, les expressions philosophie premire et mtaphysique insistent sur le caractre ultime de cette recherche. L'inconvnient du terme mtaphysique est qu'il fait ressortir uniquement la succession, l'au-del du physique, risquant de faire oublier l'apptit de vrit impliqu dans le terme philo-sophia. Avec la sagesse chrtienne, don gratuit de Dieu, et l'laboration de la Doctrina sacra, sagesse acquise montrant l'homme sa finalit siimaturelle, la recherche mtaphysique, n'ayant plus sa ncessit dans la dcouverte de la finalit de l'homme, ne risquait-elle pas, par le fait mme, de perdre sa vraie valeur et sa vritable signification ? E n effet, la tentation des spirituels, insistant tellement sur le primat de l'amour, est toujours de relativiser l'effort de l'intelligence tel point que celleci soit laisse de ct comme un bon serviteur dont on se sert par moments l'intelligence est alors de l'ordre de rutile. Les spirituels ont aussi peur de l'orgueil de J'intelligence, car ils en connaissent le danger;
Voir HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on penser?,p.
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ne vaut-il pas mieux, dans ces conditions, faire taire l'intelligence ? L a grandeur de S. Thomas et son ralisme chrtien consistent rappeler que la foi ne dtruit pas les exigences propres de l'intelligence, que la sagesse, don de Dieu, ne supprime pas la sagesse philosophique, mais qu'au contraire, plus Dieu donne, plus l'homme doit rpondre avec tout son cur et toute son intelligence. S. Thomas apparat bien comme celui qui, avec une audace trs extraordinaire, revendique une sagesse philosophique, une pense de l'tre capable de donner l'homme une certaine contemplation. Immdiatement aprs S. Thomas, cette sagesse philosophique cesse d'tre comprise et, de nouveau la sagesse thologique ne regarde plus que la fqnction logique de la raison. Penser l'tre devient penser l'universel. Pour sauver la raison, on se rfugie alors dans une attitude critique. C'est la conscience de notre cogito et le problme de la certitude qui remplacent celui de la recherche de la vrit. L a peur commence s'installer dans le cur du philosophe et arrive supprimer son amour de laooia; il cherche sauver ce qui, de son avoir intellectuel, rsiste la critique. Logique et critique remplacent la philosophie premire; on ne pense plus l'tre, on se regarde penser et l'on se rjouit du fruit propre de la pense : l'universel et toutes les relations logiques possibles. L a finalit de la sagesse est ainsi abandonne, elle est remise Dieu'*'. Dieu seul la connat; elle est trop grande pour l'homme, qui doit se contenter d'tudier attentivement, dans une attitude rflexive, le conditionnement de sa pense, et dcouvrir ce qu'il y a de premier, de fondamental dans ce conditionnement : l'a priori de sa vie intellectuelle. L a recherche rductive de cet a priori, de ce fondement, rem-
place la recherche inductive de la finalit. Cette recherche rductive, en effet, ne nous fait-elle pas demeurer dans l'immanence du conditionnement de la raison humaine ? Certes le fondement est un au-del, mais travers l'immanence et en elle. N'est-ce pas l une nouvelle transcendance subjective ? Peut-on par l redcouvrir l'tre ? L'tre est-il un fondement, un a priori saisi travers le conditionnement de la vie intellectuelle de l'homme ? L'ontologie fondamentale de Heidegger semble tre l'appel tragique d'une intelligence qui sait qu'elle ne peut vivre que de l'tre elle ne peut vivre qu'en le pensant - et qui ne voit, pour l'atteindre, d'autre accs que le dpassement de la voie trace par la Critique de la raison pure, sans tre assez critique elle-mme jxjur saisir que cette voie est sans issue. L'tre n'est pas l, il ne peut tre dcouvert l o Heidegger pense le dcouvrir; car cette rflexion critique, si rductive qu'elle soit, ne peut saisir que ce qui est vcu par notre intelligence et, au del du vcu, ce qui en est la source : le pouvoir vital de notre intelligence en sa capacit fondamentale, en son apptit premier de l'tre. Certes cette capacit est quelque chose de rel, mais elle n'est pas l'tre. Cette capacit de saisir l'tre est un tant spirituel, un tre en puissance. On comprend alors que l'on soit facilement amen affirmer que le nant est premier, et accorder une importance capitale l'angoisse; car cette capacit est une pure puissance spirituelle; considre en ellemme, en de de son acte, elle peut apparatre comme nant et source d'angoisse. (Cela est d'autant plus net que les distinctions entre l'tre et son intelligibilit, ainsi qu'entre l'tre et son mode d'tre en acte, ne sont pas saisies avec nettet.) L a voie indique par Heidegger nous apparat donc comme une impasse. Son mrite est de pousser jusqu'au bout la position de Kant (et, travers elle, celle du nominalisme). Nous comprenons par l comment, travers la notique critique de Kant, l'tre ne peut plus tre saisi que comme fondement. Mais prcisment, l'tre comme tel n'est pas un fondement; car le fondement est ce qui est premier selon l'ordre de l'origine, et l'tre est premier selon l'ordre de perfection, il est ce qui dtermine l'esprit, ce qui lui permet de vivre. Heidegger, videmment, ne fait pas cette distinction, et ne peut la faire, car la suite de Hegel il ne distingue plus assez nettement l'tre et le devenir. Pour pouvoir penser l'tre, il faut donc avoir l'audace de revenir la source de notre vie intellectuelle, tout en tenant compte du nominalisme, de Descartes, de Kant, de Hegel, de Heidegger. Or revenir la source de notre vie intellectuelle, c'est revenir d'une manire trs hum-
C'est bien la signification du rejet, par Descartes, de la recherche de la cause finale. Voir Principes de la philosophie, 1, art. 28 (Oeuvres I X ) , p. 37 : Qu'il ne faut point examiner pour quelle fm Dieu a fait chaque chose, mais seulement par quel moyen il a voulu qu'elle ft produite : Nous ne nous arrterons pas aussi examiner la fin que Dieu (...) s'est propose en crant le monde, et nous rejetterons entirement de notre Philosophie la recherche des causes finales : car nous ne devons pas tant prsumer de nousmmes, que de croire que Dieu nous ait voulu faire part de ses conseils; mais, le considrant comme V Auteur de toutes choses, nous tcherons seulement de trouver, par la facult de raisonner qu'il a mise en nous, comment celles que nous apercevons par l'entremise de nos sens ont pu tre produites; et nous serons assurs, par ceux de ses attributs dont il a voulu que nous ayons quelque connaissance, que ce que nous aurons une fois aperu clairement et distinctement appartenir la nature de ces choses, a la perfection d'tre vrai... C f IVe mditation, op. cit., p. 44 : ...tout ce genre de causes qu'on a coutume de tirer de la fin, n'est d'aucun usage dans les choses Physiques, ou naturelles; car il ne me semble pas que je puisse sans tmrit rechercher et entreprendre de dcouvrir les fins impntrables de Dieu. Voir aussi L'tre 11,2' partie, Note sur la finalit.
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DIVERSES PARTIES DE LA PHILOSOPHIE
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ble l'exprience de la ralit et rechercher l'tre de cette ralit, pour, progressivement, saisir ce qu'est l'tre. Il est plus facile pour nous de distinguer l'tre de sa modalit sensible, physique, que de le distinguer de sa modalit spirituelle, surtout lorsque cette modalit est elle-mme saisie au terme d'une rflexion rductive. Au terme de cette rflexion rductive, on peut saisir un fondement qui, sans doute, est une modalit de l'tre, mais qui n'est pas l'tre. Si nous nous rappelons ce que dit Blondel, nous voyons que l'ontologie prend, chez les philosophes contemporains que nous avons mentionns, des significations quasi opposes et qui s'excluent. Entre Hartmann et Heidegger l'opposition est visible, entre Sartre et Heidegger galement (et l'on pourrait ajouter aussi : entre Blondel et Heidegger). Ce qui est propre Heidegger, c'est d'affirmer que la mtaphysique est termine, qu'elle est t r - p a s s e e t que la pense de l'tre, l'ontologie, doit natre; et de la naissance de cette ontologie fondamentale, Heidegger lui-mme se fait le prophte. Cette opposition si forte entre l'ontologie et la mtaphysique, et cette dvaluation de la mtaphysique au profit de l'ontologie, relve videmment d'un jugement tout fait personnel de Heidegger, impliquant une signification de la mtaphysique qui ne correspond qu' sa dgradation. Si la mtaphysique n'est plus la science de l'tre lui-mme, mais de l'tre de l'tant"*', s'il y a oubli de l'tre, il y a ncessairement dgradation de la mtaphysique. Que la mtaphysique, partir du nominalisme d'Ockham et travers Descartes, ait perdu sa vritable signification, nous en sommes persuad; mais nous pensons que Platon, Aristote, S. Thomas, pour ne citer qu'eux trois, ont vraiment eu une pense de l'tre, qu'ils ont appel philosophie, philosophie premire, mtaphysique. Et si, partir du nominalisme et travers Descartes, les philosophes ont oubli l'tre, cela ne veut pas dire pour autant que la mtaphysique elle-mme ait pris une nouvelle signification et qu'elle ne soit plus connaissance de l'tre comme tel. N'identifions pas la mtaphysique et ceux qui se revtent du manteau de la mtaphysique ! C'est pourquoi il n'y a aucune raison d'opposer mtaphysique et ontologie, si l'on considre la mtaphysique selon sa signification
propre, indpendamment de ceux qui, indignement, l'ont accapare. Ce n'est pas parce qu'un philosophe fait de la mauvaise mtaphysique que la mtaphysique doit disparatre - de mme que ce n'est pas cause d'un mauvais mathmaticien que les mathmatiques doivent mourir. Quant Sartre, il donne lui aussi la mtaphysique un sens nouveau, trs existentiel ce qui lui permet de la distinguer nettement de l'ontologie (tude des structures de l'tre). Mais la mtaphysique peut-elle se situer au niveau de l'vnement ? Peut-elle rechercher l'origine du pour-soi, rechercher pourquoi il surgit partir de l'tre ? Peutelle s'exercer en formant des hypothses permettant d'unifier les donnes de l'ontologie ? L e critre de la mtaphysique est-il un critre d'utilit ? L a mtaphysique, chez Sartre, apparat bien comme une croyance et non comme un savoir. Elle est plus pratique que spculative; ce n'est plus la mtaphysique de l'tre. L a signification que Nicola Hartmann donne la mtaphysique est galement inacceptable. Car si l'tre demeure toujours au del de ce que nous pouvons en saisir, notre connaissance de l'tre n'est pas irrationnelle, mais supra-rationnelle : elle atteint ce qu'il y a de plus intelligible. On voit donc que l'opposition entre ontologie et mtaphysique provient d'une mconnaissance de ce qu'est en ralit la mtaphysique de l'tre.
I I . L a mtaphysique et les autres parties de la philosophie
METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE DE L A NATURE, COSMOLOGIE
Chez certains philosophes (notamment Whitehead) qui ramnent l'tre au devenir, la mtaphysique tend s'identifier la philosophie de la nature. Dfmie comme la science qui cherche dcouvrir les ides gnrales indispensables l'analyse de tout ce qui se produit', ou
Il est curieux de noter que cette signification de la mtaphysique chez Sartre est assez proche du sens que Blondel donne l'ontologie, qui est une ontognie. Mais la trs grande diffrence est que l'ontognie de Blondel s'claire par la thologie de la cration, alors que la maaphysique de Sartre demeure une hypothse. ' Religion in the Making, p. 84.
Cf. Dpassement de la mtaphysique, in Essais et confrences, p. 81. Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Prologue de l'auteur, in Questions I , p. 9.
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SIGNIFICATEON D E LA M T A P H Y S I Q U E
DIVERSES PARTIES D E L A
PHILOSOPHIE
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comme la description des gnralits qui s'appliquent tous les dtails de la pratique^ la mtaphysique, chez Whitehead, ne diffre de la cosmologie que parce qu'elle tend une gnralit maxima, alors que les lois cosmologiques sont lies une poque cosmique dtermine Mais en fait, la synthse mtaphysique de Whitehead est une cosmologie, puisque, si elle se propose d'expliquer le pourquoi des choses partir de ce qu'elles sont '', ce que les choses sont n'est autre que leur devenir \ Aussi une telle mtaphysique culmine-t-elle dans la dcouverte d'un Dieu immanent au devenir du monde et devenant Lui-mme travers le procs du monde. Il est vident qu'une telle mtaphysique n'est plus celle de l'tre. Une vritable mtaphysique de l'tre se distingue d'une philosophie de la nature, car l'analyse philosophique de l'tre mobile comme mobile n'est pas l'analyse de ce-qui-est en tant qu'tre.
voles et interminables, tant qu'elle prtendait tre une science abstraite et ex professa de l'me, et de ses facults ou attributs, commence sa propre rforme en se rduisant n'tre plus qu'une science positive des ides ou de l'emploi et de l'objet circonscrit des facults humaines. Considre ds lors comme une branche essentielle, ou plutt comme le tronc mme de la philosophie de l'exprience, si elle se distingue encore de la physique proprement dite, c'est en ceci seulement que le sujet d'observation, peru dans l'une comme extrieur l'tre pensant, s'offre dans l'autre comme intrieur et intime cet tre mme. A u reste, dirige par une mthode semblable, quand i l s'agit d'observer les faits, de les classer, de les d d u i r e , la mtaphysique, ne conservant plus rien d'obscur que son titre, semble entrer en partage de la clart et de la prcision propre aux sciences naturelles dont l'objet est fixe ou permanent au dehors (...) Ainsi se trouvent cartes de prime abord une multitude de questions ontologiques, subtiles ou i n solubles, sur les causes premires, les essences ou substances des choses hors de nous, sur la nature des tres en gnral, celle de Vme et de ses facults, sur les ides abstraites d'espace, de temps, prises nagure pour des entits relles, etc''. Notons encore ce passage o Maine de Biran attribue Locke le
METAPHYSIQUE ET PSYCHOLOGIE Pour Maine de Biran, la mtaphysique ne doit plus tre qu'une psychologie conue comme une science positive ayant pour donne primitive la conscience du moi. Sa position est nette : La mtaphysique, source tnbreuse et tristement fconde de disputes f r i mrite d'avoir effectu ou amorc la rduction de la mtaphysique la psychologie : Ce fut dans ces justes bornes [celles de la psychologie en tant que science des facults considres en elles-mmes ou dans leur nature propre, dans leurs moyens d'exercice et dans leur application aux objets de leur ressort] que le philosophe qui a mrit par excellence le titre de sage, l'auteur de VEssaisur l'entendement humain, rduisit la mtaphysique. Si Locke ne fit que donner une bauche imparfaite de cette science qu'il avait ainsi limite, i l a du moins le mrite d'avoir considr la source o i l fallait puiser, pour acqurir des ides qui devaient ds lors tre considres, non plus comme des attributs inhrents une substance absolue, mais comme des faits mmes de l'esprit humain, faits dont la conscience du moi atteste seule l'existence et la r a l i t ' .
^ Process and Reality, p. 19. ' V o i r op. cit.. pp. 139 et 141. Whitehead n'emploie presque jamais le terme ontologie. Dans The Aims of Education, il l'emploie comme quivalent du terme mtaphysique : l'ontologie, c'est-.-dire la dtermination de la nature de ce qui existe vraiment, autrement dit la maaphysique (The Aims of Education and Other Essays, p. 123). Mais, par la suite, il ne parlera jamais de sa propre maaphysique comme d'une ontologie. Cf. Science and the Modem World, p. 130. ' Cf. fasc. I I , p. 213, note 604. En dpit de tout ce qui les spare, H. Wein rapproche Kant et Whitehead parce que tous deux manifestent, en tant qu'homme et en tant que philosophe (...) la synthse de la science et de l'humanisme philosophique (tn Defence of the Humanism of Science : Kant and Whitehead. p. 292); et la question de savoir s'il y a encore une place entre les sciences qui ne veulent plus tre philosophiques et la philosophie qui ne veut plus tre maaphysique : au sens prkantien, il rpond catgoriquement : Etroite ou large, cette place serait celle de la philosophie cosmologique d'aujourd'hui. (...) La tentative de corriger les schmes traditionnels (...) de la reprsentation du monde, qui ne semblent plus convenir, est praisment la tche d'une cosmologie pour ainsi dire non-euclidienne, c'est--dire d'une nouvelle forme de la pensa philosophique critique de {'Occident (Mtaphysique et antimtaphysique pp 403^04).
* Mmoire sur la dcomposition de la pense (Oeuvres I I I , 1" section), pp. 32-33. Voir aussi Essai sur les fondements de la psychologie (Oeuvres V I I I ) , pp. 48-49. ' Fragments indits de Maine de Biran, pp. 7-8 Cf. p. 13 : En aartant toute notion a priori de substance, et en limitant la maaphysique la science des facultfe considaas dans Vme mme ou comme virtualits innas la maniae de Leibnitz, non encore dans leurs rsultats objeaifs ou leurs produits tout forms, mais spaialement dans la conscience du moi, capable de rfiahir sur ses opaations ou sur lui-mme (...) je dis que l'on ne pourrait contester la maaphysique ainsi circonscrite dans un champ tout psychologique, la ralit et la certitude ou l'vidence mme de son objet.
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DIVERSES PARTIES DE LA PHILOSOPHIE
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On pourrait d'autre part, parmi les tentatives rcentes de renouvellement de la mtaphysique, relever celle du P. Andr Marc qui, en dfinitive, est une sorte de mta-psychologie *. Reprenant son compte la division wolffienne de la mtaphysique, le P. Marc affirme :
Aussi au cours des ges, la Mtaphysique gnrale, ou science de l'tre comme tel, s'est ramifie en des mtaphysiques spciales, en tant qu'elle exige, ou conoit comme possible, l'existence de certains tres, et, partir des lois de l'tre, dtermine leur nature. D ' o la Psychologie Rationnelle, la Cosmologie Rationnelle, la Thorie des Anges ou Esprits purs, la Thologie Rationnelle ou Thodice.
Et il prcise : De ce point de vue la mtaphysique devra donc vrifier et confirmer les conclusions tablies prcdemment en Psychologie'. Ici encore, rappelons que la mtaphysique de l'tre n'est pas l'tude du vivant et des oprations vitales - si du moins on ne confond pas l'tre et la vie. Il est vident que dans certaines perspectives idalistes cette distinction tend disparatre. Ce qu'il faut reconnatre, c'est que, si la mtaphysique de l'tre ne peut s'identifier la philosophie du vivant, ni a fortiori la psychologie, la philosophie du vivant, pour bien saisir ce qu'il y a de propre l'opration vitale, devra faire appel la mtaphysique de l'acte et de la puissance.
mtaphysique est en ralit une mta-morale; elle conduit dcouvrir Dieu travers notre exigence de perfection et dans la mesure o nous l'employons. Dieu est alors dcouvert non pas comme un objet, mais comme le principe de toute objectivation et de toute valorisation'^. Une telle conception de la mtaphysique, selon laquelle on ne peut engendrer l'tre qu' partir du bien, et pour laquelle Dieu existe parce qu'il mrite infiniment d'tre" ne saurait tonner de la part d'un penseur qui s'oppose toute connaissance purement spculative. Si, chez L e Senne, la rflexion sur la vie morale a entran (...) un renouvellement du problme ontologique'"*, la philosophie de l'action a entran Blondel laborer une ontologie intgrale qui est une ontognie doue d'un caractre intrinsquement moral puisqu'elle a pour objet ce qui doit tre, le sens moral de la vie et le salut des tres dans leur rattachement effectif l'Etre". Dans la mesure o la mtaphysique de l'tre n'est plus saisie dans son originalit propre, on comprend que l'on essaie de retrouver une ontologie par l'action et par le bien. L'ancienne opposition entre mtaphysique de l'tre et mtaphysique du bien ne se retrouve-t-elle pas au niveau, plus subjectif, de l'opration et des valeurs ? Cela peut tre une voie d'accs la mtaphysique de l'tre, mais il ne faut pas confondre mtaphysique de l'tre et philosophie pratique de l'action morale. I l faut cependant reconnatre que la philosophie pratique de l'action morale se fonde ncessairement sur une conception philosophique de la nature et de l'esprit, et donc sur une mtaphysique de l'tre.
METAPHYSIQUE ET MORALE
En entreprenant de sauver la mtaphysique par un recours la raison pratique, Kant ouvre la voie une confusion entre mtaphysique et morale'". Plus rcemment, un philosophe comme Ren L e Senne prconise une hyperontologie, bien diffrente de rontologie raliste, et pour laquelle l'tre est une valeur de scurit". Une telle
Cf. fasc. I I , p. 276 et fasc. V, p. 92. ' Dialectique de l'affirmation, p. 30. Voir L'tre I , ch.l, p. 55. Cf. Critique de la raison pratique, p. 143 : nous ne' connaissons par l ni la nature de notre me, ni le monde intelligible, ni l'tre suprme, suivant ce qu'ils sont en eux-mmes, nous n'avons que runi les concepts de ces choses dans le concept pratique du souverain bien, comme objet de notre volont et compltement a priori, par la raison pure, mais seulement au moyen de la loi morale et simplement aussi par rapport cette loi, en vue de l'objet qu'elle commande. " Voir J. TROUILLARD, L'hyperontologie du Devoir, pp. 413 et 415.
Art. cit., p. 418. " Ibid. Cette seconde formule est inspire de Leibniz. J. TROUILLARD, art. cit., p. 413. Le Senne affirme explicitement, dans le Devoir, que toute la philosophie se ramne la morale. Alain, dont la position est certes bien diffrente, dcrte aussi que la philosophie est strictement thique (Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, in Les passions et la sagesse, p. 1073; cf. O. REBOUL, L'homme et ses passions d'aprs Alain, I , p. 8). " Voir M . RiTZ, Le problme de l'tre dans l'ontologie de Maurice Blondel, p. 11.
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SlGNrnCATION D E LA M T A P H Y S I Q U E
M T A P H Y S I Q U E ET SCIENCES
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I I I . L a mtaphysique et le dveloppement des sciences
METAPHYSIQUE, MATHEMATIQUES ET SCIENCES
11 serait intressant de montrer comment la primaut de la logique (du point de vue de l'extension et du possible) l'incline normalement chercher dans les mathmatiques un alli redoutable. 1 y a en effet une 1 parent entre la logique et les mathmatiques : d'un ct comme de l'autre le point de vue du possible est primordial. Les mathmatiques peuvent donc apporter la logique un contenu, une sorte de matire intelligible qui lui permette de s'exercer sans perdre apparemment sa puret formelle, alors que l'apport de tout autre contenu, ft-ce celui de la mtaphysique, semble la matrialiser. Cette alliance de la logique avec les mathmatiques, qui est bien pour l'esprit humain (ou plus exactement pour la raison humaine) une des alliances les plus sduisantes, s'oppose souvent, consciemment ou inconsciemment, la mtaphysique. Car la clart et la prcision formelle qui sont alors si parfaitement ralises (ce qui sduit toujours la raison) risquent de rivaliser avec la pntration plus obscure et moins prcise de la connaissance mtaphysique. On sait que Leibniz, qui dplorait l'obscurit des notions mtaphysiques, rvait ( la suite de Descartes et de Spinoza) de pouvoir dvelopper la mtaphysique (et la thologie naturelle) avec la rigueur des mathmatiques'. D'autres, comme Heinrich Scholz^ ont tent
d'appliquer la mtaphysique la mthode mathmatique - ou au moins une mthode inspire des mathmatiques, ce qui est le cas de Whitehead, avec bien des nuances Mais la mtaphysique de l'tre ne peut s'allier la logique mathmatique ni accepter de se transformer en mta-mathmatique sans trahir ce pour quoi elle est faite. Car jamais l'tre de raison, l'tre mathmatique, le possible formel, si limpides et si purs qu'ils soient, ne pourront nous faire saisir ce-qui-est en tant \\tre. Ils peuvent sans doute nous faire saisir toutes les virtualits de la relation en ce qu'elle a de plus formel, mais ne peuvent nous faire dcouvrir ce qu'est l'offa ni ce qu'est l'acte d'tre. Une mtaphysique qui se laisse dominer par la logique mathmatique, ou qui se transforme en une mta-mathmatique, ne peut plus tre une mtaphysique de l'tre; elle ne peut plus tre qu'une philosophie de la relation, et de la relation en ce qu'elle a de plus formel. Si la mtaphysique de l'tre ne peut admettre de se laisser contaminer par la logique mathmatique ou par les mathmatiques ellesmmes jusqu' devenir une mta-mathmatique, elle ne peut pas davantage tre une mta-science L a tentation est pourtant grande, chez cer-
' Cf. De primae philosophiae emendatione (d. Erdmann), p. 121 a. Le problme le plus difficile de la mtaphysique leibnizienne, crit G. Martin, est celui de la mthode. Leibniz ne connat qu'une seule mthode scientifique qui est galement celle des mathmatiques et celle de la mftaphysique. I l est ici fortement influenc par Descartes et Spinoza. Quelle que soit la vigueur avec laquelle il s'est oppos tous les deux, quel que soit le nombre de questions o il les contredit expressment, il n'a jamais pu se dgager de leur idal d'une mhode mathmatique valant aussi en mtaphysique. On peut le comprendre tant donn sa participation la cration des mathmatiques modernes (G. MARTIN, Leibniz. Logique et mtaphysique, p. 248). - Dans une autre perspective, Berkeley se propose d'accommoder [les mtaphysiques] aux sciences et de montrer comment elles peuvent tre utiles en optique, en gomtrie, etc. (Philosophical Commenmri' [Commonpiace Book], n " 207, Works I , p. 27). I l se donne d'ailleurs pour consigne de bannir la mtaphysique et de rappeler les hommes au sens commun : cf ci-dessous, p. 118, note 50. ' Voir H. ScHOLZ, Metaphysik als strenge Wissenschaft. G. Martin note : tant pour Leibniz que pour Scholz, on doit se demander si mme tm seul des deux a ralis, ft-ce
de loin, cet idal d'une mtaphysique logico-mathmatique, et on doit se demander de plus s'il est purement et simplement possible de raliser cet idal (op. cit., pp. 249-250). ' C f ci-dessous, p. 121 , note 3. " Notons la manire dont les philosophes sovitiques conoivent les rapports de la philosophie et des sciences et, en dfinitive, font de la premire une mta-science. Une des premires dmarches des philosophes sovitiques est en effet de dterminer la place de la philosophie par rapport aux autres disciplines scientifiques (G. PLANTY-BONJOUR, Les catgories du matrialisme dialectique, p. 13). Dnonant la fois l'erreur de l'absorption des sciences par la philosophie (comme dans la Naturphilosophie de Schelling ou de Hegel) et de la dissolution de la philosophie dans la science (comme dans le positivisme contemporain), la philosophie sovitique pense trouver la juste solution du problme dans le rapport dialectique entre les catgories du gnral et du particulier. S'il est vrai que, dialectiquement conu, le gnral n'est point la ngation du particulier ni le particulier la ngation du gnral, il devient possible de surmonter l'alternative en laquelle la pense s'tait enferme jusqu'alors (G. PLANTY-BONJOUR, op. cit., p. 14). En raison du processus de diffrenciation des sciences, la philosophie voit sans doute se rtrcir son domaine; mais elle ne saurait perdre son objet, car les catôries qu'elle utilise sont universelles, gnrales, alors que celles des sciences ne s'appliquent qu' une rgion dfinie du savoir. La philosophie se distingue donc de la science en ce qu'elle porte sur le gnral, et la science sur le particulier. Mais comme le gnral n'existe pas hors du particulier, ni audessus, la philosophie est organiquement lie la science : Le matrialisme dialectique et les autres sciences sont interdpendantes et se compilent mutuellement, ce qui stimule
leur dveloppement ( A . V . VOSTRIKOV, cit par G. PLANTY-BONJOUR, op. cit., p. 15).
L'interdpendance et l'assistance mutuelle de la philosophie et de la science sont conues de faons assez diffrentes par les divers philosophes soviftiques : \o\r op.cit., p. 15 ss.
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MTAPHYSIQUE ET SCIENCES
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tains philosophes (Whitehead, par exemple, venu des mathmatiques la mtaphysique en passant par la logique mathmatique et la philosophie des sciences) et mme chez certains thomistes ayant perdu le sens vritable de la mtaphysique de l'tre, de considrer la mtaphysique comme la science la plus gnrale, qui il appartient de synthtiser tous les aspects de l'exprience humaine, d'harmoniser les abstractions propres aux sciences particulires et d'exercer leur gard une fonction critique '. A son sommet, le rle de la mtaphysique serait, pour reprendre une expression de Whitehead, de raliser la fusion de la religion et de la science en un seul schme rationnel de pense*. On ne peut nier que le progrs des sciences mathmatiques et de toutes les sciences qui en dpendent tende vouloir identifier avec telle ou telle science particulire les parties de la philosophie autres que la mtaphysique ' : la philosophie de la nature serait ainsi ramene la physique thorique, la philosophie du vivant la biologie, etc. L a mtaphysique, dans ces conditions, n'est plus considre que comme la science suprme, la plus gnrale, sorte de mta-science qui, en raison de son universalit, couronne et achve ces diverses recherches particulires. Telle est dj profondment l'intuition des nominalistes et de Bacon. 1 semble que ce soit aussi celle d'un Lachelier, quand il 1 souhaite que la mtaphysique soit reconnue comme une sorte de logique suprme. L a mtaphysique est alors regarde comme une synthse dernire qui, grce son universalit, pourrait maintenir une unit au sein de la diversit des sciences particulires. Mais alors la mtaphysique n'a plus d'objet propre; elle est la science du tout, qui donne toutes les autres sciences une conscience nouvelle. Devenant partie d'un organisme scientifique total, elle est comme l'me rflexive des diverses sciences.
' Voir la Prface et le premier chapitre de Process and Reality; voir aussi The Function of Reason, pp. 76-77, 86; Whitehead y parle de cosmologie, mais, pour notre propos, la diffrence qu'il fait entre cosmologie et mtaphysique est ici ngligeable (cf. cidessus, p. 100). * Process and Reality, p. 23. Cf. Religion in the Making, p. 79. I l est noter que la mahode philosophique de Whitehead, si elle se fonde sur une intuition et est, en ce sens, mystique (cf. Modes of Thought, pp. 68 et 237), est en mme temps apparenta la mahode mathmatique - en quoi Whitehead se rattache explicitement I^hagore. Voir A. PARMENTIER, La philosophie de Whitehead et le problme de Dieu, pp. 180 ss. ' Parler de parties de la philosophie - expression qui risque toujours d'tre prise d'ime maniae impropre et de nous faire croire que la philosophie se divise comme tin tout - c'est souligner que l'on ne peut identifier philosophie et maaphysique, comme certains ont praendu le faire. ' Cf. fasc. 11, p. 177. note 462.
Une telle conception de la mtaphysique est videmment la mort de la mtaphysique de l'tre, puisque c'est le tout, la synthse formelle des diverses connaissances qui se substitue ce-qui-est en tant qu'tre. On voit tout de suite la confusion, car si la mtaphysique de ce-qui-est (considr en tant qu'tre) possde bien une universalit suprme, si elle peut s'intresser tout, ce n'est pas, prcisment, tout en tant que tout, mais en tant qu'tre. Ne confondons pas le tout et l'tre. Car si l'tre en tant que connu est bien le terme le plus universel, et donc le tout ayant la plus grande extension, ce n'est pas sous cet aspect que la mtaphysique le considre en premier lieu. Si la mtaphysique est bien une science universelle qui considre d'une certaine manire tout ce qui fait l'objet des autres sciences, elle le considre dans sa lumire propre; elle est en effet une science propre, qui atteint une ralit propre ou mieux qui atteint, dans la ralit, quelque chose qu'elle seule peut atteindre.
METAPHYSIQUE ET LINGUISTIQUE
Il n'est pas question d'aborder ici le problme des rapports de la pense ti du langage. Nous ne voulons pas non plus traiter des rapports de la mtaphysique proprement dite et du langage, ni mme approfondir la question des rapports de la mtaphysique et de la linguistique. Ces questions (qui relvent d'une rflexion critique) dborderaient de beaucoup les limites de cette introduction. Nous ne pouvons cependant nous dispenser, tant donn le dveloppement actuel de la linguistique, de poser le problme - problme ancien et moderne'.
' Platon, dans le Cratyle, nous dit que le nom (ovo(ia) est un instrument ^pyavov) dont on se sert pour nommer comme on se sert de la navette pour tisser (Cratyle, 388 a). Cet instrument, au moyen duquel nous distinguons les choses suivant leur nature (388 b) a qui sert instruire iSooxaXixov), c'est la loi qui le met notre disposition (388 d-e). Le lgislateur est faiseur de nom (Bvo(iaToupYO, 389 a); pour cela, il doit avoir les yeux fixs sur le nom en soi (389 d et 390 d), le nom naturel; c'est en aant sous la direction du dialecticien qu'il peut aablir les noms xaXx; (390 d). Platon reconnat avec Cratyle que les noms appartiennent naturellement aux choses (390 e). Le nom semble possder une certaine justesse naturelle (391 a-b). Cest Homre et les autres poes qu'il faut prendre comme matres (391 d); or Homre distingue entre les noms donns par les hommes a ceux que les dieux donnent avec justesse : les noms naturels. Peu importe qu'une lettre soit ajouta ou retrancha, tant que domine l'ovxria de la ralit manifesta dans le nom (393 d). La justesse des noms consiste rendre visible chacun des aants (422 c). Quant aux noms premiers (au sujet desquels Socrate se demande comment ils nous feront voir les ovra avec le plus de clart possible, pour tre vraiment des noms), ils se fondent sur le corps qui, en mimant, est un moyen de reprsentation (K; toixe). Peut-on
108 En effet
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la linguistique, considre comme la seule, parmi
les
nature des faits soumis son analyse'" a tendance aujourd'hui s'affirmer comme modle d'intelligibilit pour toutes les sciences et mme pour l'ensemble des activits culturelles". Aussi certains se voient-ils conduits
sciences sociales, qui puisse revendiquer le nom de science et qui soit parvenue, la fois, formuler une mthode positive et connatre la
dfinir le nom comme une faon de mimer par la voix ce que l'on mime et nomme quand on se sert de la voix pour mimer ce qu'on mime (423 b) ? Socrate n'admet pas cette dfinition. Et si l'on pouvait imiter l'oota de chaque chose par des lettres et des syllabes, ferait-on voir chaque chose dans sa ralit ou non (423 e) ? C'est avec des syllabes et des lettres que se fait l'imitation de l ' o o i a . C'est ainsi que lep est comme rjSYavov propre pour rendre toute espce de mouvement (426 c). Socrate reconnat que c'est par conjecture qu'il voulait expliquer les opinions des hommes (425 c et 428 a), mais Cratyle considre le discours de Socrate comme inspir (428 c). Le nom est une imitation de la chose (430 b), et l'image ne peut tre identique ce qu'elle reprsente. Les noms premiers doivent tre des reprsentations (8)Xc(i.aTa); il faut donc les rendre aussi semblables que possibles aux objets qu'ils doivent reprsenter (433 d-e). Ils doivent, de toute ncessit, tre naturellement semblables aux objets (434 a). Les lettres doivent l'origine offrir quelque ressemblance avec les objets dont les noms sont l'imitation. Mais l'Bo; (usage) est (JuvBi^xT) (convention : 434 e). Pour Cratyle, si l'on sait quesiS-) est le nom, on connat ce qu'est la ralit (435 d); il n'y a donc qu'une seule science du nom et de la ralit. Pour Socrate, il y a un ordre : on tablit le nom partir de la connaissance des choses, des ovra (438 d ss.). Ce n'est pas des noms qu'il faut partir, mais il faut apprendre et rechercher les choses en partant d'elles-mmes bien plutt que des noms (439 b). Platon conoit la possibilit d'une dialectique qui ne soit pas une science des mots, mais des choses, c'est--dire, en dfinitive, des Ides. Pour lui, le mot n'est qu'un instrument qui demande tre dpass vers l'ooia (voir Lettre VII, 342 a-d . Notons que, d'aprs P. Aubenque, Aristote serait le premier rompre le lien entre le mot et la res, entre le Xoô et l'v, attaquant sur ce point les sophistes : voir op. cit., p. 131). Y a-t-il chez Platon une philosophie du langage?.A cette question des rponses diverses ont t donnes. Voir notamment B. PARAIN, Essai sur le'Koytx; platonicien. V. GOLDSCHMIDT, Essai sur le Cratyle. Aristote, tablissant dans le Perl Hermeneias la nature du nom et du verbe, dclare : les sons mis par la voix sont les symboles (auôôO des aats de l'me, et les mots &rits les symboles des mots mis par la voix. Et de mme que l'criture n'est pas la mme chez tous les hommes, les mots parls ne sont pas non plus les mmes, bien que les tats de l'me dont ces expressions sont les signes immdiats (tpurto; ) soient identiques chez tous, comme sont identiques aussi les choses dont ces a t s sont les images (Pri Hermeneias, 1, 16 a 2-8). Le nom ^vo(i.a) est un son vocal, possdant une signification conventionnelle, sans rfrence au temps (2, 16 a 18). Le verbe (f7j(ia) est ce qui ajoute sa propre signification celle du temps (3, 16 b 5). Tout discours a une signification, non pas toutefois comme un instrument naturel ( b Bp-yavov), mais, ainsi que nous l'avons dit, par <? convention (xara <juveirix7)v) (4, 17 a 1-2). Dans les Rfutations sophistiques, Aristote dit : puisqu'il n'est pas possible d'apporter dans la discussion les choses elles-mmes, mais qu'au lieu de choses nous devons nous servir de leurs noms comme de symboles, nous supposons que ce qui se passe dans les noms se passe aussi dans les choses, comme dans le cas des cailloux qu'on rapporte au compte (op. cit., I , 1, 165 a 7 ss.). Et il prcise : entre nom et chose il n'y a pas ressemblance complte : les noms sont en nombre limit, ainsi que la pluralit des dfinitions, tandis que les choses sont infinies en nombre. I l est, par suite, invitable que plusieurs choses soient signifies et par une mme dfinition et par un seul et mme nom (ibid., a 10 ss.). C'est pourquoi ceux qui n'ont aucune exprience de la vertu significative des
se demander si, philosophiquement, i l ne faut pas aller jusqu'au bout d'une hypothse qui serait la suivante : le sens est-il jamais autre chose qu'un effet structural du signifiant ? Les concepts de la mtaphysique traditionnelle ne seraient plus alors les seuls instruments possibles de la rflexion, mais un effet particulier de la rflexion dans une culture d t e r m i n e . On pourrait mme discerner aujourd'hui un effondrement interne de cette culture : quand les mtaphysiciens parlent de Dieu, du m o i , ce langage ne dsigne pas des choses, i l avait un sens tant qu'un certain systme c u l turel n'tait pas clos'^. Mais s'il s'avre que le fonds culturel sur lequel repose la mtaphysique classique et l'ontologie dans laquelle cette mtaphysique s'enracine constituait un systme d o u d'un nombre fini de possi-
bilits, et que l'ensemble de ces possibilits a t puis, alors le discours philosophique possible pour nos contemporains devrait tre un autre discours. Et Pierre Trotignon conclut : La philosophie n'est pas rductible, sans doute, la linguistique, mais elle n'est peut-tre rductible non plus ni sa forme mtaphysique classique ni une rptition de cette forme". Dans une autre perspective, Merleau-Ponty dclare : on ne peut ramener la philosophie une analyse linguistique qu'en supposant que le langage a son vidence en lui-mme, que la signification de mots
noms font de faux raisonnements (165 a 16). Aristote affirme aussi que, dans les discours qui portent seulement sur les noms : rtep'i TV vo(iT<i>v, il n'y a aucune pense (Physique, I I , 1, 193 a 7; cf Rfutations sophistiques, 1, 10, 170 b 12 ss. : les arguments qui s'adressent soit aux mots, soit la pense). Cl. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, p. 37. Cf. pp. 66-67 : De tous les phnomnes sociaux, seul le langage semble aujourd'hui susceptible dûne tude vraiment scientifique, expliquant la manire dont i l s'est form et prvoyant certaines modalits de son volution uUaieure. Lvi-Strauss souligne que de nombreux problmes linguistiques relvent des modernes machines calculer. Si l'on connaissait la structure phonologique d'une langue quelconque et les r^les qui prsident au groupement des consonnes et des voyelles, une machine dresserait facilement la liste des combinaisons de phonmes formant les mots de n syllabes, existant dans le vocabulaire, et de toutes les autres combinaisons qui sont compatibles avec la structiuê de la langue, telle qu'elle aurait t dfinie pralablement (op. c/f., pp. 65-66). " Intervention de P. Trotignon, in Le langage, I I , p. 58. Loc. cit. " Ibid.
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'monde' ou 'chose' n'offre en principe aucune difficult'''. Or, prcisment, les linguistes nous apprennent que la signification univoque n'est qu'une partie de la signification du mot, qu'il y a toujours, audel, un halo de signification qui se manifeste dans des modes d'emploi nouveaux". 1 y a une opration du langage sur le langage qui fait de 1 la signification de mot elle-mme une nigme. Loin qu'il dtienne le secret de l'tre du monde, ajoute Merleau-Ponty, le langage est lui-mme un monde, un tre la seconde puissance, puisqu'il (...) parle de l'tre et du monde, et redouble donc leur nigme'*. La parole, dit encore Merleau-Ponty, est partie totale des significations comme la chair du visible, comme elle, rapport l'Etre travers un tre, et, comme elle, narcissique, rotise". L'erreur des philosophies smantiques est de fermer le langage comme s'il ne parlait que de soi, alors qu'il ne vit que du silence'. L e problme du langage n'est qu'un problme rgional si l'on considre le langage tout fait; mais si on considre la parole parlante, le langage oprant qui n'a pas besoin d'tre traduit en significations et en penses, ce langagechose qui vaut comme action, alors ce logos est un thme absolument universel, il est le thme de la philosophie". L a philosophie elle-mme est langage, elle repose sur le langage; mais cela ne l'empche pas de parler du monde muet. Elle est langage oprant qui ne peut se savoir que du dedans, par la pratique, un langage qui est ouvert aux choses, appel par les voix du silence, et continue un essai d'articulation qui est l'Etre de tout tre^". L a philosophie n'est ni recherche des essences, ni fusion avec les choses deux erreurs qui sont deux positivismes. Des deux cts on exclut la pense d'horizon, on oublie que tout tre se prsente dans une distance; on oublie cette paisseur de chair entre nous et le 'noyau dur' de l'Etre^; on oublie que notre ouverture, notre rapport fondamental l'Etre, ne saurait se faire dans l'ordre de l'tre-pos".
O l'on considre le mot comme un symbole, comme un instrument de la pense, qui est le fruit de cette pense et a pour fin de la communiquer aux autres, on comprend qu'une philosophie raliste ne puisse s'arrter l'tude du langage, puisqu'elle veut atteindre la ralit ellemme. Elle ne peut que se servir de ces signes-symboles, de ces instruments, en vue d'atteindre la ralit". 1 est vident que lorsqu'il 1 s'agit de connatre la pense des autres, leurs opinions philosophiques, l'tude du langage (c'est--dire de leur langage) prend une importance plus grande; car leur langage est le lieu o nous pouvons les rencontrer. Nous ne dirons pas, avec Heidegger, que le langage est la maison de l'tre mais plutt qu'il est la maison du philosophe, la demeure qu'il a construite en invitant les hommes y habiter pour en contempler toute l'harmonie lumineuse ou, au contraire, les fondements obscurs. Pour rencontrer les philosophes, il faut habiter avec eux, et donc connatre leur langage^'.
METAPHYSIQUE ET STRUCTURALISME
Rappelons d'abord, si besoin est, que le structuralisme n'est pas une philosophie mais une mthode^*, une mthode dj ancienne^', et
Quelle est, en quelques mots, la position d'une philosophie raliste devant ce problme du langage et de la linguistique ? Dans la mesure
''' '* " " "
Le Visible et VInvisible, p. 131. Op. cit.. p. 132. Op. cit.. p. 167. Voir pp. 229-230. Ibid. Op. cit., p. 170.
i' " " ^
ibid. Op. cit., p. 158. Op. cit., p. 168. Voir op. cit., p. 169.
^' C'est pourquoi nous ne pouvons souscrire entirement des affirmations comme celles-ci, de P. Aubenque : Si le discours n'entretient plus un rapport immdiat avec l'tre, comme pour les Sophistes, du moins - et pour cette raison mme - est-il mdiation oblige vers l'tre en tant qu'tre et la seule occasion de son surgissement (op. cit., p. 133). L'ontologie ne peut se constituer qu' travers le discours humain, dont elle accompagne, plus qu'elle ne l'abrge ou ne l'clair, le cheminement laborieux et incertain (op. cit.. p. 158). " CT. fasc. IV, p. 73. Il faudrait distinguer les philosophes (chloniens) qui s'identifient leur demeure et ceux qui considrent que leur uvre n'est qu'un moyen de transmettre aux autres ce qu'ils ont contempl (dont ils savent que cela demeure ineffable). La contemplation d'un Platon et d'un Aristote demeure toujours quelque chose d'ineffable - comme un secret qu'ils portent en eux; Platon et Aristote savent que leur contemplation est au del de tout ce que le philosophe peut dire. Heidegger lui-mme considre que le cellier secret de l'Etre demeure toujours cach et ineffable : etwas Unsagbares (Gelassenheit, p. 70; cf fasc. IV, p. 53 ). Tous trois tmoignent (de faons diffrentes, certes) que la pense est au del de l'uvre dite. ^* J. Piaget souligne que, en tant que mthode, le structuralisme ne peut qu'tre limit dans ses applications, c'est--dire que, s'il est conduit par sa fcondit mme entrer en connexions avec toutes les autres mahodes, il en suppose d'autres et ne contredit en rien les recherches gntiques ou fonctionnelles (...) (Le structuralisme, p. 123). ^' J. Piaget suggre galement que si le structuralisme, tout en ayant une longue histoire dans celle de la pense scientifique, est de formation relativement rcente par
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SIGNIFICATION DE LA M T A P H Y S I Q U E
M T A P i i Y S i Q u i ; I;T SCII;NCT;S
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que l'analyse structurale prsente des aspects multiples et divers selon les domaines auxquels elle s'applique. Toutefois, ces diverses analyses ont en commun, par dfinition, une certaine notion de la structure en gnral. Relevons la dfinition que donne Claude Lvi-Strauss dans le cadre de son anthropologie structurale : En premier lieu, une structure offre un caractre de systme. Elle consiste en lments tels qu'une modification quelconque de l'un d'eux entrane une. modification de tous les autres. En second lieu, tout m o d l e appartient un groupe de transformations dont chacune correspond un modle de mme famille, si bien que l'ensemble de ces transformations constitue un groupe de modles. Troisimement, les proprits indiques ci-dessus permettent de prvoir de quelle faon ragira le modle, en cas de. modification d'un de ses lments. Enfin, le modle doit tre construit de telle faon que son fonctionnement puisse rendre compte de tous les faits observs Quelle que puisse tre la diversit des structuralismes (en linguistique^' et dans les autres sciences sociales, en psychologie, en mathmatiques, etc.), tous s'accordent sur le caractre de totalit propre la structure ^ . L a structure est un systme qui, comme tel, possde des lois auxquelles sont subordonns les lments composant le systme. Ce systme, cette totalit structure, est un systme de transformations, mais de transformations qui n'engendrent que des lments
appartenant toujours la stucture et conservant ses l o i s >i Les struc turcs doivent tre traduisibles en modles dont les p r o p r i t s f o r m e l l e s sont comparables, indpendamment des lments qui les composent faute de quoi les recherches structurales n'offriraient gure d ' i n t rt*^. Les structures doivent pouvoir donner lieu une formalisation, qui peut soit se traduire immdiatement en quations logico-mathmatiques, soit passer par l'intermdiaire d'un modle cyberntique". Jean Piaget, que sa perspective gntique rend videmment peu favorable l'exclusivisme des mthodes structurales, reproche au structuralisme de s'en prendre l'historicisme, au fonctionnalisme et mme parfois au sujet humain en gnral : non pas au sujet individuel, mais au sujet de connaissance; et non pas au moi ni au vcu, la conscience, mais aux oprations du sujet, qui sont prcisment les lments constitutifs des structures que l'on utilise. Il souligne que la notion de gense met en cause la signification mme de la notion de structure " , et que la ngation du concept de fonction revient, dans le
" Voir J. PIAGET, op. cit., p. 6 ss.
rapport la mise en conexion de la dduction et de l'exprience, c'est d'abord parce que la tendance naturelle de l'esprit est de procder du simple au complexe et d'ignorer par consquent les interdpendances et les systmes d'ensemble; c'est ensuite parce que les structures ne sont pas observables comme telles et se situent des niveaux o il est ncessaire d'abstraire des formes de formes ou des systmes la n * puissance, ce qui exige un effort particulier d'abstraction rflchissante {op. cit., p. 117). ^* Cl. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, p. 306. Aprs avoir not que la notion de structure ne relve pas d'une dfinition inductive, fonde sur la comparaison et l'abstraction des lments communs toutes les acceptions du terme tel qu'il est gnralement employ (op. cit., p. 305), Lvi-Strauss souligne que le principe fondamental est que la notion de structure sociale ne se rapporte pas la ralit empirique, mais aux modles construits d'aprs celle-ci (...). Les relations sociales sont la matire premire employe pour la construction des modles qui rendent manifeste la structure sociale ellemme (op. cit.. pp. 305-306). Voir ce sujet B. COLLINDER, Les origines du structuralisme. C'est en linguistique que l'analyse structurale a commenc s'imposer; son influence sur la pense de LviStrauss est particulirement mise en lumire dans Anthropologie structurale, ch. I I . Sur les rapports de la Gestaltpsychologie et du structuralisme en anthropologie et sociologie, voir op. cit., ch. X V I .
" Anthropologie structurale, p. 311. Le structuraliste a pour tche d'identifier et d'isoler les niveaux de ralit qui ont une valeur stratgique du point du vue o il se place, autrement dit, qui peuvent tre reprsents sous forme de modles, quelle que soit la nature de ces derniers (ibid.). " Voir J. PIAGET, op. cit., p. 7 Cf. p. 12 : l'espoir implicite de tous les structuralismes antihistoriques ou antigntiques est d'asseoir en dfinitive les structures sur des fondements intemporels tels que ceux des systmes logico-malhmatiques.... Notons bien cependant qu'il ne faut pas identifier structuralisme et formalisme. C. Lvi-Strauss souligne : Les tenants de l'analyse structurale, en linguistique et en anthropologie, sont souvent accuss de formalisme. C'est oublier que le formalisme existe comme une doctrine indpendante, dont, sans renier ce qu'il lui doit, le structuralisme se spare, en raison des attitudes trs diffrentes que les deux coles adoptent envers le concret. A l'inverse du formalisme, le structuralisme refuse d'opposer le concret l'abstrait, et de reconnatre au second une valeur privilîe. La forme se dfinit par opposition a une matire qui lui est trangre; mais la structure n'a pas de contenu distinct : elle est le contenu mme, apprhend dans une organisation logique conue comme proprit du rel (La Structure et la Forme, p. 3). " Cf. op. cit., p. 6. Sur la diffrence entre l'analyse historique et l'analyse structurale, voir L. SEHAG, Marxisme et structuralisme. L'auteur y donne des prcisions sur la distinction, que ne fait pas suffisamment l'analyse marxiste des idologies, entre ces deux lectures diffrentes de la matire historico-sociale (p. 142). L'analyse historique dvoile une continuit entre des faits, elle rend compte du mouvement d'un contenu multiforme faisant intervenir des lments disparates; l'analyse structurale, elle, cherche dvoiler la connexion entre diffrentes sphres de la vie sociale qui auront a isolas et pensas dans leur structure synchronique (p. 102). Au lieu de confronter des faits, elle constitue et confronte des modles (qui peuvent tre statiques ou dynamiques).
" Voir J. PIAGET, op. cit., pp. 120 et 121.
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MTAPHYSIQUE E t SCIINCI-S
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domaine des structures naturelles, postuler l'existence d'une entit, que ce soit le sujet lui-mme, ou la socit, ou la vie, etc., qui constituerait la 'structure de toutes les structures', car, sauf admettre avec Foucault des pistm spares, successives et alatoires, les structures ne peuvent que vivre en systme. Or, tant cause des antinomies reconnues depuis longtemps que pour la raison plus rcente des limites de la formalisation, une structure de toutes les structures ne saurait tre ralise'*. Ce qui est clair, c'est que le structuralisme limine l'homme : L'homme est en train de prir mesure que brille plus fort notre horizon l'tre du langage". N'oublions pas la manire dont, voyant la route ouverte l'analyse structurale et compare des coutumes, des institutions et des conduites sanctionnes par le groupe, et constatant que nous serions alors en mesure de comprendre certaines analogies fondamentales entre des manifestations de la vie en socit, trs loignes en apparence les unes des autres, telles que le langage, l'art, le droit, la religion, Claude Lvi-Strauss conclut :
D u m m e coup, enfin, pourrions-nous esprer surmonter un jour l'antinomie entre la culture, qui est chose collective, et les individus qui l'incarnent, puisque, dans cette nouvelle perspective, la p r t e n d u e conscience collective se rduirait une expression, au niveau de la pense et des conduites individuelles, de certaines des modalits temporelles des lois universelles en quoi consiste l'activit inconsciente de l'esprit'*.
Sans entreprendre ici une critique du matrialisme de Claude LviStrauss qui, du reste, ne manque pas de confusions et d'ambiguts (son rejet de la philosophie le dispensant de les tirer au clair ^'), notons seulement que le structuralisme, s'il s'oppose la philosophie, a trop tendance s'riger lui-mme en doctrine. Identifier la philosophie au structuralisme (ou une mthode structuraliste), c'est videmment se mettre dans une situation o il devient impossible de saisir l'tre mtaphysique; il se ramne la dtermination-structure (statique ou dynamique), o ni la finalit de l'homme (sa destine), ni sa gense et sa formation ne peuvent tre comprises. Passe au crible du structuralisme, il ne resterait de la mtaphysique, tre et personne humaine, qu'une sorte d'armature mtallique, une pure de type mathmatique et un pur rythme.
L'ANTI-METAPHYSIQUE
CONTEMPORAINE
^ Op cit.. pp. 122-123. " M . FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 397. L'homme avait t une figure entre deux modes d'tre du langage; ou plutt, il ne s'est constitu que dans le temps o le langage, aprs avoir t log l'intrieur de la reprsentation et comme dissous en elle, ne s'en est libr qu'en se morcelant : l'homme a compos sa propre figure dans les interstices d'un langage en fragments (ibid.). Bien sr, ajoute M . Foucault, ce ne sont pas l des affirmations, tout au plus des questions auxquelles il n'est pas possible de rpondre; il faut les laisser en suspens l o elles se posent en sachant seulement que la possibilit de les poser ouvre sans doute sur une pense future. (...) Une chose en tout cas est certaine : c'est que l'homme n'est pas le plus vieux problme ni le plus constant qui se soit pos au savoir humain. (...) L'homme est une invention dont l'archologie de notre pense montre aisment la date rcente. Et peut-tre la fin prochaine (op. cit.. pp. 397-398). ^ Op. cit., p. 75. C f p. 28 : Si, comme nous le croyons, l'activit inconsciente de l'esprit consiste imposer des formes un contenu, et si ces formes sont fondamentalement les mmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civiliss (...) il faut et il suffit d'atteindre la structure inconsciente, sous-jacente chaque institution et chaque coutume, pour obtenir un principe d'interprtation valide pour d'autres institutions et d'autres coutumes, condition, naturellement, de pousser assez loin l'analyse.
L a nouvelle rvolution copernicienne de la philosophie''*', qui s'est produite au sein du Cercle de Vienne entre les annes 1920 et 1930, marque la naissance d'une vritable anti-mtaphysique. L e positivisme logique (dont, au dpart, la raction violemment anti-mtaphysique s'opposait particulirement au verbiage du systme hglien et l'attitude cavalire de Hegel vis--vis des faits empiriques""), se proposait tout simplement de dtruire une fois pour toutes la mtaphysique, grce au fameux principe de vrification, en vertu duquel n'ont de sens que les propositions que l'on peut soumettre une vrification empirique et les tautologies logico-mathmatiques Or les proposi-
Voir ce sujet M . BOURDILLON, Levi-Strauss and Myth.

* ' M . LAZEROWITZ, The Structure of Metaphysics, p. 24. Voir A.J. AYER et al., The
Rvolution
W.H.
in Philosophy.
WALSH, Metaphysics, p. 14.
"^ Voir ce sujet La notion de vrification. Voir aussi R. CARNAP, Oberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, p. 220 : Dans le domaine de la mtaphysique (y compris toute philosophie des valeurs et des normes), l'analyse logique conduit au rsultat ngatif que les prtendues propositions de ce domaine sont entirement dnues de sens. Ainsi est atteint le dpassement radical de la mtaphysique, dpassement qui n'tait pas encore possible partir des positions anti-mtaphysiques antrieures. Et plus loin : Notre thse prend que les prtendues propositions de la mtaphysique sont dvoiles par l'analyse logique comme n'tant que des [ropositions apparentes (Scheinstze). Carnap se demande si, ct des propositions fausses, il y en a qui aient un sens en mtaphysique; et i l rpond : en ralit, le fait est qu'il ne peut pas y
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lions mtaphysiques ne sont ni des assertions empiriques, ni des tautologies. Selon la formule de Wittgenstein, elles ne sont donc pas fausses, mais dpourvues de sens. Pour cette raison, nous ne pouvons absolument pas rpondre aux questions de ce genre, mais seulement tablir qu'elles sont dpourvues de sens, et donc montrer aussi que les problmes les plus profonds ne jsont] en somme nullement des problmes"". Et Carnap dcrte en ces termes l'impossibilit de la mtaphysique :
Toute mtaphysique qui entend infrer le transcendant au del de l'exprience, partir de l'exprience m m e , est impossible (...) I l n'y a aucune philosophie qui puisse, en tant que thorie, c'est--dire en tant que systme de propositions possdant des caractres spcifiques, tre confronte aux propositions de la science
Pour Carnap, la mtaphysique (qui s'est dveloppe partir des mythes et n'est qu'un ersatz de la thologie) ne peut tre que l'expression d'un sentiment de vie (Lebensgefhl) dont l'art serait l'expression adquate, et que la mtaphysique ne peut traduire que de faon inadquate. E n ralit, les maaphysiciens sont des musiciens sans talent musical"".
avoir de propositions mtaphysiques qui aient un sens. Cela suit de la tche que la mtaphysique se pose : elle veut trouver et dcrire une connaissance {Erkenntnis) qui n'est pas accessible la science empirique (art. cit., p, 236). Et encore : Comme la mtaphysique ne veut ni noncer des propositions analytiques, ni entrer dans le domaine des sciences empiriques, elle est oblige ou bien d'utiliser des mots pour lesquels on ne donne pas de critres et qui, par consquent, sont vides de sens, ou bien d'assembler des mots ayant un sens de telle faon qu'il n'en .rsulte ni une proposition analytique (ou contradictoire), ni une proposition empirique. Dans les deux cas, ncessairement, il en rsulte des propositions apparentes (Scheinstze) (ibid). Cf. AYER, Language, Truth and Logic, pp. 5 ss. et 35 ss. IJne phrase mtaphysique est une phrase qui a pour but d'exprimer une proposition authentique mais qui, en fait, n'exprime ni une tautologie ni une hypothse empirique. Et comme les tautologies et les hypothses empiriques forment la classe entire des propositions ayant un sens, nous sommes en droit de conclure que toutes les assertions mtaphysiques sont dpourvues de sens (op. cit., p. 41). "" WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, prop. 4003; trad. franaise, p. 46. Dans quelle mesure les critiques de Wittgenstein portent-elles sur la mtaphysique dite thomiste ? Voir ce propos la rponse que donne P.J. DWYER, dans Thomistic First Principles and Wittgenstein's Philosophy of Language. "" R. CARNAP, Die alte und die neue Logik, pp. 24-25. R. CARNAP, berwindug der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, p. 240. Ainsi un Lebensgefhl harmonique s'exprimera dans un systme moniste, mais serait mieux exprim dans la musique de Mozart; et un Lebensgefiihl dualiste-hroque, dans im systme dualiste, mais mieux dans la musique de Beethoven (voir art. cit., p. 240). Nietzsche, le mtaphysicien qui avait le plus de dons artistiques, ne commet pas la faute de
Dans un ouvrage dont le succs fut trs grand, Language, Truth and Logic (paru en 1936), Alfred J . Ayer expose avec beaucoup de clart la manire dont le positivisme limine la mtaphysique''*, et il dtermine la nature de l'analyse philosophique. Tenant rassurer ceux dont les sentiments de pit envers les grands philosophes du pass pourraient tre offusqus par ses assertions concernant la mtaphysique, Ayer prcise que la majorit des 'grands philosophes' du pass n'taient pas essentiellement mtaphysiciens"", car la philosophie se distingue de la mtaphysique. Cependant, Ayer n'admet pas que la mtaphysique, expulse par lui du domaine de la philosophie, puisse se rfugier dans celui de la posie. Il est faux, dit-il, que le mtaphysicien puisse se ranger parmi les potes sous prtexte que les uns et les autres noncent des propositions dpourvues de sens. Car dans la majorit des cas, les phrases des potes ont effectivement un sens littral; et si elles n'en ont pas c'est que leur auteur considre cela comme plus apte produire l'effet artistique qu'il recherche. Par contre, le mtaphysicien n'a pas Vintention de dire des choses dpourvues de sens; il le fait parce qu'il se laisse abuser par la grammaire, ou parce qu'il commet des erreurs de raisonnement. Enfin, tout en reconnaissant que certains passages mtaphysiques sont l'uvre d'un authentique sentiment mystique, Ayer estime que la distinction entre une mtaphysique produite par des erreurs de grammaire et une mtaphysique produite par un mystique n'a pas grande importance : ce qui nous importe, c'est de raliser que mme les propos du mtaphysicien qui essaie d'exposer une vision sont littralement dpourvus de sens; de sorte que nous pouvons poursuivre nos recherches philosophiques en tenant aussi peu compte d'eux que de ce type encore moins glorieux de mtaphysique, qui provient d'une impuissance comprendre le fonctionnement de notre langage"^. A l'essor du Cercle de Vienne, et son extraordinaire succs en matire de destruction de la mtaphysique (principalement pendant les
mlanger les domaines : une grande partie de son oeuvre a un contenu empirique (analyses historiques ou psychologiques). L o il exprime le plus sa mtaphysique et sa morale, dans Ainsi parlait Zarathoustra, i l recourt ouvertement l'art, la posie (cf. art. cit., p. 241). * Voir Language, Truth and Logic, ch. I . Voir aussi l'article paru deux ans auparavant sous le titre Dmonstration of the Impossibility of Metaphysics. Depuis, la position d'A.J. Ayer s'est quelque peu modifie. "" Op cit.. p. 41. ** Language. Truth and Logic, p. 45. Voir aussi Metaphysics and Common Sens.
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SIGNIFICATION DF LA MTAPHYSIOUF
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annes qui ont prcd et suivi immdiatement la dernire guerre)"", succde la philosophie analytique. Elle ne dfend pas la cause de la science au mme titre que les positivistes logiques, mais au dpart elle n'est gure moins hostile la mtaphysique qu'elle rejette, non plus au nom de l'empirisme, mais au nom du sens commun (sous l'influence de G . E . Moore et de sa Dfense du sens commun *') Toutefois, dpassant l'troit critre de vrification impos par les positivistes logiques, la philosophie d'Oxford admet que le langage mtaphysique (qui, selon le principe de vrification, ne peut tre ni vrai ni faux) puisse tre l'objet de son analyse. On va mme jusqu' admettre que la mtaphysique puisse tre utile la formation de nouvelles hypothses : ce qui commence comme mtaphysique peut finir comme science". L'analyse tendrait mme devenir instrument de justification de la mtaphysique De fait, certains prtendent l'utiliser pour rsoudre des problmes mtaphysiques ". Sans entrer ici dans les divers courants de la philosophie analytique, rappelons seulement que le second Wittgenstein, s'il n'estime plus que tous les problmes philosophiques sont dfinitivement rsolus, n'en prsente pas moins la philosophie comme une thrapie, destine gurir l'intelligence de ses problmes : En philosophie, une question se traite comme une maladie*"*. Et si, dclare-t-il, les analystes aspirent
"" Cf. W.H. WALSH, op. cit., p. 15. W.H. Walsh reconnat que les polmiques antimtaphysiques des positivistes aient menes in vacuo, c'est--dire sans rfrence des crits mtaphysiques particuliers (op. cit., p. 18; voir, loc. cit., la position de W.H. Walsh lui-mme). Concernant le Cercle de Vienne et son histoire, voir D. ANTISERI, Foi sans mtaphysique ni thologie, qui donne de nombreux renseignements bibliographiques. *' Voir W.H. WALSH, op. cit., pp. 113 ss. Sur la philosophie analytique, voir J. O . U R M S O N . Philosophical Analysis : Histoire de l'analyse ; J. HOSPERS. An Introduction to Philosophical Analysis; B . W I L L I A M S and A . MONTEFIORE. British Analytical Philosophy. Voir aussi D. ANTISERI, op. cit. Voir d'autre part G.R. BACCHIN, SU le implicazione teoretiche dlia struttura formale, pp. 22-27 : Analisi linguistica ed antimetafisica. - Le rejet de la maaphysique au nom du sens commun n'est pas une nouveaut : un Berkeley bannissait dj la mtaphysique pour rappeler les hommes au sens commun : cf. Philosophical Commentaries (Commonpiace Book), n 751, Works I , p. 91 : Mem. To be eternally banishing Metaphysics etc. and recalling Men to Common Sens. " P.F. S T R A W S O N . Construction and Analvsis. in The Rvolution in Phikisophy, p. 110 110. " J. OHANA. L'analyse philosophique et la mtaphysique, p. 82. " Voir par exemple M.R. AYERS, The Rfutation of Determinism. " Tractatus logico-philosophicus, suivi de Investigations philosophiques, p. 214 (Philosophische Uniersuchungen, 255) et p. 169 ( 133). Voir G. PITCHER, The Philosophy of Wittgenstein, pp. 314 ss.
une clart absolue, cela signifie seulement que les problmes philosophiques devraient disparatre absolument". Quant Karl Popper, estimant qu'il est difficile de soutenir que la mtaphysique est totalement dpourvue de sens (puisque la plus grande partie de nos thories scientifiques tirent leur origine de mythes * ) , il propose, comme critre de dmarcation entre la science et la mtaphy-sique, le critre de falsificabilit (ou rfutabilit). E n vertu de ce critre, ne sera considr comme scientifique qu'un systme dont les assertions peuvent recevoir un dmenti de l'observation Toute proposition non falsifiable sera considre comme non scientifique. Or les propositions mtaphysiques ne sont pas falsifiables : elles sont donc dpourvues de contenu empirique. Etant donn l'influence trs grande de la philosophie analytique sur nombre de thologiens actuels, nous aurons ultrieurement revenir sur cette question Rappelons simplement, pour terminer, la raction de Russeil devant une certaine forme d'analyse linguistique. Non qu'il se fasse le dfenseur de la mtaphysique, qu'il considre comme un moyen d'oublier le monde et ses maux, comme la recherche d'un rconfort qui a produit (...) quantit de raisonnements fallacieux et de malhonntets intellectuelles"; mais, n'ayant jamais accept le principe de vrification tel que l'nonaient les positivistes logiques (ayant, autrement dit, refus de ramener la signification d'une proposition portant sur des faits son mode de vrification *), et reprochant Wittgenstein d'avoir voulu se dbarrasser de toute pense srieuse, Russeil a raill le type d'analyse linguistique qui peut au mieux rendre de mdiocres services aux lexicographes, et n'est au pire qu'un futile motif de bavardage {an idle tea-table amusement)^. Car le langage demeure, pour Russeil, un instrument devant servir une certaine comprhension du monde. Evoquant l'horloge de son enfance, dont il
" L . WITTGENSTEIN, op.
cit..
p.
169
133).
Voir The Dmarcation between Science and Metaphysics, in Conjectures and Rfutations, p. 257. " Voir op. cit., p. 256; cf. The Logic of Scientific Discovery, 6 et 7, pp.40-44; 21 et 22, pp. 84-87. " Nous y reviendrons en particulier dans le vol. I I I de notre Essai de philosophie%\XT L'tre, propos du problme de Dieu. " Voir Why I am not a Christian, pp. 81-83. * Voir Human Knowledge. Its Scope and Limits, p. 465; An Inquiry into Meaning and Truth, pp. 175 et 308-309. " My Philosophical Development, p. 217.
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SIGNIFICATION
DF LA MTAPHYSIQUE
MTAPHYSIQUE ET TRADITION RELIGIEUSE
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avait observ qu'elle allait beaucoup plus vite lorsqu'on lui enlevait son balancier, il crit, non sans humour : Si une horloge est avant tout faite pour marcher, alors l'horloge avait tout avantage ne plus avoir de balancier. A la vrit, elle ne pouvait plus dire l'heure, mais cela n'avait pas d'importance, si l'on pouvait se rendre i n diffrent l'coulement du temps. La philosophie linguistique,qui se soucie seulement du langage et non du monde, est comme l'enfant qui prfrait l'horloge sans balancier parce que, bien qu'elle cesst de dire l'heure, elle marchait plus aisment qu'auparavant, et une allure plus excitante". Et contre les philosophes modernes qui soutiennent que nous connaissons beaucoup de choses concernant le langage, mais rien sur autre chose, Russeil dclare que l'agnosticisme mtaphysique complet est incompatible avec le maintien des propositions linguistiques (...); le langage est un phnomne empirique comme un autre, et (...) un homme qui est mtaphysiquement agnostique doit nier qu'il connaisse lorsqu'il utilise un mot*'.
avec l'Un exige de l'me de dpasser ce domaine de l'tre intelligible et d'entrer en contact silencieux avec l'Un. Pour Plotin, la mtaphysique est en ralit une mystique, la vie d'union l'Un'. Dans une perspective diffrente, et pourtant assez proche, la mtaphysique bergsonienne de l'lan vital demande, en dfinitive, de s'achever en mystique. Cette mtaphysique, qui a pour objet l'esprit et pour mthode l'intuition ^ n'implique-t-elle pas une confusion entre connaissance mtaphysique et connaissance mystique ? Rappelons le passage bien connu de VIntroduction la mtaphysique : S'il existe un moyen de possder une ralit absolument au lieu de la connatre relativement, de se placer en elle au lieu d'adopter des points de vue sur elle, d'en avoir l'intuition au lieu d'en faire l'analyse, enfin de la saisir en dehors de toute expression, traduction ou reprsentation symbolique, la mtaphysique est cela mme. La mtaphysique est donc la science qui prtend se passer de symboles^.
I V . L a mtaphysique et son enracinement dans la vie religieuse et mystique
METAPHYSIQUE ET MYSTIQUE L a philosophie de Plotin est bien une sorte de mystique qui doit nous mettre en contact immdiat avec l'Un. Progressivement, l'me, en se recueillant, se libre des distractions qui proviennent de son union au corps et redcouvre son origine divine. Elle saisit sa connaturalit avec l'esprit (le voO;) et, plus profondment encore, avec l'Un. L a connaturalit avec le voO rclame sa contemplation. L a connaturalit
''2 Introduction l'ouvrage de E. GELLNER, Words and Things. p. \5. E. Gellner montre comment la philosophie linguistique traite la pense vritable comme une maladie et la pense morte comme un paradigme de la sant. An Inquiry into Meaning and Truth, p. 347. Voir aussi Why I am not A Christian, p 141 Je ne soutiens pas du tout qu'en gnral la maaphysique n'ait pas de signification. Je praends que certains termes particuliers sont dpourvus de signification - non sur une base gnrale, mais simplement parce que je n'ai pas pu trouver ces termes particuliers une interpraation. Ce n'est pas un dogme gnaal - c'est une chose particulire.
' Elle est bien au del de la connaissance qui, elle, est toujours daermina par l'intelligibilit de l'tre et qui implique toujours, par le fait mme, un certain dualisme. I l faut donc dpasser l'are ef la connaissance pour entrer dans cette vie d'union avec l'Un. N'y a-t-il pas quelque chose de semblable chez Heidegger ? Pour Heidegger en effet, il faut dpasser la connaissance conceptuelle des aants afin de daouvrir le fondement de l'ontologie, autrement dit penser l'tre. Au del de la connaissance intellectuelle de l'aant, il y a ce penser l'tre qui est au del de l'analyse, et qui est unit. Des deux cts il y a dpassement de la mtaphysique dans une mystique. La diffrence est que pour Plotin l'Un est divin, il est Dieu; alors que l'Etre de Heidegger ne l'est pas (s'il l'aait il serait, selon Heidegger, un tant). L'Etre est prsence, mais prsence au del de toute daermination. Nous avons donc d'un ct une mystique religieuse ralamant l'imion avec l'Un-Dieu, et de l'autre une ontologie des profondeurs qui se perd dans l'Indaermin, l'Etre-Nant. 2 C f La pense et le mouvant (De la position des problmes) pp. 1277-1278 : Nous assignons donc la mtaphysique un objet limit, principalement l'esprit, et une mahode spaiale, avant tout l'intuition. Par l nous distinguons nettement la maaphysique de la science. ' Op. cit. (Introduction la maaphysique), p. 1396. Cf. p. 1422 : la maaphysique, qui ne vise aucune application, pourra et le plus souvent devra s'abstenir de convertir l'intuition en symbole. Voir aussi pp. 1401, 1415-1416. - On voit ds lors la diffaence qui sparera la maaphysique bergsonienne de la mtaphysique whiteheadienne. Si, pour Whitehead, la philosophie est apparenta la po&ie et cherche comme elle la vrit dans les prsupposs du langage plutt que dans ses affirmations explicites (cf Modes of Thought, Prface, p. vii et p. 68), si elle est intuitive et mystique en ce sens qu'elle pntre immdiatement dans des profondeurs encore inexprimas (cf op. cit., p. 237), elle a pour but, en dfinitive, de rationaliser le mysticisme : non pas en donnant des explications qui le font vanouir, mais en introduisant de nouvelles caractrisations verbales, rationnellement coordonnas (ibid.). Aussi la philosophie doit-elle, pour Whitehead, s'allier aux modles mathmatiques comme la po&ie s'allie au mare (cf op. cit., p. 238).
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SIGNIFICATION D E L AMTAPHYSIQUE
MTAPHYSIQUE ET TRADITION
RELIGIEUSE
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Bergson, du reste, affirme trs explicitement qu'il considre la mystique (indpendamment de toute rvlation, de toute foi en un dogme) comme un procd de recherche philosophique; il estime mme que c'est cela qu'il a apporter la philosophie. Jacques Chevalier, dans ses Entretiens, rapporte ces propos significatifs de l'auteur des Deux Sources: M o n livre \Les deux sources] est (...) un livre de philosophie. I l est entendu que, pendant que je l'cris, je n'admets d'autre source de vrit que l'exprience et le raisonnement. Dans ces conditions, je viens montrer aux philosophes qu'il existe une certaine exprience, dite mystique, laquelle ils doivent, en tant que pitilosophes, faire appel, ou dont ils doivent tout au moins tenir compte. Si j'apporte, dans ces pages, quelque chose de nouveau, c'est cela : j e tente d'introduire la mystique en philosophie comme procd de recherche philosophique^.
rience, rclame des analyses et des inductions; cela n'empche pas qu'elle soit divine et qu'elle exige de s'achever dans la contemplation. Nous touchons ici la question de la mthode propre de la mtaphysique. Elle n'est ni intuitive et mystique, ni dialectique.
METAPHYSIQUE ET M t T H E Le problme des liens entre la pense philosophique et la pense potique a t chez les Grecs un trs grand problme et, notre poque, il est de nouveau l'ordre du jour. Paralllement ce problme, il y a celui du mythe et du >Jor^. On sait comment Heidegger en parle : Mythe veut dire : la parole disante. Dire, c'est pour les Grecs rendre manifeste, faire a p p a r a t r e , exactement faire apparatre le paratre et ce qui est dans le paratre, ce qui est dans son Epiphanie. Moeo c'est, dans son dire, ce qui est : c'est, dans le dvoilement de sa requte, ce qui parat. MoBoi; est la requte qui touche tout l'tre de l'homme l'avance et radicalement, la requte qui nous fait penser l'tant qui parat, qui est. Aro dit la mme chose. MoSo et Ao^rx; n'entrent aucunement, comme le tout-venant de l'histoire de la philosophie le croit, dans une opposition due la philosophie elle-mme; et prcisment les premiers penseurs parmi les Grecs ( P a r m n i d e , fragment 8 ) emploient Moeo; et Ayo<i dans le m m e sens. MBo et Ayo ne s'cartent l'un de l'autre et ne s'opposent l'un l'autre, que l o ni MBo n i Aoô ne peuvent garder leur tre primitif. C'est ce qui est dj accompli dans Platon. C'est un prjug de l'histoire et de la philologie, hrit du rationalisme moderne sur la base d u platonisme, que de croire que le MoBoc ait t dtruit par le Aoyo;. Le religieux n'est jamais dtruit par la logique, mais toujours uniquement par le fait que Dieu se retire '. S'il est vrai de dire que le religieux ne peut tre dtruit par la logique, il faut cependant reconnatre que l'histoire de la philosophie occidentale a manifest l'emprise progressive du Xwyo sur le mythe, ou plus exactement de l'expression intelligible et rationnelle sur l'expression symbolique et mythique*. Et l'on peut se demander si, le Xyo mtaphysique ayant t critiqu par Kant avec tant de force, la seule
On comprend bien, certes, que la mtaphysique-sagesse demande s'achever en contemplation, et donc s'lever au-dessus de l'analyse, dans le silence; mais cela ne veut pas dire que la mtaphysique de l'tre doive tre immdiatement intuitive et mystique, dans un refus de toute analyse. L a mtaphysique de l'tre est trop profondment naturelle, elle s'enracine trop profondment dans notre intelligence humaine, pour ne pas tre une connaissance intellectuelle qui, partant de l'expJ. CHEVALIER, Entretiens avec Bergson, p. 152. Bergson souligne qu'en adoptant la mystique comme procd de recherche philosophique, le philosophe se doit de ne tenir aucun compte des donnes de la Rvlation : Je suis tenu de dmontrer qu'il n'y a pas solidarit entre l'acceptation de cette mthode de recherche et la foi un dogme qiiel qu'il soit. Et le seul moyen de le montrer est de supposer un instant le dogme aboli, et de constater que la mahode conserve toute sa valeur, toute sa force {ibid.; cf. p. 158). Voir d'autre part Ed. MOROT-SIR, Philosophie et mystique, en particulier p. 181 : Si le mot 'mtaphysique' a un sens, il indique un dpassement de la rflexion engage dans la comprhension du rel, il suppose une rfrence un donn qui n'est plus l'objet habituel de la connaissance, et ainsi un certain mode d'existence qui chappe la situation de l'homme comme centre de perception et d'action. (...) La vie mtaphysique commencera donc par la nâtion de la valeur du contact sensible et cette nâtion sera le signe d'un passage une nouvelle manire d'tre. La lgitimit de la maaphysique est en consquence subordonna la possibilit d'un contact extra-sensible. Or, parmi toutes les dmarches humaines, seule la vie mystique se prsente comme une rupture radicale avec le monde de la perception et de l'action. Elle est recherche, puis d&ouverte, d'un contact avec l'absolu. Nous nous croyons ainsi autoris lier le sort de la maaphysique celui de l'expaience mystique. Une maaphysique authentique est une prparation cate expaience, en mme temps qu'une rflexion analytique sur sa situation. Dans une autre perspeaive, voir la position de Jaspers, notamment dans VIntroduction la philosophie, pp. 39-40.
' Qu'appelle-t-on penser ?, p. 29. * Cf. ci-dessous, note 30.
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SIGNIFICATION
DE LA
MTAPHYSIQUE
MTAPHYSIQUE
ET T R A D I T I O N
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chance que la mtaphysique a de survivre n'est pas de retourner sa source initiale, le mythe, en redevenant potique. Ne serait-ce pas la manire la plus radicale d'viter la domination ou la rivalit de la pense scientifique ? Si la posie mythique d'Homre et d'Hsiode, ainsi que celle des autres grands potes grecs, a form le berceau de notre pense philosophique occidentale, il n'est pas tonnant que cette pense philosophique, lorsqu'elle perd de sa vitalit - et surtout si elle est son dclin - soit terriblement tente de revenir la pense mythique. Il faut bien saisir le caractre de cette sduction qui s'exerce actuellement, saisir ce qui, en elle, est tentation, mais ce qui peut tre aussi rajeunissement. Ds que l'on parle deiiOBo et deX^yo, on pense la philosophie de Platon, insparable du mythe. Proclus, pour magnifier Platon, n'hsite pas le considrer comme un autre Homre^. Mais la diversit des mythes auxquels il a recours rend difficile dfinir les liens entre le mythe et le X Y O . Le premier mythe qui apparaisse dans les dialogues est mis dans la bouche de Protagoras lui-mme. Ce n'est pas Socrate qui s'en sert mais Protagoras, pour enseigner Socrate, qui il fait choisir la manire dont il veut tre enseign. Socrate, en effet, lui ayant demand de lui dmontrer que la vertu peut s'enseigner, Protagoras propose :
voulez-vous que je vous prsente |cette d m o n s t r a t i o n ] , vieillard parlant des jeunes gens, sous la forme d'un mythe, ou sous celle d'un discours explicatif ?
Dans le Gorgias, c'est Socrate lui-mme qui va se servir d'un tel discours. Aprs avoir affirm que le simple, fait de mourir n'a rien en soi d'effrayant, sauf pour le dernier des insenss et des lches, car ce que l'on redoute dans la mort, c'est d'tre coupable (puisque si l'me descend chez Hads charge de crimes, son malheur est extrme), Socrate ajoute : si tu le dsires, je suis prt te faire un discours (X^ric;) qui te le montrera'". Et il commence son rcit en disant : Ecoute donc, comme on dit, un trs beau discours, que tu prendras peut-tre pour un mythe; mais moi je pense que c'est un XOYO, et je te donne comme vrai ce dont je vais te parler". Cela est net : ce que les autres pensent tre un mythe, lui le considre comme un vritable X O Y O ; , disant la vrit. L a beaut et la vrit s'unissent dans ce XYO O il s'agit de montrer comment Zeus modifie la loi que les dieux pratiquaient, au temps de Cronos, l'gard des hommes. Leur jugement tant mal rendu, Zeus en change la procdure; Socrate conclut : voil ce que j'ai entendu, et je crois que c'est la vrit'^. Ce mythe est considr comme un XOYO reu d'une tradition, d'une inspiration, et Platon l'accepte comme vrai, tout en admettant que d'autres puissent ne pas le reconnatre comme tel. LeXoTt); dialectique s'impose par lui-mme tous ceux qui l'coutent - c'est l sa supriorit tandis que ce XYO apparent au mythe semble dpendre d'une tradition religieuse, d'une inspiration qui ne s'impose pas de la mme manire. Dans le Mnon, du reste, Platon ne parle plus de mythe dans son argumentation contre le discours sophistique; toutefois il reconnat : J'ai entendu des hommes et des femmes habiles dans les choses divines [dire] des choses vraies mon avis, et belles". Et il prcise : Ce sont des prtres et des prtresses ayant cur de pouvoir rendre raison des fonctions qu'ils remplissent; c'est Pindare encore, et d'autres potes en grand nombre, tous ceux qui sont vraiment divins'"*. Voici ce qu'ils disent :
l'me de l'homme est immortelle, et tantt elle sort de la vie, ce qu'on appelle mourir, tantt elle y rentre de nouveau, mais elle n'est jamais dtruite (...). Ainsi l'me, immortelle et plusieurs fois renaissante, ayant c o n t e m p l toutes choses, et sur la terre et dans l'Hads, ne peut manquer d'avoir tout appris
Et comme Socrate lui laisse le choix, Protagoras reprend : il me semble qu'un mythe sera plus agrable. C'est alors qu'il expose le mythe de la naissance des mortels, en vue de montrer que si les hommes ont reu diversement les arts, ils ont tous reu leur part de justice et de prudence Le discours mythique est donc prsent par Protagoras comme un discours plus agrable, qu'il distingue d'un discours explicatif; le mythe n'est pas exclu de la recherche de la vrit; il est une manire plus agrable de l'exercer.
' Voir PROCLUS, Commentaire sur la Rpublique, I , Vie dissertation, p. 191. Platon est un autre Homre non seulement quand il est inspir et compose des mythes, mais encore quand il fait le philosophe et l'orateur. Protagoras, 320 c. 9 Op. cit., 322 d.
Gorgias, 522 e. '2 Voir op cit., 523 b - 524 b. Op. cit., 81 b.
" Op cit., 523 a. " Mnon, 81 a, " Op cit., 81 b-c.
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C'est pourquoi l'homme peut, partir d'un souvenir, retrouver toutes choses, si du moins il est courageux et tenace dans la recherche, car la recherche et le savoir sont rminiscence Platon a reu cette tradition qui l'a inspir et qui lui permet d'affirmer l'immortalit de l'me et la rminiscence, vrits qui fondent bien toute sa philosophie. Celle-ci possde donc un enracinement qui est
au del du Xoyo purement dialectique. Le X^tx; philosophique ne s'op-
pose pas ce qui est reu de cette manire. Cela est justifi dans le Phdon, lorsqu'il est montr comment Socrate est un merveilleux pote :
y a-t-il plus haute musique que la philosophie, et n'est-ce pas l ce que, moi, je fais ? (...) ma premire composition a t pour le Dieu dont se prsentait la fte votive. Puis, aprs avoir servi le Dieu, je me dis qu'un pote devait, pour tre vraiment pote, prendre pour matire des mythes et non des discours rationnels (Tcoiev |xiieou<; XX' o XOYOU), et aussi que la mythologie n'tait pas mon fait ! C'est pour cela justement que les mythes ma porte, ces fables d'Esope que je savais par c u r , ce sont ceux-l que J'ai pris pour matire, au hasard de la rencontre".
ment, le Xytx: rejoint le mythe : L'me en effet n'a rien de plus avec elle, quand elle se rend chez Hads, que sa formation morale et son rgime de vie, dont justement, selon la tradition, c'est ce qui sert ou nuit le plus un trpass ds le dbut de la route qui le conduit l-bas". Si le mythe fait appel l'inspiration divine, au dlire qui est un don divin le mythe permet aussi de rester plus proche des hommes, car il se sert d'images. Dans le Phdre, o le caractre divin du dlire est bien mis en lumire, Platon, lorsqu'il veut prsenter l'ide de l'me, prcise que la caractriser, c'est l'affaire d'une exposition entirement, absolument divine et fort tendue, mais qu'en donner une image (otxev), c'est humain et de moindre tendue^-*. C'est cette seconde mthode qu'il choisit : Cette image est celle de je ne sais quelle force active naturelle, qui unit un attelage et un cocher, soutenus par des ailes^'. Et plus loin, il reconnatra qu'il s'agit bien d'un mythe Nous ne pouvons poursuivre ici cette enqute sur la philosophie de Platon; elle est, du reste, suffisamment loquente. Notons cependant encore qu'au livre I I I de la Rpublique, traitant de l'ducation des Gardiens, Platon a recours au mythe : comme dans un mythe, |nous,] disant le mythe et agissant librement, nous formions par le XOYO? ces
Voil qui est clair : Socrate, pote, est faiseur de mythes, mais humblement il prtend se servir de fables dj existantes et qu'il connat par cur. Ces fables ne sont pas des mythes, mais elles sont toutes proches du mythe et peuvent aisment en fonder. Ne retrouve-t-on pas l l'ironie de Socrate ? 1 cache son inspiration derrire les fables d'Esope ! 1 Toujours d'aprs le Phdon, Socrate, avant de mourir, nous communique dans un mythe ce qu'il croit concernant ce passage que ralise la mort. 1 prcise que ce qu'il dit, c'est ce qu'il a entendu 1 et il reconnat que c'est sans doute celui qui est tout prs d'entreprendre ce voyage qu'il sied de dire, dans un mythe, ce qu'il croit qu'est ce voyage " : j'ai bon espoir qu'aprs la mort il y a quelque chose, et que cela, comme le dit du reste une antique tradition, vaut beaucoup mieux pour les bons que pour les mchants^. C'est donc rellement que nos mes nous existeront dans les demeures d'Hads^. Ici, trs nette-
Op. cit., 81 d. " Phdon, 61 a-b. Op. cit.. 61 d. ''' Op. cit.. 61 e. Op. cit.. 63 c; voir 67 c et 70 c o, propos de l'Hads, Socrate rappelle encore rantique tradition. ^ Op. cit., 107 a.
Op. cit., 107 d. Il est parl ici de (iCYiora XyeTai, mais le terme (iSo n'est pas employ. On pourrait faire des remarques semblables concernant le Banquet, o Socrate expose leXoY> Ttep To''EptaTo en soulignant que c'est celui qu'il a entendu une fois d'une femine de Mantine, Diotime, laquelle tait atxf^ sur ce sujet et sur bien d'autres. En communiquant ce qu'il a entendu, Socrate veut dire ce qu'est l'amour, sa qualit et ses uvres. Cette femme, Diotime, aait naessairement possda par un dmon, celui de l'amour. Socrate expose aussi la naissance de l'amour, sans dire qu'il s'agit d'un mythe. Au terme de son discours il daiare que l'amour porte sur l'immortalit, et cette conclusion se prsente comme une naessit provenant du Xoyo (Banquet, 207 a; cf 206 d : la beaut est, pour la ytvcoii;, Mopa et E'iXeiOuia). ' Phdre, 244 a et 259 b. La [xavta est un don des dieux suprieur la otpoovij dont les hommes sont les auteurs. " Op. cit., 246 a. " Ibid. * Op. cit., 253 c : Et dans le commencement de ce mythe nous avons distingu dans chaque me trois sortes de choses... Ce que nous appelons le mythe des cigales, Platon ne l'appelle pas mythe (voir 259 b ss.). Mais propos du mythe de l'origine de l'ariture, Platon parle de ce qu'il a entendu des anciens (274 c) et affirme que ce qu'ils possdent est vrai. Si nous pouvions par nous-mmes le daouvrir, est-ce qu'en vait nous nous soucierions encore de ce qu'a cru l'humanit ? (loc. cit.). Cette remarque est trs intaessante, car elle montre bien comment Platon reconnat la valeur de la tradition en philosophie. Et devant l'admiration de Phdre qui daiare que Socrate a une extraordinaire facilit pour faire desXoYoi (275 b iXoô mjiei;), Socrate, de nouveau, souligne que c'aait une tradition, dans le sanctuaire de Zeus Dodone, que d'un chne aaient issues les premiaes rvâtions divinatoires {loc. cit.).
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hommes". Platon parle alors des mythes d'Homre, qu'il faut purifier pour les utiliser en ducation car on doit commencer l'ducation des enfants en leur disant des mythes C'est pourquoi il faut veiller aux faiseurs de mythes (1x060:10101;), afin d'tre srs qu'ils ne creront que des mythes capables d'difier les jeunes. Il est clair que la philosophie de Platon ne peut en aucune manire se sparer du mythe. L e 'Koyoc, nat du mythe et se fonde sur lui, il se dveloppe en lui et se sert de lui. Le mythe permet la philosophie de Platon d'assumer les traditions religieuses et d'expliquer la destine de l'me immortelle. Arisjtote reconnat que le philosophe est ami des mythes. Il reconnat que la pense potique est plus proche de la philosophie que de l'histoire ^. Mais il est vident que sa philosophie est beaucoup plus indpendante du mythe religieux que celle de Platon. Avec Proclus est donne une nouvelle interprtation du mythe. D'une part il prcise que les mythes, s'ils ne veulent pas manquer entirement la vrit propre aux Etres, [doivent ressembler] de quelque faon aux ralits dont ils tentent, par des crans visibles, de cacher la doctrine"; d'autre part il considre que les mythes doivent cacher le mystre : c'est leur excellence la plus remarquable, de ne rvler aux profanes aucune des ralits vraies, mais de prsenter seulement de vagues traces de l'entire mystagogie aux gens naturellement capables de se laisser conduire, partir de ces traces, jusqu' la contemplation inaccessible au vulgaire". Pour Platon, le mythe conduit auXYoc Pour Proclus, le mythe doit aussi cacher le mystre. Il faut distinguer la vrit inhrente aux mythes de l'aspect visible des fictions mythiques". C'est pourquoi il
ne faut pas agir comme ceux qui, au lieu de purifier leur intelligence, s'arrtent en leurs cogitations l'imaginaire et au figuratif; ils usent mal des mythes - mais ce n'est pas la faute des mythes'''. Pour bien comprendre le jugement de Platon sur Homre, il faut savoir distinguer les diffrents desseins des mythes : d'une part ceux qui sont ducatifs, d'autre part ceux qui sont plus divinement inspirs et qui ont regard au Tout plus qu' la disposition d'me des auditeurs". Il est vident que les mythes d'Homre et d'Hsiode ne contribuent pas l'ducation ni ne conviennent aux jeunes, mais ils sont consquents la nature du Tout et l'ordre des tres, et ils lient aux Etres mmes rellement existants ceux qui peuvent s'lever la contemplation des ralits divines'^'. Proclus en arrive prciser que la mythologie comporte deux branches : l'une visant la droite formation des jeunes, l'autre l'vocation hiratique et symbolique du divin ' \ Les mythes ducatifs relient aux choses divines par la ressemblance des symboles; les mythes qui s'adressent un tat d'me plus inspir conjoignent par la seule analogie les dernires ralits aux toutes premires'". Cette interprtation de Proclus montre trs explicitement ce qui tait dj exprim chez Platon : comment les mythes s'insrent dans la vie humaine. Au point de dpart, ils sont indispensables l'ducation, et au terme ils sont ncessaires pour unir l'homme ce qu'il y a de plus secret dans le divin. Si les premiers sont davantage l'oeuvre de l'homme, les derniers sont le fruit d'une inspiration. Les uns conduisent auXo-yoi;, les autres cachent aux profanes le secret du mystre divin et le communiquent aux contemplatifs-mystiques.
Rpublique, I I I , 376 e. Voir galement 415 a. Voir op. cit., 386 b. '-'^ Op cil., 377 b-c. ' Voir Potique, I X , 1451 b 5. Aristote n'est-il pas le premier, dans l'histoire de la philosophie occidentale, qui nous montre la victoire duXoyo mtaphysique sur le mythe -cela grce l'importance qu'il accorde l'exprience et l'induction, qui enracinent sa connaissance philosophique immdiatement dans la ralit, et la librent de la tradition communique travers les mythes ?
" PROCLUS, op. cit., I , Vie diss., p. 91.
Op. cit., p. 92; cf. p. 103 : grce aux mythes, les potes ont rendu invisible au vulgaire leurs [jenses secrtes sur les dieux; et p. 106, propos des genres divins ; les mythes, celant la vrit, disent que, de quelque manire, ces genres se font mutuellement la guerre. Op cit., p. 92.
Op cit., pp. 92-93. " Op. cit., p. 94. Proclus explique alors que les pres de la mythologie (...), consquemment la Nature et la procession des tres dans leur apparition sous forme visible et figurative, imitent la qualit surminenle des modles en faonnant des copies du Divin produites au moyen des expressions les plus opposes au Divin et qui s'en loignent le plus, ils montrent par la contre-raison ce qui est plus divin que toute raison, par les objets prsents aux yeux comme laids ce qui transcende en simplicit toute beaut partielle : et ainsi, en toute probabilit, ils nous font ressouvenir de la surminence transcendante des dieux (op. cit., pp. 94-95). Les pres de ces mythes, dit-il encore, ont produit le revtement visible des mythes et leur aspect figuratif comme un analogue des classes les plus basses, de celles qui prsident sur les a t s de vie les plus extrmes et les plus enfoncs dans la matire, mais ont livr le noyau cach et inconnaissable au vulgaire, comme une rvlation,pour ceux qui aspirent contempler les Etres,de l'essence transcendante des dieux cache dans un secret inviolable (v iToi) (op. cit., p. 95). Op. cit., p. 94. " Op cit., p. 101. Op cit., p. 100.
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Dans cette perspective, on peut dire que la philosophie s'veille grce aux mythes ducatifs et qu'elle s'achve dans les mythes mystiques. On comprend alors comment le rationalisme philosophique a coup la philosophie de sa source et l'a empche d'atteindre sa fin et de s'y reposer. C'est ce que Heidegger a si profondment ressenti. L'intrt nouveau port au mythe et au symbole dans les proccupations philosophiques actuelles est li tout un effort de rflexion sur le langage, ainsi qu'au dveloppement des tudes d'ethnologie religieuse - rflexions et tudes dans lesquelles nous n'entrerons pas ici nous nous rfrerons simplement l'analyse philosophique que Paul Ricceur donne du mythe, notamment dans Finitude et culpabilit. Paul Ricur rappelle tout d'abord que si les symboles sont des signes, tout signe n'est pas symbole; car, la diffrence du signe, le symbole a une signification double : il prsente une intentionalit premire ou littrale, sur laquelle s'difie une seconde intentionalit qui vise une certaine situation de l'homme. C'est ce qui explique son o p a c i t * . Le sens symbolique est donc
constitu dans et par le sens littral, lequel o p r e l'analogie en donnant l'analogue ". A la diffrence d'une comparaison que nous considrons du dehors, le symbole est le mouvement du sens primaire qui nous fait participer au sens latent et ainsi nous assimile au symbolis sans que nous puissions dominer intellectuellement la similitude
En ce sens on pourra dire que le symbole est donnant, parce qu'il est une intentionnalit primaire qui donne analogiquement le sens second"".
^ Voir notamment les Actes du XlIIe congrs des socits de philosophie de langue franaise : Le langage. MIRCEA ELIADE, Aspects du mythe. Le mythe de l'ternel retour; Trait d'histoire des religions; Mythologie de notre temps; Myth and Reality; Significations du mythe. Cl. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, ch. X I : La structure des mythes; La pense sauvage, etc. Pour Lvi-Strauss, le propre de la pense mythique, comme du bricolage sur le plan pratique, est d'laborer des ensembles structurs, mais en utilisant des rsidus et des dbris d'vnements : 'odds and ends', dirait l'Anglais, ou, en franais, des bribes et des morceaux, tioins fossiles de l'histoire d'un individu ou d'une socit (La pense sauvage, pp. 32-33). ""*" Finitude et culpabilit, I I : La symbolique du mal, p. 22. Voir ce sujet L . SEBAG, Marxisme et structuralisme, p. 116. Nous reviendrons sur cette question en tudiant la critique de la connaissance. " Finitude et culpabilit, I I , loc. cit. Ibid. Op cit.. p. 23.
Pour mieux saisir ce qu'est le symbole, il faut bien le distinguer de l'allgorie. L'allgorie rclame une traduction, elle est hermneutique, et une fois la traduction faite on peut laisser tomber l'allgorie dsormais inutile"*"*; tandis que le symbole prcde l'hermneutique et il voque son sens en trans-parence, non par tra-duction "*'. Dans un article plus rcent, Paul Ricur prcise que tout symbole prsente une ouverture ontologique"**. Il nous prsente l'tat sauvage le mot en proie son rfrent"*^ C'est pourquoi Paul Ricur pourra dire que le symbole est une parole qui opre quelque chose en relation avec l'Etre"**. L'efficacit du symbole est prcisment de runifier l'homme intrieur et de coordonner l'homme et le tout. Cette action unitive est vraiment le gnie du symbole : il met ensemble, il relie, il fait l'union avec ce qu'il signifie"*'. Pour Paul Ricur, il faut dpasser la simple rhtorique et la mtaphore et considrer le symbole au plan o la Parole opre ce qu'elle dit et conjoint imprativement ce qu'elle dsigne comme un". Enfin, il faut prciser que si tout mythe implique un symbole, on ne peut pas dire que tout symbole soit un mythe. L e symbole est plus radical que le mythe. Celui-ci est un symbole dvelopp en forme de rcit, et articul dans un temps et un espace non coordonnables ceux de l'histoire et de la gographie selon la mthode critique". Paul Ricur souligne la situation privilgie de l'homme moderne l'gard du mythe : en un sens lui seul peut reconnatre le mythe comme mythe, parce que lui seul a atteint le point o histoire et mythe se sparent. Et cette crise partir de laquelle mjrthe et histoire se dissocient, peut signifier la perte de la dimension mythique, car le temps du mythe ne peut plus tre coordonn au temps des vnements historiques, ni l'espace du mythe aux lieux de notre gographie Cest pourquoi nous assistons la dmythisation radicale de notre pense.
"^ Ibid. Ibid. I l faut videmment bien distinguer le symbole dont il est question ici et celui de la logique symbolique, pour qui le symbolisme est le comble du formalisme. ^ Voir Langage religieux, mythe et symbole, p. 130. Sur la prtention de la symbolique se dvelopper en onto-thologie immdiate (ibid.), voir G. VAJDA, Langage et surnature dans la Kabbale juive, p. 325 ss.
"" P. RICOEUR, art. cit., p. 130. Art. cit., p. 129.
" a. art. cit., p. 131. W

ss.
Art. cit., p. 132. " Finitude et culpabilit, I I , p. 25; voir Langage religieux, mythe et symbole, pp. 134 Finitude et culpabilit, I I , pp. 153-154.
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SIGNIFICATION
DF LA MTAPHYSIQUF
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Mais une autre possibilit s'offre nous : la dmythisation de notre histoire peut devenir l'envers d'une comprhension du mythe comme mythe et la conqute,pour la premire fois dans l'histoire de la culture, de la dimension mythique". Paul Ricur note que c'est pour cette raison que lui-mme, dans cet ouvrage, ne parle jamais de dmythisation, mais de dmythologisation; car ce qui est perdu, c'est le faux Xoyo du mythe Mais perdre le mythe comme logos immdiat, c'est le retrouver comme mythos". Comprendre le mythe comme tel, c'est comprendre que le mythe, avec son temps, son espace, ses vnements, ses personnages, son drame, ajoute la fonction rvlante des symboles primaires*. Dans son tude de la symbolique mythique du mal, Paul Ricur souligne : I ) que la premire fonction des mythes est d'englober l'humanit dans son ensemble dans une histoire exemplaire; 2) que l'universalit de l'homme, manifeste par les mythes, tient son caractre concret du mouvement que le rcit introduit dans l'exprience humaine en racontant l'origine et la fin de l'humanit "; 3) que le mythe veut atteindre l'nigme de l'existence humaine, savoir la discordance entre la ralit fondamentale et la modalit actuelle de l'homme. Le mythe tend expliquer ce passage par un rcit. Le mythe a une ptirte ontologique, car il vise la relation (le saut et le passage, la coupure et la suture) de l'tre essentiel de l'homme son existence historique Et Paul Ricur conclut : par sa triple fonction d'universalit concrte, d'orientation temporelle, et enfin d'exploration ontologique, le mythe a une faon de rvler, irrductible toute traduction d'un langage chiffr en un langage clair (...) il signifie ce qu'il dit". Dans cette perspective, il n'y a pas d'opposition entre le mythe et la
rationalit*". Il faut respecter ce type de connaissance symbolique. Le symbole ouvre et dcouvre une dimension d'exprience qui, sans lui, resterait ferme*'. Si l'on veut pousser plus loin l'analyse, on peut se demander quelle est la signification ultime de la structure du mythe. On a dit qu'elle tait l'accord intime de l'homme du culte et du mythe avec la totalit de l'tre; elle signifierait une plnitude indivisible o le surnaturel, le naturel et le psychologique ne seraient pas encore scinds*^. Mais comme l'homme primitif est dj l'homme de la scission, le mythe ne peut tre qu'une restitution intentionnelle, donc symbolique. C'est du reste en raison de ce caractre symbolique du mythe (le sacr est symbolis et non vcu) que le mythe se scinde en mythes multiples, et qu'il prend la forme d'un rcit dramatique*'. Nous voyons bien l'intrt de cette tude et son but : restaurer la pense philosophique le mythe compris en ce qu'il a de plus profond, le mythe-symbole *", revivifier la philosophie au contact des symboles fondamentaux de la conscience*'.
" Op. cil., p. \54. " Ibid.; cf. p. 156 : le mythe doit tre entirement dgag de la fonction tiologioue avec laquelle il parat se confondre. Op. cil., p. 154. *' Ibid. " Op. cil., p. 154. Dans sa Prface au livre de R. BULTMANN, Jsus, mylholiigie et dmythologisation, P. Ricoeur crit : le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destine; Il exprime (...) la comprhension que l'homme prend de lui-mme par rapport au fondement et la limite de son cxistcncc.(...) il exprime dans un langage objectif le sens que l'homme prend de sa dpendance l'yard de cela qui se tient la limite et l'origine de son monde (...).la mainmise que l'homme opre (...) sur son origine et sur sa fin (p. 19). Voir Finitude et culpabilit. I l , pp. 154-155. " Op cit.. p. 155.
'*' La vritable opposition est entre la gnose et la raison, et non pas entre le mythe et la raison. La gnose dveloppe le moment tiologique du mythe (voir p. 156). " Voir op. cit.. p. 158. Il n'est pas douteux que la phnomnologie de la religion a profondment renouvel le problme du mythe en remontant ainsi une structure mythique qui serait la matrice de toutes les figures et de tous les rcits dtermins propre telle oi telle mythologie et en rapportant cette structure mythique diffuse les catôries fondamentales du mythe : participation, relation au Sacr, etc. (ibid.). " Ibid *' Voir op cit.. pp. 159-160. ^ P. Ricur reconnat qu'il rejoint l toute une ligne de chercheurs : Schelling, Schleicrmacher, Dilthey, et aujourd'hui Leenhardt, van der Leeuw, Eliade, Jung, Bultmann (voir op. cit., p. 326). *' Dans une perspective diffrente, Georges Gusdorf s'est attach montrer que, bien loin de devoir rompre avec la conscience mythique, la philosophie (entendue comme l'ensemble des principes lmentaires traduisant la justification que se donne la personne de sa place dans le monde et de son accord avec l'univers [Mythe et mtaphysique, p. 266|) avait la mme fonction que le mythe (ibid.). Pour G. Gusdorf, en effet, si la mythologie est une premire mtaphysique, la mtaphysique est une mythologie seconde (op. cit., p. 265), et les grands thmes de l'ontologie expriment (...) des structures qui sont aussi celles du monde mythique (op. cit., p. 270). Et il prcise : Une typologie commune parait possible, qui dâgerait les sens divers de toute maaphysique possible, et dfinirait du mme coup les articulations essentielles de la raison concrae comme ensemble des sens primordiaux de l'tre dans le monde (ibid.). Dans son Trait de mtaphysique (o la maaphysique est dfinie comme le regard de l'homme sur le monde qui, se chargeant du monde, organise le monde comme monde [op. cit., p. 61|), G. Gusdorf explique la naissance de la philosophie par la d&intgration des noyaux mythiques (op. cit., p. 66), lots massifs d'unanimit, cimenta par l'aroite participation des tres et des choses (ibid.). L'heure de la philosophie intervient lorsque l'individu, ahappant la captivit
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Mais Paul Ricur reconnat qu'en raison de la critique, quelque chose est perdu, irrmdiablement perdu : rimmdiatet de la croyance**. Nous pouvons cependant, en interprtant, entendre & noMveau; ainsi est-ce dans l'hermneutique que se noue la donation de sens par le symbole et l'initiative intelligible du dchiffrage*'. Ainsi, pour Paul Ricur, l'hermneutique, acquisition de la 'modernit', est un des modes par lesquels cette 'modernit' se surmonte en tant qu'oubli du sacr**. Et il prcise encore : Je crois que l'tre peut encore me parler, non plus sans doute sous la forme prcritique de la croyance immdiate, mais comme le second immdiat vis par l'hermneutique*'. Mais alors, nous ne voyons plus comment le symbole offre une ouverture ontologique ! 1 faudrait plutt dire que c'est l'hermneu1 tique ! Cependant, pouvons-nous retrouver l'tre, le sacr, par une rflexion critique sur les symboles fondamentaux ? Pourquoi ne pouvons-nous plus les vivre si la ralit existe toujours et si notre intelligence elle-mme, en ce qu'elle a de plus fondamental, demeure la mme ? Evidemment, nous ne les exprimentons plus de la mme manire. Notre conditionnement, ainsi que celui de ces ralits, a pu se modifier. 1 ne s'agit pas de les rpter, mais de les vivre en profondeur 1 pour pouvoir les comprendre, et de les exprimer d'une manire nouvelle afin de les communiquer. L a critique ne modifie pas ce qu'il y a de plus profond en note intelligence et en notre cur; elle ne peut que mettre en lumire les limites de notre connaissance et de notre amour, nos possibilits d'erreur. Perptuellement, en effet, nous sommes tents de confondre le conditionnement de notre pense, de notre amour, et ce qu'ils sont en euxmmes.
N'y a-t-il pas contradiction parler d'une seconde navet ? L a navet ne peut tre que premire. Du reste, il est peut-tre maladroit de parler de navet. Il vaudrait mieux reprendre l'intention profonde de la pense symbolique et mythique, et comprendre qu'une telle pense est lie la destine de l'homme dans son rapport avec le monde ou avec l'Absolu Les Anciens avaient bien saisi cela. Les modernes sont trop proccups exclusivement du comment pour saisir cette finalit profonde; et ce n'est pas par une mta-critique qu'on pourra la redcouvrir. Comment une pense primitive, fondamentale, peut-elle tre atteinte par une mthode qui est le fruit de toute une philosophie idaliste, rationaliste, critique et hypercritique ? L a phnomnologie n'estelle pas beaucoup trop raffine pour saisir ce qu'est le mythe, ce qu'est la connaissance symbolique ? Elle peut montrer en quoi cette connaissance diffre formellement des autres, mais non pas ce qu'elle est en elle-mme. L a connaissance mythique est une connaissance primitive qui, certes, est bien de l'ordre du comment - elle regarde l'origine - mais d'un comment qui s'enracine dans la finalit, la destine de l'homme C'est du reste pour cela qu'il peut y avoir des mythes eschatologiques, qui expriment le comment de la finalit. L a connaissance mythique est une sorte de connaissance thologique radicale. Elle montre comment l'homme peut toujours vivre ce comment et tre uni cette fin. Comprenons bien la place de la pense symbolique et mythique relativement la philosophie et la mtaphysique. Elle est ne avant, et demeure toujours pour l'homme le type premier de sa pense. Etant gntiquement premire, elle forme bien le milieu humain le plus fondamental, partir duquel notre intelligence mtaphysique s'veille.
de la participation, s'affirme comme point d'arrt dans la constitution d'une vrit dont il se "sait plus ou moins responsable. (...) La rflexion (...) est l'acte de naissance de la philosophie (op. cit., p. 65). " Op. cit., p. 326. " Op. cit., p. 327. C f pp. 325-326 : il n'existe nulle part de langage symbolique sans hermneutique; par l'hermneutique, le discours incohrent devient cohrent. Pour P. Ricur, la dissolution du mythe-explication est le chemin ncessaire de la restauration du mythe-symbole (p. 326). * Ibid. ^ Ibid. La seconde navet que nous attendons ne nous est plus accessible nulle part ailleurs que dans une hermneutique; nous ne pouvons plus croire qu'en interprtant. Cest la modalit 'moderne' de la croyance dans les symboles; expression de la dtresse de la modernit et remde cette dresse (ibid.).
A la suite de Bultmann, P. Ricur, reprenant l'expression heideggrienne, parle d'une pr-comprhension de la chose au sujet de laquelle on interroge (voir op. cit., p. 327; cf la Prface de P. Ricur R. BULTMANN, Jsus, mythologie et mythologisation, p. 27). Ne vaud'rait-il pas mieux dire que toute interrogation sur le rel implique un contact vital avec le rel, une exprience, un apptit de bonheur ? " Voir M . ELIADE, Significations du mythe, pp. 169-170 : d'une manire gnrale, on peut dire que tout mythe raconte comment quelque chose est venu l'existence : le monde, l'homme, etc. Le mythe cosmogonique sert de modle tous les mythes d'origine. Il y a galement les mythes de la fin : on peut aussi dire que toute mythologie (...) comprend non seulement un commencement, mais aussi une fin, circonscrite par les dernires manifestations des Etres Surnaturels, des Hros ou des Anctres (p. 170).
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Mais ce premier moment, s'il conditionne toute notre vie intellectuelle, ne la dtermine pas. Notre intelligence mtaphysique, dans la mesure o elle s'veille, cherche dcouvrir ce-qui-est, et non en premier lieu couter les traditions religieuses, si vnrables qu'elles soient. Ces traditions religieuses peuvent aider poser telle question, mais ne sauraient remplacer la pense mtaphysique". L e sacr que celle-ci rencontre dans les traditions religieuses, n'est pas l'tre qu'elle cherche connatre - bien que ce sacr soit une modalit trs profonde de cequi-est, sur laquelle la pense mtaphysique devra revenir pour savoir ce qu'elle doit en retenir. Si la connaissance symbolique, religieuse et artistique, tout en tant le milieu, rhumus en lequel clt l'intelligence mtaphysique, ne peut s'identifier cette dernire, c'est prcisment parce que la pense symbolique n'est pas en premier lieu la pense de l'tre, la recherche de l'tre, mais le contact premier avec le tout, avec l'univers ou avec l'Absolu, et qu'elle reste un contact immdiat, englobant, confus, mais riche en affectivit. Ce n'est pas l'tre qui est alors atteint, mais le tout en lequel l'homme nat, l'gard duquel il sent sa dpendance, sa rfrence profonde, et partir duquel il pourra s'panouir. Cette premire connaissance symbolique demeure trs existentielle, et antrieure toute analyse. C'est une vritable connaissance, mais symbolique, qui ne peut s'exprimer que dans une communion, une participation au tout, l'Absolu, ou qui, parfois, implique un sentiment de rupture, de sparation (communion et sparation fondant toute connaissance symbolique). Mais la connaissance symbolique, mythique, n'est pas seulement cette premire connaissance confuse, englobante. Elle peut aussi tre une connaissance exprimant le lien personnel de l'homme avec son Dieu. Elle apparat alors, non plus comme fondamentale, mais comme ultime. Dans la mesure o l'homme vit une certaine intimit avec son Dieu dans l'amour, il sait que ce contact ne peut se dire, qu'il est inef-
fable. C'est un contact vcu dans l'amour et dans le silence de l'amour, que l'on ne peut exprimer qu'au moyen d'un langage symbolique, mythique. Nous retrouvons ici les liens qui peuvent exister entre mtaphysique et mystique. Si donc, par crainte d'un certain rationalisme, d'un certain logicisme, on n'accepte pas une vritable intelligence de l'tre de ce-qui-est, ni la possibit d'une analyse mtaphysique,et que d'autre part on veuille maintenir une pense originale et fondamentale de l'tre, on comprend comment on est amen se tourner vers la pense potique et magnifier la connaissance symbolique, l'une et l'autre ne pouvant plus se distinguer de la pense de l'tre. Si, cause de la critique kantienne, on pense ne plus pouvoir vivre de ce qu'il y a de premier et de fondamental dans l'intelligence humaine, l'tre n'est plus alors dcouvert qu' travers une rflexion phnomnologique radicale, travers une hermneutique des symboles fondamentaux. Mais est<e bien l'tre en lui-mme que l'on redcouvre ? Ne demeure-t-on pas dans l'ordre de l'intentionalit du vcu ? Nous touchons l, de nouveau, deux grandes difficults que nous avons dj signales. Seule une dcouverte en profondeur du ralisme de l'intelligence tenant compte de la critique et s'en servant, certes, mais sans tre relative elle, et tenant compte des excs du rationalisme et du logicisme sans en avoir peur - peut permettre notre intelligence d'aller jusqu'au bout de son apptit d'intelligence : saisir l'tre en tant qu'tre. Par l'exprience, l'intelligence peut toujours reprendre un contact direct avec ce-qui-est. Mme si les hommes vieillissent et la critique les fait vieillir trs vite l'esprit, lui, ne vieillit pas. Notre intelligence peut toujours, par l'exprience, redcouvrir la source des interrogations et, par l, approfondir toujours sa saisie de ce-qui-est, en acceptant les analyses ncessaires pour mieux pntrer ce qui lui est donn.
" Si la foi surnaturelle purifie et dcante profondment les mythes religieux primitifs, la connaissance humaine du chrtien demeure nanmoins toujours lie cette forme de connaissance symbolique. C'est pourquoi on pourra concevoir une mtaphysique chrtienne partir des grands symboles de la Rvlation. On aura alors une mtaphysique fonde sur une connaissance symbolique, la manire de celle de Platon, fonde sur les grands mythes traditionnels (voir, par exemple, les tudes de Cl. Tresmontant) - compte tenu, videmment, de la diffrence de vrit qui spare ces deux fondements; mais, pour un regard philosophique, la Rvlation demeure une connaissance analogue celle des grands mythes religieux.
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SIGNIFICATION
DE LA MTAPHYSIQUE
MTAPHYSIQUE ET T R A D I T I O N
RELIGIEUSE
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Ces rflexions nous montrent combien il est difficile de comprendre la mtaphysique de ce-qui-est considr en tant qu'tre et de la laisser se dvelopper sans contamination comme une vritable philosophie premire. Cela n'a rien d'tonnant, vu le caractre la fois si simple et si minent de la mtaphysique : elle est vraiment l'activit la plus naturelle et la plus noble de notre intelligence, celle qui est la plus propre notre intelligence en tant qu'intelligence; elle est donc aussi la plus fragile, celle que nous acqurons le plus difficilement et que nous possdons le moins bien. Il est normal que ce qui est fragile cherche s'appuyer sur ce qui l'est moins, mais c'est au risque de se ternir et de perdre son clat propre; aussi faut-il toujours revenir la source premire de notre connaissance mtaphysique pour la purifier, la dcanter de tout ce qui l'alourdit, de tout ce qui vient s'ajouter de l'extrieur en la rendant plus opaque. Ce retour la source premire de notre connaissance mtaphysique ne doit pas tre confondu avec une rflexion phnomnologique radicale qui, elle aussi, recherche ce qui est fondamental et premier, mais dans l'ordre du vcu, alors que la source premire de notre connaissance mtaphysique ne peut tre que la dcouverte de Vtre de cequi-est. Ce retour la source premire de notre connaissance mtaphysique ne doit pas non plus tre confondu avec l'attitude de rflexion critique cherchant dcouvrir ce qu'il y a de premier dans notre vie intellectuelle, ce qu'il y a de plus fondamental. Car ce qui est premier dans notre vie intellectuelle, si radical que cela soit, n'est pas, comme nous l'avons dit, ce qui est premier dans l'ordre de l'tre. Ce retour ne doit pas non plus tre confondu avec l'apptit naturel de contempler Celui qui est la source de tout ce-qui-est : Dieu. Car si la mtaphysique demande de se transformer en thologie naturelle, elle ne peut le faire qu'en dcouvrant par ses propres efforts l'existence de l'Etre premier; et avant d'affirmer l'existence de l'Etre premier, il faut d'abord que la mtaphysique dcouvre ce qu'est l'tre. Prtendre revenir la source premire de notre connaissance mtaphysique en contemplant l'Etre premier, c'est confondre ce qui est premier pour notre intelligence avec ce qui est premier d'une manire absolue. L e retour la source premire de notre connaissance mtaphysique ne doit pas non plus se confondre avec un souci de rigueur logique, un souci de clart; car la dcouverte de l'tre de raison, de la relation en ce qu'elle a de plus formel, n'est pas la dcouverte de ce qui est premier dans l'ordre de l'tre.
Enfin, le retour la source premire de notre connaissance mtaphysique ne doit tre confondu ni avec l'exprience interne de l'amour (qui est la dcouverte premire du bien, mais non pas celle de l'tre), ni avec l'exprience intime du choix-crateur artistique (qui est certes la dcouverte d'une idea capable d'orienter notre activit fabricatrice mais qui n'est plus la dcouverte de l'tre), ni avec l'exprience de ce-qui-est-m (qui est bien le contact direct avec la ralit existante, mais n'est pas la dcouverte de l'tre), ni enfin avec l'exprience de l'lan vital de la spontanit, car la vie des ralits vivantes n'est pas leur tre. L a mtaphysique, parce qu'elle est la dcouverte de l'tre de cequi-est, est donc au del de la dcouverte immdiate de ces diverses sources qui, sans doute, peuvent toutes conduire l'tre de ce-qui-est, mais ne le sont pas formellement; et qui toutes, parce qu'elles sont un certain absolu (ayant une certaine primaut dans un ordre donn) peuvent tre rivales de l'tre dans la mesure o cette primaut relative s'impose et parvient cacher la primaut absolue de l'tre. C'est en se dcouvrant elle-mme comme la connaissance propre de ce-qui-est en tant qu'tre que la mtaphysique se dtermine ellemme et se critique comme la connaissance philosophique la fois premire et ultime : toutes les parties de la philosophie s'achvent en elle et elle-mme, en droit, n'en est pas dpendante. E n progressant, elle se distingue de plus en plus de la critique, celle-ci rflchissant sur le vcu de l'intelligence alors qu'elle-mme considre le fondement du vcu de l'intelligence (ce-qui-est en tant qu'tre). Elle se distingue galement de plus en plus de la logique, qui ne peut atteindre directement le rel et demeure dans l'tre de raison, l'universel et le possible, alors que la mtaphysique cherche toujours davantage atteindre cequi-est en ce qu'il a de plus rel, de plus actuel. L a mtaphysique saisit aussi, en progressant, tout ce qui la distingue de la phnomnologie. Celle-ci demeure dans la rflexion sur le vcu, cherchant dcouvrir le vcu le plus originel, le vcu le plus primitif et le plus fondamental; la mtaphysique cherche pntrer ce-qui-est en sa ralit la plus profonde, pour dcouvrir ses causes propres. Elle sait que l'tre ne peut tre atteint en ses principes, en ses causes propres, que par l'intelligence, et qu'il ne peut tre l'objet ni d'une exprience, ni d'une intuition directe : il est au del de l'exprience et de l'intuition. D'autre
" Voir L'activit artistique, L P- 290 ss.; H , p. 325 ss.
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SrCNIMCATION DE LA M T A P H Y S I Q U E
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part, plus la mtaphysique dcouvre ce qu'est l'tre en ses principes propres, plus elle saisit qu'il n'est pas l'Etre premier, mais aussi plus elle cherche dcouvrir cet Etre premier et Le contempler. Enfin, plus elle dcouvre ce-qui-est comme tre, plus la mtaphysique se distingue de la foi et de la thologie. Car si la foi donne une certitude existentielle surnaturelle du mystre de Dieu Se rvlant au croyant, elle ne donne pas l'intelligence humaine la connaissance mtaphysique de ce-qui-est comme tre. C'est pourquoi cette certitude surnaturelle de la foi ne modifie pas essentiellement la recherche propre de l'intelligence mtaphysique. Elle n'agit que d'une manire extrinsque, la faon d'un milieu vital qui favorise, rconforte, supprime certains obstacles extrieurs, mais ne donne aucune spcification propre. Si elle conditionne l'exercice de l'intelligence, elle ne la dtermine pas ni ne transforme sa structure. Pour cette raison, parler de mtaphysique chrtienne n'est pas une qualification propre. Si l'homme est mtaphysicien, ce n'est pas en tant que chrtien mais en tant qu'homme et en tant qu'homme intelligent. Si cet homme intelligent est chrtien, cela ne modifie pas la nature essentielle de son intelligence, mais cela lui donne une situation existentielle qui peut favoriser l'exercice de son intelligence mtaphysique. Car la foi ne nous donne pas une aptitude recevoir l'tre et tre attentif l'tre, mais une capacit de recevoir la Parole de Dieu et d'tre attentif Sa Rvlation. Nanmoins, il est vident que, par la foi, notre intelligence s'ouvre la Parole de Dieu et Sa Rvlation; notre intelligence est alors radicalement oriente vers la Vrit et rendue plus apte la connatre; elle est, normalement, rendue plus capable de rechercher la vrit. Voil, nous semble-t-il, ce que la connaissance mtaphysique dcouvre progressivement au cours de son lent dveloppement. Rien d'tonnant alors ce qu'elle soit plus d'une fois tente par ces divers compromis. Il est si difficile de rester vraiment fidle la ralit telle qu'elle est et de se laisser conduire par elle sans vouloir la guider dans le sens que l'on souhaiterait ! L a mtaphysique est pour l'esprit humain l'entreprise la plus difficile qui soit, celle qui normalement demande, pour se dvelopper, le plus de temps et le plus d'effort L a sagesse-
mtaphysique n'est du reste jamais parfaitement acquise et possde par l'homme et pourtant elle est ce qui procure l'esprit humain les plus grandes joies et lui donne comme une nouvelle jeunesse. Dans un monde qui volue si vite en raison du progrs technique, et qui vieillit aussi tellement vite, la recherche mtaphysique apparat comme une ncessit encore plus imprieuse, si l'esprit humain veut encore vivre comme un esprit, s'il veut respirer un air pur qui le vivifie et non, en s'asphyxiant, se laisser progressivement matrialiser. t
parler (non attingunt mente, licent dicant ore); mais en mathmatiques le quod quid est ne leur demeure pas cach, car les raisons des mathmatiques concernent des choses imaginables, alors que celles de la sagesse sont purement intelligibles. Or les jeunes saisissent facilement ce qui tombe sous l'imagination. Mais ce qui excde les sens et l'imagination, leur esprit ne l'atteint pas, car leur intellect n'est pas encore exerc de telles considrations, tant faute de temps qu'en raison des multiples transformations (mutationes) de la nature. L'ordre observer pour l'enseignement exigera donc que les enfants soient d'abord instruits des choses logiques, car la logique enseigne le mode de toute la philosophie. En second lieu ils doivent tre instruits des mathmatiques, qui ne ncessitent pas d'exprience ni ne transcendent l'imagination. En troisime lieu, ils seront instruits des choses naturelles; car bien qu'elles ne dpassent pas les sens et l'imagination, elles requirent cependant l'exprience. En quatrime lieu on leur enseignera la morale, qui requiert la fois l'exprience et une me libre des passions (...). Enfin, en cinquime lieu, on leur enseignera la sagesse et les choses divines (in sapientialibus et divinis), qui transcendent l'imagination et requirent une intelligence vigoureuse. " Une telle science ne peut jamais tre un avoir parfait, ime possession. On ne peut avoir l'tre. C'est du reste pour cela que l'on aimera, aujourd'hui, viter le terme science qui exprime la possession, la domination; la science implique un pouvoir. On prfrera parler de vise jamais ralise, d'une recherche perptuelle... Relevons ces lignes de Jaspers : Le mot grec 'philosophe' (philosophos) est form par opposition sophos. I l dsigne celui qui aime le savoir, par diffrence avec celui qui, possdant le savoir, se nomme savant. Ce sens persiste encore aujourd'hui : l'essence de la philosophie, c'est la recherche de la vrit, non sa possession, mme si elle se trahit elle-mme, comme il arrive souvent, jusqu' dgnrer en dogmatisme, en un savoir mis en formules, dfinitif, complet, transmissible par l'enseignement. Faire de la philosophie, c'est tre en route. Les questions, en philosophie, sont plus essentielles que les rponses, et chaque rponse devient une nouvelle question. Pourtant cette faon d'tre en marche - le sort de l'homme dans le temps n'exclut pas la possibilit d'un profond apaisement, et mme, certains instants suprmes, d'une sorte d'achvement. Celui-ci n'est jamais enferm dans un savoir formulable, dans des noncs ou des professions de foi; il est dans la faon dont s'accomplit, au sein de l'histoire, la condition d'un tre humain auquel se rvle l'tre lui-mme. Conqurir cette ralit dans la situation donne, toujours particulire, o l'on se trouve plac, tel est le sens de l'effort philosophique ( K . JASPERS, Introduction la philosophie, pp. 8-9).
C'est ce que S. Thomas souligne avec force dans le Contra Gentiles, I , ch. 4. Voir aussi le Commentaire de l'Ethique Nicomaque, V I , leon 3, n " 1210-1211, o S. Thomas indique dans quel ordre les diverses sciences doivent tre enseignes : les jeunes gens ne croient pas ce qui relve de la sagesse (sapientialia), savoir de la maaphysique (metaphysicalia); c'est--dire que leur esprit n'y atteint pas, bien qu'ils ne manquent d'en
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MTAPHYSIQUE ET V I E H U M A I N E
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V . Importance et urgence de la philosophie premire dans la vie de l'homme Contrairement ce que certains ont dit, la mtaphysique n'est ni un jeu de dilettantes, ni un art de fuir la vie et ses difficults; elle n'est ni illusoire, ni mensongre, ni sophistique. Elle est vraiment enracine en ce qu'il y a de plus naturel dans la vie de l'esprit. Par le fait mme, elle est ce qui s'impose de la manire la plus profonde; car si l'intelligence est essentiellement ordonne la connaissance de l'tre, seule la dcouverte de l'tre peut lui permettre d'tre parfaitement ellemme. Mais peut-on prouver que l'intelligence est essentiellement ordonne la connaissance de l'tre ? Pour le prouver, il faudrait aller au del de cette connaissance; or, prcisment, la connaissance de l'tre est la plus fondamentale, la plus primitive, celle que prsupposent toutes les autres. On ne peut donc pas prouver que l'intelligence est essentiellement ordonne l'tre; mais cela ne veut pas dire que ce ne soit pas vrai ! On sait que seulement les vrits secondaires peuvent se prouver, et que les vrits premires, les plus fondamentales, ne le peuvent pas. I l faut les dcouvrir comme telles, et alors elles s'imposent. Cest ici le cas. Ds que l'intelligence dcouvre ce-qui-est comme tre, elle saisit pour quoi elle est faite radicalement : elle est faite pour connatre la ralit existante en ce qu'elle a de plus elle-mme, en son tre. Le signe de cela, dit Aristote, c'est la joie que nous avons voir, regarder'; car cette joie montre que la connaissance possde en ellemme sa propre finalit. S'il en est dj ainsi de la connaissance visuelle, la connaissance la plus radicale, la plus profonde, celle de l'tre, possde encore plus profondment sa propre finalit^. Donc, en
connaissant ce qu'est l'tre, l'intelligence se dcouvre elle-mme, et elle se dcouvre essentiellement faite pour cela. L'ultime confirmation en est que seule la connaissance de l'tre permet l'homme de dcouvrir l'existence de l'Etre premier. Dieu, et d'affirmer que cet Etre premier est bien la source de son tre. C'est donc la connaissance de l'tre qui permet l'intelligence de l'homme de dcouvrir sa source premire, et ce qui, dans la ralit, est ultime. Cest donc bien cette connaissance mtaphysique de l'tre qui permet notre intelligence de se dcouvrir comme intelligence. Seule la philosophie premire permet notre intelligence d'tre pleinement elle-mme et se reconnatre comme telle. Par l, l'intelligence dcouvre son autonomie radicale : elle ne dpend immdiatement et consciemment que de l'tre, de ce-qui-est en tant qu'tre. L'opinion des hommes et leur autorit, si importantes qu'elles puissent tre, ne peuvent s'imposer directement notre intelligence et la mesurer. Du point de vue philosophique, l'autorit des hommes est la dernire des raisons; on ne peut philosopher vraiment, ni surtout entrer dans la connaissance mtaphysique, en demeurant au niveau de l'opinion des hommes et des philosophes. L'opinion des hommes et des philosophes peut aider poser un problme, ou indiquer la route suivre, mais ne peut tre la solution philosophique; il faut revenir la ralit, l'exprience de ce-qui-est. Plus les hommes vivent au niveau de la propagande et des opinions des autres, plus il est ncessaire que notre intelligence, pour pouvoir respirer pleinement et tre pleinement elle-mme, comprenne son autonomie radicale et en vive. Sinon, elle s'anmie progressivement, en ne s'exerant plus son niveau propre d'intelligence. On peut touffer intellectuellement sous le poids des opinions des autres; une trop grande rudition historique peut trs bien empcher l'intelligence de vivre comme intelligence. Si la dcouverte de l'tre permet l'intelligence de saisir son autonomie radicale, elle lui rvle aussi sa faiblesse congnitale. Faite pour l'tre, elle demeure cependant, dans son exercice, lie l'imagination et, par celle-ci, au monde sensible qui bien souvent l'empche de s'lever jusqu' l'tre. C'est ce danger mme, caractristique de la dcouverte de l'tre, qui nous fait comprendre combien il est important d'accepter l'aide de ceux qui ont pntr plus avant que nous dans la dcouverte mtaphysique, de les regarder comme des amis et des compagnons de recherche capables de nous indiquer certaines pistes, afin que nous ne nous garions pas et perdions moins de temps. Celui qui connat plus profon-
' Mtaphysique, A, I , 980 a 21 ss. 2 Rappelant l'importance de la mtaphysique notre poque, Jean Pucelle en souligne le caractre essentiellement spculatif et contemplatif. Mais pour lui, la philosophie serait infidle sa mission si elle ne partait pas de la pense; elle ressortirait alors un type de pense plutt pr-philosophique. Et cela sans en excepter les doctrines scolastiques dont la dmarche est 'raliste' : elles tombent dans la tentation de la crdulit et de la navet (Contribution Quai i il posto che nel mondo di oggi occupa e dovrebbe occupare la filosofia ?, p. 666). Nous sommes bien d'accord avec J. Pucelle, comme Aristote avec Platon, sur la finalit de la mtaphysique, qui ne peut tre que contemplative. Mais une vritable contemplation implique que l'on atteigne une Ralit; or nous ne pouvons atteindre cette Ralit absolue qu' partir de la ralit existant en elle-mme (subsistante).
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MTAPHYSIQUE ET VIE HUMAINE
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dment son autonomie est plus libre et accepte plus facilement cette aide que celui qui, n'ayant pas encore dcouvert la vraie source de son autonomie, a toujours peur d'tre influenc. Si la connaissance mtaphysique de l'tre n'est ni la connaissance de l'Etre premier, ni la contemplation de l'Etre premier (nous l'avons dj vu), elle seule pourtant permet de dcouvrir l'Etre premier et, par l, de dcouvrir la source et la fin propre de l'esprit, de l'intelligence. L a connaissance mtaphysique est donc la seule qui permette notre intelligence de dcouvrir sa finalit propre et ultime, ce pour quoi elle est faite : la contemplation. L a connaissance mtaphysique de l'tre est donc, pour notre intelligence, souverainement vitale; sans elle, notre intelligence demeure errante et, ne dcouvrant pas sa finalit, elle risque de se considrer comme vaine, ce qui peut la conduire au suicide. Dcouvrant l'existence de l'Etre premier, du Bien premier, suprme, la connaissance mtaphysique nous permet de saisir que notre me spirituelle est immortelle;par l,elle donne la philosophie morale son fondement ultime. Elle permet aussi la philosophie morale de se dvelopper en philosophie religieuse; car la dcouverte de l'existence de l'Etre premier. Crateur de notre me spirituelle, rclame de nous l'adoration. L'explication mtaphysique des rapports de l'Etre premier et des autres ralits (ce que la tradition religieuse appelle la cration) donne la philosophie de l'activit artistique une nouvelle signification. Nous pouvons mieux saisir la grandeur et les limites du choix-crateur de l'artiste en le considrant dans la lumire de l'acte crateur K L a connaissance mtaphysique de l'tre implique la vritable dcouverte de l'acte et de la puissance, dcouverte qui, son tour, permet de saisir ce qu'est le mouvement, ce qu'est l'opration vitale et, plus radicalement encore, ce qu'est l'me relativement au corps. On voit donc que toute la philosophie se trouve comme purifie et approfondie par la connaissance mtaphysique de l'tre et la dcouverte de l'Etre premier. Si cette connaissance de l'tre ne se ralise pas, ou ne se ralise que d'une manire trs imparfaite, trop implicite, ce sont toutes les parties de la philosophie qui en ptissent et risquent de se matrialiser.
L a connaissance mtaphysique de l'tre n'est donc pas quelque chose de superflu, de secondaire; elle l'est moins que jamais dans un monde qui tend tout relativiser, tant toujours plus domin par le progrs des sciences et des techniques. L e progrs des sciences, en effet, ne spiritualise pas vraiment l'homme, car il le maintient toujours dans le monde sensible et quantitatif 1 faut donc que l'homme comprenne 1 le danger que court son esprit, de s'anmier progressivement dans un milieu qui ne peut plus le vivifier profondment. E n s'anmiant de plus en plus, il risque de ne plus tre assez vigoureux pour ragir, et de se laisser entirement dominer. Au lieu d'avoir la force de remonter vers sa source pour tre elle-mme et dcouvrir sa signification profonde, l'intelligence se laisse entraner descendre le fleuve, faire comme tout le monde, suivre la mode actuelle sans plus rechercher la vrit et nous savons que la mode intellectuelle est la plus terrible qui soit.
' Cf. L'activit artistique, I , pp. 285 ss. et 346 ss.
T A B L E DES MATIRES
T A B L E D E S MATIRES Avertissement Plan de l'ouvrage Avant-propos Rflexion historique et critique sur la signification de la mtaphysique L S A G E S S E , MTAPHYSIQUE, O N T O L O G I E De la sagesse la philosophie premire Mtaphysique de l'tre et foi en le Dieu Crateur Sagesse, mtaphysique, philosophie premire et thologie Science de l'tre en tant qu'tre Science de la substance Science des premiers principes Rapports de la philosophie premire et des diffrentes parties de la philosophie Mtaphysique - logique Mtaphysique - thologie Mtaphysique - critique Mtaphysique - dialectique Mtaphysique - phnomnologie Dpassement et ngation de la mtaphysique : la volont de puissance Ontologie au del de la mtaphysique II. L A MTAPHYSIQUE E T L E S A U T R E S P A R T I E S D E L A PHILOSOPHIE Mtaphysique, philosophie de la nature, cosmologie Mtaphysique et psychologie Mtaphysique et morale III. L A MTAPHYSIQUE E T L E DVELOPPEMENT DES SCIENCES Mtaphysique, mathmatiques et sciences Mtaphysique et linguistique Mtaphysique et structuralisme L'anti-mtaphysique contemporaine IV. L A MTAPHYSIQUE E T SON E N R A C I N E M E N T DANS L A V I E R E L I G I E U S E E T M Y S T I Q U E Mtaphysique et mystique Mtaphysique et mythe V. I M P O R T A N C E E T U R G E N C E D E L A PHILOSOPHIE PREMIRE DANS L A V I E D E L'HOMME 15 15 23 28 38 41 44 46 50 54 63 71 75 84 88 99 99 100 102 104 104 107 111 115 120 120 123 142 7 9 11
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ACHEV D'IMPRIMER L E 28 J A N V I E R 1975 SUR L E S P R E S S E S D E S DITIONS ST-MICHEL
53150 SAINT-CNER N d'dition : T 53 145 Dpt lgal : 1"" trimestre 1975.
Librairie Pierre T Q U I , 82, rue Bonaparte, 75006 P A R I S
I S B N 2-85244-015-6

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Une philosophie de Ftre est-elle encore possible ?

par M. - D. P H I L I P P E Professeur de Philosophie l'Universit de Fribourg (Suisse)

Une philosophie de l'tre est-elle encore possible ? I

Une philosophie de Ttre est-elle encore possible ?

FASCICULE I : Rflexion mtaphysique

historique et critique sur la signification de la

FASCICULE V : Appendice 5 : Le problme thomistes contemporains. Bibliographie

de l'tre chez certains

Cf. fasc. I V , pp. 49, 54, 75 ss.

REFLEXION HISTORIQUE E T CRITIQUE L A SIGNIFICATION D E L A METAPHYSIQUE

1. Sagesse, mtaphysique, ontologie

DE L A SAGESSE A LA PHILOSOPHIE PREMIRE

SAGl-SSli. MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE

SAGESSE. MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE

SIONIFrCATION DF. LA MTAPHYSIOUF.

" Met.. E, 1, 1026 a 20 ss. Voir aussi T, 3, 1005 a 34.

SAGESSE. MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE

SAGESSE. MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE

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SAGESSE, MTAPHYSIQUE. ONTOl.OGIi:

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SAGESSE. MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE

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Rapports de la philosophie premire philosophie

SAGESSE, MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE

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" J. ECOLE, La mtaphysique de l'tre dans la philosophie de Maurice Blondel,

Op cit., p. 197. BLONDEL, L'tre et les tres, p. 3 1 .

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Henry Dumry ajoute :

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SAGESSE. MTAPHYSIQUE. ONTOLOGIE

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SAGESSE, MTAPHYSIQUE, ONTOLOGIE

Voir HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on penser?,p.

SAGESSE, MTAPHYSIQUE, ONTOLOGIE

DIVERSES PARTIES DE LA PHILOSOPHIE

I I . L a mtaphysique et les autres parties de la philosophie

METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE DE L A NATURE, COSMOLOGIE

DIVERSES PARTIES DE LA PHILOSOPHIE

I I I . L a mtaphysique et le dveloppement des sciences

METAPHYSIQUE, MATHEMATIQUES ET SCIENCES

la linguistique, considre comme la seule, parmi

''' '* " " "

i' " " ^

" Voir J. PIAGET, op. cit., p. 6 ss.

Voir ce sujet M . BOURDILLON, Levi-Strauss and Myth.